Caiet 2 Cioran

Caietele Academiei Internaionale Mihai Eminescu
Nr. 2
Emil Cioran
Editura
EUROPA
Nr. 2 .
Emil Cioran

Caietele au fost fondate, la 1 octombrie 2006, de ctre: Constantin Barbu, Ion Deaconescu, Octavian Lohon
Comitetul de redacie Constantin Barbu Director Ion Deaconescu Redactor ef Mihai Ghiulescu Secretar de redacie Constantin Cublean Redactor Iosif Cheie-Pantea Redactor Nicolae Georgescu Redactor
Colegiul internaional Slavco Almjan (Serbia) George Astalo (Frana) Nicu Ciobanu (Serbia) Mihai Cimpoi (Republica Moldova) Oliver Friggieri (Malta) Valeriu Matei (Republica Moldova) Boris Viinski (Macedonia)
Editor: Fundaia European Mihai Eminescu Editura Europa
Adresa: Str. Mareal Alexandru Averescu, nr. 7, Bl. N6, Ap. 7, Craiova Tel./fax.: 0351 428 268, 0726 122 796, 0722 929 693 ISBN 973-87280-0-0
EMIL CIORAN
ngrijirea Caietului nr. 2 Emil Cioran Constantin Barbu, Ion Deaconescu, Octavian Lohon
Caietul nr. 2
Editura EUROPA
2007
E
.
Repere bibliografice i spirituale (1911-1997)
1911, 8 aprilie
1921-1928 1928-1931 1931 1931
1932
1933
1934
1935 1936
1937
S-a nscut la Rinari, jud. Sibiu, Emil Cioran (la Paris va semna E. M. Cioran). Tatl, Emilian Cioran (1884-1957), a fost preot n sat, consilier mitropolitan, protopop al Sibiului, publicist (colaborator la Gazeta Transilvaniei, Revista teologic, Aciunea, Tribuna, Cuvntul poporului . a.); mama, Elvira Cioran (1888-1966), a fost gospodin. Elev la Liceul Gh. Lazr din Sibiu. Studii de filozofie la Facultatea de Litere i Filozofie din Bucureti (cu profesorii C. Rdulescu-Motru, Nae Ionescu, Tudor Vianu, Dimitrie Gusti . a.). ncepe s colaboreze la Micarea, Gndirea, Revista de filosofie, Revista teologic. Octombrie: examen de licen cu o tez despre intuiionismul bergsonian. Se nscrie la doctorat (se va nscrie i la Paris; nu va susine niciodat o tez de doctorat). Colaborri la Floarea de foc, Azi, Calendarul, Arhiva pentru tiina i reforma social. Intr n Asociaia de arte, litere i filozofie Criterion, unde vorbete despre Bergson i filozofia vieii (30 noiembrie). ncepe s colaboreze la Viaa Romneasc, Vremea, Romnia literar, Discobolul, Abecedar, Viaa literar, Gnd romnesc, Rampa. 8 februarie: programat s conferenieze la Fundaia Universitar Carol I din Bucureti despre Nihilismul spiritual, n cadrul ciclului Tendine organizat de Asociaia Criterion (simpozion interzis de autoriti). Se integreaz Gruprii Intelectuale Thesis din Sibiu n cadrul creia confereniaz despre Antropologie filozofic (martie), Experiena eternitii (martie) i Entuziasmul ca form a iubirii (20 mai). Toamna pleac la Berlin cu o burs Humboldt (pn n 1935). ncepe s colaboreze la Convorbiri literare, Viaa ilustrat, Pagini literare. Pe culmile disperrii, lucrare premiat de Comitetul pentru premierea tinerilor scriitori needitai, apare la Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II. Au scris despre lucrarea de debut: Octavian Vuia, Septimiu Bucur, Pericle Martinescu, erban Cioculescu, Al. Dima, Traian Herseni, Constantin Noica, Nicolae Rou . a. ncepe colaborarea la Aciunea. ncepe colaborarea la Da i Nu. Mai: apare Cartea amgirilor (despre care vor scrie Liviu Nanu, Mihail Sebastian, Octavian Vuia n 1939 . a.). Este profesor de filozofie la Liceul Andrei aguna din Braov (printre elevi: tefan Baciu). Ianuarie: apare Schimbarea la fa a Romniei (alt ed., 1941; ed. definitiv, 1990; reeditat 1993). Numeroase cronici, semnate de: Aravir Acterian, Miron Radu Pa-raschivescu, Mircea Streinul, Nichifor Crainic, Licu Pop, Drago Protopopescu, Dan Petraincu, Bucur incu . a.
Nr. 2 E m i l Ci o ra n
1938 1940
1941
1943 1944 1947 1948
1949
1950
1951 1952
I953
1955 1956
1957
Iunie: examen de capacitate. Noiembrie: apare Lacrimi i sfini (Editura Autorului). Cronici de Aravir Acterian, Mircea Streinul, Ionel Neamtzu, Mircea Eliade, Stelian Tecucianu . a. Pleac la Paris pentru studii de doctorat. ncepe colaborarea la Cuvntul. Martie: ncepe s scrie ndreptar ptima (refcut pn n 1942; forma ultim, n 1945; tiprit n 1991). Apare Amurgul gndurilor (despre care scriu Grigore Popa, O. Vuia . a.). 27 noiembrie: confereniaz la Radio Bucureti despre Profilul interior al Cpitanului (publicat n Glasul strmoesc, 25 decembrie 1940). Ianuarie: Colaboreaz la nlarea (Sibiu), cu Ardealul Prusia Romniei. Februarie: pleac la Paris, de unde nu va mai reveni vreodat. Schimbarea la fa a Romniei, ed. a II-a (cronici de Octavian Vuia, Petru Manoliu . a.). n Seara i apar dou texte. Mircea Vulcnescu i dedic Dimensiunea romneasc a existenei; Cioran rspunde printr-o scrisoare. ncearc s traduc pe Mallarm n limba romn; renun curnd. Colaboreaz la cele dou numere ale revistei Luceafrul (Paris, noiembrie 1948, mai 1949) cu Fragmente i, respectiv, Razne, scrise n limba romn i semnate: Z. P. (Vezi: Razne, 1995). Frecventeaz cenaclul Korona, iniiat de Mircea Eliade (i n 1949). Prcis de dcomposition, la Gallimard, cu semntura: E. M. Cioran (tiraj: 2000 ex.). Nu i se acord premiul scos la concurs. Cronici de: Maurice Nadeau (Combat), Andr Maurois (Opera), Andr Thrive (Paroles Franaises), Claude Mauriac (La Table Ronde), Anne Blanchard (Cahiers du Sud), radio . a. Trad. n german (1957); spaniol (1972); romn (1992). Reed.: 1965, 1977. Iunie: Premiul Rivarol pentru debut n Frana; n comisie: Andr Gide, Jules Supervielle, Jean Paulhan, Jules Romains, Andr Maurois. I se acord o burs de 10.000 franci (1950-1951). ncepe s colaboreze la La Table Ronde (august), cu Le croyant et lhomme du refus, i la Combat (8 noiembrie) cu LOccident et le sens de la fatalit. Syllogismes de lamertume, la Gallimard (aproape toate crile originale vor aprea la prestigioasa editur parizian); tiraj: 2 000 ex., din care se vnd doar 500); trad.: n limba german (1969, 1980), romn: 1992. Reed.: 1976, 1988. Aprilie: ncepe colaborarea la Preuves (Comment on devient fataliste). Colaborare la Profiles. Text n La Table Ronde (aprilie): Avantages et inconvnients de lexil. ncepe s colaboreze la: La Revue de la Culture Europenne, Liberte de lEsprit (mai), La Nouvelle Revue Franaise (Dune certaine experience de la mort, iunie). Lehre vom Zerfall Essays. Trad. de Paul Celan (alte ed.: 1978, 1979). Prefa i note la Machiavelli, Le prince. La Tentation dexister. Ed. american, 1968; trad. n spaniol: 1973; limba romn: 1992. Reed.: 1974. Cronici de Claude Mauriac . a. n Romnia, atitudine hotrt mpotriva crii (vezi: Valentin Lipatti, D. D. Roca .a., n culegerea de fa). Joseph de Maistre. Introduction et choix de textes par E. M. Cioran. Refuz premiul Sainte-Beuve. Lettre un ami lointain, n La Nouvelle Revue Franaise (august); scrisoare
Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu
1958 1959 1960
1961 1962 1963
1964
1965
1966 1967
1968
1968-1969 1969
ctre Constantin Noica. Inclus n volumul Histoire et Utopie (1960; trad. romneasc, 1992). C. Noica i rspunde la 22 noiembrie 1957 (ciorna tiprit n revista 22, 8 martie 1991, i forma trimis, aprut n Viaa Romneasc, septembrie-octombrie 1996). n La Nouvelle Revue Franaise public eseurile Quelques imprcisions sur la Russie (ianuarie) i Essais sur lUtopie (iulie). La aceeai La Nouvelle Revue Franaise continu colaborarea cu Mes amis les tyrans (ianuarie) i Odysse de la rancune (noiembrie). Histoire et utopie (cronici de Henry Amer, George Usctescu .a.). Trad.: german (1965, 1979); spaniol (Mexic, 1981); romn (1992). Reed.: 1974, 1977, 1986. ncepe s intre n istorii literare, dicionare, enciclopedii. Gatan Picon, Panorama de la nouvelle littrature franaise (trad. n limba german, 1963). Colaboreaz la Evergreen (martie-aprilie), cu Beyond the Novel. Herder, Lexikon der Weltliteratur im 20. Jahrhundert, Bd. 2. n Merkur public Wider die Zivilisation. Eine Schhrede, iar n The Hudson Review (1962-1963) A bouquet of heads. Colaboreaz Le Nouveau Commerce (Dfinitions de la douleur). Manuel D. Dieguez, E. M. Cioran; n: Pierre de Boisdeffre (ed.), Dictionnaire de la littrature contemporaine. n La Nouvelle Revue Franaise apare Les dangers de la sagesse, iar n The Hudson Review, A portrait of a civilisation man. La chute dans le temps. Cronici semnate de: Constantin Amariu (La Nation Roumaine), Jean Duvignaud (La Nouveau Revue Franaise), Vasile Posteuc (Cuvntul), Monica Lovinescu (Fiina Romneasc) . a. Trad. n: german (1972, 1980); spaniol; romn (1994). Reed.: 1981. Cu Tolstoi et lobsession de la mort prefaeaz: Leon Tolstoi, La mort dIvan Ilitch. Matre et serviteur (trad. de Bons de Schloezer). M. de Grve, Cioran, Emile Michel; n: J. Aerts . a. (ed.), Moderne Encyclopedie der Weltliteratur, II. colaboreaz la Mercure de France (ianuarie) cu Le mauvais dmiurge i la Tri Quarterly. I se reine pentru Une anthologie vivante de la littrature daujourdhui (ed. Pierre de Boisdeffre) textul La tentation dexister. Geschichte und Utopie (alt ed.: 1979). Andr Bourin, Jean Rousselot, Dictionnaire de la littrature franaise (Larousse). ncepe o coresponden cu George Blan, care plnuiete o carte despre filozof i mai apoi i o culegere cu eseuri cioraniene. A. E. Baconsky proiecteaz (pentru Editura pentru Literatur Universal) o culegere cu texte franuzeti ale lui Cioran. The Temptation to exist. Philippe van Tieghem (ed.), Dictionnaire des littratures, I (P.U.F.). Se preconizeaz un numr special (nr. 4, aprilie) al revistei Secolul 20 pentru Cioran. George Blan scrie lucrarea Sublim i drama la Emil Cioran. Va aprea n 1996 (n vol. In dialog cu Emil Cioran). Colaboreaz la Hermes (cu LIndlivre) i la Marginales. Colaboreaz la vol. omagial dedicat lui Mircea Eliade, Myths and Symbols, cu Beginnings of a friend-ship. 28 iunie: n Le Monde i se dedic dou pagini, cu texte Florilge din scrieri i cu articole semnate de: Gabriel Marcel, Alain Bosquet, Jeannine Worms.
10
1970
1971
1972
1973
1974
1975 1976
1977
1978
1979
Le Mauvais demiurge. Cronici de: Lucien Guissard (La Croix), Jacques Brosse (Les Nouvelles Littraires), C. Amariu (La Nation Roumaine), Anne Fabre-Luce (La Nouvelle Revue Franaise), Jean Roudaut (La Quinzaine Litteraire), Fernando Savater (Revista de Occidente) . a. Trad. n italian (1972); romn (1995). Reed.:1982. Syllogismen der Bitterkeit (alt ed.: 1980). n Le Monde (13 iunie) apare LHorreur dtre n. Valry face ses idoles (LHerne). Cronici de: Maurice Chapelan (Le Figaro Littraire), G. Laffly (La Revue des Deux Mondes), Mircea Popescu (La Fiera Letteraria, 1973; i trad. unui fragment) .a. n Die Zeit (10 aprilie) se public interviul acordat lui Francois Bondy (n vol.: 1972). La Nouvelle Revue Franaise i deschide numrul din ianuarie cu Hantisse de la naissance, iar pe cel din mai cu Sur linutilit des rvolutions. Horia Stamatu, Cioran Emile; n: Helmut Olles (ed.), Rowohlt Literaturlexikon 20. Jahrhundert (Hamburg). Lacrimi i sfini (Paris, Ed. Ion Cua, n limba romn). Cronici de erban Cristovici (Ethos), Horia Stamatu (Cuvntul Romnesc). Meyers, Enzyclopdisches Lexikon. Bd. 5 (Mannheim, Zrich). Colaborare la La Quinzaine Littraire (ianuarie), cu La passion de lexhaustif. n Ethos se tiprete Lettre sur Mircea Vulcnescu. De linconvnient dtre n. Cronici de: Claude Mauriac (Le Figaro), Jose Maria Bermejo (Estafeta Literaria, Madrid), J. Mambrino (Etudes), Andr Marissel (Esprit), Jacques Folch (Libert), Robert Poulet (Rivarol), Carlo Bronne (Marginales), Mircea Popescu (Il Giornale dItalie; Revista Scriitorilor Romni), Sanda Stolojan (Limite), Mihai Niculescu (Ethos), Jean Roudaut (Les Cahiers du Chemin) . a. Trad. n: spaniol; romn (1995). Colaboreaz la Antaeus. Tiprirea trad. n spaniol a lucrrii Le mauvais dmiurge este interzis de cenzur. Traductorul, Fernando Savater, public Ensayo sobre Cioran (Ed. Taurus) (prezentat ca tez de doctorat i respins n 1975) (trad. n limba german, 1985). n Francia (aprilie-iunie) public Portrait dun philosophe: Gabriel Marcel, iar n La Nouvelle Revue Franaise Aprs lhistoire. Refuz un premiu literar american. Colaborare la La Dlirante cu La catastrophe ncessaire. Contra la historia (Barcelona). Refuz premiul Roger-Rimier (vezi Le Monde, 11 iunie 1977). Convorbire cu Fernando Savater, n El Pais (23 octombrie). Claude Bonnefoy, Tony Cartano, Daniel Oster, Dictionnaire de littrature franaise contemporaine. Les dbuts dune amiti, n vol. Mircea Eliade (LHerne). Prefa la Joseph de Maistre, Essai sur la pense ractionnaire (i separat: Ed. Fata Morgana; tiraj: 1 000 ex.). Interviu acordat pentru Helga Perz, n SuddeutscheZeitung (7-8 octombrie). Octavian Buhociu, Cioran n Romnia (Criticon, ianuarie-februarie). Illyes Gyula, Szetten es eroszak (Budapesta, pp. 60-65). Colaborare la Akzente (i n anii urmtori). Ecartelement. Cronici de Jean Grosjean (La NouvelleRevue Frangaise) . a. Trad. n: spaniol (1983); romn (1995).
11
1981
1982 1983
1984
1986
1987
1988
1989
1990
Andr Brincourt, Les crivains du XXe sicle. Un muse imaginaire de la littrature mondiale. n La Nouvelle Revue Franaise apare eseul Aveux et anathmes. Manuela Albu-Schreyer. Emil Michel Cioran. Sein Jugendwerk in Rumdnien. Magisterarbeit... (Heidelberg). Nicolae Tertulian public n Quinzaine litteraire (1 iulie) articolul La priode roumaine dE. M. Cioran. Refuz o burs pentru Berlin. ncep s se publice traduceri de eseuri n multe publicaii din Romnia (ndeosebi din provincie), ca: Viaa Romneasc, Vatra, Almanahul literar, Almanahul Ramuri, Tribuna, Familia, Caiete critice, Ateneu, Echinox, Arge, Steaua . a. (pn n 1989). Traductori: Ionel Brandabur, Marius Ghica, Radu Enescu, Dan Ciachir, Camil Mureanu, Emanoil Marcu, Daniel Corbu, Virginia Lupac, Paul Miclu . a. Dasein ah Verssuchung. Ein Gesprdch (Tbingen). M.-P. Schmitt, Cioran; n: Jean Pierre Beaumarchais . a. (ed.), Dictionnaire des littratures de langue franaise. Exercices dadmiration. Essais et portraits. Mare succes de pres, editoriai i de public cititor. Cronici de Michel Jarrety (La Nouvelle Revue Franaise), Ion Deaconescu (Tribuna) . a. Trad. n limba romn: 1993. Des larmes et des saintes (LHerne; ed. revzut de autor; trad. Sanda Stolojan); i n limba japonez. Convorbire cu Fritz J. Raddatz, n Die Zeit (4 aprilie). George Blan, Sublim i dram la Emil Cioran. Emil Cioran i romnii, romnii i Emil Cioran, n Sptmna munchenez. Cicerone Poghirc confereniaz, n aprilie, la Centre Roumaine de Recherches din Paris despre Tacite et Cioran. Colocviu Cioran la Universitatea din Bochum. Particip: Emil Cioran (Schimbarea limbii pentru un scriitor), Sanda Stolojan (Observaii pe marginea unei traduceri), Cicerone Poghirc. Aveux et anathemes (tiraj: 30 000 ex.). Pe culmile disperrii (LHerne; ed. fotocopiat). Mariana ora, Cioran. Jadis et nagure i: E. M. Cioran, Entretien a Tbingen (LHerne). Eseuri. Trad. de Modest Morariu. Bucureti, Cartea Romneasc; selecie din Prcis de decomposition, La tentation dexister, La chute dans le temps . a.). Doris Heres, Die Beziehungen der franzbsischen Werke Emile Ciorans zu seinen ersten rumdniscben Schriften (Bochum) (bibliografie, pp. 397-449 a). Octombrie: acord un interviu lui Benjamin Ivry; fragmentar a aprut n Newsweek (4 decembrie 1989) i integral n vol. Convorbiri cu Cioran (Humanitas, 1993). Pe culmile disperrii (trad. Leopold Ferdinand; Suhrkamp). Elisabeta sau vulnerabilitatea; convorbire cu Verena van der Heyden-Rynsch, realizat n ianuarie 1983; trad. romneasc a lui Thomas Kleininger a fost respins de cenzur la nceputul lui 1989; va aprea n nr. 10-12 din 1989 (fr menionarea lunilor, ntruct a fost tiprit n 1990). n presa din Romnia sunt reproduse, traduse sau date la iveal numeroase articole (edite sau inedite), n cele mai diverse publicaii (cotidiene, sptmnale etc; literare, politice . a.): Porto-Franco, Arca, Coresi, Memoria, Atlas, Manuscriptum etc. 12 martie: n Jurnalul literar se public un interviu inedit (retiprit n 1995). Iunie: Gabriel Liiceanu i Sorin Ilieiu realizeaz filmul Apocalipsa dup Cioran. n revista Nu (Cluj) se public, fr acordul autorului, fragmente din
12
1996
1997
Schimbarea la fa a Romniei (ed. 1936). Ambasadorul Ungariei la Bucureti protesteaz printr-o scrisoare trimis filozofului. Ales membru de onoare al Uniunii Scriitorilor din Romnia. Adevrul literar i artistic, Dilema, Literatorul, Tribuna, Romnia literar . a. dedic pagini filozofului. 23 iunie: nhumarea la Cimitirul Montparnasse din Paris. 24 iunie: interviu cu Heinz-Norbert Jocks, n General-Anzeiger (tradus n Adevrul literar i artistic, 2 iulie). August-septembrie: numr special al revistei Jurnalul literar. Se retipresc Razne probabil ultimele texte publicate de Cioran n limba romn (1948-1949) (vor aprea i ntr-o brour, ngrijit de Nicolae Florescu). La numrul special colaboreaz: Cicerone Poghirc, Mariana Sora, Nicolae Tatu, Cornelia tefnescu . a. La Humanitas se tipresc: Lacrimi i sfini, Sfrtecare, Demiurgul cel ru, Despre neajunsul de a te fi nscut, Scrisori ctre cei deacas i Gabriel Liiceanu, Itinerariile unei viei: E. M. Cioran. Apocalipsa dup Cioran. La Apostrof apar 12 scrisori de pe Culmile disperrii (ed. Ion Vartic). Ionel Necula, Cioran, scepticul mntuit (Ed. Demiurg). La Humanitas: Mon Pays. ara mea, Silogismele amrciunii. n Viaa Romneasc (martie-aprilie) semneaz articole Mihai ora i Cezar Baltag. George Blan, n dialog cu Emil Cioran (Ed. Cartea Romneasc; coresponden 1967-1992 i lucrarea Sublim i dram la Emil Cioran). Dan Olteanu, Mistica metafizic la Cioran (Ed. Helicon). Ion Paler, Introducere n opera lui Emil Cioran (Ed. Paralela 45).
Marin Diaconu
13
Emil Cioran Contiina ca fatalitate

Motto la o autobiografie: Sunt un Raskolnikov fr scuza crimei
entru mine, cel mai frumos titlu al unei cri este Contiina ca fatalitate. Cartea este a unui neam i nu este bun, dar titlul este rezumatul, este formula concentrat a vieii mele. Cred c am fost o via ntreag mai mult dect contient, i asta a fost tragedia vieii mele. tii ce m intereseaz? Am citit nenumrate memorii. M intereseaz tot ce e descriere de via, autobiografie i mi place cnd cineva mi povestete viaa lui, mi spune lucruri despre care nu vorbete cu nimeni. Nu vreau s-mi povestesc viaa, nu merit s-o fac. Totui, de felul meu sunt foarte indiscret i-mi place s povestesc anecdote despre mine. at de ce, mbtrnind, ncep s m las n voia acestui joc. n fond, toate crile mele sunt autobiografice, dar cu o autobiografie mascat. Sunt originar din Romnia i circumstana are nsemntate, cnd ne referim la nelesul istoriei. M trag dintr-o ar unde nu s-a fcut, ci doar s-a ndurat istorie, unde fiecare a fost obiect, i nu subiect al istoriei. Ei, Europa rsritean era pe atunci Imperiul austro-ungar. Sibiul era cuprins n Transilvania, aparinea imperiului; capitala noastr visat era Viena. Totdeauna m-am simit oarecum legat de Imperiul... n care totui noi, romnii, eram robi! n timpul rzboiului din 914, prinii mei au fost deportai de unguri... M simt foarte apropiat, psihologic vorbind, de maghiari, de gusturile i obiceiurile lor. Muzica maghiar igneasc m emoioneaz profund, foarte profund. Sunt o corcitur de maghiar i romn. E curios, poporul romn e poporul cel mai fatalist din lume. Cnd eram tnr, asta m indigna, manipularea unor concepte metafizice dubioase ca destin, fatalitate... ca s explici lumea. Ei bine, cu ct naintez mai mult n vrst, m simt tot mai aproape de originile mele. Acum ar trebui s m simt european, occidental, dar nici gnd s fie aa. Dup o existen n care am cunoscut destule ri i am citit multe cri, am ajuns la concluzia c ranul romn avea dreptate. ranul acela care nu crede n nimic, care crede c omul e pierdut, c nu e nimic de fcut, care se simte strivit de istorie. Ideologia asta de victim este i concepia mea actual, filozofia mea despre istorie. Realmente, toat formaia mea intelectual nu mi-a servit la nimic. Pentru mine Romnia a fost paradisul pe pmnt, un ideal universal, dar ncercuit n acelai timp de slavi. Tatl meu era preot: pentru intelectualii romni din Transilvania ungureasc nu prea existau alte ocupaii. Putei observa i dumneavoastr, de altfel, ci intelectuali de astzi sunt fii de preoi. Prinii mei au frecventat un timp coala primar ungureasc i vorbeau uneori ntre ei ungurete. n timpul rzboiului au fost trimii amndoi fiindc erau romni: tatl meu la opron, mama la Cluj. Tatl meu a fost mai nti preot ntr-un sat din Carpai, apoi la Sibiu. Ca s nelegei, trebuie s v vorbesc despre originea mea. Am mult din felul de a fi al unui ran; tatl meu era preot ortodox de ar i eu m-am nscut lng muni, n Carpai, ntrun mediu foarte primitiv. Era un sat realmente barbar, unde ranii munceau teribil toat sptmn, ca s-i cheltuiasc agoniseala imediat ntr-o singur noapte, mbtndu-se cri.
14
Emil Cioran
Maghiarii aveau un dinte mpotriva intelectualitii romneti din Ardeal. Pot s spun c tatl meu nu era ctui de puin antimaghiar. El tria cu adevrat n civilizaia maghiar. Romnii nu erau umilii sub regimul maghiar, nu erau persecutai, dar erau totui tratai i privii de unguri ca o populaie inferioar, un neam de rani. nainte de rzboiul din 1914, tatl meu era de prere c o federaie era necesar. M ntreineam adeseori cu tatl meu asupra acestor probleme; i, n plus, n conjunctura respectiv, la romni, ideea latinitii a jucat un rol enorm. Romnii din Transilvania acceptau hegemonia Vienei, dar nu pe cea a Budapestei. Asta e foarte important: nu cunosc alt caz de copilrie att de fericit ca a mea. Triam la poalele Carpailor, m jucam liber la cmp i la munte, fr obligaii sau datorii. A fost o copilrie nemaipomenit de fericit; mai trziu, vorbind cu unii i cu alii, n-am mai ntlnit niciodat ceva asemntor. Nu voiam s plec niciodat din satul acela; n-am s uit nici cnd ziua n care prinii mei m-au pus s m urc ntr-o cru ca s m duc la liceul din ora. A fost sfritul visului, prbuirea lumii mele. Aveam cinci ani. ntr-o sear, cu siguran de var, tot ce m-nconjura i-a pierdut orice sens, s-a golit, s-a imobilizat: un fel de angoas insuportabil. Dei pe atunci n-a fi putut formula cele ntmplate, mi ddeam seama de existena timpului. Nu am putut uita niciodat experiena aceea. Vorbesc despre urtul esenial, care e contientizarea extraordinar a singurtii individului. Am rmas cu un simmnt att de legat de viaa mea, nct sunt sigur c l-a putea simi chiar i n paradis. Eram un copil destul de robust: pe ct sunt acuma de bolnvicios, pe-atta eram atunci de rezistent! Poate v-ar interesa s tii c pe-atunci cea mai mare ambiie a mea era s fiu primul la jocul de bile; la doisprezece-treisprezece ani jucam cu ranii, pe bani sau pe bere. mi petreceam duminica jucnd cu ei i adesea reueam s-i bat, dei ei erau mai puternici dect mine, pentru c eu, neavnd altceva de fcut, m antrenam toat sptmna... M duceam n cas doar s mnnc, n rest mi petreceam timpul afar, la aer. Satul era nfundat pe jumtate n muni, n Carpai. Eram prieten cu ciobanii, a cror via mi plcea mult. Ei reprezentau o alt lume, de dincolo de civilizaie. Triau ntr-un fel de ar a Nimnui, veseli, ca i cum fiecare zi ar fi fost o srbtoare. nceputurile omenirii trebuie s fi fost un lucru nu chiar att de ru. n copilrie eram un ateist vehement, i asta e nc puin spus. Cnd, la mas, se spunea vreo rugciune, m ridicam i ieeam imediat. Dar recunosc: m simt aproape de credina nrdcinat n poporul romn dup care creaia i pcatul sunt unul i acelai lucru. Exist un vast cmp cultural balcanic n care se bocete continuu n legtur cu creaia. Ce e oare tragedia greac dac nu un continuu bocet al corului, deci al poporului, n faa sorii? Dionysos se trgea de altfel din Tracia. tii, n satul acela romnesc unde triam aveam o grdin care se afla lng cimitir i aa s-a ntmplat s m mprietenesc cu un gropar de 50 de ani. Era un tip vesel, se bucura cnd deshuma morii i juca fotbal cu craniile. M ntrebam mereu cum de poate fi att de mulumit de sine n fiecare zi. Nu aveam caracterul lui Hamlet, nu eram suficient de tragic. Mai trziu, prietenia noastr a suferit o transformare, devenind o problem: m ntrebam pentru ce trebuie sa afli toate acestea nc n timpul vieii. Doar pentru a sfri prin a deveni cadavru ? Aceste impresii m marcaser foarte puternic. Cultura, civilizaia nu sunt necesare pentru ceea ce este esenial. Ca s nelegi natura i viaa nu trebuie s fii cult. Permitei-mi s v mai spun un fel de poveste: am avut, n copilrie, o grdin lng cimitir i groparul mi-era prieten; eram puti, iar el avea cam cincizeci de am. Sunt sigur c primii mei ani lng cimitir au avut un efect n subcontientul meu. Aceast relaie direct cu moartea m-a influenat fr ndoial n subcontient.
Contiina ca fatalitate
15
Copil fiind, mi petreceam tot timpul afar, n muni, de diminea pn seara, ca un animal slbatic. La zece ani, prinii mei m-au strmutat la ora. mi aduc i astzi aminte de cltoria pe care am fcut-o ntr-o cru cu cai; eram absolut disperat. M smulseser cu fora i, tot drumul acela, care a durat un ceas i jumtate, presimeam o pierdere ireparabil. Am avut sentimentul unei mari prbuiri. Copilria mea a fost raiul pe pmnt. [...] mi amintesc de ea ca de ceva definitiv pierdut, ca de un eveniment antediluvian. Mi se pare c este foarte departe n trecut i totui foarte contemporan. mi amintesc cum se ntmpl la oamenii btrni: foarte exact de copilria mea ca de ceva absolut inaccesibil. Ceva care nici mcar nu este viaa mea, ci alt via, o preexistent. Daca a fi avut o copilrie trist, a fi fost mult mai optimist n gndurile mele. Dar am simit mereu i incontient acest contrast, contradicia dintre copilria mea i tot ce s-a petrecut dup aceea. Acest lucru, ntr-un fel, m-a distrus interior. A da toate peisajele lumii pentru cel al copilriei mele. Mi-am iubit mult satul. Cnd tata m-a trimis la liceul din Sibiu am fost foarte nefericit c a trebuit s-l prsesc. O parte a satului se afl la poalele Carpailor, un peisaj slbatic, ncnttor. Dup trei-patru ani m-am ndrgostit i de ora, de Sibiu, cu amestectura lui de naii i limbi. Oraul n sine era foarte plcut. Dar aveam un singur gnd: s prsesc Romnia. Tata e cel care mi-a spus ntr-o bun zi: trebuie s te duci la ora, sa stai un timp n pensiune la o familie nemeasc i s nvei acolo limba german. Am fost dus ntr-o cas inut de dou domnioare btrne, dou nemoaice din Austria, care aveau la Sibiu un fel de pensiune de familie; din nefericire, noi, elevii, eram cu toii romni, aa nct o ddeam mai mult pe romnete i prea puin pe nemete. Eram prima generaie de copii venii de la ar s urmm coala la ora. n ochii celor dou domnioare btrne facem figur de micui barbari. Domnioarele de la pension ne-au spus c mai bine rmneam n creierul munilor, c nu suntem civilizai i nu cunoteam bunele purtri. i, ntradevr, eram nite mici necioplii. De la zece la paisprezece ani am stat n gazd la o familie. n fiecare diminea, mergnd la liceu, treceam prin faa unei librrii i nu uitam s arunc o privire rapid la crile ce se schimbau destul de des chiar i n acel ora romnesc de provincie. Una singur, ntr-un col al vitrinei, prea uitat acolo de luni de zile: Bestia uman (La Bte humaine) de Zola. Din cei patru ani, singura amintire care m obsedeaz e titlul acesta. Am fost ntotdeauna tentat de religie, dar, pe la 15-16 ani, ncercam, alturi de tatl meu, un sentiment de ruine cnd, nainte de mas, rostea o mic rugciune. O tergeam. Era o reacie juvenil. Dei sunt sensibil la problemele pe care religia le pune, sunt incapabil de a fi credincios. Ar fi chiar mai multe de spus n aceast privin. Personal cred c religia merge mult mai n adncime dect orice alta reflecie a spiritului uman i ca adevrata viziune a vieii este religioas. Omul care n-a trecut prin religie i care nu a cunoscut tentaia religioas este un om vid. Ceea ce am iubit cu deosebire din Romnia a fost faeta ei extrem de primitiv. Erau, desigur, i oameni civilizai, dar cei pe care-i preferam erau inculii, analfabeii... Pn la douzeci de ani nimica nu-mi plcea mai mult dect s m duc de la Sibiu la munte i s vorbesc cu ciobanii, cu ranii absolut netiutori de carte. mi petreceam timpul sporovind i bnd cu ei. Rul s-a petrecut pe la 16-17 ani: Tinereea mea a fost o adevrat catastrof. Am nceput s sufr de insomnie; eram incapabil s fac ceva. n timpul zilei, trebuia s m culc. Contrastul cu copilria a fost pentru mine o mare experien. Dar acum s spunem, dup cincizeci de ani m simt mai fericit, cci nu mai triesc n aceeai tensiune. Consider asta ca pe o nfrngere. Atunci eram ca un demon, puteam s m prbuesc n orice clip, dar triam cu adevrat intens. Deci, n comparaie cu ceea ce am fost ca tnr, sunt acum, cum spune
16
Emil Cioran
francezul, un nerealizat, cu viaa ratat, un om slab. Asta pentru c am o prere grozav despre tinereea mea. Era ntre 1920 i 1927, epoc de nelinite permanent. Rtceam noaptea pe strzi, prad unor obsesii funebre. n toat aceast perioad de tensiune interioar am fcut de cteva ori experiena extazului. n orice caz, am trit clipe cnd te afli dincolo de aparene. O nfiorare nvalnic te cuprinde pe neateptate. Fiina se simte cuprins de o plenitudine extraordinar sau, mai curnd, de un vid triumfal. A fost o experien capital revelaia direct a zdrniciei a tot ce exist. Aceste cteva momente de iluminare m-au condus la cunoaterea fericirii supreme de care vorbesc misticii. n afara acestei fericiri, la care nu suntem chemai dect n mod excepional i numai pentru scurt timp, nimic nu posed o adevrat existen, trim n regatul umbrelor. Oricum ar fi, nu te ntorci niciodat acelai din paradis sau din infern. M situez de partea vieii. O poziie care implic o alt intensitate. Am convieuit, dei foarte tnr, cu moartea. Dei a avea acum mult mai multe motive s m gndesc la ea, nu o mai asociez cu viziuni sumbre. n tineree, ideea morii era pentru mine o obsesie care m domina n permanen. Fiind nucleul realitii, ea nsemna o prezen uria, detaat de influene literare. Totul se nvrtea n jurul ei, dincolo de scrb i team, chiar dac n sens patologic. Peste 7 ani ai tinereii mele nu i-am dormit: eram istovit. n acea perioad am scris Pe culmile disperrii. Insomnia mi-a modificat perspectiva, atitudinea mea fa de lume. La Sibiu, unde triam cu prinii, era cumplit. Noaptea cutreieram prin tot oraul. Mama plngea de disperare i m aflam, ajuns n pragul a 21 de ani, pe punctul de a m sinucide. De ce nu am fcut-o, nu am neles nici pn azi. n 1929 am mers la Bucureti pentru oarece studii... Aveam un profesor de filozofie, demn de toat cinstea, Tudor Vianu [...], care inea cursuri mai ales despre filozofi i esteticieni germani: Georg Simmel, Wolfflin, Worringer. Georg Simmel rmne pentru mine unul dintre cei mai mari. Ei bine, n tineree l-am citit mult pe Lev estov, care era foarte cunoscut atunci n Romnia. Dar cel care m-a interesat cu precdere, cel pe care l-am iubit cel mai mult, sta e cuvntul, a fost Georg Simmel. [...] De asemenea, o mare influen asupra mea au exercitat-o gnditorii germani ai aa-numitei filozofii a vieii, precum Qilthey etc. Fr discuie, l-am citit mult atunci i pe Kierkegaard, pe cnd nc nu era la mod. n general, ceea ce m-a interesat cu deosebire ntotdeauna este filozofia-confesiune. Att n filozofie ct i n literatur m intereseaz cazurile, autorii despre care se poate spune c sunt cazuri n sensul aproape clinic al expresiei. M intereseaz toi cei care merg spre catastrof, ca i aceia care au reuit s se situeze dincolo de catastrof. Nu pot admira pe nimeni mai mult dect pe cineva care a fost pe punctul de a se prbui. De aceea l-am iubit pe Nietzsche sau pe Otto Weininger. Sau i autori rui ca Rozanov, scriitori religioi care sunt constant la un pas de erezie, gen Dostoievski. Nu m-au marcat autorii care nu prezint dect o experien intelectual, ca Husserl. Din Heidegger m-a interesat latura lui kierkegaardian, nu latura lui husserlian. nainte de toate caut ns cazul; n gndire sau n literatur manifest interes nainte de toate pentru fragil, precar, pentru ceea ce se prbuete, ca i pentru ceea ce rezist la ispita prbuirii, atestnd ns ameninarea... [Aceast perioad] a fost momentul unei violente respingeri. Eram pasionat de studiile pe care le fceam, mrturisesc ca eram chiar intoxicat de limbajul filozofic pe care acum l consider un adevrat drog. Cum s nu te lai mbtat i nsetat de iluzia profunzimii pe care o creeaz? Tradus n limbaj obinuit, un text filozofic se golete n mod straniu. E o ncercare la care ar trebui supuse toate. Fascinaia pe care o exercita limbajul explic, dup opinia mea, succesul lui Heidegger. Manipulator fr pereche, el posed un adevrat geniu verbal, pe carel mpinge totui prea departe, acordnd limbajului o importan ameitoare. Tocmai acest
17
exces a trezit n mine ndoieli, cnd, n 1932, am citit Sein und Zeit. Deertciunea unui asemenea exerciiu mi-a srit n ochi. Mi s-a prut c se ncearc s fiu nelat cu vorba. Trebuie s-i mulumesc lui Heidegger c a izbutit, prin prodigioasa lui inventivitate verbal, s-mi deschid ochii. Am vzut ce trebuie cu orice pre evitat. Am admirat personalitatea lui Berdiaev, dar i-am citit mult mai puin opera dect pe cea a unui alt filozof rus, cu care adesea este asociat, pe nedrept mi se pare, estov. estov era foarte cunoscut n Romnia. A fcut chiar coal acolo. Era filozoful generaiei creia-i aparineam, generaie care nu izbutea s se realizeze spiritual, dar pstra nostalgia unei atari realizri. estov, ale crui Revelaii ale morii le-am publicat cnd am fost numit pentru cteva luni ngrijitor de colecie la Plon, a jucat un rol important n viaa mea. i rmn foarte credincios, fr s fi avut fericirea s-1 cunosc personal. Credea, pe bun dreptate, c adevratele probleme scap filozofilor. Ce fac ei, de altfel, altceva dect s escamoteze adevratele neliniti ? Cel ce m interesa era, de fapt, Simmel, n primul rnd, pentru c scria ntr-un mod remarcabil Bergson avea n comun cu el aceast calitate i se tie c un asemenea talent e rar la un filozof! Simmel folosea o limb de o mare claritate, rar la germani. Era un adevrat scriitor. i admiram mai ales textele despre art, n care demonstra o uimitoare sensibilitate. Filozofia este o disciplin periculoas, pentru c nate n tine un dispre suveran fa de cei care sunt n afara ei. i insufl arogan i-i d o reprezentare greit i despre tine, i despre lume. Trebuie s cunoti filozofie, dar numai ca s-o poi depi. Cnd i-am citit pe Kierkegaard i pe Schopenhauer am avut senzaia c sunt Dumnezeu. Aveam ceva de monstru n mine. De fapt, precumpnitor este contactul direct cu viaa, cu ncercrile ei (n filozofie, durerea nu este acceptat). mi place s repet c am nvat mai mult de la oamenii ratai dect din crile de filozofie i moral. Deci la nceput filozofia m-a atras, ca apoi s m decepioneze. Cele dou tipuri de filozofi: cei ce gndesc asupra ideilor i cei ce gndesc asupra lor nii. Deosebirea dintre silogism i nefericire... Pentru un filozof obiectiv, numai ideile au biografie; pentru unul subiectiv, numai autobiografia are idei. Eti predestinat s trieti n preajma categoriilor sau n preajma ta. In felul ultim, filozofia este meditaia poetic a nefericirii. L-am ntlnit pe Eliade prima oar prin 1932, la Bucureti, unde tocmai terminasem vagi studii de filozofie. Era pe atunci idolul noii generaii formul magic, pe care noi o invocam cu mndrie. i dispreuiam pe btrni, pe ramolii, cu alte cuvinte, pe toi cei trecui de 30 de ani. Mentorul nostru spiritual ducea mpotriva lor o adevrat campanie, i drma unul cte unul i aproape totdeauna lovea fr gre; spun aproape, cci uneori se mai nela, cum i s-a ntmplat atunci cnd 1-a atacat pe Arghezi, mare poet, a crui singur vin era aceea de a fi fost recunoscut, consacrat. Lupta dintre generaii ni se prea a fi cheia tuturor conflictelor i principiul explicativ al tuturor evenimentelor. A fi tnr nsemna, pentru noi, a fi n mod automat i genial. Aceast infatuare, vor spune unii, exist de cnd lumea. Fr ndoial, dar nu cred s-o fi mpins cineva att de departe ca noi. n ea se exprima, se exacerba voina de a fora Istoria, pofta de a ne implica n Istorie, de a strni ceva nou cu orice pre. Frenezia era la ordinea zilei. Am studiat filozofia i am fcut-o cu toat seriozitatea. Filozofia este extrem de primejdioas pentru tineri; devii ngmfat, te crezi important, ajungi teribil de fascinat de tine nsui. Studenii de la filozofie sunt de fapt insuportabili, arogani, de o nfumurare provocatoare... Atunci ceva s-a petrecut n viaa mea: o prbuire. Mi-am pierdut somnul. Toate nopile mele au devenit nopile unui om care nu mai putea s doarm, eram treaz zi i noapte,
18
Emil Cioran
fr ntrerupere. Locuiam ntr-un ora foarte frumos, aproape tot att de frumos ca Tubingenul: Sibiu, n Ardeal. M plimbam noaptea, eram ca o stafie, i oamenii din acest orel credeau c am mintea zdruncinat. i atunci mi-am spus: trebuie s scrii o carte! Aa s-a nscut prima mea carte. Titlul ei este pompos i, deopotriv, banal: Pe culmile disperrii. Pe vremea aceea, asta era o expresie care aprea in mod curent n ziare la rubrica Diverse. Dac cineva se sinucidea, atunci se chema c el o fcuse pe culmile disperrii. Aveam mai multe titluri n cap, ns nu m puteam hotr la care s m opresc. Am procedat atunci aa: m duceam la cafenea i ntrebam un chelner: pe care din aceste trei sau patru titluri l-ai alege ? Aa am fcut i la prima carte, i la urmtoarea. Dup ce am scris aceast prim, aceast extrem carte, am fost absolut convins fie c m voi sinucide, fie c urma s se ntmple ceva ieit din comun. Cnd cartea a aprut, lumea s-a ngrozit, mai cu seam prinii mei. Pentru a m face neles, a dori s fac o comparaie absolut nelalocul ei. mi cunosc limitele i nu sufr de grandomanie, ns imaginai-v un Nietzsche a crui prim carte ar fi fost Ecce bomo, un Nietzsche deci care ar fi nceput cu criza final si care abia apoi ar fi scris Naterea tragediei i celelalte lucrri. Am nceput aadar cu o carte absolut trznit i apoi am devenit din ce n ce mai normal. Acum sunt normal, chiar prea normal. [Pe culmile disperrii] am scris-o la 22 de ani, dup ce mi-am terminat studiile de filozofie. Aceast carte exploziv i baroc e greu de tradus n franuzete. In schimb, o traducere foarte reuit a aprut n german, pentru c aceast limb se preteaz mai bine dect franceza la impreciziile sugestive ale limbii romne. Lucrarea e un fel de adio, plin de furie i amrciune, spus filozofiei, e constatarea eecului unei forme de gndire care s-a dovedit un divertisment lene, incapabil s nfrunte un haos esenial. Prad insomniilor care mi devastau sntatea, am scris un rechizitoriu la adresa unei filozofii lipsite de orice eficacitate n momentele grave, adresndu-i un ultimatum plin de ur. Tratatul nu va fi dect continuarea lui, ntr-un alt stil. Cei doi studeni m-au ntrebat de asemeni de ce n-am ncetat s mai scriu, s mai public. Nu toat lumea are ansa sa moar de tnr, a fost rspunsul meu. Prima mea carte, cu titlu sforitor Pe culmile disperrii , am scris-o n romnete la vrsta de 21 de ani, fgduindu-mi totodat s fie i ultima. Pe urm am comis alt carte, nsoind-o cu aceeai promisiune. Comedia s-a repetat vreme de peste patruzeci de ani. De ce ? Pentru c a scrie, orict de puin, m-a ajutat s trec de la un an la altul, obsesiile exprimate fiind atenuate i, pe jumtate, depite. A produce nseamn o extraordinar uurare. Iar a publica, nu mai puin. Cu fiecare carte ce apare viaa ta sau mcar o parte din ea i devine exterioar, nu-i mai aparine, nceteaz s te mai chinuie. Exprimarea te diminueaz, te srcete, te uureaz de greutatea propriului eu exprimarea este pierdere de substan i eliberare. Te golete deci te salveaz, te scap de un prea-prin mpovrtor. n tineree m gndeam n fiecare clip la moarte. Era o oboseal chiar atunci cnd mncam. ntreaga mea via a stat sub semnul morii. i nu am scpat niciodat de acest gnd, cu toate c s-a diminuat cu timpul. Orice ateism proclamat cu violen ascunde o nelinite. Tinereea mea a fost marcat de o reacie mpotriva bisericii, dar i mpotriva lui Dumnezeu nsui. mi lipsea credina, dar furia nu-mi lipsea deloc. Am reuit chiar, prin discursuri violente pe care i le ineam, s-l abat pe fratele meu de la gndul de a se clugri.
19
[Am nceput] cu o carte la Bucureti, n 1933, intitulat Pe culmile disperrii, n care am anticipat tot ce am scris mai trziu. E cea mai filozofic dintre crile mele n ceea ce scriu eu nu exist cretere. Prima mea carte conine deja virtual tot ce am spus dup aceea. Numai stilul difer. Garda de Fier, creia, de altfel, nu i-am aparinut, a fost un fenomen foarte curios. [...] Garda de Fier era un complex de micri; mai mult dect att, o sect smintit i un partid. Se vorbea acolo mai puin de o redeteptare naional i mai mult de mreia morii. [...] Garda de Fier era considerat un fel de remediu al tuturor relelor i al plictisului [...]. Am aflat atunci pe propria-mi piele ce nseamn s fii dus de val fr nici cea mai mic urm de convingere. O stare de spirit pe care de atunci am observat-o deseori, i nu numai la cei de 20 de ani, ci aveam eu atunci, ci, din pcate, i la oameni de 60 de ani. La acest lucru sunt acum imun. Am scris aceste divagaii [Schimbarea la fa a Romniei] n 1935-1936, la 24 de ani, cu pasiune i orgoliu. Din tot ce-am publicat n romnete i franuzete, acest text este poate cel mai pasionat i n acelai timp mi este cel mai strin. i nu m regsesc n el, dei mi pare evident prezena isteriei mele de atunci. M-am considerat ntotdeauna un epileptic ratat. Dar la aptesprezece ani am trit ca i cum a fi putut avea o criz de epilepsie, ceea ce eu numeam criza mea zilnic de epilepsie. Am fost profesor un an; elevii mi ziceau Nebunul... Eram ngrozitor de nefericit. Ca profesor, ce n-am fcut ca profesor! M duceam la ore, nu rmneam dect o jumtate de or, spuneam lucruri provocante, elevii mei erau complet nucii. De exemplu, l ntrebam pe cte unul: De ce nu se poate spune fenomene psihologice , i trebuie s spunem fenomene psihice ? Elevul rspundea: Un fenomen psihic este instinctual, normal. Iar eu: Nu-i adevrat, tot ce e psihic este anormal; nu numai ceea ce este psihic, dar i ceea ce e logic; ba chiar adugam: nsui principiul de identitate este bolnav. Stupoarea n clas era general. Eram la Braov, un ora de provincie n Romnia, i citeam Shakespeare; decisesem s nu mai vorbesc dect cu Shakespeare; m ducem n fiecare zi la cafenea, s citesc. O dat, profesorul de gimnastic s-a aezat la masa mea. L-am ntrebat: Cine suntei? Iar el: Nu m cunoatei? Sunt profesorul de gimnastic! Cum, nu suntei Shakespeare? Plecai, atunci! A plecat i a spus tuturor c Cioran a refuzat s vorbeasc cu el pentru c nu era Shakespeare! Eram ntr-adevr cam nebun. Eram nclinat spre exces, a fi aderat la orice, cu condiia s fie excesiv, chiar i la o sect religioas morbid. Nu sunt un om credincios. Nu cred nici n Dumnezeu, nici n altceva. Dar am avut o criz religioas; de exemplu, pe la douzeci i ase de ani, un an ntreg n-am fcut altceva dect s citesc mistici i viei de sfini. La sfrit am neles c nu eram fcut pentru credin, mi-am dat seama de acest lucru datorit unei mari crize de disperare. Nu-l citeam dect pe Shakespeare (locuiam ntr-un ora de provincie din Romnia) i texte religioase. Am scris o carte de adnotri pe marginea acestor texte, adnotri care erau n acelai timp pentru i mpotriva religiei. Sufr de o ndoial incurabil. Adesea n via am cunoscut porniri religioase, m cufundam n lectura misticilor, mi se prea chiar c-i nelegeam; dar, cnd s fac saltul, ceva se mpotrivea n mine: Nu, n-ai s mergi prea departe. Cnd am scris Lacrimi i sfini, triam o adevrat lupt ntre ispit i refuz, dar niciodat n-am putut s depesc ndoiala. Fascinaia negativului mi este att de natural c i simt prezena n orice clip.
20
Emil Cioran
Cnd am trimis manuscrisul editorului meu romn, peste o lun m-a chemat Ia el smi spun c nu l poate tipri. De fapt, el nu o citise, dar o parcursese zearul care a spus c i datoreaz averea lui Dumnezeu i de aceea nimic n lume nu l-ar putea determina s publice o asemenea carte. M aflam tocmai n perioada pregtirilor de plecare la Paris i m ntrebam disperat ce a putea face. Am ntlnit pe cineva, un romn care participase la revoluia din Rusia i l cunoscuse pe Lenin. M-a ntrebat ce mi s-a ntmplat. I-am povestit ntmplarea i am aflat c omul avea o tipografie. i astfel cartea a aprut fr editur, la puin timp dup instalarea mea la Paris. Mama mea era n consiliul bisericii ortodoxe din Sibiu, iar tatl meu, un preot foarte bun, fiind n acelai timp un om sincer, dar nicidecum foarte religios, vroia de fapt s se fac avocat. El a fost foarte dezamgit cnd a citit Lacrimi i sfini. [...] La cteva luni am primit o scrisoare de la mama, care mi scria ct de tare a suprat-o cartea mea. Mama, care nu era de fapt religioas dar se afla sub influena contextului, m-a rugat s-mi retrag cartea. I-am rspuns c ea reprezint singurul lucru religios conceput n Balcani, deoarece nfieaz o controvers de tip balcanic cu Dumnezeu. Aproape toi prietenii mei s-au nfuriat cnd au primit-o. Mi-au spus: Nu se poate s vorbeti aa despre Dumnezeu i despre sfinenie! Aproape toi m-au atacat. E cea mai bun carte pe care am scris-o n romnete; nu are legtur cu ceea ce se ntmpla, nu avea nici un fel de afinitate cu problemele pe care le punea istoria la vremea aceea. Am venit la Paris n 1937. Dac tot e s-i ratezi viaa, e mai bine s i-o ratezi la Paris dect n alt parte. Trebuie s-i alegi locul unde vrei s-i ratezi viaa. Acum 40 de ani, cnd mai eram nscris la Sorbona, mncam la cantine studeneti, i am sperat s fac asta pn la sfritul zilelor mele. Apoi a venit o lege care interzicea nscrierea la facultate dup vrsta de 27 de ani i am fost izgonit din acest paradis. Cnd am sosit la Paris, m angajasem fa de Institutul Francez s scriu o disertaie anunasem chiar i tema, ceva despre etica lui Nietzsche, dar nici nu m gndeam s-o scriu. n loc de asta, am cutreierat cu bicicleta ntreaga Fran. Mi s-a lsat totui bursa, considernduse c a strbate Frana n lung i-n lat cu bicicleta este totui demn de toat lauda. ndat dup sosirea mea n Frana, n 1937, tentaia misticii se ndeprteaz de mine, m simt npdit de contiina eecului i neleg c nu aparin rasei celor care gsesc, ci c destinul meu este s m chinuiesc i s lncezesc. Tratatul... e rezultatul acestei perioade. Acest regret se manifest nc din prima mea carte, Pe culmile disperrii. E scris de un evadat din umanitate. Nu sunt nihilist, dei negaia m-a ispitit ntotdeauna. Eram foarte tnr, aproape un copil cnd am ncercat pentru prima dat sentimentul nimicului, n urma unei iluminri pe care nu izbutesc s-o definesc. Cnd am sosit la Paris cu o burs francez, am decis c trebuia cu orice pre s triesc acolo. Am scris un articol, ultimul in limba romn, despre Cartierul Latin; era de o tristee nemaipomenit i era ct pe-aci s-mi pierd bursa de studiu, ncepea cu un citat din Rilke: Se vine aici pentru a tri, sau mai curnd pentru a muri. Articolul a avut un mare rsunet n Romnia, deoarece pentru romni, Parisul era paradisul terestru. Visul lor era s risipeasc o
21
avere la Paris, i apoi s se sinucid. Am scris: Este unul din oraele cele mai triste, cele mai melancolice din lume. A dori acum s explic mai ndeaproape cum am ajuns s renun la limba matern. n 1937, am sosit la Paris, ca bursier al Institutului Francez din Bucureti. Promisesem sa scriu o lucrare de doctorat, dar asta era o minciuna. Nu am fcut nici cea mai mic ncercare n acest sens, dei nu ncetam s afirm c lucrez la teza de doctorat. De fapt, nici mcar nu m gndisem vreodat la o tem. Dup un an, trebuia s trimit la Bucureti doua scrisori din partea a doi profesori francezi. Nu cunoteam ns nici un profesor, cci nu fusesem niciodat la vreun curs. Voiam ns neaprat s rmn n continuare la Paris. Ce puteam face? Am dat telefon unui prieten: Cunoti cumva un profesor? N-ai vrea s m prezini, ca s-l rog s-mi dea o scrisoare de recomandare ? Imposibil, de vreme ce nu te cunoate! Putem totui ncerca. Exista un profesor de filozofie; se numea Lavelle... [...] Ne-am dus la el, era ora 11 i jumtate, voiam s fac o impresie bun i am nceput s vorbesc despre filozofii germani, mai cu seam despre Simmel, despre tot felul de cri i pomeneam mereu nume germane despre care el nu prea auzise. Dup o jumtate de or, am auzit cum, alturi, soia lui punea masa de prnz. A spus: De fapt, ce dorii ? A dori o scrisoare de recomandare. Dar nu v cunosc! Am vorbit o jumtate de or cu dumneavoastr i putei constata c am unele cunotine. S-a ridicat ca un automat: Cum v numii? i apoi a compus scrisoarea cu expresia evident a unui complice nefericit, convins doar pe jumtate. [...] Conductorul Institutului Francez din Bucureti, care m trimisese la Paris, era un om luminat. A spus despre mine: M-a minit, nu a scris nici o lucrare de doctorat, n schimb este singurul bursier care cunoate Frana temeinic, deoarece a umblat peste tot i, pn la urm, asta e mai mult dect o tez de doctorat. Lucrurile aa i stteau. Luni ntregi am cutreierat ntreaga Fran pe biciclet i am dormit n cmine ale tineretului, fie comuniste, sau catolice. Am rmas zece ani n Paris, fr s fac ceva precis. n 1947, vara, ntr-un sat nu departe de Dieppe, am ncercat, ca simplu exerciiu, s traduc Mallarm n romnete. i, deodat, am avut aproape o revelaie: Trebuie s te desprinzi de limba ta i s ncepi s scrii numai n francez. n ziua urmtoare m-am ntors la Paris i am nceput de ndat s scriu n limba adoptiv pe care o alesesem de la o clip la alta. Foarte curnd, a luat natere prima variant a lui Prcis de dcomposition, pe care i-am artat-o unui prieten francez. Verdictul su a fost necrutor: Nu e bine. Asta nu e o francez corect, e limba unui venetic. Trebuie s rescrii totul. Am fost dezamgit i furios, ns am terminat prin a-mi spune c avea dreptate. M-am apucat i am scris o nou variant, ns abia dup ce meditasem o bun bucat de vreme asupra limbii franceze. n ultimul an al rzboiului, n 1944, m duceam n fiecare diminea la ora opt la Saint-Germain-des-Prs, ca un funcionar, la cafeneaua Flore. De la opt la dousprezece i de la dou la opt i de la nou la unsprezece. De multe ori, Sartre se afla n apropierea mea. Dar eu eram total necunoscut. [...] N-am stat niciodat de vorb cu el, nu l-am vzut mai ndeaproape. Pe Camus l-am vzut numai o singur dat i mi-a displcut. Mi-a spus ceva nepotrivit, dup ce mi-am publicat prima carte, Prcis de dcomposition: Acum trebuie s trecei n domeniul lucrurilor care sunt ntr-adevr intelectuale. Mi s-a prut ceva incredibil de impertinent. n ceea ce privete cultura, Camus era un provincial, cunotea numai literatura francez. S-ar putea ca Prcis de dcomposition s nu fie o carte prea bun, dar se vede totui c am oarecare nivel. Camus mi-a vorbit ca unui colar. Nu l-am mai revzut niciodat. Ce am nvat n Frana? Mai cu seam dou lucruri: s mnnc i s scriu... [...] Scrisesem cteva cri n limba romn tot ca un animal, instinctiv. Nu m gndisem niciodat la stil. Dac vroiam s spun ceva, mi era totuna cum anume o fceam.
22
Emil Cioran
Am rmas zece ani n Paris, fr s fac ceva precis. Am scris ca s insult viaa i s m insult. Rezultatul ? M-am suportat mai uor i am suportat mai uor viaa. Dac scriu, este pentru a m elibera de ceva; nu exist literatur impersonal. Se spune c filozofia este impersonal, dar eu sunt un fals filozof. Am studiat filozofia, am fcut o tez despre Bergson, dar am ncetat s mai cred n filozofie n urma unei catastrofe personale despre care vorbesc n toate scrierile mele: pierderea somnului. Astfel, la douzeci de ani, am abandonat filozofia, deoarece nu-mi mai folosea la nimic. Perioada de nebunie despre care vorbeam n legtur cu ispitele politice corespunde acelei faze de insomnie. n Frana, m-arn eliberat de ea; mai sufr i acum, dar nu n sens patologic. La douzeci i ase, douzeci i apte de ani dormeam dou-trei ore cel mult. Tot ce am scris atunci e delirant i nu se nelege nici una din reaciile mele fr a le raporta la acea catastrof. Era att de grav, nct maicmea plngea... Toat noaptea vagabondam... ntr-o zi, i-am spus: Nu mai pot, la care ea mia rspuns cu o fraz care m impresioneaz i acum (nu trebuie uitat c maic-mea era soie de preot): Dac a fi tiut, a fi avortat. M-am cutremurat, dar mi-a fcut un bine enorm. Cnd scriu o carte, ideea mea e s trezesc pe cineva, s-1 biciuiesc. Deoarece crile pe care le-am scris s-au ivit din indispoziiile, ca s nu zic din suferinele mele, trebuie neaprat s-i transmit ntr-un fel acelai lucru i cititorului. Nu, nu-mi plac crile care se citesc aa cum ai citi ziarul: o carte trebuie s zguduie, s pun totul sub semnul ntrebrii. De ce? Ei bine, nu prea m preocup utilitatea a ceea ce scriu, pentru c n realitate nu cred niciodat n cititor; scriu pentru mine, pentru a m elibera de obsesiile, de tensiunile mele, pentru nimic altceva. De fiecare dat dup ce scriu cteva rnduri mi vine s fluier. Tot ce am scris e un soi de terapeutic. Crile mele dau o idee complet despre mine dintr-un motiv limpede: pentru c scriu numai n momentele de descurajare, pentru c nu scriu cnd sunt mulumit... Ce s scriu? Crile mele, opera mea... Latura groteasc a acestor posesive. Destinul crilor mele m las indiferent. Cred totui c unele din insolenele mele vor rmne. Pentru mine, viitorul este exclus sub toate aspectele, doar trecutul este cu adevrat real, o alt lume. Dac m ntreb ce-mi place cel mai mult n viaa mea, sunt aceste ntlniri unice, n care oamenii i spun totul. Oamenii crora le povestec totul despre mine i care mi spun totul despre ei. Faptul c exist eu dovedete c lumea n-are nici un sens. Sunt convins c nu sunt absolut nimic n Univers, dar simt c singura existen real este a mea.
23
Orice via este povestea unei prbuiri. Biografiile sunt att de captivante tocmai pentru c eroii iar laii deopotriv se strduiesc deopotriv s inoveze n arta degringoladei. i cnd te gndeti c ne putem lipsi de a tri tot ce-am trit! Dup ce am citit i am cugetat ndelung, am ajuns la aceeai concluzie la care au ajuns i ranul romn i strbunii netiutori de carte: nu exist rspuns. Trebuie s te resemnezi i s te pregteti s ntmpini viaa pasiv. La urma urmei, nu mi-am pierdut timpul, m-am vnzolit i eu, ca oriicare, n acest univers aberant. Antologie Marin Diaconu
24
Argument
e Emil Cioran, cel care radicalizase voluptatea sarcasmului i fcuse din angoas o construcie att de special, l-am ntlnit, de mai multe ori, n anii 1987-1992, n locuina sa, devenit celebr, din rue de lOdon. Chiar dac experimentase pn la o decantare extrem de original i rafinat drama singurtii i a plictisului, a suferinei i a disperrii att de nuanate, Emil Cioran era un interlocutor fascinant, emannd cldur i generozitate, ca i cnd ar fi participat la o important conspiraie mpotriva lui Dumnezeu i a Nimicului, cu un excesiv interes pentru timpul i faptele acestuia. Vorbea o romn impecabil, punctat uneori cu sintagme franuzeti; avea explozii de mnie la starea precar a poporului din care plecase, dar, pn la urm, ca o ap de munte ce se potolete nspre vrsare, devenea de o gravitate sublimat ce decdea ntr-o tcere delicat, meditativ. Dei se spunea despre el c-i tria voluptos singurtile, cu stil i metod, refuznd uneori s se ntlneasc cu prieteni, cunoscui sau cu persoane interesate de opera sa, Emil Cioran nutrea, n sinea lui, s aib parteneri de conversaie i de plimbare, resimea acut, nclin s cred, lipsa discuiilor, ba chiar a trncnelii. tia absolut tot ce se ntmpla n lume i-n preajma lui, fiind la curent cu o zvonistic suculent i spectacular, se lansa n ocante interpretri ale fenomenului politic i se da n vnt dup uotelile prietenilor, ale oamenilor de pe strad, ale vnztorilor din micile librrii pariziene. Cioran i construise, cu trecerea anilor, o masc pe care ceilali nu avuseser rbdarea s i-o desprind de pe chip, pierznd un conviv de marc, de o vivacitate extraordinar. Gsea ntotdeauna soluii, unele de-a dreptul eficace i surprinztoare, n emanciparea culturii romneti, n plus, i-ar fi plcut enorm s se considere un complice din umbr n demersurile de reintrare n normalitate a rii noastre. n 1988, apoi n primvara lui 89, a avut o neateptat tentativ de a reveni n patrie, ns a euat n acest demers, deoarece nu avea un paaport i nu-i imagina cum s cltoreti ntr-o ar comunist, fr un act de identitate. Cnd l-am revzut, mpreun cu marele om de cultur Raoul orban, n 1992, dezamgirea lui Cioran, urmare a celor ce se petreceau n Romnia, cptase proporii nebnuite. Percepea aproape fizic alunecarea rii noastre din timp i nu nelegea de ce ne dezonorm att de mult prin incapacitatea de a pune n practic marile aciuni de renatere naional. Atunci am neles c marii scriitori triesc la nalte temperaturi interioare, fiind capabili s sacrifice totul pentru opera lor, chiar i propria lor linite i fericire. De aceea, mrturisirile lui Cioran, reunite n aceast carte, se vor a fi crmpeie din disperarea att de original a unui mare creator, care nu i-a uitat niciodat ara i oamenii ei.
Ion Deaconescu
25
Gheorghe Astalo
Dac m-a fi aruncat n Sena...

Pe marginea unei fresce existeniale, expresive i paradoxal punctual
Nu Dumnezeu l-a creat pe om, ci omul l-a creat pe Dumnezeu. Samuel Beckett
iind scriitorul romn cruia de-a lungul exilului E. M. Cioran i-a dat dovezile unei compliciti spirituale unice, (am evocat n textele precedente natura complicitii noastre) pot spune, fr teama de a grei, c dialogul purtat de poetul i profesorul de retoric Ion Deaconescu, cu ajutorul ispitei de a exista, reprezint cea mai profund confruntare avut de vreunul dintre compatrioii notri cu cel mai mare stilist al literaturii franceze de la Pascal ncoace, cum era considerat Cioran de analitii Hexagonului. ntradevr, dialogurile unora dintre confraii notri cu E. M. Cioran (n orice caz cele la care am avut eu acces) au aerul de improvizaii pripite, despuiate de orice substan spiritual. Parcurgndu-le, ai impresia ca promotorii acelor zvcniri recuperatoare, fcndu-i eseistului nostru gambitul evocrilor, supuneau dialogul iniiatic regulilor unei partide de ah, pus sub semnul contra cronometrului. Aa cum Kant, fcnd bilanul cutrilor sale metafizice, nelesese c vorbise prea puin despre Dumnezeu, consacrndu-i astfel un corpus de circa nc o sut de pagini, tot aa i E. M. Cioran, considernd spre sfritul vieii c, n vechiul su conflict cu Creatorul, nu fusese suficient de incisiv, la provocarea subtil a lui Ion Deaconescu, filosoful i d fru liber rfuielii. Format la coala unor Nietzsche, Asvagosha, Kierkegaard, Tillich, Nagrjuna sau Chandrakirti (printre alii), E. M. Cioran, de-a lungul ntregii sale existene, l-a sabotat cu ncrncenare pe Dumnezeu, devenind, aa cum se calific el singur: antreprenorul unei suferine corozive, sublime, explozive i incurabile. Cu o finee retoric aproape pervers, Ion Deaconescu l invit pe filosof s i se destinuiasc, iar acesta, ncurajat de natura explicit a ntrebrilor i sensibilizat de inteligena lor implicit, se cantoneaz confortabil n spaiul ireductibil al dezagregrii credinei, divulgnd aversiunea lui precoce pentru cuvntul Dumnezeu i pentru ceea ce mbrac sau simbolizeaz vocabula incriminat. Aversiune ce l-a mpins pe Cioran nc de tnr (dup cum mrturisete el nsui cu accentul unei nevoalate mea culpa) n meandrele delirului reacionar. Cndva, nu la mult vreme de la dispariia lui Mircea Eliade, am fost invitat mpreun cu Cioran la un colocviu n Germania, organizat de Universitatea din Bochum. Pe durata colocviului fuseserm cazai ntr-un mic hotel de la liziera unei pduri, nu departe de locul unde se ineau lucrrile, fiind inevitabil subordonat falnicei insomnii a maestrului. Efectiv, Cioran avea o vitalitate nocturn inimaginabil. Hotelul era pustiu n acel februarie al colocviului. Cina avea loc ntr-unul dintre acele restaurante westfaliene de prestigiu, unde filosoful perora animat de prezena tinerelor doctorande care, la iniiativa universitarilor de la catedra de limbi romanice, l ncadrau pe inspiratorul tezelor lor, oferindu-i, astfel, un atu n plus pentru a fermeca asistena. Dup reuniunea ex cursus de la restaurantul teuton, ne rspndeam care ncotro, Cioran fiind condus la hotel, n faa cruia i lua la revedere de la gazde, intrnd n stabiliment, unde i ncepea veghea de noapte. Scenariul era acelai n fiecare sear. Ajungnd la hotel (eu m duceam spre hotel pe jos n
26
Gheorghe Astalo
compania ctorva dintre profesorii care m invitaser la colocviu) l gseam invariabil pe Cioran strbtnd sala recepiei n lung i-n lat calm, cu minile la spate i cu pasul msurat. Recepia unui hotel este inconfundabil. Dealtfel, dup cum avea s-mi spun la terminarea colocviului, Cioran i fixa cartierul general la recepie, ca s nu-i scap. Intenia lui era de a m angaja n insomnia lui ceea ce a izbutit fr un efort particular, noaptea fiindumi i mie sfetnic bun. ntr-una dintre celebrele noastre nopi de insomnie voluntar, dup tot felul de piruete mai mult sau mai puin frivole, mai mult sau mai puin maliioase la adresa scriitorilor compromii din ar i mai mult sau mai puin licenioase, Cioran a alunecat uor spre zona sacrului. La una dintre observaiile mele inocente, privind evocarea sa panigeric, aprut n presa romneasc din exil la dispariia lui Mircea Eliade, Cioran mi-a replicat cu tonul unui fel de repro postum adresat defunctului: Cnd ai mai muli Dumnezei ca Eliade, nu ai n fond nici unul. Mai trziu aveam s neleg c, aa-zisul repro ndreptat spre vechiul su complice de tribulaii spirituale, nu era, n realitate, dect un alibi al propriei sale rupturi cu Atotputernicul. n acelai registru, evocnd plimbrile lui cu Samuel Beckett prin grdinile Luxembourg-ului mi-a spus, parc tot pentru a-i justifica negarea lui Dumnezeu: Cred c Beckett avea dreptate, nu Dumnezeu l-a creat pe om, ci omul l-a creat pe Dumnezeu. Realitatea este c, aa cum aveam s neleg dintr-o ntorstur necontrolat de fraza (oboseala), Cioran era rscolit tot att de profund de existena posibil a Dumnezeirii, pe ct fusese reprezentantul metafizicii occidentale, Samuel Beckett, atunci cnd scrisese versul: Dumnezeu meterete n mine. Traducera versului e barbar, dar travaile en moi, cum sun originalul, nu cred c ar fi mai inspirat traducndu-se prin lucreaz n mine. Dincolo ns de ceea ce putem crede despre conflictul dintre Cioran i presupusul su Creator, rememornd frnturile de fraze rostite de filosof n momentele lui de pace relaional, un lucru pare indubitabil i anume: oscilaiile bardului de la Rinari, ntre acceptarea supus a existenei Fiinei Fondatoare i lepdarea necondiionat de credin lepdare care i avea rdcinile n excentricitatea lui Dumnezeu de a nu i fi provocat tulburrile mistice pe care i le-a imaginat ntotdeauna, fr s le fi trit ns vreodat... Aa cum cititorul va descoperi singur parcurgnd textul confruntrii dintre E.M. Cioran i Ion Deaconescu, interlocutorul filosofului a reuit, ca pe parcursul a cincizeci de pagini de dialog, s ilustreze admirabil ntreaga via a protagonistului. ntr-adevr, reducnd modulul confesiunii la esenial i orientnd vectorii interogativi spre adevratele frmntri ale clasicului nostru, Ion Deaconescu ne ofer o fresc existenial a lui Cioran, deopotriv expresiv i paradoxal punctual. Gheorghe Astalo
Paris / Martie 2000
27
Dac m-a fi aruncat n Sena...

(Interviu realizat de Ion Deaconescu) - Fragment -
Domnule Cioran, cu ngduina Dv., v-a ruga s pim mpreun pe un drum ce v este foarte cunoscut, cel de la Rinari la Paris, cu popasurile i rscrucile existeniale, mai mult sau mai puin favorabile, punndu-v ntrebri, din cnd n cnd, pentru a evita monotonia mrturisirilor. Pe cine ar interesa viaa mea att de banal i fr nici un fel de semnificaie ? Nu ar fi demn de a fi un exemplu pozitiv. E stupid i indecent s-i siluieti memoria, s-o obligi la acte infidele despre trecut. Totui, s ncepem cu prinii, cu familia Dv.! M obligai la o ntoarcere n timp, sinonim cu trdarea. Tata, Emilian Cioran, a fost preot n Rinari, apoi a acceptat postul de protopop al Sibiului, la insistenele Mitropolitului Blan, cel care a protestat att de violent mpotriva cedrii Transilvaniei. Bunicul, dinspre tata, erban Cioran, fusese perceptor la Primrie, casar, adic un fel de casier. La un moment dat, i s-au furat banii i a trebuit s fac un credit mpovrtor la Banca Albina de la Sibiu, pentru a-i plti paguba. Urmare a celor ntmplate, tata a absolvit cu mari dificulti Liceul Gheorghe Lazr din Sibiu, n ungurete, n acea perioad de maghiarizare forat a romnilor. Mama, Elvira, nscut Comaniciu, era din localitatea Veneia de Jos, din ara Oltului, n zona Fgraului. Bunicul fusese notar i avea o situaie material foarte bun. Celor din familia Comaniciu li se spuneau baroni, baroni de Comaniciu, mama fiind baroni. Aadar, coala primar ai fcut-o la Rinari, de la fratele Dv., tiu cpn-n clasa a lV-a ai studiat vioara, apoi, pretextnd c v transpir minile ai renunat la acest instrument n favoarea unor lecturi care v-au marcat pe viaa, avnd nc din copilrie, o mare disponibilitate pentru studiu. M obosea teribil vioara. N-aveam talent pentru muzic. mi plcea, atunci, latina. Am citit enorm, mai ales la Sibiu. M-am epuizat glorios n acest ora al viitoarei mele ratri. La Sibiu am trit cele mai profunde decepii. Dup nopi de insomnie am avut revelaia inutilitii, ntrun ora aproape decadent, poetic i sterp. Ai urmat, la fel ca i tatl Dv., liceul Gheorghe Lazr, coal de tradiie, recunoscut pentru calitatea nvmntului. Am avut totui noroc: n loc de opt clase, am fcut apte, favorizat fiind de reforma nvmntului. Un lucru e cert: la Sibiu am studiat cu coeren filosofia german i m-am interesat mult de teologie, i-am citit pe Dostoievski, Nietzsche i Schopenhauer. Fratele Dv., mi-a spus c, fiind elev la liceu, ai debutat ntr-o gazet local cu un articol despre Greta Garbo. V-a plcut, nu numai s citii, dar s i scriei. De fapt, ai copiat caiete
28
Interviu
ntregi din opera lui Dostoievski, Balzac, Eminescu, Hegel, Kant, dezvoltnd, n german, subiecte referitoare la complexitatea culturilor i uniformitatea lor, logica organic a existenei, relaia destinului cu viaa i a cauzalitii cu moartea, sistemul devenirii i problematica simultaneitii. tii prea multe despre mine. E chiar imoral. Nu merit sa v pierdei timpul cu detalii gratuite. Domnule Cioran, s-ar putea s gafez definitiv punndu-v urmtoarea ntrebare. Sunt contient de gravitatea ei i totui mi asum aces trisc: nu cumva insomnia, cea de la aptesprezece ani, v-a marcat ntreaga existen, v-a obosit ntr-att nct v-ai spus: dorm sau mor. Recuceresc somnul sau pier. A fost, ntr-adevr, interesant, o aventur irepetabil. Atunci am urt cel mai mult. i uram pe cei care dormeau, eram singur, ntr-un extaz negativ. Atunci m-am scufundat cu voluptate n bezna propriilor mele instincte. Am gustat decepia vieii i fascinaia morii suportnd toate degradrile existenei. Insomnia nu e o stare tranzitorie, ci o form special de luciditate. Spune-mi ct de lucid eti ca s-i spun ct suferi. Exact. Atunci am avut revelaia nimicniciei i a inutilitii. Somnul e un simplu simulacru al vieii. O aberaie. Revenind la ntrebarea Dumitale, nu este imposibil ca insomnia s fi lsat urme adnci n comportamentul meu att de contradictoriu. Am fost poate o victim a mainriei acesteia. Ma decepionat, pn la urm. Nu a fost att de subtil. M-a agonizat doar. Viaa mea, ce comar, condimentat natural cu sil, lehamite i tristee! Sunt un deprimat ce m-am impus prin nefericirile mele. De aceea m obosete pn i somnul care jubileaz de permanentele mele decderi n nefericire. Spre nenorocul meu am depit aceast boal. Gndete-te, ce s-ar fi ntmplat s fi rmas treaz, fr s pierd atta vreme n pat. Patul e turnul de filde al oamenilor normali, al celor care n-au probleme. Ct deconcentrare i lenevie i ofer acesta! Nu voi putea niciodat s neleg de ce noaptea dormi i visezi. E ca un sfrit al luciditii. i totui, a fost groaznic, mai ales pentru prini. Nu tiau ce s mai cread. n special, mama. Pentru mine, sfritul insomniei a nsemnat sfritul tinereii. Atunci mi-am pierdut inocena. Aproape c devenisem complice cu starea de a fi treaz, egoist chiar, un egoism desuet i lamentabil, de prost gust. Ce urme a lsat aceast insomnie, n planul creaiei, desigur? Pe culmile disperrii reprezint efectul acestor chinuri, a disperrii sublimate, a luciditii revizuite, a nevrozei iscat de istovire i de fascinaia rzvrtirii. Arogant, m-am scufundat n viitorul dezamgirilor i al ratrilor. Dezastrul m-a consolidat n persecuie i n extazul gratuitii. Cum era Sibiul tinereii Dv.? Sibiul era un burg fascinant, cosmopolit i echilibrat. Cu parcuri umbroase, cldiri misterioase, aa mi se prea atunci, Hermanstadt avnd o atmosfer aparte, de mic Heidelberg czut n desuetudine, cu oameni inteligeni, erudii, unii chiar rafinai, harnici i nsemnai de maturitatea istoric a acestei pri de Romnie n cutare de identitate i de viitor.
Dac m-a fi aruncat n Sena
29
Sibiul a fost neansa vieii mele. Aici mi-am pierdut copilria, tot aici insomnia mi-a nsemnat existena, la Sibiu m-am ndrgostit definitiv de filosofie, dup cum vezi Sibiul mi-a fost fatal. Impresionant ce spunei. Ai fi dorit s rmnei la Rinari? n mod cert. Departe de lume, ran, ntr-o colib, pe munte, ct mai aproape de Nimic. Poate ca numai aa l-a fi perceput pe Dumnezeu i nu mi-ar fi devenit ostil. Iar eu n-a fi ajuns un rebel, bntuit toat viaa de frmntri i dezgust. O via sfrmat n cioburi. Suntei sarcastic i prea exigent cu Dumneavoastr. V simt, totui, poet n nefericirile pe care le-ai ntemeiat. Un poet al suferinei desvrite. Cunosc din corespondena avut cu fratele Dv., dorina de a reveni la Rinari, de a revedea spaiul Pe sub Arini, Coasta Boacii, cimitirul din sat, de a asculta bocetele, de a participa la Rusalii i nviere. Greesc oare ? Dumneata eti un provocator. Un vitriol pus pe ran. Sigur c mi-e dor de copilrie. N-o s m crezi, dar la Paris am nceput s cnt la fluier. Mi l-a trimis Relu, fratele meu. Ce bine ar fi fost s fi ajuns cioban! Ori lctu, gropar, jandarm, plugar, crciumar, n nici un caz preot ori nvtor. Bine, bine, dar ai fost profesor un an de zile la Braov. Ce tragedie! Nu am avut chemare pentru nvmnt. M simeam ridicol n faa elevilor. Un impostor. - S lmurim situaia. Ai cerut un post de profesor i la Liceul Normal. nseamn c nu ai dispreuit meseria de dascl. Am aflat aceast informaie dintr-o scrisoare a lui Ovidiu Cotru, expediat la Paris, n anul 1938. Trebuia s triesc. Aveam nevoie de o anumit situaie financiar. Nu a fost uor. Dar, insist, profesoratul pentru mine a fost un dublu sabotaj, pentru ceea ce visam s fac, ct i pentru via. Pierdeam mult timp, inutil. mi sleia puterile. A fi profesor e lamentabil. De ce credei c n-aveai chemare pentru nvmnt ? Profesorul e sechestrat n clas multe ore pe zi. N-are nici un fel de libertate. Un Don Quijote convertit la cuminenie. Profesorul e un tip cuminte. Poate el, n timpul orelor, s se uite pe fereastr i s cate ? Sau s se epuizeze n meditaii despre femei ? Absolut, nu are nici o iniiativ. Vai de capul lui! Eu n-am avut talent de nvtor ori dascl. Eram prea nervos. A fi preferat s fi fost pdurar. De ce, pdurar ? Pentru frivolitatea meseriei. V plac pdurile, animalele, natura ? Prefer pierderea derutant n nestatornicia anonimatului. Pdurea e, n cele din urm, o aglomerare de copaci ce nu seamn unul cu altul, oricare dintre ei putnd s devin un codru.
30
Ai cochetat cu frivolitatea, d-le Cioran ?
Interviu
De multe ori. Secretul vieii const n pasiunea pentru bucuriile derizorii, abjecte i perverse. Exist o perversitate pe care o cutm n clipele noastre de refulare gratuit. Fiecare dintre noi dorim sa fim altfel, ne place risipirea n gesturi ce nu implic reputaia i orgoliul grandorii. O alunecare inerent ctre frivolitate i inutilitate. Nici eu nu m-am exclus de la plcerile paradoxale ale frivolitii. Dimpotriv, m-am consolat, de-attea ori, n momentele mele de sfiere, de plictis i neconsolare. Domnule Cioran, v-a ruga, dei mi dau seama c v-am obosit cu neinspiratele mele ntrebri, s v reamintii de perioada bucuretean, cnd ai fost, dup cum am aflat, un strlucit student. Bucuretiul a reprezentat mult pentru mine. M-a ndrjit n a deveni un personaj cunoscut i insolent. I-am ocat pe toi printr-o extravagan aiurea. Eliade era foarte apreciat pentru cultura lui, Noica tia att de multe, Mircea Vulcnescu, ce s mai spun! Extraordinari erau Comarnescu, Polihroniade, tineri intelectuali implicai cu toate energiile lor n emanciparea Romniei. Eu am fost un intrus. S nu exagerai... Deloc, ei s-au i realizat: Eliade, Sebastian, Noica, Comarnescu. Dar i Dv. Prin dispariia lor, Mircea Vulcnescu, Nae Ionescu, Nichifor Crainic au nsemnat istoria. Domnule Cioran, a dori, cu permisiunea Domniei voastre, s abordm un subiect delicat. S-a spus, n Romnia i n Frana, dar i n alte pri ale lumii, c ai fost membru al Micrii legionare. Crede-i-m, v ntreb despre acest subiect cu mult jen i temere, fiind un punct litigios al existenei Dv. Garda de Fier a fost un moment delirant, ocant i nebunesc al istoriei Romniei. Cu accente naionaliste i cretineti la nceput, Micarea a degenerat, n final, n acte reprobabile. O stare de euforie, delirant, care ne-a cuprins pe toi. Un exces ce ne-a molipsit pentru a face istorie i a ne implica n prezentul ei. O stare pasional, fr msur. O obsesie necesar, atunci. Falimentar, apoi. Eram tineri, inteligeni, expansivi, subscriind la fanatismul clipei i al visului. n orice caz, aceeai istorie, pe care am dorit s-o edificm altfel, ne-a scuipat pe obraz. Nea plmuit i ne-a mpovrat cu tembelismul ei. Regretele sunt tardive. V propun s abordm un alt subiect, referitor la anii petrecui n Bucureti: gruparea de la Criterion. Eliade spunea cndva c gruparea de la Criterion a reprezentat un existenialism avant la lettre. Aadar, n Bucureti poate fi localizat un nceput al existenialismului european ? Fenomenul, nu e lipsit de importan.
31
S-au manifestat, atunci, tinerii cei mai dotai ai Romniei: Mircea Eliade, Cioran, Constantin Noica, Mircea Vulcnescu, Ionel Jianu, Petru Comarnescu, Paul Sterian, Mihail Polihroniade, Dan Botta i alii. Da, ntr-adevr, a nsemnat ceva. Cred c a fost foarte important aceast micare coagulant a tinerilor de atunci. Pentru prima i ultima oar stnga i dreapta erau mpreun. Muli evrei confereniau: Sebastian, de exemplu, Polihroniade, care era grec. tiu c i Dv. ai confereniat la Criterion. Cred c n 1933. De dou ori: despre pragmatism, daca mi-amintesc bine, n iarna lui 33 i a doua oar, n martie ori aprilie, niciodat n-am avut o memorie bun, despre cultura individualist. Nu mi-a plcut niciodat s vorbesc n public. E enervant s vorbeti altora, ca i cnd tu eti cel mai detept. Noica spunea c s-a pregtit dou sptmni pentru o conferin: a nvat pe de rost ceea ce trebuia s spun i, n faa oglinzii, reproducea coninutul discursului. Noica vorbea foarte frumos. Eu eram prea nervos ca s-mi exprim ideile. Dar Eliade? Eliade a vorbit foarte mult. El a fost unul dintre cei mai importani oameni de la Criterion. De asemenea, Comarnescu a jucat un rol major. De fapt, ce urmreau cei de la Asociaia de arte, filosofie, litere Criterion ? n primul rnd, toi, indiferent de convingerile lor politice, gndeau la emanciparea Romniei. Nu exista demagogie. Se discuta despre orice. Nu era vorba de rasism, fascism, antisemitism, comunism. n fond, visau o nou spiritualitate, unii se ocupau de tiin, se punea n discuie liberalismul, ortodoxia. Toi, foarte culi, aduceau n Bucureti teoriile lui Heisenberg, ale lui Broglie sau Schrdinger. Ii dai seama c ne sincronizam cu toat cultura i tiina Europei ? n al doilea rnd, ne plcea s fim n centrul ateniei, s ne cunoasc lumea, s cucerim poziii n societate, sa obinem burse n strintate, s intrm n diplomaie. Era o realizare colosal s fii diplomat. Tinerii de la ,,Criterion dar i alii erau influenai de Nae Ionescu, mentorul acestei generaii ? Ce rol a jucat Marele dezvtor n existena anilor 30 ? Dezvtor ? Nu tiam c i se spunea aa. Noica este cel care 1-a etichetat astfel. ntre el i Noica nu erau relaii dintre cele mai bune. Nu se nelegeau? Nu. Mi-amintesc c odat i-a spus lui Noica s nu mai vin la cursuri.
32
Interviu
Apropo de Nae Ionescu. Cderea n timp este o replic la Cderea n cosmos a sa ori nu-i nici o legtur ntre cele dou sintagme? E o pur ntmplare? Nici o legtur. Am scris un articol impertinent despre Nae Ionescu. A vrea s se uite aceast prostie. Unde oare l-am publicat ? A aprut prin 37. Un articol insolent, mi se pare n Vremea. n 1937, cu siguran. Articolul sta despre Nae Ionescu cred c a aprut n hebdomadarul ... Vremea... ori poate n Calende. (Articolul se intituleaz Nae lonescu i drama luciditii i a aprut n Vremea, anul X, nr. 490, n ziua de 6 iunie 1937 n. I.D.). n Vremea am scris mai multe articole. Dar i n Gnd romnesc. Ar fi bine ca toate aceste articole din tineree s fie adunate ntro carte. Poate, ns articolele politice nu vreau s fie editate. Am scris un articol mpotriva lui Maniu. A dori ca acesta s nu fie publicat. L-am luat n rspr. Un articol inadmisibil. Am spus c acesta ar trebui s fie profesor de arheologie n Suedia. S-a spus, n ultima vreme, c practicai n lucrrile Dv. un nihilism extrem de original, uneori de sorginte eminescian. Plecnd de la misticii germani, ai trecut prin budismul zen, crile lui Suzuki fiind repere importante n bogata Dv. lectur, aadar, cine v-au fost maetrii spirituali ? Mai muli: Nietzsche, Asvagosha, Kierkegaard, Dostoievski, Eminescu, Paul Tillich, Chestov, Nagrjuna, Chandrakirti... A dori s abordm cteva aspecte legate de intenia, mai bine zis, de dorina Dv. de a pregti un doctorat la Paris. Se tie c ai venit aici pentru a v perfeciona n filosofie. Ce sa ntmplat, de ce a euat acest proiect ? Am euat n tot ce am dorit s realizez. Eu nsumi sunt un eec al existenei, un avorton al acesteia. mi propusesem, ntr-adevr, s aprofundez conceptul de timp, cunoscut i interpretat prin intenie i nu prin exerciii specifice intelectului i instinctului. Parisul ns m-a prins n mrejele ratrii i m-a izbit de prpstiile interioritii mele, intrnd ntr-un provizorat care s-a dovedit falimentar, dar, ca o revan, mi-a provocat o mare dorin de a m defini prin deziluzie i plictis. Aici, am nvat c Parisul i rafineaz suferina, pe cnd Mnchen-ul ori Dresda sau oricare alt burg german te silete s gndeti politic. Devenind un sceptic patetic, n cea mai controversata metropol a lumii, nu m-am lsat condus de nimeni, nici mcar de Dumnezeu, pe care l-am sabotat, ori de cte ori am avut ocazia. S nu crezi c n-am fost invidiat pentru poziia mea de parizian fr acte n regul. Am devenit doar antreprenor al suferinei corozive i explozive, att de sublim i incurabil. Domnule Cioran, dac ai fi rmas n Romnia, cu siguran c ai fi fcut pucrie, la fel ca i ceilali intelectuali de vaz, scrisul Dv. ar fi nregistrat, ulterior, transformri, v-ai fi renegat experienele tinereii, ai fi ludat noul regim. Suntei de acord c Parisul a constituit salvarea i gloria Dv. ?
33
Dac m gndesc numai la Noica, ai total dreptate. Cu nervii distrui de la aptesprezece ani, n-a fi rezistat. Cu siguran c m-a fi sinucis. A fi clacat la prima disperare de acest fel, fiindc n-am fost fcut pentru lupt, pentru ncrncenri cu existena. Lipsit de vigoarea strbunilor, anemiat prin generaii i generaii, anxios chiar din copilrie, mi-a fi pus capt zilelor. M-ai tulburat, recunosc, cu aceast ntrebare. N-am vrut, v asigur. i, totui, de ce n-ai devenit om de tiin, ca Eliade, de exemplu? N-am fost niciodat un tip organizat n planul speculaiei intelectuale, nu am avut deprinderea exersrii n interpretri i-n meditaii ce-i tocesc voluptatea dispersrii i a misterului. Nu a fi ajuns la esene i, n plus, n-am avut rbdare, de aceea am fcut trotuarul fragmentarismului. i acum, la aceast vrst, sunt lipsit de suflu i de ritmul consecvenei. Am fost i am rmas un mediocru al construciei ample, m risipesc n drame interioare nesemnificative, care nu intereseaz pe nimeni. Eliade i-a propus nc din ar s creeze o oper, a visat-o, a trudit pentru realizarea ei. Eu, n schimb, m-am plns tot timpul, am radiografiat lacrimile i am mblsmat disperrile, intrnd n contradicii irezolvabile cu existena, n general, i cu propria-mi via. M consider realizat n simulacre ale nefericirii. Pe plan intelectual, nu am avut competene pentru a izbuti ntr-un anumit domeniu, n filosofie, s zicem. E adevrat c am fost ispitit de filosofie, nc de la Sibiu, am devorat attea cri, dar n-a fost suficient. Filosofia te pregtete doar pentru moarte, te nsenineaz, atta tot. Vezi sfritul lui Socrate. Ct fericire s fii naiv ! Nu, m-a fi ratat i-n filosofie. Atunci, n ce ai fi excelat ? n teoria negaiei i a nefericirii. Am o oarecare experien. Nu m-a baza pe argumente, pe consideraii livreti, ci pe propria-mi existen, oripilat de attea eecuri i nempliniri. Nefericirea i-a avut propria-i surs n chiar corpul meu, n gndurile i simmintele chinuitoare atta vreme. Din cte cunosc, nu ai fost hotrt, de la nceput, s v stabilii la Paris. De ce ai ales, totui, aceast soluie ? Dac a fi gsit un post n ar, o oarecare funcie, m-a fi ntors. S-au creat ns nite circumstane inhibatoare, n primul rnd, rzboiul. Apoi, disperarea cunoscuilor i a prietenilor mei. n aceste condiii, m-am hotrt s nu prsesc Frana. A fost groaznic. Am pendulat, uneori inocent, ntre prezentul trit dezinvolt, ntre excese i perspectivele neputinei, ale dezgustului. ntre plimbarea pe biciclet prin provincie i biblioteca de la Sorbona, am ales prima variant. E mai uor, pn la treizeci de ani, s te emancipezi prin euforie. Cum era Parisul n anii 30-40? n 1935, am locuit la un prieten, Bucur incu, venind din Germania, n 2 rue Lhomond i Parisul mi s-a prut colosal. Cu o fascinaie aparte, femei frumoase i elegante, bistrouri, o via de noapte excitant i pervers. Dup 37, au nceput s apar greutile. Plteam 360 de franci pe lun pentru o camer la hotel, nclzit ns, corespondena era cenzurat, iar romnii de aici nu fceau nimic pentru tine, doar brfe ordinare.
34
Interviu
Plecam, ori de cte ori se ivea vreo ocazie, n provincie, n Bretania sau Alsacia, s-mi risipesc ndoielile i plictiseala. Ct privete masa, de exemplu, n 1940, dac mi amintesc exact, la o cantin studeneasc costa n jur de 25 de franci. Am aflat c, ncepnd cu 1940, ai luat lecii de englez de la o englezoaic btrn i nebun, cum ai afirmat cndva. De ce engleza? Am vrut s-l citesc pe Shakespeare n original. n plus, i invidiasem, la Bucureti, pe unii prieteni, pentru felul cum vorbeau n englezete. Or engleza era limba unui imperiu, ca i spaniola sau portugheza, i nc ceva: n englez, poezia are o sonoritate excepional. De pild, poezia lui Emily Dickinson. Evident c Parisul, alturi de Sibiu i Dresda fac parte din geografia frumoas a sufletului Dv. Insist s v ntreb, de ce v-a fermecat att de mult aceast metropol? Pentru c m-a transformat, aproape definitiv, ntr-un ratat, ntr-o ar n care prestigiul are un rol capital. Iubesc Parisul, sfidndu-l. Te fascineaz pn la decdere, prin frivolism i cosmopolitism ieftin. i ruineaz fiina i spiritul. La 35 de ani, scriai prinilor c v-a apucat disperarea, deoarece se mbtrnete iremediabil fie la Paris, fie la Sibiu, plngndu-v c, n situaia revenirii n ar, vei ajunge dascl, meserie anost i stupid, cum ai caracterizat-o dintotdeauna. Cu alte cuvinte, n 1946 v gndeai s v ntoarcei n Romnia. De ce n-ai fcut-o? n mai 1946 luasem bursa pe ase luni, aproape treizeci de mii de franci i m-am gndit s m ntorc acas. Muriser unchiul i mtua i simeam din scrisori c familia avea nevoie de mine. Un prieten, un medic romn, mi-a atras ns atenia c situaia Romniei se va complica ct de curnd i cu siguran c a fi avut probleme cu autoritile. ntr-o zi, am ntlnit-o pe Principesa Cantacuzino care mi-a spus acelai lucru. Aa c m-am rzgndit i ulterior am neles c am procedat bine. De ce nu ai aderat la aciunile i manifestrile romnilor din Paris? Spectacolul coloniei romneti a fost mereu deprimant, n-au fcut nimic pentru ar, n comparaie cu ruii, polonezii, evreii. Au fost i sunt i acum purttori de veti proaste. Cu cteva excepii: Ionescu, mai recent Astalo, civa medici i pictori, n rest... Apropo, l-ai cunoscut pe Brncui ? Nu, am evitat s-i ntlnesc. Am fost gelos, o vreme, pe el. Acum, repet, cred c ne-am fi neles. Era bogat, cu faim, curtat de toat lumea, iubit de cele mai frumoase femei. A fost un geniu, Ionel Jianu mi-a povestit multe despre el. Persoana care s-a bucurat de atenia sculptorului a fost o pictori romnc, Natalia Dumitrescu, soia lui Istrati, i el un fel de pictor. Spunei-mi, sincer, c doamna Simone nu ne aude, v-ai ndrgostit la Paris?
35
(Rde) Doar de femeile strzii, cele care lucrau dup miezul nopii i de cele disperate, n prag de sinucidere. Mi-au plcut ns tinerele din provincie, ntlnite n excursiile mele pe biciclet. Nu-mi amintesc mai mult. V ntreb n legtur cu debutul Dv. parizian. Cum ai primit primele ecouri referitoare la Prcis de dcomposition ? Atunci, dou lucruri m-au interesat: s ctig ceva bani i s-mi fac un nume. Acum, regret foarte mult acea frivolitate literar. M descumpnete insolena cu care urmream ct s-a vndut din tiraj i ce scriau jurnalele despre mine. Dar ai obinut Premiul Rivarol, aadar vi s-a recunoscut valoarea. S ne amintim c au zis da pentru acest premiu nume precum Andr Maurois, Andr Gide, Jules Superville, Jules Romains, Jean Paulhan. Au gafat cu toii. I-am indus n eroare prin tupeul de a spune altfel nite adevruri cunoscute deja. Arogana i cinismul autorului crii i-a impresionat, ei fiind obinuii cu scrisul academic, exact i dogmatic, fr de provocri ocante. V suspectez de prea mult modestie. Deloc. Nu uita c atunci era n vog Camus, Gide, Sartre, Colette. Ca intrus, cu frivolitate nemsurat, am artat cu degetul o realitate fardat i incompetent n esena ei, artificoas i pervers. Cred c i-am pus pe gnduri i mi-au dat o medalie ca s tac din gur. Atta tot. Ai mrturisit c nc din tineree, pe vremea cnd v aflai la Sibiu, aveai un singur gnd: s plecai din Romnia. i ai ajuns aici, la Paris, n singurul ora, dup cum tot Dv., ai spus, n care merit s-i ratezi viaa. Regretai, acum, aceast opiune? V-ai ratat existena? Mi-a plcut la Paris cum se plimb oamenii, aerul din hoteluri, spectacolul oferit de prostituate, revelaia speranei de a deveni important, gndurile sinucigailor, largul orizont al dorinelor i al ratrilor. Parisul este un pcat i un fruct al Creatorului. Viaa mea aici a fost o ironie a destinului, aproape o eroare trit indecent. tiu c nu poi tri de pe urma crilor, m refer la ceea ce rmne dup moarte, supravieuieti doar prin gesturi fatale. Dac m-a fi aruncat n Sena, cum a fcut Celan i atia alii, lumea mi-ar fi reinut imediat numele. i trebuie rigoare i stil chiar n catastrofe. Viaa mea a fost trist fiindc am obosit tot ncercnd s-o compromit. Noica v atrgea atenia c riscai s v efeminai ntr-un Paris care v va mblnzi prin expresie i literatur, n timp ce el, n Romnia, ntr-o deplin derogare de la Fiin, avea ansa s se trateze ntr-un actual att de strin de cel parizian. N-a avut deloc dreptate. A tri i a scrie la Paris a fost, dintotdeauna, un chin pe care l-am resimit de-attea ori, ca o posibilitate de a m izbvi pe cont propriu, fr ajutorul nimnui, fiind un partizan al nefericirii, cu care m-am ndopat i m-am pustiit. Recunosc ns c Parisul m-a sedus, mi-a strnit orgoliul i arogana de a deveni un nimeni. Oare se va afla vreodat de cte ori am vrut s fug din Paris, s m retrag ntr-o peter ori ntr-un pustiu, s las totul balt i s m compromit definitiv? Renunarea ca i sinuciderea, reprezint semnul unei decrepitudini rafinate i ndestultoare. Saietatea te convertete, nu e fcut pentru cuvinte, ci doar pentru gesturi capitale.
36
Interviu
Pentru a ncheia subiectul referitor la Paris, v ntreb dac v-ai gsit Dumnezeul Dv. n capitala Franei? nc din tineree, cuvntul Dumnezeu m-a mpins ntr-un delir reacionar. M-am deprins, n toi aceti ani, s-l vulgarizez spre a-l umaniza, n cele din urm. Unii spun c am devenit brfitorul cerului prin sfieri grave ale nencrederii n El. Ambiios n suferinele i eecurile mele, poate c prin indiferen l-am umilit. Recunosc c sunt un cinic dezlnuit, atunci cnd simt nevoia s-l dezonorez. Aproape e o nevroz ce se nfrunt cu o divinitate echivoc i falimentar de attea ori. Aadar, nu credei deloc n Dumnezeu? A vrea s se neleag c am ajuns la o real fecunditate n ceea ce privete dezagregarea credinei, a religiozitii excesive, de un gen aparte, devenit tenebroas i maladiv, obsesiv i degradant. Domnule Cioran, exist n aceast disput cu Dumnezeu i trdri din partea Dv. i concesii, ba chiar i o doz de duplicitate. V rog s nu v suprai, prezentndu-v aceste constatri personale. Nu, Dumnezeu nu mi-a provocat spiritul niciodat. Nu a devenit interesant n nici un moment al vieii mele. I-am perceput doar excentricitatea. Crede-m, niciodat nu a fost actual n tulburrile i meditaiile din pricina crora am suferit nc de la Sibiu. ntr-o scrisoare ctre prini spuneai urmtoarele: Nu trebuie s v lsai copleii. Din moment ce avei credin n Dumnezeu, adic singura mngiere valabil ce exist sub soare, mi se pare c suntei destul de narmai pentru a suporta orice suferin. Pn la un anumit punct e drama vieii mele, dei poate nu sunt n fond att de necredincios pe ct par? E ocant, nu? Am scris aa ceva ? Nu-mi amintesc, poate ca s-a ntmplat cnd l-au arestat pe Relu. A fost o tragedie pentru prini. Mama a suferit enorm. Atunci a fi trecut de partea lui Dumnezeu. Teama de a-mi pierde fratele m-a mpins la acte schismatice, la incontien i trdare. Nevoia de a te ndeprta de Dumnezeu nu m-a prsit, chiar i atunci cnd, din motive ntemeiate, i-am acceptat vecintatea decepionant. S neleg c ai rmas pentru toata viaa un eretic, c l-ai nefericit pe Dumnezeu printr-o aritmetic coerent i extraordinar de articulat a dezgustului i a luciditii orgolioase ? Am mai spus i-n alte ocazii c Dumnezeu este contagios i nu se statornicete n nimeni. Creaz doar iluzia eternitii n faa celor orbi de credin. n mine, Dumnezeu s-a ratat definitiv, fiind doar mister i fascinaie ieftine. De ce v-ai ascuns existena cu atta perseveren i n-ai rspuns la impulsurile gloriei ? A fi strin la Paris e o aventur dramatic, o zdrnicie n plus. Aici, viaa ta nu intereseaz pe nimeni, reverbereaz doar eecurile i sinuciderile. Devii cunoscut doar prin gestiuni radicale. O sritur n Sena, o frnghie legat de gt, un glon n east te pot face, uneori, celebru. Am neles destul de repede c trebuie s te consideri, indiferent de mprejurri, inapt
37
pentru desvrire. Din acest motiv, viaa mea m-a dezagregat cu nesbuin i ar fi fost indecent s afle i alii. Nu cumva, ai fost boicotat, din cnd n cnd, chiar de unii confrai ? M gndesc la cele ntmplate lui Vintil Horia cnd i s-a acordat Premiul Goncourt pentru romanul Dumnezeu s-a nscut n exil ? Lumea literelor m-a dezgustat ntotdeauna. Am oroare de gtile scriitorilor, de premiile pe care i le dau unii altora. M-am distanat, cu bun tiin, de majoritatea scriitorilor, cu cteva excepii, desigur. De ce nu ai primit cetenia francez ? Din cte tiu, suntei un apatrid. La ce m-ar fi ajutat cetenia francez ? Tot un exilat a fi rmas n labirintul singurtilor mele. De ce nu v ntoarcei n Romnia, mcar pentru o scurt perioad ? Din doua raiuni: de fric i pentru c n-am un paaport. Cum, de fric ? ntlnirea cu locurile copilriei s-ar putea s-mi fie fatal. Nu e posibil sa euez astfel, am mbtrnit i nu mai am fora de a m nfrunta cu amintirile. Ct privete actul de identitate, n-am nici unul i nu vd cum a obine aa ceva din Romnia. Cred c ar fi ilegal. Nu v este dor de fratele Dv., Aurel ? Desigur, mi-e team c revederea s-ar transforma ntr-o tristee esenial. Am fi doi impostori ntr-o amintire comun i frumoas. Suntei un caz special. Ai renunat Ia limba romn, limb n care ai scris cteva cri importante, n favoarea francezei, fiind extrem de consecvent n aceast decizie major. Care au fost raiunile acestui demers ? Recunoatei c e o performan s te impui ntr-o alt cultur. ntr-adevr este o performan i am mizat pe ea. n Romnia era acea aristocraie greceasc, toi tiau s vorbeasc perfect franuzete. Deci, atunci, franceza nu era o limb strin. ns pentru mine, da. Eu tiam mult mai bine germana. Mai ales c-n Romnia citisem mult n german. n francez, chiar i astzi, la vrsta mea, m iniiez permanent. Evit romna pentru c este un pericol (s.n. I.D.) pentru mine, pericolul rentoarcerii (s.n. I.D.). Cnd schimbi o limb trebuie s-i modifici radical mentalitatea, spiritul. E ca un fel de ruptur (s.n. I.D.). n ce m privete, este foarte dificil, fiindc romna este o limb bogat i expresiv, o limb mult mai poetic dect franceza. De aceea, scriu n francez, uitnd romna. n general, eu scriu altfel n francez, ntr-un mod aparte, e, n fond, o romn n francez. Consider c este foarte important n ce moment al vieii ai schimbat limba. La 20 de ani este perfect. La 24 de ani, cnd am schimbat eu limba, era deja trziu... mai ales dup ce scrisesem cinci cri n romn. Am fcut un efort teribil. n timpul rzboiului, aici, n Frana,
38
Interviu
am nvat dou lucruri: engleza i romna. Am citit n acea perioad tot ce puteam gsi n romnete, n special Biblia, pentru a m perfeciona n aceast limb. Ca apoi, s-o abandonez n favoarea francezei. n momentul n care am nceput s scriu n francez a trebuit s renun i la propriul meu trecut. Numai pe temeiul unor eforturi serioase i permanente ai ajuns la stpnirea unei franceze ncrcat de nuane i virtui stilistice. Da, fiecare dintre crile mele este rescris de cel puin trei ori. Prima oar, fac un fel de schi. Prcis de dcomposition am rescris-o de patru ori. Toate crile mele n francez sunt scrise de cel puin trei ori. Exist o concluzie unanim c scrisul Dv. este precis, sintetic i nscris ntr-un discurs perfect. Asta numai pentru c tot refac textul. Fiindc nu am ncredere n franceza mea. Trebuie s refac, s rescriu. Am nvat mereu, e ceva i din structura mea de transilvnean. n acelai timp i complexul c prinii mei nu tiau franuzete. Poate doar s spun bonjour. Cred c i educaia din Romnia, anii de coal au contribuit la performanele Dv. pariziene. La liceu am fost lamentabil. Aveam un profesor btrn de francez care moia tot timpul. La bacalaureat am luat 6. Cnd am nceput s scriu n francez, am plecat de la studierea aprofundat a gramaticii. Evident, citisem n franuzete, dar era o limba pe care nu o cunoatem bine. M-a marcat acest sentiment, mai ales c gndisem n romnete scriind cele cinci cri. Aadar, am luat-o de la nceput. Nu poi scrie ntr-o limb dect dac gndeti n limba respectiv. Aceasta este problema i nu poi gndi n acea limb dect dac renuni la limba ta. E ceea ce am fcut eu. Acum s-a terminat. Am fcut aceast alegere, suport consecinele. De aceea, atta vreme ct scriu n franuzete nu pot s vorbesc romnete. Nu pentru alte motive. Este pericolul limbii materne (s.n. I.D.). Sunt cuvinte pe care nu le-am mai rostit n romnete de atia ani. Creierul e nevoit s fac o ntoarcere spre origine. E un complex proces de rentoarcere spre punctul de plecare, fiindc sunt cuvinte pe care le-am pronunat ultima oar la Rinari. Din aceste motive, mi este extrem de dificil, aproape imposibil, s revin la o anume stare de acum 50 de ani. Acum, dup atia ani de izolare parizian, cum vi se pare limba romn ? Eminescu, unul dintre cei mai mari poei ai lumii, reprezint exemplul cel mai tipic al dramei poeziei noastre, cci, limba romn, fiind una dintre marile limbi de poezie, este totui intraductibil. Din aceast cauz poezia romneasc nu s-a tradus i nu a fost cunoscut la adevrata sa valoare. E o limb extrem de bogat i expresiv, o limb poetic ce a permis poeziei romneti s capete o mare valoare n toate epocile. Se poate vorbi de o tragedie a lui Eminescu. Cum s traduci n francez, de exemplu, Luceafrul ori Ce te legeni? Limba lui Eminescu, cu influenele ei populare, nu se pot converti i este un mare pcat, o mare pierdere pentru literatura romn. Eu cred c marele nenoroc al Romniei este acela de a avea o limb extrem de poetic. Este absurd s traduci Luceafrul, nu se poate, exist posibilitatea s-i transformi textul, dar acela nu mai este Eminescu. Cum s-i traduci pe Barbu, Bacovia, dar mai ales pe Arghezi,
39
a cror poezie este strbtut de attea sentimente profunde, exprimate ntr-o limb deosebit de bogat i de expresiv. Prozatorii au mai multe anse. Un prozator poate fi tradus n francez, poetul este ns condamnat. Noi n-am avut mari romancieri de talia poeilor, dac am fi avut prozatori de valoarea acestora, atunci literatura romn ar fi cptat o cu totul alt dimensiune. Limba romn este colosal de poetic ns dificil de tradus tocmai datorit bogiei i expresivitii sale, pe cnd limba francez este o limb juridic, ndeosebi pentru contacte, de folosit n eseuri i n conversaie, posednd exactitate i o aleas claritate. Este imposibil s te duci la biseric i s auzi Evanghelia n francez; sun grotesc. Cndva am i scris ca nu se poate imagina Iisus vorbind franuzete. Biblia n romnete, tot serviciul religios, n special cel de la nmormntare, cnd se vorbete despre viaa pmntean a celui disprut, este extraordinar. tiu c ai fost chemat cu insisten de ctre organele militare romneti s revenii n ar spre a fi mobilizat, Romnia fiind n rzboi, alturi de nemi. A fost o problem grea pentru mine. Ataatul nostru la Paris, col. Gorgoveanu, locuia n acelai hotel n care se afla i comenduirea german i, tot timpul, m amenina cu tribunalul militar dac nu m ntorc n Romnia, la armat. Enervat de insistena acestuia, i-am spus ntr-o zi c, dac nu m las n pace, o s m sinucid i o s scriu la gazet c mi-am luat viaa din cauza lui. Cred c l-am impresionat fiindc m-a lsat n pace. De ce nu ai revenit n Romnia dup rzboi ? Iniial, nu aveam de gnd s m stabilesc definitiv n Frana. Rzboiul a fost cauza deciziei de a rmne la Paris. Mi-am dat seama ca Romniei i-ar fi trebuit peste 20 de ani ca s se refac dup dezastrul pricinuit de acesta. Dac Ptrcanu n-ar fi fost ucis de-ai lui i eu i Eliade ne-am fi ntors n ar. Ptrcanu era un foarte fin intelectual. M-a ngrijorat uciderea acestuia de ctre comuniti. Am avut viziunea pierderii rzboiului de ctre Romnia dar nu am crezut c se va complica att de dezastruos. (i nmnez lui Emil Cioran un exemplar din Secolul 20 i lucrarea Paul Valry, Poezii, Dialoguri, poetic i stilistic, ediie ngrijit i prefaat de tefan Augustin Doina. i place mult aceast publicaie, spunndu-mi c Michaux fusese entuziasmat de a fi publicat n aceast revist, considerat ca fiind cea mai buna din Europa). Transmite-i lui Doina ntreaga mea consideraie pentru izbnda aceasta de excepie. Spunei s trimit publicaia la toate ziarele i revistele din Frana, la ambasadele franceze din lume. Trebuie organizat la Centrul Pompidou o expoziie de carte francez aprut n Romnia. Dac vrei, pot s vorbesc cu directoarea acestei instituii fiindc e necesar s se tie c romnii cunosc att de mult despre cultura francez. De ce credei c suntei cel mai important i subtil interpret al limbii franceze, adic un stilist mpovrat de glorie ? Mi s-a fcut o nedreptate considerndu-m altfel dect francezii. E inadmisibil ca la ei acas s te iei n serios. Sunt doar un actor al scrisului, uneori grav, atunci cnd literele mi dau un ultimatum. S fim serioi. Am pctuit doar scriind n aceast limb, exasperant de solemn, echilibrat i miraculoas n gratuiti. Sunt doar un scrib al ei.
40
Interviu
De ce ai refuzat premiile literare? Chiar Dumneavoastr ai spus c dac ncerci s fii liber, vei muri de foame. Reprezint premiul, onoarea, gloria doar un artificiu? O singur dat am acceptat un premiu. Ba nu, de dou ori. Prima oar cu Pe culmile disperrii, acordat de ctre Comitetul pentru premierea tinerilor scriitori needitai. Apoi, am acceptat, chiar cu inocen i neruinare, Premiul Rivarol pentru Prcis de dcomposition. E o ruine s primeti premii. Chiar n aceste zile vi s-a propus premiul Paul Morand al Academiei Franceze. Ai refuzat, bineneles. Nu credei c, uneori, consecvena poate deveni falimentar? n fond, nici nu sunt francez, premiul ar trebui s fie acordat unui tnr. Premiile de aici in de un fel de mondenitate, de ierarhiile literare, dar ndeosebi de un anumit tip de spectacol. Lui Eliade i plceau distinciile i recompensele, se bucura nespus cnd era ales membru n nu tiu ce academii i asociaii. Mie mi repugn. E decadent pentru spirit s-1 amgeti cu glorii ieftine. Nu prosperi cnd primeti un premiu, ci devii suspect att pentru prieteni ct i pentru dumani. Am auzit c, n cele din urm, tentaia de a fi momit cu premiul Nobel pentru literatur, n-a fost dect un exemplu de sterilitate al mai marilor peste visele scriitorilor. Este adevrat c ai refuzat, in stilul Dv., deja cunoscut, Nobelul? Sunt doar un cabotin al ncpnrii. Poate c asta face parte din firea mea de transilvnean. E o vulgaritate s te cunoasc atta lume. Eu sunt un trndav al propriei mele condiii. Nu vreau s ies din ea. mi convine aceast stare. Mi-a plcut ntotdeauna. Ar fi fost o trdare a propriului meu fel de a fi ().
41
ntlniri eseniale cu Cioran
n numrul 26 din 26 iunie 1986 al revistei Tribuna publicam o recenzie, Emil Cioran sau monologul n filigran, a crii Exercices dadmiration, aprut n acelai an, la Editura Gallimard din Paris, demers sprijinit de Al. Cprariu, conductorul acestei publicaii, care trebuise s fac eforturi serioase pentru ca articolul s vad lumina tiparului. I-am expediat lui Cioran un exemplar din respectiva revist i nu mic mi-a fost mirarea cnd am primit de la el un rspuns de mulumire, acest moment nsemnnd, de fapt, nceputul unei relaii epistolare, ulterior, transformat ntr-una de complicitate literar, ntrit de mai multe vizite n rue de lOdon. Blazat i cu gustul tainei singurtii n multitudinea ei de manifestri, scepticul cel mai fascinant al secolului, n intimitatea mansardei sale celebre era un interlocutor fascinat, cu o curiozitate debordant n legtur cu realitatea romneasc, gata oricnd s guste o ntmplare ori un fapt de cultur, sabotnd, n felul lui, infernul cotidian. Pregtirile de publicare a unei prime antologii din creaia sa (Eseuri) la Editura Cartea Romneasc, n traducerea lui Modest Moraru mi-au prilejuit mai multe ocazii de a m afla n preajma sa, rugndu-m, ntr-o prim faz, s desluesc motivele ntrzierii apariiei crii acesteia. Regretaii Mircea Ciobanu i Cornel Popescu, figuri emblematice ale Editurii Cartea Romneasc, au fcut tot posibilul ca prima culegere din opera cioranian s apar la Bucureti, dup o absen de aproape o jumtate de secol din cultura romneasc. Am reuit s i prezint lui Cioran palturile, a fcut cteva modificri i, n cele din urm, antologia a aprut, bucurndu-se de un interes enorm din partea cititorilor. Au urmat mai multe ntrevederi, iar n 1989, Cioran mi-a acordat dreptul de a m ocupa de apariia celor cinci cri, tiprite anterior (Pe culmile disperrii (1934), Cartea amgirilor (1936), Schimbarea la fa a Romniei (1936), Lacrimi i sfini (1937), Amurgul gndurilor (1940)), evident, tot la Editura Cartea Romneasc. n plus, s-a entuziasmat i de perspectiva de a fi tiprit n Iugoslavia, att n romn ct i n srb i, n consecin, m-a ndrituit s fac demersurile respective n acest sens. La rugmintea lui Emil Cioran, mpreun cu scriitorul Constantin Barbu, i-am fcut o vizit la Sibiu, fratelui su Relu, care, extrem de generos, ne-a pus la dispoziie mai multe documente privitoare la familie i la traiectul scriitoricesc al celebrului su frate: fotografii ale prinilor, copii ale diplomelor de bacalaureat i de licen, scrisori. i, de asemenea, la indicaia lui Cioran, am cercetat n aceast arhiv, rmas familiei, anumite lucrri de care moralistul nu uitase (pe unele le va edita Constantin Barbu, dup ce Emil Cioran le va fi revzut la Paris, n mai 1990, acordndu-i copyright-ul pentru Antropologia filosofic, Sfritul care ncepe, Tristeea de a fi manuscrise inedite i articole netiprite n crile romneti). n ceea ce privete crile romneti, Cioran mi acordase copyright-ul nc din 1989, dar, n 1990, la rugmintea sa, posibil n urma unor intervenii imperative din partea noului director al fostei Editurii Politice, devenit Humanitas, acesta a primit i el, pentru o perioad doar de zece ani, ngduiala lui Cioran de a fi publicat la aceast editur. Cum perioada de zece ani s-a scurs deja, ne vom ocupa n viitorul foarte apropiat de editarea celor cinci cri romneti publicate de Cioran pn n 1940.
Referitor la fotografiile cu Cioran, ce apar n acest Caiet Cioran, precizez c au fost primite cu prilejul mai multor vizite i nu sunt trucate, cum stupid s-au exprimat Marta Petreu i un oarecare Dan Craioveanu n revista Apostrof.
Ion Deaconescu
42
43
44
45
46
47
48
Octavian Lohon
Emil Cioran pentru eternitate
n prin 1990, numele lui Emil Cioran era pronunat mai mult n oapt i doar cei slobozi la gur i permiteau s vorbeasc de titlurile crilor sale, de activitatea sa publicistic, cu voce tare. Odat cu ntmplrile deceniului 90, edituri aprute ca ciupercile dup ploaie, cum se spune, chemai i nechemai, consumatori ilicii de cerneal au czut ntr-o alarmant maladie cioranian, ncercnd rareori cu succes, dar mai ales dnd rateuri lamentabile s reediteze opera lui Emil Cioran, s-i consacre exegeze, studii, intervenii cu pretenii docte la te miri ce simpozioane. Atitudinea aceasta zelatoare este, oarecum, explicabil, dac ne gndim c scriitorul nu mai beneficiase, n spaiul cultural romnesc, de atenia cuvenit, circulnd doar cu circumspecie, cu voie de la stpnire adic, prin scurte fragmente, prin citate cu grij alese, care s mearg. Opera sa, cu o carier fulminant pe malurile Senei i cu ecouri pn n Japonia, este rezultatul unei gndiri de un tip special din care s-a alimentat ceea ce s-a numit fenomenul Cioran. Este, de la nceput, de remarcat o gndire bulversant i bulversat de o exemplar exigen plasat n zona mizantropismului, a deselor rbufniri de sarcasm uluitor. De la debutul cu volumul Pe culmile disperrii (1934), opera cioranian poate fi considerat, ca cea a lui Goethe, o lung confesiune. Toate scrierile n limba romn ale lui Cioran Cartea amgirilor (1936), Schimbarea la fa a Romniei (1936), Lacrimi i sfini (1937), Amurgul gndurilor (1940), ndreptar ptima (1991) relev un spirit original, din care nesc atitudini colerice, triri irepresiv eruptive. Totul pleac de la inconfortul ndoielii plasate ntre experiena religioas i speculaiile legate de divinitate. Altfel spus, diferena ntre categoriile gndirii i cele ale credinei se demonstreaz a fi fundamentale. Moralmente, Cioran se ded cu voluptate suferinei, contient fiind c, dincolo de obinuinta sfer a experienelor de via, suferina se convertete n bucurie, bucuria n suferin; elanurile n dezamgiri i dezamgirile n elanuri; tristeile n vpi i vpile n tristei. n jurul acestor concepte ale gndirii sceptice s-a construit fenomenul Cioran. ntre smerenia suferinei i vocaia hiperbolei i a paradoxului se plaseaz marea negaie cioranian, guvernat de gesturi colerice: Exist un mare deert n Romnia... un romn nu se poate face interesant ntr-o societate de conaionali, dect etalndu-i defectele, insuficienele. Nu exist popor n lume care s fac o virtute din faptul de a nu munci... tipul omului inteligent i unanim simpatizat este chiulangiul sistematic. Dureroas, dltuit n adncurile firii romneti, este constatarea: De cnd exist Romnia nici un intelectual n-a murit pe o idee, vreau s spun c nici unul nu s-a substituit (s. E. C.) vreunei idei. Voluptatea angoasant a analizei lucide, capt cderi abisale ntr-o exigen abisal de natur negativist liric, deplngnd cu suflu liric depeizarea de ce pays qui fut le ntre et qui nest plus personne (Lettre un ami...). n contextul negaiei de vrf proferate de Cioran, totui el are un spaiu spiritual de izbvire: Afar de Eminescu, totul este aproximativ. Nici unul nu ne-am ludat cu el. Cci nu l-am declarat cu toii, o excepie inexplicabil printre noi. Coordonatele eticii cioraniene convoac efecte reconfortante n acest pesimism funciar, comparat de Mariana ora cu magicele cuvinte ale lui Schopenhauer din aforisme.
Emil Cioran pentru eternitate
49
Ca, de altfel, n toat opera sa, Cioran este derutant, remarcabil, reinndu-i-se autenticitatea, modalitatea de abordare a subiectului. Spiritul su suplu, scormonitor, extremist ntre modestie i orgoliu, nu face, ns, pedanterie savant, dar se plaseaz n stupoarea metafizic, generatoare a unui fel special de joc de spirit. Nelinitit i preocupat de a-i depi propriul destin, gnditorul nchipuie o hermeneutic a lacrimilor, lacrimi ce imprim un caracter de eternitate devenirii (Lacrimi i sfini). Dar, nc din prima sa carte, Pe culmile disperrii, n loc s cad n plns, lacrimile sale se transform n gnduri, adic sunt o durere sublimat. Am putea, astfel, vorbi despre o contiin a finitudinii, despre zonele metafizice i despre tentativele de a gsi certitudini. n tot ce scrie Cioran se simte aripa neagr a contiinei neantului nostru. Setea nestvilit de schimbare, care i gsete expresia ntr-o frenetic i atotcuprinztoare imprecaie, ca n Prcis de dcomposition, capitolul Exercices dinsoumission. Aa cum au observat mai toi comentatorii lui Cioran, calea de urmat este cea a reducerii totului la inexisten, la teroarea neantului, cci nu avem la dispoziie dect un erza de a fi. Salvarea de aceast neantizare ar avea o singur cale de nsntoire: plonjarea i scufundarea n Nirvana altceva dect neantul, un vid, un neant lipsit de calificativele sale negative. Nihilismul funciar de tineree conine, ca la Goethe, elementele unei confesiuni de mare intensitate, de profund rostire patetic, niciodat lipsit de emoiile pe care le furnizeaz paradoxurile introversiunii. n contextul ntregii sale opere, Cioran se supune sistematic unor rigori pe care el nsui le numete a gndi mpotriva sa. Din acest punct de vedere, gnditorul opereaz cu un concpet firav amgirea cu miraje care-i furnizeaz starea imun la tot ceea ce nseamn iluzie, pentru c privirea-i opereaz o permanent suspiciune fa de orice opiune favorabil a a celorlali. Exerciiu de nesupunere, este o explicare a luciditii extreme de la care pornete i la care revine cu premeditare. El accept ca adevr doar ceea ce este disperant. Luciditatea aceasta de maxim luciditate cade, la Cioran, ntr-un adevr ct de ct respirabil, dar suportul este fragil, conducnd la un fel de maladie, scriitorul invocnd rutatea i frica de a fi nelat de o transformare n favoare proprie. De aici rezult un model de gndire sceptic modern. Cioran se plaseaz ntr-un col al obiectivitii irevenioase a crei component tutelar este construit pentru a ntreine starea dilematic, la rndu-i guvernat de rezonabilitate i scepticism. Pe msur ce nainteaz spre maturitate, gndirea cioranian nu-i modific la modul spectaculos pulsiunile oarecum haotice, ci se reformuleaz, ca un rezultat al unei absorbii culturale de mare anvergur. Evoluia spre marca definitorie de gnditor cu rbufniri contradictorii se evideniaz prin trecerea cum s-a spus de la tonul rapsodic, la patetism, la emoii i paradoxii. El cere, din ce n ce mai insistent i clar, interogaia esenialului, refuznd spiritul de geometrie n favoarea simetriei drmuite ntr-o manier special, cu accesorii, argumente i demonstraii aranjate ntr-un eafodaj bine compartimentat. Fr vibraii interioare, fr tensiunea sufletului spune , nimic nu se ntmpl, nimic nu se poate. Aceast poziionare sincer valideaz o aventur metafizic sprijinit solid pe o sete irepresibil de a sugruma rul care guverneaz lumea i eliminarea contiinei neantului propriu de origine manichean. De aici, imprecaiile mpotriva lui nsui, sugernd inactivitatea, ataraxia, pn la maltratarea fizic, sfierea de ctre inamici pe care-i binecuvinteaz, iar cadavru-i lsat fr mormnt i defimat, ca n Rugciunea unui dac. Aceast atitudine a filosofiei lui Cioran vine dup ce, nainte de Rzboi, omagiase aciunea, afirmarea absolut a vieii (simpatia fa de Garda de Fier). Respingerea, resentimentele se vor manifesta dup Rzboi ca un sentiment al nfrngerii, nelegnd c elemente ale scepticismului su manifestat plenar ulterior sunt reversul afirmaiilor anterioare, al nebuniilor tinereii, cum avertizeaz chiar scriitorul. Altfel spus, este o reacie de antaj al tinereii fa de vrsta matur, care i permite o negare total a libertii interioare, parcurgnd cum mai
50
Octavian Lohon
subliniam calea de la glorificarea aciunii la ataraxia apoteotic, aa cum au fcut i ali gnditori i scriitori campioni ai culturii europene, precum Heidegger, Gottfried Benn, Jnger, Malraux sau, evident, Mircea Eliade. Cioran se supune, n ntreaga sa oper, sistematic rigorilor a ceea ce el nsui numete a gndi mpotriva sa. El suspicioneaz orice opiune favorabil celorlali i se autoimunizeaz n faa atacului oricrei iluzii. Este un exerciiu de explicare a luciditii extreme, de la care pornete n mod continuu, acceptnd ca adevr doar ceea ce este disperant. Este o stare de luciditate belicoas, care l conduce la un fel de maladie a obiectivitii ireverenioase de gen dilematic. Pentru c suntem sau nu parte a eternitii, ipostazierile cioraniene vizeaz rul care macin umanitatea nc de la nceputurile sale, rezumat nu doar la cderea n pcat, ci la prbuirea n timp. Ieirea din captivitatea temporalului, aa cum ncearc s o desigileze n Silogismele amrciunii, este cel puin dramatic prin incesabilitatea sa. Constatarea, tragic, genereaz sarcasmul, ca revers al neputinei, marca Cioran: plasarea ntr-o luciditate feroce care l oblig s resping orice idee reflex a dorinelor noastre mrturisite sau ascunse cu excesiv grij. Dup Cioran, viaa este parialitate, eroare, iluzie i voina iluziei, producerea de judeci obiective, ceea ce, pentru el, nseamn a trece de partea morii. Prin urmare, este agreat trecerea de partea vieii, dar fr paradoxal acceptarea devenirii. Cci aceasta ar nsemna asumarea atributelor diavolului, identice cu ale timpului i cu ceea ce ne acapareaz nc de cnd triam fr Dumnezeu. n Tentation dexister, Satan este marele Trist (revers blagian?!), nelegndu-l ca pe un erou byronian, emoionndu-ne pentru c paradoxurile i contradiciile sunt ale noastre. n tot ce a scris, se simte noi am sugerat-o ct de ct o tentaie constant a rebeliunii, ca n cteva dintre poemele eminesciene. Este o gestic gnostic ntr-o scenografie i o regie ce invoc disperarea existenial i setea de aneantizare. Imprecaiile fr echivoc au, constant, reversul luptei cu eternitatea. Octavian Lohon
51
Un cuvnt despre 64 de negaii plus ultima

Un cuvnt despre 64 de negaii plus ultim Budha ar putea fi gelos? Un geniu de care nu ncetez s m mir Tot ce este negativ n el Dac n-am fi avut pe Eminescu? Dumnezeu nu este mai mult dect o proiecie a setei de repaos n vacuitate - universul nu era dect un cuvnt Rugciunea unui Dac. Nimeni n-a observat pn acum ct este, ntr-adevr, de eminescian Cioran. Dup propria confesiune, tot Manualul de descompunere n-ar fi dect un comentariu la Rugciunea unui Dac. Nu s-a observat nc miezul luciferic (amintind de treptele iniierii nihiliste a lui Hyperion) al viziunii despre extaz i vid din Lacrimi i sfini. Cin Cioran scrie llnelivre, teoria i practica vacuitii se ntlnesc, prin PrjnaParamita, cu poiematica vacuitii aa cum este ea risipit crend prin abolire n eminescianitate. Am vorbit de mai multe ori cu Cioran despre Eminescu. Traducerile n francez nu-1 pot impune aa cum el chiar este. O carte profund despre Eminescu, o carte care s-i fac pe civa intelectuali francezi s nvee romnete numai astfel ar putea nelege francezii ceea ce este mai apoteotic-negativ n Eminescu. S-i explice singuri spunea Cioran. I-am spus c Eminescu studiase buddhismul indian dup cartea unui francez Burnouf. Gsise acolo zeci de pagini strlucitoare despre Nirvana, fragmente din Ngrjuna, Chandrakirti, Asvagosha... Tnrul poet care nu visa dect la disoluia final, n Despre neajunsul de a te fi nscut, aezat alturi de Ngrjuna, Chandrakirti i Shantideva nu era altul dect Eminescu i disoluia final nu era altceva dect intrarea n vecinicul repaos. I-am spus lui Cioran c exist n Eminescu negaii tot att de ndrznee precum n Ngrjuna. Am exersat mpreun 64 de negaii. Iar nainte de plecare, Cioran mi-a spus c sunt 65 de negaii!, dar vom pstra cifra de 64, iar pe cea de-a 65-a o vom numi ultima negaie. Cioran chiar a comentat aforistic ntreaga zestre de vacuiti aa cum ni le nfieaz Chandrakirti n Intrarea n Miez. A sfrit prin a spune c limba romn este limba celui mai nihilist popor din lume. Constantin Barbu
52
Emil Cioran
Despre Mihai Eminescu
Budha ar putea fi gelos? Un geniu de care nu ncetez s m mir Tot ce este negativ n el Dac n-am fi avut pe Eminescu? Dumnezeu nu este mai mult dect o proiecie a setei de repaos n vacuitate universul nu era dect un cuvnt Rugciunea unui Dac xist un mare deert n Romnia. Orice complexitate sufleteasc presupune zdrobiri interne, presiuni ascunse ale sufletului, timiditi durabile i taine ngropate. Ascunziurile sufleteti se alimenteaz din cadavrele propriului nostru trecut. De ce ne vom scoate noi cadavrele n amiaz? Ce caut strfundurile sufletului n lumina zilei? Nu exist suflet dect n noapte. Romnia nu este o ar luminoas: ea este o ar subteran, dar fr mari ntunecimi. Suntem, poate, prea simpli sau prea limpezi n obscuritile noastre. Cci nu cred ca Romnia s fie timid cu nlimile sau adncurile ei. Din pcate ea este prea sincer i prea curajoas cu golurile ei. i le accept prea des, se dispreuiete pe sine de prea multe ori. Este foarte caracteristic c un romn nu se poate face interesant ntr-o societate de conaionali, dect etalndu-i defectele, insuficienele. Nu exist popor n lume care s fac o virtute din faptul de a nu munci. n Romnia, tipul omului inteligent i unanim simpatizat este chiulangiul sistematic, pentru care viaa este un prilej de capriciu subiectiv, de exerciiu minor al dispreului, de negativitate superficial. N-am ntlnit om care s aib o mai slab aderen la valori ca romnul. De cnd exist Romnia nici un intelectual n-a murit pe o idee, vreau s spun, c nici unul nu s-a substituit vreunei idei. Atitudinile spirituale sunt identificabile aiurea prin nume; ne descurcm n istoria spiritului cu ajutorul indivizilor. Intelectualul obsedat este un monstru la noi, ndoiala de sacrificiu este o nota diferenial a romnului. Credina n inutilitatea jertfei este aa de organic, nct ar trebui o febr asemntoare epocii de martiri a cretinismului, pentru a convinge acest popor amrt de sensul spiritual ai renunrii. Ne lipsete pasiunea distructiv pentru ideal. Nu poi impune o valoare dect pe drmturi: ruinele indic totdeauna prezena spiritului. Elanul de autodistrugere care s se nasc din dorina de a da lumii contur, prin proprie lichidare, presupune perspectiva altor lumi i gelozia pe ele, ce nate pasiunea de transfigurare a lumii acesteia. Romnul este consecvent numai n luciditatea fa de condiia romneasc. El tie c nici unul dintre semenii lui naionali nu este entuziasmat de soarta lui de romn i atunci ncepe mrturisirea deficienelor proprii; interpretate i scuzate prin viciile substaniale ale Romniei. Nici un romn nu se simte personal vinovat. Toate ratrile i golurile i le explic prin vidurile Romniei, dezertnd astfel de la responsabilitatea individual. Este drept c schimbarea la fa a rii nu se poate face prin eforturi divergente i disparate, ci este necesar o modificare structural pe baz de orientare colectiv. Dac toat Romnia nu pleac la drum ca s se cucereasc pe sine nsi ntr-un elan colectiv, indivizii care vor s se salveze dintr-o romanitate deficient, sunt condamnai mai curnd sau mai trziu ratrii, neavnd la baz rezistena substanei naionale. Frecvena ncercrilor de mntuire individual este totui
53
simptomatic i ea dovedete ce intensiti poate s ating voina de lichidare a unui dezastru naional, nscris n snge. Pn cnd ne vom mai proiecta golurile noastre n vidurile Romniei? De-am fi dezvoltat o pasiune infinit i de ne-am fi revrsat ardori ascunse, viaa noastr n-ar fi fost o serie de nceputuri ratate, aveam i noi reazimul gloriei: i mrirea ne era o consolare, iar nu aspiraie vag. N-am interiorizat dect resemnarea i de aceea nu tim ce nseamn acumulrile temporale cu inevitabilele lor declanri explozive. Nimic nu se creeaz n domeniul spiritului fr un anumit grad de ascez. Cu ct viaa este mai strns n zgazuri, cu att cresc mai mult elanurile spiritului. Instinctele trebuie s ard sub contiin. Pasiunile spirituale sunt clocote vitale, care nu mai servesc viaa. Exasperarea biologiei ntre intensiti i deficiene constituie fundamentul spiritului. Crei idei i-am servit cu toate forele vieii, de cte ori ne-am ngenunchiat triile inimii slbiciunilor spiritului? Asceza este o voin de putere cu resort biologic, dar cu finalitatea n spirit. Un imperialism pe alt plan, dar cu o agresivitate nu mai puin violent. ncordrile i vibraiile ascezei rzbun tot ce n-am trit, tot ce n-am consumat. Romnul n-are de rzbunat dect somnolena lui secular. Individul, n-a refuzat aproape nimic i de aceea este clar cu sine nsui, sincer cu nimicul su. Dorinele nemplinite sunt sursa dramatismului interior. Suntem numai prin ceea ce am acumulat netrind. S ne fie ne-istoria izvorul nostru de via ? Fi-vom capabili s crem prin ce n-am fcut? Tot ce s-a creat pn acum n Romnia poart stigmatul fragmentarului. Afar de Eminescu, totul este aproximativ. Nici unul nu ne-am ludat cu el. Cci nu l-am declarat cu toii, o excepie inexplicabil printre noi? Ce a cutat minor, iat convingerea mea adnc; pe vremuri ea m fcea s sufr, astzi abia de mai pot percepe un fel de regret mai mult sau mai puin rece. N-a fi emis aceast judecat definitiv dac ea n-ar fi rsrit, mcar n parte, dintr-o practic destul de ndelungat a cunoaterii de sine... Acestea fiind spuse, orict de sever voi fi fost cu mine nsumi sau cu generaia noastr, nu cred c trebuie s-i supraestimm, prin contrast, pe cei tineri, aceti tineri despre care spuneai, nu de mult, c ei singuri l merit pe Eminescu. Ceva (drept s-i spun nu tiu ce anume) m ncredineaz c eti victima unei nflcrri mult prea generoase. La urma urmei, m gndesc la tnra generaie de dinainte de rzboi ne-am dovedit capabili de un eec nedefinit, indiscutabil i rsuntor. Noii venii ar trebui s nainteze n izbnd la fel de departe pe ct am mers noi n nfrngere. n clipa aceea, i numai atunci, s-ar putea susine c sunt demni de Eminescu. Tot ce este negativ n el L-am idolatrizat ntotdeauna pe Eminescu i dac n-am comentat niciodat opera lui este pentru c viziunea lui despre lume mi este foarte apropiat. Tot ce este negativ n el tot ceea ne este spaim de lume eu n el o regsesc. Nimic nu te paralizeaz n aa msur pe ct afinitatea ntemeiat pe admiraie. Dac n-am fi avut pe Eminescu? A fi romn nseamn a fi o fiin cu mult ap n snge. i aceast diluare se gsete n toate planurile vieii. Lipsa de orgoliu naional, scepticismul n toate domeniile, nencrederea superficial, absena total a oricrui gen de mesianism, ironia uoar i periferic, amabilitatea instabil i trectoare, toate acestea sunt aspecte ale dilurii interne, sunt expresii
54
Emil Cioran
ale compromisului organic, care n-are n nici un fel voina de a fi, unilateral dintr-o mare pasiune excesiv, dintr-o nelinite adnc i absurd, dintr-o infinit frmntare. Romnia, neputndu-i lega numele de nici o creaie prea mare, nu i l-a legat pn acum de nici o absurditate impresionant i grandioas. Oare ce am face noi dac n-am fi avut pe Eminescu? i este o groaznic ironie de o semnificaie dureroas, c n ara n care toate lucrurile sunt pe deplin explicabile, n care totul este accesibil pn la platitudine, Eminescu a fost declarat unanim o apariie inexplicabil. ntr-adevr, la noi, tot ce e adnc e inexplicabil. Cunosc o femeie de o adncime sufleteasc remarcabil, care pentru acest pcat este declarat de toat lumea, o simpl aiurit. ncercai s punei marile probleme i vei ntmpina nencrederea cea mai bnuitoare. La noi, a vorbi de moarte, de suferin, de neant i de renunare nseamn a fi un escroc ordinar. Nimic nu este mai penibil i mai respingtor dect s auzi c acolo unde tu ai manifestat n fiecare clip fr nici o speran n posibilitatea unei salvri, unde ai gndit pentru a nu plnge i unde ai scris pentru a nu muri, ceilali s vad o pur escrocherie, o vulgar dorin de a epata. Romnul n-are sensibilitate pentru marile sinceriti fiindc el nu vede n diversele experiene ale vieii rscruci, nu vede n fiecare moment un aspect din evoluia unui destin, din viaa i din moartea lui, ci explic totul printr-o fatalitate exterioar, cu o facilitate reprobabil. De aceea, am avut momente cnd mi-a fost ruine c sunt romn. Dar dac regret ceva, sunt aceste momente. De nu a fi romn dect prin defecte, i tot a iubi aceast ar, mpotriva creia sunt nverunat dintr-o nemrturisit iubire. Este un lucru sigur c noi nu vom intra n istoria universal prin creaii; dar nu vom avea noi curajul unor gesturi absolute n radicalismul i absurditatea lor, nu. Vom avea noi energia a crei explozie s fie gloria i triumful nostru? Nu vom fi noi att de exaltai nct n mari pasiuni i n excesive tensiuni s nfrngem pasivitatea i indolena imbecil n care vegeteaz aceast naiune? Voi crede n aceast ar, lipsit total de sensibilitate tragic, atunci cnd voi vedea n ea o voin de risc, o voin teribil de a se nega pe sine nsi. Romnia nu se poate salva dect negnduse lichidnd radical cu un trecut mai mult sau mai puin inventat, distrugndu-i toate iluziile i iubirile ei de pn acum. Pn cnd nu va termina cu echilibrul comod, cu normalitatea ei ruinoas, n-are nici un drept la existen. n ara asta sunt prea muli oameni normali. De aceea nu se poate gsi un geniu muzical, un dictator i un mare criminal. Cci Romnia este ara oamenilor atenuai, a oamenilor care, n loc s sfreasc n nebunie, sfresc n impoten. Unde este acel fluid vital care s circule n aceti oameni, ridicndu-i cu o for irezistibil nspre regiuni iraionale, sau aruncndu-i nspre adncimi periculoase, unde este patosul marilor transfigurri i unde este drama i contiina esenialitii fiecrei clipe de vieuire? Romnii nu vor fi salvai dect atunci cnd vor ncepe lupta mpotriva lor. i aceast lupt nu va fi sinucidere ci adevrat via. Numai n acest fel, existena lor va cpta un sens dramatic i numai n acest fel se va ajunge la ncrederea n sine. Este o greeal s gseti cauza rului naional n dispreul pe care romnul l are pentru propria lui ar, cnd ar trebui s vezi chiar n acest dispre expresie a deficienei naionale, s descoperi n acest scepticism o lips a substanei interioare a acestei ri. Cnd romnul va vrea s fie oricum numai aa cum e nu, atunci nimeni nu se va mai ndoi de ara lui, precum nici un german nu se ndoiete de Germania i nici un francez de Frana. Cnd se va evapora apa din sngele romnesc? Cnd el va arde att de tare, nct aburii s se ridice ca forme de ascensiune ale rului. De nu vor avea romnii attea vpi n ei nct s consume ntreg putregaiul din ei, vor merge nspre o singur diluare total. i anonimatul le va deveni destul. Nu este de mirare ca n dezesperanta monotonie a ritmului vieii naionale unii s fi gsit o aproximativ salvare n asimilarea n
55
alte culturi. Dar, pentru viitorul acestei ri, sunt de o mie de ori mai preioase acele elemente care au dorit s fie americani, indieni, francezi sau germani, dect cei care triesc ntr-un naionalism superficial, fr o justificare mai adnc. Apreciez din aceast ar numai pe aceia care au voit s nu mai fie romni fiindc numai ei vor putea fi romnii de mine. A fi romn cu adevrat nseamn a nu mai voi s fii romn n sensul de pn acum. Deocamdat i trebuie Romniei muli negativiti. Dumnezeu nu este mai mult dect o proiecie a setei de repaos Toi nihilitii s-au rzboit cu Dumnezeu. O prob n plus pentru vecintatea lui cu nimicul. Dup ce ai clcat totul, nu-i mai rmne de zdrobit dect aceast ultim rezerv a neantului. Imposibil de a gsi gndirii alt rost, dect acela de a te consola c nu eti Dumnezeu. i ca s rsbuni acest regret, mreti golul luntric, ntinzi la nesfrit leagnul divin. Cu ct m gndesc mai mult la Dumnezeu, cu att sunt mai puin. Apropierea de el este moartea creaturii; pierderea n el, suprimarea individuaiei Cu ct urci mai mult pe o scar divin, cu att diminuezi n fiin, iar n pragul lui Dumnezeu, ncetezi a fi. Astfel, el nu este mai mult dect o proiecie a setei de repaos. Ultima treapt a nihilismului este absorbia n Dumnezeu. Ea pecetluiete lumea, iremediabil, ca un joc de umbre. Dar sunt ierni i feerii n ierni i primveri vaste, cu suspine dezgropate de aurori, care fac din Dumnezeu o umbr. Dac pustiul inimii se refugiaz ntr-o laitate metafizic, plenitudinea naturii l convertete ntr-o aparen. Ori ce-am face. Dumnezeu nu este mai mult dect o dezertiune ontologic a tristeii noastre. n vacuitate universul nu era dect un cuvnt Je ne marrte pas davantage devant celle du pote qui, vivant, ne songea qu sa dissolution finale. Dautres noms me poursuivent, des noms dailleurs, lis une vision bien faite pour expulser de lesprit toutes les obssesions, mme les funebres. Ngrjuna, Chandrakrii, Shantideva pourfendeurs non pareils, dialecticiens travaills par lobsession du salut, acrobates et aptres de la Vacut..., pour qui, sages entre les sages, lunivers ntait quun mot... Rugciunea unui Dac Dans les accs de dsespoir le seul recours salutaire est lappel un dsespoir plus grand. Aucune consolation raisonnable ntant efficace, il faut saccrocher un vertige qui rivalise avec le vtre, qui le dpasse mme. La supriorit qua la ngation sur toute forme de foi clate aux moments o lenvie den finir est particulirement puissante. Toute ma vie, dans ma jeunesse surtout, La prire dun Dace ma aid rsister la tentation de mettre un terme tout a. II nest peut-tre pas inutile de signaler ici que la dernire page du Prcis de dcomposition, mon premier livre crit en franais, est, par le ton et la violence, trs proche des excs du Dace. Plus dun Occidental a dcel dans la littrature roumaine une note sombre, trange chez un peuple rput frivole. Cette note existe indiscutablement et on lattribue, faute dune raison prcise, aux conditions historiques, aux preuves ininterrompues dun pays la merci de tel ou tel empire. Le fait est que dans la page en question tout finit
56
Emil Cioran
mal, tout avorte, et que les checs y sont mis sur le compte du Destin, instance suprme des vaincus. Quel peuple! Le plus passif, le moins rvolutionnaire quon puisse imaginer, le plus sage, la fois dans le bon et le mauvais sens du mot, et qui vous donne limpression quayant tout compris, il ne peut slever ni sabaisser une illusion. Plus on vit, plus on se rpte que mme si on vcu des annes et des annes loin de lui, on nchappera jamais une malchance originelle, un legs funeste qui ruine toute vellit despoir. La Prire dun Dace est lexpression exaspre, extrme, du nant valaque, dune maldiction sans prcdent, frappant un coin du monde sabot par les dieux. Ce Dace, videmment, parle en son nom, mais son inconsolation a des racines trop profondes pour quon puisse la rduire une fatalit individuelle. A la vrit, nous procdons tout de Lui, nous perptuons son amertume et sa rage, jamais entours du nimbe de nos dfaites. Noublions pas de rappeler que le pote tait jeune lorsquil crivit cette effrayante et exaltante mise en cause de lexistence. Une telle apothose ngative ne pouvait avoir un sens que si elle manait dune vitalit intacte, dune plnitude se retournant contre elle-mme. Un vieillard du nintrigue personne. Mais tre revenu de tout ds les premires perplexits se ramne un saut dans la sagesse qui vous marque pour toujours. QuEminescu ait tout compris ds le dbut, sa prire, la plus clairvoyante, la plus impitoyable quon ait jamais crits, est l pour le prouver.
57
Caietul din 1927
aietul tnrului Cioran cuprinde 113 pagini de nsemnri literare scrise ntre 25 iunie 1927 i 11 noiembrie 1927. Cteva dintre ele le-am publicat n Sfritul care ncepe n
anul 1991, cu titluri date de editor. Editorul a mai publicat Antropologia filosofic (dup alt manuscris, revzut de Cioran, la Paris) i Tristeea de a fi, bucurndu-se de copyright-urile pe care i le-a semnat Cioran.
Caietul, din care publicm cteva nsemnri n facsimil, cuprinde:
1. Thas de Anatole France (ff. 3-11). 2. Fromont i Risler de Alphonse Daudet (ff. 12-16). 3. Mustul care fierbe de Octavian Goga (ff. 25-30). 4. Din psichologia poporului romn de D. Drghicescu (ff. 31-42). 5. Sinteze etico-sociale de Gr. Cristescu (ff. 43-48). 6. Arta de a suferi de Mircea Florian (ff. 49-70). 7. Geminal de Emile Zola (ff. 71-87). 8. Doamna Bovary de Gustave Flaubert (ff. 88-96). 9. Antoaneta de Romain Rolland (ff. 97-101). 10. Principii de filosofia literaturii i a artei de Constantin Leonardescu (ff.102-110). 11. Teama de via de Henry Bordeaux (ff. 111-113).
Constantin Barbu
58
Caietul din 1927
Caietul din 1927
59
60
Caietul din 1927
Caietul din 1927
61
62
Caietul din 1927
Caietul din 1927
63
64
Caietul din 1927
Caietul din 1927
65
66
Caietul din 1927
Caietul din 1927
67
68
Caietul din 1927
Caietul din 1927
69
70
Caietul din 1927
Caietul din 1927
71
72
Caietul din 1927
Caietul din 1927
73
74
Caietul din 1927
Caietul din 1927
75
76
Caietul din 1927
Caietul din 1927
77
78
Caietul din 1927
Caietul din 1927
79
80
Caietul din 1927
Caietul din 1927
81
82
Caietul din 1927
Caietul din 1927
83
84
Caietul din 1927
Caietul din 1927
85
86
Caietul din 1927
Caietul din 1927
87
88
Caietul din 1927
Caietul din 1927
89
90
Caietul din 1927
Caietul din 1927
91
92
Caietul din 1927
Caietul din 1927
93
94
Caietul din 1927
Caietul din 1927
95
96
Caietul din 1927
Caietul din 1927
97
98
Caietul din 1927
Caietul din 1927
99
100
Mariana ora
Cioran jadis et nagure
e trouver subitement face face avec soi-mme tel quon fut il y a un demi-sicle, cest en quelque sorte une aventure. Cen tait une sans doute pour Cioran que de rencontrer son ancien moi; cest, je pense, ce quil devait ressentir en rcuprant et actualisant pour ses lecteurs d prsent un de ses livres dautrefois, crit en roumain: Des larmes et des saints. La double distance cre par le temps et par la transposition dans une autre langue, tout en permettant de prendre du recul, ne semble pas avoir empch lauteur de se reconnatre dans ce miroir suppos dformant; la preuve en est quil a dcid de faire paratre ce texte ou consenti ce que dautres le fassent. En tout cas, la parution de ce livre qui complte le portrait de lauteur suscite chez ses lecteurs quelques questions essentielles concernant son volution ainsi que son identit profonde. Y a-t-il vraiment comme le prtendent des connaisseurs de ses premiers crits un abme entre ses dbuts tumultueux, ces irruptions deffervescence juvnile et les essais dcants (quant la forme), labors dans un langage classique? En lisant lexcellente version due Sanda Stolojan, on retrouve aussitt Cioran tel quel. Nest-il pas celui de toujours? On reconnat demble le rythme de ses phrases, marque du temprament, le timbre et les inflexions de sa voix et ce bouillonnement intrieur sous la surface lisse de lagencement du discours, en un mot, le ton qui lui est propre, on ne saurait sy mprendre, le ton dont il dit quil est plus que le talent, cen est lessence , puisquil est le privilge quont certains de faire sentir leur pulsation organique . Mais que na-t-il dit lui-mme sur soi, en se rfrant directement ou indirectement sa propre manire dtre et de faire, coupant ainsi lherbe sous le pied de ses commentateurs, puisquil fournit profusion des vues densemble, des jugements et des noncs formuls dune faon quils ne sauraient, eux, galer! La tentation est grande de faire dun article ou mme dune tude plus ample sur Cioran un conglomrat de citations. Qui se hasarderait vouloir exposer dune manire tant soit peu semblable la sienne une pense qui dfie le rsum et la schmatisation? Qui pourrait tabir un diagnostic plus prcis du phnomne Cioran quil ne la fait lui-mme en maintes sentences lapidaires? Entre le Cioran roumain et lauteur franais du mme nom il y a identit et continuit de ton , crit Sanda Stolojan dans sa prface dense et comptente o elle souligne galement une continuit thmatique laquelle il faudrait ajouter la permanence du souffle lyrique et de lexigence spirituelle. En revanche, je suis moins, daccord avec elle lorsquelle voque le changement radical qu aurait provoqu chez lauteur ladoption dun autre idiome: La langue franaise a fait de Cioran ce quil est, par leffet de freinage et de contrle impos ses excs, ses violences et ses clats. Ce nest pas la contradiction entre cette affirmation et la prcdente que je veux relever: il y a des vrits qui se contredisent sans sexclure; mais je trouve que cest justement ce livre de jeunesse, relu aujourdhui, qui renverse comme un chafaudage mental sans fondements solides lopinion gnralement admise, peut-tre parce quelle est plausible, selon laquelle il aurait solution de continuit entre le jeune colreux dautrefois, regorgeant dun savoir acquis par de vastes lectures, mais chaotique, irrpressible comme une force de la nature, et lhomme mr apparemment assagi. Ce texte diffre des autres plus tardifs exactement dans la mesure o divergent dhabitude les dbuts ruptifs et les uvres de maturit: il y a des diffrences de degr, non pas dessence. Certes, quiconque a la curiosit (et la facult) de recourir loriginal, y trouvera pas mal
101
daffirmations premptoires, dnoncs apodictiques, de propos outranciers, amens par la nature imptueuse et passionnelle de cette pense, nombre dexclamations et de fragments de phrase jaillissant comme des cris ainsi quune prdilection pour lnorme frlant parfois lnormit. Ces excroissances ont t en partie limines par lauteur dans la version franaise. Rien de plus licite. Les exgtes, les historiens de la littrature et autres curieux comme moi nont qu chercher ensuite ce que lauteur a considr superflu, dpass ou inacceptable aujourdhui. Mais ne trouve-t-on pas des chantillons du mme genre dans ses essais ultrieurs et, au beau milieu dun discours cristallin, pur et serr, ne continuera-t-il pas de cultiver lassertion dfinitive pour linstant , lexagration, les effets de choc? Nest-il pas devenu, ou plutt rest, un virtuose du paradoxe et de lhyperbole? Il serait absurde de minimiser linfluence que peut avoir lesprit franais, tout particulirement sur un homme de lettres (et fru de lettres), surtout si sa formation nest pas encore paracheve; il sagit uniquement de ramener les choses leurs proportions vritables. Dailleurs Cioran lui-mme parle dun noyau de la personnalit abritant nos dploiements futurs, il croit une sorte dentlchie aristotlicienne, une loi interne gouvernant lactualisation de nos latences; et comment cette volution pourrait-elle avoir lieu sinon en conformit avec lempreinte indlbile du principe qui, selon les Paroles originelles , pome orphique de Goethe, moule ds sa venue au monde ltre humain dans une forme unique. Cest ce caractre persistant dans son unicit, qui dtermine notre cheminement travers le labyrinthe de la vie. Litinraire parcouru, errements y compris, est donc la voie vers soi-mme. Dans la srie dinterfrences entre la ncessit intrieure et les contraintes fortuites que nous appelons destin, le hasard on peut bien nommer ainsi un vaste ensemble de circonstances , le hasard donc, qui a fait de Cioran un crivain franais, ne la pas rendu autre quil ntait. Avoir pu sacclimater un milieu culturel nouveau (mais pas tranger ) et parvenir manier une autre langue dune faon magistrale, est une performance rarissime ce niveau, comparable celle dun Nabokov ou dun Joseph Conrad. Les regrets, sil y en a, font partie de ce que jappellerais le complexe de lmigr . Car le perdant dans cette histoire, fcheuse certains gards, quest lexpatriation des talents les plus notables qui ont choisi la libert, nest pas le principal intress (il pourrait tout au plus regretter la place qui, au milieu des siens, lui serait tout naturellement accorde dans lagora; mais cest cette assemble dcime, cest elle qui cope, cest cette vie publique qui subit les prjudices causs par maintes vacances). Lui, lexpatri, ne peut que se fliciter; un instrument des plus perfectionns lui est chu en partage et il a vu souvrir devant lui la porte de luniversalit. Cioran fait partie de la famille de ceux qui ne se sentent chez eux nulle part, de la famille des dpayss dans lexistence; il se sent vivre sans jamais tre dans le coup, tel ltranger de Camus, ou celui de Kafka. Pourquoi parler alors dexil dans lespace et non pas dexil dans le temps? Ladhsion donne au temporel, dnonce tant de fois par Cioran comme complicit avec lhistoire, exige que lon se projette continuellement dans lavenir, ce qui implique le sentiment de sloigner toujours davantage de linnocence premire, de la plnitude originelle, puisquil ny a de paradis que perdu. Les nostalgies de cette sorte sont les moins curables. Un mal dont Rilke connaissait la nature intime: Das ist Sebnsucht Wohnen in Gewoge / Und kene Heimat haben in der Zeit. Le dpaysement dans le temps, cet exil mtaphysique , et lloignement lintrieur du temporel dun autrefois lgendaire sont des leitmotive chez Cioran. Mais si on se demande: est-il un solitaire dans notre poque? il faut constater quil se trouve, au contraire, dans un heureux accord avec elle, avec ses angoisses et son me inapaisable, hante de visions sombres; quil est chez lui en la compagnie la plus slecte: celle des reprsentants les plus typiques de lesprit de ce temps (il suffit de nommer Beckett). Cest peut-tre chez Cioran que la variante contemporaine de la conscience dchire trouve son expression la plus nette et, paradoxalement, la plus quilibre en ce sens qu lencontre des autres diagnosticiens des maux de lpoque, il ne plaide pour rien, ne cherche
102
Mariana ora
convaincre personne, tant la fois juge et accus, procureur et avocat - parfois celui du diable entirement engag dans lentreprise titanesque destine dmolir tous les Olympes, donnant lassaut linconnu pour rompre les barrires qui nous en interdisent laccs et pour ouvrir une brche vers le transcendant, mais tout aussi intgralement lui-mme dans les lamentations du damn criant du fond de labme, tout aussi vrai dans lloge de la rbellion que dans celui du scepticisme ou plutt dans le blme de lun et de lautre. Les deux mes de ce Faust, lune ardente, lautre dsabuse, tiennent la balance en quilibre. Le dbat sur les problmes insolubles de la condition humaine, mais aussi les rflexions sur le temps et lhistoire sagencent chez Cioran en rcitatifs dramatiques, nourris de toutes les perplexits du pass et de ses propres inquitudes. Quiconque voudrait composer un Cioran par lui-mme naurait que lembarras du choix: autant il est discret quant aux donnes extrieures de sa biographie, autant il est gnreux sil sagit de prodiguer des confidences sur ses dispositions intrieures. Il a le don de faire sentir comment ses ides surgissent de ses dchirements mme lorsquil ne dit pas moi . Il a dcouvert trs tt les vertus du pronom nous , qui, chez lui, nest que rarement un pluriel de sa majest lauteur et comme tel rductible au je . Cest dhabitude une gnralisation, sinon une extrapolation, ayant le sens de nous autres, humains et servant surtout au moraliste quil est devenu tirer profit de ses observations acerbes sur autrui et sur soi. Le jeu subtil de lalternance je/nous, le glissement subreptice de laveu direct laveu dguis, qui prte lhomme en gnral les complications dun ego largi lchelle de lhumanit et devenu universel, indique chaque fois dune manire assez prcise que nous avons affaire des donnes surgies des profondeurs pour simposer comme sujets de mditation: cest souvent le cas de certaines rflexions mme des plus abstraites. De sorte que Cioran pourrait dire comme Goethe: tout mon uvre est une longue confession. Cest sans doute un don potique que de savoir spancher avec une telle force de contagion et de contraindre le lecteur participer au droulement dun combat intrieur. Quel que soit lexpos, centr sur la saisie mditative des donnes de lexistence ou bien sur les arcanes de lhistoire et les avatars de lesprit, il nest jamais dpourvu dun certain halo motionnel qui persuade, captive et sduit. Chose curieuse: plus la teneur dun passage est sombre et simpose comme vraie par la force de lvidence, plus ladhsion du lecteur prend lallure dune joie secrte. Pourtant, il participe des tristesses denses, organiques, mtaphysiques, des tourments dchirants, il assiste un drame. Mais lisons-nous les drames dautrui condition videmment quils soient bien crits autrement quen y prenant part sans y prendre part, cest--dire avec ce mlange de saisissement et de plaisir qui sappelle joie esthtique? Et ne sommes-nous pas aussi spectateurs se divertissant la reprsentation des tragdies les plus sinistres?! Il y a quelque chose de rconfortant dans ce pessimisme outrance (cela nest pas pass inaperu), effet tout pareil celui produit par Schopenhauer, grand magicien de la parole, surtout dans les aphorismes. L aussi la misanthropie la plus intraitable, la vision la plus morne provoquent un enchantement qui force le sourire sinon le rire franc, tel lhumour noir. Chez Cioran aussi, lclat de gemme que gagnent les penses par lalchimie du verbe les transpose, sans en mousser le tranchant, dans le rgne esthtique. En effet nous savourons lcriture de Cioran, ce qui est dune part une inconsquence du moment que ce quil dit est de nature nous toucher douloureusement (et cest bien le cas) -, de lautre une inconvenance, tout comme si nous ne le prenions pas au srieux. Cest un peu comme si quelquun lisait le Livre de Job pour y chercher des figures de style, ou bien comme la raction de ces soldats italiens dans lanecdote bien connue, qui, en entendant lappel enflamm de leur commandant: Avanti ! , le commentent: Che bella voce! Mais cest ainsi que se lisent les textes pleins: avec cette attention ddouble, braque sur lheureuse rencontre entre lacuit desprit et le don de la parole. Quil sagisse de textes vraiment pleins,
103
cela est facile vrifier: regardons-les la loupe pour y chercher des phrases de remplissage nous nen trouverons point. Chacune regorge de substance. Cela fait que tout livre de Cioran, ouvert au hasard, sempare de vous immdiatement, chacune de ses phrases vous sollicite, vous concerne, vous dit: tua res agitur. Voil tant daspects remarquables, droutants, voire prodigieux - et pourtant ce ne sont que des aspects . Tous les commentateurs de Cioran y compris lauteur de ces lignes mentionnent le ton, la manire, lauthenticit, la parfaite concidence ou la non-concidence avec soi-mme, la continuit ou rupture au cours de son volution, etc., autrement dit, ils tournent autour du sujet. Mais les annes sajoutant aux annes, et, tout en se plaignant de sa paresse, de son inertie, de la lucidit paralysante, de la nostalgie des paradis intemporels avec leur dolce farniente, tout en saccusant dindolence balkanique ou, au contraire, en dnonant limpulsion d uvrer comme une forme de la volont aveugle, comme acquiescement la chute dans le temps, comme prfrence donne lhistoire sur lternit, comme soif de gloire ou bien, dfaut de celle-ci, de notorit Cioran a construit une uvre, notable mme dun point de vue quantitatif. Ne serait-ce pas le moment de sarrter aux ouvrages parus tout en en attendant dautres promis pour essayer de faire le point? En dfinitive, avant dtre un penseur rhapsodique, pathtique, paradoxal, motif, introverti (le secrtaire charg de la chronique de ses tats contradictoires) ou dfinissable par dautres qualificatifs, Cioran est bien un penseur - tout court. Un philosophe rfractaire la spculation thorique. A ses yeux, la philosophie remplit une fonction vitale, doit la remplir sous peine dtre inexistante. Et cest justement parce quune implacable exigence ramne toujours son interrogation vers lessentiel quil refuse lesprit de gomtrie, mprise les fausses fentres, pour la symtrie et les arrangements qui lvent autour dune ide tout un chafaudage daccessoires, darguments, de dmonstrations pour en faire une thorie . Des deux modes de la dmarche de la pense, lavance linaire qui de proche en proche va droit vers son but et dont la reprsentation schmatique serait le sorite, et le mouvement qui dcrit des cercles et des spirales en faisant dinnombrables dtours par la fort toujours vierge du rel, cest videmment ce dernier qui lui est propre. Tout tant ainsi li tout, les mmes thmes reparaissent dun volume lautre, et, pour la mme raison, les exposs ne sont pas rigoureusement compartiments. Mais ce nest pas cet apparent dsordre, au fond agrable justement par la multitude des connexions et correspondances tablies par un esprit souple, qui dcourage le lecteur dsireux dextraire de lensemble de ces essais une philosophie: cest lauteur lui-mme qui cherche len dissuader. Extrmiste de la modestie et de 1orgueil, Cioran svertue nous convaincre de son inanit comme philosophe. Et rien ne le poussant la systmatisation dune pense vcue, et encore moins la pdanterie savante, il cultive son penchant lautodnigrement et se dfinit comme penseur doccasion . Qu cela ne tienne. Goethe sest dclar pote occasionnel. Quant aux occasions, quimporte si nous les appelons caprice, lubie, tat maladif ou inspiration! Ne faut-il donc pas tenir pour vraie laffirmation de Cioran que toute ide est neutre, que cest lhomme qui lanime en y projetant son feu, ses dmences? Il appelle cela passer de la logique lpilepsie hyperbole typiquement cioranienne. Mais il faut le reconnatre: sans vibrations intrieures, sans tension de lme point nest besoin que ce soit un tat de transe! que serait la pense sinon une morne thorie? Distinguons donc avec Cioran pense et mditation, ces deux activits divergentes, dont lune signifie poursuivre concept aprs concept, but aprs but , lautre, sabsorber dans une ide et sy perdre . En poussant la mditation jusquau bout, l o la raison choue, la conscience prouve sa solitude dans lunivers dont le sens, la raison dtre lui chappent, et, se heurtant aux limites de la comprhension, est frappe de stupeur. Cioran parle de la stupeur comme exprience mtaphysique, comme ltat le plus propre saisir lincomprhensible. A la limite, en effet, les contraires se confondent et il ny a pas de choix possible devant la
104
Mariana ora
concidence des opposs. Cest bien plus que la relativisation dune ide par une autre, cest une prise de conscience de la raison par elle-mme lorsquelle doit savouer tre un instrument inefficace pour la saisie des vrits ultimes; elle ne peut, si elle ne veut pas abdiquer totalement, que les suggrer par des paradoxes, linstar de matre Eckhart, de Pascal ou de Kierkegaard. Mais ce ne sont pas seulement les dernires vrits auxquelles nous pouvons accder qui exigent une formulation paradoxale, ce sont souvent aussi les faits les plus familiers de lexprience commune. Le paradoxe, considr en gnral comme une sorte de jeu de lesprit, est au fond un mode de penser, cest par lui que sextriorise une forma mentis. Et alors que les constructions thoriques se dgradent avec le temps, du fait mme de leur concordance avec telle ou telle poque, la pense paradoxale ne se trouve pas dmontise, pour la raison quelle est plus adquate son objet, plus conforme la ralit. Et quelle autre tournure desprit pourrait donner lieu plus frquemment des noncs paradoxaux - non moins vrais pour autant - quune pense de ce genre, engage dans le drame de lexistence et cependant dsengage par la volont indomptable de rester lucide? Par consquent, Cioran, connaisseur du cur humain, penseur pench sur les problmes du temps et de lhistoire mriterait notre attention tout autant que Cioran chercheur dabsolu. Ici cependant jessaierai de frayer une voie travers cette pense touffue en suivant uniquement les aventures mtaphysiques dun esprit en qute de certitudes, et en retraant ses attitudes successives lgard de la foi, thme qui simpose sil sagit denvisager Des larmes et des saints dans une perspective actuelle. Lauteur, qui ne cessera dvoquer, souvent ds le titre de ses ouvrages, la dtresse du roseau pensant, impuissant aussi bien surmonter son destin qu sy faire, nous le voyons dans ce livre-ci songer une hermneutique des larmes : les larmes transfigurent [mme] le crime , elles prtent un caractre dternit au devenir. Il nous confiait ds 1934, dans son premier livre, Sur les cimes du dsespoir , quau lieu de se rpandre en pleurs, ses larmes se transforment en penses . Ainsi, lorsquil affirme: Toute mtaphysique part dune angoisse , on ne peut sempcher de penser quil sagit l dune gnralisation de sa propre exprience. Car ces pleurs transmus, cette douleur sublime, cela prouve bien quil peroit la souffrance, videmment celle qui nous est commune tous, la souffrance fondamentale dtre un mortel, comme source ou plutt cause premire de ses efforts pour sortir de limpasse par la connaissance. Mais quest-ce qui pourrait inciter aussi fort les humains la recherche de ce qui les transcende sinon linexorable fin, ce scandale, cette chose impensable! La conscience de la finitude conjointe celle de lisolement entre les murs o lindividuation nous tient emprisonns fut assurment le mobile des incursions rptes de Cioran dans les zones mtaphysiques et de ses tentatives de trouver des certitudes auprs des saints; cest elle qui le dtermina sattarder longuement dans le monde des illumins de tous les temps, Bouddha, Pres de lglise, scolastiques et hrtiques, jusquaux thoriciens de la thologie ngative, vivre dans cette intimit faite dattraction et de rpulsion avec les extatiques et les asctes, et en continuelle confrontation avec Pascal. La soif inassouvie dans les rgions parcourues se change en dpit et rancur, dont lexpression la plus frntique se trouve dans les imprcations o aboutissent les Exercices dinsoumission (chapitre du Prcis de dcomposition), dune violence sauvage ( mon avis le seul passage crit par Cioran qui semble traduit dune langue de lEst europen), et qui mnent la rinvention de la cosmogonie manichenne dans le Mauvais Dmiurge: puisque le mal gouverne le monde, il est inconcevable quun Dieu bon soit ml au scandale de la cration . Dans limpossibilit de retrouver la plnitude premire (suppose), de se replonger dans le chaos bienfaisant , antrieur lindividuation car nous ne saurions et, vrai dire, ne voudrions mme pas expulser le venin du moi , il sagit de dire non cette cration absurde, o nous ne possdons quun semblant dtre , un statut dombres .
105
Cest donc la conscience de notre nant cet aiguillon perptuel de nos vises sur lau-del qui conduit ici vouloir rduire tout linexistence, cest la terreur du nant o doit sombrer notre tre qui se mue en un acharnement nier lEtre lui-mme ( il ny a pas dtre, il ny a quun ersatz dtre ). Cette vritable fureur de nantiser (avant la lettre) ne permet dentrevoir quun seul salut (si on peut lappeler ainsi): sabmer dans un Nirvana qui serait autre que le nant, un vide , un nant dpourvu de ses qualificatifs ngatifs . Mais nen ayant daucune sorte, le nant se trouve priv ainsi mme de sa fonction nantissante, ncessaire pour concevoir ce qui est. Ce nihilisme, par rapport auquel la transmutation de toutes les valeurs et le Dieu est mort de Nietzsche semblent des tentatives timides de rbellion, et cette vision indiciblement sombre rappellent trangement certains pomes dEminescu (romantique tardif qui dpasse de tous cts le pattern du chantre national de premire grandeur), notamment ses pomes posthumes (dont Mmento mon) dinspiration gnostique, o lon rencontre un dmiurge solitaire qui pleure, un Satan, matre de lunivers, en proie au dsespoir, ainsi que des considrations comme le noyau du monde est lternelle malignit . Au-del de toute dsesprance existentielle, qualifie de pessimisme et attribue linfluence de Schopenhauer, il y a une soif danantissement, un dsir effrn de voir le monde dtruit, une fureur anticosmique exprime dans de grandioses tableaux dune cosmogonie renverse: les cieux seffondrent, les milliers de galaxies se rassemblent pour aller choir, teintes, dans le chaos, en y entranant le temps. Par ailleurs, le pote na cess dvoquer la paix ternelle dans la nuit du non-tre. Et, tout comme Cioran dans ses moments de frnsie autodestructrice culminant dans ces imprcations profres contre soi-mme, il fait preuve dun acharnement disparatre sans traces, qui vise plus encore que sa personne physique son existence idelle, son nom et le souvenir quon en pourrait garder. Car cette soif danantissement intgral sallie au souhait dtre maltrait, dchir par des ennemis quil bnit, de savoir son cadavre honni et laiss sans spulture. Il ny a l aucune ide dexpiation, cest plutt une volont de se venger du mal de vivre ou, si lon veut, la tentative de faire table rase dune existence voue au malheur et dpourvue de sens, de la rendre nulle et non avenue (en abolissant de la sorte linconvnient dtre n !). Tout cela Eminescu lexprime dans les vers dune poignante beaut, empruntant aux maldictions leur loquence froce, de sa fameuse Prire dun Dace titre qui fait allusion la croyance lgendaire des Daces que la vie nest que malheur, et quil fallait pleurer sur les nouveau-ns et jubiler aux enterrements. Cette attitude du pote, sans prcdent ni suite dans les lettres roumaines (et dont la singularit est dautant plus remarquable que les Roumains se complaisent se rclamer de ces anctres-l tout autant ou plutt davantage que des Romains), nous la voyons surgir dune faon surprenante chez Cioran, par intermittence toutefois, venant suspendre son apptit forcen dexister . Alors, non content de se vilipender, de saccabler de sarcasmes, de devenir son propre ennemi ( Ill join with black despair against my soul sont les paroles quil choisit comme pigraphe son Prcis), il connat une vritable soif de disparition qui lui inspire les accents terrifiants quil trouve pour se maudire jusquau-del de la tombe. Ce quil excre alors, cest lassentiment la vie et la survie, lunivers tel quil est. Et cette excration couve sous la cendre des grands transports passionnels dautrefois, elle palpite encore jusque dans les tout rcents Aveux et Anathmes de celui qui, revenu de tout et quelque peu assagi par la force de lge, remplace la rhtorique fulminante par lironie mle un soupon de lgret: Prir! Ce mot que jaime entre tous , dit-il, ou bien il se dclare lennemi jur du macro-cosme , et nous le voyons rver dune entreprise de dmolition qui npargnerait aucune trace du bang originel . Tout comme langoisse tait la clef des spculations mtaphysiques, cette image dune cration dmoniaque et la hantise de son anantissement sont les symptmes des tourments de lme tenaille par la pense de la non-dlivrance. Cest sans doute une sensibilit trop vive la douleur du monde qui porte une certaine intolrance, voire hostilit envers la religion de
106
Mariana ora
la croix, de la souffrance accepte, du sacrifice assum; rpugnance que Cioran manifeste de manire agressive. Le scandale de la croix lui est intolrable, le christianisme lui apparat lugubre comme Nietzsche. Quoi quil en soit, la sortie de la prison du temporel reste interdite celui qui ne renonce pas la raison pour faire le saut pascalien. De sorte que les aventures mtaphysiques de cet inapais se soldent par un chec avou tantt dramatiquement, comme dans les rflexions du non-d-livr (Syllogismes de lamertume), tantt par ces sarcasmes o il en veut sa lucidit farouche de lobliger repousser toute ide suspecte de flatter nos dsirs avous ou secrets. A la recherche dun terrain ferme o lon puisse avancer sans tomber dans les piges que nous tendent nos propres espoirs, Cioran se soumet systmatiquement aux rigueurs de ce quil appelle penser contre soi . Personne nignore que le seul moyen darriver une certaine objectivit cest de ne pas se laisser leurrer par des mirages, mais Cioran se veut totalement immunis contre toute illusion, cest pourquoi il examine dun regard souponneux toute opinion qui nous est favorable. Parmi les nombreux aphorismes qui rendent la quintessence de ses attitudes, lun des plus significatifs est certainement celui qui se rfre au refus des vrits salutaires: Nous navons le choix quentre des vrits irrespirables et des supercheries salutaires. Les vrits qui ne permettent pas de vivre mritent seules le nom de vrits. En fait, cest l que gt lexplication de la lucidit dont il se rclame continuellement: cest en son nom quil naccepte comme vrit que ce qui est dsesprant. Mais si, une fois, par hasard, il se trouvait une vrit respirable et pourtant pas moins vraie? Voil les piges de la lucidit: elle commande la mfiance, et la peur dtre dupe la transforme en parti pris. La lucidit dont Cioran se plaint comme dune maladie, non sans en tirer quelque orgueil, cest en ralit un mot qui dsigne la barrire que dresse la raison sceptique chaque fois que se prsente une pense bnfique et surtout lorsque se rveille limpulsion de se jeter dans la folie de la foi. Cest dun Pascal qui, aprs la vision retenue dans le Mmorial, aurait dit: cela, ctait hier; aujourdhui, je suis lucide, donc raisonnable et sceptique. Sans cesse conscient de sa nature faite pour le dilemme, Cioran constatera notre impuissance dtre vraiment fous ou vraiment sages , pour nous recommander de rflchir sur cette phrase des Possds: Quand il croit, il ne croit pas quil croit, quand il ne croit pas, il ne croit pas ne pas croire. Cet esprit lucide par excellence a pourtant une conviction solide: Seul le degr de notre dsabusement garantit lobjectivit de nos jugements (extrait de ladmirable Essai sur la pense ractionnaire). Cependant un correctif y est apport aussitt: Mais la vie tant partialit, erreur, illusion et volont dillusion, porter des jugements objectifs, nest-ce pas passer du ct de la mort? Passons donc du ct de la vie. Pourvu que cela ne signifie pas se mettre en mme temps du ct du devenir et partant de celui du diable dont les attributs sont identiques ceux du temps et qui sest empar de nous depuis que nous vivons sans Dieu! Dautre part (nous lapprenons dans la Tentation dexister), Satan est le grand Triste (ici il nous semble entendre parler un hros byronien) et il nous meut parce que ses paradoxes et contradictions sont les ntres . Notons le trait romantique et la complaisance quil y a se voir dans la compagnie de Lucifer et des anges dchus. Certes, selon les vues de Cioran, nous ne saurions tre que du parti de lternit, puisqu ses yeux le mal qui ronge lhumanit depuis ses dbuts se ramne une chute non dans le pch, mais dans le temps. Dans ce refus daccorder la moindre valeur au temporel et ses consquences, comme ladhsion lhistoire, lactivisme moderne, la superstition du progrs refus qui va de pair avec la surestimation de la mentalit a-historique que Cioran ne cesse de prner comme un paradis de linnocence, bien quautrefois linstar dUnamuno plaidant pour leuropanisation de lEspagne , il ait rompu plus dune lance pour la combattre on peut dceler une critique des philosophies du devenir, surtout de Hegel et des posthgliens. Cela apparat assez clairement dans ses attaques contre lidoltrie du devenir , dnonce comme le dernier chelon de la dchance et la tare principale de notre sicle. Et
107
puisque la volont dtre et de faire est le mal qui nous tient captifs dans les rets du paratre, du temporel et de la souffrance on voit une fois de plus combien Cioran fut rceptif au message bouddhiste , lacte de crer apparat comme rsultant dune volont impure, ne pouvant tre attribue un esprit pur, un esprit divin. Le culte du devenir tant inacceptable et le reniement de notre dimension mtaphysique impossible, on assistera de nouveaux tourments du chercheur de Dieu. Ces dbats intrieurs, orageux, se droulent paralllement aux efforts promthens visant dmolir toute croyance qui contrevient la lucidit. Pourtant, dans la Tentation dexister (livre apparent Des larmes et des saints), nous lisons par exemple que nous discernons Dieu la limite de notre fivre, au point prcis o, notre rage affrontant la sienne, un choc en rsulte, une rencontre ruineuse... . Etrange variante de la parole vanglique: violenti rapiunt illud ! Et nous apprenons non sans quelque tonnement que exister quivaut un acte de foi, [...] une prire interminable , que tout ce qui nous protge de nos certitudes irrespirables est dessence religieuse, que sans Dieu nous navons plus de Heu dans lespace, ne sachant plus distinguer entre le haut et le bas. Vient ensuite laveu surprenant: Jimagine une permanence qui mimplique. Mais o sont les croyants qui naient pas lutter contre les doutes; o est lathe qui ne garde pas lespoir secret que lternit limplique lui aussi? Cependant nous sommes tous des farceurs, nous survivons nos problmes . Engag de la sorte dans une dialectique du renversement continuel du pour au contre et inversement, lamateur dinsoluble reprend sans cesse son combat avec lange - sans triomphe ni dfaite dfinitive. Faut-il croire encore quaprs les premires ferveurs, quaprs la rbellion, la dngation, le titanisme, Cioran navigue sur des eaux plus calmes? Ou bien quil se repose, labri des temptes, dans un port ensoleill par le sourire serein des sceptiques? Cest ce qui serait supposer, car Dieu stant rduit un fantme , toute qute, de mme que toute rvolte athe, est dpourvue de sens. Mme le diable a t scularis: Les dmons dune poque sans foi sont les obsessions. Mais le dtachement nest pas son fort. Parlant des sages anciens et mentionnant leur srnit , Cioran ajoute: vocable qui aucune poque na eu le moindre sens (quiconque refuse de le croire sur parole na qu relire Marc Aurle pour se convaincre combien la pense de la mort tourmentait cet esprit noble, cependant quil professait, son propre usage, le consentement la volont de Dieu). Quant la srnit de Montaigne devant la fin inexorable, Cioran avoue ne pas la comprendre. Pour ce qui est du scepticisme, on peut dire dailleurs que chez Montaigne il est un principe heuristique, servant la connaissance des hommes et de son moi, alors que chez Cioran, nous lavons vu, il devient un parti pris ngatif. La sagesse stoque, effectivement pratique par Cioran, il me semble, avec une lgance rare, est considre dans ses rflexions comme un idal, mais le plus souvent comme un recours mdiocre. Le principe thique que tout cela permet dentrevoir consisterait dire oui la volont de dpasser notre condition dignorants, dimpuissants, dinfortuns par des tentatives voues lchec; cest celui dun Sisyphe qui a de la tenue; il accepte les lois de son existence et trouve une consolation en cela mme quaucune consolation ne vienne adoucir son amertume et sa peine. Un Job assagi lcole des moralistes? Les trouvailles de Cioran en matire dautodfinition ne doivent pas toujours tre prises la lettre. Les deux mes de ce Faust poursuivent en lui leur coexistence pas du tout pacifique en saffrontant sans cesse dans une dialectique non rsolue, en se heurtant, toutes deux meurtries, linanit de lhomme et au silence de la divinit. Dans lInconvnient dtre n, Cioran affirme quil savait vingt ans ce quil sait soixante, et se moque de tout le travail de vrification , inutilement fourni entretemps. Cest plus
108
Mariana ora
quune boutade: il y a des intuitions qui correspondent une manire dtre et de voir. O dcouvrirait-on, en effet, une modification profonde au cours de son volution? coutons-le plutt lorsque, dans cartlement, il accuse lge de napporter que laggravation de ses incohrences . Dans ce texte de 1979, o il reprend le thme des larmes ( pour faonner lhomme, ce nest pas avec de leau, cest avec des larmes que Promthe mlangea largile ), se trouve aussi laveu que les sarcasmes ne sont que des prires refoules, cest l quil clame avec une loquence non moins fougueuse le refus des vrits salutaires et que, aprs avoir constat son desschement , ses dispositions religieuses uses, il nous surprend par la dclaration quil ne voudrait pas vivre dans un monde vid de tout sentiment religieux, cette vibration [...] qui nous projette en Dieu... Tout dernirement dans Aveux et Anathmes, bien quil se classe parmi les fatigus de chercher Dieu , nous le voyons sen prendre encore ce Dieu prisonnier de ses attributs, de ce quil est , alors que lhomme, ne possdant quune existence demprunt , jouit de lavantage douteux de pouvoir se dmener dans sa pseudo-ralit . Retenons surtout ce que ce fidle de Bach se dit et se redit en coutant lorgue lArt de la fugue: Voil la rfutation de tous mes anathmes. II y a des feux qui ne steignent quavec le dernier souffle. Revenons, aprs un si long dtour Des larmes et des saints, ce livre de 1937 o tout lecteur connaissant Cioran retrouvera limage de son uvre tout entire: cen est lhomologue petite chelle. Mais quiconque la lu autrefois et le reprend aujourdhui soit dans sa forme originelle, soit dans sa version franaise se rend compte ds les premires pages quil sest rendu coupable dune lecture superficielle sil ny a trouv que les effusions univoques dun adepte des mystiques, travaill par les inquitudes inhrentes une qute fbrile, dchir par les doutes de celui qui cherche en gmissant , nanmoins dun fervent de la foi, quil devait plus tard considrer comme une abdication de lesprit, ou mme une dchance. Mprise dailleurs courante lpoque: un mouvement littraire dinspiration orthodoxe formait lun des traits saillants de la vie intellectuelle dans la Roumanie davant-guerre, et tout permettait de croire que le jeune auteur cherchant sa voie en avait subi lattraction. Il passait par des moments de ferveur relle, on pouvait les croire prpondrants. Cest ce que lauteur aussi semblait croire. Le titre lui seul, quelque peu trompeur en ce sens, latteste. Il est vrai que les anges et les saints taient la mode, bon nombre de potes craient une ambiance propice leur culte; il est vrai quune vaste littrature spiritualiste, avidement absorbe (parmi les modernes surtout Berdiaev et Chestov, en vogue lpoque) a imprgn ce livre de son esprit, et ne trouve-t-on pas dans le journal de Kierkegaard certaines rflexions sur les larmes, sur leur fcondit? Tout cela aurait pu faire croire des aspirations profondes vers la vie spirituelle. Il me semble hors de doute que Cioran tenait cet lan pour la dominante de ses attitudes, la preuve en est que cest ce quil voque en se souvenant de ses tourments de jadis, et non pas les ngations concomitantes tout aussi intenses. En ralit, le rebelle dcid abolir la monarchie cleste sy manifeste tout autant que lassoiff de participation mystique. Ranges face face, les nonciations de lun et de lautre formeraient un diptyque, et si lon adoptait cette mthode pour ainsi dire statistique, on verrait que les clameurs du matin lemporteraient. Il y avait donc ds le dbut cette double orientation, avec la seule diffrence qualors les deux voies que pouvait emprunter lme dchire par sa dualit foncire taient pareillement ouvertes. Dun lyrisme plus franc qu lge mr, la pense emprunte souvent lexclamation (pas prcisment mprise mme plus tard) le pathtique de la souffrance dont elle est issue. Car cest une nostalgie douloureuse que cette aspiration vers Dieu: Dire que chacun de nous le dcouvre si tard et que son absence laisse un tel vide dans lesprit! Et nous y voyons lauteur faire le procs de la philosophie (dont il avait refus lesprit de systme ds ses premiers crits pour prner la pense vcue), accusant les philosophes davoir le sang froid ( il ny a de chaleur quau voisinage de Dieu ) et soutenant que tout ce qui est vivant
109
dans la philosophie se rduit des emprunts la religion . Mais lesprit philosophique affirme sa prsence en faisant le dpart entre la spculation sur la divinit et lexprience religieuse. Cette disjonction entre les catgories de la pense et celles, alogiques, de la foi, est fondamentale, et se rencontre dans bon nombre de mditations, pas forcment mystiques; mais Cioran pousse lide lextrme: La thologie est la ngation de Dieu [...] la version ngative de la foi. Aussi une exclamation de sainte Thrse vaut-elle plus ses yeux que tous les traits, le dernier bredouillage mystique est plus proche de Dieu que la Somme thologique . On ne peut que penser aux paroles de saint Paul, selon qui la sagesse du monde nest que folie devant Dieu. Lauteur restera fidle ces vues, crivant plus tard que la rptition incessante dune prire inarticule (il pensait sans doute la prire du cur ) pse plus lourd que toutes les ides. Le doute sinfiltre pourtant tout de suite: Seigneur, nes-tu quune erreur du cur comme le monde est une erreur de lesprit? Mais le problme nest pas de vouloir prouver lexistence de Dieu, ide saugrenue que de vouloir la dmontrer par des arguments du moment que ce nest pas une abstraction, un primum movens, un Dieu des philosophes quil sagit de trouver, mais le Dieu sensible au cur. Un problme plus grave encore: le sentiment, dont parle saint Jean de la Croix, dtre abandonn mme en Dieu. Contrairement lexprience religieuse dun Martin Bu-ber par exemple, qui consiste en la dcouverte dune relation Je-Tu , il sagit ici dune exprience ngative, celle du dialogue impossible. Labsence dun Dieu accueillant est dplore, ou bien sa prsence est relgue dans un autrefois lgendaire. Puis, lide de Dieu devient lassante, elle nous excde, elle humilie notre apptit de puissance exacerb; cet imprialisme promthen , en conflit avec limprialisme cleste , assaille la divinit en niant ses attributs, surtout sa bont . Comme on voit, nous ne sommes pas loin des thses du Mauvais Dmiurge, et cest avec les mmes accents agressifs que sexprime ici la haine ce retournement de lamour du patron de la btise universelle , cette divinit sans scrupules , auteur dun univers superflu , qui a cr lhomme pour chapper la solitude et se divertir des drames que, pauvres bouffons , nous vivons. Certes, toute rvolte est athe , comme le dit Cioran. Mais puisque lapptit de Dieu est provoqu par la souffrance que nous inflige notre condition temporelle de sorte que tous les efforts de la conscience ne sont que des tentatives pour vaincre la mort en triomphant de la vie, laquelle est synonyme de peur de la mort, peur qui est une mort de tous les instants , cet Ante du dsespoir sera contraint, aprs chaque nouveau contact avec la terre, de chercher refuge auprs de la divinit. Attardons-nous un instant sur lexpression se perdre en Dieu que Cioran modifie en: se perdre dans le nant de la divinit; ce nest apparemment quune modulation, la reprise du thme abaisse dun bmol. Ensuite apparatra la mtaphore de nant vibrant . Nous sommes dans la ligne des mystiques tels que Eckart et Boehme qui conoivent lternel comme le tout qui est aussi le nant; et cest galement la suite des mystiques que lextase est dcrite ici comme prsence totale sans objet, un vide plein . Nanmoins il me semble quil y a l un dplacement daccent caractristique de notre poque. Le Tout est devenu le Rien, une modification est intervenue que lon retrouve dans la philosophie de lexistence de Kierkegaard Heidegger, depuis la crainte dun Jhovah terrifiant jusqu lpouvante devant le nant rvl par langoisse. Inutile de se demander si Cioran avait lu Heidegger ds ce moment-l. Il y a des ides qui flottent dans lair, ou plutt: ce ne sont pas elles qui nous contaminent mais lambiance qui les engendre. De mme il serait absurde de penser que telle personne a dcouvert le sentiment tragique de la vie pour avoir lu Unamuno. Il faut constater simplement cette consonance, cette simultanit des intuitions premires de Cioran avec celles de son poque. Certes il ne suit pas une voie analytique, il ne se penche pas sur lobjet de sa mditation dune faon suivie, il mprise largumentation serre, nous le voyons procder par
110
Mariana ora
bonds et justifier sa dmarche par lapologie de la pense non systmatique, mais lorientation de son esprit est essentiellement philosophique. Je cherche ce qui est , dit-il, et cest une recherche sans objet (voulant dire sans doute: sans projet dlibr, sans un but prcis davance). Mais nest-ce pas la faon la plus authentique de philosopher? Cette gratuit dune dmarche qui nest pas dirige vers un rsultat prcis comporte aussi une nuance desthtisme, de superbe et de dfi, de mme quune volont promthenne aux abois, frappant a et l pour faire une troue dans lincomprhensible. Cest pour savoir ce qui est ou nest pas que les philosophes recommencent sans fin, remettent tout en question, les premiers principes inclus. Nous sommes obligs de tourner en rond , remarque le jeune penseur, aussi habitu aux dconvenues causes par les promesses fallacieuses de la philosophie que le vieux Faust, du par toutes les sciences. Il sait que les penses nourries de souffrance prennent la forme dapories . (Toutes les interrogations fondamentales nen sont-elles pas nourries, puisquelles sont insolubles?) La maxime des mystiques: connatre par le cur, obtient son assentiment, mais de la faon dont il lapplique, ce principe perd son sens de saisie comprhensive pour se confondre avec lintrospection, quil considre dailleurs comme lunique mthode pour accder la connaissance. Le regard tourn vers lintrieur y trouvera, comme celui de Werther, lunivers entier: Le Monde, plus Dieu, plus le Nant, cest dire tout. Voil un solipsisme qui quivaut la ngation de ltre. Lattitude du jeune auteur lgard de la saintet et de lascse nest pas moins ambivalente. Il est vrai quaujourdhui nous lisons autrement ses effusions (moins nombreuses dailleurs que dans ldition originale, car Cioran a retranch pas mal de passages relatifs ses tats thrs , comme il les appelait), puisque nous connaissons son examen rtrospectif de la fascination subie lorsque, pouss par une indiscrte curiosit, il imaginait les extases des saintes, le raffinement des peines quelles sinfligeaient, les secrets passs sous silence par leurs biographes et lambigut de ces tats de ravissement et de langueur. Sachant quil allait appeler cet merveillement une obsession mle de quelque chose de malsain et de dprav, une sorte denvotement, en effet, nous enregistrons dune manire moins fugitive sa jalousie lgard du fianc cleste et dautres dtails troubles de ses transports. Il y a quelque chose de baudelairien dans ce mlange desthtisme et de dlectation vicieuse, de mme que la coloration particulire que prend le penchant se flageller rappelle ce passage de Mon cur mis nu o Baudelaire avoue avoir cultiv ses hystries avec volupt . En tout cas, Cioran applique dj dans Des larmes et des saints la rgle de penser et mme dagir contre soi, ne ft-ce quen ragissant de la manire qui sy trouve consigne: il sest attach aux apparences linstant o il a compris quil ny a dautre voie vers labsolu que le renoncement. Il ne peut y avoir de doute sur lauthenticit des tourments lis lexprience religieuse, qui ont dtermin Cioran sinitier de prs non seulement toute pense abstraite sur ce sujet mais surtout la pratique vcue: la vie des saints. Ce fut probablement une exprience majeure, sinon cruciale. Mais ds le dbut, son engouement pour les saints tait loin dtre une pure vnration: il faudrait les suivre, nous dit-il, mais ils nous restent trangers ; et nous voyons en effet que sa comprhension pour eux, ne jaillissant pas dune nature congnre, est entire seulement lorsquil sagit de leurs moments de scheresse, dacdie. Ce qui force son admiration, cest surtout leur volont de se mortifier, leur tnacit, lhrosme de leur renoncement au monde: Rvlateur en ce sens est le passage mme qui sert dentre en matire dans la version franaise, comme quoi ce qui nous rapproche des saints cest le rveil des larmes qui dorment au plus profond de nous-mmes [...], travers elles nous comprenons comment on peut devenir saint aprs avoir t homme . Cest donc plutt la vie des saints que la saintet quil trouve captivante, et il sintresse surtout au processus par lequel un homme renonce soi...
111
Dailleurs les lans sublimes lexcdent bientt; il trouve que se proccuper des saints signifie combattre la maladie par la maladie , leur frquentation nous trouble trop fort, ils nous corrompent en prouvant que nos efforts peuvent bien mener quelque chose, ils nous arrachent donc notre consentement aux preuves dpourvues de sens. Dans cette complaisance, Cioran avait donc dtect, avec une acuit intransigeante dj ce moment-l, lorigine de linaptitude sarracher au marasme de la crature. Mais l il dnonce aussi, implicitement, ladhsion donne lorgueil romantique, lucifrien, qui, trouvant de la grandeur dans labsence de toute finalit, ne renonce pas la gratuit de la souffrance. Dautre part, cest justement la vocation des saints pour la douleur et la volupt de la souffrance qui lui semblent une perversion sans pareille , et il se montre horrifi quil puisse y avoir des fous du Seigneur capables de lui sacrifier tout, commencer par la raison . Leurs excs, la dsagrgation du corps et de lme par lascse sont morbides, il faut donc nous dsintoxiquer des saints . Dailleurs ils sont irrmdiablement inactuels . En fait, le christianisme lui parat dsuet. Lhomme aurait besoin dune dtente millnaire aprs une tyrannie qui a lgalis ses angoisses et la tenu sous pression , La rancune contre les sductions clestes et la rpulsion quil prouve pour la vie monacale ds quil se la reprsente dans ses dtails mesquins culminent dans dextravagantes impulsions meurtrires: sil lui fallait vivre parmi ces experts dans lart de lautoflagellation , il sarmerait dun poignard et avoue quune nuit de la Saint-Barthlmy parmi les anges lui ferait plaisir. A part ces sorties plutt puriles, il y en a dautres, fondamentales, contre le christianisme, o lon retrouve les accusations dont laccablait Nietzsche: une doctrine hostile la vie, faite lusage des faibles, o le sinistre domine et qui, ajoute Cioran, a fait de la terreur son allie ; tout cela ressemble plutt la raction dun temprament vif qu une conception labore, ce sont les quivalents ngatifs daspirations dues. On peut dire la mme chose de la condamnation des vertus chrtiennes telles que lhumilit, lobissance, la charit. Comment lamour du prochain semblerait-il beau celui qui, sans cesse indign et bless par les bassesses de la bte humaine, nadmet comme philosophes dignes de ce nom que ceux qui ont rougi dtre hommes! Et lon ne le comprend que trop parfois sil lui faudrait le Sahara pour supporter nos semblables, nos frres. Malgr cela cest sa grande piti de la fragilit humaine qui dclenche ses accs de haine de Dieu, de cette expression positive du Rien , de cette dmence admise . Ce qui, curieusement, ne lempche pas de se lamenter sur le dsert de lme caus par labsence de Dieu: Sans Dieu tout est nuit et avec lui la lumire mme devient inutile. Ce schisme engendre une vision densemble que lon peut, sans grandiloquence, appeler tragique et qui se distingue des autres par un apport strictement personnel, il me semble: du moment que langoisse de se savoir mortel et la souffrance inhrente la condition humaine sont la source de tout besoin de rdemption, donc de toute qute de Dieu, lhomme prend connaissance de lexistence divine par le mal dont il souffre, par ses tares, sa faiblesse, son incapacit de se suffire soi-mme. Ainsi, les relations de ltre humain avec la divinit paraissent vicies dans leur essence. Si lon conoit de la sorte la gense et la nature du sentiment religieux, il est normal darriver la conclusion que seuls les infirmes et les dsquilibrs peuvent croire en Dieu - point nest besoin de recourir Nietzsche - car ils le trouvent install dans les vides de lme , les dserts intrieurs , ces points de moindre rsistance . Cette vacuit nest pas seulement une carence momentane, une pure absence; il faut linterprter comme une donne constitutive de lhomme, comme prsence du Mal. Par la connexion troite de la religion et de la conscience du Mal, la composante baudelairienne, dj signale, savre fondamentale, bien que chez Baudelaire il sagisse de la conscience du pch, cependant que chez Cioran cest une prise de conscience de ce que lon pourrait appeler le mal ontique. Cest dans la mme perspective quil convient denvisager son got dautodestruction exprim parfois sous forme de boutade comme celle sur le regret de
112
Mariana ora
ntre pas un saint ou un criminel, ces deux modes de se dtruire . Vouloir se tuer cest dailleurs vouloir tuer le monde, tout au moins celui que lon porte en soi. Voil un romantique dcid abolir tout romantisme, touffer la flamme de son lan vers Dieu, aussi bien que son dmon promthen. Car on peut constater que, dj dans ce livre, lauteur oppose un refus net au titanisme, de mme quil y esquisse bien dautres ides, dveloppes plus tard, par exemple sur les poques cratrices mais intolrantes, en antithse avec celles tolrantes mais dcadentes, ainsi que sur les tares de lpoque moderne. Si lhomme moderne est lantipode des saints ayant succomb la sduction des choses finies , dit Cioran il nen est pas moins diamtralement oppos aux anciens, qui savaient mpriser le destin (tout en lacceptant, faut-il ajouter), car nous manquons trop de sagesse pour ne pas aimer le destin avec une passion douloureuse . Contrairement lamor fati de Nietzsche comme assentiment dionysiaque, et loin de lacceptation du sort par amor dei dans le sens de Spinoza, lamour du destin apparat ici comme joie maligne, linstar des romantiques vouant un culte morbide leurs propres dchirements. Quoi dtonnant aprs tout cela si lamateur dinsoluble, ballott entre le Tout et le Rien, condamne aussi la sagesse, qui nest quun accommodement avec le monde, ainsi que le stocisme qui, en tant que justification de la sagesse, est tout ce quil y a de plus plat et de plus commode . On ne peut imaginer Cioran autrement quabhorrant le milieu entre le Rien et le Tout. Aussi aprs avoir port au paroxysme lacharnement nantiser Dieu ou tout au moins lamoindrir ( divinit dcrpite , problme de deuxime ordre ) ou bien vouloir l user en le harcelant sans cesse, nous voyons lauteur se dbattre de nouveau dans les rets de la divinit. Nous assistons ainsi une interrogation toujours reprise, une qute de Dieu continuelle, des dbats sans fin, un lan qui renat chaque fois de ses cendres, une interminable errance, plus passionnante quun aboutissement. Prt assumer les contradictions de sa pense, Cioran met bout bout, au fil du discours, ses attitudes divergentes et ses noncs irrconciliables, le plus souvent sans transition, sauf un espace entre les passages, de la faon dont on note dans un journal selon lhumeur du moment des rflexions qui ont la couleur du jour. Y a-t-il aussi une part darrangement dans cette alternance des pour et des contre afin que le choc de leur rencontre donne une image fidle des bouleversements vcus? Nous ne le saurons probablement jamais. Il faut dire que les hauts et les bas de ses dispositions prsentent un relief plus accentu dans loriginal, puisque les modifications que lauteur y a apportes pour la version franaise attnuent invitablement le pathtique initial: lexigence dun got devenu plus svre ne pouvait que lincliner plus de sobrit. Ce sont surtout les rflexions o il poussait le paradoxe jusqu la confusion ou jusqu lnormit, les saillies de son poque Sturm und Drang quil a supprimes. Pourtant quelques phrases du genre hnaurme ont pass travers le filtre, en voici une ds la premire page: Le monde sengendre dans le dlire, hors duquel tout est chimre! . Mais comme ce style excessif relve plutt dun temprament que dun choix, il reparat parfois dans les crits de lge mr. Les retouches apportes par lauteur tmoignent dun esprit critique peu enclin se mnager; mais afin dcourter des passages au profit de la concision, il a limin par endroits la transition dune ide lautre, plus verbeuse peut-tre mais non inutile, de sorte quil y a solution de continuit au beau milieu de certains dveloppements. Souvent trop svre lgard de ses envoles, il en attnue lexpression, la rendant ainsi plus prosaque, plus dcharne. Cest le risque de lpurement: il peut rduire lpure. Toutefois les imperfections que lon y peut glaner et qui dans ladaptation franaise sont curieusement le contrepied de celles de loriginal nempchent pas ce livre dtre bien plus quune promesse de jeunesse. Il ne prsage pas seulement lessor futur dun esprit, il rend manifeste ses ressources multiples; car autour du thme central sentrelacent des remarques
113
frivoles et profondes la fois, de ces saillies fougueuses et souvent tmraires que nous sommes accoutums trouver dans les crits de Cioran. Une vaste culture se condense alors soudain en des aperus dont la structure rappelle parfois celle de la mtaphore runissant des lments lointains dans une fulguration dautant plus intense que la distance abolie tait plus grande. Il faut compter parmi les richesses de ce texte nombre de rapprochements inattendus, des impressions laisses par des lectures (Dostoevski, Rilke) par des tableaux (Ruysdael, Vermeer), par luvre de Bach: en coutant lorgue aux rsonances mtaphysiques , vous voyez germer Dieu . Cest le journal dun balancement continuel entre lhymne et le blasphme. Mais ce sont surtout lurgence de linterrogation et la tension intrieure qui placent Des larmes et des saints au mme rang que les ouvrages parus ultrieurement et rendent le livre tout particulirement attrayant pour le lecteur qui sintresse aux dbuts de cette qute fbrile et qui est fascin par tant de constance dans linconstance par tant de persvrance dans linconsquence, par ta turbulence dun esprit sans cesse prt livrer combat lange et aux dmons. Dans cette fidlit de Cioran envers soi-mme on peut voir une application des prceptes qui depuis Socrate et Platon forment le noyau irradiant des principes thiques de lOccident: Connais-toi toi-mme , et Deviens ce que tu es. Nest-il pas trange quun homme aussi imbu de culture se soit toujours complu se reprsenter en barbare? Si son temprament, par certains cts, semble justifier son sentiment dtre aux prises avec un atavisme oriental, il y a tout de mme pas mal de coquetterie dans son insistance se prtendre thrace, scythe ou que sais-je encore? un intrus, un troglodyte parmi les civiliss (Histoire et Utopie), un homme des cavernes emptr dans des dentelles (la Tentation dexister). Tout cela est leffet de cette lucidit froce dont se targue l expert en autoflagellation lafft de ses propres extravagances dont il rassemble les extrmes pour les accoupler dans ces dfinitions de soi-mme o il cultive lantithse et le sarcasme. Le dlirant soucieux dobjectivit a en outre son ct hdoniste ( Quel plaisir davoir sous la main un mystique allemand, un pote hindou ou un moraliste franais! ), amplement contrebalanc cependant par un ct svre qui nest pas sans rappeler lpret de Lon Bloy, et qui le rend si peu indulgent pour lhomme, cet animal abject . A son tour ce trait se trouve heureusement compens par lironie toujours en veil, et prompte relever les aspects drisoires des convictions et ambitions humaines. En outre combien dacuit introspective dnote le seul fait davoir dcouvert trs tt (au temps Des larmes et des saints) que mme la perspective ironique est parfois un subterfuge du dlire des grandeurs ! Attardons-nous encore un instant considrer lantinomie principale produite chez Cioran par la rencontre de laspiration sintgrer dans un ordre divin et son ancrage dans le terrestre. Le vellitaire du Nirvana , nous le voyons dans ce livre, fut dabord un vellitaire de la foi, qui compensait son manque de talent pour celle-ci par lintensit de son ardeur la chercher et la combattre. Tout ce qui en moi aspire la vie me demande de renoncer Dieu videmment. Il ntait pas lhomme des demi-mesures. Mais il aurait pu dire tout aussi bien: tout ce qui en moi aspire Dieu, me demande de renoncer la vie, ou plutt au monde. Comment faire, cependant, pour renoncer cette vie intolrable ? Comme tout un chacun, Cioran est rest louvoyer, tantt du ct des cimes dresses vers le ciel, tantt du ct des portes de lenfer. Et au fond, il aime son drame, la recherche sans aboutissement, la peine sans rachat. Voil son option. Le choix impossible, le conflit intrieur permament dont il dresse le constat prcis: La passion de labsolu dans une me sceptique! lui arrachent des cris, quils soient pousss sur les cimes du dsespoir (titre de son premier livre de la priode roumaine) ou du fond des abmes de la dsolation. Mais ce sont des cris articuls, moduls selon les lois du biendire, harmoniss par la force de linstinct artiste qui commande de contrler les panchements, de les couler dans des moules soigneusement faonns. Etant donn la
114
Mariana ora
substance de ses dires, le bouillonnement des ides, on sattendrait voir Cioran balbutier, chauff, agit, fivreux, mais ce qui sort de sa bouche ou plutt de sa plume, ce sont des phrases parfaites. Il lui est arriv une fois dexprimer le regret de ntre pas pote. Mais rien que de ce texte on pourrait extraire une petite anthologie de passages pleins de souffle lyrique, sur la solitude par exemple, ou sur le langage des choses dchiffr en coutant leurs silences sans pareil , ou alors des fragments de pomes en prose: Je suis comme une mer qui retire ses eaux pour faire place Dieu ... Accabl par la solitude de la matire, II a pleur les ocans et les mers. Dans le journal dItalo Svevo figure cette remarque: Je connais quelquun qui crit trop bien pour tre sincre. II y a l un grain de vrit, mais rien quun grain, car toute criture est un artifice, et la sincrit totale ne mne quau balbutiement. Tout art, mme celui de la photographie, vit de stylisation. Comment le portrait de Cioran, tel quil se dgage de ses crits, net-il pas t, lui aussi quelque peu stylis ? Il y a en effet un certain dsaccord, qui nest pas rest inaperu, entre lcrivain misanthrope, intransigeant, extrmiste , et lhomme dont lamnit, lurbanit, la dlicatesse sont connues. Sur ce point aussi il sexplique, lorsque, relevant un contraste analogue chez Joseph de Maistre, il ajoute avec un dlectable humour: Cest quun penseur met dordinaire sa folie dans ses oeuvres et conserve son bon sens pour ses rapports avec autrui. Faut-il se donner le ridicule de voir l un divorce entre deux tres incompatibles, ou se fourvoyer en se demandant lequel est le vrai? La question ne se pose pas, les deux le sont assurment. Dautre part, il reste sans doute un cart considrable entre lurgence des propos et les menus stratagmes du mtier, ncessaires pour accommoder ceux-l ad usum publia. Cioran est le chroniqueur dune apocalypse permanente, la terre se drobe sous ses pieds, le firmament seffondre, mais lui, prenant sa meilleure encre et lon croirait le voir cramponn son stylo , comme il dit quelque part , se met aligner des mots, couler une matire incandescente dans un moule de glace. Imaginons-le en train de fignoler pour donner son texte ancien une forme neuve, lui prodiguant des soins afin quil puisse tenir son rang auprs des autres, non sans jeter un coup doeil du ct du lecteur et supputer ses ractions. Quelle distance entre la soif dabsolu, les vises titaniques, les exigences de lorgueil et les consolations de la gloire littraire. Au fond, cest une ironie du sort davoir fait de Cioran un auteur fort apprci. En adoptant son style, on pourrait proclamer: chaque succs est un ratage! (ce qui ne veut pas dire que chaque ratage soit un succs). Faut-il parler dune incongruit existentielle? Mais qui dira jamais de combien dincongruits nous sommes faits! Faut-il scrier: Quil mourt? Quelle absurdit! Eh oui, nous survivons nos problmes , sommes-nous vraiment tous farceurs pour autant? Et si les penses de Cioran sont, comme il laffirme, des larmes transformes , encore fallait-il quil russt parfaire cette mtamorphose. Fort de cet exploit, il pourrait sapproprier lpigraphe que porte Llgie de Martenbad: Si lhomme dans ses tourments demeure sans voix. Un dieu ma fait le don dexprimer ma souffrance. Rjouissons-nous donc, en hdonistes de lesprit, quil se soit adonn la pratique de choses aussi futiles et vaines que la recherche du mot juste, la besogne de gratter du papier, le souci de se faire publier, etc. Cest dailleurs une forme de noble humilit que de peiner, souvent avec une patience de bndictin, de se plier aux rgles du jeu, dengager la bataille avec les mots. En fin de compte, cest ces occupations frivoles que nous devons ces essais remarquables et finalement harmonieux o tout au long dune navigation tmraire parmi les rcits et les bancs de sable, on peut lire entre les lignes (et, par exception, dans le titre mme dun volume tel que Exercices dadmiration) un grand amour pour ltre humain tant honni et pour ses valeurs, nos pauvres valeurs, combien relatives, que Cioran exalte tout en les niant. Mariana ora
115
Constantin Barbu
Cioran, nihilist european de origine romn
1. Nihilism i trire ihilismul nu se nva, l ai n tine. Cnd simi c nu mai poi tri, cnd totul e absurd i renunare, grotesc i disperare, lumea nu-i d dect sentimentul sfrelii i al agoniei, presentimentul nebuniei i al morii; lumea nu-i decit melancolie, tristee, singurtate, suferin. La 8 aprilie 1933, cnd Cioran mplinea 22 de ani, filosoful scria: faptul c exist eu dovedete c lumea n-are nici un sens. i ntreba: cci n ce fel pot gsi un sens n frmntrile unui ora, infinit dramatic i nefericit, pentru care totul se reduce n ultima instan la neant i pentru care legea acestei lumi este suferina? n substana lui, acest gnd negru este identic cu gndul negru al lui Emineseu n oare poetul Panoramei deertciunilor susinea c este o greeal pe care Universul a comis-o. Prima carte, Pe culmile disperrii, este un fel de Ecce homo n care Nietzsche ar fi trebuit s se sinucid. n Convorbire la Tbingen, Cioran recunoate c exist n aceast carte o sinceritate infernal, vecin nebuniei sau provocrii. nainte de a fi un veleitar al nirvanei, o mare care i retrage apele pentru a-i face loc lui Dumnezeu, un mareal al autodistrugerii, o creatur ratat, o existen de mprumut, Cioran simise c nu exist fiin, nu exist dect un ersatz de fiin. n Totul n-are nici o importan (Pe culmile disperrii) Cioran mrturisete: sunt convins c nu sunt absolut nimic n Univers, dar simt c singura existen real este a mea; astfel eternitatea este o vorb, o iluzie, este experiena neantului. Lumea este un ceva n oare nu se rezolv nimic. Mai bun dect ersatzul de fiin nu poate fi dect ntoarcerea n haos. napoi spre haosul iniial, spre haosul absolut!... n interiorul nostru s dispar legile lumii... destrmarea lumii realizeaz un proces contrar evoluiei legilor cosmice... un apocalips rsturnat... cci nimeni nu poate dori ntoarcerea n haos fr s fi suferit toate ameelile apocalipsului. Ct groaz i ct bucurie nu ncerc la gndul c a fi prins deodat n vrtejul haosului iniial, n confuza i n paradoxala lui simetrie. Simetria acestui vrtej este singura simetrie haotic, lipsit de o excelen formal i de un sens geometric. Dar exist n orice vrtej o posibilitate viitoare de form, precum n haos este o posibilitate de cosmos. A vrea s triesc la nceputul lumii, n vrtejurile demonice ale haosului originar. S existe n mine posibiliti de forme, dar nici una s fie realizat, efectiv. Totul s vibreze de o nelinite universal de nceput, ca o trezire din neant. Nu pot tri dect la nceputul sau la sfritul acestei lumi. Are dreptate Cioran spunnd c nihilismul este n tine sau nu este. De ce i condiionezi existena de credina ta n Dumnezeu ? ntreab Cioran undeva. Unde ? ntr-o scrisoare ctre fratele su. Unde se afla Cioran ? Se afla n ntr-o cafenea din Berlin, iar hrtia pe care scria nu era altceva dect o pung ordinar. Scrisul lui umple feele exterioare ale pungii, i cine va putea vedea n original aceast pung l va putea nelege pe Cioran; un scrib disperat scrijelind cu cerneal epiderma unei creaii ratate. Nu neleg cum sunt oamenii care cred n D-zeu, dei m gndesc zilnic la El. Luther punea religia naintea muzicii; pentru mine muzica este suprema expresie i numai n al doilea rnd, religia. Crizele religioase sunt aa de importante i de grave, nct e greu s se spun
116
Constantin Barbu
dac pleac din boal sau ele nsele sunt una. Nu te juca cu destinul tu; nu uita c n afar de via nu exist dect iluzii, singura realitate. Cu D-zeu am nceput i eu. i de atunci numai cderi, crora am nceput deja s le pun capt i le voi pune. El nu poate nimic mpotriva voinei infinite. Tot aa precum n paginile din cartea Pe culmile disperrii. Ziua naterii l tulbur, l ameete, l nnegrete, l dezvluie. n 14 aprilie 1935 (Cioran este nscut la 8 aprilie 1911) el i mrturisete fratelui su: n D-zeu nu cred, dect cnd orgoliul m identific cu el. Niciodat n-am crezut n D-zeu, dar totdeauna m-a interesat personal, privat. nelegi: nu ca problem a lui D-zeu ci ca problem a mea. N-am fcut altceva cu El dect s-i cer socoteal, dar n faa ntrebrilor mele este tot att de mic ct un plutonier. n definitiv Dumnezeu nu rspunde niciodat. C D-zeu nu rspunde niciodat, credea Cioran, nu numai n aprilie 1935 ci i n septembrie 1990.
2. Dumnezeu a murit n Noii zei, din Demiurgul cel ru, Cioran citeaz aceste cuvinte ale lui Celsius: Nu este nevoie ca Dumnezeu s-i corecteze lucrarea. Fa de lucrarea de bun calitate a lui Dumnezeu nu putem avea dect o adeziune abstract, ea nu poate i dect genez barat (cration bacle). Sintagma Dumnezeu a murit este o constatare a decesului cretinismului. Cioran comenteaz, cu acuitate i mult subirime a observaiei: Un zeu care i-a delapidat capitalul de cruzime, mai nimeni nu se teme de el, nici nu-l respect.. n economia celor omeneti, sinuciderea pur (meseria din tineree a lui Cioran) este acel ceva care l-ar umili, chiar zdrobi pe Dumnezeu. Dac exist. Vestea pe care o d smintitul n tiina vesel nietzschean i anume c Dumnezeu a murit, Gianni Vattimo o numete naterea postmodernitii n filosofie. tiina vesel este scris n 1882. n Memento mori, manualul poetic al nihilismului european, Eminescu ne anun c: E apus de Zeitate -asfinire de idei. Memento mori este compus n 1872. n piesa Decebal, Dochia anun c Dumnezeu e mort. Piesa a fost scris n 1873. Ca i Nietzsehe, ca i Eminescu, (Numesc sunt, frumos i bine ce nimic nu nsemneaz) nici Cioran nu crede n valorile supreme. El a ntrevzut cea mai crud deconstrucie trit a acestui secol: Nu exist fundament, e o iluzie, un vid. A gndi cu adevrat nseamn a gndi n eroare. Metafizicile sunt construcii false. Deconstrucia trit a lui Cioran este risipit n toate punctele negre ale unei vrtelnice strmoeti care nu este dect una a disoluiei, poate o revelaie apocaliptic artndu-ne cu degetul amputat al Dumnezeului o apocalips fr apocalips.
3. Criza viziunii asupra lumii Nimic nu dezvluie mai bine istoria Occidentului n plan spiritual dect cearta dintre viziunile despre lume. n eseul Principiul suveranitii statelor. Liga Naiunilor i federalizarea statelor europene, Cioran citeaz chiar o Krise der Weltanschauung a lui Kalergi. Punctul culminant al acestei gigantomanii este moartea lui Dumnezeu. Odat cu moartea lui Dumnezeu totul este permis ca-n Dostoievski. Odat cu moartea lui Dumnezeu se poate produce acel declin al suprasensibilului care se numete descompunere. Descompunere
117
francezii spun dcomposition, iar germanii Verwesung. Este ceea ce Cioran a trit de unul singur n ultimele pagini din Prcis de dcomposition. Era acelai vertij abisal pe care-l cunoscuse i Eminescu n Rugciunea unui Dac. Cine n-a putut s uite s se nasc i nici nu poate s-l zdrobeasc pe Dumnezeu sinucigndu-se nu poate alege dect venicul repaos fiindc gloriosul delir de care vorbete Theresa dAvila nu exist dect n lumea spiritului (spirit care nici el nu exist inutil a mai spune aceasta). Pentru Nietzsche, devalorizarea celor mai nalte valori ale lumii nu afecteaz lumea care este ispitit s instituie o nou ierarhie de valori. La Cioran este altfel dect n Nietzsche, la el totul se distruge mai departe, nimic nu poate fi nlocuit de nimic dect de nimic. Orice aforism al lui Cioran pare ca un vid nconjurat de hotarele neantului, dincolo de care poate s nu fie nici mcar neant. Nihilismul lui Cioran pare a fi un nihilism mutilat. El nu caut vreun nou centru de perspectiv, orice aa zis viziune asupra lumii l las nemuritor i rece, devenirea este o iluzie care nici ea nu spune mai mult dect cuvntul a fi. A voi nu poate s nsemne voina de a fi stpn din clipa n care Dumnezeu a murit. Nici fiina nu mai poate fi prezen care dureaz, i atunci, i atunci Cioran, fr s-i piard unda de ecvanimitate, se ntreab precum budhistul Marelui Vehicul: dac totul este o iluzie, atunci iluzia c totul e o iluzie nu este totui o iluzie? i pentru gloria cui s scrii attea aforisme dumnezeieti dac Dumnezeu a murit?
4. Bio-bibliografia nihilismului Se spune c primul care ar fi pronunat cuvntul nihilism ar fi Fr. H. Jacobi ntr-o scrisoare ctre Fichte, care a fost publicat prima dat n toamna anului 1799. Cuvntul nihilism a fost proiectat mai trziu, n lume, crendu-i destin, de ctre Turgheniev. Dostoievski nsui vorbete n Discurs despre Pukin (1880) despre ce nseamn Pukin pentru Rusia. Pukin a descoperit i recunoscut fenomenul morbid al Intelligentsiei nihiliste ruseti i a descris tipul omului negativist al Rusiei noastre. n notele bibliografice din manuscrisele lui Cioran apare strvezie preocuparea asupra nihilismului. Pe o foi ct un sfert de pagin, Cioran noteaz sub tema NIHILISMUL RUS urmtoarele ase titluri: 1. Stepniak: La Russie souterraine; 2. Karlowitsch: Die Entwickelung der russichen Nihilismus, Berlin, 1880; 3. Oldenberg: Der russiche Nihilismus, Leipzig, 1888; 4. Plekhanov: Histoire de la pensie sociale en Russie, I-II; 5. J. B. Sverac: Vladimir Soloviev. Introduction et choix de textes (ediie francez); 6. N. Strakhov: La lutte contre lOccident dans notre littrature. Iar pe verso, sub tema Sociologie: Jean Bourdeau: Le socialisme allemand et le Nihilisme russe. n revista Vremea din 1937, Cioran va publica articolul Nihilism i natur, un comentariu n jurul lui nimic n-a fost niciodat. Sunt citai ntre alii Dostoievski i Nietzsche, doi dintre prinii nihilismului european. De la Adam pn la Baudelaire sau Dostoievski, omul n-a fcut decit s nregistreze consecinele catastrofale ale pulsului adugat naturii. n Planul Creaiunii spiritul n-a fost luat n combinaie. Este ideea fix a lui Cioran de a fi mpotriva a tot ce s-a fcut de la Adam ncoace. Din Nietzsche se citeaz aceste vorbe aforistice: Ai cutat cea mai grea povar i atunci te-ai regsit pe tine nsui. n eseul Rusia i virusul libertii (Histoire et utopie pag. 50-51) Cioran compune acest teribil manual al nihilismului rus n apte rnduri: Un Tchadaev qui ne trouvait aucun mrite sa nation, ou un Gogol qui la railla sans piti y
118
Constantin Barbu
taient aussi attachs qu un Dostoievski. Le plus forcen des nihilistes, Ntchaiev, fut tout aussi hant par elle que Pobidonostsev, procureur du Saint-Synode, reactionaire tous crins. Cette hantise seule compte. Le reste nest quattitude. Alturi de nihilismul rus, nihilismul germanic al lui Nietzsche (i al precursorului su Schopenhauer) trebuie revelat relaia spiritual a lui Cioran cu budhismul mahayanic, cu acrobaii i apostolii Vacuitii budhismului: Ngrjuna, andrakrti, antideva. Acestor trei nihilisme nu uitm s le adugm nihilismul romnesc care provine din natere i din Eminescu.
5. Nihilismul Cronologic, Cioran s-a destrmat n nihilismul nietzschean. Urmndu-l pe Schopenhauer care, prin paginile din Die Welt als Wille und Vorstellung, l-a ndrumat spre prpstiile pe care i le amintea din comarurile sale reale: era budhismul, cu conceptele lui: nirvana, prajnaparamita, sunyata. Al treilea nihilism: nihilismul rus (n Schimbarea la fa a Romniei, Histoire et utopie). n tineree i la btrnee: nihilismul eminescian. Nihilismul nietzschean cel din Voina de putere, Antechrist, Astfel grit-a Zarathustra, Crepusculul idolilor, Genealogia moralei. Exist n Voina de putere, anume, n cartea a II-a, Critica valorilor superioare, partea a III-a, Filosofia ca expresie a decadenei (paragrafele 239 i 246) o determinare greac a nihilismului. Nietzsche identific nihilismul prin cuvntul adiaphora; astfel Socrate i filosofii postsocratici ar reprezenta formele tipice ale decadenei ntre care: anarhismul i nihilismul (adiaphora paragraf 239). Problema filosofului i a omului tiinific - (paragraf 246) vorbete despre marea adiaphorie (anume: obiectivitatea considerat ca dezagregare a voinei, presupus fa de instinctele violente; o specie de izolare, o poziie excepional, o rezisten fa de instinctele normale). Care este nelesul grec al indiferenei, adiaphoria ? Verbul adiaphoreo nseamn: 1) a nu diferi de; 2) a fi indiferent fa de... Adiaphoria nseamn indiferen. Adiaphoros nseamn: 1) nondiferent; 2) indiferent, lucruri indiferente (nici bune nici rele). Ce este diaphora? I diferen 1) diferent, diversitate; de ex. - a fi diferent (diaphoran echein) sau diferena de la Dumnezeu la om (theoy pros anthropon) II diferendul, dezacordul, contestaia III aciunea de a se ndeprta, de a se duce dincolo de cealalt parte. Cerbul diaphoreo cunoate urmtoarele nelesuri: I (dia- marcnd separaia) 1) a dispersa, a rspndi; 2) a risipi; 3) a sparge, a deira; 4) a dizolva; 5) a fi nesigur II (dia- marcnd transoprtarea) a face s evacuezi umorile corpului. Diaophoros nseamn: A) care difer I diferent ca substantiv, to diaphoron, nseamn diferen II care se ditstinge, superior, remarcabil B) - care difer ca prere, ca sentiment I care este n dezacord 1) partea adversa; 2) diferendul;
119
3) diferena II care contrariaz Verbul latin care corespunde lui diaphero, este differe (fero, ferre, tuli, latum). Sensul verbului fero este de a purta, a duce, a transporta. Cei mai importani compui ar fi ablatio, suffero i transfero. Ce ar fi atunci nihilismul adiaphoretic ? Marea adiaphorie ar consta n indiferen, nici-nici, nepsare (nepsarea sfnt cum spune Eminescu), apatie (n sens etimologic), o delsa de a fi. Cine i amintete o nsemnare a lui Eminescu despre Indifferentialul, Mors, Nirwana ? Luceafrul (purttorul de lumin: lux fero) nu poate ferici (ferax) pe nimeni, el are o alt soart (fortuna); povestea lui alegoric este o transcriere metaforic. Suferire nseamn suportare, a sta sub, i el trimite cu gndul la subiectul grec. Care sunt secretele lui suppositum, subjectum i hypo-keimenon? Pentru Nietzsche exist mai multe straturi ale nihilismului: 1) nihilismul ca preform a nihilismului; 2) nihilismul incomplet; 3) nihilismul extrem; 4) nihilismul activ; 5) nihilismul pasiv; 6) nihilismul extrem-activ ca nihilism clasico-extatic. Despre aceasta form a nihilismului extatic activ i radical, Nietzsche spune c ar putea, fi un mod divin de a gndi (Voina de putere nr. 15). Acum, acest nihilism extatic numai poate fi gndit ca o nostalgie a neantului. n Voina de putere exist mai multe cercuri ale esenei nihilismelor care se ntreptrund, aproape se suprapun se ndeprteaz, se contrazic sau chiar nu se ntlnesc. Nihilismul mahayanic este diseminat n toat opera lui Cioran. Doctrina vacuitii a lui Ngrjuna pare a fi fost scris i pentru fiul preotului din Rinari. O nsemnare din De linconvenient dtre n e lmuritoare: Je ne marrte pas davantage devant celle du pote qui, vivant, ne songea qu sa dissolution finale. Dautres noms me poursuivent, des noms dailleurs, lis un enseignement impitoyable et apaisant, une vision bien faite pour expulser de lesprit toutes les obssesions, mme les funbres. Ngrjuna, Candrakrti, antideva , pourfendeurs non pareils, dialecticiens travaills par lobsession du salut, acrobates et aptres de la Vacuit..., pour qui, sages entre les sages, lunivers netait quun mot... Nihilismul rus l-a strbtut prin Dostoievski, Turgheniev, Soloviev, Komiacov, Ciadaev, Pisarev, Dobroliubov, Cernisevski, prin cel mai smintit dintre nihiliti Neceaiev. Rusia i virusul libertii e un mic manual depind nihilismul rus. Nihilismul eminescian este prezent incontient i atemporal. Nu numai ultimele dou file din Manualul descompunerii sunt o Rugciune a unui Dac. Toat contra-creaia lui Cioran este un comentariu amar la Rugciunea unui Dac.
6. Neantul valah I. Excesele Dacului. II. Nota ntunecat i stranie a unui neam. III. Eec i destin. IV. Cel mai cuminte. V. nelegnd totul. VI. Nici, nici. VII. Un nenoroc originar. VIII. Blestem fr precedent i exaltanta incriminara a existenei IX. Apoteoza negativ. X. A fi abandonat totul.
120
Constantin Barbu
I. Excesele Dacului Excesele Dacului se nasc din subtilitile obscure ale Imnului ctre Prajapati, imn vedic care a catalizat Rugciunea unui Dac. n corolar, Eminescu i confer lui Prajapati urmtoarele puteri propoziionale: - Prajapati i d Dacului ochii care vd lumina zilei; - zeul i umple inima cu farmecele milei; - versul lui Prajapati se exprim printr-o voce melodic; - mersul zeului este auzit n vuietul de vnturi. Observm ncercarea lui Eminescu de a cuprinde cele cinci simuri elementare: ochiul care vede, urechea care aude mersul, simirea ce aude cntecul, inima plin de pharmakon-ul milei. i tot pe lng-aceasta ceresc nc-un adaos. Adaosul cerit se interpreteaz ontologic drept nc un dar pe deasupra; poetul scrie: mi dete ochii i ceresc nc-un adaos. Prajapati druiete i Dacul cere. Prajapati este aici distribuitorul care mparte daruri. A da i a cpta (a primi) sunt unul i acelai lucru. Supra-darul este ceva dincolo da dat, este ex-ceptul. Ex-cepia e ex-ousia, extra Fiina, adic datul nafara Fiinei, dincolo de Fiin. Atunci versul: S-ngduie intrarea-mi n vecinicul repaos! devine transparent cu toat strania lui obscuritate referenial. Intrarea n vecinicul repaos ar fi traducerea sintagmei sanskrite nigantum slantim, cunoscut lui Eminescu din Gramatica sanskrit abreviat a lui Bopp. n textele privitoare la sacrificiu, cuvntul santi (pornind din rdcina sham a se repaosa) nseamn nu numai pace, repaos, tcere, calm ci i a ucide, a (se) desvri, a se stinge. Eminescu, ntr-o variant, intitalase Rugciunea unui Dac, Nirwana (nir wana, adic fr-suflare; stingere, deci). Latinescul pax slluiete n acelai orizont cu pangere, pacistor i sanskritul posa nsemnnd legatorul morii. Comentatorii lui Eminescu n-au tiut c Prajapati joac att rolul sacrificatorului ct i al sacrificatului i natura-real a sacrificiului este n chip egal indicat prin ntrebuinarea rdcinii sham n Rig-Veda, V, 43, 4, aceste brae care dau lovitura de graie regelui Soma (somasya ye shamitara). Cosmologia vedic nu aaz n eternul nceput dect Identitatea Suprem a Acestui Un (tad ekam fr distincie ntre Fiin i neFiin). Cel ce ucide i dragonul ucis adic sacrificatorul i sacrificatul sunt unul. Devenit numele nsui al Sacrificiului i modelul arhetipal al sacrificantului scrie Grard Leconte n prefaa la Doctrina Sacrificiului, de Ananda K. Coomaraswamy Prajapati reprezint imoliia voluntar de sine. Pentru a da natere Universului n nceputul lumii, Prajapati se autodistruge. Ex-cesele Dacului sunt din lotul ex-cepiei. Sunt aparintoare excendenei. Excesele sunt o depire a condiiei de subiect. n limbajul biblic, excessus este traducerea extazului, ekstasis. Cioran, vorbind despre excesele ekstatice ale Dacului eminescian, interpreteaz pur i simplu ek-sistena. Reveleaz: o ekstaz. Neantul valah, prin excesele Dacului, ncepe printr-o ekstaz. Verbul ekstazei este ezistmi: a transporta, a se pune n afar de sine i (intranzitiv) a fi nafar de sine, a pierde raiunea, a se ndeprta. Neantul acesta ekstatic este invizibil i de negrit, o depire a datului, o metafor descriind tulburata exterioritate, o trire a absenei iraionale. Neantul valah ncepe printr-o ekstaz.
121
II. Nota ntunecat i stranie a unui neam Destinul Dacului este un destin individual dar blestemul lui poate fi gritor peste un ntreg fragment de lume urgisit de zei. S-a spus c Dumnezeu a fost romn dar eu cred c Dumnezeu n-a fost romn, fiindc dac-ar fost vreodat i-ar fi omort pe toi cei care au trit n sclavie (cum alii n sclavia lui Faraon). n clipa n care eti fr noroc pe lume, ceri intensificarea nebun a acestui nenoroc. Ura i blestemul i se cer acum zeului, iar darurile sunt refuzate. A refuza darul lui Prajapati, nseamn a refuza existena: S simt c de suflarea-i suflarea mea se curm i-n stingerea etern dispar fr de urm. Suflarea este un infinitiv lung al fiinei ca vieuitoare. Suflarea individual se curm din pricina suflrii universale, cea care spulber i stinge. Zeul Prajapati fiind Unul este i sacrificatorul i victima, adic i nvierea vieii i moartea morii, Zeul Prajapati este i zeul preFiinei (El singur zeu sttut-a nainte de-a fi zeii) i esena fr dualitate, necuprinsul ca esen i toi ceilali opui ai marii coincidene. Aezat ntre imperii moarte, conduse de regizori cinici i antiistorici, moned de schimb n economia simbolic a miestriilor universale, poporul romn i-a trit nenorocul ca pe un destin; nu cumva, cel mai des, ne-au vndut vnduii notri naionali? Dac un strin ar studia modurile de negaie din Romnia lui Eminescu (sau a lui Cioran, cel din primele cri) ar putea vedea c aceste moduri sunt chiar 64, ca n sanskrita lui Nagarjuna. Doar n Scrisoarea I, Eminescu, traducnd Imnul Creaiunii din Rig-veda (o versiune n german), investete cuvntul Abgrund (abyssus) cu trei nume: prpastie, genune, noian. Was wllte ein? Wo borg sich der verborgene ? Wars wol die Wasserflut, der jhe Abgrund? va deveni: Fu prpastie? genune? fu noian ntins pe ape? Neantul valah vorbete pn acum prin ekstaz i ex-cendena (un mod de exterioritate ontic) i prin ascunztorul i ntunecatul Abis numit prpastie, genune, noian. Abisul traduce ntunecarea noastr. Stranietatea aceasta fragil e un erstaz de excenden. Condamnai s trim n Balcani, am perfecionat sadic Levantul. Abisalul curge peste noi din obligaia celetilor de a ne face s nu ne dm un neles prea clar. Romnia e un comentariu nemuritor la Eclesiast. III. Eec i destin Eecurile sunt puse pe seama Destinului, scrie Cioran despre poporul su: Les checs y sont mis sur le compte du Destin. Cuvntul francez chec provine din persanul shah care nseamn rege. Interesante prin aspectele lor speciale sunt cuvintele care nseamn destin; la hindui: vidhi, de la verbul vi-dha, a orndui, nseamn ornduire, creaiune, creator (Brahma), destin; gati, mers, transmigraiune, soart; dhator, susintor, creator (Brahma), destin; kala, timp, destin, moarte. Cuvntul acesta prezint mult asemnare, prin nelesurile sale, cu khronos de la greci, spune nvatul Teofil Simensky. Cuvntul destin pstreaz aceleai atribute ale statorniciei i nestrmutrii; destinul nseamn, n latinete, fixat, ataat, suport, ceea ce este oprit, rezoluie. Un alt compus al verbului stano, a(d)stantia, este sinonimul latin al grecescului parousia care nseamn praessentia; un alt compus, constare, este ntrebuinat de Lucretius ca sinonim al lui esse (i echivalent al grecescului synstami a fi ferm, a fi stabilit). Noroc, n sanskrit, se spune vidhi care, etimologic, nseamn izbnd; un neles nrudit l are i cuvntul daina (rud bun cu latinetile divus i divinus). Cuvntul sanskrit daina nseamn divinitate i destin. Cuvntul nostru noroc deriv din slavul naroku care nseamn ceea ce s-a rostit. Cioran spune n scrisoarea ctre Mircea Vulcnescu: Pentru
122
Constantin Barbu
mine datul esenial, conceptul romnesc prin excelen este acela de nenoroc. Iar rezumatul revelator, emblema destinului nostru ar sta n formula verbal: N-a fost s fie. Dac norocul nostru deriv din slavonul naroku nsemnnd ceea ce s-a rostit, atunci nenorocul traduce ceea ce nu s-a rostit. E ru ca am ales nenorocul urmnd ceea ce nu s-a rostit de fratele mai mare? n Dimensiunea romneasc a existenei, Mircea Vulcnescu scrie: E curios c ideea aceasta a deteptrii, sentimentul acesta khairotic, de acum ori niciodat este o idee care tulbur neamul romnesc. Optarea alternativ pentru croiete-i alt soart i pare lui Vulcnescu drept altceva funciar strein. Ne mulumim s amintim doar c soarta (sors) nseamn n latinete sor, condiie uman, tblia de lemn pe care rspundeai la ntrebrile oracolului, ntmplare, lot, destin, zaruri servind la oracol. Aici soarta se ntlnete cu norocul i hazardul. Aadar, norocul ar fi ceea ce s-a rostit (naroku), divinitate i destin (daina) victorie, atingerea intei, tyche, n greac. Aadar, ce s nelegem prin eecul pus pe seama destinului? Probabil: un existent cu sentimentul regalitii care triete destinal, adic parusiac. Regele (Shahul) i eecul mi amintesc de straniul cuvnt sanskrit venaiyka, revelaie obscur care n Majjhima-Nikaya nseamn: 1. distrugtorul, convertorul; 2. conductorul, nsoitorul; Neantul valah nseamn excenden, abis, nenoroc. IV. Cel mai cuminte A fi cuminte nseamn a fi cu minte; dar cuminenie i minte nu nseamn numai a avea memorie i a gndi; din sanskritul matr- s-au nscut i cuvintele manas (spiritul interior), maya (iluzie), mensura (msur), mens (minte), mentalul, dimensiunea. Omul (engl. man, germ. Mensch) aparine propriei noastre memorii care mediteaz n snul iluziei asupra unui vid aproape nemuritor. Aadar, cuminenie nu este altceva dect iluzia minii omeneti. Maya nseamn clasificare, iar matr- nseamn a msura, a forma, a construi, a elabora (cuvintele greco-latine metron, matrix, materia sunt din aceast generaie). Iluzia (maya) ine s ne reaminteasc n chip continuu c lumea este inconceptibil. Nu poate fi cuprins n pnza de pianjen a vreunei limbi. Acum nelegem ce vrea s spun Cioran prin cuvintele: Ce popor!...(...). Cel mai cuminte n sensul bun dar i ru al cuvntului. Pentru Shankara le plus grand interprte du mayavada, Maya est la Non-Rlev, la Puissance (Shakti) du Seigneur, lInconnaissable, avidya sans commencement, que le sage infrre de la considration des possibilits dexistence (karya = factibilia), ce par quoi tout ce monde et mouvement est appel natre... Mintea i iluzia sunt a filei dou fee; fila aceasta este omul azvrlit n cosmos. Cderea noastr n cosmos, cum ar fi zis Nae Ionescu, la Chute dans le temps cum zice Cioran sunt pentru om iluzie i nenoroc. Francezii spun n loc de noroc: la chance. Acest cuvnt franuzesc nu i-ar fi meritat coninutul dect fiind o derivare, aa cum i este, din strmoul latin cadere. Nu trebuie s ne mire nimic, pentru c omul ca iluzie i netiin este un exsistent care cade n timpul distrugtor. Att ex-sistentia, de-venire i fientia nseamn cdere. Neantul valah este: ex-cenden, abis, nenoroc, iluzie, cdere. V. nelegnd totul A nelege nu este dect o aezare ntre lucruri sau ntre fiine. Un fel de a fi ntre fr s stpneti calea de mijloc, un fel de Zwichensein, ar fi zis Hegel, sau cu un termen heideggerian Zwiefalt.
123
Undeva, n Moira, Heidegger spune c istoria este Dispensaia Pliului (das Geschick der Zwiefalt). Dispensaia fiinei este gndit n sensul cel eminent al participiului verbal eon. Istorie nseamn viziune. Dispensaie eontic nseamn distribuie donatoare a Fiinei percepute ca verb i nume. A vedea ntreag aceast dispensaie eontic nseamn a avea panorama lumii iluziei. O panoram a deertciunilor, cum spune Eminescu, o ntreag vedere iluzorie a vidului (vid ca deertul hebel al Eclesiastului, ca sunya vid al buddhismului mahayanic). Legere nseamn reculegere, a alege, a aduna, a citi. A nelege totul nseamn a ntrevedea panorama deertciunilor. nelegnd totul semnific acel a te aeza n vacuitate, stnd nemicat ntre deert i vid. Cnd vidul deert crete fr-ntrerupere. Neantul valah: excenden, abis, nenoroc, iluzie, vacuitate. VI. Nici, nici Negaia dubl nici, nici s-a sudat pentru insul neantului valah n nimicnicie. Cnd indianul vrea s-i vorbeasc despre spiritul absolut brahman, el spune c acesta nu este nici sfritul lumii, nici iubirea dinti: Non ! ce nest ni la fin du monde, ni son apparition premire; ni ltre-dans-les-liens, ni ltre-libre; ni ladepte cherchant la dlivrance, ni ladepte qui la trouve. Absolutul nu este nici aceasta, nici aceasta, neti, neti. Cioran scrie c poporul romn nu poate nici s se nale nici s se coboare nspre vreo iluzie, il ne peut slever ni sabaisser une illusion. Acel lever l-a folosit Derrida cnd l-a tradus pe Aufhebung. Auf-hebung este o negaie, este o depire a fiinei. Aceast exigen a esenei traduce Binele platonician (Binele platonician!) care este dincolo de esen, epekeina tes ousias. Abaisser une illusion nseamn a cobor ntr-o iluzie, a te scufunda ntr-o vedenie. Oare iluzia nu este ea exact opozantul lumii solvabilitii? Nu ine oare ea, iluzia, de verbul ly - care ne i elibereaz dar ne i ucide? Apoi cine triete neantul valah nu poate nici s-i reveleze absolutul (ca dincolo de esen), nici s coboare spre iluzia sa: nici Ungrund, nici Abgrund. Fiindc nelegnd totul (ayant tout compris) insul nihilist din Valahia cu (m)-prinde totul. Adic ncearc s cuprind cuprinztorul, s capteze Marele Captor, ceea ce ar fi o aberaie eronat. Atunci neantul valah devine: excenden, abis, nenoroc, iluzie, vacuitate, nimicnicie. VII. Un nenoroc originar n loc de noroc originar, Cioran spune une malchance originelle. Malchance nseamn rea-cdere fiindc aa cum am amintit, chance deriv din cadere, iar mal nseamn sumbru, ntunecat, negru (ca latinescul malum). Aadar, malchance nseamn ontunecat cdere, n timp ce originelle denun ideea de a se trezi, a rsri. Oriens nseamn n latin orient, iar originalis original. Ce s nsemne aceast ironie a lui Cioran: une malchance originelle? Nu cumva une malchance originelle griete ceva straniu despre ntunecata cdere a Rsritului? Neantul valah? E steagul nefiinei strlucite? Neantul valah: excenden, abis, nenoroc, iluzie, vacuitate, nimicnicie, rea cdere. VIII. Blestem fr precedent i exaltant incriminare a existenei Maldiction sans precdent i effrayante et exaltante mise en cause de lexistence sunt perfect traductibile. Maldiction este nenorocul valah, n sensul n care narokul nseamn ceea ce s-a rostit. Ceea ce s-a rostit de ctre strini a fost o malediciune.
124
Constantin Barbu
Sigur c este nspimnttoare i exaltant orice mise en cause de lexistence fiindc orice cauzaie a ex-sistenei este o zadarnic ncercare de fundamentare a cderii fr-ncetare. Cum s absolvi ceea ce se surp fr odihn? Neantul valah nc mai este: excenden, abis, nenoroc, iluzie, deertciune, nimicnicie, rea cdere, rea vestire. IX. Apoteoz negativ Adevratul aductor al relei vestiri aa-l numea Maurice Nadeau pe Cioran, gnditorul crepuscular, descifreaz n Rugciunea lui Eminescu o apoteoz negativ. Orice apoteoz negativ este o apropiere negativ de zeu. Rzvrtirea din Rugciunea unui Dac este mpotriva ei nsei fiindc Dacul pstreaz puterea de sacrificator i victim deopotriv. Blestemul lui este devastator. El vrea s devin cel dinti duman ce i-ar rpi piatra pus cpti; orice om nscut n lume s se nasc drept duman al su. Cadavrul nevrednic s fie azvrlit n drum, inima s-o rump cinii vieii neantului. Cel ce-l va izbi cu pietre drept n fa s aib via venic. Stupefiant: aceasta numete Dacul lui Eminescu norocul de a tri n lume. Apoteoza negativ este una a lui. Nu e nimic i totui e, abisul cel ascuns (abis asemenea uitrii oarbe). Acel Ungrund boehmian. Neantul valah nc mai este: excenden, abis, nenoroc, iluzie, deertciune, niminicie, rea cdere, rea vestire, vacuitate apoteotic. X. A fi abandonat totul A fi abandonat totul este glossa Dacului. Citind Bhagavad-Gita, n studenie, Eminescu trebuie s fi dat peste aceast stranie exprimare a ecvanimitii: n cartea a cincea a Bhagavad-Gitei, numit Yoga renunrii, Arjuna a spus: Creaia a fost nvins n aceast lume de cei cu mintea egal (V, 19). n loc de sanskritul saman (equanimitas), Meister Ekhardt l-a conceput pe gelazenheit, o dezlegare a Fiinei, o lsare de-a fi. Ab-solutul Fiinei este o contradistrugere. Filosofia occidental a Fiinei (ca ousia, essentia, Wesen) este mult subminat de abandonul ncrustat n absolutul Fiinei. Gelazenheit o fi fost poate la Eminescu nepsarea trist: Toate-s vechi i nou toate Tu rmi la toate rece Tot ce-a fost ori o s fie n prezent le-avem pe toate, Dar de-a lor zdrnicie Se supun cte exist Neantul valah nu tim dac mai este: excenden, abis, nenoroc, iluzie, deertciune, nimicnicie, rea cdere, rea vestire, vacuitate apoteotic, (de)-lsare de a fi. Neant (non-ens) se spune n romnete fiin (fientia nsemnnd de-venire, cdere). n valah, neantul nostru este fiina noastr. Niciodat strinii nu vor nelege ceea ce ar fi vrut Cioran s le explice: fiina noastr este neantul acesta valah. Cine s-a ptruns de Memento mori, Rugciunea unui Dac ori Gloss s-a ptruns de modul regal de a tri n vidul nihilismului extatic. Eminescu citise nu numai Lumea ca voin i reprezentare a lui Schopenhauer ci i Introducere n istoria buddhismului Indian a lui Burnouf. n Burnouf avea s gseasc fragmente mai mari sau mai mici, comentarii, rezumate din Abhidharma sau Metafizica ori privind pe Ngrjuna, Tchandra Kirti, Vasubandhu sau Asanga. Pentru madhyamika, lumea este un vid de realitate, adic sunya. Pentru nihilismul lui Nrgjuna lucrurile nu sunt nici trectoare, nici eterne, nu sunt nici fcute, nici distruse, nu
125
sunt identice, nici diferite, ele nici nu se ivesc i nici nu mor. Neexistnd producere real, ci numai una aparent. Eminescu aflase din Burnouf, compendiul axiomelor nihiliste ale lui Ngrjuna n comentariul lui Tchandra Kriti, dup care: a) Buddha nsui este asemnarea unei iluzii; b) subzistarea oricrei teze asupra lumii, fiinelor, legilor i sufletului trebuie distrus; c) afirmativul, negativul i indiferentul trebuie dizolvate. Dumnezeu i Buddha, spiritul i omul, natura i lumea, toate acestea sunt trectoare; d) - eternitatea este imposibil de afirmat sau de negat. Memento mori (scris n 1872) este poate cel mai radical compendiu poetic al nihilismului european. n celebra lui Recapitulare, Nietzsche scrie: A imprima devenirii caracterul fiinei, iat suprema voin de putere. [...] c toate lucrurile revin, aceasta este suprema apropiere a unei lumi a devenirii de aceea a Fiinei: vrful contemplaiei. Devenire Nietzsche zice Werden i aceast de-venire ine locul valorii, al sensului. Ce straniu trebuie s par aceast ecuaie ascuns n manuscrisele lui Eminescu: Sein =0 Werden . Rspunsul nu-l poate da dect Eminescu: A fi? - Nebunie i trist i goal.
7. Creaia barat Fr comentarii: A contempler cette Cration bacle, comment ne pas en incriminer lauteur, comment surtout le croire habile ou simplement adroit ? Nimporte quel autre dieu et fait montre de plus de comptence ou dquilibre que lui; erreurs et gchis o que lon regarde ! Impossible de labsoudre, mais impossible aussi de ne pas le comprendre. Et nous le comprenons par tout ce qui en nous est fragmentaire, inachev, et mal venu. Son entreprise porte les stigmates du povisoire, et cependant ce nest pas le temps qui lui manqua pour la mener bien. Il fut, pour notre malheur, inexplicablement press. Par une ingratitude lgitime, et pour lui faire sentir notre mauvaise humeur, nous nous employons experts en contre Creation - dtriorer son difice, rendre encore plus pitre une oeuvre compromise deja au dpart. Sans doute serait-il plus sage et plus elegant de ny point toucher, de la laisser telle quelle, de ne pas nous venger sur elle de ses incapacits lui; mais, comme il nous a transmis ses dfauts, nous ne saurions avoir des mnagements son gard. Si tout prendre, nous le prfrons aux hommes, cela ne le met pas lcart de nos hargnes. Peut-tre ne lavons-nous conu que pour justifier et rgnrer nos rvoltes, leur donner un objet digne delles, les empcher de sextnuer et de savilir, en les rehaussant par labus ravigotant du sacrilge, rplique aux sductions et aux arguments du dcouragement. On nen finit jamais avec Dieu. Le traiter dgal gal, en ennemi... A-l putea dumni pe Dumnezeu este singurul nostru noroc. Cu condiia s uitm un lucru fr importan: c Dumnezeu nu exist. Constantin Barbu
EMIL CIORAN Texte din manuscrise
Principiul suveranitii statelor. Liga naiunilor i federalizarea statelor europene

Weltgenschichte ist die Geschichte der grossen Kulturen. Und Vlker sind nur die sinnbildlichen Formen, in weiche Zusammengefasst der Mensch dieser Kulturen sein Schicksal erfllt. Spengler Der Untergang des abendlandes, vol. II, p. 203.
1) Liga Naiunilor, federalismul i tendinele universaliste ale vremii noastre. Sensul universalismului con temporan. 2) Atomizarea societii, epuizarea culturilor naionale, ca aspecte ale orientrii universaliste. Europeanul. Punctul de vedere economico-istoric n aprecierea problemelor de via social. 3) Naiune i stat. Statul antic, medieval i modern. Statul agrar i suveranitatea absolut. Procesul de industrializare a modificat structura statului. Suveranitatea absolut a statelor i Liga Naiunilor. Memorandumul lui Briand. 4) Federalizarea problemei pcii. Paneuropa a lui Kallergi. Conflictul franco-german; Rusia, Imperiul britanic. Statele Unite ale Americii, doctrina lui Monro i Liga Naiunilor.
Concluzii Problema federalizrii statelor europene i Liga naiunilor sunt considerate de obicei n ceea ce ele prezint caracter exterior i superficial fr cercetri asupra psihologiei vremii noastre, fr considerarea structurii totale a vieii contemporane, care singure deschid perspective pentru nelegerea lor, ntruct se desprind dintr-o atmosfer general. Liga naiunilor privit n sine poate s fie interesant; nu este ns instructiv, fiindc aceast particularitate o ctig un fenomen individual numai ntruct el este considerat ca simbolic pentru o stare general de spirit. Dac am cuta s afl care ar fi motivul incomprehensiunii de care vorbim, acesta ar consista n mentalitatea practic i empiric a omului politic, pentru care faptele individuale nu sunt aspecte ale unei structuri generale, ci date constituite aparte, desprinse de o participare funcional la a totalitate transcendent lor. Problemele Ligii naiunilor, ca i cele ale federalizrii, omul politic le judec empiric, deoarece el activeaz, el triete procesul; ceea ce n fond este o privaiune de perspectiv. Omul politic este ataat organic cursului productiv i nu al istoriei; el triete ntr-un raport de inaderen cu viaa istoric, pe cnd perspectiva se ctig prin depirea acesteia. Nu contestm, c o asimilare contient i dezinteresat n imanena vieii istorice nu ar fi productoare de cunoatere; numai c omul politic este ataat organic i iraional acesteia. Liga Naiunilor i orientrile nspre federalismul statelor europene sunt un rezultat al tendinelor universaliste ale vremii noastre. Care este substratul acestui universalism ? n primul rnd exist tendina spre atomizare a vieii sociale contemporane. Spiritul de comunitate este un spirit organic, care chiar prin acest fapt este nchis, limitat. Atomizarea care duce la comunitate se dezvolt n cadre limitate fiindc afinitile organice pstreaz un caracter de intim solidaritate numai atunci cnd individul simte concret apartenena lui efectiv i vie la un cadru de via, care mrindu-se continuu ca n cazul procesului de universalizare devine pentru individ, un cadru abstract, strin. Valoarea, n cazul ethosului
130
Texte din manuscrise
comunitar, ctig n intensitate fiindc o referin concret este oarecum imediat. Chamberlain, n cartea sa asupra Bazelor secolului al XIX-lea, ntrebuineaz o formul a lui Goethe pentru a ilustra opoziia care exit ntre universalism i spirit de comunitate. Formula lui Goethe: limitat exterior, fr limit intern vrea s semnifice c extensiunea caracterial, procesul de universalizare este cu att mai srac pentru om din punctul de vedere al vieii interioare cu ct el crete n suprafa. Dimpotriv, n cazul comunitii restrnse, limitarea exterioar este rscumprat de o infinitate luntric. Atomizarea social este rezultatul dezintegrrii individului. Acesta este scos din iraionalul unei existene limitate; este individul devenit contient. Individualismul nu este o eroare cum cred metafizicile religioase, bazate pe spirit substanialist; el este o realitate care deriv din necesitatea vieii istorice. Exist un destin al vieii istorice1, ea nu poate fi considerat cu categoriile transcendentale ale moralei teologice esenialmente normativ. Ceea ce constituie nota diferenial a universalismului contemporan este forma specific a atomizrii de care vorbim. Cci pe cnd la sfritul lumii greco-romane, el pleac oarecum din sus n jos (nu era rezultat al unui imperialism oligarhic ?), astzi el pleac din totalitatea contiinelor individuale, ntruct sub influena culturii individualiste, procesul de dezintegrare a acestora a fost foarte mult accelerat. n justificarea necesitii federalizrii gsesc c s-a omis un fapt care este destul de important i anume: insuficiena i epuizarea culturilor naionale. Faptul c acest punct de vedere a fost adesea omis se explic prin considerarea exclusiv a punctului de vedere economico-politic. Nimeni nu ne contest primatul acestui punct de vedere. Numai c o nelegere adnc nu o vom ctiga cu acest punct din unicul motiv c el vizeaz raporturi exterioare i nu un fond luntric, un substrat a crui cunoatere ne asigur o garanie de total inteligibilitate. Alturi de justificarea economico-politic este cea cultural-istoric i care, n cazul problemei noastre, se refer la epuizarea culturilor naionale. A trecut timpul entuziasmelor pe care naiunile le manifestau, ca rezultnd dintr-o proaspt vitalitate, dintro exaltare productiv i dinamic. Nu vorbesc de o ncetare a mesianismului. Acesta mai exist, dei nu n aceeai form. O diminuare, o slbire a lui este foarte sensibil. Mecanismul pleac dintr-o vitalitate puternic i nestpnit. El rezult din imposibilitatea unei naiuni puternice de a-i impune o form vieii ei proprii. De ce imperialismul francez a luat totdeauna o form mult mai redus dect cel german ? Din faptul c, la francezi, viaa, n toate procesele ei, se nchide n forme, prin stilizare. Cultura francez i aceasta este adevrat pentru toate culturile romanice a trit n stil, chiar naintea decadenei ei, care decaden se manifest prin primatul formalului n defavorul coninutului. Este caracteristic c n istoria lumii au jucat un rol preponderent popoarele care au avut mesianism. Absena mesianismului dovedete o sterilitate, att biologic, ct i spiritual. S-ar fi putut nate Liga Naiunilor dac culturile ar fi continuat s triasc n cadre limitate nguste? Evident, nu. Dac ni se vor aduce aminte ca o infirmare a acestei idei numele unor meric de Cruc, Sully, Abatele de Saint-Pierre, Sieys, Saint-Simon etc., vom rspunde: pentru ce aceste idei au luat form n zilele noastre ? Fiindc n timpul cnd aceste formulri au fost fcute, seva culturilor naionale era prea proaspt, pentru ca s cedeze unui plan de ornduire raional. Ireductibilitatea este un caracter al vieii, dar al vieii intense. C n zilele noastre culturile naionale sunt n epuizare, aceasta o dovedete faptul ca orientrile noi nu mai sunt productive, ci se orienteaz nspre trecut, ncercnd s actualizeze
1 Este un merit al lui Spengler de a fi vorbit despre destin n viaa istoric. Pentru cine vrea s neleag lucrurile n substratul lor, aceast idee a destinului istoric este foarte fecund. Splenglerian privind lucrurile, ce atest universalismul contemporan, Liga naiunilor, tendinele federaliste dect o aplicare pe plan concret; o realizare practic a destinului de sfrit a culturii moderne ? Prin aceasta, orientrile contemporane au fost oarecum preformate n structura unui destin specific.
131
valori trecute. Este un proces de re-trire, nu de trire, care singur este creator. Este orientarea nspre perspectivism istoric. Astfel stnd lucrurile apropierea lor ntmpin attea dificulti. Cu toate acestea vom vedea mai trziu, c unificarea are destule piedici indirecte dintre care cea esenial este cea privitoare la conflictul franco-german, care nu este numai de natur politic, ci i cultural. Sunt dou ri cu cultur cristalizat specific. Am remarcat dou aspecte ale problemei universalismului; atomizarea vieii sociale i epuizarea culturilor naionale. Desigur c nu mai puin importante sunt motivele de ordin economic. Cu toate acestea crizele economice sunt de natur trectoare. Este o chestiune de civa ani. Ele nu depind de condiii ca s zicem antropologice; pe cnd elementele culturii depind de condiii de aceast natur. Apoi, faptele economice au un caracter de exterioritate. Din acest motiv ele pot fi uor modificate, pe cnd cele culturale pleac dintr-o spontaneitate iraional. Liga Naiunilor nu s-a nscut artificial. Ci pleac din nsi determinismul culturii moderne. Este o mare iluzie n a crede c ea a izvort din cteva ambiii particulare sau dintr-o simpl iniiativ strin. Cum foarte bine spune undeva Thibaudet: La Societ des Nations na pas t apporte Geneve dans la valise du Prsident Wilson, comme le cdre du jardin des Plantes a t apporte du Liban dans le chapeau de Jussien. Tot aa nu este adevrat c Societatea naiunilor ar crea o alt nfiare a omului, europeanul, de care vorbea Nietzsche, ci este mult .mai adevrat c schimbarea configuraiei interne a omului i gsete exprimarea n exteriorizri adecvate. Europeanul este o fiin nou, o fiin liber, care ncearc depirea formelor de via tradiional. Tradiia nu are semnificaie dect pentru viaa regional. Omul, care triete n metropolele moderne, simte cu totul altcumva. n aceste metropole trebuie s cutm s nelegem psihologia europeanului. El este omul mobil, cu viaa interioar fluid, capabil s triasc o multiplicitate de stri sufleteti diferite. Omul moral este eminamente substanial, cu consecven luntric rigid pn la fixitate. Aspectul proteic al europeanului care de fapt este n devenire este constituit dintr-o structur anorganic a vieii spirituale. De aici posibilitatea lui de adaptare multipl. Tragicul acestei existene complexe, a acestei psihologii rafinate este de a nu-i putea cristaliza un smbure luntric, din cauza deplasrii continue a axei interioare. Este o trire n nelimitat, opus oricrei substanializri. Era deci fatal ca europeanul s treac peste barierele nguste ale naionalismului. Liga Naiunilor este expresia material a acestei psihologii a europeanului. Dup examinarea presupoziiilor cultural-istorice i psihologice i a condiionrilor interioare, care au dus la ideea federal i la Liga Naiunilor, este necesar ctigarea unei perspective juridice pentru aprecierea relaiilor care se constituie contractual ntre state. n Memorandumul lui Briand se precizeaz c statele care particip la Liga Naiunilor pstreaz suveranitatea absolut. Acest principiu se bazeaz mai mult pe o abilitate diplomatic dect pe posibiliti practice. n cazul cnd statele nu pot fi limitate n exercitarea suveranitii lor, atunci hotrrile luate nu au nici o capacitate de determinare efectiv. Aceast precizare a lui Briand a fost de natur a provoca nencredere statelor participante, iar pacifitilor umani, aritilor i internaionalitilor decepie. Obligaiile pe care i le iau statele atunci cnd particip la o lig cum este aceea a naiunilor implic limitarea suveranitii absolute. Dac Liga Naiunilor nu dispune de mijloace directe de intervenie, cu toate acestea ea are mijloace indirecte a cror eficacitate, dei nu s-a probat efectiv, prezint teoretic destule garanii. Aa e bunoar, tribunalul de la Haga. Acest tribunal internaional, n urma unor deliberri, formuleaz anumite hotrri care, n cazul cnd nu sunt executate de statele vizate, aduc cu sine ruperea legturilor, izolarea lor de celelalte state. De exemplu, cnd un stat recurge la mijloace militare pentru rezolvarea unui diferend, fr s respecte obligaiile luate prin participarea n Lig, aceasta prevede toate msurile ce trebuie s de ia celelalte state. Prin urmare, activitatea Ligii Naiunilor are o valoare numai atunci cnd suveranitatea statelor nceteaz de a mai fi absolut. C aceast limitare suveranitii statului ntmpin dificulti aceasta este evident
132
atunci cnd structura statului modern este pus n justa ei lumin. Ceea ce caracterizeaz statul modern n deosebire de cel antic este contiina suveranitii pe care cel antic n-a cunoscut-o. Vorbim deci de suveranitatea constituional, nu de cea internaional. (Aceast distincie ntre suveranitate de ordin constituional i suveranitate de ordin internaional, dateaz de la Grotius). Statului antic i lipsete un element fundamental pentru reprezentarea suveranitii: opoziia forei statului fa de celelalte puteri2. Statul antic este monistic. Individul era asimilat statulu. Nu exista contiina independenei lui fa de stat. De aici lipsa de revolt, absena spiritului de insurecie mpotriva statului, care era considerat ca o entitate supra-individual. Problema individului n statul antic nu se poate rezolva cum s-au fcut unele ncercri superficiale numai prin afirmarea c individul ca atare nu s-ar fi dezvoltat n antichitate, ci trebuie remarcat c ea n-a fost simit ca o valoare. Iat de ce spune Jellinek: Dem Individuum war im antiken Staate, wie im modernen, eine Sphre freier, vom Staate unabhngiger Bettigung gegeben, aber zum Bewusstsein des rechtlichen Charakter dieser Staatsfreien Sphre ist es im Altertum nicht gekommen. Das Bewusstsein vom dieser individuellen Freiheit als eines rechtlichen Institutes ist bedingt durch das Bewusstsein von einem Gegensatz des Individuums zum Staate (p. 307). Este n tot cazul caracteristic c n Grecia nu a existat. Un drept privat propriu-zis. Substanialismul grec nu era favorabil unei valorificri sau comprehensiuni a individului. Statul modern a ajuns la contiina suveranitii datorit procesului de nfrngere a puterilor ce dominau evul mediu i care tindeau la asimilarea statului, particularitii lor, cum erau bisericile sau corporaiile. Evul mediu prezint o structur dualistic a statului i care se bazeaz pe opoziia puterii temporale i spirituale. Prin depirea acestui dualism, statul modern pstreaz o configuraie unitar. Atunci cnd Briand neglijeaz aceste realiti se datorete unui act contient; el voia s crue susceptibilitile naionale. Pe viitor statele vor trebui s renune la dogma suveranitii absolute. Este vorba n primul rnd de modificri juridice, care nu sunt greu de realizat. Statul nu mai poate fi considerat ca entitate. De fapt, el reprezint o structur formal, juridic. Stat i naiune nu se acopr. Naiunea este consolidat pe baza tradiiei, pe baza afinitilor. Statul este ceva abstract; fa de naiune, el reprezint un schematism, o totalitate de regulative practice. Ca atare, natura statului nu este de ordin iraional. Principiul suveranitii absolute este n genere legat sau mai precis se armonizeaz cu statele de formaiune agrar. Acestea sunt state nchise n ele nsele. Unde industrializarea modific structura statului, principiul suveranitii absolute trebuie s cedeze, fiindc n formaia industrial, legturile care se creeaz ntre state aduc cu sine limitarea suveranitii. Problema pcii nu se poate concepe n afar de limitarea suveranitii naionale. Numai prin limitarea ei se va obine prima garanie a pcii. Istoricete, problema pcii s-a nscut n momentele de criz. Proiectele de pace i de federalizare al lui mric de Cruc i al lui Sully s-au nscut dup rzboaiele religioase; acela al abatelui de Saint-Pierre la Congresul de la Utrech, al lui Kant i al lui Sieys, n momentul Revoluiei; al Sf. Alia, dup Napoleon, al arului Nicolae n momentul cnd se presimea o catastrof apropiat. Pn acum proiectele de pace erau simple deziderate utopice, izvort e din meditaia ct orva izolai. Dup rzboiul mondial s-au cutat diverse soluii. S-a propus bunoar s se formeze o armat internaional, care s intervin atunci cnd o naiune nu s-ar supune obligaiilor contractate prin tratatele de pace. Mult mai eficace mi pare o inovaie introdus n proiectele de cod penal al Romniei, Poloniei i Brasiliei, prin care se consider ca delict propagarea n
Jellinek : Allgemeine Staatslehre, 4 aufl., 1922. Es mangelte nmlich in der Alten Weit, was einzig und allein die Souveranettvorstellung zum Bewsstsein zu bringen vermochte : der Gegensatz der Staatsgewalt zu anderen Mchten (p. 440).
133
favoarea rzboiului de agresiune. Aceast inovaie este o manifestare a tendinelor de internaionalizare a dreptului public intern. Un alt element al pcii, este federalizarea. Nu este vorba de un stat federal cum este de ex. Elveia, ci de o federalizare a statelor. Care sunt motivele care mpiedic o grabnic federalizare a statelor europene ? n primul rnd: conflictul franco-german. Din punct de vedere economic i politic, Germania este pentru acorduri regionale, pentru Uniunea vamal pe baza tarifului preferenial. Frana, dimpotriv, este pentru o unificare total. Ea vede n politica Germaniei o tendin de a forma blocuri care s se izoleze de celelalte. n toat aceast politic ar fi evident recrudescena imperialismului germanic diminuat temporal de blazarea post-belic. n afara divergenelor ntre Frana i Germania, exist o diferen esenial privitoare la tradiia de cultur. Pe cnd francezii reprezint o cultur n care viaa este cristalizat n forme, este oprit din mersul ei prin ncadrare schematic, germanii au o cultur a vieii, a coninutului. Filosoful englez Santayana a remarcat c ceea ce alctuiete caracterul specific i difereniator al filosofici germane este apologia forei ntruct ea pleac dintr-un dinamism nestpnit al vieii. n tot cazul, pangermanismul nu o dat i-a gsit o fundamentare metafizica, Ernest Slillire a urmrit n lucrrile sale afinitile gndirii metafizico romantice din Germania cu micrile politice. Tot n acest sens sunt interesante polemicile lui Vermeil cu Ernst Robert Curtius. Un lucru este sigur: exist o mare diferen ntre spiritul culturii franceze i ntre cel al culturii germane. Din partea Franei exist o team foarte serioas pentru un viitor imperialism german. Nu spun oare germanii ca politica pacifist a Franei este ndrumat nspre limitarea forei lor, c este cu alte cuvinte o politic mascat, dar c n dosul mtii exist Frana veritabil, cea care se teme de o nfrngere viitoare ? Dei lucrurile acestea nu sunt mrturisite explicit de presa de dreapta din Germania, totui ele pot fi ntrezrite. Mi-a fost dat s ntlnesc asemenea opinii n presa german din Ardeal, cci puteau exprima liber prerile, fiindc nu angajau prin nimic o politic de stat. Germania nu este o ar pacifist. Nu putem crede c 2-3 generaii ar putea rupe complet cu o tradiie militarist. n timpul rzboiului s-a pus problema posibilitii de convieuire a culturii i a militarismului. Francezii prezentau aceasta ca o absurditate, ca o combinaie stranie i ininteligibil. Oare simul pentru caracterul imperialist al vieii, pentru vitalitatea pur, care ni se reveleaz n trire, s nu se lege printr-o intim coresponden de natur originar cu militarismul, realizare exterioar a unui fond luntric specific ? Militarismul german are o semnificaie cu totul particular care-l desparte de, militarismul vulgar. Germanii pleac de la un ansamblu de concepte morale n justificarea ideii militariste. Nu este oare etica normativ, etica imperativului i a necesitii ideale o fundamentare a acestui nihilism ? Von Blow, vorbind despre afinitile culturii germane cu militarismul, gsea c nsui Kant, care a scris un proiect al pcii eterne, avea mare admiraia pentru disciplina militar. Una din marile lui bucurii era s deschid geamul de ct e ori trecea muzica militar. Aa fiind tradiia culturii germane, este fatal ca militarismul s nu fie prsit aa uor. Idealul pcii este lupta mpotriva spiritului militarist. Procesul de normalizare a vieii contemporane este mpiedicat de faptul c naiunile sunt obligate s pstreze n timp de pace un regim pregtit pentru rzboi, s menin condiii de via adecvate spiritului militarizat; ceea ce, ngreunnd bugetul enorm, nchide drumul i perspectiva oricrei posibiliti de echilibrare. Alt dificultate n calea federalizrii statelor europene o constituie Rusia. n formaia actual a ei nu putem bnui cea mai mic intenie de apropiere. Izolarea ei de restul rilor europene este chestiune de tactic. O apropiere ntre ea i celelalte state nu este posibil dect prin schimbarea structurii statelor occidentale, prin orientarea nspre stnga. Ceea ce este de temut este un viitor imperialism rus, care s constituie un fel de derivativ al regimului revoluionar. Istoria ne nva c imperialismul se nate totdeauna dup regimuri
134
revoluionare. Este ca tentativ de a iei din haos. n ordinea cultural Rusia se deosebete esenial de celelalte ri. Adevrul este c nu se pot nelege deplin. Aspectul paradoxal al situaiei este acesta: occidentalii cred c ndreptarea situaiei nu poate veni dect de la orientarea spiritului rusesc nspre cel al occidentului; ruii, dimpotriv, sper c singura soluie o poate constitui o influen sistematic a spiritului slav n Europa apusean. Numai de aici, cred ei, ar ncepe procesul de umanizare a Europei. Spre aceeai politic de izolare sunt orientai Englezii. Numai c ei n-au dat o formulare explicit acestei tendine. O mare parte dintre ei tind s se detaeae de sistemul european pentru a forma acel United Empire preconizat de lordul Beaverbrook i de lordul Rothermere. O situaie dificil pentru Liga Naiunilor o prezint i Statele Unite ale Americii. Prin doctrina lui Monro dezvoltat ulterior de preedinii Roosevelt i Wilson, orice intervenie efectiv din partea statelor strine este oprit. Prin aceasta, Liga Naiunilor n-are nici o influen asupra lor. Pe de alt parte, Statele americane exercit o mare influen prin numrul de voturi dat n adunare. Situaia aceasta este cu adevrat paradoxal. Nu se poate pretinde Ligii Naiunilor unitatea ideal pe care o imagineaz utopitii. Fiecare stat reprezint interese specifice greu armonizabile cu ale altora. Iar Europa, pentru care a luptat Coudenhove-Kalergi, niciodat nu va putea realiza acea expresie de armonie visat de sufletele generoase. Exigenele ideale au, ns, valoarea lor. n legturile cu preocuprile pe care le suscit Liga Naiunilor i federalizarea exist o problem creia merit s i se dea atenia cuvenit. Este problema psihologiei acelora care militeaz pentru ideile de federalizare de pace. Exist n psihologia acestora toate elementele pentru o sensibilitate escatologic. Nu un escatologism ca acela al metafizicilor religioase, care vizeaz transecendena, ci unul care se menine ntr-un plan imanent. Presentimentul sfritului unei civilizaii bazate pe prejudeci, anchilozat n forme de ur i de adversitate; bucuria pentru un viitor apropiat mai bun i mai n conformitate cu principiile eticii; exaltarea n viziunea unei refaceri totale, iat elementele acestei sensibiliti escatologice. Afinitile acestei sensibiliti cu cea de la sfritul lumii antice este de natur formal, nu material. Este o coresponden de atitudini, care izvorsc din necesitatea i determinismul interior al culturilor. Coninutul poate s varieze; forma, ntruct este simbolic pentru o atmosfer general de spirit, pstreaz un caracter de stabilitate, dar de stabilitate ideal. Ce nseamn nchiderea i limitarea viziunii realiste pentru a proiecta ntr-un viitor apropiat o domnie paradisiac a pcii, dect o manifestare a sensibilitii escatologice care totdeauna apare n momentele de criz i este semnul unei adnci efervescene spirituale ? Coudenhove-Kalergi, n a sa Krise der Weltanschauung, spunea c trebuie s opunem logicii lucrului, a ntmplrii etica aciunii. Orientarea normativist este specific acestor militani. De aceea, ca rezultat al aspiraiilor lor generoase, viaa apare mult mai transfigurat. Un alt aspect al psihologiei lor este contiina c trim vremuri importante, hotrt oare. Aici de fapt ei au prins bine realitatea. Contiina c suntem la o rspntie a istoriei, c dac nu ne vom uni spre a salva viitorul Europei, ne vom prbui ct de curnd, toate acestea sunt expresii ale acestei sensibiliti escatologice. Unirea sau moartea este o formul care circul. Solidarismul este doctrina curent. Profeiile unei viei altcum dect cea de pn acum au intrat pn i n contiina scepticilor. Spiritul n care se discut problemele de pace sau de federalizare au dezvoltat i ocazionat atitudinea profetic. n felul acesta, consideraiile noastre prind problema Ligii Naiunilor i-a federalizrii nu numai n aspectul lor exterior care vizeaz realiti de ordin economic, ci i n substratul problemelor, din a crui nelegere rezult descoperirea sensului simbolic al fenomenelor individuale pentru totalitatea din care ele fac parte.
135
Cultul puterii
Nimic nu aste mai ntristtor dect s vezi n Romnia un ritm ncetinit de via, o relaxare ruinoas a energiei vitale i cadena imbecil a istoriei noastre. Va fi prea mult ap n sngele acestui popor, vor fi componentele orientale sau indefinitul etnic la plmdirea lui, D-zeu tie ce scuze sau justificri ascunse s mai caui pentru blestemata inerie a acestui popor blazat. Un popor nu se afirm n istorie dac nu are un substrat vital, gata de explozie oricnd. O via ce nu poat sari din limitele ei normale n-are nici o valoare. Ce istorie este aceea care e satisfcut de existena ei ca atare ? Ca popor e acela care are instincte numai n indivizi, dar care n-are nici un instinct pentru propriul sau destin ? Deplng n Romnia o via care nu se afirma, care nu vrea sau care nu poate s se afirme. A prefera de o mie de ori n locul scepticismului i vulgaritii de la noi, un rest de barbarie, care s ne nsoeasc n cultur ca un rezervor sau un resort. Dar n pudoarea culturii noastre, emasculrii i se spune finee, iar neseriozitii inteligen. Blazarea, ndoiala i dezabuzarea sunt cancerul fiinei noastre naionale. Romnul nici nu crede orb n ceva, nici nu neag fanatic, ci se ndoiete sistematic de toate, fcndu-i din elasticitate o virtute. Pentru destinul unui popor, un negativism feroce este infinit mai creator, dect o ndoial raional sau o distan comod de lucruri. Fr nihilismul rusesc revoluia rus n-ar fi fost posibil, precum nici un act eroic nu este posibil fr o mare disperare. O negaie cu ct este mai puternic, cu att e mai fecund. Orice negaie hotrt i fanatic este un act de via; o ndoial nentrerupt, fr punctaii de lumin sau de ntuneric, este o lent i imbecil agonie. Nu cred s existe pe ntreg globul pmntesc un popor mai sceptic i mai nencreztor n lucrurile eseniale, dect cel romnesc. La noi nu se apreciaz dect omul inteligent. i ce este omul inteligent n accepia naional ? Acela care nu crede n propriile sale idei; care nu-i ia n serios atitudinea sa de via; o existen ironic, dup care distincia se msoar dup distana de intimitile tale cele mai dureroase; tolerana i concesivitatea duse pn la laitate. Este infinit preferabil acestei specii actoriceti un om care are o singur idee i care poate muri pentru ea. Ceea ce e grav este c lipsa de articulaie spiritual pare a fi organic, legat de o fatalitate adnc, de smburele existenei noastre naionale. Cum s-mi explic altcumva scepticismul attor i attor intelectuali de la noi care nu cred n nimic, nainte de a se fi chinuit cu o problematic de via ? Din lipsa unui curaj nenfrnt sau a unei neliniti, acetia se complac n paradoxe facile, complicnd prin cuvinte inutile i goale ceea ce nu li se poate deschide viziunii lor. Cum s sperm o alt Romnie de la aceti diletani i domniori ai spiritului, de la aceast gelatin moral de la aceste biete existene, neanimate de nici o ardoare profetic, de nici o voin de transfigurare, de nici o mare sinceritate ? De ranul romn s nu mai vorbim. n locul unei admiraii nejustificate, mai bine am privi ceea ce avem de distrus n el. n alte ri se pune problema de a salva ceva, atunci cnd doreti o revoluie spiritual, politic, moral. La noi nu se pune problema de a transforma ceva, de a ndrepta sau de a continua, ci este o problem de destin, de o via care cere alte coninuturi i alte valori. Cci trebuie s ne ntrebm cu toii dac avem ce salva din ce s-a fcut pn la noi, dac are vreun sens s nsumm activitatea noastr la o sum de crpeli, compromisuri i ruini. Nu vom cuta noi n trecut nici idealuri, nici credine, nici viziuni. Un istorism, este
136
mai mult dect un non-sens n Romnia. Nu trebuie s fim att de lai nct s ne inventm o istorie naional. Strmoii notri au vrsat prea puin snge pentru libertate; ne-au iubit prea puin. C n Romnia este nevoie de un alt ethos, de o alt nelegere a vieii, de un alt spirit, este mai mult dect evident. Toate formele care au nbuit viaa noastr de pn acum trebuie distruse, precum trebuie distruse toate acele concepte al cror vid n-a putut substanializa viaa istoric a acestui popor. Trebuie dispreuit tot ce este atitudine atenuat, aspecte minore de via, tot ce se refugiaz ntr-o fad raionalitate, pentru a masca un deficit vital i a acoperi orice rbufnire imperialist. n acest fel, este interesant de observat cum n Romnia manifestarea puterii, a forei a fost totdeauna ininteligibil dispreuita. i nu vorbesc numai de manifestrile imediate i vitale ale puterii, ci de orice fenomen care atinge o intensitate paroxist, de orice act care frizeaz eroismul. mpotriva acestei devitalizri a Romniei, trebuie instaurat cultul puterii, al energiei explozive, al vitalitii ce se vrea realizat. Un individ i poate permite luxul de a tri detaat, de a se consuma n valori strine celorlali, de a se nchide n iluzia lui. Dar o naiune n-are drept la iluzii. O naiune ce nu aspir spre o mare putere, ce nu dorete s-i creeze un destin istoric dintr-o direcie luntric, n-are dreptul la existen, ca sa nu mai vorbim de istorie, nainte de a exista o finalitate social a istoriei, exist una naional. n marile colectiviti umane, cultul puterii, al vieii ce se afirm fr restricii i condiii limitative din afar, este o eviden. Cultul puterii este doar extazul propriei tale puteri. n culturile mici, din cauza unei nesigurane i timiditi a fondului vital, acesta trebuie ncontinuu iritat i trezit la viaa, aa nct n astfel de culturi cultul iraional ai puterii i cultul puternic al iraionalului, trebuie executate cu mai mult intensitate i cu mai mult ardoare. O via ce rmne totdeauna timid, incert, ce nu se poate realiza din impedimente luntrice sau din afar, este mai hidoas dect moartea. Hidoas este o ar ce-i dorete moartea n umbra istoriei. n politica extern i n cea intern pentru a da numai un exemplu Romnia n-a avut instinct pentru propriul su destin, toate succesele noastre au venit din afar, nct am avut tot attea succese, ct e laiti. Problemele naionale nu trebuie privite prin prisma aspiraiilor individuale. Sunt aici dou ordine ireductibile. Poi s ataci Romnia la fiecare pas, nu este mai puin adevrat c o iubire desesperat pentru ea te leag dac nu de trecutul ei, n tot cazul de viitor. Un fond iraional ii dezvluie afiniti pe care le-ai negat, dar care n-au izbucnit mai puin la lumin. Un popor trebuie s fie implacabil cu voina lui de a avea un destin. n numele acestei voine el poate sacrifica orice; dar absolut orice. Aspiraiile universaliste sunt justificate atunci cnd eti o for dar un universalism ce rezult dintr-o lips de ax interioar este mai mult dect o ruine. Deplng n Romnia lipsa de orgoliu de marc istoric i de viziune mesianic. i deplng o naiune care nu vrea s devin o mare naiune, care nu iubete fora i elanurile de via, ci triete n umbra odihnitoare a unor iluzii vulgare, ndoindu-se de toate pentru a nu risca nimic.
137
Din mrturisirile unui naionalist
Niciodat nu vom putea ncorona Romnia cu un nimb istoric, dac fiecare din noi nu va tri cu o pasiune vijelioas i dureroas toate umilinele care au umplut trista noastr istorie. Dac nu vom ncerca subiectiv regresiunea n dezastrul i tragedia istoriei noastre, pierdui suntem pentru transfigurarea viitoare a acestui neam, fiindc pierdut va fi el nsui. Nu neleg cum exist oameni care dorm linitii dup ce se gndesc la existena subteran a unui popor persecutat, la secolele de ntuneric, de groaz i de iobgie. Cnd vd Ardealul mi se desfoar o configuraie plastic a unor dureri mute, a unei drame nchise i nbuite, a unui unui timp fr istorie. O mie de ani ntr-o monotonie sub-istoric, o mie de ani, ca o multiplicare monstruoas a unui moment, a unui singur moment! Spectacolul invariabil al persecuiei mi d fioruri reci; cci m nspimnt o dram cu un singur motiv. Aceeai lips de libertate i n celelalte provincii; numai c variaiile peisajului dau iluzia unui joc istoric. mi place n clipele de tristee s mresc intensitatea acestora, lunecnd spre deprtrile neamului romnesc i s m chinuiesc scufundat n durerile lui. Iubesc blestemele aruncate de-a lungul veacurilor de acest popor i m nfioar resemnarea, gemetele i toate jelaniile consumate n umbr. Nu avei momente cnd auzii trecutul nostru, cnd tot ce a trit acest neam se actualizeaz n voi i se subtilizeaz ntr-o muzic de monotone lungimi orientale, n trgneala melancolic a melodiilor noastre populare ? Nu va arde uneori ca o otrav concentrat toat seria umilinetor ndurate i nu troznesc n voi toate dorinele de rzbunare, acumulate n sute de ani ? N-a neles nimic din problema Romniei, acela pentru care ea nu este o obsesie dureroas. Viziunea lucid i amar a trecutului ei trebuie trit pn n ultimele consecine pentru ca s ne putem da semna de sensul unei mari misiuni. Pierdut este acela pentru care retrirea destinului nostru nu este o rspntie n viaa sa i un prilej de tragedie. Nu este naionalist acela pe care nu-l chimuie pn la halucinaie faptul c noi romnii n-am fcut pn acum istorie, ci am ateptat s ne fac istorie, s ne dinamizeze un torent transcendent fiinei noastre; nu este naionalist acel ce nu e frmntat de limitarea fatal care nchide Romnia n cercul i fatalitatea culturilor mici, a acelor culturi care n-au curajul s se nvrt n jurul propriei lor axe; nu e naionalist acel care nu sufere infinit c Romnia n-are misiunea istoric a unei culturi mari, imperialismul cultural i politic, megalomania inerent i voina nesfrit de putere, caracteristice marilor naiuni, precum nu e naionalist acel ce nu dorete fanatic saltul transfigurator al istoriei noastre. Romnia nu poate fi iubit naiv, neproblematic, ptruns de exigenele unei iubiri evidente, fiindc nu este att de evident c Romnia trebuie iubit. Ci dintre acei care au ncercat s ptrund sensul vacuitilor i discuiunilov noastre, al labilitii formei noastre de via i al inorganicitii stilului nostru de via istoric, n-au mrturisit o viaa ntreag dispreul pentru forma romneasc de existen, o nencredere total i un scepticism ironic ! Eate un semn de aspiraie profetic n elanul acelora care, dup ce au confruntat lucid toate ironiile i paradoxele ciudate ale Romniei, nu i-au refuzat acesteia posibilitatea unui nimb istoric, a unei misiuni i a unui destin. Nu este mare lucru a iubi Romnia din instinct; nu este nici un merit. Dar s o iubeti dup ce ai disperat total de destinul ei, mi pare totul. i cine n-a disperat de destinul Romniei niciodat, acela n-a neles nimic din complexitatea acestei probleme i acela nu va fi angajat nicicnd profetic n destinuil acestei ari. Pentru spiritele problematice care i dau seama mai mult de umbrele istoriei universale, dect de luminile ei, care neleg c exist
138
neamuri condamnate i ratri fatale, decadene precoce i anonimate inevitabile, aderena la direcia intern a unui poopr n natere nu este un act att de spontan. Precum sunt oameni care iau cunotin de ei nii, care ating un nivel de autocontiin, trziu n maturitate, tot astfel sunt neamuri care se descopr lor nsele dup ce biologic au consumat o mare parte din existen. Romnia este o ar biologic matur; ea nu-i poate permite s triasc, pe planurile spiritului, n formele naive ale acestuia. Spiritual, romnii n-au fost niciodat copii i nu vor putea fi niciodat. ntiul nostru pas istoric trebuie s coincid cu o afirmaie de maturitate a spiritului. Romnia a putut vegeta secole, fiindc nivelul sub-istoric nu cunotea exigenele imperialiste ale spiritului. Dar acum Romnia nu mai are timp. Ori o transfigurare istoric, ori nimic. Cea mai mare parte din culturi i au copilria lor, cunosc formele aurorale ale spiritului, ating grandoarea n naivitate. Nou nu ne rmne alt cale, pentru a atinge un nivel istoric, dect s explodm cu toat substana noastr, ntr-un efort de maturitate spiritual. Cu tot ceea ce individualizeaz esena fiinei noastre, au rezervele neconsumate ale unui neam, s ne ridicim la un rang istoric, din perspectiva cruia s deprindem n orizonturile noastre contururile unei mari naiuni sau dac nu voina de afirmare a unei naiuni, Tot ce n-am trit pn acum n viaa spiritului s-i gseasc o expresie i mplinire i toate rezervele ce trebuiau consumate n decurs de secole n procesul vital al unei naiuni, s se canalizeze n voina de putere a unei naiuni. Toat misiunea noastr s fie un act de infinit rzbunare. i n pasiunea pentru creaie s ne pedepsim propriul nostru somn istoric. Romnia are o situaie analog Rusiei. Rusia, n secolul trecut, a intrat deodat n istorie. ntia generaie de intelectuali a marcat categoric stilul cultural al Rusiei. i cum saltul n istorie, fr continuitatea evident a unei tradiii culturale, pretindea determinarea direciei vieii naionale, tot secolul trecut n-a fcut altceva dect s dezbat problema misiunii Rusiei. Frana, care are o istorie att de rotunjit, n-a cunoscut niciodat tortura ideii mesianice, fiindc misiunea ei se desprindea firesc din procesul normal al istoriei sale. Gndul mesianic a fost n Rusia expresia trezirii din somnul ei istoric. Absena unei logici a vieii istorice ruseti a fost motivul care a determinat viziunea iraional n filosofia istoriei din Rusia secolului trecut. ntr-o astfel de viziune, istoria poate s aib o finalitate i fr imanena unui logos. Mesianismul rusesc a mprumutat de la Hegel doar patosul i monumentalul viziunii istorice, fr s-i accepte raionalismul dialecticii sale. Este de altfel caracteristic tuturor marilor mesianisme, viziunea dinamic i finalist fr perspectiva raionalist. Anomaliile istorice ale Rusiei, sunt pe plan incomparabil mai redus ca ale noastre. La noi, ns, numai dup rzboi i n deosebi n ultimii ani, problema misiunii Romniei, adic a obligaiei supreme i ultime fa de esena ei, a devenit arztoare. Un neam care n-are o misiune, nu numai c nu merit s triasc, dar n-are absolut nici un sens. Ceea ce exist n Romnia incontestabil este aspiraia mesianic; dar nu exist o determinare a coninutului acestei misiuni n contiina public. Miturile Romniei sunt numai n germen. Pentru ca un neam s triasc sentimentul propriei sale dilatri luntrice, trebuie s i se aduc n contiin aceste mituri, s i se determine explicit sensul misiunii sale. Dect , n aceast misiune trebuie s fie o aa de mare proiecie de orgoliu nct incomensurabilul viziunii mesianice s menin o atmosfer mistic n jurul ei. Un mesianism fr mistic e gol i inutil. Romnia numai atunci va avea un sens n lume cnd ultimul romn i va da seama de specificul i unicul condiiei romneti. Ce mituri a scos la lumin viaa noastr politic de pn acum ? Cnd n-au fost platitudini, au fost abstracii goale. Democraia romneasc n-a creeat nici mcar contiina de cetean. Cu platitudini i cu abstracii vide nu se poate exalta un popor. Romnia are nevoie de o exaltare pn la fanatism. O Romnie fanatic este o Romnie schimbat la fa. Fanatizarea Romniei esfe transfigurarea Romniei. Miturile unei naiuni sunt adevrurile ei vitale. Acestea pot s nu corespund adevrului; faptul n-are nici o importan. Suprema sinceritate, a unei naiuni fa de sine
139
nsi se manifest n refuzul auto-criticii, n vitalizarea prin propriile ei iluzii. i apoi o naiune, caut adevrul ? O naiune caut puterea. Misiunea Romniei trebuie s ne fie mai scump dect toat istoria universal, dei noi tim c trecutul Romniei este timp fr istorie. Oamenii n care nu arde contiina unei misiuni ar trebuie suprimai. Fr spirit profetic viaa este un joc inutil. Numai n clipa cnd Romnia se va consuma n flcrile interioare ale misiunii sale, ea va nceta s fie ntristtoare. Cci dac Rusia a fost numit sfnt i trist, atunci Romnia, aa cum ea a oscilat pn acum n nesigura ei via, nu poate fi numit dect ntristtoare. i ntristtoarea Romnie va nceta s fie o realitate numai cnd ceasul solemn al ei va bate. Dar ce poate nsemna ceasul solemn al unei naiuni ? Cnd a naiune ia contiina de sine nsi, pentru a-i modifica direcia i cursul existenei sale, cnd la aceast respntie ea nelege s-i valorifice toate virtualitile ei n sensul ancorrii n marele ritm al istoriei, atunci acea naiune se apropie de momentul ei esenial, dac nu de culmea sa. Dac Romnia nu intete n spre momentul ei solemn, dac tot ce a trit aceast ar ntr-un trecut de umiline i un prezent de compromisuri, nu se va rzbuna n voina de afirmare i de definire a unui destin, atunci totul este pierdut. n umbr a trit; n umbr va muri ! Dar dac forele subterane ale Romniei, care trebuie s existe i pe care noi nici nu le bnuim, vor scoate la iveal o alt Romnie, cu alte coninuturi i cu alt contur ? Nu vom fi atunci ndreptii s ateptm splendoarea unui destin, ce n trecut nici mcar n transparena iluziilor noastre nu ni s-a revelat ? Ca oameni avem dac nu dreptul, n tot cazul libertatea la multe sperane. Ca romni, nu putem avea dect una singur: sperana ntr-o alt Romnie.
140
Intelectualul romn (II)
Afirmaia, c noi nu vom crea niciodat o cultur original ale crei valori s-i primeasc unitatea organic din legtura lor cu presupoziiile i elementele eseniale care stau la baza oricrei culturi proeminente, va prea multora ndrznea, fiindc ea se refer la datele viitorului, asupra crora noi nu putem face dect consideraiuni problematice. n cazul de fa aceast rezerv nu are nici o valoare, fiindc atunci cnd vorbeti de destinul unei culturi, nu este acelai cu destinul individului, care este mai flexibil, cu posibiliti multiple de transformare, ceea ce nu este cazul culturii, a crei dezvoltare se realizeaz totdeauna necesar, dup o alctuire interioar ce nu poate fi modificat. Unitatea interioar este caracteristic marilor culturi, a culturilor originale, pe baza acestei uniti noi putem bnui posibilitile lor de viitor. n culturile mai mici rezultate dintr-o mbinare de elemente eterogene, consideraiile asupra viitorului nu-i au o justificare att de evident ca n cazul culturilor mari; dar aceasta nu nseamn c trebuie s renunm la aceste consideraii. Desigur, noi nu vom putea spune c intelectualii notri nu vor crea valori, ci numai c acestea nu se vor ridica niciodat la rangul de creaii profunde i originale. Deoarece aici ne intereseaz numai fizionomia spiritual a intelectualului romn, nu putem dezvolta mai departe problema structurii culturilor. O chestiune, ns, trebuie lmurit: cum putem vorbi noi de o cultur viitoare, atunci cnd trim curentete de decaden ale apusului ? Aproape toi suntem convini de falimentul culturii moderne, individualiste i raionaliste, de epuizarea fondului de productivitate spontan, de nlocuirea tririi naive printr-un perspectivism istoric, de imposibilitatea de a mai produce valori noi, resemnndune la un simplu compromis. Cine ar putea bnui c noi vom putea crea o cultura original, atunci cnd ceea ce ar trebui s constituie elementele originare i eseniale de la baza unei culturi, sunt toate mprumuturi dintr-o cultur n decaden. Reaciunea tradiionalist de dup rzboi nu-i gsete absolut nici o justificare. Fa de ce sa pstrm tradiia? Nu cumva fa de o cultur pe care n-am avut-o niciodat ? Ori, dup cum afirm unele cercuri tradiionaliste, fa de etosul specific al naiunii, singurul creator, restul fiind de esen artificial i strin. Acest etos specific este cu adevrat creator ? Nimeni nu se ntreab de ce intelectualii notri sunt att de sterili; sau ei nu pleac din aceeai ptur asupra creia ne facem prea multe iluzii ? Unde este suflul creator cu care ne ludam att ? O creaiune pentru ca s alctuiasc un element n totalitatea bunurilor unei culturi trebuie s fie rodul unei meditaiuni personale interne. Ori chiar aceast preocupare personal lipsete intelectualului romn. Meditaiunea personal este semn de nelinite interioar, iar aceast nelinite este izvorul i mobilul creaiei. Dar se va spune: sunt i excepii. Desigur; dar excepiile nu trebuiesc luate n consideraie atunci cnd e vorba de trasarea unei schie generale, de descriere a tipului. La noi nu exist o preocupare crturreasc pentru ea nsi, pentru bucuriile pe care le poate aduce ea. Cartea este considerat ca un mijloc de parvenire, i, nc ntruct este posibil, de parvenire ct mai timpurie. Este foarte interesant faptul c intelectualul romn citete cam pn la vrsta de 25 ani, pentru ca dup aceea s exploateze lectura, fcut dup o selecie foarte discutabil. Aceasta dovedete c noi nu avem dezvoltat organic tendina de a ne informa, de a asimila ct mai mult coninut de cultur. Chiar la oamenii care se ocup i mai trziu, car studiaz o via ntreag, nu vezi acea curiozitate multipl, care te face s citeti cu egal bucurie o carte de filosofie, de art sau de tiina. Specializarea pn la paroxism
141
este un semn de sterilitate luntric. La noi este rezultatul imposibilitii de a tri mai multe uniti de valori. Exist ntre caracteristicile intelectualului romn o capacitate de a prinde repede lucrurile i o oarecare finee de observaie. Aceast capacitate de a prinde repede lucrurile este ndeosebi apreciat de strini i este prima remarc atunci cnd ei ne aduc elogii. Aceast capacitate care face din romni nite exceleni moraliti (n sensul pe care francezii l dau, ndeosebi, acestui cuvnt) are i o parte slab mulumindu-se cu o prindere imediat a realului, intelectualul romn prsete analiza i aprofundarea. Este aici un defect organic: aproape nimeni nu urmrete pn n ultimele elemente un lucru. Nici o idee nu este analizat, nu este desfcuta n elementele ei constitutive, urrnrindu-i-se tot firul procesului de formaie sau confruntat cu altele, pentra a i se preciza structura ori pentru a i se gsi locul originar de plecare. Aceasta, fiindc prinderea intuitiv i direct, care este superficial pentru romni, este o dispensare de analiz i aprofundare ? Nu gsete nimeni caracteristic, c noi nu putem crea nimic original i profund n metafizic i muzic, domeniile care ilustreaz mai viu i mai concludent etosul unei naiuni i stilul ei luntric ? Trebuiesc prsite iluziile i iluzionrile, care totdeauna sunt semne de slbiciune i emasculare. Fizionomia intelectualului romn, aa cum ea este prezentat aici, unora le va provoca regrete, altora, nencredere. Aceste atitudini i au o justificare numai parial, fiindc nimeni nu e de vin. Viaa noastr spiritual, a crei natur pleac dintr-o substructur raional care nu poate fi modificat, explic toate anomaliile de care am vorbit n legtur cu intelectualul romn. Pentru cine nelege determinismul ineluctabil din viaa culturilor att a celor mici ct i a celor mari, orice regrete sau condamnri sunt zadarnice.
142
Scormonirea nvolburatului suflet romnesc
Pentru a determina psihologia unui popor, este necesar a cunoate mai muli factori care influeneaz i modeleaz n continuu structura sufleteasc. Astfel sunt: rasa, clima, configuraia geografic, factorii istorici i sociali. Dintre aceti factori, cei sociali i istorici joac rolul precumpnitor. i asupra acestora insist, ndeosebi, autorul. Pentru a ptrunde mai bine n formaia sufleteasc a poporului romn, Drghicescu analizeaz psihologiile specifice ale fiecrui popor, n comparaie cu sufletul neamului romnesc pentru a se reliefa mai eclatant caracteristica fiecrui neam, n concertul sufletului universal. Neamul romnesc, produs al contopirii elementului geto-dac i roman, este logic ca s cuprind caracterele specifice ale acestor dou elemente, ndrjirea, cruzimea, caracteristicile Dacilor, i viclenia, disciplina riguroas, caracteristicile poporului roman, se mbin n prima nfiare a sufletului romnesc, n primitiva licrire a naterii unui nou popor. Ar fi fost o prea mare nenorocire czut pe neamul romnesc, dac aceast nfiare sufleteasc ar fi rmas nealterat n scurgerea rapid a veacurilor urmtoare. Nvlirile, incursiunile permanente ale popoarelor nvecinate au modificat structura sufleteasca a romnilor. Astfel, influena slav a fost o mare for de modelare a primitivismului psihologic al poporului romn. Slavii au trit cu romnii n bune relaiuni. De la acetia au motenit romnii simul estetic, dragostea de poezie i ntreaga comoar a literaturii romneti care, dup susinerile unora, ar fi de origine slav. Dup influena slav, au urmat altele, care au exercitat o modelare sufleteasc nefast, care au pregtit cursul, dei nereuit, al anihilrii contiinei noastre. Printre acestea sunt: influena maghiar, turc, fanariot i francez. Se cunosc de toat lumea tentativele maghiarilor de a sectui vlaga sufletului nostru, pentru a ne maghiariza, pe noi cei din Ardeal. Dar dac n schimb, Maghiarii n-au reuit n tentativele funestre, au reuit Turcii, n rile romneti, de a transforma, de a transfigura fizionomia sufleteasc. Acetia au adus cu ei toate moravurile orientale, ntreg cortegiul de datini, care au ptruns n sufletul romnesc, datorit nclinaiunii spre imitaie a moravurilor strine neamului romnesc. Resemnarea, indolena, fatalismul, impasibilitatea i attea altele, au fost altoite pe sufletul primitiv al romnilor. Vin turcii iat zicala care inspira groaz neamului romnesc, ca i Hanibal ante portas a vechilor notri strmoi. ranii triau ntr-o stare de animalitate. i era firesc s fie aa. Nesigurana vieii, vicisitudinile sorii i absena averii au ncrestat n sufletul romnesc ideea nepsrii. Drghicescu afirm c aceast somnolen a romnilor era o stare de fapt i c ideea resureciunii n-ar fi mocnit n dosul resemnrii. Dar cine tie cum i va nbui scrnirile de revolt ! i pumnii de ct e ori nu se vor fi ridicat amenintori ! Cred c-ar fi foarte inutil s mai reamintesc influena i mai nefast a infiltraiei fanariotismului, ale crui rmie mai persist nc, ca drojdia ntr-o ap de cristal. Dei autorul i propune s studieze psihologia rnimii, el analizeaz i roadele influenei franceze. Oare rnimea noastr n-a rmas ea intact fa de nrurirea francez ? Dei autorul nir toate evenimentele mai principale din istoria romneasc, n-a cuprins n opera sa viziunea ntregului aspect al sufletului romnesc. S-a referit mai mult
143
asupra strilor din vechiul regat. Dar Ardealul, care cuprinde o psihologie specific, dei nu deprtat de fizionomia ntregului suflet romnesc ?... La decderea continu a rnimii noastre a mai contribuit un factor dintre cele mai nsemnate: aristocraia noastr, boierimea. Aceasta ar fi dup prerea lui Drghicescu de structur eterogen, strin de neam i de sufletul romnesc. Numai aa se poate concepe antinomia ce-a existat ntre rnime i aa-zisa aristocraie. n Rusia aristocraia este de origine scandinav, n Germania de origine normand. Daca evenimentele istorice le-a adus ntr-o corelaie, mulumitoare cu evoluia sufletului romnesc, despre religiozitatea romnilor, ns, afirmrile sunt discutabile. Nu tiu raportul care exist n vechiul regat ntre rani i religie, ntre profani i cler, dar tiu c afirmrile autorului nu se potrivesc n aceast privin cu realitatea situaiei religioase din Ardeal. n capitolul Religia i cultura la romni, autorul ncearc s dezmint aseriunile acelora care susin c n decursul veacurilor legea cretin ne-a scpat neamul i ara de pieire. Dar nu numai att, nsi biserica a mpiedicat evoluia noastr prin certurile religioase fr capt ce s-au succedat n continuu n domeniul vieii noastre religioase. Datorm deci virtuilor i nsuirilor noastre sufleteti admirabile, pe care ni le lsar motenire prinii notri etnici Daco-Romani c pn acum nu ne-au nghiit nici puhoiul barbar, nici neamul slav, nici torentul turcesc, nici putreziciunea moral greoo-fanariot. O mare parte de adevr cuprinde afirmaia aceasta. Dar nu adevrul ntreg. Autorul cade din ce n ce n exclusivism, pn a nega fondul religios-mistic al poporului romn, reducnd toat viaa noastr religioas la un formalism trivial. Partea intelectual superioar, metafizica cretinismului n-a fost nicicnd neleas, ptruns i simit de romni. Pentru cine tie s observe cu luare aminte desfurarea vieii religioase, mai ales a ranului romn, lipsa fondului mistic i metafizic este de la nceput izbitoare. Ceea ce este de temelie n practica sa religioas este cultul, ritualul, adic mplinirea tuturor formelor i a formulelor. Iar ca o potenare a acestor afirmaiuni iat ce spune mai departe: Romnii sunt dintre toate naiunile cretine de orice rit, poporul cel mai ateu, cel mai sceptic, cel mai puin credincios. i mai n jos: Steanul nostru, n afar de Pate, nu simte obligaia contiinei de a merge la biseric dect de 3 ori n viaa lui: o dat la botez dus de alii, o dat la cununie, cnd l duc alii, i apoi la moarte cnd dup el se duc alii. ntreg capitolul abund de aceste afirmaii pe ct de bizare, pe att de deprtate de realitatea adevrat. Nu tiu de unde o fi autorul, ns prin aceste afirmaii trdeaz cea mai elementar absen a ptrunderii psihologice. Nu tiu, de asemenea, cum or fi fost strile n regat (cartea a aprut n 1906), dar nu cred s fie aa cum le prezint autorul. Dac a voit s alctuiasc o psihologie a ntregului neam romnesc, trebuia s cerceteze i Ardealul, care dezminte categoric opiniile lui Drghicescu prin realitatea palpabil. Dar ceea ce indigneaz este continua referire a autorului la ali autori strini. Domnul C. Rdulescu-Motru, ntr-un articol din Ideea european, (Duminic, 13-20 Ian. 1924) public un articol Religia i politica la sate n care clarific raporturile dintre oreni i rnime. Cretinismului ranului nu-l vd orenii Nu este nici o mirare n aceast orbire, mai ales cnd orenii sunt crescui n coala culturii europene din Apus, aa cum sunt de regul crescui oamenii culi romni. Cretinismul ranului romn nu st descris n crile Apusului, orenii notri n-au prin urmare de unde s-l cunoasc. Ar trebui s-l simt direct, n contact cu rnimea, dar pentru aa ceva ei se cred prea inteligeni. Obinuina lor de
144
gndire i oprete s se scoboare ca s ia cunotin de puterea tradiiei i s se ptrund de misterul cretinismului primitiv: cele dou fundamente ale religiei ranului romn. Eu cred c alt cauz a nenelegerii psihologiei ranului romn este felul lui de a fi. ranul romn niciodat nu-i va dezvlui taina sufletului su. n el clocotesc patimile, crcnete revolta, dar foarte rar i-ar da-o pe fa, deoarece evenimentele prin care a trecut neamul romnesc i-au sdit n suflet prudena n gesturi i atitudini, care este de multe ori lipsit de franchee. Acelai lucru se petrece i cu contiina religioas. Orenii vor manifestarea contiinei religioase n chip zgomotos, aa nct i solii s vad. Ca un rspuns la aceast mentalitate, voi rspunde printr-o fraz culeas din acelai articol al lui Rdulescu-Motru i plin de o profund semnificaie: Idealurile vii sunt adnci i tcute, ca fundurile mrii, cci atunci este semn c ele rsar din sufletul neamului, nu al individului. Indivizii sunt zgomotoi n aspiraiile lor, pe cnd neamurile sunt tcute... Cnd ns analizeaz nsuirile pozitive i negative ale neamului, Drghicescu, condus de gndul de a fi obiectiv, degenereaz ntr-un detractor, susinnd c e lene, fr voin i disciplin. Sigurana i exclusivismul cu care susine aceste aseriuni i repugn. Dar a judeca o lucrare unilateral nseamn a-i nega valoarea care se ascunde n dosul attor pagini, care acumuleaz revrsarea unei energii venic treaz. Necitind dect volumul prim, nu pot s m pronun, dar dac-a spune ceva, n tot cazul, a recunoate o real valoare a lucrrii. Nu putem rmne impasibili fa de-o carte care ncearc scormonirea nvolburatului suflet romnesc. Miercuri, 13 iulie 1927
145
Schopenhauer a privit lumea numai cu un ochi
Filosofia secolului al XIX-lea marcheaz pe rbojul gndirilor originale concepia filosofic pesimist, prin Arthur Schopenhauer. Poate nici o concepie filosofic nu a avut mai adnci repercusiuni ca aceea a lui Schopenhauer. Este foarte interesant n ce mod s-a proiectat n sufletul epigonilor gndirea schopenhauerian. Hartmann i Geri au dus filosofia lui Schopenhauer la paroxism. De unde Schopenhauer nregistra nimicnicia vieii cu ntregul ei cortegiu de vaniti, sub influena pesimismului oriental, preconizat de Budha, care considera viaa ca o suprem renunare, acetia au propagat sinuciderea. Hartmann credea c sinuciderea tuturor oamenilor la un moment dat ar fi suprema fericire. Oare nu s-a petrecut i la noi acelai caz cu epigonii lui Eminescu ? Schopenhauer a fost prea obsedat de viziunea sumbr a vieii, prea ptrunse n fiina lui misterul tragediei umane care se petrece sub ochii tuturor, fr s-l neleag. Mizantropia lui este cauzat de factori ereditari (doar tatl su se sinucise) i de mprejurrile att de nefaste ale vieii. Schopenhauer a privit lumea de sus, cu zmbetul dispreuitor al mizantropului. i pare c n ncpanarea lui a privit lumea numai cu un ochi, care revel durerile ascunse ale nvolburatului suflet omenesc, iar ochiul cellalt l inea nchis ca s nu vad tainicile sclipiri ale soarelui. Schopenhauer a cutat exclusiv durerea i de aceea a interpretat viaa destul de unilateral. Schopenhauer a introdus o expresiune care conine baza pe care se reazim ntregul su sistem de cugetare: Voina de a tri este caracterul esenial al vieuitoarelor. Dar aceast voin de a tri, aceast sete de via, nu este rezultatul unei analize obiective a preului vieii, ci din contr e independent de orice cercetare. O pornire oarb, dement, caracterizeaz drumul vieii omului, lipsa unui scop etc... Dar dac-ai ntreba pe cineva de ce triete ? Ar da din umeri i chiar dac-ar replica, n-ar satisface nici spiritul cel mai stereotip. Frmntriie vieii iau aspectul unei comedii i-al unei tragedii. Iat cum red Schopenhauer acest joc tragico-comic ai vieii: Vzut de departe i de sus, viaa fiecrui om n ntregul ei i n trsturile sale cele mai izbitoare, ne nfieaz ntotdeauna o privelite dramatic: dar dac o strbai, n amnunt, ea are caracterul unei comedii. Traiul i chinul zilei, necontenitele suprri ale momentului, dorina i temerea repetate, neplcerile ceasului de fa, jucndu-ne din ntmplare cteva renghiuri, sunt scene de comedie. Dar dorinele nesturate, speranele sfrmate fr mil, de ctre destin, greelile vieii ntregi, suferina ncheiat prin moarte sunt o tragedie. Felul vieii depinde de individualitatea cuiva, depinde de caracterul care este nnscut. Un om vesel este chiar prin temperamentul su fericit. Astfel, dup Schopenhauer, fericirea sau nefericirea sunt n raport direct cu caracterul nnscut i imutabil. Intensitatea durerii depinde de doi factori: inteligena i cugetarea. Cauza durerii noastre, ca i a bucuriei, n-are izvor unic n realitatea pipibil, ci tot cugetarea: aceasta la rndul ei ne creeaz chinuri pe lng care toate suferinele animalului nu sunt nimic. Aceast chestiune a imposibilitii de mortificare a caracterului, preconizat de Kant i mai ales de Schopenhauer, a trezit toat frenezia pasiunilor educatorilor, care vedeau n susinerea acestei opinii anihilarea oricrei probleme pedagogice. Jules Jayot, n Educaia voinei, ncearc s doboare aceasta concepie prin exemplificarea unor cazuri din viaa privat i prin disciplinarea strilor afective. Dar att pedagogii ct i filosofii promotori ai acestei concepii au czut n exclusivism. Primii au fost
146
prea optimiti, prea ncreztori n realizarea operei de educare a maselor, iar ultimii prea pesimiti, prea anchilozai ntr-o concepie. Dup ce Schopenhauer ne dezvluie toat lumea de dureri, ce mocnete n dosul atitudinilor temerare se ntreab, de altfel foarte legitim i logic, dac este admisibil realitatea unui D-zeu, care s fi semnat n lume attea dureri ? Este, ns, numai n cugetare. Iar dac de fapt exist un D-zeu, el trebuie s poarte ntreaga responsabilitate a aciunii sale funeste. nc de la nceput, Schopenhauer trage concluzia, cu caracter pesimist. i-ntr-adevr, dac privim, de-o parte, arta, bogia, numrul nemrginit al mijloacelor puse n lucrare: de cealalt, nensemntatea absolut a rezultatului, trebuie neaprat s conchidem c viaa este o afacere al crei ctig nu acoper cheltuielile. * Ce este amorul dup Schopenhauer ? Amorul nu este deci dect voina de a tri a speei: trebuina de a se perpetua n paguba iluziilor trectoare pe care omul le simte. Deci toat viaa individului, care se transform ntr-o cumplit dezamgire, este sacrificat speei, care singur triumf. Femeilor le rezerv un capitol special n care i revars toat furia i toat brutalitatea expresiunilor. Femeia n-a fost creat pentru frmntri de ordin spiritual. Femeia este un animal cu pr lung i minte scurt, Femeia este un animal pe care trebuie s-l bai, s-l hrneti bine i s-l ii nchis. Este inutil s mai nirm mulimea expresiunilor indecente i fanteziste, care abund n caracterizarea femeii. Mai aspru dect Nietzsche, Schopenhauer nu ezit n a recunoate c mila i sensibilitatea sunt mai accentuate la femeie ca la brbat Le-a caracterizat ns mai bine n urmtoarea propoziiune: ele nu pot iei din ele nsele. Ceea ce vrea s nsemne meschinria preocuprilor femeii. Cstoria este o curs a naturii care, ca i n amor, d sceptrul triumfal speei, pe cnd individul rmne o victim fr aprare. Schopenhauer recomand poligamia care este i n avantajul femeilor. Aceasta ar fi o arm de paralizare a prostituiei. * * * Toat filosofia lui Schopenhauer cuprinde negarea voinei de a tri care duce logic la voina de-a muri. De ce-ar fi fericirea scopul vieii, cnd i aa este inaccesibil. Scopul imediat al existenei noastre este durerea, cci nu se poate admite c durerea fr margini, care se nate din mizeria inerent a vieii, s fie numai o curat ntmplare i nu scopul nsui. Aceasta e marea greeal a lui Schopenhauer, de a fi considerat durerea ca un scop, nu ca un mijloc. n loc s utilizeze suferina ca un mijloc al perfectibilitii, Sehopenhauer a transformato n resortul vieii. Care sunt, dup el, factorii care nutresc i alimenteaz dorina de a tri: a) egoismul, care vrea bunstarea individului; b) rutatea, care vrea nenorocirea aproapelui; c) mila, care vrea binele aproapelui. Poate nimeni n-a pus mai mult franchee, mai mult durere n scrierile lui ca Schopenhauer. Ct eodat simi n formularea unei idei pesimiste refularea, nbuirea unui strigt de revolt dar care cade rpus de inteligena suveran. Iat: Viaa este o vntoare fr preget n care, aci vntor, aci vnat, fiinele i disput fiile unor scrboase rmie ale vnatului: un fel de istorie natural a durerii, ce se rezum astfel: a voi fr motiv s suferi, ntotdeauna, apoi s lupi, apoi s mori i-aa mai departe n vecii vecilor, pn ce planeta noastr se va desface n bucele. 9 august 1927
147
O campanie de purificare
Frenezia rzboiului a lsat n urma ei dezlnuirea egoismelor respingtoare, dezlnuirea patimilor care mocneau n dosul entuziasmului belic. Epoca postbelic, deci, cuprinde invazia spiritului anarhic, mersul spre anihilarea valorilor morale. Atunci s-au ivit pe terenul vast al utopiilor diferite ideologii, care se ntreceau prin caracterul lor irealizabil i n spiritul care nu se putea integra n contiina umanitii consumat de furia rzboiului asasin. Aceste ideologii au fost elucubraii ale unei cerebraliti nfierbntate de viziunea imprecis a unei alte lumi, uitnd realitatea n care zcea omenirea. Dar din rndul acestor protagoniti i fanatici ai unei ideologii irealizabile, s-au ridicat unii cu spiritul mai clarvztor, cu o intuiie precis a realitilor sociale. Acetia militeaz pentru rentoarcerea ctre spiritul tradiional, ctre valorile morale, ctre idealul moral, idealul religios. Printre aceti militani, printele Gr. Cristescu ocup un prim rang n ierarhia acestor lupttori. Tot scrisul printelui Cristescu, de-o preciziune i exuberan n cugetare i expresiuni, este o campanie de purificare a atmosferei nvolburate de patimi, care clocotesc n snul statului nostru i-al umanitii, este un efort continuu de-a modela sufletul nostru, n care rzboiul i-a vrsat ntreg veninul lui ucigtor. Extirparea urii i-a tendinelor moderniste, care au introdus n structura sufleteasc a neamului nostru platitudinea materialist cu ntreaga ei tendin i nclinare spre disoluie. Dar n nvlmagul acesta, n vicisitudinile vieii moderne, cine s reabiliteze vechile valori, cine s readuc lumea n cadrul unei concepii salvatoare ? Rspunsul ni-l d categoric: Cretintatea, adic acea parte din omenire care-i interpreteaz viaa i chemrile ei ca o preparaie statornic i entuziast pentru acea sublim realitate transfigurat care se numete mpria lui Dumnezeu, poart n contiina ei marile rspunderi, ale acestor tragice situaii. Iar mai n jos: Numai Dumnezeu a izvort lumina n haos i azi numai El va putea crea cosmosul social prin Evanghelia lui Isus Hristos i cu idealismul jertfelnic al celor ce i-au pus-o la temelia personalitii lor ca piatr unghiular. Contra obscenitilor i excentricitilor n art, autorul se ridic cu dispre, dnd o profund semnificare valorilor etice: Nu, viaa are un singur sens: sens etic. Frumosul e numai un mijloc pentru realizarea binelui i adevrului. Arta este deci un exponent al virtuilor; iubire, nelepciune, sinceritate, statornicie, dezinteresare etc. Asupra moralitii n art, toi criticii sunt de comun acord n a o susine. Mi-aduc aminte de spiritul clar cu care trata Gherea aceast chestiune, plecnd de la prerea c arta este o afirmare a valorilor morale. Trebuie s tim scoate din clipa trectoare ceea ce ea cuprinde etern, s dm prin art o puternic expresiune a nzuinei spre ideal. S absorbi din realitatea nconjurtoare elementul ideal, s-l intensifici prin contemplaie artistic, s-l interpretezi n opere superioare ca prin ele s purifici i s nali vaa, adic s spiritualizezi viaa prin art, dup ce ai spiritualizat fiina artistului creator prin factorii etici, iat marea art i care ntrupeaz atitudinea etic i atitudinea estetic, ntr-o superioar sintez.
148
Sinteze etico-sociale este o carte alctuit din mai multe capitole cu caracter distinct, n realitate ns se observ n dosul acestor pagini aceeai lupt de infiltraie i penetraie n contiina omenirii a idealului moral i-o ntoarcere spre valorile interioare, deci o lupt de interiorizare. Este antinomia dintre valorile eterne i trectoare. Dar valorile eterne i, deci, adevrate, vor avea supremaia fa de spiritul mainist, care conduce contemporaneitatea. Inegalitile spirituale ale societii moderne este un capitol n care se opune concepiilor egalitare economice, inegalitatea valorilor spirituale care strbat contiina veacului... Kalokagathia cretin este o interpretare etic a sensului vieii. Acest capitol cuprinde consideraii edificatoare asupra artei. Dar capitole ca: Rugciunea i energia spiritual a tineretului nostru, Autocraia instinctului i socializarea valorilor morale, apelurile ctre cler ntru disciplinarea i ofensiva cultural, ce majestuoase evadri din platitudinea vieii cotidiene, ce exemplificare a unui suflet venic preocupat de elevaiunea moral a umanitii ! Cartea aceasta nu este numai o concretizare a unui suflet etern zbuciumat, ci este expresiunea sufletelor frmntate n cutarea adevrului, a sufletelor care sfrunteaz efemerul prin vigoarea unei religioziti profunde, care triesc ntr-o corelaie continu cu principiul suprem, cu D-zeu. Este aceast carte o sintez a sufletelor care lupt din profunzimea contiinei pentru ridicarea umanitii care orbeciete, condus de nefastele principii ale materialismului plat. 927
149
Despre Arta de a suferi
n lupta pentru ctigarea fericirii ni se opune tuturor suferina, aproape inerent realizrii idealurilor sau scopurilor cu caracter mrunt. Suferina nu trebuie considerat ca o plag, ca un obstacol n evoluia personalitilor sau a umanitii. Suferina oelete, ne nva, ne ndeamn spre cunoaterea adevratei viei. Arta de a suferi duce la adevrata art de a tri, de a fi nelept. Consolarea n faa suferinei a fost att de necesar nct cugetrile i religiile s-au ndreptat exclusiv asupra acestui scop. n antichitate filosofia era o ndrumare sigur, un ndreptar n faa vieii. Dar unii au dus suferina la rangul unui principiu cluzitor n via, cum au fost stoicii, cu filosoful Zenon, cea mai vie exemplificare a acestei concepii. Din aceste exagerri, i-a scos cretinismul care a determinat o nou directiv n modul de a se orienta al oamenilor. Cretinismul a rmas pn n zilele noastre singura privire asupra lumii care a revrsat n sufletele nsetate de mngiere balsamul mpcrii cu sine i cu viaa. Cretinismul mistic, prin faptul c considera viaa ca o suferina incontinu, prin care putem ctiga nemurirea, se apropie de coala stoic a lui Zenon. Religia care a fcut din suferin unicul scop al vieii, care este strbtut de viziunea pesimist a vieii este religia budhist, att de cntat n imnuri extatice de Asvagoa, poetul ndrgostit de viaa nenorocit a lui Budha. Dar Arta de a suferi nu este scris pentru cei ptruni de revelaia divin, pentru cei ce au suferit experiena religioas, ci pentru cei cuprini de chinurile omort oare ale scepticismului, ale ndoielii zdrobitoare, precum ne mrturisete autorul. Pentru cei cuprini de ndoieli i suferine, nelepciunea este singurul ndreptar. nelepciunea este clorofila sufletului, acea substan care scoate carbonul din aer, acel carbon care, dup oamenii de tiin, este focul care ntreine cldura vieii. nelepciunea este acea mbinare a tot ce simim, voim i gndim, care ne face s biruim suferina i sa ctigm mngierea, pstrnd totui un suflet ct mai luminos, n nelegere i ct mai generos n fapt. Dar pe lng suferinele de ordin spiritual, care eman dintr-o zdruncinare interioar, luntric, mai sunt suferinele de ordin fizic, care zdruncin, mineaz sntatea i vigoarea trupeasc. Aceste suferine sunt rezultatul abuzului de narcotice, importaie nefast din orientul ndeprtat. Aceste narcotice provoac reverii adnci, n care dup expresia lui Claude Farrre te simi din clip n clip mai puin trupesc, mai puin omenesc, mai puin pmntesc. Claude Farrre caut s reabiliteze valoarea opiului, ns strduina lui este zadarnic deoarece rezultatele lui att de funeste, sunt o pild eclatant a forei de distrugere i disoluie sufleteasc i trupeasc. Tot la acestea se mai adaug, dar ntr-o msur mai mic, frica. Prin ce vom putea ns eclipsa i diminua fora de penetraie, n construcia psihic i fizic a noastr, a attor suferine? Numai printr-o nchegare a vieii interioare, prin organizarea facultilor sufleteti n sensul realizrii unei fericiri dorite. Cine a neles suferina i a ncheiat armistiiu cu ea, este gata a se mprti cu taina cea mai mare, dar cea mai simpl a vieii: iubirea. Iubirea este drumul cel mai sigur spre ctigarea fericirii, prin faptul c ne mpac cu lumea. Prin iubire ne depim pe noi nine, prin faptul c ne simim cetenii unei lumi mai mari n care i noi contm, prin faptul c ne simim nlnuii de tot ce exist. Iubirea se manifest pe trei terenuri bine distincte: iubirea dintre semeni, iubirea dintre sexe i iubirea pentru cultur.
150
Iubirea dintre semeni este pregtirea armoniei sociale, a progresului. Mersul nainte al omenirii este opera apropierii dintre oameni, nu a rzboiului, care se socotete inta vieii. Iubirea dintre brbat i femeie sufer zdruncinri simitoare, din cauza unei prejudeci care trebuie sfrmat. Femeia a fost pn n timpurile moderne roaba brbatului, a ntunecimii cerebrale i-a capriciilor brbatului. Epoca modern determin etapa de desctuare a femeii din snul unui sclavaj nemernic, care nu mai poate exista, ns cu emanciparea femeii apare o plag care poate vremea o va nltura: absena instinctelor materne i femeieti. Iat ce spune Laura Marholm: Cci femeile, ndeosebi cele mai nzestrate dintre ele, au pierdut contiina instinctelor lor femeieti i materne i se nchircesc prin egoismul lor bolnav, n cultul eului lor. Cultul eului este la femeie cultul neproductivitii. Acea logic a inimii, adic subordonarea raiunii sentimentelor, e nlocuit cu logica femeii cerebrale, care triete ntr-o izolare luntric. Expansiunea sufleteasc, comunicativitatea sunt nlocuite cu atitudini serioase i respingtoare. Tinereea, caracteristic femeii, e nlocuit cu btrneea precoce. Probabil c parodierea culturii adevrate dus pn la caricaturizare a provocat dispreul amestecat cu excesele de limbaj ale lui Anatole France, Schopenhauer, Nietzsche, Strindberg sau Amiel. Iubirea de cultur, dus pn la pasiune, este de asemenea nfipt n sufletul omului modern. Dar ce este frumos i adevrat ? Rspund unii i ar trebui s rspundem toi: esena etic a fiecrui lucru determin frumosul. Dreptatea este de partea acelora care susin caracterul etic al culturii. Iar dac o afirm nu cad n exclusivism. Sunt pline de neles cuvintele lui Mircea Florian cnd i ia rolul de apologet al iubirii: Iubirea ne red viaa, ne apropie de lume, ne ajut s-o pricepem i s trim n armonie cu ea. Nu tiu dac adncul neptruns al lumii este iubirea, ns pot s ntresc c adncul omului nu poate fi dect iubirea. Corolarul iubirii este sinceritatea, soarele care ntreine viaa laolalt, este splendoarea contiinei umane. Oare sinceritatea nu este numai o nuan a iubirii ? Dup ce-ai strbtut cu mintea prin spinoasa analiz a sufletului omenesc, o ntrebare se nfirip pe suprafaa creierului tu, o ntrebare care ia forma unei obsesiuni. Care e rostul vieii ? de ce trim ? spre ce ne ndreptm ? Cnd ncerci a fixa un rspuns, gndul morii te persecut cu persistena lui hd ntru a te descoase. Dar la captul strduinelor noastre se ridic statuia hd a morii; de ce attea vane eforturi, de ce nu moartea cu linitea ei ngrozitoare ? Din aceste mprejurri fatale ale vieii omeneti s-au ridicat dou concepii opuse: concepia pesimist a vieii i optimist. neleptul, prin caracteristica sufletului su trebuie s fie optimist, ns nu n a duce optimismul la paroxism. Trebuie s neleag c o logic inexorabil conduce evenimentele din viaa, c n dosul lor se ascunde o raiune care trebuie s dezlege problemele din lume in sensul ctigrii adevrului. Foarte frumos i n acelai timp patetic ne descrie M. Florian cele dou lumi n care se zbate viaa neleptului n lumea nconjurtoare, ambiana, i lumea interioara, lumea propriului suflet. Din toate prile, lumea material i social imprim pecetea nsuirilor lor sufletului fiecruia, de aceea trim mereu n afar de noi, n lumi strine i, uneori, ndeprtate, rtcim departe de interiorul nostru. Trim clipe de extaz, cnd ne pierdem n cerul nstelat, ne adncim n zrile albastre, ne lsm stpnii de frmntarea oceanului sau ne cufundm n sufletul semenilor notri.
151
Dar dup ce am rtcit n afar, uitndu-ne pe noi, contiina de sine ne ntoarce acas, ne interiorizeaz, i atunci descoperim o lume proprie original, care se afirm, care vrea s triasc aa cum este i s armonizeze lumea ntreag dup ndemnurile sale adnci. Atunci avem impresiunea c noi crem lumea c lumea nu fiineaz dect prin faptele noastre; ne furim idealuri pe care le cioplim prin aciunile noastre n marmura lumii, cercnd a realiza o alctuire curat omeneasc, o prelungire n infinit a vieii omului. Ci nu cad rpui de acest vis sublim ! Cum dintr-un tablou sinoptic se desprinde ntr-un moment toat exuberana imaginilor, aa se desprinde din acest citat c valoarea cuiva rezid numai n bogia sufletului n aceea ce s-a numit personalitate, adic realizarea unui ideal ntr-o via scurt printr-o concretizare a acestuia cu valorile morale. Acesta ar fi rezumatul crii lui Mircea Florian. Foarte rar gseti n literatura filosofic romn cugetare amestecat cu un stil literar, cu o bogie n imagini. Acesta e meritul lui Mircea Florian, de-a mbina fericit aceste dou mari caliti care fac citirea atrgtoare. Aceast carte ar putea fi un catehism, o ndrumare sigur pentru acei pesimatri si numim aa, care se vicresc fr a nelege nimic din aceast lume i din aceast etern zbuciumare, care se numete via. 20 iulie 927
152
Gndirea
Am impresia c de ct e ori s-a vorbit despre Gndirea s-a neglijat un lucru esenial fr remarcarea cruia nu se poate nelege fizionomia particular a acestei reviste, care este indiscutabil cea mai bun revist care a aprut n Romnia. Vreau s remarc faptul c ntr-o cultur ca a noastr, unde nu s-au publicat dect articole i studii despre alii, fr nici un aport personal, fr atitudine i fr spirit creator, unde un rezumator de cri fade este preferat unui creator i unde o concepie, ndrznea sau o atitudine categoric te izoleaz pn la eliminare, ntr-o astfel de cultur n care condiia esenial a ajungerii este ecletismul ct mai fad i mai plat. Gndirea a reprezentat protestul i manifestarea spiritului crealor al atitudinii i al convingerilor definite. Citii celecia Gndirii de la ntiul numr pn la ultimul despre care vreau s vorbesc n acest foileton i v asigur c n-o s gsii recenzii, referate, consideraii obiective, care n cazul cnd sunt obiectivul esenial al unei reviste nu dovedesc altceva dect o deficien constituional a spiritului, o incapacitate de a crea o absen vdit a oricrui gen de productivitate. nainte de a prezenta n cteva cuvinte, studiul d-lui Lucian Blaga despre Cunoaterea luciferic, vreau s lmuresc pentru ce dl. Blaga nu poate face coal, pentru ce dnsul nu are adereni printre cei tineri. Nu i se poate contesta profunzimea, subtilitatea, originalitatea, spiritul sistematic. Dac d-sa ar fi scris ntr-o limb strin astzi ar avea o notorietate mondial. Niciodat nu m-a ndoi c este un gnditor de valoarea unui Bulgakov sau a unora dintre cei mai strlucii filosofi formai n curentul teologici dialectice. Ceea ce determin lipsa de receptivitate a celor tineri pentru filosofia d-lui Blaga i are sursa n faptul c acetia sunt torturai de alte probleme i vor alte rspunsuri; ei vor o filosofie a vieii cu toate elementele implicate n problematica ei pe care, ns, d. Blaga n-a dat-o i cred c n-o va da, deoarece spiritul d-sale este nclinat mai mult n spre logic, metodologie i teoria cunoaterii, dect n spre filosofia vieii, ontologie i ntregimi complex de probleme care intereseaz direct existena subiectivitii. Nu este caracteristic acest fapt c probleme att de chinuitoare, angajnd dramatic fiina noastr subiectiv, dac la Kierkegaard pstrau ncordarea dureroas a unei subiectiviti nelinitite, la d. Blaga sunt convertite ntr-un plan logic ? Noi cei tineri cutm peste tot disperare, de aceea nu putem avea dect o admiraie pur intelectual pentru dl. Blaga. Pentru definirea cunoaterii luciferice este necesar diferenierea ei de cunoaterea paradisiac. Aceasta se caracterizeaez prin fixare asupra obiectului, care poate fi considerat dat integral sau numai cu posibiliti de a fi dat. Este o ataare familiar de obiect, determinnd o poziie linititoare, deoarece cunoaterea paradisiac i e suficient siei. Cunoaterea luciferie se detaeaz n mod particular de obiect, fr a prsi ns obiectul. Obiectul cunoaterii luciferice este totdeauna un mister. Ea provoac o criz n obiect, din cauza unei despicri luntrice n structura obiectului. Nu permanena sau poziia linititoare, ci problematicul, incertitudinea i aventura, definesc acest tip de cunoatere. Criza obiectului, problematicul, construcia teoretic sunt specifice, n deosebire de cea paradisiac ale crei intenii se limiteaz la determinarea unui obiect gsit ntr-o total prezen. Discrepana lor nu trebuie interpretat n mod absolut, deoarece amndou sunt moduri ale cunoaterii nelegtoare. (Remarc n treact ce dificulti, provocate de insuficiena limbii noastre, ntmpin un filosof cnd ncearc s traduc expresiile germane.
153
Crede d. Blaga c la noi se poate introduce problematica att de complicat a lui Verstehen ? Eu nu cred, deoarece nelegerea romneasc n-are semnificaia gnoseologic german). Particularitatea de ansamblu a cunoaterii luciferice este preocuparea de mister, problematizarea excesiv. Un obiect al cunoaterii paradisiace n cunoaterea luciferic este convertit n semn artat unui mister n esen ascuns. Pe cnd n cunoaterea luciferic obiectul e misterul deschis, n cunoaterea paradisiac obiectul e exterior misterului. Dac d. Blaga este orientat mai mult n spre determinrile formale ale problemelor religioase i filosofice, d. Nichifor Crainic se intereseaz n primul rnd de precizrile de coninut i de perspectivele metafizice ale problemelor. Aceasta este evident att din articolul asupra d-lui Blaga, ct i din studiul de sintez i perspectiv Sensul teologic al.frumosului. D. Crainic are marele avantaj de a se fi ncadrat iniial i organic n categoriile gndirii extatice, de a fi simit primatul ontologicului fa de psihologic, i al metafizicului fa de istoric eliminnd implicit incertitudinile provocate de psihologism, istorism i alte forme de relativism care nu pot fi depite dect prin gndirea extatic, prin iraionalism sau metafizic. Obiectivismul estetic al d-lui Crainic i are rdcinile n orientarea iniial metafizic, iar nu formal sau psihologic. Esteticul nu e autonom, ci este ntr-o strns legtur cu teologicul, n aceast concepie ordinea lumii e un reflex al frumuseii transcendente, fr ca prin aceasta obiectivitatea sensibil a frumosului s fie alterat atribuindu-i-se un caracter pur fenomenal, aa cum fcuse platonismul. Florenschi i Bulgakov identific Sofia cu marea frumusee ce strlucete n lume. Frumuseea sensibil ctig n valoare i transform lumea n cosmos prin participarea la frumuseea primordial a arhetipului ei transcendent, la Sofia. C aceast relaie dintre imanena concret i transcendena sofianic nu se realizeaz cu o negaie a caracterului obiectiv i intrinsec al frumosului, o dovedete urmtorul citat: Principiul divin al frumosului trebuie conceput ns luntric strbtnd din adncurile tainice n mduva lucrurilor i modelndu-le cu impulsul creator dinluntru n afar, determinndu-le contururile i formele ce alctuiesc frumuseea sensibil a lumii. Aciunea lui are aspectul unei fataliti organice. [...] D. Mihail Polihroniade, care a devenit un ndrumtor politic al tinerei generaii, semneaz un articol despre Necesitatea politic a reformei morale, n care eliminnd de la nceput discuii pretenioase de politic principial, se refer la imperioasa necesitate de a soluiona practic i imediat problemele actuale ale statului. Dei nu admit multe elemente din orientarea politic a d-lui Polihroniade i refuz categoric de a recunoate un primat al politicului deoarece consider valorile politice la periferia vieii spirituale nu pot ns dect s fiu de acord cu d-sa atunci cnd preconizeaz teroarea ca unicul mijloc de a distruge venalitatea din aceast ar. A trecut timpul n care se mai putea umbla cu formule de compromis. Dect , nu pot s nu fiu melancolic gndindu-m la eclectismul romnesc pe care nu-l gsim numai n valorile propriu-zise ale culturii, ci i n politic. Aceast ara este ara compromisului i n care oamenii nu se nasc dect pentru a deveni plai.[...]
154
Lettre sur Mircea Vulcnescu Paris, le 20 Janvier, 1968 Dans les Rcits Hassidiques, il est dit de Baal-Shem-TOV: Alors que les mes taient toutes en Adam, lheure o celui-ci sapprocha de lArbre de la Science, lme de BaalShem-Tov schappa et ainsi ne mangea point du fruit de lArbre. Plus je pense votre pre, plus il mapparat quil tait, lui aussi, une exception vertigineuse, quil devait galement avoir lud par quelque miracle notre commune maldiction. Il peut sembler insens daffirmer, propos dun esprit vritablement universel, quil navait pas got au fruit maudit. Cela doit tre vrai pourtant, car son savoir prodigieux tait doubl dune puret telle que je nen ai jamais rencontr de semblable. Le pch originel, vident en nous tous, ntait pas visible en lui, en lui qui tait si bien en chair et en qui, paradoxe merveilleux, sabritait lvad dune icne. Quil parlt Finances ou Thologie, il manait de lui une puissance et une lumire quil ne mappartient pas de dfinir. Je ne veux pas faire de votre pre un saint mais il ltait en quelque sorte. Songez que lui, entour dauteurs, na jamais aspir en tre un, que la volont davoir un nom lui semblait inconcevable, quil ne fut aucun moment sduit par la gloire, cette tentation d lhomme dchu et qui ronge tous les mortels, sauf quelques isols qui ont retrouv linnocence aux extrmits de lesprit. Je ne pense pas quil ait jamais t effleur par lide malsaine dtre un incompris; il ne jalousait et ne hassait personne: hostile la possibilit mme de se faire valoir, il ne svertuait pas tre, il tait. Un jour que, dans un accs de fureur contre ce que jappelais alors notre nant natal, je lui disais que nous navions pas t capables de produire un seul saint, il me rpondit avec son amnit coutumire qui, cette fois-l, trahissait quelque vhmence: Vous auriez du voir cette vieille que jai connue dans un village perdu et qui, force de prosternations et de prires, avait marqu de ses genoux te sol de sa chaumire. La saintet vritable na pas besoin de se montrer et dtre reconnue. Nous ntions pratiquement jamais daccord sur le rle dvolu notre pays, auquel, par masochisme ou Dieu sait quoi, je me plaisais ne reconnatre aucun mrite ni aucune chance. Pour moi, la donne essentielle, le concept roumain par excellence tait celui de nenoroc. Jy faisais allusion en toute rencontre, avec une insistance dont votre pre ne pouvait pas me savoir gr. Je revins la charge, dans une lettre, la dernire que je lui crivis pour le remercier dune tude quil mavait ddie et o il citait force, locutions autochtones charges de sens et de sagesse, mais o, lui disais-je, il avait omis la plus importante, la plus rvlatrice: N-a fost s fie dans laquelle je voyais le rsum, la formule, lemblme de notre destine. Dans ce dbat o nos thses saffrontaient, maintenant je ne suis plus si sr, avec le recul, davoir eu raison. Souffrir jusquau tourment cause de linsignifiance historique de son pays est une infirmit de littrateur, un vice de scribe. Mircea Vulcnescu, nullement expos ces faiblesse, napprciait, lui, que les valeurs intrinsques: que son pays, on que lui-mme, existait ou non aux yeux des autres, cela ne comptait gure pour lui. Et parce quil tait si tranger cet orgueil de mauvais aloi, vous comprendrez aisment pourquoi, aucun moment, je ne lai vu amer ni crisp. Comme il vivait chaque instant intgralement, tout ce dont il parlait devenait un univers. Son extraordinaire vitalit transfigurait et les problmes et les paysages. Jai visit souvent le Parc de Versailles, mais je ne lai vu rellement quune seule fois, de faon dfinitive, inoubliable, avant la guerre, lorsque votre pre nous expliquait, Wendy et Dinu-Noica, et moi-mme, que le jardin que nous contemplions du haut de la terrasse tait conu comme une monade, une monade paradoxalement munie dune fentre, dune seule, cet intervale quon aperoit au bout, entre deux peupliers, par o, de cet espace clos, on rejoint linfini. Ctait avec une ferveur savante
155
quil nous rvlait ce monde parfait, marqu nanmoins dune faille mtaphysique; il nous faisait, aurait-on dit, la thorie du paradis, duquel sans doute sa mmoire, plus vive que toute autre, gardait une empreinte nette. Par quelque ct, jen avais la certitude, il nous chappait toujours; cest ce que jaimais en lui. Impossible de le cerner, de soutenir quil tait ceci ou cela. Philosophe, il le fut, point de doute. En mme temps, il tait bien mieux quun philosophe. Il tait miraculeusement nimporte quoi. II ny a pas de sujet quil ne traitt avec empressement et minutie. Quelle ne fut pas ma stupfaction quand il mapprit un jour quil venait dcrire, pour je ne sais quelle encyclopdie, un texte long et dtaill sur la premire guerre mondiale ! Il y avait consacr des mois et des mois, sans le sentiment davoir perdu son temps ou davoir abord un secteur extrieur, indigne de lui. Jamais il ne sabaissait au regret, tel me paraissait tre son secret, secret que, je vous avoue, je souhaitais tant pouvoir lui drober. Le refus indfini dtre quoi que ce soit, non, il naurait pas souscrit la devise de Valry; la sienne et t plutt: Lacceptation indfinie dtre nimporte quoi, dtre tout, lacceptation ou, si vous voulez, la joie. Je ne puis imaginer votre pre dans le dsespoir. Mais, dun autre ct, il me semble difficile de croire quil nen ait pas connu les affres. Lui, si ouvert, si prpar comprendre tout, il ntait cependant pas vou par nature concevoir lenfer, encore moins y descendre. Ce que je tiens vous dire, cest que de tous les esprits que jai aims et admirs, aucun ne ma laiss, autant que votre pre, un souvenir aussi fortifiant; il me suffit de me rappeler son image, bouleversante de clart, pour que soudain je trouve un sens linsanit dtre et que je me rconcilie avec lici-bas.
156
Dumnezeu mic ct un plutonier
A crede n Dumnezeu, n-are legtur cu biserica lui; c pentru cretinism nu se mai poate lupta eficace i ca atare studiul teologiei nu mai poate constitui o misiune; religiozitatea ta este fructul unei crize trectoare, iar nu a unei dispoziii organice; pe D-zeu nu l-ai descoperit n tine, ci n nelinitea ta (care nelinite n civa ani sunt sigur c nu va mai avea coninut religios); entuziasmul religios constituie o salvare, pentru ca odat epuizat s te lase vid. i attea altele... A vrea s nu m nelegi greit. Eu nu sunt mpotriva convingerilor tale religioase, ci mpotriva atarii tale de o instituie moart sau care moare. Biserica a fost instituia cea mai grandioas, ca model i form politic de via (ca tactic, dac vrei). Agonia ei este att de lung, fiindc viaa ei a fost imens, teologia n-o s-i dea nici o satisfacie de orgoliu. Admit s studiezi mistica, pe care, dup muzic, o preuiesc mai mult din tot ce au produs oamenii. Dar la teologie nu vei gsi mistic, vei gsi, ns, dogme, istorie i raionalism voalat. Faci cea mai mare greeal dac vei prsi dreptul, fiindc n civa ani vei prsi i teologia, rmnnd de dou ori vid. Cnd am descoperit religia i eu am fost tentat s urmez teologia. Acum regret de a nu fi studiat dreptul, dac n-ar fi dect pentru cultura juridic. Tu eti un temperament sceptic i prin studiul teologiei i vei mri dar ndoielile. Pentru oameni ca tine sau ca mine, religia este un deliciu otrvitor, care ne seduce cu certitudini ce sunt doar amgiri. Eu nu cred n aceste amgiri, dar le preuiesc mai mult dect orice realiti. Toat Biblia este un sistem de amgiri, o sum de iluzii, care m intereseaz mai mult din punct de vedere politic. Pentru cucerirea puterii se poate nva numai de la Cristos i dintr-un tratat de tactic militar, presupunnd neaprat c ai o doctrin i o organizaie. n D-zeu nu cred, dect cnd orgoliul m identific cu el. Niciodat n-am crezut n Dzeu, dar totdeauna m-a interesat personal, privat. nelegi: nu ca o problem a mea. N-am fcut altceva cu El dect s-i cer socoteal. Dar n faa ntrebrilor mele este att de mic ct un plutonier. n definitiv, Dumnezeu nu rspunde niciodat. Nu te bga sluga lui D-zeu, fiindc nu-i rentabil. Vei fi mai nefericit dect nainte. Fii diletant cu principiul ultim. Odat prins n el, nu vei mai avea libertatea s te duci n alt parte, mai departe. n principiul ultim eti pentru ultima oar. 14 Aprilie 1935
157
Dumnezeu i compromite n noi eternitatea
De ce i condiionezi existena de credina ta n D-zeu ? n loc s lucrezi la fortificarea i la autonomia ta, i sacrifici viitorul pentru un ideal fr durat. Tu trebuie s m nelegi bine: eu nu sunt mpotriva credinei n D-zeu, ci mpotriva consecinelor pe care tu le tragi din ea, care, considernd comparativ lumea noastr i a lui Pascal, sunt mai drastice dect ale acestuia. Nu neleg cum sunt oamenii care cred n D-zeu, dei m gndesc zilnic la el. Luther punea religia naintea muzicii; pentru mine muzica este suprema expresie i numai n al doilea rnd, religia. Crizele religioase sunt aa de importante i de grave, net e greu s se spun dac pleac din boal sau ele nsele sunt una. Nu te juca cu destinul tu; nu uita c n afar de via nu exist dect iluzii, singura realitate. Cu D-zeu am nceput i eu. i de atunci numai cderi, crora am nceput deja s le pun capt i le voi pune. El nu poate nimic mpotriva unei voine infinite. De la sfini am nvat n ce fel m pot face independent de lucrurile absolute prin metoda mea, a orgoliului fecund i calculat. Te neli dac i nchipui c nu iau n serios convingerile tale sau c nu le apreciez. Ceea ce e dureros pentru mine este c le iau prea n serios, de-a dreptul n tragic. Numai c eu tiu c dac D-zeu nu triete n timp, el este totui timpul nostru. n noi, i compromite el eternitatea.
158
Nu tiu a cta tristee
Ai fost tot timpul slab, trist i abtut. i acest lucru m-a durut mult, mai mult dect durerile mele. Cnd rul devine organic ntr-o familie, atunci totul mi pare pierdut. Nu-i doresc n nici un caz s ncerci pe cont propriu toate experienele prin care am trecut eu, cu att mai mult cu ct n-ai rezervele de neseriozitate care m-au salvat de attea ori. Dup ani de zile de naufragiu, ncerc disperat s-mi caut un rm i o direcie, cu anse improbabile. De ce vrei cu orice pre s-i pui viaa la btaie ? Dup ce, ca om, eti slug naturii, slug societii, te-ai bgat acum slug i lui D-zeu ! Tu tii, ns, c nu se poate sluji la doi stpni, dar la trei. M-ar durea teribil s te vd preot. Sunt attea lucruri de rezolvat n lume, nct pe calea ce-ai apucat nu vei rezolva nimic. Devin-o activ i f politic. Spiritul nu ne mai poate salva pe nici unul. C am o slbiciune pentru spirit este ultima mea trie i nu tiu a cta tristee. Scrie-mi amnunit ce e cu tine, ce intenionezi, unde vrei s ajungi. Eu i dau numai un sfat: nu lua acum hotrri prea mari, cci mai trziu regretele nu vor fi mai puin mari.
159
Antropologia filosofic
Antropologia filosofic exist de cnd omul a ncercat cu o perspectiv cuprinztoare s-i neleag esena i destinul su, de cnd acesta, sustras asimilrii naive n obiectivitate, s-a difereniat de lumea nconjurtoare i a devenit contient de aceast difereniere. n fiecare cultur exist o anumit viziune a omului. Dac antropologia filosofic nu ocup n cadrul disciplinelor filosofice pe care le-au produs diversele culturi un domeniu determinat aceasta se datorete faptului c ea a fost integrat n concepiile de etic, n consideraiile asupra vieii, viziunea antropologic fiind nchis n aceste concepii i consideraii. Import n acest caz mai puin structura valorilor n configuraia lor imanent, ct relaiile ce se stabileau ntre diverse domenii, ntreptrunderea lor fr ca aceste relaii ntre domenii s fi fost contiente omului, deoarece ele nu se cristalizaser n sisteme autonome. Astzi antropologia filosofic i are o relativ independen fa de domeniile care vizeaz indirect omul. Mai mult: o situaie de supraordonate, care-i mprumut caracterul unei discipline cu perspectiv sintetic. Preocuprile antropologice au nceput s ia o dezvoltare att de bogat n lumea contemporan din dou motive: necesitatea de a gsi o disciplin care s depeasc printr-o cuprindere bogat diferenierea valorilor rezultat din specializarea excesiv a tiinelor spiritului i insistena crescnd a interesului omului pentru propria sa fiin. Diferenierea valorilor a dus la o distrugere a unitii spiritului, la o risipire n forme fragmentare i izolate. Valorile s-au cristalizat n structuri autonome cu tendine de nchideri i delimitri categorice. Aceast, formalizare a mpiedicat, viziunea i nelegerea vieii i a omului. Reaciunea mpotriva formelor din orientrile intuitive n cunoatere rezult din necesitatea de a prinde viaa n plenitudinea i multiplicitatea expresiilor ei, de a surprinde caracterul originar i datul pur. Diversitii de perspective pe care le prezint sistemele individuale, cunoaterea intuitiv opune orientarea i considerarea global, care adncete coninuturile dincolo de formele exterioare vieii ntr-un efort de ptrundere unitar. Prin aceasta cadrele transcendente ale valorilor sunt sfrmate realizndu-se o apropiere de imanena vieii. Constituirea valorilor ntr-o regiune independent de om i considerarea lor ca atare a eliminat posibilitatea unei nelegeri vii a productivitii unui fond antropologic. Fa de aceste dizarmonii rezultate dintr-o difereniere excesiv, antropologia filosofic intenioneaz o considerare sintetic derivat din faptul c ea presupune toate disciplinele referitoare la om, reprezentnd n acelai timp o viziune bine nchegat, iar nu o alturare amorf de elemente divergente. Dac presupune, bunoar, etica, aceasta nu nseamn c admite, metodele i criteriile ei. Viaa moral este interesant n studiul omului numai ntruct reveleaz elemente caracteristice pentru nelegerea naturii acestuia. Interesul crescnd pentru natura omului a dus n lumea contemporan la un fenomen destul de interesant i care consist ntr-o simplificare a raporturilor dintre om i existena concret. Omul n faa acestei existene alctuiete un dualism rezultat din eliminarea diverselor elemente care se interpun ntre el i existen. Reaciunea att de evident azi mpotriva simbolismului culturii este expresia necesitii de a nelege datul n mod viu i nefalsificat. Omul se separ de lume, dar acest act de separaie este numai un moment n procesul de rectigare a existenei. O orientare intuitiv n-a fost posibil dect acolo unde ncordarea unui dualism a necesitat din cauza tensiunii extrase o apropiere ntre cei doi termeni. Unii concep sensul antropologiei filosofice n preocuparea exclusiv de acest raport al omului cu lumea nconjurtoare. Dect , n acest caz, se deviaz de la intenia principal a
160
antropologiei de a cunoate esena omului, limitndu-i domeniul de cercetare la caracterul exterior al omului, la modalitile obiective de comportare, a cror studiere nu deschide perspectiva nspre fondul luntric. Slbirea interesului pentru natur i mrirea interesului pentru om este semnul unui umanism nou ? Despre un umanism nu se poate vorbi n cultura contemporan, care poart toate caracterele unei destrmri a omului, unei dezagregri interioare care pe planul culturii a dat natere acelui antinomism n lumea valorilor ce mprumut acesteia un vdit caracter de inconsisten. Umanismul pleac de la ideea consistenei omului, a configuraiei luntrice unitare. n cultura contemporan domin viziunea pesimist a omului care se opune optimismului umanistic. Omul ca o fiin contradictorie, insuficient i agitat, cu posibiliti finite, dezintegrat din cosmos, luptndu-se ntre naivitate i contiin, incapabil de universalitate, nfieaz o imagine care se opune imaginii antropologice plin de clasicitate a umanismului. Ceea ce acesta concepuse ca posibiliti indefinite ale omului, admind o perfectibilitate continu i un spor al echilibrului vieii ce se realizeaz istoric, sau o nsumare progresiv a valorilor care-ar echivala cu conceperea omului contemporan ca reprezentnd totalitatea istoric ntr-o expresie actual, au devenit n faa realitii simple iluzii, ficiuni sau drglii filosofice, omul rmnnd fiina torturat aruncat morii. Interesul pentru om, pentru rosturile lui, nu s-a nscut din nevoia unei supravalorificri ci din tendina de a nelege fr anticipaiile i atribuirile subiective care falsific o realitate obiectiv. Din acest motiv antropologia are la baz un procedeu descriptiv. (Descriptivul fiind considerat ntr-o accepie mnai general dect cea curent). Aceasta nu trebuie s asimileze antropologia filosofic antropologiei tiinifice. Nu c prima s-ar putea dispensa de cea din urm, dar inteniile i perspectivele sunt altele, Concepiile lui Scheler sau Heidegger ar fi aprut chiar dac Daubenton sau Blumenbach n-ar fi pus bazele antropologiei tiinifice i aceasta n-ar fi existat. Antropologia filosofic este mult mai aproape de teoria concepiilor de via dect de antropologia tiinific. De aici deriv fenomenul destul de interesant c n evoluia concepiilor de antropologie nu se poate vorbi de progres n sensul n care acesta ne este prezentat de tiina pur. n tiin stadiul ultim e cel mai valabil. Provizoratul lui rezult numai din raportarea la o form ideal de cristalizare definitiv. Concepiile antropologice i au sursa ntr-o trire iraional, ntr-o experien vie care determin un sens specific construciei teoretice. Experienele din care se constituie o atitudine de via nu se produc dup criterii sau formule, ci se nasc spontan. Structura formal i sistematic a concepiei reprezint expresia i realizarea obiectiv acestor experiene. Atitudinile n faa vieii i a omului sunt dincolo de criteriul adevrului sau al valabilitii. Nu se poate spune c o atitudine de via nu este adevrat.. O critici fiindc experiena ta subiectiv te orienteaz n alt direcie. Niciodat, ns, nu poi pretinde s modifici atitudinea altuia, fiindc nu exist posibilitatea de a convinge pe cineva de non-valoarea sau falsitatea atitudinii sale. Critica poate s vizeze cel mult planul sistematic al concepiei. Din acest gnd al iraionalitaii atitudinilor de via deriv n fond ncercrile de tipologie, la naterea creia mai contribuie i fenomenul apariiei istorice a acestor atitudini n structura lor ireductibil. n antropologia filosofic, tipologia ocup un loc nsemnat. Evident, numai n antropologia contemporan, fiindc aceea care s-a nscut n diversele culturi, la anumite momente istorice s-a limitat numai la o pur construcie fr s ncerce i o nelegere a tipurilor antropologice. Explicaia i justificarea ncercrilor tipologice i gsete un fundament n perspectiva istoric att de bogat pe care o are lumea de azi care-i d omului posibilitatea de a cuprinde complexitatea lumii istorice. Tipologia rezult din necesitatea de a simplifica i ordona aceast complexitate, de a gsi constantele eseniale i fundamentale n direciile multiple ale activitii omului, de a cristaliza n forme determinate coninuturile spirituale. Nu se poate contesta c n inteniile tuturor ncercrilor de tipologie tendina spre schematizare este intenional eliminat. Practic, schematizarea devine
161
inevitabil. Variaiile existente ntre tipuri sunt fatal neglijate. Ceea ce caracterizeaz tipologia este ncadrarea i delimitarea tipurilor dup criteriul valorilor specifice. Un tip nu este o unitate determinat n mod absolut, fr nici o derogaie de la sensul lui ideal, de la alctuirea lui formal pur, ci reprezint o anumit diversitate, un complex de elemente organizate ntr-o alctuire diferenial. Exist ns n acest complex elemente sau valori care predomin, care individualizeaz acel tip n cadrul celorlalte valori specifice a cror cunoatere este lmuritoare pentru structura aceluia. Pe acest criteriu al valorilor specifice se bazeaz i posibilitatea de individualizare i deterninare a culturilor. ncercrile tipologice n antropologie nu se pot realiza fr concursul psihologiei i caracterologiei. Acestea ofer material concret i studii particulare pe care se poate construi i sintetiza. Deoarece caracterologia este indispensabil antropologiei, trebuie amintit c problema caracterologic a sexelor este i o problem de antropologie, c un sistem al acesteia pentru a fi complet nu o poate negiija. Otto Weininger, n celebra sa carte Geschlecht und Charakter, a artat cum n caracterologia mai veche problema brbatului i a femeii era aproape inexistent. Cercetrile lui aprofundate au adus aceast problem n centrul ateniei generale. Nu mai puin interesante n acest domeniu sunt studiile lui Bachofen, care a artat ce rol mare joac aceast problem n interpretrile mitologiei. Studiul sexelor, ncercrile tipologice, istoria concepiilor antropologice constituie pri importante ale unei antopologii i care i mprumut acesteia un caracter de complexitate, dar i o perspectiv relativist. Omul, n urma acestui fel de consideraii devine o fiin complet insuficient, fragmentar, incapabil s realizeze o totalitate armonic. Antropologiei umaniste i ia locul o antropologie tragic n care omul este prins n toat structura lui antinomic. Tipologia este cea mai mare lecie de relativism. Omul nu se poate realiza dup ea dect n expresii individuale, nu este viu dect dac mbrac forme relative, acestea fiind n mod fatal determinate i mrginite. Omul economic, religios, politic etc..., toate aceste expresii n care se realizeaz omul dovedesc capacitatea lui finit, posibilitile reduse i limitate. Fr s fie n inteniile ei, antropologia umanist a creat o imagine abstract a omului, dincolo de timp i istorie.O imagine concret a omului n-o putem ctiga dect dac-l privim ca o fiin temporal i istoric, dac-l integrm n existenialitate. Nu putem nelege esena i destinul omului dect considernd ceea ce el a realizat, ceea ce a produs n decursul dezvoltrii lumii istorice. Antropologia nu poate sa aib o consisten dect privind descriptiv ceea ce a realizat n decursul vieii istorice. Aceasta nu nseamn c ea se delimiteaz la o enumerare i nirare de fapte i forme pe care le-a produs aceast via. n acest caz n-ar mai fi antropologie filosofic pur. Orientarea descriptiv a antropologiei se refer la faptul c omul nu poate fi neles n natura lui concret dect prin desprinderea esenei sale din ceea ce el a realizat. Dac exist un sens al omului acesta nu poate fi determinat dect din derivarea lui din imanena istoriei. Precizarea aceasta explic de ce elementul constructiv este secundar n antropologie, iar cel normativ nevalabil. Procedarea normativ pleac de la o poziie transcendent omului. Defectul ei esenial apare atunci cnd vrea s atribuie omului sensuri care nu sunt imanente lui, cnd le construiete din afar referindu-le apoi la om. Etica normativ de stil vechi se menine ntr-o astfel de poziie fa de om. Dup ea normele pot modifica efectiv omul asimilndu-l ntr-o sfer ideal de valori. Transcendentalismul acestei etici deriv din caracterul ei formalistic. Prin aceasta ea scoate pe om din istorie. Procedarea ei consist n a trece de la valori n spre om. Antropologia pleac de la om n spre valori. n domeniul problemelor de cultur ea nu se intereseaz de structura valorilor ci de omul care produce valori. Aceasta o difereniaz de filosofia culturii. Din cauza credinei n norme, att de dezvoltat n sistemele de etic normativ, deriv i cel optimism moral, absolut inacceptabil pentru cine cunoate omul aa cum acesta s-a prezentat pn acum. Eficacitatea soluiilor care este att de mult apreciat de astfel de sisteme devine iluzorie cnd se gsete caracterul de exterioritate al normelor, care le aduce
162
la incapaciatea unei modificri efective a omului. Diferenierea antropologiei de etic se prezint i n problema judecilor de valoare. Este n structura eticii activitatea de valorificare de apreciere, activitate care ierarhizeaz valorile i coninuturile, care difereniaz i izoleaz diversele forme de viaa, care specific i individualizeaz manifestrile spirituale. Acestea toate nu sunt considerate n existena lor pur, ci li se atribuie o anumit valoare, ceea ce, n cele mai multe cazuri, constituie o subiectivizare. Valorificarea poate s constea fie din obiectivarea unui fond subiectiv, care s transfigureze anumite coninuturi, fie din raportarea acestora la o regiune ideal a valorilor, aa cum au ncercat unii teoreticieni mai noi ai metodologiei istoriei. Valorificarea nu cunoate datele pure i nici structurile obiective n alctuirea lor, independent de un fond antropologic. Ea aduce n planul central fiina subiectiv. Sistemul normelor, al valabilitilor etc. ocup un rol aa de important n etic, deoarece reprezint criteriile n activitatea de valorificare. n antropologie judecile de valoare trebuie eliminate; cel puin judecile de valoare aa cum ele se prezint n etic. De fapt, judecile de valoare se nasc de regul acolo unde e vorba de o modificare ntr-un sens oarecare, cum e cazul eticii. Antropologia nu intenioneaz s schimbe pe om, s-i fixeze linii i direcii, s-i delimiteze un cmp de activitate, ci constat care sunt elementele eseniale ale omului i de aici pleac n spre o determinare a sensului su. Se realizeaz n acest caz mai puin o judecat de valoare ct o ncadrare ntr-o valoare ce a produs-o omul n decursul timpului, iar nicidecum una pe care i-am atribuit-o noi. Trebuie s recunoatem c orientarea descriptiv a antropologiei nu poate fi realizat integral i ca atare exist n tendinele ei multe din elementele unei exigene. n aceast ordine de idei nu este inutil a aminti o particularitate a omului i care vizeaz imposibilitatea lui de a privi lucrurile n afara de semnificaii i atribuiri. De aici deriv o atitudine cu totul particular a omului n faa vieii. Aceasta n-are farmec dect dac te abandonezi ei, dac te contopeti cu devenirea ei iraional. Formele vieii sunt finite i limitate, insuficiente i inconsistente. Cercetarea i aprecierea, tendina de cutare de semnificaii, de a judeca sub unghiul valorii aduce cu sine o problematizare a vieii, care o scoate din iraional i din cursul ei spontan. Este caracteristic faptul c temperamentele pesimiste sunt acelea care apreciaz cel mai mult cu perspectiva valorii. Oricum n cazul pesimismului, perspectiva se mrete pn a deveni una a eternitii, formele reduse ale vieii apar naintea acesteia n toat nulitatea lor. Pentru animal, ale crui reaciuni instictive reprezint expresia cea mai embrionar, rdcina prim a judecii de valoare la copil fiind acelai caz , totul se reduce la via. Omul o valorific i pe aceasta, situndu-se oarecum n afar de ea. Fa de o astfel de antropologie care plaseaz pe om singur n faa vieii se ridic antropologia religioas, care prezint o viziune cu totul particular a omului, viziunea rezultat din tendina de a-l raporta pe acesta nu la valori exterioare lui, numai gradual, ci la transcenden. Omul n concepia religioas n-are valoare dect prin relaie cu divinitatea. Singur nu este conceptibil i nu este susceptibil de inteligibilitate. Numai prin raportare la regiuni transcendente devine o fiin cu sens. Omul nu este adus singur n faa vieii nici nu e supus destinului su interior, ci este n funcie de realiti transsubiective. Din acest motiv nu exist n religie o antropologie pur; aceasta, nici nu este posibil n cadrul ei. Concepia religioas a omului este numai aparent pesimist. Posibilitile de mntuire, de transcendere a omenescului sunt foarte vii n cercul problemelor ei. Pesimismul viziunii antropologice religioase pare c ar deriva din faptul c pentru religie (n special cea cretin), omul este o fiin deczut ce trebuie depit. O observare mai atent descoper c idealul unei antropologii religioase este divinizarea omului. Soloviev i Berdiaeff formuleaz concepia omului-Dumnezeu, care n fond nu reprezint altceva dect expresia unui optimism pe care nu-l justific datele realitii. Paradoxul antropologiei religioase consist n a voi s scoat pe om din omenire, de a voi s elimine i s elibereze o fiin istoric din istorie. Ea concepe c omul poate s realizeze absolutul i universalul. Toate acestea deriv n cele din urm din
163
incomprehesiunea religiei pentru timp, pentru ncadrarea temporal a obiectelor i fiinelor, pentru limitarea i insuficiena n care triete lumea ntruct aceasta are un caracter de temporalitate. Antropologia religioas crede c ridicarea omului nu se poate realiza dect prin negarea lui. n realitate omul n-are o justificare mai adnc dect n el nsui. Iat de ce orice antropodicee reprezint o ncercare fr termen, fiindc reprezint un efort de a justifica omul fa de un principiu din afara lui. Antropologia religioas este foarte interesant pentru studiile de istorie a antropologiei, fiindc ea reveleaz o perspectiv cu totul specific a omului, n care acesta nu este considerat n alctuirea i natura lui imanent, ci n funcie de realiti transcendente. Omul n aceast concepie reprezint posibiliti care nu sunt nchise n structura omenescului, ci sunt adugate. mpotriva unei astfel de concepii, pentru noi, esena i destinul omului nu ni le poate revela dect o antropologie imanent. O problem esenial ntr-o antropologie, problem foarte neglijat n studiile de aceast natur, este cea referitoare la faptul dac antropologia implic sau nu antropologismul. Aparent, aceast problema este numai de domeniul teoriei cunotiinei. O adncire descoper c ea intereseaz nsi chestiunea sensului omului. Teoria cunoaterii i logica pun problema antropologismului n momentul cercetrii asupra caracterului de universalitate al adevrului i al principiilor logice. Dac ele sunt n funcie de structurile psihologice multiple i variate, nu exist o valabilitate universal a logicului, fiindc acesta este dependent de condiii de ordin concret i existenial, care anuleaz orice posibilitate de autonomie ideal. Psihologismul i antropologismul reduc datele ideale de la caracterul lor absolut la relativitatea temporalului i succesivului. Este logicul succesiv ? Se desfoar istoric? Dup antropologism nu numai logicul, dar datele ideale n genere sunt n funcie de elemente innd de configuraii i alctuiri specifice i difereniale. Domeniului valabilitii pure i se substituie existenialitatea care scoboar idealul n devenire i concret. Sub forma istoricizant, antropologismul ne prezint lumea idealului ca dependent de diversele forme de cultur, n funcie de specificrile pe care diversitatea vieii istorice le prezint ca expresiile unei bogii de coninuturi. Antropologismul nu are o justificare mai adnc, ntruct el neglijeaz un fenomen esenial i care vizeaz detaarea lumii ideale de om, cristalizarea n forme autonome, cristalizare care dac nseamn moarte nu este mai puin adevrat c alctuiete o regiune a formelor, valabil pentru constituirea unor scheme regulative, mai puin important ns, pentru via. Antropologia nu implic neaprat antropologismul. Ceea ce trebuie stabilit este c antropologia consider lumea ideal ca avnd o valoare i o fecunditate numai ntruct omul se menine ntr-o relativ comuniune cu ea, ntruct aceasta nu s-a dezbinat ntr-un dualism ireductibil. Aici e sensul afirmaiei pe care am fcut-o cnd susineam ca n antropologie nu plecm de la valori n spre om, ci de la om n spre valori. Acesta creeaz valori care au caracter viu pn atunci cnd el pstreaz cu ele legtura organic necesar spre a evita procesul de formalizare, de consumare a coninutului. Dezbinarea de lumea ideal i de lumea valorilor aduce cu sine creterea acelora n acel caracter de valabilitate ce le asigur rigiditatea formal, dar i sterilitatea pentru un fond subiectiv de via. Numai comunicarea imanent determin caracterul viu. Pentru antropologie teoria culturii se reduce la aceast problem esenial. Ea explic de ce n decursul vieii istorice, epocile acelea au fost mai fecunde i mai productive n care omul s-a meninut ntr-un echilibru viu i organic cu valorile produse. Multiplicitatea momentelor istorice implic structuri i consistene diferite, nchegri i cristalizri variate. Omul se adapteaz la aceast diversitate. Mai mult. El este viu, i productiv numai ntruct este asimilat unei forme particulare i unui moment specific al vieii istorice. Din cauza acestei multipliciti nu este posibil o oaracterizare i o deteminare tranant i nchis a omului. Nu poi spune c omul este o fiin care crede n
164
zei sau viznd diversitatea de constituii spirituale, c omul ar fi, bunoar, o fiin melancolic. Cercetarea funciunilor eseniale este mult mai fecund dect unele determinri secundare. Ceea ce caracterizeaz pe om i-i demarc un loc particular n lume este sustragerea progresiv din iraionalitatea vieii, tendina crescnd n spre difereniere de lumea nconjurtoare, n spre o izolare de ambian. Omul apare numai atunci cnd asimilarea n existen nu mai are un caracter de unificare absolut, ci se clatin tinznd n spre dualizare. Reaciunile imediate i spontane, care izvorau n formele primitive din izbucnirea nvalnic a vieii sunt potolite iar uneori paralizate. Faptul cel mai important din lumea istoric i fr de care aceasta este inconceptibil l constituie apariia contiinei, n spre a crei intensificare activeaz ntreg procesul istoric. Astzi nu mai considerm acest fenomen cu optimismul superficial care vedea n el expresia unei tendine de armonizare i echilibrare n univers, de depire a antinomiilor i antagonismelor, ci surprindem elementul dramatic ce a fost adus de acest fenomen, de complexitatea crescnd inclus n acest dramatism. Apariia contiinei n-a fost posibil dect acolo unde imperialismul vieii a suferit o limitare, unde izbucnirea acesteia a suferit o ngrdire. Ceea ce se numete dominarea instinctelor nu are alt semnificaie dect aceea a unui minus de via, a unei deficiene vitale. Omul este un deficient al vieii. ntreaga viziune psihanalitic a culturii are ca baz aceast teorie care scoate pe om, ntruct acesta creeaz valori de cultur, din iraionalitate. Omul este un animal dezintegrat din via. Trebuie stabilit c aceast dezintegrare nu are un caracter absolut. n decursul procesului istoric se prezint grade diferite de adaptare i de dezintegrare. Omul antic reprezint, fa de cel cretin sau indic, o adaptare mai vie; omul Renaterii, fa de cel contemporan la fel etc. Toate forele istorice pe care le-a mbrcat omul manifest n expresii variate i gradual diferite acest fenomen al dezintegrrii. Max Scheler numete pe om un ascet al vieii. Dei sugestiv aceast caracterizare cu toate elementele pe care le implic este insuficient, deoarece ea vizeaz mai mult o orientare intenional de transcendere a vieii, dect procesul fatal al dezintegrrii. Asceza nseamn o fug de via, o team de devenire i de timp, o incapacitate de a suporta demonismul i relativitile vieii. Omul n-a fugit, ns, de aceasta. n urma unui proces s-a pomenit n faa vieii ntr-o dualitate, care dac-ar deveni ireductibil prbuirea omului ar fi rapid i inevitabil. ntregul ansamblu al tehnicii deriv n fond din deficiena vital a omului, din imposibilitatea unei reaciuni i adaptri spontane la via. Nu tehnica a produs inconsistena vital a omului, ci aceasta a dat natere tehnicii. Complexul ntreg de instrumente a rezultat din incapacitatea omului la un moment dat s reacioneze n faa mediului cu posibilitile lui proprii. Structura complicat a tehnicii, rezultat din necesitile unei viei insuficiente, ca o compensaie a deficienei vitale, urmnd treptat procesul unei desfurri n complexitate, a deviat de la sensul ei iniial, care consta ntr-un ansamblu de mijloace, spre a deveni scop i preocupare n sine. Este aici un proces ciudat care convertete mijlocul n scop i care n cele din urm negnd progresiunea dialecticii absolutizeaz formele finite ridicnd mijlocul n planul intenionalitii pure. Din acest motiv, tehnica s-a interpus ntre om i via. Ea nu mai constituie o completare i o ntregire ci separ i ntoarce pe om spre alte valori dect cele naturale. Artificialitatea tehnicii deriv din formalizarea excesiv pe care ea o implic, din preponderena cadrului formal asupra fondului i coninuturilor concrete. Valorile pe care lea produs omul n-au toate sensul unei ameliorri a ordinii lui n univers, a unei integrri ntro totalitate vie i armonic, ci se dezvolt uneori n contradicie cu tendinele lui. Nu toate epocile resimt acest conflict cu aceeai intensitate, fiindc nu n fiecare el se realizeaz n expresii extreme. Apoi relaia valorilor cu orientarea dinamic a istoriei le determin o specificitate care nu depinde att de structura lor interioar, ct de raporturile cu momentul istoric respectiv.
165
Raportarea continu la via spre a nelege omul nu ne deprteaz de la gndul unei antropologii pure fcnd nevalabil obiecia adus antropologiei religioase ? Nu, fiindc omul nsui este expresia vieii; dar a unei viei ce se cunoate pe ea nsi; ceea ce echivaleaz cu scoaterea ei din iraionalitate. Pentru aceast idee este ilustrativ faptul c acei indivizi au perspectiva mai adnc a vieii, care au depit ncadrarea naiv n existen. ndeprtarea de naivitate elimineaz experiena iraionalului. Ceea ce numim spirit s-a nscut din acea deficien de care am vorbit. nsemn aceasta c spiritul e mai tare ca viaa ? Scheler care ntre antropologii mai noi pune aceast problem o rezolv foarte acceptabil pentru concepia noastr a dezvoltrii la un moment n timp a spiritului, artnd c el este mai slab dect viaa, cu mai puine capaciti de acionare efectiv, dect ea. Numai c Scheler pleac de la dualismul originar ntre spirit i via, dualism bazat pe diferenierea substanial ntre cele dou realiti, ceea ce mpiedic nelegerea fenomenului intensitii superioare a uneia fa de cealalt. O concepie substanialist a spiritului face inteligibil deficiena acestuia. Apoi Scheler renvie prin concepia dualismului originar de natur substanial curentele vechi care nu puteau explica posibilitile de contact ntre cele dou substane, meninnd ireductibilitatea absolut ntre ele n mod fatal. Problema antinomiei dintre spirit i via devine mult mai inteligibil cnd ea nu mai pstreaz urme ale unei viziuni perimate. n gndirea contemporan Ludwig Klages, Leo Frobenius i Theodor Lessing au adus o perspectiv mai acceptabil a problemei. Ce sens are pentru problematica unei antropologii antinomia spirit-via ? Mai nti ea distruge credina fals n unitatea perfect a omului, n convergena deplin a energiilor subiective n spre o cristalizare armonic a fiinei, ea, dezvluie agitaia i complicaia lui. ndeprtarea spiritului de via este rezultatul unui proces, nu a unei diferenieri originare. Detandu-se succesiv de via, s-a situat ntr-o regiune transcendent ei, i paralizeaz spontaneitatea i-i distruge elanul iraional. Este un aspect al tragediei omului n aceast incapacitate de a tri viaa n plenitudinea ei. Spiritul este acela care desprins de rdcina lui vital se menine ca un ghimpe n via. Nu toate epocile resimt acest tragic cu o intensitate egal. Epocile clasice ale umanitii n care omul se integreaz organic ntr-o valoare sau ntro sum de valori diminueaz dualismul i reduc ncordarea din antinomii i paradoxii. De aici echilibrul sufletesc specific omului clasic. Cred c ntr-o antropologie nu poate s lipseasc problema decadenei omului. Decadena trebuie neleas ca o negare a omului, ca o deviere esenial de la natura lui specific. n fenomenul marilor culturi, decadena se caracterizeaz prin epuizarea fondului de via i prin tendina unei orientri cu totul opuse celor din cultura organizat. ntoarcerea n iraionalitatea vieii, transcenderea procesului de dezintegrare readuc pe om n starea originar anterioar culturii. Fr a dezvolta aici o escatologie, acest sfrit al omului care nseamn o reintegrare n via, o renunare la ceea ce constituie specificitatea sa alctuieste fenomenul decadenei. Nu suntem absolut deloc ndreptii s credem c omul ca o fiin productoare de valori de cultur se va mai menine mult, ntruct inconsistena, contaradiciiie i antinomiile imanente structurii sale i reduc, posibilitile i capacitatea productiv. Decadena este un fenomen fatal, pe care trebuie s-l admitem i s-l nelegem. Refuzul unui astfel de fenomen deriv din faptul c omul sub impulsul unei tendine de eticizare a realului atribuie acestuia valori n ordinea binelui a cror dezvoltare este indefinit n timp. Faptul c el este supus decadenei explic de ce o antropologie este mai aproape de realitate cu ct predomin tragicul ca un element esenial n alctuirea ei. Destinul omului devine, ncadrat n astfel de fenomene, impresionant, fiindc particularitatea lui deriv dintro singularizare dureroas a omului n univers. Tendinele n neohegelianism (la Richard Kroner n special) de a baza antropologia pe ontologie, trebuia privite cu o oarecare rezerv. ncadrarea pn la asimilare n existen, tendina de a depi dualitatea om-existen, prin contopirea n aceasta din urm, n fine, faptul c omul deriv din universalitatea firii unificarea cu ea i determin implicit i lui un
166
caracter universal , toate acestea nu lmuresc satisfctor destinul omului, prin faptul c-i neag specifitatea nglobndu-l ntr-o totalitate care fiind prea bogat rpete individului orice valoare i semnificaie. Antropologiei i este mai puin esenial procedeul reductiv; ea trebuie s individualizeze omul. Numai dup ce aceast individualizare s-a fcut, o raportare la un cadru general devine valabil. ncadrarea omului n existent n genere nu trebuie conceput ca fiind un mijloc de a trece peste insuficiena omului prin proiectarea pe un plan general care s tearg dizarmoniile i contradiciile, ci numai pentru o nelegere mai adnc. Integrarea n universal, tot ca n cazul antropologiei n istorie, n procesul istoric al culturii, nu constituie neaprat o estompare a specificrilor legate de diversitatea momentelor istorice. Caracterul de finitate al omului l exprim aceasta diversitate nsi. Viaa istoric prezint o serie de forme care se succed pe baza unei productiviti a unui fond de via. nlocuirea treptat ce se realizeaz ntre formele istorice nu este expresia unei totalizri ce ar transforma momentul actual n deintorul valorilor tuturor momentelor antecedente, ci fiecare form aduce ceva nou care este n acelai timp o negaie a celei antecedente. n devenirea culturii fiecare ctig reprezint i o pierdere. Am dezvoltat tehnica i am pierdut mitul, am ctigat n nelegere, dar am pierdut instinctul creator. Barocul, prin ceea ce are el specific, neag Renaterea. O nou form a negat pe cea care a precedat-o. Religiei i-a luat locul teologia; moravurilor, dreptul etc. Toate acestea dovedesc c procesul culturii, ntruct aceasta se realizeaz n forme limitate i ca atare insuficiente, este constituit dintr-o succesiune de astfel de forme care nu indic ns dect capacitatea redus a omului care nu poate crea dect pierznd. ntreaga problem a progresului apare ntr-o alt lumin, fiindc ea nu mai este ncadrat exclusiv n filosofia istoriei, ci intr i n consideraiile antropologice. Astfel, afirmaia c antropologia, cu caracterul ei sintetic, depete diferenierea excesiv a valorilor din specializarea dus pn la paroxism n lumea modern, i gsete nc o justificare. Un fapt este sigur: n viitorul cel mai apropiat antropologia va constitui preocuparea central i esenial a filosofiei, precum alt dat religia, mecanica sau istoria, cu diferena c ea le va utiliza i pe acestea, cum invers nu se ntmplase.
167
Despre strile depresive
Considerarea strilor sufleteti este numai atunci fecund cnd te referi la capacitatea lor de revelare a existenei, la perspectiva pe care ele o deschid n spre lume. A le considera n sine, este a nu depi o explicare pur medical sau psihologic, a te limita la constatarea unei tulburri funcionale sau la o afeciune organic. Exist n structura strilor sufleteti, inseparabile de un substrat organic, direciuni i tendine specifice, de a cror prevalen cu excluziunea implicit sau umbrirea altora, trebuie s se in seama n procesul de fixare a unei configuraii psihice difereniale. Astfel, nu exist cazuri n care frecvena strilor depresive s fie absolut, dar exist la tipurile depresive o frecven evident a acestor stri, cu o tendin de cristalizare psihic n acest sens i cu o nclinare puternic n spre integrarea tuturor elementelor ntr-o form depresiv. Accentuarea frecvenei aduce cu sine o dezvoltare excesiv a receptivitii pentru genul specific de stri care individualizeaz tipul respectiv. Este foarte probabil ca trecerea de la o stare aproximativ normal la una patologic, pe lng o deficien organic, presupune intensificarea receptivitii pentru elementele constitutive acelei stri. Trecerea de la o structur schizotim la una schizofrenic i gsete o justificare n acest fapt. Cci ntre strile aa zise normale i cele patologice, nu exist o diferen de natur, ci numai de grad. Din acest motiv s-a putut face o diviziune a tipurilor psihice, a personalitilor normale plecnd de la tipurile patologice, care fiind mai accentuate i mai categoric difereniate, sunt susceptibile de o descriere i o caracterizare pregnant. Nu-mi propun s vorbesc aici de formele i manifestrile depresive n caracterul lor pur patologic, nici s remarc sensul lor n cadrul unei personaliti cicloide, unde alternativa depresivului cu hipomanicul creeaz o complexitate psihic impersionant, ci m intereseaz doar viziunea lumii care se deschide depresivului. Sentimentul de via pe care-l are acesta, este acela al prsirii complete ntr-o lume esenial diferit de el, cci n depresiune, care este o stare astenic, vitalitatea este chinuit zilnic, limitat ncontinuu n expansiunea ei, consumndu-i-se din elan i redudndu-i-se din exaltare. Nici o bucurie i nici o plcere nu pot fi gustate integral: dorinele sunt distruse n nsui procesul lor de realizare; aspiraiile frnte n chiar nflorirea lor. Depresivul este un om care refuz, nu fiindc nu vrea s se realizeze, dar fiindc nu poate, deoarece o fatalitate luntric i taie din aripi la fiecare pas. Caracterologic, el este un individ n care antinomia s-a instalat n centrul fiinei lui, iar disperarea i-a devenit constitutiv, astfel c tragedia se petrece n fondul organic al existenei lui subiective. Adevratele stri depresive sunt acelea care provin din constituia organic a fiinei, cari sunt constitutive, innd de substana inferioar, a individualitii i derivnd dintr-un fond originar. Cele care sunt cauzate de motive secundare, care rezult din determinate accidentale, sunt susceptibile de a fi depite cu timpul: ele sunt ns nu mai puin chinuitoare. Cci aici pe o structur dinamic, vie i spontan s-a grefat o alta, care n-a rezultat din condiiile imanente ale fiinei. Melancolia lui Kant din tineree a derivat din ngustimea excesiv a pieptului, care-i provoca dificulti n respiraie. Este un caz de depresiune secundar. Nu este acelai caz cu Michelangelo, Kierkegaard sau Tolstoi, depresivi organici. La acetia anumite maladii n-au fcut dect s actualizeze o dispoziie primar. Chiar dac maladia ar avea un caracter de exaltare i excitare nervoas, la depresivi organici, se realizeaz o convertire n sensul dispoziiei lor, tot aa precum n viziunea tipului depresiv exuberana i diversitatea vieii sunt convertite n planul unei monotonii eseniale. Deci, toate acestea nu pot fi nelese dac omul n-a ajuns la convingerea despre importana
168
dispoziiei n aprecierea realului i n perspectiva vieii. Dispoziia dup cum e depresiv sau hipomanic selecioneaz n viziunea realitii elementele dup specificitatea sa. Dei n mod fatal parial, ea reveleaz nu mai puin un aspect esenial al firii. Daca dispoziia erotic ne deschide o lume de ncntare, fecunditate i plenitudine, complexul strilor depresive ne ndrum n spre nelegerea ineluctabilului, a fataliti i a structurii exiteniale i concrete a firii. Numai n strile depresive omul este n faa realitii capabil de a se diferenia contient de lume, fiindc numai n strile depresive izolarea n lume crescnd la paroxism, crete i se intensific implicit fenomenul contiinei. Existentul, ntruct acesta constituie o obiectivate transsubiectiv, ni se reveleaz numai n astfel de stri. Diferenierea subiectiv de obiectivitate, fiind prgoresiv, creeaz un paroxism al subiectivitii, o exaltare nebun i o tensiune dureroas, care fac din subiectivitatea depresivului un teatru pentru o tragedie continu. Toi depresivii sunt tipuri eminamente subiective, care i triesc drama fr o participare naiv la fluxul existenei, pe care doar o consider, fr a trai n ceea ce are ea exterior. De aici lirismul lor, care totdeauna are un caracter filosofic, realiznd altfel o obiectivizare a tririi subiective. i deoarece nu pot vorbi de lucruri capitale fr s amintesc de moarte pe care o consider ca fiind cea mai grav problem de filosofie dei aceasta nu poate spune ceva deosebit, fiindc toi filosofii ar nnebuni imediat, dac ar avea curajul absolut s o priveasc n fa trebuie remarcat faptul c dintre toate tipurile de oameni, aceia care neleg mai bine fenomenul morii sunt depresivii. Ei sunt singurii care scoboar n adncurile vieii pn acolo unde aceasta se mbin cu moartea. Ceilali privesc viaa n dinamismul ei concret i nelai de aspectele i aparenele mbttoare prini n mirajul unei eterniti de via, trind numai direciunea dinamic a timpului, uit sau mai bine zis sunt incapabili s sesizeze tragedia esenial din adncuri. Iat de ce pentru depresivi problema vieii este inseparabil de problema morii. Singurii oameni cari se tem de moarte sunt acei la care strile depresive sunt intense i frecvente, fiindc ei sunt singurii care o presimt i o bnuiesc. Lumea comun nu se teme de moarte fiindc ea triete ca i cum moartea n-ar fi. Angoasa n faa morii n-o au dect aceia pentru care moartea este o problem. Filosofii sunt fali atunci cnd spun c nu se tem de moarte sau sunt prea orgolioi pentru a mrturisi. n realitate ei tremur mai mult dect v nchipuii.
169
O form ciudat de scepticism
Pun ntrebarea aceasta tuturor acelora care nu circul n lume cu ochii nchii: mai este ceva pe acest pmnt care s nu poat fi pus la ndoial ? Dac este, am vrea s-l tim i noi care am cutat n zadar fr a gsi puncte solide de reazim. Nu este aici vorba de o ndoial calculat, de o ndoial metodic sau de alte prostii de aceast natura, ci de o ndoial organic i intim. ndoiala raional i are sursa ntr-o exagerare deosebit a procedeelor analitice care desfcnd un lucru n elementele lui simple i anuleaz implicit individualitatea. Este o ndoial pur cerebral, rsrit dintr-o speculaie pur i din incertitudinile implicate n problemele cunoaterii. Cu ce angajeaz ele subiectivitatea ? Cu nimic, fiindc sunt ndoieli fr consecin, ndoieli care nu tortureaz. Filosofia ne vorbete cu mult suficien profesional de diversele ndoieli metodice la filosofii mari, neuitnd s fac elogiul unor astfel de procedee modeste i rezervate. Dect toate aceste genuri de ndoial nu-mi inspir nici un respect i nici o simpatie, deoarece ele nu-i mpiedic pe filosofii notri s aib o digestie plcut sau un somn uor. ndoieli pur speculative, de natur pur formal sunt trectoare i foarte puin interesante. Singura ndoial impresionant mi pare a fi aceea care pleac dintr-o nelinite organic i total a fiinei, dintr-o antinomie n rdcini. Este n aceast antinomie de baz sursa ntregului proces ulterior de prsire a cadrelor normale, de transcendere a naivitii i de avntare paradoxal. Raportului iniial de comuniune naiv, n care omul era asimilat ntr-un ritm normal i progresiv cursului iraional al vieii i se substituie n ndoial o progresiv dualizare cu viaa, o zbatere dureroas i o incertitudine fr ieire. ndoiala te separ de lucruri; ea este chiar antipodul atitudinii magice, care nu e posibil dect ntr-un cadru de intimitate organic, ntr-o participare vie la calitate i valoare, dezvoltnd la paroxism procesul de vitalizare a lumii i transfigurnd aspectele existenei ca n seductoarele viziuni paradisiace. Magia presupune, ns, un vitalism optimist de care puini sunt capabili. i cum s fi capabil de un asemenea optimism n lumea acesta n care nimic nu e sigur afar de moarte. Orice lucru poi s-l pui la ndoial, fiindc nici unul n-are nici o valoare i nici o importan. Vrei sperane i certitudini ? Dar cum s v dau dac nici eu n-am ? Cunosc ns o incertitudine de o calitate superioar, un scepticism care, dei pleac din disperare se nvluie totui de o aureol. Numai n aceasta vd un oarecare sens. Ceea ce mi place n acest scepticism este o nelinite adnc, nu una superficial i trectoare, o prezen ciudat a unui radicalism i a unei tendine voite de pozitivitate n chiar snul negativitii sceptice. ntreg farmecul acestui gen de ndoial consist ntr-un paradox ciudat, care face pe un individ care nu crede n nimic s afirme anumite atitudini, convingeri i idei, s se pronune n toate chestiunile, s combat pe adversari sau s prefere o micare politic. Sunt afirmaii fr sistem, care rsar ca explozii sau scnteieri izolate de o fosforescen orbitoare. Ci dintre noi n-au contiina c n lumea aceasta nu se resolv absolut nimic ? Ci nu simt imposibilitatea organic de a se pronuna ntr-o chestiune i ci nu simt c se epuizeaz gndind la probleme pe care nu le vor rezolva niciodat. Sunt chestiuni insolubile, nu numai din cauza insuficienei i limitrii omului, ci i din motivul mai profund care nu poate gsi o justificare deosebit existenei lumii n genere. Existena are mai mult sens dect non-existena? A trebuit lumea neaprat s fie?
170
Este aproape imposibil s gseti o raiune mai profund existenei n afar de ea nsi. Numai oamenii religioi pot trece peste aceast concepie a iraionalittii imanente i fatale a existenei. Cum se explic un radicalism n afirmaii ntr-un mediu n care sentimentul neantului este dominant ? Care este motivul mai adnc al paradoxalei ntreptrunderi a afirmaiei cu negaia ? Nu este greu de vzut c afirmaiile i convingerile cnd apar izolate ntr-un cadru mai mare de negaie i au rdcinile ntr-o tensiune vital, ntr-o efervescen organic i ntr-o agitaie interioar, care prin afirmaii exprim o reaciune a vieii mpotriva pornirii negativiste din sentimentul neantului. O vitalitate orict ar fi de diminuat are ntotdeauna destule rezerve pentru a nvinge temporal atracia ce o exercit neantul asupra omului. Nu voi contesta niciodat c exist n acest eroism care dezvolt pe un fond de negaie sadic afirmaii i atitudini paradoxale, multe elemente care se situeaz ntre tragic i grotesc. Lipsa de senintate din acest scepticism, absena spiritului de calcul i de combinare raional sau de apreciere ordonat, exaltarea ntr-un fel de apocaliptic nereligioas, constituie aspecte ale acestui eroism n care contradiciile sunt nu numai dureroase n forma obinuit, ci se complic n grimas sau alte manifestri deviate. Tensiunea luntric atunci cnd are un fond de infinit tristee demonic d natere unui tragism grotesc, pe care l-au atins numai evreii. Ce legtur mai poate fi ntre un scepticism att de complicat i scepticismul obinuit? Aproape nici una. Iar dac se va vorbi despre ndoielile lui Pascal sau estov, voi rspunde c acestea n-au nici o legtur cu scepticismul vulgar, obinuit i periferic, toate chinurile lor plecnd dintr-o infinit dram interioar. Scepticismul de tip pascalian nu poate fi neles dect de acei care dincolo de conciziunea refleciilor simt un om extraordinar de chinuit, un om care dac nu i-ar fi stpnit sensibilitatea nu i-ar fi stilizat lirismul, ar fi atins desigur patosul imnurilor budice. Dar m gndesc dac forme att de ciudate de scepticism mai pot fi nglobate n cadrul atitudinii sceptice. Cu toat devalorizarea realului din consideraiile sceptice, un scepticism combinat cu tragism, demonism i eroism aduce la captul ndoielilor o transfigurare, o ardere interioar care este extrem de fecund pentru individ. Valoarea scepticului n antichitate se msura dup calmul sufletesc i egalitatea de dispoziie. De ce n-am creat noi care trim agonia modernitii un etos tragic n care ndoiala i disperarea s se mbine cu o pasiune, cu o flacr interioar ntr-un joc ciudat i paradoxal?
171
Despre singurtate
Se consider refugiul din tumultul societii ca un semn al unei zdrobitoare deprimri sufleteti; ca un semn vizibil al abdicrii individualitii n faa organizaiei sociale. Solitarul este considerat ca un blazat cruia resursele eului su s-au anihilat la nceputul luptei. Dar cei care arunc aceste obiecii cu dezinvoltura tipic a omului superficial uit c singurtatea este puntea de ncercare a unei individualiti, cea mai precis msurare a valorilor personale. Societatea nu-i pretinde o valoroas manifestare de valori, de idei inedite; nu-i cere nici efortul de a-i mbogi valori spirituale; spiritualitatea, ca esen a necontenitei lupte spre depire prin actualizarea mijloacelor de transfigurare sufleteasc, fiind nsi neglijat. Din contr, singurtatea nu este momentan ascetism, radicala izolare de societate, complacerea n flagelarea trupului obsedai de iluzia mbogirii spiritului (aa cum credeau asceii cretini). Ci este disciplinarea valorilor spirituale armonizate cu specificul individualitii. Ea urte spiritul de turm ce uniformizeaz, ce impune odiosul criteriu al identitii indivizilor. Ea i repugn biologic, recunoscnd exclusiv pe cel spiritual. i repugn i sistemul de organizare social actual care preconizeaz naionalismul ovinist; militarismul barbar; sociologismul extrem culminant n comunism. Singurtatea este o noiune corelativ cu individualitatea. Dar separ ea individualul de social ? i poate imagina utopia izolrii absolute. i de ce ar face ? Singurtatea fr un finalism social are vreo valoare; cuprinde n sine germenii care s dezvolte exuberana de rodnicii? Nu. Singurtatea creeaz valori; care ulterior vor putea fi transpuse n cadrul realitii tangibile; ns ea alege; selecioneaz. Fiindc ea este compatibil, nsemneaz numai anumite individualiti. S-ar putea imagina banalul vagabond de strad retras ntr-o cas meditnd asupra morii ? sau burghezul ntins pe o pajite, ou ochii aintii spre cer, ptruns de melancolia infinitului sau de spleenul caracteristic contemplativilor? Singurtatea prepar individualitile pentru lupt. Singurtatea care nchide, interiorizeaz radical i anihileaz instinctul luptei pn la sacrificiu cum o cerea Brand care dispreuia semnificaia efortului este o aberaie. Suntem pentru singurtatea ce creeaz valori att n domeniul spiritualitii pure ct i pe trmul militantismului.
172
Sensibilitatea mistic
Cu ct ptrunzi mai mult n esena misticei, cu att i dai mai mult seama c nu exist o determinare precis a coninutului i domeniului misticei. Determinarea ar fi posibil numai cnd coninutul misticei s-ar identifica i s-ar epuiza n sfera valorilor pur religioase. Dar mistica are o ntindere mult mai mare i se situeaz ntr-un anumit loc n planurile diferite ale spiritului. Aproape totul devine ntr-un anumit loc i la un anumit moment mistic. Toat problema consist n determinarea locului i al momentului. Toat lumea vorbete de o mistic n politic, n art, n erotic etc. Elementul mistic este atribuit unor sfere de valori care pot avea o oarecare tangen cu mistica (de exemplu ceea ce este extatic n erotic o leag pe aceasta direct de mistic) sau unora care n-au nici o afinitate direct (politic). Cnd capt un fenomen politic un aspect mistic ? Atunci cnd intensitatea lui nu depinde de valori specific politice, ci se reclam de la un iraional ce le depete infinit. Cnd o micare politic izvorte dintr-o credin oarb i dintr-un elan, care crete fr necesitatea justificrilor raionale; cnd ea se dilat dintr-un impuls organic, fr multe motivri din-afar i cnd ea se afirma din exces de vitalitate luntric, atunci acea micare devine mistic. Romantismul a construit o ntreag mistic politic, deoarece romantismul e nrdcinat toat viaa politic ntr-o zon n care formei externe de organizare i de cristalizare i s-a substituit vibraia intern, rezonana inimii. Un fenomen trit pn n ultimele lui rdcini i consecine este convertit n plan mistic, deoarece este scos din legea lui fireasc. i orice mistic scoate lucrurile din legile lor fireti. Ea ne reveleaz mai puin substana interioar a fiecrei realiti n parte, ct iraionalul mai adnc care mbin toate aspectele lumii undeva departe, ntr-o regiune de presimiri i de revelaii. Tot ceea ce trim devine mistic n clipa n care coninuturile trite nu sunt simite ca atare, ci adncite att de tare nct se subtilizeaz n vibraii. Fenomenul cel mai puin receptiv misticizrii, dac este ars la o temperatur nalt a sufletului nostru se subiaz n cele mai fine vibraii. Cnd un fenomen nceteaz a mai fi el nsui, de prea mult vibraie, atunci el devine mistic. Sensibilitatea mistic face apel la iraional n toate domeniile spiritului, indiferent de raionalitatea sau iraionalitatea acestora. Nu este sensibilitate mistic aceea care ne adncete totul pn la extaz. Frecvena strilor, statice n orice fenomen i direcie a spiritului, n orice cerc mai mare de valori, determin gradul mistic al acestora. Nu este atunci de mirare, pentru ce mistica religioas, dac nu epuizeaz sfera valorilor mistice, nu este mai puin forma originar i tipic a oricrei mistice. Vibraia extatic o ncoroneaz i o strbate n ntreg cuprinsul ei. Toate celelalte mistici sunt mistici incomplete i nerealizate. Ele nu dovedesc dect primordialul i ireductibilul misticei religioase, pe care o situeaz ca un criteriu i ca un obiectiv. C exist o sensibilitate mistic ce cuprinde toate ramurile spiritului la un moment dat, aceasta nu vrea s dovedeasc altceva dect imposibilitatea i incapacitatea omului de a gsi un absolut pe o singur cale i mai cu seam refuzul drumului direct spre absolut din mistica pur religioas, aa nct o tipologie a formelor de realizare mistic a omului n-ar fi dect suma de ocoluri ale fiinei umane n cutarea absolutului. Berlin, 13 Nov. 1934
173
Pcat i transfigurare
Exist mult bucurie n nelinite i mult voluptate n suferin. Fr acest compromis superior, cine tie dac s-ar mai fi gsit oameni care s-i caute fericirea n nefericire i salvarea pe drumuri de ntuneric, i dac ar mai fi posibil o mntuire prin ocolurile rului. Iubirea infernalului nu esta posibil fr reflexele de paradis ale bucuriei i ale voluptii pure. Dar cnd contiina noastr, pe calea mntuirii inverse, rmne la un moment dat, pur de bucurie i de voluptate, cnd nelinitea i suferina se nchid n ele nsele pentru a-i medita abisul ? Atunci ne mai putem noi crede pe drumul mntuirii ? Sau mai vrem noi s ne mntuim? Nu se poate ti dac omul vrea sau nu s se mntuiasc, fiindc nu se poate ti dac momentul ultim al mntuirii transfigurarea este altceva dect o nfundtur sublim. Refuzul mntuirii pleac dintr-o iubire secret a tragediei. Este ca i cum odat mntuii, ne-ar fi fric s nu fim aruncai la co de Divinitate i am prefera o rtcire pentru a ne mplini un orgoliu absolut. Cu toate acestea nu exist nimeni care s nu priveasc pierderea mntuirii, ca pe cea mai mare ocazia pierdut, precum nu exist nimeni, care s nu se mbujoreze n visul alb al transfigurrii. i aceast situaie este att de dramatic, nct te ntrebi dac Dumnezeu nu ne-a exilat pe pmnt pe fiecare n parte. Dar omul nu poate tri numai n nelinite i numai n durere. Existena exclusiv n gama strilor negative, fr ntoarcere la naivitate i fr naintare n transfigurare, mpovreaz n aa msur contiina noastr, nct presiunea unei vini, adaug un atribut dureros acesteia. Naterea contiinei vinovate indic un moment primejdios i fatal. Ne simim treptat apsai de temeri ascunse i responsabili fr s tim fa de cine. N-am comis nici o crim i n-am ofensat nici cea mai nensemnat fiin; dar contiina este turburat ca dup o crim i ca dup cea mai grozav ofensa. Ne-am ascunde n zone de ntuneric de frica luminii. O team de claritate ne stpnete, o team de lucruri transparente, cu tot ceea ce exist, fr s aib nevoie de justificare. Nelinitea crete cu att mai mult, cu ct noi nu putem gsi un determinant concret i imediat. O vin fr obiect, o nelinite fr o cauz exterioar. Am vrea atunci mai bine s fi fcut o crim, s fi distrus un prieten, s fi ruinat o familie, s fi fost murdari, triviali i bestiali. Mai repede am accepta s fim recunosctori unei victime, dect s ne scufundm n indefinitul nelinitii noastre Pierdui n obscuritile unei mine i condamnai fr scpare, ne-am simi mai luminoi dect n mrejele unei vini ce n-o putem nelege. Contiina vinovat ne ofer exemplul celui mai mare naufragiu moral. Fr ea n-am nelege nimic din toat drama pcatului, n-am presimi nimic din procesul prin care fr s fim vinovai fa de ceva, putem fi vinovai fa de tot. Cnd ne simim responsabili fa de sursele prime ale vieii, atunci curajul gndirii noastre a devenit primejdie pentru existena noastr. Naterea contiinei vinovate nu se poate concepe n afar de o existen care sufer. Drumul spre pcat pleac din suferin i este suferin. Dar o suferin infinit. Presiunea contiinei vinovate n-o cunosc aceia la care suferina nceteaz, pentru care ea este o simpl potec, ngust ca i dorina lor de fericire sau de nefericire. Ce se ntmpl, ns, cu aceia care n-au de ales dect ntre suferin i paradis ? (Este oare admisibil alt alternativ ?) i ce se ntmpl cu aceia care de fric de a pierde suferina prin ctigarea paradisului nu pot renuna niciodat la ea ? n ce lume s se aeze acei ce se simt tari numai n contradicie, ce sunt victorioi doar ntre dou tiuri ? Nu este existena cea mai plin aeeea n care mugurii surd putregaiului ? ntr-o mare existen, contradicia este o suprem unitate. Reflexul Divinitii n om este sesizabil n rezistena n antinomii. Suntem pe calea Dumnezeirii de ct e ori n noi dialectica nu mai este un proces, de ct e ori antinomiile se rotunijesc n bolta
174
fiinei noastre, imitnd curba de azur a cerului, iar pe calea noastr (a celor czui iremediabil n timp) de ct e ori trim orice proces ca o durere. i trim durerea ca o dialectic cu un singur termen. Durerea se afirm; se neag tot n durere i se mbin n durere. Este ceva monoton n toat drama suferinei... Vrnd sau nevrnd, fiecare om nclin s considere durerea ca un drum spre puritate, ca un simplu moment n evoluia sa, fiindc pn acum nimeni n-a putut-o accepta ca o stare natural. Neputnd-o nvinge i depi, ea se sistematizeaz n existena noastr, crend o dispoziie exact opus puritii. Ce ispim prin suferina noastr ? Este ntia ntrebare a contiinei vinovate. Ce ispim cnd n-am fcut nimic ? O vin fr obiect ne terorizeaz i povara pe contiin crete cu progresul durerii. Un criminal are o scuz pentru nelinitea lui: victima; un om religios: un gest imoral; un pctos obinuit: o abatere de la lege. Aceti oameni sunt scoi din comunitate; att ei ct i comunitatea tiu de ce sunt blestemai. Nelinitea lor are un sprijin n certitudinea motivului exterior. Fiecare din ei poate spune linitit: sunt vinovat, fiindc... Dar acela care nu poate spune nici mcar fiindc ? Sau, cnd mai trziu, n torturile contiinei vinovate, acest fiindc va fi urmat de o scuz ce acoper totul i acest tot nu va putea mngia cu imensitatea lui dorina noastr dureroas dup un pcat imediat, concret i viu ? N-am vrea oare s fim vinovai fa de ceva vizibil ? S tim c suferim din cauza cutrui i cutrui lucru, s ne simim vinovai fa de o prezen, de o fiin determinat, s putem aduce durerea noastr fr nume n legtur cu un nume... N-am pctuit fa de nimeni i fa de nimic; dar am pctuit fa de tot, fa de o ultim raiune. Aceasta este calea pcatului metafizic. Precum formele multiple ale temerii, n loc s se nasc individual i disparat pentru ca s culmineze n frica de moarte, se nasc la unii dintr-o fric iniial n faa morii, tot aa n cazul pcatului metafizic, o vin esenial n faa existenei, iradiaz de la centru toate elementele poverei noastre luntrice. Contiina noastr vinovat, ncercuit de coroana neagr a pcatului, i d n cele din urm seama de un atentat comis de existena noastr mpotriva surselor vieii i ale existenei. ntiul i ultimul pcat ! Dintr-o nesfrit suferin se nate contiina pcatului; la rndul lui, el este o pedeaps a acestei suferine. Sau poate mai mult: pcatul este o autopedeaps a suferinei. Ispim prin el vina de a nu fi devenit puri prin durere; de a nu fi fcut saltul, transfigurarea, ci continum a suferi mai departe fr margine, ispim mai cu seam de a nu fi voit s devenim puri. Cci nu se poate spune c n-am avut fiecare la un moment dat cheia paradisului... Dintr-o mare reflexie asupra sa nsei, contiina vinovat ncepe s descopere raiunile ultime ale nelinitii sale. Dect , acestea niciodat nu vor putea echivala motivul precis i cauza exterioar, ci, dimportiv, amplific problemele existenei proprii. Cci toat drama pcatului metafizic consist n trdarea raiunilor ultime ale existenei. Aceasta nseamn a fi vinovat fa de tot, iar nu fa de ceva. tiind aceasta, ne-am uurat sarcina i blestemul ? Nu; fiindc nu putem nltura cauza nelinitii noastre fr s ne nlturm i pe noi. Deja, pctuind ne-am nlturat din existen, ctignd n schimb, o deconcertant contiin a acestei existene. Toi acei ce au trdat geniul pur al vieii i au turburat sursele vitale n elanul demiurgic al contiinei, au atentat la raiunile prime ale existenei, la existen ca atare. Ei au violat misterele ultime ale vieii i au ridicat toate vlurile ce acopereau taine, adncuri i iluzii. Contiina vinovat rezult din atentatul cu voie sau fr voie mpotriva vieii. Toate clipele, care n-au fost clipa de extaz n faa vieii, s-au totalizat n vina infinit a contiinei. Viaa ne-a fost dat ca s murim n extazul ei. Datoria omului era s-o iubeasc pn la orgiasm. Oamenii trebuiau s lucreze la construirea celui de al doilea paradis. Dar la aceast construcie n-a fost depus pn acum o piatr; doar lacrimi. Se poate oare construi un paradis cu lacrimi ? Pcatul metafizic este devierea de la suprema responsabilitate n faa vieii. De aceea ne simim extrem de responsabili n faa ei. Suntem vinovai de a fi conspirat n nesfrita
175
noastr durere mpotriva puritii iniiale a vieii. (Dar oare viaa n-a conspirat i ea mpotriva noastr ?) Un om care iubete viaa i a conspirat mpotriva ei, este asemenea unul cretin fanatic care a renegat pe Dumnezeu. Pcatul teologic este tot aa de grav ca i pcatul metafizic. O diferen exist totui: Dumnezeu poate ierta dac vrea; viaa, ns, fiind obosit i oarb de fulgerele noastre, ne poate reprimi numai dac vrem noi. Ceea ce nseamn: renunare la calea divinizrii proprii i pierderea n anonimatul surselor vitale (rectigarea naivitii paradisiace cnnd omul nu cunoate durerea i pasiunea pentru durere). nc odat, mntuirea este o chestiune de voin. A ucide un om i a ucide viaa ? n primul caz te condamn semenii, n al doilea destinul tu devine o condamnare. Trieti ca i cum ai fi condamnat de ultimul principiu (de natur, de via, de existen, de Dumnezeu etc.). Poate numai atunci ncepi s tii ce e viaa i s nelegi lucrri inaccesibile filosofiei; s dispreuieti legile naturii; s fii altcum trist; s iubeti absurdul... De aici, un drum prin ntuneric ar putea s ne descopere o lumin secret. Dar dac aceast lumin ar fi un moment final ? Cci din lumin nu mai putem cdea n ntuneric, atunci cnd lumina ne primete ca sfritul istoriei noastre. Transfigurarea este o mare tentaie dup povara pcatului metafizic, care ne-a scos din rndurerile oamenilor i ale vieii, mai mult dect o crim ordinar. Nimeni, pe cile durerii i ale pcatului, ale nebuniei i ale morii, nu scap din vedere fascinarea nvluitoare a unei lumini finale. Dar tot aa nici unul, din aceia care au trit amarnic dialectica demonic a vieii, nu poate accepta beatitudinea final, atunci cnd mai are nc de trit. Din frica de sfritul lui. Cci transifugarea este o nfrngere a dialecticii, o transcendere esenial a oricrui proces. Sfinenia este o stare de continu transfigurare, deoarece sfinenia este o depire definitiv a dialecticii. Un sfnt n-are nici un fel de istorie; el merge n linie dreapt spre cer. Cine a acceptat marile poveri ale vieii, iubete mai mult tragedia, dect transfigurarea. Teama de monotonia clipelor sublime este mai mare dect, teama de prbuire. Ce poate fi pentru acela transfigurarea, dect uitrile propriei tragedii, sublimele lui laiti ? Exist mult bucurie n nelinite i mult voluptate n suferin, din moment ce omului i poate fi team de orice mntuire ca de o mntuire nainte de vreme. Este ca i cum odat efortul transfigurator realizat, ne-ar fi team c ne-am pierdut pe noi nine. De ct e ori pn acum omul nu s-ar fi putut mntui dac ar fi voit! Dar se vede c suferina descoper lumi ce pot nbui amintirea i regretul paradisului...
176
Melancolie i iubire
Melancolia devine cu att mai pur cu ct iubirea o nvluie i o alimenteaz. Din asocierea lor se nate un tremur plcut i suav, o graie a singurtii, o presimire voluptoas a nesfririi. Nu regretm noi atunci c nu stoarcem o fntn de lacrimi, al crui izvor s fie necesar n picuri de transparene, ce ar rsfrnge lumea cu sclipiri, mai fermectoare dect cele mai divine iluzii i mai mbttoare dect cele mai dulci reverii ? Nu ne doare n mngietoarea sfral a melancolei imposibilitatea de a ne topi n lacrimi ? Numai n iubire melancolia i atinge propriile ei culmi, cci numai Erosul transfigureaz melancolia. Pasivitatea, savurarea ca atare, abandonarea, tremurul imaterial purific melancolia n aa msur nct starea melancolic pur devine n sine extrem de fecund fr a fi ns creatoare. Numai cnd o pasiune exagerat, o tensiune extrem, de un elan cuceritor turbur suavitatea i puritatea melancoliei, numai atunci aceasta devine creatoare. n marii creatori muzicali melancolia a fost totdeauna scuturat de o ardoare vie, de pornire pasional i de o energie intens. Atunci infinitul melancoliei devine vibraie puternic; aspiraiile vagi avnturi determinate; presimirile devin trsnete; lacrimile furtunii; tremurul imaterial voin de realizare; planarea suav deasupra lumii realizare electiv n lume i savurarea explozie. Nu exista dispoziie mai creatoare dect cea melancolic, atunci cnd e turburat de un principiu de antinomie. Setea de lumi nesfrite devine dorina de a crea lumi nesfrite i aspiraia de topire n fluiditatea infinitului afirmare dramatic n infinit. O contiin demiurgic convertete vagul melancoliei n ncordri i trznete, iar din iluziile ei ncnttoare i alimenteaz flcrile tremurtoare de prea multe erpuiri. Trecerea n planul demiurgic face din reveriile noastre proiecii vitale, iar din regrete avnturi irezistibile. Fluxul creaiei este un val de impuritate i de dram; refluxul, ntr-o oboseal plcut, este ca o rentoarcere n spre puriti pierdute. Dac prin creaie ar trebui s renunm pentru totdeauna la deliciile melancoliei pure, ci n-am renuna mai bine la creaie? De unde deriv adncimea iubirii dac nu din negaia cunoaterii ? Ceea ce n cunoatere e plat, n iubire devine absolut. Orice cunoatere obiectiv e plat; e o putere n relaii prin care obiectele i pierd valoarea. Cunoatem un lucru pentru a-l face ca pe celelalte; cu ct cunoatem mai mult cu att realitatea devine mai comun, mai vulgar i mai plat, deoarece cunoaterea nu salveaz niciodat nimic, ci distruge progresiv n fiin. Exist n orice cunoatere obiectiv, care consider relaii, care nelege totul i ncearc s explice totul, o tendin distructiv iar cnd pornirea spre cunoatere devine pasiune, ea nu este dect o form de autodistrugere. Iubim n msura n care negm cunoaterea, n msura n care ne putem abandona absolut unei valori, fcnd-o i pe aceasta absolut. i dac nu ne-am iubi dect dorina noastr de iubire sau iubirea noastr, n acest avnt nu este mai puin negaie a cunoaterii. Cunoatem cu adevrat numai n momentele cnd nu vibrm intern, cnd nu ardem, cnd nu ne putem ridica la un nalt nivel psihic. Diferena aceasta de nivel psihic ntre cunoatere i iubire, ne indic suficient pentru c ele nu pot vieui niciodat mpreun. Cnd iubeti o fiin, momentele de real cunoatere sunt extrem de rare; apariia lor se datoreaz unui minus de iubire. Cnd ajungi minus de iubire. Cnd ajungi uneori s-i dai seama din afar, cu o perspectiv obiectiv, c femeia care-i erpuiete ca o obsesie ntreaga ta fiin, care a crescut organic n tine, seamn cu oricare alta ca adncime sufleteasc, sau cnd nelegi c zmbetul ei nu e unic, ci perfect reversibil, cnd o poi nseria i ncadra n rndul celorlalte i gseti explicaii generale pentru reaciunile ei individuale, atunci cunoaterea a suplinit dureros elanurile iubirii. Iubirea este o fug de
177
adevr. i iubim cu adevrat numai cnd nu vrem adevrul. Iubirea mpotriva adevrului, iat o lupt pentru via, pentru propriile extazuri i pentru propriile greeli. Pe fiina ce o iubim o cunoatem cu adevrat numai dup ce n-o mai iubim, cnd am devenit lucizi, clari, seci i goi. i n iubire nu putem cunoate, fiindc persoana ce o iubim actualizeaz numai un potenial luntric de iubire. Realitatea primordial i efectiv este iubirea din noi. Pentru aceasta iubim. Iubesc iubirea din mine, iubesc iubirea mea. Femeia este pretextul indispensabil care-mi aduce ntr-un ritm intens pulsaiile timide ale iubirii. Nu poate exista o iubire pur subiectiv. Dar abandonarea n experiena voluptoas a iubirii ca stare pur i ntre abandonarea n cultul unei fiine, ntia este cea primordial. Iubim o femeie, fiindc ne este scump iubirea noastr. Singurtatea sexelor i lupta slbatic ntre brbat i femeie i au izvorul n aceast interioritate a iubirii. Cci n iubire ne gustm, ne savurm pe noi nine, ne ncntm de voluptile tremurului nostru erotic. Din acest motiv, iubirea este cu att mai intens i mai profund, cu ct distana de persoana iubita este mai mare. Prezena ei fizic face din sentimentul nostru ceva prea oriental, cu o direcie prea determinat, nct ceea ce este n noi cu adevrat trire erotic, pur elan subiectiv, ne pare a veni din afar, desprinzndu-se din prezena fizic a persoanei iubite. Numai iubirea de departe, iubirea care crete alimentat de fatalitatea spaiului, numai aceasta se prezint ca stare pur. Atunci ai priz direct pe adnca ei interioritate, atunci triete iubirea ca iubire, adncindu-te n zvcnirile unui sentiment, n farmecul lui voluptos, care face suferinele fluide, le topete ca ntr-o iluzie. La oamenii cu mult imaginaie i cu o via interioar complicat, se gsete nu arareori o astfel de purificare a iubirii nct ei triesc elanurile iubirii n ceea ce ele au suav, virginal, n volutele vitale ale iubirii, n pulsaiile ei pure, n potenialul erotic ca atare, nainte ca o fiin s fi trezit la via i s fi actualizat acest potenial. Contopirea n tremurul vital n iubirea ca germen, n iubirea ca dorin, facedin sufletul acestor oameni fntni nesecate de stri cristaline n puritatea lor. Iubirea care rmne dorin i crete numai n dorin, nu este dect o manifestare a acelei iubiri care nu vrea s se realizeze de teama de a nu muri. Cnd Erosul s-a actualizat, cnd el triete numai ca realitate subiectiv, ci i cu obsesia unei fiine din afar, stingerea iubirii este un presentiment nelinititor. Prin femeie, ne realizm mai repede i murim mai repede; cunoatem i devenim obiectivi mai repede dect meninndu-ne n elanurile pure ale sufletului nostru. Nu este mai puin adevrat c numai prin femeie putem vedea pn la ce nivel se ridic intensitatea iubirii noastre, pn unde adncimea ei neag tendina spre cunoatere i pn unde adevrul este nfrnt de iubirea care ne face prea vii pentru a putea fi obiectivi. Iubirea este o surs de existen. Suntem prin iubire. Cutm iubirea pentru a scpa de prbuirea n nimic prin luciditile cunoaterii noastre. Dorim iubirea pentru a nu fi contrafcui i falsificai de adevr i de cunoatere. Cci existm numai prin iluziile, dezndejdile i greelile noastre, deoarece numai ele exprim individualul. Generalul cunoaterii i abstracia adevrului (chiar dac adevrul nu exist, exist totui pornirea n spre adevr) sunt atentate la iubirea noastr i la dorina noastr de iubire. Va putea Erosul s distrug n cele din urm logosul? Convertirea iubirii n mil determin ultima faz a iubirii, agonia iubirii. Cnd ncepe s ne fie mil de o persoan pe care am iubit-o nseamn c elanul nostru nu mai poate susine lupta mpotriva evidenei. Mila este o iubire n oboseal, o iubire n care obiectul ne este exterior. De aceea n mil ne dm seama att de bine de condiia altuia, avem o viziune att de clar a locului n lume a altei persoane. n mil, noi nu anticipm nimic, nu druim nimic generos, nu transfigurm deloc; dimpotriv luciditatea milei rpete orice strlucire la care ar avea drept iluzia oricrei fiine. Dup flcrile i vpile iubirii, mila este ca o cenu ce acoper ultimele plpiri de foc ale Erosului. Nu ne doare atunci iubirea altei fiine, nu suferim c suntem iubii ? i mila noastr nu exprim regretul de a nu mai putea rspunde
178
unei iubiri, care n noi s-a lichidat de mult ? Cu ct mila crete, cu att ireparabilul ce desparte dou fiine se adncete mai tare i intensitatea ei nu face dect s arate ct de mare este n noi regretul de a nu mai putea iubi. Ultima faz a iubirii nu face dect s ne arate ct suntem de singuri chiar cnd iubim i cum totul depinde nu de obiectul din afar, ci de nivelul sentimentelor noastre. Lupta dintre iubire i cunoatere se desfoar pentru ultima oar n mil. i triumful cunoaterii nu ne arat dect n ce mare lupt ne-am angajat i ct e posturi pierdute avem de recucerit. Nu simim n melancolie cum sufletul ni se deschide sub chemri vagi ? i nu sunt aceste chemri presimiri de plcute neliniti i nu este dulce aroma plecat din destrmarea noastr ? Cci sufletul ni se deschide ntr-o voluptoas destrmare, ntr-un indefinit mngietor, ntr-o aspiraie spre vag, fr ca s ne doar ct de puin aceast destrmare. Nu simim dimpotriv delicii virginale, suaviti intime, extaz ntr-o lume de culori ireale, ca-ntro grdin cu flori care i ntind petalele n nesfrit. i nu ne ncnt n farmecul de destrmare plcut a melancoliei singurti sonore, ce cresc din nesfrit, evolueaz n tot, se desprind de lucruri i revin apoi n mnunchiuri sonore, ntr-un reflux insensibil spre nesfrirea din care au plecat, spre tcerea din care a purces fiina ? Singurtile au attea glasuri pentru cei care au prea multe de spus pentru a mai putea vorbi ! Misterul zmbetului melancolic rezult din nelmuritul ce-l introduce suavitatea n melancolie. Tot ceea ce este suav, ingenuu, pur toarn peste vagul melancolic un fluid imponderabil i misterios ce se dilat n noi ca un parfum mbttor i fin. Plutind peste tot, zmbetul acesta se oprete pe tot, pe nimic. Indeciziunea lui se amplific de mrimea n spre care el se ndreapt. Genial sau diletant, el evolueaz deasupra lumii; fr s poi tii dac e nelegere sau extaz. Nedeterminatul i vagul care se desprind din acest zmbet te atrag ca inexplicabilul misterului. i cu ct ai neles mai mult cu atit ai neles mai puin. Nu ne par attea femei superficiale, datorit zmbetului melancolic, complexe? Nu transfigureaz melancolia, faa cea mai lipsit de expresie i nu mprumut o adncime unui vid interior ? Atracia zmbetului melancolic provine i din aceast prezen a lui la persoane att de diferite ca formaie spiritual i ca nivel psihic. Cnd el pleac dintr-un rafinament interior, atunci e sublim; cnd e instinctiv, face vulgaritatea misterioas. Suavitatea este o surs de lumin tainic n melancolie, n acest indefinit consist o explicaie a imposibilitii noastre de a ne stura de melancolie, a o gsi cndva plat, a o nelege i a o cunoate. Aici cunoaterea n-are ce distruge, deoarece progresul ei nu este dect o continu auto-anulare. Pe ct sunt melancoliile de dulci, pe att sunt tristeile de amare. Lupta mpotriva lor trebuie dus cu absolut toate metodele care exist, utiliznd toate cile i toate posibilitile. Cci dac nu vom avea atta trie nct s nfrngem cancerul tristeilor, el ne va roade i ne va putrezi nainte de vreme. Nu trebuie s ne lsm dominai de invazia tristeilor. S le suportm numai pn cnd ele au poezie; cnd devin reale i efective, s izbucnim furioi mpotriva lor. S nu uitm c exist n lumea aceasta pumni, strigte, palme, maruri, sport, femei, vulgaritate, cu ajutorul crora nfrngem temporal tristeea. Suntem silii s nvm ce nseamn a tri numai dup lungi tristei. i nvm s trim numai prin reaciuni. nvm s trim luptnd mpotriva propriei noastre fataliti i n lupta noastr nu face dect s secm fntna tristeilor noastre. Ne pompm pe noi nine, doar vom putea odat, secai de tot, s ncepem astfel de la nceput, cu un izvor mai pur, cu alte adncimi i cu alte clariti.
179
Tristeea de a fi
Nenorocirea omului este c nu se poate defini n raport cu ceva, c el n-are n existen un punct stabil i un centru de determinare. Oscilaia lui ntre via i spirit, l face s le piard i pe acestea i s devin astfel un nimic care dorete existen. Animalul acesta indirect dorete spiritul i regret viaa. Omul nu-i poate gsi nici un echilibru n lume, fiindc echilibrul nu se ctig negnd viaa, deja trind. Acest nimic ce dorete existena este rezultatul unei negaii a vieii. De aceea omul are privilegiul de a putea muri oricnd, de a renuna la iluzia de via din el. Nu este revelatoare pentru esena omului pornirea spre decaden ? Cea mai mare parte din oameni decad ; numai puini se nal. i nimic nu este mai ntristtor dect s vezi cum decad oamenii. Cci nu te ntristeaz numai faptul c n destinul lor poi vedea viitorul tu, ci te ntristeaz ndeosebi prezena continu a unui putregai n esena omului. Este bine c n lume se mai gsesc i creatori fericii, precum este bine c se mai gsesc i oameni care se pot nla ncontinuu. ntreg procesul de decaden a omului nu este dect o succesiv detaare de existen ; dar nu o detaare prin transcenden, prin sublim, sau prin renunare, ci printr-o fatalitate asemntoare cu aceea care arunc la pmnt un fruct putred dintr-un pom. Orice decaden este o deficien de existen i o pierdere n existen, nct singurtatea omului este n acelai timp o singurtate a nimicului i o singurtate a firii. Cnd te gndeti mult asupra omului, asupra condiiei lui particulare n lume, te apuc o nemrginit amrciune. S-i dai seama n fiecare clip c tot ceea ce faci tu este fructul condiiei tale particulare ; c toate gesturile absurde, sublime, riscate sau groteti, toate gndurile, tristeile, bucuriile i prbuirile, toate elanurile i toate nfrngerile sunt rezultate numai din forma ta particular de existen, c dac ai fi fost orice altceva dect om nu le-ai fi fcut, c ai n fiecare clip n contiin aceast particularitate a condiiei umane, s te obsedeze absurdul formei umane de existen, nseamn a te desgusta de fenomenul uman n aa msur, nct doreti s devii orice numai om nu. Obsesia de fiecare clip a absurdului uman face de dou ori existena insuportabil : ca via conceput biologic i ca viaa deviat n form uman. Or aceast form este un paradox n lume. i oamenii au pltit scump paradoxul formei lor de existen, l-au pltit cu prea multe suferine, cu inadmisibile suferine ntr-o lume, ea nsi inadmisibil. * * * Este att de greu s treci peste lipsa de ndejde din suferin, nct nu poi privi cu dispre iluzia cretinilor de a-i fi atenuat suferinele lor prin comparaia continu cu suferinele lui Isus ? Dar ce poi face cnd n-ai gsit nici un mijloc de a nu fi singur n durere ? i apoi cnd ai memoria attor suferine trecute i presentimentul attor dureri viitoare ; chinurile crui om i-ar putea ndulci amarul chinurilor proprii ? Isus n-a suferit pentru toi oamenii ; cci dac-ar fi suferit att de mult pe ct se spune, dup el n-ar fi trebuit s mai existe dureri. Ori se pare c toi oamenii care au venit dup Isus, fr s fie salvai prin suferina lui, n-au fcut prin chinurile lor dect s adauge contribuia lor la infinitul suferinei umane, pe care Cristos nu l-a putut realiza. ntr-adevr puin a avut de suferit Isus pentru ca noi s avem atta de ndurat. Dac ar fi suferit n natura lui divin, dup el n-ar mai fi putut exista suferine. Dar Isus n-a suferit dect ca om i astfel suferina lui n-a putut rscumpra dect att de puin, dei a mngiat pe muli, fr s poat mngia ns pe cei mai singuri. Acetia nu i-au gsit dect mngierea propriului lor chin i nu i-au gsit linitea dect n suferine i mai mari. Isus n-a venit pentru cei mai singuri, ci numai pentru
180
cei singuri. Pn acum nu s-a gsit un D-zeu al celor mai singuri, al celor absolut singuri, fiindc pn acum nimeni n-a gsit mngierile care ar putea face mai puin nefericite aceste fiine. Ah ! Lumea asta care nu i-a gsit pn acum dect un mntuitor ! Numai suferina schimb pe om. Toate celelalte experiene i fenomene nu reuesc s modifice esenial temperamentul cuiva sau s-i adnceasc anumite dispoziiuni pn la a-l transforma integral. Din cte femei echilibrate n-a fcut suferina sfinte ? Absolut toate sfintele au suferit dincolo de orice nchipuire. Transfigurarea lor n-a fost opera interveniei divine, nici a lecturii i nici chiar a singurtii luat ca atare. Suferina de fiecare clip, o suferin monstruoas i durabil le-a relevat lumi pe care nimeni nu le poate bnui, le-a intensificat i le-a adncit cum nu reuete s intensifice i s adnceasc viaa sufleteasc a unui om normal o existen ntreag de meditaie. Un om care are blestematul i inepuizabilul privilegiu de a putea suferi absolut n continuu, se poate dispensa pentru tot restul vieii lui de cri, de oameni, de idei, i de orice gen de informaie, deoarece faptul pur de a suferi este suficient pentru a dispune la meditaie continu, are n sine destule rezerve pentru a face inutil orice contribuie din afar. Se poate scoate att de mult din suferin, din aceast comoar blestemat, care te mbogete sau te distruge pentru a te face orice numai mediocru nu. Oamenii n-au neles c mpotriva mediocritii nu se poate lupta dect cu suferina. Nu schimbi mare lucru prin cultur sau prin spirit; dar modifici inimaginabil de mult prin durere. Singura arm mpotriva mediocritii este suferina. Prin ea schimbi temperamente, concepii, atitudini i viziuni, schimbi direciuni de existen, deoarece orice suferin mare i durabil afecteaz fondul intim al fiinei. Modificnd fondul intim al fiinei, ea modific implicit i raportul acesteia cu lumea. Este o schimbare de perspectiv, de nelegere i de simire. Dup ce ai suferit mult i vine imposibil s-i mai dai seama de perioada de via n care n-ai suferit; cci orice suferin te nstrineaz de dispoziiile tale naturale, te aduce ntrun plan de existen strin aspiraiilor tale fireti. Astfel dintr-un om nscut pentru via, suferina face un sfnt i n locul tuturor iluziilor lui ntinde plgile i cangrena renunrilor. ntreaga nelinite ce urmeaz suferinei, menine pe om ntr-o tensiune n care nu mai poate fi mediocru. Un popor ntreg ar putea fi modificat prin suferin i nelinite, printr-un tremur continuu, chinuitor i persistent. Indolena, scepticismul vulgar i imoralismul superficial, pot fi distruse prin team, printr-o nelinitire total, printr-o teroare fecund i o suferin general. Dintr-un popor indolent i sceptic a scoate foc printr-o teama, printr-o nelinitire chinuitoare i o tortur arztoare. Este drept c o suferin ce vine din afar nu este tot aa de fecund ca o suferin care crete imanent ntr-o fiin. Dar dintr-un popor nu trebuie s faci o sum de creatori ; ci o sum de oameni. Toate metodele obiective, tot complexul de valori ale culturii nu modific nimic n esen. Cunoaterea obiectiv i impersonal nu face dect s mbrace un manechin, dar nu o fiin. Nu a conduce niciodat un stat cu programe, manifeste i legi, i n-a lsa pe nici un cetean s mai doarm linitit pn cnd nelinitea lui nu l-ar asimila formei de via social n care trebuie s triasc. Lupta mpotriva propriilor ntristri este att de grea fiindc exist un fond de tristee n noi, independent de determinantele exterioare ale tristeilor. Pe acestea le poi nvinge ; dar este imposibil s nvingi un fond ascuns i intim, sursa originar a nesfritelor ntristri. n acest fond de tristee nu pot vedea altceva dect tristeea de a fi, care este adevrata tristee metafizic. n intimitatea fiinei noastre exist nelinitea propriei noastre distane de lume; mult mai profund este, ns, tristeea de a fi, deoarece ea izvorte din existena noastr ca atare, din natura intrinsec a fiinei pe cnd nelinitea distanei de lume, numai dintr-un raport, dintr-o relaie. A lupta mpotriva acestei tristei metafizice nseamn a lupta mpotriva ta nsui. i, ntr-adevr, sunt oameni care nu pot tri mai departe dect negndu-se continuu pe ei nii.
181
Toate tririle totale, toate acele triri care ne angajeaz mai mult, ne depesc. i ne depesc prin sentimentul de iresponsabilitate ce-l avem de cte ori trim astfel de experiene. De ce putem cunoate pe oameni numai n marile evenimente din via ? Fiindc aici hotrrea i calculul raional n-au nici o valoare ; tot ceea ce deriv din valori i criterii exterioare dispare, pentru a lsa locul unor determinante mai adnci. Este curios cum oamenii exagereaz valoarea hotrrii, a atitudinii n marile evenimente, cnd n ele suntem mai iresponsabili, mai aproape de fondul nostru iraional. Nu avem noi n tririle totale sentimentul unei invadri irezistibile, al unui proces ascuns ce se desfoar n noi, dominndu-ne ? De unde iluzia autodeterminrii ? Interpretarea posterioar a oamenilor dup ce procesul s-a consumat, i face insensibili la iraionalitatea procesului, din care nu mai rmne n nelegerea lor dect o schem. i dei n experiena procesului, iresponsabilitatea este vdit, orgoliul animalului raional nu vrea s admit rolul destinului interior la marile rspntii ale existenei lui. Acest orgoliu dispare la acei a cror existen este o sum de rspntii i la care tririle totale sunt att de frecvente nct se simt depii, n fiecare moment. Cnd trieti extrem de intens, coninuturile fiinei tale debordeaz limitele unei existene individuale ; ai atunci impresia c n tine palpit fore necunoscute, adnci i ndeprtate, c se consum un destin de care eti iresponsabil. Valoarea nul o hotrrii raionale rsare atunci ntr-o eviden dureroas. Ca indivizi, avem fatal contiina limitrii noastre, a mrginirii individuaiei ; din acest motiv, ne doare i ne surprinde cnd tensiunea intim explodeaz n coninuturi att de vii, att de profunde i de debordante, dndu-ne impresia infinitului luntric n contiina mrginirii fatale a oricrei individuaii. Dintre oameni sunt impresionani numai aceia a cror existen este o serie de rspntii, numai oamenii care au destin, a cror via se dilat att de mult nct n-o mai pot domina n nici un fel. Totul este s ai destin, s fii un caz. Prezena ta s fie o mustrare, o team, o nelinite, un extaz sau o bucurie. Nimeni s nu tie ct vei tri, ce vei face, cum vei gndi, ci doar o team i o bucurie pentru prbuirile i nlrile tale, s fac din existena ta o surpriz continu, o nelinite ciudat. S fii pentru altul prilej de alarm, de presentimente, de meditaie, de ur i de entuziasm ; nimeni s nu fie sigur de drumul pe care vei apuca. Existena ta s n-o poat rezolva vreodat, ci absena ta fizic s mreasc chinul nenelesului. Toi oamenii care n-au un destin i care nu pot deveni cazuri, calc sigur n existen, sunt siguri c ei trebuie s ajung undeva ; cci finalul este implicat n premisele fiinei lor. Acel om, ns, care e un caz, este pentru el nsui o nelinite absolut i un prilej de nelinite pentru alii ; n el tremurul individuaiei este o halucinaie, un extaz, o reverie sau o explozie, o creaie infinit, un nimic ce devine fiina. i atunci i se pune aceluia ultima ntrebare : dac lumea a fost creat sau dac n-a fost nc. Trebuie anulate ntr-un mod oarecare memoria i toate sentimentele care ncearc s se cristalizeze n noi. Toate afeciunile durabile, toate regretele i toate aspiraiile ce se dilat pe o sfer mare de timp ne mpiedic s trim, ne ncurc i ne ngreuneaz existena. De ce s ne mai aducem aminte de ceva i de ce s mai dorim ceva, de ce ncercm s umplem trecutul cu o nesfrit serie de coninuturi i s anticipm viitorul printr-o tot att de nesfrit serie de coninuturi ? De ce s mai avem sentimente, care s evolueze n timp i s ne legm prin ele de obiecte ? De ce s ne mai atam de lume n timp ? Oare n-am putea trece peste aceste piedici n calea vieii dintr-o integrare i o semnificaie general ? Trirea sub dimensiunea ampl a timpului face din orice act al vieii, un element n succesiune, o verig dintr-un lan, un aspect fragmentar i simbolic ; n ea, toate actele vieii devin materiale de memorie, crendu-se astfel o permanen inutil a eului. Cci este inutil s simi i s ai contiina permanenei i continuitii eului, cu evoluii de sentimente, cu progres de aspiraii i cu adncimi de regrete. Totul este s poi fi total fr s ai memorie. i aceasta nu e posibil dect prin realizarea integral a fiecrui act de via fr contiina distanei, fr perspectiva relativitii lui n cadrul celorlalte acte. Vieuirea absolut n clip ca suprem actualitate a vieii individuale, ne poate duce la anularea memoriei i la eliminarea
182
dezndejdii de a tri n timp. S nu trim momentele vieii ca probleme, ci ca realizri absolute ; s trim n fiecare clip ca i cum am tri ceva definitiv, fr nceput i fr sfrit. Niciodat s nu credem c ncepem ceva i sfrim ceva, ci viaa noastr s fie ca o beie de fiecare clip, n care fiind totali i prezeni s nu avem ce uita i s nu avem ce dori. Numai realizarea absolut n clip ne poate scpa de tortura de a avea un timp al nostru, cu cadavrele trecutului i cu sigurele cadavre ale viitorului. Fiind n fiecare moment total, n-ai ce arunca deoarece nimic nu te apas din afar, de la distan, ci rmi ca o existen, ca o totalitate de existen, pentru care nici viaa, nici moartea nu mai pot avea o semnificaie. Atunci te miri cnd i se spune, c trieti precum te miri cnd i se spune c mori.
183
Elogiul profeiei
Trebuie s ne intre n snge tuturora c timpul nostru este un timp de mari misiuni, c trebuie s trim cu frenezie i s ne realizm n profeie. Pe toate planurile vieii, ardoarea noastr s mbrieze coninuturile de existen ntr-o participare originar i pn la extaz s trim totul. Viaa social s ne fie cmpul de verificare a inflamabilei noastre sensibiliti i n tot ce are exterior viaa s ne revrsm infinitul nostru luntric. Dincolo de cultur s ne spulberm energiile i intensitatea energiei noastre ca-ntr-un vrtej s creasc. S trim totul cu atta pasiune nct destinul nostru ca un trznet s despice obscuritile lumii i ale noastre. S devenim altceva, s fie elul nostru i s acceptm viaa numai pentru mari negaii i mari afirmaii. Dac nu ne va arde contiina misiunii noastre, nu ne vom merita nici viaa i nici moartea. Nu neleg cum pot exista oameni indifereni n aceast lume, cum pot exista suflete care nu se chinuiesc, inimi care nu ard, simiri care nu vibreaz, lacrimi care nu plng. Ar trebui s fie interzii spectatorii i toi aceia care din distan fac o virtute. Numai un suflet ce se frmnt i care niciodat n-a uitat c triete, trebuie s ne trezeasc entuzismul nostru. False s le declarm pe toate acele adevruri care nu dor i nule toate principiile care nu ne ard. Viziuni s devin adevrurile noastre i principiile profeii. Vorbele noastre s fie flcri i fulgere s fie argumentele noastre. Mai avem noi timp de pierdut n dovezi, n argumente i n convingeri ? Nu iubim profeia, fiindc ea nghite timpul ? Cu contiina timpului, un salt deasupra lui, este profeia noastr i viitorul trit n actual, coninutul ei. Prezene i realiti vii devin n ea dorinele noastre i viziunile strlucesc n prea-plinul actualitii. Nu ncearc profeia s suprime inevitabilul distanelor n timp i nu ncercm n ea s trim totul n form absolut ? Toi ceilali care nu cunosc vpile consumatoare ale spiritului profetic primesc succesiunea clipelor n relativitatea lor, sunt sceptici i accept totul. Numai n profeie, sltnd deasupra timpului, trim clipa n direcia ei absolut, n ceea ce ar trebui s fie i nspre ceea ce ar trebui s inteasc. Ultimele finaliti, profeia ni le face accesibile n trirea exasperat n moment. Trebuie s ne ncntm de tot ceea ce-i profetic pentru pasiunea de absolut din orice profeie, pentru prezena marilor sfrituri n marile nceputuri. i n-au crescut ardorile profetice n noi din presimirile sfritului n tot ceea ce am trit ? Cu o pornire bestial s nghiim timpul, pentru ca n fiecare clip viaa noastr s fie un nceput, o culme i un amurg. Ca-ntr-un elan mistic viziunile s ne invadeze de strluciri, s ne orbeasc n paroxismul lor luminos i indeterminatul lui s rezulte din setea noastr de absolut. De nu vom avea noi dorina nesfrit de absolut, de realizare integral, de infinit posesie, timpul ne va nghii iremediabil i viaa pierdut ne va fi n tot attea clipe cte laiti ne-au diminuat fiina. Ai cunoscut cu toii prea puine nfrngeri de nu avei pofta marilor prefaceri, de nu dorii o absolut trire, de nu v zvrcolii pn la plesnire. Cu toii ai suferit prea puin de ai devenit numai sceptici ! V-a clcat istoria i viaa n picioare i n dezastrul vostru n-ai avut nici curajul de a urla, de a ur, de a v arunca nnebunii de obsesia altei viei, vrjii de alte sperane i mcinai n alta dezndejdi. Cu un bici imens ar trebui lovii toi aceia care ateapt s triasc i care nu se consum dramatic n demonia timpului, torturai i chinuii toi aceia care ateapt ca timpul s le risipeasc frma lor de existen. i aproape toi oamenii sunt frime de existen ce-i ateapt propria lor lichidare. Valoarea ethosului profetic consist n voina de a te lichida tu nsui ntr-o trire imens ca un extaz. O concepie dramatic a vieuirii n timp este la baza
184
oricrei profeii. O lupt groaznic mpotriva timpului i a ineriei vieuirii temporale. Sentimentul normal i mediocru al temporalitii nu te poate duce dect la ateptarea vieii, la concepia comod a complacerii n surprizele diverselor momente. Oamenii ateapt totul de la timp, ateapt ca idealurile s se mplineasc n viitor, speranele s se realizeze i moartea s vin la timpul ei. mpotriva acestei atitudini frenezia noastr profetic s nu cunoasc margini. Contiina misiunii noastre s creasc dintr-o cuprindere infinit n clip, dintr-o furie exaltat a vieii ce se vrea plin n ciuda neantului temporal. Mesianismul nostru s fie ca un incendiu n care toi indiferenii acestei lumi s fie mistuii, din care scpare s nu fie pentru acei care nu sufer de dorina transfigurrilor ultime. Focul luntric s ne fie obsesia noastr i pe el s ne nlm ca pe aripi. Marile misiuni s ne apere de cangrena timpului i clipele s treac n eterniti i eternitile n clipe. Astfel de culmi s atingem n viziunile noastre ca grandoarea lor s-i nmrmureasc pe ceilali i scuturndu-i dintr-o mare contemplare, de pasiunea celor absolute s nu mai poat fi indifereni. Cci indiferena este adevrata crim n contra vieii i a suferinei. i elanul nostru profetic s fie un tremur contagios ca boala sau ca focul, n el s prindem aceast lume adpostit n liniti i umbre i-ntr-o cruciad universal, s cucerim i s dezrobim luminile ascunse de ntunericul lumii i al nostru ! Mnchen, Mai 1934.
185
Tentaia politicului i a jertfei
Oscilaia ntre preocuprile cele mai detaate de actualitate i ntre necesitatea de a lua o atitudine imediat n consumarea unui proces istoric dezvolt n contiina unora din intelectualii de azi o frenezie ciudat, o iritare constant i o tensiune enervant. Cci astzi este imposibil s te mai menii ntr-un cerc determinat de probleme, ntr-o sfer bine delimitat de valori, ci eti silit s mbriezi structuri diferite de valori, planuri diametral opuse care nu pot fi trite fr ca accesul lor s nu provoace o furie nelinititoare. Cine nu se simte dominat de un impuls spre o vast mobilitate, acela nu experimenteaz nimic din drama omului contemporan, aruncat ntr-o pluralitate de forme divergente pe care nu le poate sintetiza unitar n trirea sa. Trecerile rapide de la probleme religioase, artistice etc. la probleme politice, care toate astzi s-au disociat i s-au cristalizat autonom, te arunca irezistibil n alt spirit, n alt atmosfer i te oblig la o multiplicitate de atitudini contradictorii. Tot farmecul nelinititor al omului de azi consist n contradicia lui intim, n incapacitatea lui de a realiza un stil armonios. O mobilitate dramatic l azvrle i-l rostogolete din nlimi n prpstii i din toat existena lui nu face dect o serie de surprize. Un polimorfism, ce nu se nate numai din oscilaii ntre sfere diferite de valori, ci i dintr-o afirmare a nelinitii, ca expresie constituional a omului. Amestecul, n psihologia omului contemporan, a unei ardori pasionate cu o ncordare disperat i un ethos mesianic mi trezete o nemrginit admiraie. Ar fi o mare greeal s se vorbeasc de dezabuzare sau de un scepticism comod. Oare toat pasiunea nebun din noi nu este att de puternic nct, n culmea celei mai groaznice dezndejdi, s ne avnte n contiina propriei noastre misiuni ? Cu toii am negat prea multe lucruri pentru a putea fi numai sceptici. Numai acei oameni pot fi creatori care sunt ari de o pasiune att de intens, nct au senzaia c mor. ndoiala simpl, orict de durabil ar fi, este steril, aproximativ i inutil, precum steril, aproximativ i inutil este orice spirit critic, izvort fatal din ndoial. S ne bucurm toi cei care suntem prea ncordai pentru a fi lucizi i prea debordani pentru a fi comozi. ntreg eroismul nostru pornit dintr-o zpceal dinamic, dintr-o frenezie oarb i apocaliptic, dintr-un elan tumultuos i din vpi irezistibile, s realizeze ceea ce impotena raional, spiritul critic, scepticismul i toate ndoielile acestei lumi nici n-au putut bnui. Viaa nu e un spectacol i nici un joc. n lumea n care unii mor fr s fi cunoscut victoria, n care unii se sacrific din disperare, iar alii urc din iubire toat scara renunrilor, n aceast lume n care nedreptile sunt eterne i imanente n suferinele arztoare i infinite, mai putem zmbi i ne mai putem juca, mai avem dreptul s facem numai consideraii ? Nui vine mai bine s renuni la crile ce ie citeti sau la crile pe care le scrii, la toate ideile de bibliotec i la toate voluptile muzicale, la gnduri, la femei i la visuri, pentru a te nregimenta ntr-o cruciad mpotriva tuturor nedreptilor umane, mpotriva a tot ce a rezultat din obrznicia i megalomania omului, mpotriva a tot ceea ce nu e puritate, dezinteresare i eroism ? Cci m-a apucat o pasiune nebun pentru tot ce e pur i nefalsificat, n lumea asta de indivizi acri, sceptici, murdari, incapabili de sacrificii. S plecm, frailor, ntr-o cruciad teribil i avntat, mpotriva putregaiului uman, mpotriva tuturor idealurilor moarte care ne nbu elanurile noastre i mpotriva tuturor formelor care ne apas misiunea noastr. Am disperat prea mult pentru a nu ne consuma n flcrile unei credine. i dac credina noastr n-ar fi dect avntul nostru exaltat, de abandonare n via i moarte cu egal pasiune, dac n-ar fi dect o barbarie de oameni inculi sau de oameni distini de cultur, nu este ea totui o credin, prin care obscuritile
186
fiinei noastre devin tot att de creatoare ca i luminile noastre ? De ce s nu fim mndri de frenezia noastr, de apocalipsul nostru intern, de pornirea noastr pasionat, de ardoarea noastr eroic? De ce s nu ne bucurm cnd vpile dorinei noastre de sacrificiu nving tristeile, bolile sau mruntele noastre resemnri ? Renunri, da ! dar nu resemnri. Cine renun nseamn c are prea mult de dat ; cine se resemneaz n-are nici mcar ce primi ! Ptimirea ca destin Din moment ce nu putem fi fericii, de ce s nu cutm s ne facem nefericirea creatoare, dinamic i productiv ? Nu este datoria noastr s intensificm vpile interne i s ne consumm la nlimi n care tristeile noastre devin explozii ? Nu vom mprumuta actelor vieii noastre fecunditate, dac tot ce trim, nu vom tri nelimitat. Fr margini s fie pornirea noastr de a misitui n flcrile propriilor vieuiri, precum fr margini s fie tremurul n care ne vibreaz fiina. Avem datoria de a ne nla i a ne scobor la infinit pe scara formelor noastre de via, a cror natur s ne importe mai puin, dect s ne vrjeasc adncimea i nelimitatul la care putem ajunge. Exist, dincolo de sfera obinuit a experienelor de via, un domeniu n care totul se petrece ca-ntr-o succesiune de transfigurri. Suferina se convertete n bucurie, bucuria n suferin ; elanurile n dezamgiri i dezamgirile n elanuri ; tristeile n vpi i vpile n tristei. Consistena strilor sufletetii dispare n aceast succesiune de transfigurri i se subtilizeaz n extaze continui. Cnd trieti totul ntr-o adncime halucinant, sub semnul nelimitatului, descoperi un domeniu care ie nsui i este accesibil numai avnd extazul propriilor tale vieuiri. ntr-o astfel de regiune, negativitile nceteaz a mai fi sterile i demoniile distructive, ci totul, ca ntr-o simfonie de flcri luntrice, se desfoar i se misituie ntr-un imn de via i de moarte. Dar ca s ajungi la regiunea succesivelor transfigurri, mult trebuie s fi suferit! Pentru ca actele vieii tale s capete o adncime, mult trebuie s fi ptimit! Actele vieii noasltre sunt banale i nerevelatoare, atunci cnd ele se consum n condiiile naturale ale vieii. Faptul de a tri ca atare, n-are nici o semnificaie. Noi nu putem gsi n evoluia vieii, n desfurarea pur a actelor vitale, nici o semnificaie. A tri pur i simplu este a nu mprumuta nici o adncime actelor vieii. Numai cnd trieti ca i cum viaa este un bun pe care l-ai putea sacrifica oricnd, numai atunci ea nceteaz de a mai fi o banalitate i o eviden. Este o prostie s se afirme c viaa ne este dat ca sa o trim. Viaa ne este dat ca s o sacrificm, adic s scoatem din ea mai mult dect permit condiiile ei fireti. Nu exist alt etic n afara de etica sacrificiului. A privi moartea n sine, detaat de via, este a-i rata att viaa, ct i moartea. Sentimentul interior al morii numai atunci e fecund, cnd prin el putem da o adncime actelor vieii. Aceasta i pierde puritatea i farmecul prin aceast relaie ; dar ctig infinit n adncime. Extazul pur al morii duce fatal la o paralizare a ntregii fiine. Numai cnd din obsesia morii putem scoate scntei, numai atunci putem transfigura i viaa. Trebuie s ne punem viaa la cele mai mari ncercri. Nimic din ceea ce e periculos i riscant s nu ne fie strin. Numai fecioarele refuz s se gndeasc la ultimele probleme, adic la ultimele pierderi. Dar toat viaa trebuie s ne fie o serie de virginiti pierdute. i atunci s ne mirm de ce n unii oameni apare, ca o obsesie vital, voluptatea ptimirii ? Nu pleac din ea tendina de a adnci viaa prin tot ceea ce atac i compromite aceast via ? Nu rsare ea din pornirea de a arde viaa n rdcinile ei, pentru ca o ntreag existen s-o cldeasc pe flcri ? O evoluie n flcri este aceast voluptate a ptimirii. i este n aceast voluptate un amestec straniu de sublim i fantomal, de solemn i de ireal. A scoate din via mai mult dect poate da ea, este imposibilul pe care-l realizeaz aceast ptimire n care suferinele sunt nsoite de fioruri. Nu intereseaz absolut deloc dac
187
suferina este cauzat de oameni, de boli sau de pierderi ireparabile, ci numai ct poi fecunda interior, pentru ca viaa s capete alte strluciri i alte adncimi. Dac n-am reuit s ne nstelm ntunecimile, cum o s ateptm aurora fiinei noastre ? n aceast auror putem numai s dovedim ct suntem de aproape de sacrificiu i ct suntem de tari n nefericirea noastr. Dup ce ne-am ameit de toate ntunecimile, dup ce am vrut s epuizm n simire suferina i moartea, iar n gnd am meditat deertciunile pn la absurd, dac am pus atta intensitate i att nelimitat pentru a nu deveni cenu, ce altceva dect transfigurarea ne mbrieaz ntr-o aureola total i definitiv ? S nscriem n edificiul nostru interior cuvintele Sfintei Tereza : A suferi sau a muri, nu pentru a ne aminti de ceea ce vrem s facem, ci pentru a ti ceea ce suntom. Ori avem un destin, ori n-avem. Cci nu suntem oameni care s murim la o umbr de copac, ntr-o dupamiaz de var ! Fioruri infinite s ne strbat fiina i sufletul s ne fie ca un cuptor imens ; arztoare s ne fie avnturile i vibrante ex-tazurile ; totul s fiarb ntr-un clocot i ca un vulcan s explodm i s ne revrsm. Simbolul nostru s ne fie focul i, ca-n extazurile mistice, s suferim de prea mult inexprimabil. Jarul attor suferine s degaje o cldur nvluitoare i, turmentai de atta via, s temem mai puin renunarea. Oare n-a venit timpul, cnd, ntr-o judecat definitiv, trebuie s-nelegem c viaa, numai n alte forme dect ale ei, mai poate s ne mai mngie de tristeea de a fi ? Oare nu este momentul cnd curajul de a tri nseamn altceva dect negaia morii ? Nu trebuie s mbrim moartea, pentru ca lupta mpotriva ntunecimilor ei s fac mai strlucitoare luminile vieii ? i nu trebuie s ne verificm zilnic rezistenele vieii noastre prin lupta ncordat cu forele morii ? Nu trebuie ne salvam viaa n fiecare momemt ? Cci numai dup ce-am salvat-o, sacrificiul nostru poate s nsemne ntia i ultima noastr libertate.
188
Nu exist nimeni
Cine-ar putea preciza de cnd ncepe s se contureze contiina clar a vidului de umanitate ce ne nconjoar ? A-i da, adic, seama de clipa n care oamenii se proiecteaz, n jurul tu, ca glume fantomale sau pretexte teatrale ale plictiselii tale... Revelaia subit a vidului uman presupune, totui, ani de zile de decepiii, de scrb, de ur care s-i alimenteze dezgustul de lume i s-i ae verva pesimist sau s te nale la orgoliul unei superioriti melancolice. Pregtit ncet i durabil, ntr-o ndurare matur i mndr, te pomeneti, n clipa n care te ateptai mai puin, n centrul unui fior ce-i dezgolete, n cea mai rece i mai implacabil nuditate, neantul oamenilor, al tuturor oamenilor. Atunci pricepi c drumul tu nu se ntlnete cu al nimnui, c trebuie s-i cultivi rtcirea i mndria acestei rtciri. Foarte muli cred c ncepi s te detaezi de via prin scrba de oameni, c mizantropia ar fi punctul iniial al renunrii. n realitate, lucrurile se petrec chiar contrar. Dup ce-ai rsturnat pe Dumnezeu i-ai pustiit cerul, dup ce-ai nnegrit soarele i-ai ngheat pmntul, vidul cosmic i mai las o scpare i o ieire spre om. Ruptura definitiv cu aceast vietate este stadiul final al renunrii, ncoronarea. Nu este semnificativ c Buddha, dup ce a lichidat interior ntreaga existen, i nu numai existena, dar i posibilul, a mai gsit de cuviin s scoboare din singurtate spre muritori i s se sting ntre discipoli ? S nu mi se spun c a fcut-o pentru dezvluirea unor adevruri, fiindc orice obiecie nu poate salva de la o umbr de mediocritate pe cel mai lucid om pe care l-a adpostit pmntul. Buddha a renunat la tot pentru a-i cristaliza o doctrin, iar nu pentru a iubi nimicul, n aa msur umanitatea a fost infectat de pedagogie, nct nici nihilitii nu i-au putut nvinge instinctele de nvtori. N-ai observat c pn i sinucigaii vor s ne nvee cte ceva ? Ce uor te separi de cer i ce greu de oameni! M gndesc, ns, la ce mi-au folosit toi oamenii pe care i-am cunoscut, i-am iubit i iam urt ? Cnd faci bilanul n ceasuri de singurtate, nelegi prea bine c n-ai ntlnit pe nimeni niciodat, c iubirile i prieteniile nu-s nici mcar iluzii, c n-ai fost niciodat dect tu nsui, singur, bolnav de singur, condamnat i nefericit. Nu cred s fi neles vreun om vreodat pe cellalt. Nu vi s-a ntmplat, n crize de melancolie neagr, n plin delir saturnian, cnd Dumnezeu scoboar pe creierul vostru cu toate umbrele Lui, s rmnei n mijlocul oraului i s n-avei la cine s mergei ? Golul acela cumplit ce te apuc n mijlocul oamenilor i pe care nici unul nu-l poate bnui i descifra i care te nbue n indescifrabilul soartei tale ! Ai vrea s te duci undeva. Dar unde ? nspre ce nicieri ? Cci n-ai niciodat ncotro s te duci. Viaa este o nfundtur; nici mcar un deert... Nu te poi duce nicieri la nimeni. De aceea, nu se pot iubi dect munii, marea i muzica. S trieti cu mii de oameni n jurul tu i s-i dai seama c te nvri ntr-un nimeni multiplicat, inutil i dezgusttor ! Progresul n timp nu te nva dect s rmi singur cu tine nsui, att de singur ca i nimicul s te nduioeze. Oare cum de esuturile au putut acumula atta dezolare i materia cum de nu se aprinde din dragostea suspinelor ? Trebuie s existe fiine care in diavolului de urt, cci altcum nu mai neleg nimic. Necuratul le-a smuls din braele lui Dumnezeu i le-a aplicat srutul morii, al luciditii, vreau s zic : al chinului.
189
Gndurile sunt toxine i adevrurile otrvuri, pentru acel pe care l-a strns Satana n brae. Urmele acelei mbriri rmn, amprente ale condamnrii i pierzaniei. M ndoiesc dac viaa merit atenia i delicateea unui regret. Lumina a devenit un spaiu pentru bestii ; sufletele delicate nu mai pot respira dect noaptea... i atunci mai poate fi mirare de ce-mi ntorc inima de la oameni ? Scrba de ei te face s doreti i mai mult izolarea, s vrei s mori ngrozitor de singur i de neneles. Toate religiile au vorbit de mngiere ; dar nici una n-a gsit-o posibil ntre muritori. Omul nu-i poate da absolut nimic, fiindc nici un sprijin nu vrem de la fantome. Aceste lucruri n-ar fi deloc triste, dac ar fi numai cunoateri sau ndoieli. Ce bine i ce comod s-ar putea tri cu ele ! Ar trebui doar din cnd n cnd c te-mbei ca s nu nnebuneti, ncolo toate ar merge strun. Dar groaza, groaza care nu i-o poate ndulci dect o groaz i mai mare ! La cine s te duci cnd te npdete spaima ? n vreun bordel instalat ntr-un cavou sau pe funduri de mare... La oameni n nici un caz. Cci nici unul n-a plns vreodat de spaima altuia... Are cineva nevoie de mil ? Poate de lacrimi... Cci mila este peste tot i nu folosete la nimic i nimnui. Trebuie s fi iubit viaa pn la demen pentru a o gsi superflu, iar pentru oameni s fi suferit pn la delir, pentru a-i gsi inexisteni. i asta-i concluzia : oamenii nu exist. La nceput i pare puin ru c e aa, ai vrea s mai atenuezi dintr-o att de sfietoare eviden, pentru ca la urm s te predai acestui adevr cu sacrificiul tuturor ndejdilor. Astfel ncepe tria singurtii i un eroism orgolios i funebru. Filosofilor pesimiti le convenea s susin c nu exist nimic. Ei lsau a se nelege car exista cineva. Lucrurile sunt, ns, mai clare : nu exist nimeni. S-ar putea totui s existe ceva. Pentru noi ca fiine ce luptm n timp , cu voia sau fr voia noastr, conteaz infinit mai-dureros inexistena persoanelor, vidul uman dect o viziune olimpian a neantului. Este ngrozitor s te despari de o lume n care n-ai ntlnit pe nimeni, n care nimeni nu i-a spus nimic, s mori fr nici o amintire, cu o memorie mpovrat de vid!
190
Structura cunoaterii religioase
Problema cunoaterii religioase, acum cteva decenii, ar fi prut nu numai deplasat, dar chiar nejustificat, deoarece se admitea valabilitatea numai unui tip de cunoatere, ale crui elemente erau precis determinate, nepermind nici un fel de depire, de transcendere a limitelor acestuia. Cunoaterea raional, de la care pleca acest tip de ptrundere a lumii, pe lng asumarea unei valabiliti absolute, cu excluderea tuturor celorlalte modaliti de cunoatere, avea i un alt defect : ngusta excesiv conceptul de raional. Ca atare, nu numai o atitudine opus a adus raionalismul n discreditul de astzi, ci i limitarea nchis n concepiile reprezentanilor si. Ceea ce trebuie reproat raionalismului n forma lui gnoseologic, intelectualismul, este de a nu fi avut o nelegere pentru problema religioas, pentru posibilitile cunoaterii religioase. Este un mare merit al gndirii contemporane de a fi neles c numai o tipologie a formelor de cunoatere, care s prind esena acestor forme diverse, satisface concepia despre diversitatea realului. Trebuie stabilit c aceast tipologie nu duce la epuizarea realitii printr-o cunoatere integral ; ea nu este dect o ncercare de a expune comparativ, pe un plan actual, formele care 35-au desfurat istoric. Pentru problema noastr, ea nu justific dect existena unei formule generale a unui tip, n cadrul celorlalte. ncercrile de tipologie de orice natur ar fi ele dovedesc tendina, omului de a nelege viaa spiritual n bogia ei; pentru realitatea ca atare, ele sunt irelevante. Elementul esenial, care explic de ce structura cunoaterii religioase intereseaz att de mult astzi, este predominarea, n cultura contemporan, a intuiionismului. Cunoaterea religioas este o form a cunoaterii intuitive n genere. Aceast formulare nu asimileaz cunoaterea religioas ntr-una mai general, ci vrea s-i stabileasc elementele difireniale i specifice ntr-un cadru mai mare. Dintre dou procedee, unul care generalizeaz, pn la anihilarea individualului i altul care specific i difereniaz, cel din urm este preferabil, cci, dac nu se ridic la valabiliti logice, se apropie de o mai vie nelegere a concretului. Pentru tiinele istorice, numai procedeul de individualizare e fecund i legitim. Dintre dou persoane care se ocup de esena religiei, nu aceea care distruge specificitatea tririi religioase prin credina barb n virtutea universal a derivrii genetice, (sursa unic a sentimentului religios din fric etc.) este mai aproape de adevr, ci aceea care ncearc sa neleag elementul specific i incomparabil din aceast trire, unicitatea care o separ de celelalte. Ce separ intuiia religioas de intuiia propriu-zis ? n primul rnd, cu privire la obiect. Intuiia religioas, nu vizeaz obiectivitatea simpl, aa cum aceasta se prezint n faa noastr ; nici chiar smburele substanial ce se menine dincolo de diversitatea formelor fenomenale, care alctuiete centrul productiv i imanent, ci absolutul care transcende obiectivitatea sensibil. Evident, aici nu este vorba de existena sau inexistena obiectului vizat, ntruct nu urmrim o critic a metafizicii religioase, ci a cunoaterii ca atare. Intereseaz, n acest caz, intenionalitatea intuiiei religioase; obiectul ei intenionat, nu n structura lui esenial sau existenial. Realitatea lui poate s fie pus chiar la-ndoial, fr s exclud prin aceasta problematica cunotinei religioase. Intuiia propriu-zis se aplic la date diverse ale realului, pe care ncearc s le neleag dinuntru n afar ; cea religioas are darul de cunoatere predeterminat. Una i alta sunt expresia unei simpatii pentru obiectul de cunoscut. Care este substratul acestei simpatii ? Este convingerea implicit n identitatea de structur a celui ce cunoate cu obiectul de cunoscut, dincolo de multiplicitatea formelor realitii. Dac intuiia simpatetic
191
propriu-zis explic aceast identitate printr-un proces de obiectivaiune psihologic, pe baza cruia omul atribuie energii subiective realitii obiective, intuiia religioas are ca premis aceast identitate. Pe Dumnezeu l pot cunoate ntruct sunt fptura lui. ntruparea logosului dovedete o identitate de structur, fr s fie semnul unei uniti substaniale, n care distinciile ar fi imposibil de fcut. Dect, valoarea, eficacitatea intuiiei religioase nu se manifest numai prin orientarea omului nspre divinitate, ci este necesar i o orientare activ din partea acesteia. n religie, polaritatea nu este conceptibil dect activ, ceea ce exclude autonomia din polaritate. De altfel, tendina i sensul polaritii sunt de a diminua antinomia. Intuiia, n concepia religioas, vizeaz realiti ontologice. De aici acea certitudine caracteristic acestei intuiii religioase, care certitudine nu se nate dect acolo unde existena este prins, n esena ei, pe cale direct. Intuiia este o cale direct de cunoatere. Absolutul, realitatea ontologic, existena n esenialitatea ei nu se prezint dezvluite intuiiei noastre sau sunt incognoscibile. Aici nu ncap compromisuri sau aproximaii. Intuiia care nu se aplic n sfera religioas intenioneaz i alte coninuturi sau obiecte, dincoace de sfera ontologiei. Intuiia se orienteaz, n acest caz, nspre un sens sau nspre vreo idee. Se poate vorbi, fr a fi paradoxali, de intuiia unui concept, fr a cdea n platonism. Dintr-o astfel de categorie face parte intuiia vieii, n fluxul ei dinamic i inconsistent, n mobilitatea ei nencetat i n iraionalitatea ei organic. Intelectualismul, cu conceptul ca unic mijloc de apropiere de real, s-a dovedit complet incapabil de a sesiza devenirea concret, iraionalul n desfurarea realului. Conceptul este o form transcendent viului. Intuiia reprezint aceast mulare pe elementul viu, dinamic i iraional. Intuiia religioas, care se ntlnete la toi marii mistici, este o ncercare de a trece peste relativitile vieii i peste inconsistena formelor. n religii, absolutul nu e istoric, nu se desfoar n procesul istoric ; chiar daca ar fi astfel, devenirea istoric nu este o categorie constitutiv a absolutului. Modernii au czut n paradoxul de a atribui absolutului categoria devenirii istorice (de ex., hegelianismul), n religie i n mistic, intuiia este o negaie a istoricitii. De aici deriv caracterul neprogresiv al intuiiei, mai accentuat n cea religioas, mai diminuat n cea nereligioas. Fiind o prindere direct i imediat, este natural s se treac peste progresiune. Din acest caracter, ea se deosebete de dialectic, al crei proces de cunoatere imediat si progresiv presupune o desfurare infinit, iar un punct de ajungere n acest proces. Sinteza n structura gndirii dialectice niciodat nu este definitiv ; ea este deschiztoare la noi dualisme i la noi sinteze. Acest caracter progresiv determin caracterul de provizorat al cunotinei dialectice. Intuiia urmrete o cunoatere cu caracter definitiv ; aici rezid i acel sentiment de certitudine ce nsoete intuiia. n aceast legtur a intuiiei cu o anumit not afectiv s-a vzut subiectivismul i ne valabilitate a ei. Cu toate acestea, nu trebuie s se uite c trirea subiectiv, dac e intens, poate s reveleze un coninut destul de bogat de via. Martin Heidegger, n a sa Was ist Metaphysik ?, a artat cum plictiseala ne reveleaz existentul ca total, iar groaza, neantul, Soren Kierkegaard vorbind de revelarea existenialului, ca atare, n pcat. Toate acestea dovedesc c faptul experienei subiective, de care este legat intuiia, nu este lipsit de fecunditate, c, dimpotriv, ceea ce numim marile atitudini sau perspective nu sunt dect sublimri sau obiectivaiuni pe un plan mai intelectualizat al acesteia. n strns legtur cu structura intuitiv a cunoaterii religioase st problema simbolului. Cnd se nate simbolul ? Atunci cnd intuiia unei realiti e prea vie i prea adnc pentru a-i gsi o expresie adecvat. Aceasta este condiia subiectiv. Cea obiectiv se refer la coninutul bogat i multiplu al obiectului, coninut inexprimabil ntr-o form simpl. Unde intuiia nu-i poate clarifica elementele, simbolul apare ca o expresie determinat a ceva nedeterminabil. Este explicabil de ce la baza lui rezid un mister ce nu poate fi luminat complet. Simbolul dovedete c de la intuiie la expresie este un drum i c este o iluzie
192
posibilitatea de a-l suprima pe acesta. El este expresiunea static, n deosebire de mit, care este o expresie dinamic. Att simbolul ct i mitul deriv din faptul ireductibilitii obiectului. Caracterul lui unic i singular l face impropriu pentru asimilare n concept. Ce rol are cunoaterea raional n religie ? Aceast problem, care este eliminat pe baza afirmaiilor noastre de mai sus, i gsete o importan deosebit atunci cnd o aplicm la materialul elaborat al religiei, la ceea ce are ea caracter de sistem, la construcia unitar pe plan teoretic. Dogmatica se ncadreaz ntr-un plan teoretic ; astfel perspectivele cunoaterii raionale se pot lrgi n acest plan, chiar dac el ar avea i are rdcini ntr-o regiune preteoretic. Cunoaterea raional se poate exercita n cadrul dogmaticului, nu fiindc acesta ar respecta exigenele raionalului, ci fiindc formularea lui este raional. n religie, ntruct aceasta reprezint un sistem, i nu trirea ca atare, singura fecund, predomin spiritul constructiv al cunotinei raionale. Fa de religiozitate, care d natere religiei, planul formulrii raionale este ceva derivat, i, n acest fel, mai puin esenial. Intuiia religioas, care are priz n ontologie, constituie elementul fundamental i esenial din faptul experienei religioase. C este aa, o dovedete procesul istoric, viaa istoric a religiei, care ne arat c n epocile cnd domnea o dialectic facil, srcia interioar era implicit. Prin predominarea elementului intuitiv n religie se realizeaz transcenderea tuturor formelor care se interpun ntre noi i realitate. Predominarea aceasta a intuitivului exclude criteriile i valorile transcendente, cu care religia n mod inevitabil apreciaz realitatea ? Se execut aici o eliminare mai mult n intenie, dect n fapt, deoarece religia nu poate renuna la suma de valori care i definesc structura. Intuiia, ntru att ntru ct ea este religioas, prin acest atribut este colorat cu diverse note constitutive religiei. Presupunnd c intuiia ar fi absolut pur, fr note anterioare i fr valori nsoitoare, n procesul de elaborare al intuiiei se execut fenomenul care o asimileaz unui cerc de valori; atunci cnd ea se sublimeaz n planul teoretic, aceast asimilare este inevitabil. Religia, arta etc., toate au un domeniu limitat de valori, peste care nu pot trece fr si altereze substana lor specific. Structura cunoaterii religioase este determinat de sfera de valori n care: triete religia. Cunoaterea religioas, alctuind un tip de cunoatere n cadrul celorlalte, este n acelai timp o form particular a unei structuri mai complexe pe care o constituie intuiionismul, care reprezint un cadru mai vast n arhitectonica tipurilor de cunoatere.
193
Melancolia lui Drer
Din tot ce a creat Drer, acea gravur pe care este imprimat: Melancolia cuprinde cele mai multe elemente pentru o considerare reflexiv, precum i pentru acea abandonare ce rezult din asimilarea n atmosfera unei opere artistice. Nu intr n aceast admiraie pentru numita oper a lui Drer, aprecierea obiectiv ce vizeaz formatul, ci bucuria n faa unei creaii care d expresie unei stri sufleteti ca atare. n acest caz necesitatea psihologic primeaz pe cea tehnic. n melancolie se realizeaz o dualizare, o separaie a omului de lumea nconjurtoare i de real n genere, prin intensificarea contiinei diferenei de natur dintre om si realitatea obiectiv. Singurtatea i sentimentul prsirii au, n acest caz, o rdcin mult mai profund, ntruct ele nu rezult din condiionri accidentale sau din determinante insignifiante, ci deriv din totalitatea fiinei noastre. Mai mult dect n simpla plictiseal, n melancolie omul este singur n faa existenei. Printr-o intuiie adnc, Drer a observat c atitudinea melancolic n-are o semnificaie mai profund dect dac privirii omului melancolic i se deschide o perspectiv a infinitului. Continua progresivitate pe care o implic ideea de infinit, dezvoltnd la exces sentimentul finitii propriei persoane, creeaz cadrul favorabil pentru starea melancolic. Privirea rtcit, pe care o presupun toate strile depresive, intuiia vag i difuz, n-au sens n cadrul limitat, cu perspective suprimate. Nu este inutil a aminti aici c n oraele moderne sentimentul infinitului a disprut n mare parte, deoarece omul este ncarcerat i apsat de spaiu, care nu i se mai deschide n grandoarea lui natural. n locul infinitului spaial, omul marilor orae triete, n form de compensaie, infinitul temporal ca devenire concret, cu toate complicaiile relativiste. Viziunea melancoliei la Drer este lipsit de orice senintate. Ea reveleaz o nempcare vecin cu tragismul. Nu este tot aa n Renaterea italian. i aici strile melancolice au cadru infinitul, i aici ele reveleaz o particularitate ciudat a omului n univers, dar ncordarea reflexiv este diminuat printr-un zmbet stpnit i misterios, pe care omul l mprtie n infinitate. Dualismul nu ia forma unei tensiuni dureroase, fiindc legturile cu ordinea cosmic n-au fost nc suprimate. Trebuie, stabilit c separaia de existen n melancolie nu este definitiv. Aceasta o dovedete sentimentul regretului, prezent absolut totdeauna n ea. n melancolie, regretul vizeaz de regul un fapt ireparabil din trecut. El redeschide o ran nchis sau actualizeaz un coninut sufletesc pe care nu-l mai putem tri n cadrul respectiv. Faptul c am trit n cadre de via unde am lsat ceva din coninutul propriei noastre fiine i c, prsind aceste cadre, ne-am frmiat pe noi nine, este desigur dureros. Dar aici separaia de real este oarecum retrospectiv, ea neindicnd nimic pentru posibilitile viitoare. Ce deosebire, ns, n impresia de definitivat pe care o avem n disperare. Aici sentimentul absolutei prsiri, al suspendrii chinuitoare n univers, al prezenei ineluctabile a morii n via, al imanenei rului n rdcinile firii, dau contiinei noastre viu i intens senzaia ireparabilului pentru totdeauna, a vanitii oricrei ncercri de a mbunti condiia omului n via. Pe cnd n melancolie timpul nseamn mai mult un principiu iraional, n disperare i reveleaz caracterul demonic. La Drer, i n genere n Renaterea nordic, melancolia este mai aproape de disperare dect cea din viziunea Renaterii italiene. Aceasta o tempereaz printr-un sentiment embrionar al graiei. Mai trziu, n secolul al XVIII-lea, n Anglia, la un Reynolds i la un Gainsborough, melancolia este nedezlipit de acel farmec al inutilitii ce se desprinde din graie. Dect, aici melancolia este prea mult colorat feminin pentru a mai avea acea capacitate de revelare a lumii de care vorbeam.
194
mpotriva lui Martin Heidegger, credem c existentul ca atare nu ni-l descoper plictiseala, ci melancolia, deoarece plictiseala rezult din condiionri cu totul ntmpltoare i exterioare. Mai mult, ea este forma vulgar a melancoliei i, ca atare, lipsit de orice productivitate bogat, fiind esenial rezultat din absena ocupaiei sau din lipsa excitaiilor exterioare. Este iari absolut indiferent dac Drer s-a gndit sau nu la capacitatea de revelare inclus n starea melancolic, deoarece artitii obiectiveaz tririle iraionale fr raportare la planul teoretic. Exist, ns, n Melancolia lui Drer un fond religios, pe care noi modernii l sesizm mai greu din cauz c trim aproape numai n planul imanenei. Nostalgia ce se degajeaz din privirea acelei ciudate persoane din gravura lui Drer nu exprim ceva din regretul omului religios dup realiti pierdute ? Nu exprim ea tendina de apropiere de transcenden ? Cci exist n toat Renaterea nordic i sudic o aspiraie nspre realiti transcendente, mai diminuat n cea italian, mai intens n cea nordic, unde spiritul cretin a avut mai puin de suferit n urma recrudescenei pgnismului. La Drer se menine o oscilaie ntre o intenionalitate transcendent i o imanen terestr. n acest dublu aspect rezid un aspect al tragismului durerian. Nelinitea sufletului gotic n-a gsit niciodat o mpcare i o echilibrare. Renaterea nordic este un simplu episod. Barocul va relua tradiia gotic. Dar chiar din acest motiv, Renaterea nordic pstreaz un caracter de torturant incertitudine, ntruct un suflet a mbrcat forme eterogene. i atunci se nelege de ce n Italia melancolia este temperat de un zmbet, iar n Nord este intensificat de o ncordare dureroas. Lipsete, n Melancolia lui Drer, orice expresie de ironie ca negativitate infinit, fiindc realitatea opune o rezisten prea mare omului pentru ca acesta s-i poat opune zmbetul propriei superioriti. Astfel se explic de ce Renaterea italian a avut o mai vie nelegere pentru via, iar cea nordic pentru moarte.
195
Scrisoare din singurtate
Pentru a nelege vanitatea ambiiilor i aspiraiilor pe care le cultiv omul n marile orae, pentru a depi orice gen de iluzionare ce se nate din asimilarea n ritmul nebun al vieii moderne, o retragere temporar nu este numai necesar, ci imperioas. Se realizeaz, n acest caz, o sustragere din tirania civilizaiei, o transcendere a imperialismului vital i chiar a vieii nsei. Nu este aici vorba de acea sentimentalitate romantic, ale crei izbucniri se complceau n singurtate pentru a se plnge dezadaptarea individului, ci de necesitatea de a prinde rosturile vieii i ale culturii nu numai din experiena intens, ci i dintr-o perspectiv exterioar, pe care omul n-o poate ctiga dect prin izolare. Sensul romantic al singurtii deriv din negaia pozitivitii concrete a firii, din dispreul pentru ceea ce existena a redat pur i ireductibil. Structura schizoidal a sufletului romantic a dezvoltat la exces interiorizarea mental i deci separaia organic de lume. Este, n fuga de lume a romanticului, o incapacitate structural de a se menine n cadrul imanent al existenei, o nenelegere esenial a afinitilor iraionale care leag pe om de fire. Nu este de mirare c absurditile cele mai mari n -aproape toate domeniile le-am motenit de la romantici. De fapt, singurtatea este un mediu de cunoatere, o condiie exterioar necesar pentru a contura lucruri neindividualizabile, atunci cnd trieti n ele. Pentru viaa interioar, pentru vieuirea subiectiv, ea este cadrul cel mai bun de a nchide rnile acelora care au suferit din cauza vieii, deoarece nicieri oa n aceast singurtate de muni nu poi avea o nelegere mai senin a vieii. Munii dau impresia unei maiestuoase transcendene, a unei seninti netulburate, care fac ca rigiditatea lor solemn s nege viaa i dinamismul su. Pe cnd marea, cu ondulrile ei continui, este ca o expresiune a agitaiei nebune a vieii, fr ca aceast agitaie s reveleze un sens, munii, dimpotriv, sunt dincolo de via prin senina lor imobilitate. Astfel se explic de ce oamenii care triesc n permanen n asemenea regiuni sunt plini de spirit concesiv i de umor. Umorul este o not caracteristic a oamenilor de la munte ; cci el nu se nate dect acolo unde spiritul consider cu superioritate natural lucrurile, unde viziunea total a realitii anuleaz indignarea i revolta cauzate de aspectele individuale i limitate ale fiinei. Este un semn de deficien a simului pentru eternitate faptul c orenii se tulbur pentru cele mai mici neplceri, c dezvolt un sim al tragicului pentru experiene mrunte, iar nu pentru triri eseniale. Sentimentul de via pe care-l ncearc omul n umor este ajcela al acceptrii mpcate a devenirii i distrugerii lucrurilor. El reveleaz inutilitatea unei problematici excesive n faa existenei. Stoicismul natural, care este substratul umorului, nu-l mai putem tri noi, indivizii marilor orae, care asistm zilnic la nedrepti i tragedii, care trim ntr-o continu insatisfacie n urma unei scandaloase impresionaliti nervoase. Ceea ce numim cultur este absolut sigur c nu s-ar fi nscut fr un dezechilibru nervos, aa c nu e paradoxal afirmaia care msoar normalitatea omului cu intensitatea dezechilibrului nervos. Contiina este produsul deranjrii sistemului nervos. Paroxismul contiinei se realizeaz n neurastenie. Groaznica receptivitate nervoas a omului, precum l-a ridicat, aa l va distruge. Din acest motiv, decadena omului este mult mai apropiat dect se crede. Astfel stnd lucrurile, nu este de mirare c omul cultivat este incapabil de umor i senintate. Cum s mai fii senin cnd te gndeti c prietenul cutare e marxist, cellalt spenglerian, altul idealist etc... ? Cum s mai ai o perspectiv a eternitii, cnd pentru a face carier trebuie s tii, bibliografia fiecrei chestiuni, s vorbeti despre sute de cri proaste i necitite, s cunoti pe toi autorii imbecili care au scris din obligaie profesional, pe toi crpacii culturii, care toat viaa au scris despre alii, ei neputnd spune nimic! Niciodat n-am avut mai
196
intens i mai apstor, ca n aceast singurtate de muni, sentimentul inutilitii complete a culturii i n special a filozofiei de coal, ndopate de formule, abstracte i vide. Nu numai cea de coal, dar, n genere, toat elaboraiunea fad, lipsit de un coninut viu i trit. mpotriva culturii alimentate numai din cri trebuie dus o campanie de exterminare. A vrea s vd ce s-ar alege de sumedenia de intelectuali ai lumii, dac la un moment dat s-ar suprima toate crile. Este aproape sigur c majoritatea ar nceta de a mai gndi ceva, deoarece aa-zisele lor idei au fost numai mprumutate din cri, iar nu trite. Nu gsii interesant c oameni fr posibiliti interioare, care au ctigat prin lectur asidu o cultur oarecare, imediat ce au renunat la lectur au redevenit nulitile de altdat ? Este foarte adevrat ca astzi orice ideal de nelepciune este nu numai inactual dar i iluzoriu. Viaa a devenit prea dureroas pentru a ne permite luxul unei atitudini spectaculare, pentru a ne crede numai spectatori, iar nu i actori. Faptul c noi, modernii, am pierdut simul pentru eternitate, c suntem incapabili de o viziune senin a existenei, c trim timpul ca un vrtej dramatic i demonic, explic de ce orice ideal de nelepciune este perimat. Ceea ce este ns imperios i constituie obligaia esenial a momentului de fa este necesitatea oricrui cugettor (ca exponent specific al culturii) de a deveni un gnditor existenial, de a vieui concret abstracia i de a elabora dup planul viziunii, nu dup acela al unei combinaii sterile de concepte, fr nici o coresponden n real. Va veni un timp cnd se va face demascarea tuturor pseudointelectualilor, care, afind o formul, i nchipuie c gndesc sau care, acceptnd un sistem strin, cred c au i devenit filozofi. Niciodat ca astzi impotena spiritual nu i-a gsit mijloace de disimulare mai sigure, mascndu-si nulitatea prin formule mprumutate. Faptul c omul contemporan nu triete n coninuturi, ci n formule, care pot fi schimbate ca hainele, ine de caracterul neorganic al ntregii culturi contemporane. i atunci nelegei de ce este necesar o purificare pe nlimi.
197
Credin i disperare
La nceputul oricrei credine adinei exist un strigt de disperare. Nimeni n-a avut accesul regiunilor profunde ale firii fr acea ardere interioar i purificare dureroas din fenomenul disperrii, unde senzaia prizonieratului n neant provoac o transfigurare organic i esenial. n experiena disperrii, tot ceea ce lumea gsete seducie sau intimitate fascinant n real, se anuleaz ntr-o viziune n care variaiile bogate ale vieii apar ca forme identice i inexpresive ale unui joc demonic. Meninerea durabil n disperare implic o rezisten paradoxal n neant, deoarece dezlipirea absolut de existen aduce omul n mod fatal la o exaltare n negativitate. Dac orice credin autentic ncepe printr-o astfel de vieuire, ne mai mirm pentru ce tot omul religios are o ran care niciodat nu se va nchide definitiv ? Nu este o misiune a credinei n a opri aceast nsngerare iniial ? Credin adevrat este numai aceea care triumf peste actul nti al disperrii, care opune o rezisten organic atraciei ciudate pe care o prezint neantul pentru om. Rdcinile credinei ajung pn la zona unei vitaliti exasperate i chinuite care vrea s se salveze. Pentru aceast vitalitate torturat, creia nu-i lipsesc resursele, credina este un salt din neant, o transcendere a pornirii spre negativitate. Dac viaa prezint o dialectic demonic, n care tendinele negative sunt tot att de frecvente ca si cele pozitive, iar polaritile i antinomiile i dezvolt termenii opui cu aceeai intensitate, atunci credina reprezint un efort de a salva subiectiv tendinele pozitive i de a elimina pe cele negative. Credina este o iluzie vital care neag dialectica demonic a vieii, ncercnd s fie dincolo de tot ceea ce lumea aceasta prezint ca iremediabil i irezolvabil. Nu poi fi dincolo de moarte, fiindc nu poi triumfa asupra ei. Din acest motiv, idealismul este o mare iluzie, ca i credina. Nscut n mare parte din frica de moarte, ea nu este dect o victorie temporar i inconsistent a vieii asupra morii. n credin, viaa ncearc s-i salveze forele ei productive i iraionale din prizonieratul imanent i fatal n forele demonice i destructive. Dect, termenii dialectici, vieii nu sunt separabili n mod definitiv i absolut. Reaciunea credinei mpotriva demonicului din via este nc o dat verificabil n cazul bolii. Pentru ce intensitatea credinei crete n acest caz ? Fiindc n boal viaa fiind lovit n plin, ncercrile de meninere ale unei vitaliti ncordate i exasperate sunt incomparabil mai violente dect n strile aproximativ normale. Omul care nu crede triete cu contiina iremediabilului n fenomenul bolii, avnd ncontinuu sentimentul acelei fataliti infinit chinuitoare ce mprumut o complexitate deconcertant tuturor experienelor maladive. Actualitatea morii n via i implicarea neantului n existen constituie, pentru aceasta, o realitate peste care nu se poate trece. Pentru el, disperarea devine nota intim a fiinei sale. Diferenierea credinei autentice de credina intenional, de voina de a crede, nu este posibil dect prin raportarea lor la fenomenul disperrii.. Dac la ntia o senzaie de gol, de neant i de singurtate atinge o intensitate dureroas care nu dureaz mult, fiindc n credin se restabilete un echilibru de lung durat, n a doua disperare, avnd o limit n intensitate, nu are, ns, n timp. Disperarea este prezent ncontinuu n credin, fcnd din asta o frmntare lipsit de perspectiva linitii. A te ndoi permanent de valoarea i de autenticitatea credinei, tale ; a dori mntuirea i a avea n acelai timp sentimentul unei imposibiliti de salvare ; a dezvolta radicalismul i afirmarea ntr-un fond de negaie ; a iubi simultan viaa i moartea sau a te avnta ntr-o voluptate dureroas n neant pentru a ctiga fiina, iat expresiuni ale unei credine care nu duce la mntuire, ci amestec, ntr-o sintez
198
ciudat, disperarea cu afirmaia. Credina pur i adevrat este un drum nspre lumin, nspre regiuni de puritate, a cror fosforescen te transpune ntr-o baie de imaterialitate. Senzaia de echilibru luminos i imaterial, de fericire extatic sau de avnt transcendent mpac omul i-l ndeprteaz de chinurile i contradiciile interioare. De aceea credina autentic i organic neag demonicul din via, pe care niciodat, nu-l poate elimina o religiozitate tragic. i nu este un tragism infinit n aceast religiozitate care amestec disperarea cu credina, care urmrete zadarnic o rezolvare a incertitudinilor luntrice, care se teme de moarte i pune un chinuitor semn de ntrebare mntuirii ? Religiozitatea tragic este un fenomen universal, dar pe care istoria l prezint uneori cu mai mult intensitate i frecven. n astfel de momente istorice omul nu mai crede cu certitudini, ci cu postulate. De aici izvorte caracterul excesiv de problematic al acelei credine, care mai mult intenioneaz, dect realizeaz. Religiozitatea tragic nu poate duce la o experien integral a eternitii, deoarece este imposibil ca n acel dinamism interior s se realizeze o transcendere a timpului. Vieuirea temporalului este cu att mai intens i mai prezent contiinei cu ct conflictele interioare sunt mai ncordate, deoarece ntr-o astfel de tensiune simul diferenierii clipelor n succesiunea lor este fatal mai ascuit. Sentimentul trecutului, prezentului sau viitorului este infinit mai dezvoltat n asemenea triri, care toate vizeaz mpliniri temporale. Ct deosebire de plenitudinea interioar a extazului, n care sentimentul eternitii se dezvolt ca ntr-un mediu natural ! Tragismul reprezint o dram a temporalitii, nu a eternitii. Drama tririi n timp, a zbaterii n clipe. Astfel, accesul eternitii este realizabil numai la sfrit, dup o lung sforare i lupt, cnd o dialectic agonic sau demonic i frnge termenii pentru o rezolvare final. n acest caz, venicia este cucerit dup o prea mare lupt cu timpul; ea este ctigat printr-o depire dureroas a acestei lupte n temporalitate i cu temporalitatea. Experiena eternitii este singurul bun care trebuie ctigat.
199
Experiena eternitii
Noi, modernii, avem dreptul s vorbim despre eternitate ? Iat o ntrebare justificat i chinuitoare. Cci dac am trdat ceva, dac am prsit o realitate i am fugit de o experien, dac ne-am nchis unei zone profunde de existen i ne-am refuzat unei triri eseniale, apoi aceasta nu este adevrat dect despre eternitate, pentru care ne-am artat att de puin deschii, nct ea n-a existat pentru aceast modernitate nici ca exigen i nici ca inteniune. Un sim scandalos pentru timp, considerarea realului cu respectiva devenirii, valorificarea existenei sub unghiul unui dinamism superficial, iar nu al unui dinamism profund i interior, a limitat atenia omului la remarcarea individualului ca atare, ndeprtndu-l de la nelegerea semnificaiilor i a simbolurilor. nelegerea att de bogat pe care o manifest religiile pentru eternitate i gsete o expresie n abundena simbolurilor i semnificaiilor, care ridic individualul din izolare, fcndu-l infinit revelator. Hipertrofierea simului temporal a dus la o considerare a multiplicrii clipelor, la raportarea lor continu una la alta, fcnd implicit sensibil contiinei relativitatea clipelor. Vieuirea n clipe, nu n clip, nseriind momentul ntr-o succesiune i intensificnd contiina antecedenei i succedrii, descoper insuficiena i limitarea nchise n relativitatea organic a acestor clipe. Lupta dramatic a omului cu timpul i-a atins n modernitate una din expresiile cele mai intense. Nimeni nu va nelege pentru ce problema progresului a fost central mai bine de un secol n interesul i preocuprile omului modern dac nu va sesiza implicaiile din contiina hipertrofiat a temporalitii. Concepia progresului a rezultat din necesitatea de a gsi un sens i o convergen succesiunii clipelor, de a finaliza caracterul dramatic i demonic al timpului. Interesul pentru istorie i are rdcina n contiina timpului, cci n istorie nu este important clipa i nu intereseaz saltul n eternitate prin transcenderea timpului, ci condiionarea momentelor, logica succesiunii lor i finalitatea lor imanent sau chiar transcendent ntr-unele metafizici ale istoriei. Temporalismul, istorismul i relativismul se implic. Prin ele nu se poate ctiga eternitatea, deoarece prizonieratul n aceste concepii viznd cu radicalism realitatea exclusiv a timpului elimin orice posibilitate de experien a eternitii. Din acest motiv, aceast experiena nu e realizabil dect prin prsirea categoriilor cu care ne-a impregnat lumea modern spiritul. Am contiina mesianic a necesitii de a rsturna toate valorile, categoriile i formele cu care ne-a ameit o cultur, devenit astzi fad, exterioar i neinteresant. Vor trebui exploatate toate resursele de lirism revoluionar, toat capacitatea de transfigurare i toate posibilitile de metamorfoz luntric pentru ca din aceast groaznic frmntare i ardere interioar sa rsar o existen purificat infinit adnc i complex. O pasiune cu flcri mistuitoare va dezvolta un dinamism profund, din a crui ncordare va izbucni acea aruncare paradoxal n venicie, de unde toat aceast lume va apare ntr-o lumin ciudat, mai ciudat dect lumina de stele i mai seductoare dect lumina furat de noapte, i n razele creia binele i rul, viaa i moartea, aspiraia i renunarea i pierd contururile i individualizrile curente. Nu mai intereseaz, n acest caz, diversitatea clipelor, mai puin sensul devenirii, ct posibilitatea de a vieui clipe cu o intensitate extraordinar i depirea printr-un efort plin de dramatism al timpului. Vom lupta cu timpul pln la epuizare i vom nega istoria pn la paroxism. Revelaiile de pe culmi vor recompensa efortul nostru i ne vor deschide o lume pe care n-am banuit-o, dar a crei bogie i complexitate va trezi elan i ncntare. Nu vorbim aici de eternitate ca n realitatea i semnificaia obiectiv, ci de experiena subiectiv a eternitii, deoarece eternitatea pentru om nu este att o chestiune de
200
obiectivitate substanial, ct de intensitate, de intensitate a tririi. Aceasta, mai cu seam n primele ceasuri nspre accesul veniciei, unde se pretinde o experien dus la paroxism. Momentul trebuie trit cu o ncordare att de violent i de intens, nct s te arunce dincolo de timp. Experiena momentului i ntreaga tehnic a acestei triri este att de complicat pentru noi, din motivul c trebuie s ne eliberm de o tradiie cu care nu mai avem afiniti, dar care, totui, nu nceteaz a ne apsa. n culturile n care contemplaia este frecvent i prevalent, eternitatea este un bun pe care-l moteneti ntr-un anumit fel. Dect, nou ni se cere un eroism mult mai mare, deoarece eternitatea trebuie s-o cucerim prin eforturi interioare i s ne consumm ntr-un vrtej luntric din care va rsri o transfigurare esenial. C nu putem depi n mod radical i absolut experiena dramatic a timpului, aceasta este evident din afirmarea primatului intensitii, care presupune o alternan inevitabil ntre eternitate i temporalitate. Totul este s ai cu o intensitate bogat experiena eternitii, iar cnd n-o ai, s te stabileti ntr-o orientare intenionat. Este un plus sau un minus de via n experiena eternitii ? Pentru vieuirea comun i obinuit, ea este un minus, deoarece ea nu poate sesiza tririle sublimate, unde pulsaiile vieii ating o puritate i o imaterialitate din cele mai fecunde. Pentru aceia pentru care exaltrile interioare i drama luntric sunt mai eseniale dect expresiile exterioare i accesibile, ea reprezint o via ce ar dei se consum la o temperatur nalt. C, din perspectiva eternitii, farmecul naiv al lumii dispare, aceasta nu exclude, ns, o compensaie pe un plan mult mai nalt, unde diferenierile obinuite ntre valori dispar, fiind mistuite ca ntr-un vrtej universal, dar unde din aceast ruin apare o beie de lumin, un haos de sclipiri i un infinit de volupti ciudate.
201
Despre adevrata agonie
De cte ori m gndesc la semnificaia proprie a agoniei, mi apare tot mai vid discuia din jurul experienelor spirituale. i cum s nu-mi par vid aceast discuie, cnd experienele spirituale de care se vorbete atit nu angajeaz pe nimeni, nu distrug i nu purific pe nimeni. O experien adevrat ori este o chestiune de via i de moarte, ori nu e nimic. Nu pot concepe o experien serioas care s nu angajeze un destin, care s nu poat omor n orice clip. Sunt nule toate discuiile n jurul incertitudinilor spirituale, deoarece acestea nu indic dect o efervescen trectoare, fr o baz organic i fr rdcini n cea mai substanial intimitate a fiinei. Ar trebui isprvit odat cu incertitudinile legate de vrst i de sex, s le acceptm cu dispre sau resemnare i s cutm adevratele frmntri la civa, la acei care pot muri n fiecare clip din cauza experienelor lor, la care toate nelinitile pleac dintr-o zon intim i durabil de existen, de unde orice experien este un risc i o boal. Mi-e scrba de toate acele experiene legate de lecturi i de ntmplri, de frmntri accidentale, rezultate din motive exterioare. Adevratele triri ori sunt dramatice, ori sunt inutile i nule. Sunt oameni care gsesc o satisfacie n a experimenta succesiunea inutil a tririlor i care prin acest fapt n-au depit o nelegere estetic a vieii interioare, cea mai nul i mai steril nelegere. De altfel, am ajuns la concluzia c toate tririle care nu pleac dintr-o suferina intens sau dintr-o maladie organic, nu pot depi stadiul estetic, fiindc ele nu pleac dintr-o interiorizate bogat, ci dintr-o regiune periferic. Esteticul este periferic prin definiie, deoarece el niciodat nu poate fi dramatic. nvrtindu-se, nu mistuindu-se, astfel printre experiene spirituale, v mai mirai pentru ce n interpretarea agoniei au adus acelai estetism i aceeai superficialitate ? Astzi ntlneti la orice col de strad un individ care s strige emfatic : agonia mea !, ca i cum sar putea vorbi de o experien a agoniei n sensul n care se vorbete de experienele spirituale. Se spune : agonie nseamn lupt ! Dar lupt pentru cine ? Cci dac e vorba de acea lupt din pasiunea de a lupta, dintr-o voluptate pur eroic sau dintr-un estetism al aciunii, apoi aceea nu e agonie. A lupta dintr-un sentiment al gratuitii i al inutilitii, dintr-o exaltare sau dintr-un extaz al tensiunii ca atare, din bucuria ncordrii sau din ncntarea paroxismului, este a anula din esena dramaticului fenomenul prbuirii i al iremediabilului, iar din agonie caracterul ei de lupt absolut. Dac moartea este imanent n via, atunci agonia nu este dect lupta ce se petrece n om, ntre via i moarte, pentru prevalarea uneia. Or, n agonie, totdeauna prevaleaz moartea. Exist n viaa omului o mulime de momente agonice, o mulime de clipe n care se dezbate dureros procesul dintre via i moarte. Agonia din urm n care moartea triumf definitiv asupra vieii este, ns, aceea n care momentele agonice ating o expresie i o ncordare pe care nici nu le putem bnui. Dei mai puin intense i mai puin dureroase, celelalte momente agonice pe care le ai n decursul vieii, destul de frecvente la unii chiar n tineree, nu sunt totui, lipsite de dramatism. Cci, n orice moment agonic, simi cum moartea a mai nghiit ceva din viaa ta. Nu trebuie s intri definitiv n ghearele morii pentru ca s ai aceast simire, deoarece fenomenul imanenei morii n via exprim aceast actualitate a morii n diferite grade. Orice agonie presupune aceast actualitate, care este att de vie nct omul simte n momentele lui agonice cum moartea este mai tare dect viaa. Dect, procesul acesta presupune o lupt, o lupt care nu poate fi dect absolut, fiindc se d cu moartea. Or, moartea este singurul lucru sigur i absolut din aceast lume, singurul lucru peste care nu se poate trece, de care nu poate s-i fie dect fric i n faa cruia nu poi avea dect sentimentul paradoxal i nelmurit al unei
202
scrbe sublime. Tensiunile i luptele zilnice se desfoar ntr-un cadra limitat, cu perspective reduse i cu determinante mrunte, aa nct sperana triumfului este totdeauna prezent. Dramatismul lor este de natur pur exterioar, el neviznd nici o rezolvare final. Dimpotriv, dramatismul agoniei rezult din viziunea rezolvrii finale, unde triumful absolut al morii nseamn nfrngerea absolut i iremediabil a vieii. Complexitatea momentelor agonice rezult din caracterul lor apocaliptic. Nu exist agonie adevrat fr elemente apocaliptice deoarece orice agonie se desfoar cu perspectiva, mai mult sau mai puin puternic, a unui sfrit absolut. O metafizic a agoniei ar trebui s arate c orice sfrit de existen individual indic simbolic un sfrit al existenei n genere i ca imperialismul vieii n lupta lui cu moartea i va frnge iremediabil elanul. Adevrat agonie nu este acolo unde viaa primete pasiv s fie consumat de moarte, ci unde ea rezist dei numai trector asaltului marii negativiti a morii, care n-are alt sens n lume dect s desfoare procesul de intrare n neant. Numai lupta dintre via i moarte poate caracteriza adevrata agonie. De aceea am amintit de destin, atunci cnd am vorbit de agonie, fa de diletantismul i superficialitatea aa-ziselor experiene spirituale. Cci agonia, adevrata agonie, angajeaz ntocmai cum angajeaz clipele din urm. i ce este agonia altceva dect o anticipare a clipelor din urm? Agonia final va exprima numai cu intensitate mai mare aceste clipe agonice i va aduga peste actualitatea lor un plus de tristee i de dezndejde. i cnd m gndese c unii au putut concepe o agonie fr problema destinului i fr problema morii ! Dar nu poi avea experiena agoniei fr curajul i frica momentelor din urm. A btut ceasul cnd trebuie s terminm cu attea experiene spirituale, pentru a rmne la momentele agonice, n care nu te mai poi frmnta fr s pierzi totul.
203
Existene dramatice
Viziunea clasic ne-a obinuit cu o imagine nchis i determinat a omului, cu o perspectiv antropologic n care omul apare ca o fiin mplinit, cu o strict consecven luntric i cu un echilibru formal, ce nu trebuie asimilate imaginii armonice a omului naiv. n anacronismul oricrui spirit clasic (mpotriva cruia trebuie s luptm din toate forele), conteaz numai cristalizarea luntric, o masculinitate prost neleas i un formalism rigid i inexpresiv. Pentru acei care triesc toate antinomiile i paradoxurile spiritului dramatic, ce mai poate nsemna spiritul clasic ? Nimic. i nu este o misiune a noastr de a lichida definitiv cu orice forma clasic de spirit ? Nu suntem noi aceia n care dramaticul trebuie s-i gseasc o expresie absolut ? Cu toat dorina noastr dup naivitate i dup fondul originar al firii, cu toate nclinrile nspre chtonism i adversitatea nesigur fa de spirit, cu toat plictiseala noastr de cultur i dezgustul de istorie, nou nu ne mai rmne altceva de fcut dect s vieuim pe culmi toate elementele spiritului dramatic, s plezneasc n noi tensiunile acestui spirit cu toate implicaiile sale. Nu exist un fenomen dramatic n via care s nu aib la baz anumite antinomii imanente. Cum se dezvolt aceste antinomii n viaa omului, este uor de neles, atunci cnd te gndeti c omul este o fiin fragmentar, finit i chinuit, spart n esena sa, dualizat de tendinele divergente ale iraionalitii vitale i ale contiinei, suferind de o ruptur intern i ele un dezechilibru organic, de care nu poate da seama antropologia clasic. Cum ar putea nelege aceasta nefirescul omului n univers ? Cum ar putea da ea seama de condiia att de ciudat i de particular a omului n lume ? Nu gsii interesant c preocuprile de antropologie filozofic actual rsar din cercul iraiomalitilor, c ontologia de astzi a ncetat de a mai fi formal ? Iraionalismul a fost ntotdeauna la antipodul clasicismului. Mai greu de explicat sunt antinomiile din via, din sfera biologic, pur, nainte de apariia omului. Dei ele sunt mult mai puin ncordate dect la om, prezena lor nu poate fi contestat. Nu cumva n consistena mai puin rigid a vieii fa de lumea anorganic, exist sursa acestor schie de antinomii ? Incertitudinile i labilitatea vieii sunt desigur condiii pentru apariia fenomenului dramatic n structura vitalului. Ele totui nu pot explica suficient prezena dramaticului n biologic. La om, experiena dramatic este att de intens, nct n unele epoci se poate vorbi de o hipertrofie a acestui sim i a acestei triri a antinomiilor. Aa e cazul epocii noastre i aa e cazul nostru al tuturor. Omul contemporan este o fiin care i-a pierdui naivitatea. Nu este aici explicaia faptului pentru ce gsim astzi attea existene dramatice ? i nu numai ntre intelectuali, dar n toate categoriile. Fenomenul se realizeaz ntr-o astfel de frecven, nct te ntrebi dac nu cumva naivitatea este un bun iremediabil pierdut. Simt o voluptate amar c triesc ntr-o epoc n care fericirea este un cuvnt ce n-are nici un sens, fiindc indic nu numai o imposibilitate material, de realizare, dar ndeosebi, una de concepere. Cci noi nici nu putem concepe fericirea, fiindc ardem i ne consumm de vpile antinomiilor. n noi, viaa a devenit contradicie absolut. Singurii oameni interesani sunt aceia care nu pot crede n ceea ce fac, pentru care participarea esenial cu un asentiment organic la munca i la profesia lor este o imposibilitate. Dac iubesc oamenii naivi i entuziati, n-o fac dect pentru a se avea un interes mai mare pentru aceste existene dramatice, care se ndoiesc n fiecare moment de misiunea lor, de rosturile acestei misiuni i pentru care contradicia este singurul mod de rezolvare a incertitudinilor.
204
Moduri de contemplaie
Insuficiena contemplaiei pur interne, a adncirii i a concentrrii exclusive asupra rdcinilor fiinei subiective nu se evideniaz dect atunci cmd condiii obiective i permit s apreciezi fecunditatea contemplaiei externe, a viziunii eseniale n obiectivitate. C este necesar contemplaia interioar pentru a avea pe cea exterioar, aceasta e evident pentru cine nelege caracterul derivat al oricrui fapt extern fa de caracterul originar al faptului intern. Nimeni nu va ajunge la rezultate vii i productive pn nu va vedea n orice contemplaie extern o verificare a uneia interne, precum i o ncercare de obiectivizare, de transpunere ntr-o form comunicabil i accesibil a unei fluiditi luntrice, de depire a unui subiectivism pur. Faptul de a rmne numai n extazul propriei subiectiviti anemiaz lirismul, palidific nuanele bogate i complexe ale gamei noastre sufleteti, estompeaz culorile energiei psihice, deoarece lipsete un suport obiectiv, un corectiv exterior, fr de care senzaia de tumult luntric se convertete ntr-o senzaie de vid absolut, de vid iremediabil. Un gol nemrginit cuprinde atunci ntreaga noastr fiin si n locul unei creteri bogate, al unei exaltri intime, organice i progresive, se substituie acel absolut al ireparabilului, al morii definitive i absolute. Stau aici n muni, ntr-o singurtate total i ncerc s gsesc n contemplaia azurului, n concentrarea asupra unei seninti pure, experiena neantului, pe care neliniti interne mi-au impus-o la paroxism. Din imobilitatea scruttoare, din fixarea cu aparene de definitivat, viziunea terge i anuleaz seduciile de vis ale puritii albastre, care dispare ca un vl ridicat de vnturi ce ascundea un alb ameitor i ndeprtat. Cnd a disprut acest azur fermector, impresia de lumin vag i ndeprtat, de alb indefinibil i transcendent, te transpune ntr-o stare ciudat n care nefiina i produce o tulburare plcut, o nelinite creia i se asociaz o graie stpnit, o ameeal voluptoas, un chin atrgtor i inefabil. neleg pe deplin, n asemenea condiii, sentimentul budist al nefiinei i mai cu seam atracia misterioas pe care neantul a exercitat-o i o exercit asupra eremiilor indieni. Cnd tot ce e individual i cristalizaii dispare din evoluiile metafizice ale acestei viziuni, cnd tot ceea ce este finit se subtilizeaz ntr-o universalitate de alb, atunci ce mai rmine n afar de o imaterialitate ndeprtat, de o iluzie de existen ? Destrmarea tuturor consistenelor, fluidizarea tuturor nchegrilor creeaz un vag indefinit, n care topiri i volatilizri succesive dezvolt o adevrat beie a nefiinei. Cnd ultimul rest de existen dispare, saltul n nimic este realizat. n aceast contemplaie exterioar se ntmpl un lucru ou adevrat remarcabil i care este de natur a-i explica fecunditatea. Pe cnd n contemplaia pur intern, intensitatea tragic, dramatismul i ncordarea intim ating marginile, crend o tensiune psihic aproape insuportabil, n contemplaia obiectiv se realizeaz o atenuare din cele mai salvatoare. Toate experienele interne care se desfoar sub semnul negativitii sunt extrem de consumatoare i de chinuitoare.. Atunci, ns, cnd sunt trite i ntr-o viziune obiectiv, intensitatea lor dramatic, scade, deoarece aceasta este ca o verificare a unor date interne, o verificare ce elimin implicit caracterul de de singularitate. Este ca i cum n contemplaia extern negativitatea s-ar converti n pozitivitate. ntregul complex al strilor negative pare a-i pierde acel vertigiu catastrofal care dezechilibreaz fiina i suprim aspiraiile. n felul acesta se verific nc o dat principiul curent c salvarea color nelinitii nu e posibil dect printr-o orientare categoric nspre obiectivitate, care nu trebuie, ns, interpretat n sensul practicianismului vulgar. Cci a tri venic ntr-un monolog interior, ntr-o singurtate apstoare, dilatndu-te ntr-o progresiv interiorizare, dezvoltnd toate
205
posibilitile schizoidale din tine, este desigur a te arunca iremediabil n nimicul absolut. Dar m ntreb cu o ndoial plin de regret dac nu cumva obiectivitatea de care vorbesc nu este o alt fa a inferioritii, dac nu cumva detaarea ei de interioritate este fructul unei mari iluzii. Cci nimeni nu poate scpa din blestemul lui propriu. Fiecare are o regiune de ntuneric sacru n care nimeni nu poate ptrunde, fiindc nimeni nu poate fi iniiat n misterul altuia. i rmne de vzut dac respectivul nu este fa de el nsui pe treapta prim a iniierii. Trebuie ntr-adevr s fi suferit mult pentru a mai gsi mister n platitudinea acestei lunii. Nu numai vizarea obiectiv, nu numai prinderea exterioar a neantului atenueaz intensitatea experienei intime a neantului, ci acelai proces se ntmpl i n cazul experienei infinitului, experien ce nu se ntlnete dect la oamenii cu o mare sensibilitate muzical i cu mari posibiliti de contemplaie mistic. Simirea muzical a existenei i sentimentul mistic al acestei existene cresc organic, se dezvolt concomitent cu sentimentul infinitului. Este o ascensiune e i o dilatare torenial a ntregii fiine, un salt interior de o ntindere incomensurabil, de un elan nelimitat. Nu cred s m nel cnd afirm c elanul din experiena infinitului este un elan pesimist, un elan care se alimenteaz din disperare, care crete fr un obiectiv pozitiv, fr o finalitate determinat, fr o direcie precis, dilatnduse doar ntr-o paradoxal efervescen, ntr-o agitaie care nu-i gsete o raiune n afara micrii ei. Inutil s descriu ct e de vijelioas trirea luntric a infinitii, ct este de halucinant drama aceasta n care te zbai fr nici un sim de orientare. M ncnt ns experiena infinitului rezultat din contemplaia nemrginirii unui cer crepuscular i nelinitirea plcut ce o simt n suflet pe aceste nlimi compenseaz i atenueaz sentimentul de prsire i suspendare din experiena intim i tragic a infiniituilui. Urmresc n amurguri progresiva degradare de nuane i n evoluia lor nspre un punct etern inaccesibil simt toat amploarea fascinatoare i deconcertant a infinitului. Pltini anta
206
Sensibilitatea tragic n Romnia
Este unul dintre elementele tristeii mele de a nu putea determina dect negativ realitile autohtone. Entuziasmul i facilitatea i gsesc o aproximativ justificare numai n ordine social i politic ; n ordinea spiritual, dimpotriv, un vid total ndreptete cel mai exagerat pesimism i cea mai serioas nencredere. De aceea, e de la sine neles c nu pot vorbi de-o sensibilitate tragic generalizat la noi, rspndit ntr-o sfer mare i crend atmosfer, ci numai de o sensibilitate, tragic la civa indivizi. Or, aceasta e tragic i compromite orice elan i orice ncntare pentru realitile romneti. Fecunditatea i productivitatea unui fenomen in de derivarea lui din zone iraionale, profunde i anonime iar nu din efervescena i dinamismul indivizilor izolai, crescui i asimilai n alte culturi. Separarea radical dinrtre ptura cult i rnime n-a dus, spre marele nostru regret, la o excelen a pturii culte, ci slabele posibiliti ale ranului nostru s-au continuat n pasivitatea i blazarea superficial a intelectualului romn. n Spania, acelai fenomen al separrii, al disocierii straturilor, sociale, a avut consecine mult mai puin defavorabile, contrar afirmaiilor lui Ortega y Gasset, care vorbete, n mod cu totul nejustificat, de o continu decaden a Spaniei, de la origine i pn azi. Este pentru orice om cu sim istoric de o mie de ori mai legitimat afirmaia dup care noi am trit ntr-o continu inexisten, dect c spaniolii ar fi vegetat ntr-o decaden imanent fiinei lor istorice. Credina mea, la care in foarte mult, este c diferenele de proces i de evoluie istoric i gsesc o explicare n dispoziii constituionale i structurale specifice. n aceleai condiiuni i configuraii sociale, n acelai cadru de ornduire formal, Spania a produs pe Sfntul Ioan al Crucii i pe Sfnta Tereza, pe cnd Romnia n-a produs nici un sfnt. Opacitatea romnului pentru nelegerea vieii ca tragedie i gsete deci motivul esenial ntr-o deficien constituional, ntr-un defect de esen i conformaie psihic. Astfel titlul acestui articol este de o ironie evident, direct sesizabil. Tragicul situaiei noastre este c nu putem vorbi de un curent spiritual sau de o atitudine moral fr s ne numrm, fr o aritmetic a indivizilor i a valorilor. Aceasta dovedete c fenomenul este trit prin indivizi izolai, discontinuu, fr o participare total, semnificativ i revelatoare. Fr s vrei, eti silit s pronuni cteva nume : Blaga, Eliade, Manoliu i Holban. Nu poi determina atunci tragicul ca esen, ci numai legat de diversitatea expresiilor individuale, de forme particulare de realizare. Dac tragicul n generaia antebelic rezulta din nelinitea i complexul de antinomii ale vieuirii istorice a omului, ale antagonismelor sociale i ale inadaptabilitii, tragicul n generaia noastr rezult din conflicte mai adnci, are o coloratur pronunat metafizic, structura lui fiind legat de universalitatea destinului uman. Tragedia acelei generaii antebelice era oarecum exterioar, cci avea la baz numai dualismul individ-societate, cu prevalena categoric a termenului din urm, cruia i se recunotea mai mult realitate i mai mult consisten dect ntiului, pe cnd esena interioar a tragediei, n concepia noastr, rezultat din tensiunea i intensitatea paradoxal a dualismului om-existen, i afla o raiune n dramatismul vieuirii metafizice a individului. Tragedie nu triesc dect acei care simt iremediabilul n dialectica vieii i care, dei au contiina acestui iremediabil, nu renun totui. Viaa ca tragedie n-o pot tri dect aceia pentru care elementele negative din via nu sunt impedimente n calea tririi i pentru care fatalitatea nu este moarte, ci drum nspre moarte.
207
Romnia n faa strintii
Am avut ocazia n Berlin i n Mnchen s cunosc foarte muli strini, care m-au interesat mai puin pentru mentalitatea lor, ct pentru prerile i informaiile ce le au despre Romnia. Tot ce am aflat este profund deprimant i ntristtor. i nu a scrie acest reportaj, dac n-a fi convins c totul nu este pierdut, c vitalitatea Romniei va trebui s-i gseasc odat o expresie, c ne-am njosit prea mult n trecutul i n prezentul nosstru, pentru ca ntro explozie s nu ne trim o adevrat metamorfoz. Am fost totdeauna pesimist cnd am vorbit de Romnia; dar cred c viaa este destul de iraional, ca s nfrng un ireparabil al istoriei i al destinului nostru. n momentul cnd a fi convins c posibilitatea unei schimbri la fa a Romniei este o iluzie, din acel moment o problem a Romniei pentru mine n-ar mai exista. ntreaga misiune politic i spiritual a tinerimii romne trebuie s se reduc la voina ncordat a unei schimbri la fa, la trirea exasperat i dramatic a metamorfozei ntregului nostru stil de via. Dac nelepciunea secular, care spune c istoria nu face salturi, ar avea dreptate, atunci ar trebui s ne sinucidem cu toii pe loc. Dar instinctul, pasiunea i elanul nostru profetic, de la toi pot s nvee ceva, numai de la nelepi nu. Existena noastr nu poate primi un sens dect de la un salt, de la un salt definitiv i esenial. O voin total de transformare n-a existat niciodat la noi. Nemulumirea cu destinul i condiia noastr n-a depit forma aproximativ a unei atitudini sceptice. Scepticismul este ntia treapt n scara unui proces de transformare, este ntiul element care ne d contiina destinului nostru. Prin el, putem fi n afar de noi nine pentru a ne msura forele i a ne determina o poziie istoric. Superficialitatea noastr deriv din a nu fi putut depi aceast prim form, de a ne fi fixat n spectatorii comozi ai ineriei noastre, de a ne fi savurat ironic agonia noastr naional. Romnul i zeflemisete propria lui condiie i se risipete ntr-o autoironie, facil i steril. M-a revoltat totdeauna absena dramatismului n trirea destinului nostru, m-a durut aceast indiferen spectacular, acest perspectivism exterior. Dac toi mpreun am fi suferit intens de dezastrul nostru, dac am fi dezndjduit organic de nensemntatea noastr n lume, cine tie dac prin acele mari conversiuni morale ce se ntmpl numai pe culmi, astzi noi n-am fi trecut pragul istoriei. Romnii n-au devenit pn acum pozitivi i creatori, deoarece n procesul de autodepire i de autonegaie ei nau urcat dect o singur treapt. Va trebui o nebun intensificare a arderii noastre, pentru ca viaa noastr s devin foc, elanul nostru vibraie infinit i toate ruinele noastre doar simple amintiri. Ar trebui cu toii s ne gndim solemn la aceast realitate : Romnia este o ar fr profei, adic o ar n care nimeni n-a trit realiti viitoare ca prezene efective, ca actualiti vii i imediate, n care nimeni n-a vibrat de obsesia unei misiuni a Romniei. i ar trebui ca-n acest gnd solemn s jurm a fi altfel, s ardem ntr-un fanatism orb, s ne nflcrm ntr-o alt viziune i n noi gndul unei alte Romnii s fie singurul nostru gnd. A continua consecveni liniei istoriei noastre, este a ne destrma ntr-o form atenuat de sinucidere. Eu nu vorbesc numai de schimbarea unor forme politice, ci de o transformare n temeliile vieii noastre. Va trebui s renunm la luciditile noastre care ne reveleaz attea imposibiliti, pentru ca orbi s cucerim lumina, de care ne-au nstrinat chiar luciditile noastre. Nimicul istoriei noastre nu justific nimic. Pentru Romnia, singura realitate este viitorul. Trecutul nostru ? Lips de libertate, lips de orgoliu, lips de misiune. Este un adevrat nonsens s ne reclamm de la o istorie fr ntmplri. Noi de-abia acum ncepem s trim. i atunci este explicabil de ce strinii nu cunosc aproape nimic, din aa-zisa noastr via. Nu este mai puin adevrat c ignorana lor este excesiv i atit de mare, nct te revolt. Dispreul lor pentru noi este att de exagerat, c te dezgust pentru toat viaa de
208
strintate. Am ntlnit atia care nici nu tiau c exist un popor romn ! Dac a face o list de toate ntrebrile care mi s-au pus referitoare la Romnia, atunci fie din dispre, fie din ruine, n-ar trebui s mai trecem nici unul, grania. Am vzut romni care rdeau la asemenea ntrebri. Ele sunt ntristtoare n ultimul grad. Orict am fi noi romnii de pctoi, n niciun caz nu trim la un nivel att de inferior, cum se crede n strintate.
209
Maglavitul i cealalt Romnie
Am crezut mult vreme c poporul romn este cel mai sceptic popor din Europa. Aceast credin se baza pe multe exagerri, dar i pe unele constatri, pe ct de triste, pe att de incontestabile. Din ci oameni am cunoscut simpli sau cultivai , i pot numra pe degete pe acei care cred ceva. ndoiala vulgar, ndoiala de lucrurile care trec i ndoiala de lucrurile eterne mi-a prut a fi nota esenial a romnului. Este sceptic un popor care n-are instinctul libertii. O mie de ani de sclavaj i ntuneric constituie o ereditate monstruoas i, cnd te gndeti bine, halucinant. S-a afirmat de mult lume c reflexia cronicarului referitoare la imperiul vremii asupra omului reprezint expresia ultim a nelepciunii noastre populare. Mrturisesc ns, sus i tare, c, pentru destinul istoric al unui neam, nu cunosc nimic mai sinistru dect : bietul om subt vremii ! Oare s-ar mai putea vorbi de viitor politic, cu maximele acestei nelepciuni paralizante ? O mie de ani am stat sub vreme. Refuz categoric pentru viitor adevrul acestei nelepciuni i al acestei profeii. mpcarea cu destinul, pe care o laud toi istoricii notri ca pe o salvare a poporului romn, este o ruine, pe care trebuie s-o trecem sub tcere. Foarte ru a fcut c i-a acceptat destinul i va face i mai ru de-l va accepta pe cel actual. Din naionalism, va trebui s nfierm astfel de virtui i s ne fie ruine a mai vorbi de resemnarea, noastr secular. n domeniul religios, scepticismul prea a fi mai descurajant. Absena unei religioziti pasionate i mai cu seam absena intoleranei religioase erau semne ntristtoare care revelau un nivel interior foarte sczut. Nu exist via interioar fr religiozitate. Poi fi un om superior, antireligios ; dar areligios, nu poate fi dect o mediocritate. Nu este grav a nu crede n Dumnezeu ; dar este foarte grav a nu te preocupa de existena lui. Nu poi trece indiferent pe lng D-zeu. Gndindu-m odat la religiozitatea msurat, pozitiv i calculat a ardeleanului, am afirmat : n Ardeal nu crede nimeni n Dumnezeu. Nu se poate crede aproximativ i raional. Ori crezi cu pasiunea ntregii existene, ori nu crezi deloc. Religiozitatea trebuie s fie liric i fanatic, dar niciodat blnda i domoal. Este de o mie de ori mai bine a nu crede n Dumnezeu, dect a crede numai ct i trebuie. Credina oamenilor n genere este ocazional, dar a romnilor, n special. i nu eram departe s afirm c nici un romn nu crede n Dumnezeu, dac Maglavitul nu scotea la suprafa o fa nebnuit a rii. Despre Maglavit nu poi avea o convingere precis i un sentiment definit. Uneori acest fenomen mi pare extrem de revelator i de simptomatic, pentru ca alt dat s-mi apar primitiv, gol, nfricotor. Este evident c Maglavitul nu poate fi judecat dect ca fenomen colectiv. Acel cioban nu intereseaz n sine, el aparinnd fie misticiii, fie psihiatriei. Ceea ce mi pare reprobabil n refuzul attor negativiti este nenelegerea scandaloas pentru fenomenul halucinaiei. Noi tim toi c Dumnezeu ori exist, ori nu exist, nu s-a artat efectiv nimnui niciodat. Din punctul de vedere al vieii interioare, ntre mine, care n-am vzut niciodat pe Dumnezeu, i Petrache Lupu, care l-a vzut, diferena este aa de mare n dezavantajul meu, nct sufletete ciobanul acela este mai bogat dect mine. El a vzut pe Dumnezeu, pe cnd eu n-am vzut dect oameni, suferin i moarte. Acest cioban, care mi-e perfect indiferent, este cel mai ctigat. A vedea clar nu este nici o virtute. Psihologicete vorbind, halucinaia este totdeauna un ctig, dei psihologia este aceea care anuleaz halucinaiile. Halucinaia trdeaz ce e mai adine n noi. Toat drama lui Ivan Karamazov ni se descoper n dialogul cu diavolul, proiecie a tragediei i demonismului su. l vezi pe Dumnezeu numai dac-l ai
210
peste msur n tine. Halucinaia d expresie unei supreme actualiti interioare. Omului normal nu i se arat nimic, fiindc nu dispune de nimic n afar de el nsui. Omul normal nare dect oglinda. Ct poezie n-a pus Barrs n regretul de a nu avea halucinaii, n plimbrile sale prin cmpiile lorene, spre a tri viu viziuni pgne ? Sau m gndesc la Rilke, n castelul Duino (unde a scris o parte din acele divine elegii), i unde, ntr-o halucinaie auditiv, a auzit vocile attor mori ce secole de-a rndul i-au consumat viaa n acele singurti. O spun mai mult cu voie, dect fr voie : a nu avea nici o halucinaie este un semn de deficien. Ct despre cioban, s-r lsm cu moul lui i noi s ne ntoarcem la oile noastre... Oare cum de s-au putut gsi atia oameni n aa msura sensibili la minune ? Ar fi desigur foarte uor s nchidem ntreaga ar ntr-un capitol de psihiatrie. Prin aceasta n-am realiza totui nimic, precum n-am realiza nimic prin reabilitarea halucinaiei. Exist n istorie crize mistice, i istoria nu tiu de cte ori a fost declarat sfnt sau satanic. Fenomenele organice n marile crize religioase sunt consecutive unor drame spirituale. Omenirea, din pcate, nu este aa bolnav, pe ct afirm psihiatrii. Contagiunea presupune o comuniune spiritual, creia i succede seria de tulburri organice. Amploarea pe care a luat-o pelerinajul poate fi explicat prin condiii economice, dar n nici un caz fenomenul nsui. Explicaia pur economic neglijeaz specificul acestui fenomen i apreciaz numai extensiunea lui. Oare o criz care e mai puin grav, dect anii trecui ar putea mobiliza mulimea spre finaliti aa de evident extraeconomice ? i-ar putea nchipui cineva c sectele n Rusia arist s-au nscut numai din mizerie i din cauza unui regim funest ? Ar fi absurd s se conteste caracterul lor simptomatic, precum absurd ar fi s fie interpretate numai ca reaciuni. C Maglavitul s-ar fi nscut dintr-o decepie politic a mulimii, este just numai n msura n care n aceast decepie se ntrevede o mare ateptare. Romnia se afl n pragul unei mari transformri, pe toate planurile. Maglavitul nchide n sine antecedentele religioase ale unei mari rsturnri politice. N-a neles nimeni c Maglavitul precede un mare fenomen politic? n acest sens, au fost sectele religioase ruse simptome - ale revoluiei. Nu s-a gndit nimeni, c aceiai oameni, unii astzi n credina n Dumnezeu, mine se vor putea uni pentru alt credin ? Dac oamenii au putut face attea sacrificii pentru o viziune neverificabil, de ct sacrificiu nu vor fi capabili pentru o realizare vizibil ? Ce nu vor face ei pentru o promisiune terestr, dac pentru o promisiune cereasc i-au prsit temporar cminul ? Fascinaia grandorii pmnteti nu va fi mai amgitoare i mai uluitoare ? Acum tim ; tim c i romnii pot fi amgii, c au lichidat cu un scepticism vulgar, c sunt capabili de seriozitate i de absurd. Nu tiu dac e bine ca oamenii s cread sau s nu cread n Dumnezeu. Dar fa de scepticismul vulgar cu care ne obinuisem, Maglavitul reveleaz un incontestabil progres. n faa acelei Romnii superficial-lucide, surztoare i pasive, se ridic una subteran, prpstioas i amenintoare, care nu este ceva dect prin ce va deveni. Maglavitul ne-a dovedit o dat pentru totdeauna ct suntem de primitivi. El este nivelul rii. Acest fapt este desigur trist, dar i reconfortant, cci ne elibereaz de attea iluzii pgubitoare. Romnia este la nivelul Maglavitului. Atunci ce avem de fcut ? Totul. D-l Lucian Blaga a scris dup rzboi, un studiu despre revolta sngelui nostru nelatin, care a provocat atunci multe discuii. Cred c viitorul va aduce ilustraii suficiente acestei teorii. La drept vorbind, nu neleg deloc de ce am fi latini. N-am motenit nici o calitate de la romani. Componenta latin trebuie s fie foarte redus, cci n toate marile fenomene romneti au izbucnit astfel de componente. Cine va gsi n Maglavit un strop de snge latin, poate fi considerat un descoperitor genial. Tostul este aa de primitiv, de teluric, de subpmntesc ! Despre chtonismul autohton s-ar putea spune multe lucruri triste, dar i multe ncurajante. Toat, forma de via romneasc mi pare aa legat de pmnt, nct a nu te face protagonistul unor idealuri moderne nseamn a dori eternizarea unui suflet
211
teluric i reacionar. Dac a ti c acest popor, nu se va desface cndva de pmnt, atunci a fi silit s vd n Maglavit o culme, cnd el nu trebuie s fie dect un simptom i un nceput. Ceea ce se petrece la Maglavit nu e linia pe care va trebui s mearg Romnia, ci numai un mod de a manifesta o solidaritate ce-i va gsi expresie n lupta politic. Dac oamenii de acolo au gsit atta energie pentru a se schimba la fa, vor gsi n ei rezerve cu s schimbe i Romnia la fa. Dac a ti c Maglavitul rmne un fenomen pur religios, fr nici o consecin de alt ordin, a fi cel mai mare duman al lui. Cnd nemulumirile mulimii sunt satisfcute numai de valori religioase, atunci orice transformare devine iluzorie. Teoreticienii revoluionari nu sunt mpotriva religiei dintr-un refuz teoretic al valorile religioase, ci din cauza rezistenei acestor valori la orice ncercare de transformare total. Sentimentul religios este prin esen nerevoluionar, iar omul profund religios a fost totdeauna un reacionar. Deplasnd conflictele de aici, dincolo, el sfrete cu timpul a fi strin complet de problema social. Dar nu numai att. Spiritul religios te ntoarce cu faa spre trecut. Unui om care crede n Dumnezeu, viitorul nu-i mai poate aduce nimic. Dumnezeul este totdeauna napoia noastr. Teologia ntreag este reacionar, fiindc ea nu vede culmi dect n imemorial. Pentru teologie, timpul este o cdere; pentru spiritul revoluionar, singurul cadru de realizare. Mai mult : pentru spiritul revoluionar, timpul este o Divinitate, n timp se poate face totul. Admind posibilitatea unei modificri eseniale n temporalitate, spiritul revoluionar cade ntr-un paradox, care-i constituie tragicul i farmecul su. n timp nu se ntmpl modificri de structur i de esen, el fiind o fluiditate de nuane. Timpul actualizeaz i distruge. Dar n el nu se poate nate o lume esenial nou. Tragicul spiritului revoluionar const n violentarea timpului i a vieii. Religia, opunnd venicia n fiecare clip timpului, paralizeaz spiritul revoluionar. Religia a oprit umanitatea n loc, nu fiindc ar fi ct de puin inferioar, ci fiindc ea e prea mult pentru om. Ce rost au viziunile cereti la nite fiine att de joase ? Fiindc omul n-a meritat religia, fiindc el nu este capabil de ea, religia l-a paralizat. Va trebui sa se nasc odat o religie a lucrurilor de jos, aici, pentru noi. Cu adevrat, Dumnezeu este prea departe. Obsesia veniciei l scoate pe om din via. Poate c toat religia nu este dect o rtcire divin a omului. i pentru ca o astfel de rtcire sa nu duc ntreaga ar ntr-o nfundtur, va trebui s servim Romniei iluzii terestre, promisiuni vizibile, idealuri istorice. Psihoza Maglavitului trebuie convertit i exploatat. Esenialul este ca ea s ajute la naterea unui mare fenomen politic. Nu se poate ti care va fi acela ; dar se poate ti c de nu se va nate, suntem o ar condamnat. Toate fenomenele colective care se nasc n ar trebuiesc exploatate i convertite. i vor trebui fcute pelerinagii nu numai de nchinciune, dar i de cucerire.
212
ara oamenilor atenuai
Nimic nu este mai ruinos i mai compromitor dect echilibrul la popoarele mici. n culturile mari i la popoarele mari, echilibrul are un caracter de grandoare i de monumentalitate, deoarece amploarea stilului de via n care se dezvolt face din echilibru altceva dect o form limitat sau un compromis ruinos, convertindu-l ntr-un fel de expresie a unei mari seninti, a unei viziuni monumentale i a unei superioriti transcendente. n culturile mici, n culturile necreatoare, echilibrul este expresia unei deficiene, a unei incapaciti organice. Neputndu-i crea un stil de viaa, deoarece n-au impulsul unei direciuni interioare, al unei orientri specifice, triesc n compromis ca ntr-o fatalitate. Dar din moment ce culturile mici nu pot crea, din moment ce ele sunt lovite de o sterilitate iniial i ineluctabil, cum se pot ele totui salva pentru a nu fi nimic ? Numai prin exces, prin nebunie i prin absurditate. Dar ntreb pe oricine : unde este n aceast ar excesul, marea nebunie i gestul absumd ? Unde se gsete n aceast ar un clocot de mari pasiuni, unde se afl marile neliniti i unde se pot ntlni gesturile inexplicabile ? Totul este prea explicabil n aceast ar, a crei minor raionalitate o face att de simpatic i de puin interesant. Echilibrul ei nu rezult dintr-o mplinire n sine, dintr-o mare senintate ce succede uneori marilor tulburri, ci din lipsa curajului de a tri, de a se afirma, din lipsa acelei energii care te avnt iraional i nemotivat, ducndu-te fie la ultime transfigurri, fie la prbuiri definitive. A fi romn nseamn a fi o fiin cu mult ap n snge. i aceast diluare se gsete n toate planurile vieii. Lipsa de orgoliu naional, scepticismul n toate domeniile, nencrederea superficial, absena total a oricrui gen de mesianism, ironia uoar i periferic, amabilitatea instabil i trectoare, toate acestea sunt aspecte ale dilurii interne, sunt expresii ale compromisului organic, care n-are n nici un fel voina de a fi unilateral dintr-o mare pasiune excesiv, dintr-o nelinite adnc.i absurd, dintr-o infinit frmntare. Romnia neputndu-i lega numele de niei o creaie prea mare, nu i l-a legat pn acum de nici o absurditate impresionant i grandioas. Oare ce am face noi dac n-am fi avut pe Eminescu ? i este o groaznic ironie, de o semnificaie dureroas, c n ara n care toate lucrurile sunt pe deplin explicabile, n care totul este accesibil pn la platitudine, Eminescu a fost declarat unanim o apariie inexplicabil. ntr-adevr, la noi, tot ce e adine e inexplicabil. Cunosc o femeie de o adncime sufleteasc remarcabil, care pentru acest pcat este declarat, de toat lumea o simpl aiurit. ncercai s punei marile probleme i vei ntmpina nencrederea cea mai bnuitoare. La noi, a vorbi de moarte, de suferin, de neant i de renunare nseamn a fi un escroc ordinar. Nimic nu este mai penibil i mai respingtor, dect s auzi c acolo unde tu ai manifestat toat intimitatea fiinei tale, unde te-ai consumat n fiecare clip fr nici o speran n posibilitatea unei salvri, unde ai gndit pentru a nu plnge i unde ai scris pentru a nu muri, ceilali s vad o pur escrocherie, o vulgar dorin de a epata. Romnul n-are sensibilitate pentru marile sinceriti fiindc el nu vede n diversele experiene ale vieii rscruci, nu vede n fiecare moment un aspect din evoluia unui destin, din viaa i din moartea lui, ci explic totul printr-o fatalitate exterioar, cu o facilitate reprobabil. De aceea, am avut momente cnd mi-a fost ruine c sunt romn. Dar dac regret ceva, sunt aceste momente. De nu a fi romn dect prin defecte, i tot a iubi aceast ar, mpotriva creia sunt nverunat dintr-o nemrturisit iubire. Este un lucru sigur c noi nu vom intra n istoria universal prin creaii ; dar nu vom avea noi curajul unor gesturi absolute n radicalismul i absurditatea lor, nu vom avea noi energia a crei explozie s fie gloria i triumful nostru ? Nu vom fi noi att de exaltai nct n mari pasiuni i n excesive tensiuni s nfrngem
213
pasivitatea i indolena imbecil n care vegeteaz aceast naiune ? Voi crede n aceast ar, lipsit total de sensibilitate tragic, atunci cnd voi vedea n ea o voin de risc, o voin teribil de a se nega pe sine nsi. Romnia nu se poate salva dect negndu-se, lichidnd radical cu un trecut mai mult sau mai puin inventat, distrugndu-i toate iluziile i iubirile ei de pn acum. Pn cnd nu va termina cu echilibrul comod, cu normalitatea ei ruinoas, n-are nici un drept la existen, n ar asta sunt prea muli oameni normali. De aceea nu se poate gsi un geniu muzical, un dictator i un mare criminal. Cci Romnia este ara oamenilor atenuai, a oamenilor care, n loc s sfreasc n nebunie, sfresc n impoten. Unde este acel fluid vital care s circule n aceti oameni, ridicndu-i cu o for irezistibil nspre regiuni iraionale, sau aruncndu-i nspre adncimi periculoase, unde este patosul marilor transfigurri i unde este drama i contiina esenialitii fiecrei clipe de vieuire ? Romnii nu vor fi salvai dect atunci cnd vor ncepe lupta mpotriva lor. i aceast lupt nu va fi sinucidere ci adevrata via. Numai n acest fel, existena lor va cpta un sens dramatic i numai n acest fel se va ajunge la ncrederea n sine. Este o greeal s gseti cauza rului naional n dispreul pe care romnul l are pentru propria lui ar, cnd ar trebui s vezi chiar n acest dispre o expresie a deficienei naionale, s descoperi n acest scepticism o lips a substanei interioare a acestei ri. Cnd romnul va vrea s fie oricum numai aa cum e nu, atunci nimeni nu se va mai ndoi de ara lui, precum nici un german nu se ndoiete de Germania i nici un francez de Frana. Cnd se va evapora apa din sngele romnesc ? Cnd el va arde att de tare, nct aburii s se ridice ca forme de ascensiune ale rului. De nu vor avea romnii attea vpi n ei nct s consume ntreg putregaiul din ei, vor merge nspre o singur diluare total. i anonimatul le va deveni destul. Nu este de mirare ca n dezesperanta monotonie a ritmului vieii naionale, unde s fi gsit o aproximativ salvare n asimilarea n alte culturi. Dar, pentru viitorul acestei ri, sunt de o mie de ori mai preioase acele elemente care au dorit s fie americani, indieni, francezi sau germani, dect cei care triesc ntr-un naionalism superficial, fr o justificare mai adnc. Apreciez din aceast ar numai pe aceia care au voit s nu mai fie romni, fiindc numai ei vor putea fi romnii de mine. A fi romn cu adevrat nseamn a nu mai voi s fii romn n sensul de pn acum. Deocamdat i trebuie Romniei muli negativiti, pentru a o purifica de toate blestemele unei tradiii ruinoase, dar nu-i trebuie nici un sceptic superficial (i aproape toi romnii sunt niite scepitici superficiali, care nu se ndoiesc din nelinite, ci din impoten) i nici un individ atenuat. Nimic nu este mai dureros dect s vezi cum oamenii care au nceput prin afirmri originale, pe care i-ai admirat pentru pasiunea absurdului i n care ai bnuit pasiuni i flcri, s descopere zilnic semne de atenuare i incapacitatea de a se nega treptat, de a lupta mpotriva propriei lor distrugeri. Este o mare decepie s observi la acetia cum corecteaz excesele altora, cum niveleaz totul, ca i cum o ar mediocr ar mai avea nevoie de cuminenie.
214
Romnia subteran
Ideal vorbind, fiecare ar ar fi obligat s produc un fenomen original. Dac totui practic attea se sustrag unui astfel de imperativ, faptul nu se datoreaz numai unei deficiene substaniale, ci i unor superstiii de un gen cu totul particular, care, totalizate, constituie o rezisten grav i a crei nfrngere ar echivala cu un act suprem de via. Existena aproximativ a Romniei i respiraia ei intermitent i au o explicaie sigur ntr-un defect iniial al substanei romneti. Dar despre natura acestui defect nu vreau s vorbesc acum i implor luciditatea s fac naionalismului concesii. Exist un pcat originar al Romniei, o neconformitate n sursele ei, care ar lmuri destinul nostru de condamnai, dar care greu definete caracterul acestei condamnri. Lipsurile Romniei sunt aa de mari, c neantul nostru seamn unei absene monumentale. Ar trebui biciuit aceast ar pn la convulsie, atacat n esena sa, pentru ca, avnd contiina destinului su, s vrea s-i nfrng. Fr o mare prefacere, Romnia mi se pare un superfluu geografic i o fars istoric. A crea un fenomen original politic i spiritual este finalitatea istoric, dac nu ultim, a unei naiuni. Aadar, trec peste viciul interior esenei noastre, pentru a m opri la superstiiile ce infecteaz atmosfera vieii noastre politice i spirituale. Nu o dat am auzit spunndu-mi-se : Cum se face c d-ta, ca intelectual, nu lupi pentru idei generoase, pentru pace, umanitate, dreptate i te lai subjugat de cultul forei i de credina n naiune ? Se uit, n primul rnd, c intelectualii nu sunt fcui pentru a ntreine armonia universal, ci, dimpotriv, pentru a da strlucire discordiilor i farmec nesiguranelor. Ei pot mprumuta, ce e drept, un nimb perfeciunii ; dar nu mai puin, ei au datoria s precipite o catastrof. n orice sens, ei sunt acceleratori ; a rotunji, a amna, nu ine de misiunea lor. Ideile generoase, ai neles desigur, aceasta este marea superstiie a Romniei. De unde va fi plecnd atta timiditate n faa ideilor generoase, mi-e scrb s m ntreb. Oare se poate ca sufletul omenesc s fie att de slab, nct s-i refuze marile fataliti ? Este oare admisibil atta dezertare din faa ireparabilului ? Dup atia ani de istorie, mai este posibil att idealism i atta laitate ? Primul pas al Romniei n istorie va fi explozia ei subteran. Aceast explozie va trebui s rzbune o mie de ani de somnolen naional. Cine nu vede apocaliptic viitorul Romniei este un fricos, ori un prost. Fr mari rostogoliri viitoare, trecutul mi se pare sinistru, prezentul dezgusttor, iar viitorul oribil. N-are nici o importan c ntiul nostru act de via, c prima afirmare n istorie va fi un fenomen local, fr nici o semnificaie universal, fr repercusiuni n afar, c lumea l va nregistra fr emoie. Pentru un fenomen politic original putem renuna la toate prejudecile. Pentru ca Romnia s devin o for, a fi capabil s renun pn i la ideea de justiie social, la care, din nefericire, au renunat att de uor naionalitii notri, care n-au neles c singurul mijloc de a nu cdea n marele pcat de a fi reacionar, este colectivismul i c ntre naionalism i colectivism (social i economic) nu exist nici o incompatibilitate. n sublimele lui comentarii asupra lui Don Quijote, Unamuno vorbete la un moment dat, pe un ton imnic, despre o Spanie cereasc. Simt o voluptate indescriptibil c Unamuno nu s-a ruinat de o viziune att de nltoare aplicat la o ar chinuit, nerealizat, fantast i fanatic. Tot aa nici mie nu mi-e ruine s vorbesc de o Romnie luminoas, care va crete cndva pe drmturile unei ri de nelinite teluric, primitiv, ntunecoas, trtoare. O mie de ani ne-am trt pe locul acesta i nu tiu ct ne va mai trebui ca s ntrezrim lumina. n nici un caz nainte ca o Romnie subteran s-i fi lichidat avutul de ntuneric. i nu cred c vom fi condamnai s ne trm pn i n lumin !
Cioran - Noica
Lettre un ami lointain Rponse dun ami lointain Souvenirs sur Cioran Bref portrait de Dinu Noca
Geneva, 1932
217
Lettre un ami lointain
De ce pays qui fut le ntre et qui nest plus personne, vous me pressez, aprs tant dannes de silence, de vous donner des dtails sur mes occupations, ainsi que sur ce monde merveilleux que jai, dites-vous, la chance dhabiter et de parcourir. Je pourrais vous rpondre que je suis un homme inoccup, et que ce monde nest point merveilleux. Mais une rponse aussi laconique ne saurait, malgr son exactitude, calmer votre curiosit, ni satisfaire aux multiples questions que vous me posez. Il en est une qui, peine discernable dun reproche, ma tout particulirement frapp. Vous voudriez savoir si jai lintention de revenir un jour notre langue nous, ou si jentends rester fidle cette autre o vous me supposez bien gratuitement une facilit que je nai pas, que je naurai jamais. Ce serait entreprendre le rcit dun cauchemar que de vous raconter par le menu lhistoire de mes relations avec cet idiome demprunt, avec tous ces mots penss et repenss, affins, subtils jusqu linexistence, courbs sous les exactions de la nuance, inexpressifs pour avoir tout exprim, effrayants de prcision, chargs de fatigue et de pudeur, discrets jusque dans la vulgarit. Comment voulez-vous que sen accommode un Scythe, quil en saisisse la signification nette et les manie avec scrupule et probit ? Il nen existe pas un seul dont llgance extnue ne me donne le vertige: plus aucune trace de terre, de sang, dme en eux. Une syntaxe dune raideur, dune dignit cadavrique les enserre et leur assigne une place do Dieu mme ne pourrait les dloger. Quelle consommation de caf, de cigarettes et de dictionnaires pour crire une phrase tant soit peu correcte dans cette langue inabordable, trop noble, et trop distingue mon gr ! Je ne men aperus malheureusement quaprs coup, et lorsquil tait trop tard pour men dtourner; sans quoi jamais je neusse abandonn la ntre, dont il marrive de regretter lodeur de fracheur et de pourriture, le mlange de soleil et de bouse, la laideur nostalgique, le superbe dbraillement. Y revenir, je ne puis; celle quil me fallut adopter me retient et me subjugue par les peines mmes quelle maura cotes. Suis-je un rengat, comme vous linsinuez? La patrie nest quun campement dans le dsert est-il dit dans un texte tibtain. Je ne vais pas si loin: je donnerais tous les paysages du monde pour celui de mon enfance. Encore me faut-il ajouter que, si jen fais un paradis, les prestidigitations ou les infirmits de ma mmoire en sont seules responsables. Poursuivis par nos origines, nous le sommes tous ; le sentiment que minspirent les miennes se traduit ncessairement en termes ngatifs, dans le langage de lautopunition, de lhumiliation assume et proclame, du consentement au dsastre. Un tel patriotisme relverait-il de la psychiatrie? Jy consens, mais je ne peux en concevoir dautre, et, vu nos destines, il mapparat pour-quoi vous le cacher ? comme le seul raisonnable.
218
Cioran-Noica
Plus heureux que moi, vous vous tes rsign notre poussire natale; vous avez, en outre, la facult de supporter tous les rgimes, y compris les plus rigides. Non point que vous nayez la nostalgie de la fantaisie et du dsordre, mais enfin je ne sache pas desprit plus rfractaire que le vtre aux superstitions de la dmocratie. Il fut une poque, il est vrai, o jy rpugnais autant que vous, plus mme peut-tre que vous: jtais jeune et ne pouvais ad mettre dautres vrits que les miennes, ni concder ladversaire le droit davoir les siennes, de sen prvaloir ou de les imposer. Que des partis pussent saffronter sans sanantir dpassait mes possibilits de comprhension. Honte de lEspce, symbole dune humanit exsangue, sans passions ni convictions, inapte labsolu, prive davenir, borne en tout point, incapable de slever cette haute sagesse qui menseignait que lobjet dune discussion tait la pulvrisation du contradicteur, - ainsi je regardais le rgime parlementaire. Les systmes, en revanche, qui voulaient lliminer pour sy substituer me semblaient beaux sans exception, accords au mouvement de la Vie, ma divinit dalors. Celui qui, avant la trentaine, na pas subi la fascination de toutes les formes dextrmisme, je ne sais si je dois ladmirer ou le mpriser, le considrer comme un saint ou un cadavre. Faute de ressources biologiques, ne sest-il pas plac au-dessus ou au-dessous du temps ? Dficience positive ou ngative, quimporte ! Sans dsir ni volont de dtruire, il est suspect, il a triomph du dmon ou, chose plus grave, il nen fut jamais possd. Vivre vritablement, cest refuser les autres; pour les accepter, il faut savoir renoncer, se faire violence, agir contre sa propre nature, saffaiblir: on ne conoit la libert que pour soi-mme ; on ne ltend ses proches quau prix defforts puisants; do la prcarit du libralisme, dfi nos instincts, russite brve et miraculeuse, tat dexception, lantipode de nos impratifs profonds. Nous y sommes naturellement impropres: seule nous y ouvre lusure de nos forces. Misre dune race qui doit savachir dun ct pour sennoblir de lautre et dont nul reprsentant, moins dune dcrpitude prcoce, ne sacrifie des principes humains. Fonction dune ardeur teinte, dun dsquilibre, non point par surcrot, mais par dfaut dnergie, la tolrance ne peut sduire les jeunes. On ne se mle pas impunment aux luttes politiques ; cest au culte dont ils furent lobjet que notre poque doit son allure sanguinaire: les convulsions rcentes manent deux, de leur facilit pouser une aberration et la traduire en acte. Donnez-leur lespoir ou loccasion dun massacre, ils vous suivront aveuglment. Au sortir de ladolescence, on est par dfinition fanatique; je lai t moi aussi, et jusquau ridicule. Vous souvient-il de ce temps o je dbitais des boutades incendiaires, moins par got du scandale que par besoin dchapper une fivre qui, sans lexutoire de la dmence verbale, net pas manqu de me consumer? Persuad que les maux de notre socit venaient des vieux, je conus lide dune liquidation de tous les citoyens ayant dpass la quarantaine, dbut de la sclrose et de la momification, tournant partir duquel, me plaisait-il de croire, tout individu devient une insulte la nation et un poids pour la collectivit. Si admirable mapparut le projet que je nhsitai pas le divulguer; les intresss en apprcirent
219
mdiocrement la teneur et me traitrent de cannibale : ma carrire de bienfaiteur public commenait sous de fcheux auspices. Vous-mme, pourtant si gnreux, et, vos heures, si entreprenant, force de rserves et dobjections maviez entran vers labandon. Mon projet tait-il condamnable ? Il exprimait simplement ce que tout homme attach son pays souhaite au fond de son cur: la suppression de la moiti de ses compatriotes. Lorsque je songe ces moments denthousiasme et de fureur, aux spculations insenses qui ravageaient et obnubilaient mon esprit, je les attribue maintenant non plus des rves de philanthropie et de destruction, la hantise de je ne sais quelle puret, mais une tristesse bestiale qui, dissimule sous le masque de la ferveur, se dployait mes dpens et dont jtais nanmoins complice, tout ravi de navoir pas, comme tant dautres, choisir entre le fade et latroce. Latroce mtant dvolu, que pouvais-je dsirer de mieux ? Javais une me de loup, et ma frocit, se nourrissant delle-mme, me comblait, me flattait: jtais en somme le plus heureux des lycanthropes. La gloire, jy aspirais et men dtournais dun mme mouvement : une fois obtenue, que vaut-elle, me disais-je, ds linstant quelle nous signale et nous impose seulement aux gnrations prsentes et futures, et quelle nous exclut du pass ? A quoi bon tre connu, si on ne la pas t de tel sage ou de tel fou, dun Marc Aurle ni dun Nron ? Nous naurons jamais exist pour tant de nos idoles, notre nom naura troubl aucun des sicles davant nous; et ceux qui viennent aprs, quimportent-ils? quimporte lavenir, cette moiti du temps, pour celui qui raffole dternit ? Par quels dbats et comment je parvins me dfaire de tant de frnsies, je ne vous le dirai pas, ce serait trop long ; il y faudrait une de ces interminables conversations dont le Bal-kan a ou plutt avait le secret. Quels quaient t mes dbats, ils furent loin dtre Punique cause du changement de mon orientation ; y contribua pour beaucoup un phnomne plus naturel et plus affligeant, lge, avec ses symptmes qui ne trompent pas: je commenais donner de plus en plus des signes de tolrance, annonciateurs, me semblait-il, de quelque bouleversement intime, de quelque mal sans doute incurable. Ce qui mettait le comble mes alarmes, cest que je navais plus la force de souhaiter la mort dun ennemi ; bien au contraire, je le comprenais, comparais son fiel au mien: il existait, et, dchance sans nom, jtais content quil existt. Mes haines, source de mes exultations, sapaisaient, samenuisaient de jour en jour et, en sloignant, emportaient avec elles le meilleur de moi-mme. Que faire ? vers quel abme vais-je glisser? me demandais-je sans cesse. Au fur et mesure que mon nergie dclinait, saccentuait mon penchant la tolrance. Dcidment je ntais plus jeune: lautre mapparaissait concevable et mme rel. Je faisais mes adieux lUnique et sa proprit; la sagesse me tentait: tais-je fini? Il faut ltre pour devenir un dmocrate sincre. A mon grand bonheur, je maperus que tel ntait pas exactement mon cas, que je conservais des traces de fanatisme, quelques vestiges de jeunesse: je ne transigeais sur aucun de mes nouveaux principes, jtais un libral intraitable. Je le suis toujours. Heureuse incompatibilit,
220
Cioran-Noica
absurdit qui me sauve. Jaspire parfois donner lexemple dun modr parfait : je me flicite en mme temps de ny point parvenir, tant je redoute le gtisme. Le moment arrivera o, ne le redoutant plus, japprocherai de cette pondration idale dont je rve quelquefois; et si les annes doivent vous conduire, comme je lespre, une dgringolade semblable la mienne, peut-tre, vers la fin du sicle, sigerons-nous l-bas, cte cte, dans un parlement ressuscit, et, sniles lun et lautre, pourrons-nous y assister une ferie perptuelle. On ne devient tolrant que dans la mesure o lon perd de sa vigueur, o lon tombe gentiment en enfance, o lon est trop las pour tourmenter autrui par lamour ou la haine. Comme vous le voyez, jai des vues larges sur toutes choses. Elles le sont au point que jignore o jen suis par rapport quelque problme que ce soit. Vous allez en juger vous-mme. Ainsi la question que vous me posez : Persvrez-vous dans vos prjugs contre notre petite voisine de lOuest, nourrissez-vous toujours son gard les mmes ressentiments ? je ne sais quelle rponse vous donner ; je peux tout au plus vous tonner ou vous dcevoir. Cest que, voyez-vous, nous navons pas la mme exprience de la Hongrie. N au-del des Carpates, vous ne pouviez connatre le gendarme hongrois, terreur de mon enfance transylvaine. Lorsque de loin jen apercevais un, jtais pris de panique et me mettais fuir: ctait ltranger, lennemi; har, ctait le har. A cause de lui, jabhorrais tous les Hongrois avec une passion vritablement magyare. Cest vous dire sils mintressaient. Par la suite, les circonstances ayant chang, je navais plus de raison de leur en vouloir. Il nen demeure pas moins que longtemps encore je ne pouvais me figurer un oppresseur sans voquer leurs tares et leurs prestiges. Qui se rvolte, qui sinsurge ? Rarement lesclave, mais presque toujours loppresseur devenu esclave. Les Hongrois connaissent de prs la tyrannie, pour lavoir exerce avec une comptence incomparable : les minorits de lancienne Monarchie pourraient en tmoigner. Parce quils surent, dans leur pass, jouer si bien aux matres, ils taient, notre poque, moins disposs quaucune autre nation de lEurope centrale supporter lesclavage; sils eurent le got du commandement, comment nauraient-ils pas eu celui de la libert ? Forts de leur tradition de perscuteurs, au fait du mcanisme de lasservissement et de lintolrance, ils se sont soulevs contre un rgime qui nest pas sans ressembler celui quils avaient eux-mmes rserv dautres peuples. Mais nous, cher ami, nayant pas eu jusquici la chance dtre des oppresseurs, nous ne pouvions avoir celle dtre des rvolts. Privs de ce double bonheur, nous portons correctement nos chanes, et jaurais mauvaise grce nier les vertus de notre discrtion, la noblesse de notre servitude, tout en reconnaissant cependant que les excs de notre modestie nous poussent vers des extrmits inquitantes ; tant de sagesse dpasse les bornes ; elle est si dmesure quelle ne laisse pas quelquefois de me dcourager. Je jalouse, je vous lavoue, larrogance de nos voisins, je jalouse jusqu leur langue, froce sil en fut, dune beaut qui na rien dhumain, avec des sonorits dun autre univers, puissante et corrosive, propre la prire, aux rugissements et aux pleurs, surgie de lenfer pour
221
en perptuer laccent et lclat. Bien que je nen connaisse que les jurons, elle me plat infiniment, je ne me lasse pas de lentendre, elle menchante et me glace, je succombe son charme et son horreur, tous ces mots de nectar et de cyanure, si adapts aux exigences dune agonie. Cest en hongrois quon devrait expirer ou alors renoncer mourir. Dcidment, je hais de moins en moins mes anciens matres. A y bien rflchir, au temps mme de leur splendeur, ils furent toujours seuls au milieu de lEurope, isols dans leur fiert et leurs regrets, sans affinits profondes avec les autres nations. Aprs quelques incur-sions en Occident, o ils purent exhiber et dpenser leur sauvagerie premire, ils reflurent, conqurants dgnrs en sdentaires, sur les bords du Danube pour y chanter, se lamenter, pour y user leurs instincts. Il y a chez ces Huns raffins une mlancolie faite de cruaut rentre, dont on ne trouvera pas lquivalent ailleurs: on dirait le sang qui se mettrait rver sur lui-mme. Et qui, la fin, se rsoudrait en mlodie. Proches de leur essence, bien quatteints et mme marqus par la civilisation, conscients de descendre dune horde non pareille, empreints dune fatuit la fois profonde et thtrale qui leur prte une allure plus romantique que tragique, ils ne pouvaient faillir la mission qui leur revenait dans le monde moderne: rhabiliter le chauvinisme, en y introduisant suffisamment de faste et de fatalit pour le rendre pittoresque aux yeux de lobservateur dsabus. Je suis dautant plus enclin reconnatre leur mrite que cest par eux quil me fut donn dprouver la pire des humiliations: celle de natre serf, ainsi que ces douleurs de la honte , les plus insupportables de toutes, au dire dun moraliste. Navez-vous pas ressenti vous-mme la volupt quon puise dans leffort dobjectivit envers ceux qui vous ont bafou, conspu, maltrait, surtout lorsquon partage en secret leurs vices et leurs misres ? ninfrez pas de l que je souhaite tre promu au rang de Magyar. Loin de moi une telle prsomption: je connais mes limites et jentends my tenir. Dun autre ct, je connais aussi celles de notre voisine, et il suffit que mon enthousiasme pour elle baisse, ne ft-ce que dun degr, pour que je ne tire plus aucune vanit de lhonneur quelle me fit en me perscutant. Les peuples, bien plus que les individus, nous inspirent des sentiments contradictoires; on les aime et on les dteste en mme temps ; objets dattachement et daversion, ils ne mritent pas quon nourrisse pour eux une passion dfinie. Votre partialit lendroit de ceux de lOccident, dont vous ne distinguez pas clairement les dfauts, est leffet de la distance: erreur doptique ou nostalgie de linaccessible. Vous ne distinguez pas davantage les lacunes de la socit bourgeoise, je vous souponne mme de quelque complaisance son gard. Que de loin vous en ayez une vision mirobolante, rien de plus naturel ; comme je la connais de prs, mon devoir est de combattre les illusions que vous pourriez entretenir son sujet. Non point quelle me dplaise absolument vous savez mon faible pour lhorrible mais la dpense dinsensibilit quelle exige pour tre supporte est hors de proportion avec mes ressources en cynisme. Cest peu dire que les injustices y abondent: elle est, la vrit, quintessence dinjustice. Seuls les oisifs, les parasites, les experts en turpitude, les petits et les grands salauds profitent des biens quelle tale,
222
Cioran-Noica
de lopulence dont elle senorgueillit: dlices et profusion de surface. Sous le brillant quelle affiche se cache un monde de dsolations dont je vous pargnerai les dtails. Sans lintervention dun miracle, comment expliquer quelle ne se rduise pas en poussire sous nos yeux, ou quon ne la fasse pas sauter linstant? La ntre ne vaut gure mieux. Bien au contraire, mobjecterezvous, je ladmets. Cest en effet l le hic. Nous nous trouvons en face de deux types de socit intolrables. Et ce qui est grave, cest que les abus de la vtre permettent celle-ci de persvrer dans les siens, et dopposer assez efficacement ses horreurs celles quon cultive chez vous. Le reproche capital quon peut adresser votre rgime est davoir ruin lutopie, principe de renouvellement des institutions et des peuples. La bourgeoisie a compris le parti quelle en pouvait tirer contre les adversaires du statu quo ; le miracle qui la sauve, qui la prserve dune destruction immdiate, cest prcisment lchec de lautre ct, le spectacle dune grande ide dfigure, la dception qui en est rsulte et qui, semparant des esprits, devait les paralyser. Dception vraiment inespre, soutien providentiel du bourgeois qui en vit et en extrait la raison de sa scurit. Les masses ne sbranlent pas si elles nont opter quentre des maux prsents et des maux venir; rsignes ceux quelles prouvent, elles nont nul intrt se risquer vers dautres, inconnus mais certains. Les misres prvisibles nexcitent pas les imaginations, et il est sans exemple quune rvolution ait clat au nom dun avenir sombre ou dune prophtie amre. Qui aurait pu deviner, au sicle dernier, que la nouvelle socit allait, par ses vices et ses iniquits, permettre la vieille de se maintenir et mme de se consolider, que le possible, devenu ralit, volerait au secours du rvolu ? Ici comme l-bas, nous en sommes tous un point mort, galement dchus de cette navet o slaborent les divagations sur le futur. A la longue, la vie sans utopie devient irrespirable, pour la multitude du moins : sous peine de se ptrifier, il faut au monde un dlire neuf. Cest l lunique vidence que dgage lanalyse du prsent. En attendant, notre situation, nous autres dici, ne laisse pas dtre curieuse. Imaginez une socit, surpeuple de doutes, o, lexception de quelques gars, personne nadhre entirement quoi que ce soit, o, indemnes de superstitions et de certitudes, tous se rclament de la libert et nul ne respecte la forme de gouvernement qui la dfend et lincarne. Des idaux sans contenu, ou, pour employer un mot tout aussi frelat, des mythes sans substance. Vous tes dus aprs des promesses qui ne pouvaient tre tenues ; nous le sommes par manque de promesse tout court. Du moins avons-nous conscience de lavantage que confre lintelligence un rgime qui, pour le moment, la laisse se dployer sa guise, sans la soumettre aux rigueurs daucun impratif. Le bourgeois ne croit rien, cest un fait ; mais cest l, si jose dire, le ct positif de son nant, la libert ne pouvant se manifester que dans le vide de croyances, dans labsence daxiomes, et l seulement o les lois nont pas plus dautorit quune hypothse. Si on mopposait que le bourgeois croit nanmoins quelque chose, que largent remplit bien pour lui la fonction dun dogme, je rpliquerais que ce dogme, le plus affreux de tous, est, si
223
trange que cela paraisse, le plus supportable pour lesprit. Nous pardonnons aux autres leurs richesses si, en change, ils nous laissent la latitude de mourir de faim notre faon. Non, elle nest pas tellement sinistre cette socit qui ne soccupe pas de vous, qui vous abandonne, vous garantit le droit de lattaquer, vous y invite, vous y oblige mme en ses heures de paresse o elle na pas assez dnergie pour sexcrer ellemme. Aussi indiffrente, en dernire instance, son sort quau vtre, elle ne veut en aucune manire empiter sur vos malheurs, ni pour les adoucir ni pour les aggraver, et si elle vous exploite, elle le fait par automatisme, sans prmditation ni mchancet, comme il sied des brutes lasses et repues, contamines par le scepticisme autant que leurs victimes. La diffrence entre les rgimes est moins importante quil ny parat; vous tes seuls par force, nous le sommes sans contrainte. Lcart est-il si grand entre lenfer et un paradis dsolant ? Toutes les socits sont mauvaises; mais il y a des degrs, je le reconnais, et si jai choisi celle-ci, cest que je sais distinguer entre les nuances du pire. La libert, je vous le disais, exige, pour se manifester, le vide : elle lexige et y succombe. La condition qui la dtermine est celle mme qui lannule. Elle manque dassises: plus elle sera complte, plus elle portera faux, car tout la menace, jusquau principe dont elle mane. Lhomme est si peu fait pour lendurer, ou la mriter, que les bnfices mmes quil en reoit lcrasent, et elle finit par lui peser au point quaux excs quelle suscite il prfre ceux de la terreur. A ces inconvnients sen joignent dautres: la socit librale, liminant le mystre , labsolu , lordre , et nayant pas plus de vraie mtaphysique que de vraie police, rejette lindividu sur luimme, tout en lcartant de ce quil est, de ses propres profondeurs. Si elle manque de racines, si elle est essentiellement superficielle, cest que la libert, fragile en elle-mme, na aucun moyen de se maintenir et de survivre aux dangers qui la menacent et du dehors et du dedans; elle napparat, de plus, qu la faveur dun rgime finissant, au moment o une classe dcline et se dissout: ce sont les dfaillances de laristocratie qui permirent au XVIIIe sicle de divaguer magnifiquement ; ce sont celles de la bourgeoisie qui nous permettent aujourdhui de nous livrer nos lubies. Les liberts ne prosprent que dans un corps social malade : tolrance et impuissance sont synonymes. Cela est patent en politique, comme en tout. Quand jentrevis cette vrit, le sol se droba sous mes pieds. Maintenant encore, jai beau mexclamer : Tu fais partie dune socit dhommes libres, la fiert que jen prouve saccompagne toujours dun sentiment de frayeur et dinanit, issu de ma terrible certitude. Dans le cours des temps, la libert noccupe gure plus dinstants que lextase dans la vie dun mystique. Elle nous chappe au moment mme o nous essayons de la saisir et de la formuler : nul ne peut en jouir sans tremblement. Dsesprment mortelle, ds quelle sinstaure elle postule son manque davenir et travaille, de toutes ses forces mines, sa ngation et son agonie. Nentre-t-il pas quelque perversion dans notre amour pour elle? et nest-il pas effarant de vouer un culte ce qui ne veut ni ne peut durer? Pour vous qui ne lavez plus, elle est tout; pour nous qui la possdons, elle nest quillusion, parce que nous savons que nous la perdrons, et que, de toute manire, elle est faite pour tre perdue.
224
Cioran-Noica
Aussi, au milieu de notre nant, tournons-nous nos regards de tous les cts, sans ngliger pour autant les possibilits de salut qui rsident en nous-mmes. Il nest dailleurs pas de nant parfait dans lhistoire. Cette absence inoue laquelle nous sommes acculs, et que jai le plaisir et le malheur de vous rvler, vous auriez tort de supposer que rien ne sy dessine ; jy discerne pressentiment ou hallucination ? comme une attente dautres dieux. Lesquels Personne ne pourrait rpondre. Ce que je sais, ce que tout le monde sait, cest quune situation comme la ntre ne se laisse pas supporter indfiniment. Au plus intime de nos consciences, un espoir nous crucifie, une apprhension nous exalte. A moins dun consentement la mort, les vieilles nations, si pourries fussent-elles, ne sauraient se dispenser de nouvelles idoles. Que si lOccident nest pas irrmdiablement atteint, il doit repenser toutes les ides quon lui a voles et quon a appliques, en les contrefaisant, ailleurs: jentends quil lui revient, sil veut sillustrer encore par un sursaut ou un vestige dhonneur, de reprendre les utopies que, par besoin de confort, il a abandonnes aux autres, en se dessaisissant ainsi de son gnie et de sa mission. Alors quil et t de son devoir de mettre le communisme en pratique, de lajuster ses traditions, de lhumaniser, de le libraliser, et de le proposer ensuite au monde, il a laiss lOrient le privilge de raliser lirralisable, et de tirer puissance et prestige de la plus belle illusion moderne. Dans la bataille des idologies, il sest rvl timor, inoffensif; daucuns len flicitent, alors quil faudrait len blmer, car, notre poque, on naccde gure lhgmonie sans le concours de hauts principes mensongers dont les peuples virils se servent pour dissimuler leurs instincts et leurs vises. Ayant quitt la ralit pour lide, et lide pour lidologie, lhomme a gliss vers un univers driv, vers un monde de sous-produits, o la fiction acquiert les vertus dune donne primordiale. Ce glissement est le fruit de toutes les rvoltes et de toutes les hrsies de lOccident, et cependant lOccident refuse den tirer les dernires consquences : il na pas fait la rvolution qui lui incombait et que tout son pass rclamait, ni nest all au bout des bouleversements dont il fut le promoteur. En se dshritant en faveur de ses ennemis, il risque de compromettre son dnouement et de manquer une occasion suprme. Non content davoir trahi tous ces prcurseurs, tous ces schismatiques qui lont prpar et form, depuis Luther jusqu Marx, il se figure encore que lon viendra, de lextrieur, faire sa rvolution et quon lui ramnera ses utopies et ses rves. Comprendra-1-il enfin quil naura de destin politique et un rle jouer que sil retrouve en lui-mme ses anciens rves et ses anciennes utopies, ainsi que les mensonges de son vieil orgueil? Pour linstant, ce sont ses adversaires qui, convertis en thoriciens du devoir auquel il se drobe, rigent leurs empires sur sa timidit et sa lassitude. Quelle maldiction la frapp pour quau terme de son essor il ne produise que ces hommes daffaires, ces piciers, ces combinards aux regards nuls et aux sourires atrophis, que lon rencontre partout, en Italie comme en France, en Angleterre de mme quen Allemagne ? Est-ce cette vermine que devait aboutir une civilisation aussi dlicate, aussi complexe ? Peut-tre fallait-il en passer par l, par labjection, pour pouvoir imaginer un autre genre dhommes. En bon libral, je ne veux pas pousser lindignation jusqu
225
lintolrance ni me laisser emporter par mes humeurs, bien quil soit doux, pour nous tous, de pouvoir enfreindre les principes qui se rclament de notre gnrosit. Je voulais simplement vous faire observer que ce monde, nullement merveilleux, pourrait en quelque sorte le devenir, sil consentait non pas sabolir (il ny incline que trop), mais liquider ses dchets, en simposant des tches impossibles, opposes ce bon sens affreux qui le dfigure et le perd. Les sentiments quil minspire ne sont pas moins mls que ceux que jprouve pour mon pays, pour la Hongrie, ou pour notre grande voisine, dont vous tes plus mme que moi dapprcier lindiscrte proximit. Le bien et le mal dmesurs que jen pense, les impressions quelle me suggre quand je rflchis son destin, comment les dire sans tomber dans linvraisemblance ? Je ne prtends gure vous faire changer davis sur elle, je veux seulement que vous sachiez ce quelle reprsente pour moi et quelle place elle occupe dans mes obsessions. Plus jy songe, plus je trouve quelle sest forme, travers les sicles, non pas comme se forme une nation, mais un univers, les moments de son volution participant moins de lhistoire que dune cosmogonie sombre, terrifiante. Ces tsars aux allures de divinits tares, gants sollicits par la saintet et le crime, affaisss dans la prire et lpouvante, ils taient, comme le sont ces tyrans rcents qui les ont remplacs, plus proches dune vitalit gologique que de lanmie humaine, despotes perptuant en nos temps la sve et la corruption originelles, et lemportant sur nous tous par leurs inpuisables rserves en chaos. Couronns ou non, il leur importait, il leur importe de faire un bond au-dessus de la civilisation, de lengloutir au besoin; lopration tait inscrite dans leur nature, puisquils souffrent depuis toujours dune mme hantise : tendre leur suprmatie sur nos rves et nos rvoltes, constituer un empire aussi vaste que nos dceptions ou nos effrois. Une telle nation, requise et dans ses penses et dans ses actes par les confins du globe, ne se mesure pas avec des talons courants, ni ne sexplique en termes ordinaires, en langage intelligible: il y faudrait le jargon des gnostiques, enrichi par celui de la paralysie gnrale. Sans doute est-elle, ainsi que nous en assure Rilke, limitrophe de Dieu; elle lest malheureusement aussi de notre pays, et le sera encore, dans un avenir plus ou moins proche, de beaucoup dautres, je nose dire de tous, malgr les avertissements prcis que mintime une maligne prescience. O que nous soyons, elle nous touche dj, sinon gographiquement, coup sr intrieurement. Je suis plus dispos que quiconque reconnatre mes dettes envers elle: sans ses crivains, euss-je jamais pris conscience de mes plaies et du devoir qui mincombait de my livrer? sans elle et sans eux, naurais-je pas gaspill mes transes, manqu mon dsarroi ? Ce penchant qui me porte mettre un jugement impartial sur elle et lui tmoigner ma gratitude, je crains fort quil ne soit pas, en ce moment, de votre got. Jtouffe donc des loges hors de saison, je les touffe en moi pour les condamner sy panouir. Du temps que nous nous plaisions recenser nos accords et nos diffrends, vous me reprochiez dj la manie que jai de juger sans prvention et ce que je prends cur et ce que jexcre, de nprouver que des
226
Cioran-Noica
sentiments doubles, ncessairement faux, que vous imputiez mon incapacit de ressentir une passion vritable, tout en insistant sur les agrments que jen retire. Votre diagnostic ntait pas inexact; vous vous trompiez nanmoins sur le chapitre des agrments. Croyez-vous que ce soit si agrable dtre idoltre et victime du pour et du contre, un emball divis davec ses emballements, un dlirant soucieux dobjectivit? Cela ne va pas sans souffrances: les instincts protestent et cest bien malgr eux et contre eux que lon progresse vers lirrsolution absolue, tat peine distinct de celui que le langage des extatiques appelle le dernier point de lanantissement. Pour connatre moi-mme le fond de ma pense sur la moindre chose, pour me prononcer non seulement sur un problme mais sur un rien, il me faut contredire au vice majeur de mon esprit, cette propension pouser toutes les causes et men dissocier en mme temps, tel un virus omniprsent, cartel entre la convoitise et la satit, agent nfaste et bnin, aussi impatient que blas, indcis entre les flaux, inhabile en adopter un et sy spcialiser, passant de lun lautre sans discrimination ni efficacit, bousilleur hors ligne, porteur et gcheur dincurable, tratre tous les maux, ceux dautrui comme aux siens. Navoir jamais loccasion de prendre position, de se dcider ni de se dfinir, il nest vu que je forme plus souvent. Mais nous ne dominons pas toujours nos humeurs, ces attitudes en germe, ces bauches de thorie. Viscralement enclins lchafaudage de systmes, nous en construisons sans trve, singulirement en politique, domaine de pseudoproblmes, o se dilate le mauvais philosophe qui rside en chacun de nous, domaine dont je voudrais mloigner, pour une raison banale, une vidence qui se hausse mes yeux au rang de rvlation : la politique tourne uniquement autour de lhomme. Ayant perdu le got des tres, je mvertue cependant en vain acqurir celui des choses; born de force lintervalle qui les spare, je mexerce et mpuise sur leur ombre. Ombres aussi que ces nations dont le sort mintrigue, moins pour elles-mmes que pour le prtexte quelles moffrent de me venger sur ce qui na ni contour ni forme, sur des entits et des symboles. Lhomme inoccup qui aime la violence sauvegarde son savoir-vivre en se confinant dans un enfer abstrait. Dlaissant lindividu, il saffranchit des noms et des visages, sen prend limprcis, au gnral, et, orientant vers limpalpable sa soif dexterminations, conoit un genre nouveau: le pamphlet sans objet. Accroch des quarts dides et des simulacres de rves, venu la rflexion par accident ou par hystrie, et nullement par souci de rigueur, je mapparais, au milieu des civiliss, comme un intrus, un troglodyte pris de caducit, plong dans des prires subversives, en proie une panique qui nmane pas dune vision du monde, mais des crispations de la chair et des tnbres du sang. Impermable aux sollicitations de la clart et la contamination latine, je sens lAsie remuer dans mes veines: suis-je le rejeton de quelque peuplade inavouable, ou le porte-voix dune race autrefois turbulente, aujourdhui muette 1 La tentation me prend souvent de me forger une autre gnalogie, de changer danctres, de men choisir parmi ceux qui, en leur temps, surent rpandre le deuil travers les nations, linverse des miens, des ntres, effacs et
227
meurtris, gavs de misres, amalgams la boue et gmissant sous lanathme des sicles. Oui, dans mes crises de fatuit, jincline me croire lpigone dune horde illustre par ses dprdations, un Touranien de cur, lhritier lgitime des steppes, le dernier Mongol... Je ne veux pas finir sans vous mettre encore une fois en garde contre lenthousiasme ou la jalousie que vous inspirent nies chances, et plus prcisment celle de pouvoir me prlasser dans une ville dont le souvenir vous hante sans doute, malgr votre enracinement dans notre patrie vapore. Cette ville, que je nchangerais contre aucune au monde, est pour cette raison mme la source de mes malheurs. Tout ce qui nest pas elle se valant mes yeux, il madvient souvent de regretter que la guerre lait pargne, et quelle nait pas pri, comme tant dautres cits. Dtruite, elle met dbarrass du bonheur dy vivre, jaurais pu passer mes jours ailleurs, au fin fond de nimporte quel continent. Je ne lui pardonnerai jamais de mavoir li lespace, ni dtre cause delle de quelque part. Ceci dit, je noublie aucun instant que ses habitants, les quatre cinquimes, notait dj Chamfort, meurent de chagrin. Jajouterai encore, pour votre dification, que le reste, les rares privilgis dont je suis, ne sen meuvent pas autrement, et quils envient mme la grosse majorit lavantage quelle a de savoir de quoi mourir. Paris 1957
228
Rponse dun ami lointain
Lorsque, il y a vingt ans, vous partiez pour Paris, sans espoir dy rester jusquau spleen, vous mcriviez: Je me sens un primitif qui ne saurait plus vivre que dans une serre. Je lis prsent votre lettre dans la N.R.F. et je me demande : o est le primitif? A nous autres, Scythes toujours, ce nest pas seulement lhabit prestigieux de la langue franaise qui nous fait une forte impression, mais aussi le raffinement de votre tre intime, jusquau point datteindre le degr dont seule la France dtient le secret : le statut de moraliste. Comment vous condamner pour une telle russite, et vous traiter en rengat? On ne nous fait pas dinfidlits avec la France, vous le savez bien. Mais nous nous demandons si vous ne fates pas dinfidlits vous-mme et si vous navez pas choisi dtre : un simple pote celte de langue romane. Voyez-vous, il sest pass quelque chose ces vingt dernires annes, depuis que vous avez choisi de ne plus crire dans votre langue. Elle a ressenti le frisson de la mort. Nous autres peuples, nous savons maintenant que nous sommes mortels. Ce nest pas ce que vous imaginez au premier moment, la guerre, avec ses suites. Il sagit de tout autre chose, dun danger que notre tribu navait jamais rencontr et quelle ne saurait affronter : le passage grandiose, en train de saccomplir, des socits de type agraire un monde diffrent. Vous savez bien quel degr nous tions et sommes une socit de type agraire, tout comme vous savez que presque tout ce qui est russite culturelle chez nous se rattache la culture de type folklorique. Un pas encore mettons les protines synthtiques et cen est fait de la civilisation villageoise ; cen est fait du village qui, partir des Gtes, est la seule chose que nous ayons su proposer au monde. Certes, des choses admirables se passeront lavenir; on en finira avec cette agriculture qui, depuis des milliers dannes, peigne et brosse ridiculement la nature; lhumanit qui, jusqu hier, seffrayait dapprendre quelle pourrait dpasser le chiffre de cinq ou six milliards, en arrivera facilement quelques dizaines; les villes stendront perte de vue, laissant partout la nature le droit de redevenir nature, de sorte quentre un Paris immense et un Rouen gant il y aura probablement la jungle ; et lhomme retrouvera le contact lmentaire avec le monde du bon Dieu, lheure mme o il sera devenu plus intimement, cest--dire artificiellement, homme. Des choses admirables se prparent; mais les valeurs roumaines priront. Dans cent ans, au sein dune Europe unifie, on choisira tout naturellement huit dix idiomes, et notre langue, avec son retard, nen fera pas partie. La langue hollandaise pourra survivre, mais la ntre non: un seul grand pote ne peut pas faire survivre une langue. Si dans les cinquante ans venir, il ne se passe pas quelque chose dextraordinaire
229
dans notre culture, linstar de la littrature russe la fin du sicle prcdent; je veux dire si lesprit objectif quest notre langue ne trouve pas, sous langoisse de la mort prochaine, son expression la plus profonde et la plus inattendue (tout comme ce quil y a de profond et dinattendu au monde est surgi du sentiment qua lhomme dtre prissable), alors nous aurons travers vainement lhistoire. Savez-vous tout ce quil y a de fcond et de positif dans ce frisson de ltre prmaturment frapp ? Vous, qui avez chri toutes les manires de mourir, de la mort fruste du suicide jusqu la mort subtile des civilisations, ne sentez-vous pas tout ce que vous perdez en vous dtachant dune langue o palpite Pinconsola-tion extrme, pour verser vos inquitudes dans les moules dune langue admirablement apaise, voue survivre dans les classes, classique ? Comment pouvez-vous changer le privilge de lagonie contre la solennit de lexpression ? Comment pouvez-vous renoncer au style des mourants pour le style tout court ? Laissez-moi vous rappeler encore un de vos mots, dont vous me faisiez part un moment o vous tiez heureux en amour: La gloire entre quatre murs surpasse lclat des empires, disiez-vous. Cest une telle gloire que je vous convie lorsque je vous exhorte retrouver votre langage. Venez donc graver lindicible sur le sable dune langue qui expire. Mais vous ne viendrez pas. La France vous a trop inculqu le venin de la lucidit et de la sagesse. Nous aussi, vos compatriotes, nous ressentons quelque chose qui pourrait ressembler la sagesse, mais elle est bien diffrente de cette sagesse mre et un peu dcadente o vous puisez. Je contemple par exemple la sagesse avec laquelle vous jugez et condamnez celui que vous tiez vingt ans. Je me rappelle trs bien larticle dans lequel vous nous suggriez par del toute idologie politique, car vous en tes toujours rest dtach dentreprendre une nuit de la SaintBarthlmy parmi les vieux de Roumanie. Personne ne vous a pris la lettre, mais nous sentions tous que, sous lexcs de lexpression, se cachait un problme. Aujourdhui vous tranchez dune faon simple: Jtais jeune, dites-vous, et jprouvais le cannibalisme de la jeunesse... Et pourtant, nexprimiez-vous pas, dune faon stridente et coupable certes, quelque chose dont aujourdhui peine nous sommes conscients: Pinconsolation, justement, de ltre vou la mort prochaine, son besoin de protester contre tout ce quil y a de strile et de sec, et non du cannibalisme ? Soyez tranquille, personne ne suivra jamais votre conseil. Mais ce que vous disiez alors en termes dinvective est devenu la substance mme de notre sagesse, en termes dbattement ou de rsignation: cest notre chance dernire, ou alors notre forme de lucidit. Car, la lucidit mre et dcadente, celle que vous semblez partager avec lOccident, nous opposons le sens que notre voisinage de la mort nous suggre. Voici quil nous faut vous dfendre contre vous-mme. Mais, ce qui nous semble vraiment frappant, dans votre cas et dans le ntre, cest quil nous en faut faire autant avec la France et lOccident. Cest aux Persans de se demander aujourdhui: comment peut-on tre franais ? Comment peut-on tre la fois si intelligent et si peu comprhensif ? (Comment peut-on faire autant lamour et si peu denfants
230
Cioran-Noica
1 me demandais-je du temps que jtais en France). Comment peut-on disposer dune langue si subtile et ne pas russir exprimer les significations de lhomme daujourdhui ? A nous autres, Persans, il nous semble que le monde actuel est terriblement intressant et notre seul regret est de ne pas pouvoir y participer davantage cause de nous, ou plutt cause de ceux qui singnient poursuivre une exprience de laboratoire sur notre compte. Mais notre surprise est de voir que la France mme, autrement doue et place, ne participe pas aux choses, ni mme ne leur assigne un nom. Il nous semblait pourtant que la vocation de la France tait de comprendre les autres et de leur faire comprendre. Mais depuis quelques dizaines dannes, la France demande des explications, au lieu den donner. Que lui est-il arriv ? Que vous est-il arriv vous-mme ? A vous-mme, nous savons ce qui est arriv, au fond. Votre cur, nourri du souffle de lEcclsiaste, se repose un instant dans lexpression : vous avez trouv dans la langue franaise lle enchante. Mais vous ny resterez pas : si vous ne pouvez pas briser les moules de cette langue admirable, vous chercherez ailleurs afin de mieux clamer votre dgot de lhomme pour lhomme. Chez vous, nous le savons bien, cest lextrme amertume de ltre humain qui joue. Mais la France nest pas le pays de linconsolation, et lOccident tout entier na pas crit le livre de job ; plutt la Gense. Cest pourquoi il nous semble, proprement parler, incroyable de voir que maintenant, lorsque nous nous tournons vers lOccident, non pas pour lui demander quelque chose, mais seulement pour le contempler, ou alors vers la France pour voir sur son visage limage de dix sicles de gloire, ils nous rpondent par vous et tant dautres: ne nous regardez pas, nous sommes laids, hideux. Lun dentre nous doit terriblement se tromper. Et alors nous trancherons ; il ne sagit pas de vous en tant que tels, pas de ces pays que vous achevez dun trait: lAngleterre et la France, lAllemagne et lItalie : il sagit encore moins de lordre bourgeois, pour lequel, soyez-en certain, bien peu de gens ici gardent de la piti; mais il sagit de vos valeurs de ces valeurs qui triomphent aujourdhui dans le monde. Cest pour elles que nous nous sommes tourns un instant vers lOccident. Mais navons-nous pas t sans cesse envelopps par lOccident ces annes-ci? Quy a-t-il qui ne soit Europe de nos jours? Nous, ici, nous avons ressenti Bandoeng comme une histoire parfaitement europenne ; pour nous, les paroles dun Mao Ts-Toung et les exploits de cette trange Chine retentissent la faon europenne ; les idaux de lInde, son thique, cest de lEurope encore, tout orientale quelle prtende tre, et ce communisme-l qui vous intrigue tellement, cest bien le message de lEurope encore, et en un sens la pnible transformation de lme russe en me faustienne. Seulement, sil y a de lEurope dans tout cela, les choses nous paraissent simplement les miettes dun banquet, des chos dune crativit active ailleurs. Les idaux de libration des peuples de couleur sont de simples chos du pathos europen de la libert : lhumanisme oriental nest quune rplique, leur matrialisme est technique demprunt: et jusqu ce communisme tout aussi spculatif que prati que, quel rsidu, mon Dieu,
231
quel mince rsidu par rapport au banquet de Hegel et de la culture occidentale ! Et si tout cela nest que reste, le cur, o est-il ? Cest l que lhistoire de lhistoire de lEurope commence vritablement ressembler au livre de Job. Mais la sagesse, o est-elle ? Les profondeurs disent: elle nest pas avec nous, et les eaux disent: elle ne se trouve pas chez nous. Cest ainsi que nous nous demandons: le cur de cette Europe dont le trop-plein inonde le monde entier, o est-il ? Nous ne saurions tout fait vous croire, lorsque vous dites: il nest pas chez nous, tout comme nous ne saurions croire une Amrique ou une Russie qui dirait: II est entirement chez nous. Peut-tre lesprit de lEurope erre-t-il, triomphant et malheureux, un peu partout sur ce globe, prt bondir dans le nant interplantaire du bon Dieu. Mais, malheureux ou non, il triomphe, et les lamentations dun Occident qui a mis au monde de telles valeurs, lheure mme o le monde sen imprgne, ressemble lamertume dIsral devant un Messie quil avait engendr sans se retrouver en lui. Ou alors les amertumes de lOccident, tout comme vos jugements l-dessus, ont un sens, mais concernent une certaine Europe seulement. De ce coin de monde o, comme vous le savez, le commentaire a toujours t notre principale forme de participation lhistoire, cela nous semble simple : une Europe se meurt et une autre triomphe; se meurt lEurope de lesprit de finesse et triomphe celle de lesprit de gomtrie. Vous vous lamentez de voir mourir avec vous, autour de vous et par vous, lEurope de lesprit de finesse, sans voir le triomphe de lautre et sans vous y voir. Certes, personne ne sait encore ce que lon doit qualifier par esprit de gomtrie ; le physicalisme serait-il gomtrie par rapport lhistorisme de lautre Europe ? gomtrie, lesprit dordre rationnel par opposition la subtilit de lesprit de libert ? gomtrie grossire, lesprit dingnieur face la spontanit de la vie ? la soif dinnovation face la crativit de la tradition? gomtrie surtout, lesprit de distinction par rapport celui des nuances ? Mais quil sagisse de deux versions de lEurope, que lme europenne soit divise et active sur les deux plans, cest une chose frappante dans le pass, aussi bien quaujourdhui. Peut-tre lhomme europen vit-il en plein le dbat de Pascal, et il ne sapaisera quau moment o il aura trouv son unit intime. Peut-tre la chose grave est-elle davoir toujours une logique tel point grossire quelle est incapable de rendre compte de la logique la plus profonde du cur; et davoir, la suite de cette logique dficitaire, un technicisme tellement grossier et des utopies tellement simplificatrices, que lhomme ne sy retrouve plus. Le problme de lhomme europen serait alors je vous le disais un jour de concilier Pascal avec Aristote: ou encore Pascal avec lui-mme. Un monde qui, tel Pascal, fait des machines calculer et des cerveaux mcaniques, ptit avec lui, dans son cur. Cest peut-tre l votre dchirement, votre dcadence, votre impuissance. Mais, par-del ces formes vulgaires que vous nous mettez avec tant de complaisance sous les yeux, votre dchirement nest quun des termes du dbat permanent de lhomme. Car aucune russite de lesprit de gomtrie ne saurait absoudre
232
Cioran-Noica
lhomme (nous en savons quelque chose, nous ici) de ses responsabilits envers lesprit de finesse. Mais, dautre part, lesprit de finesse naura pas non plus le droit dexclusivit. Vous, cest depuis toujours que vous avez opt pour lesprit de finesse. Presque rien de ce qui est esprit de gomtrie ne vous a parl ni sduit. Vous navez jamais voulu voir les chances de lesprit de gomtrie se raffiner jusqu rendre compte du reste subtil de lhomme et du monde, vous navez jamais rien espr de la logique et du logos. Et maintenant, vous prfrez sombrer avec lesprit de finesse, plutt que de consentir la barbarie logique. Non, vous navez jamais t un barbare ; dans les plus sauvages dchanements de votre cur, vous avez t un raffine. Et cest pourquoi votre lettre raffine. A nous, vos amis lointains, il nous semble que vous raffinez sur tout: sur vous-mme et sur ceux qui vous entourent, sur les Hongrois et les Russes, tout comme vous raffinez sur la libert et lutopie socialiste. Une amie la quelle je montrais votre lettre me disait: Elle est admirable mais elle ne me console pas; je me rappelle par contre la Lettre un otage de Saint-Exupry et a me console . Peut-tre avait-elle tort de vous le reprocher. Mais jai pens au mot cruel de Hegel, selon lequel la philosophie doit se garder dtre consolatrice, et jai compris que ce qui tenait lieu de philosophie chez vous, la lucidit, ne pouvait pas non plus tre consolatrice. Vous avez raison de ne pas vouloir consoler. Mais vous navez peut-tre pas toujours raison de raffiner, car en un sens il est trop tard pour invoquer les nuances, lheure est aux distinctions. Vous, vous tes du ct dune Europe qui se meurt, celle des nuances. Cest pourquoi vous crivez de si belles pages sur les mes et sur les peuples, cest--dire sur ces ralits historiques que lintgration humaine venir refoulera de plus en plus. Je ne vous suivrai pas dans lanalyse troublante que vous faites de lme hongroise, ni dans toutes les nuances que vous percevez dans lme russe. Sous ce dernier rapport seulement, nous aimerions vous dire quaucun dentre nous na oubli les russites et les promesses de cette me: tout au plus les jeunes de chez nous ont risqu de lignorer, justement cause de la sotte propagande, condamne par les Russes eux-mmes, semble-t-il, que lon avait mene en faveur des valeurs russes. Tout comme vous, nous navons pas oubli ce que la littrature et la critique russes ont reprsent au monde et pour nos curs; avec vous, nous les avons suivies jusqu leur Rozanov et par-del ceux-l, et si nous ne lavions pas su directement, alors tous ces grands Allemands un Herder comme un Goethe, un Nietzsche comme un Spengler auraient pu nous apprendre, comme le dit ce dernier, quune nouvelle civilisation pourrait surgir un jour entre la Vistule et lAmour. Tout ce que nous ajouterions, cest que limage que vous vous en faites date parfois. Entre-temps, les Russes semblent avoir russi supprimer leur dlire et ceux qui les ont mieux connus diront quil ne sagit nullement dune nation en proie un apptit que notre plante elle-mme ne saurait assouvir, comme vous lcrivez, mais plutt dune nation objectifs immdiats et lmentaires. En un sens et ce sera leur avantage dans lhistoire ils nont plus de gnie. Vous vous rappelez
233
comme nous les estimions, il y a vingt ans, capables de nous assimiler, tandis que les Allemands nous taient totalement trangers. Eh bien, leur tour, ils ne le peuvent plus maintenant. Ils ont perdu ou ils ont renonc toute forme de sduction en revtant comme le disait quelquun le style de la matire quils invoquent tant, cest--dire une certaine inexpressivit, une faon de ne pas ragir spontanment et une faon de parler qui est juste le contraire de la confession; bref ils nont plus la soi-disant me russe. Peut-tre Joseph de Maistre avait-il pour une fois raison: le gnie de lOrient pas tellement la religion grecque comme il le disait ne rsiste pas la civilisation. (Et dailleurs une victoire se paie elle aussi.) Cest le miracle de la France davoir gard son gnie intime mme aprs stre police. LAllemagne ne le pouvait pas, on le sait, et peut-tre en est-il ainsi de nos voisins. Mais nempitons pas sur un domaine rserv lesprit de finesse. Ce nest donc pas dans de telles analyses raffines que nous vous rsisterons. Mais il y a deux choses qui nous touchent de trop prs pour que nous nopposions pas quelques distinctions vos nuances : la libert et lutopie socialiste. Cette fois votre esprit de finesse en dit davantage que ne le permet la gomtrie lmentaire o nous sommes engags. Ainsi lorsque vous nous parlez de cette libert prcaire surgie dans le vide des croyances, fleur maladive des socits fatigues, ou lorsquun Camus montre dans la Chute limpasse de vos liberts, il nous semble que vous parlez dun homme irrel, tellement nous nous sen-tons trangers votre monde. Vous parlez de lexcs de la libert des gens qui nen connaissent mme pas une parcelle. Mais notre tour, nous nous sentons dans une modalit humaine laquelle vous, vous pourriez tre trangers. Car lhomme ne sinsurge pas tellement contre celui qui sattaque sa libert, ou aux liberts, mais bien contre celui qui lui enlve la ncessit le sens de ta vie ncessaire, ou mme, si vous prfrez avec vos liberts dexpression : le non-sens de la vie ncessaire. On peut enlever lhomme toutes les liberts sauf une, voue lui assurer la ncessit. Mais quelle est cette libert ? Cest l le problme de chacun dentre nous, et cen est un plus profond que le vtre. Cest ici que sinscrit lutopie socialiste, avec sa prtention rendre lhomme prcisment la ncessit et avec le risque pourquoi na-t-elle pas la loyaut de le reconnatre ? je ne le comprends pas de lui enlever nombre de liberts. Que de choses naurions-nous pas vous dire sur cette utopie, que de distinctions videntes, vrifies, naurions-nous pas opposer vos nuances ? Nous pourrions vous dire froidement, vous ne savez pas combien froidement que vous lavez bien appele une utopie ; quelle est reste une utopie dans le bon et le mauvais sens, ou alors une exprience de laboratoire, avec tout ce qui sy trouve de lgitime en principe lre des exprimentations scientifiques, mais que, prcisment pour cela, les gens subissent cette exprience tout en lui restant trangers; quen loccurrence il sagit dun essai de sortir lhomme de lalination due la possession, en un combat ouvert, violent, pathtique et finalement dsespr, avec le verbe auxiliaire avoir, dsespr parce que le socialisme sentend seulement combattre la possession, passe, prsente
234
Cioran-Noica
ou en train de se constituer non pas lesprit de possession, parce quil ne fait quamputer et non librer lhomme de la possession, de sorte que non seulement cette utopie se retrouve sans cesse devant les tentatives du verbe avoir de reparatre et de se maintenir, mais encore elle met au monde un pauvre instinct de richard. Et dans ce sens, il sagit plutt dune rvolution contre le pauvre (dont on supprime lidal) que contre le riche, auquel on nenlve que ce peu de chose quest la richesse et qui pourrait se sentir reconverti en tant quhomme, sil na pas su ltre; de toute faon lui, lancien possdant, est le seul susceptible de devenir, dans la premire gnration de lre qui prtend souvrir, un adhrent sincre, pour autant quil soit un converti et non un idaliste du, comme le pauvre. Nous pourrions encore vous dire que, en tant que la possession risque dtre odieuse entre les mains de lhomme, mais se trouve tre sacre entre celles de la femme, lutopie socialiste a la fois quelque chose de lgitime et dillgitime dans son simplisme, et que dans lapplication elle finit par devenir une rvolution contre la femme, laquelle elle enlve le mystre du foyer, le sacerdoce du repas, de lducation, du modelage individuel et social, le secret du sourire et le rle dans lemploi des loisirs qui sait si le socialisme nanticipe pas en quelque sorte lextinction possible du fminin ou des valeurs fmines, dans la socit future ? qutant de la sorte une lutte incessante contre la femme et le fminin, le socialisme assimile quelque chose de lthos fminin et se trouve tre une rvolution dAmazones, une attnuation et un enttement se maintenir de llment faible qui, justement parce quil est faible, a besoin de paralyser tout ce qui est mle, tout comme les Amazones devaient trancher un bras ou une jambe chaque exemplaire mle : que cest une mise en minorit de tous ceux qui ont la conscience de leur propre minorit mais qui possdent galement lidalisme du faible, et que, de la sorte, cette utopie est charge dun vritable idalisme, peut-tre mme le trait le plus frappant, en pratique, dun tel matrialisme scientifique tant un idalisme vulgaire, un lan, sincre chez les uns, provoqu chez la plupart, vers des idaux vagues, vers quelque chose de diffrent, vers demain, vers des lendemains qui chantent, vers nous, cest--dire vers tous et personne. Nous pourrions vous dire que, de mme quelle est laffirmation de force de llment faible et rancunier, cette utopie communiste savre tre un thicisme, bien quelle simagine engager un jugement historique et non pas un simple jugement moral, tout comme elle reprsente un monde attard vers 1880, lheure de linfantilisme de la machine, bien quelle prtende reprsenter un monde progressiste; ou quelle est obscurantiste et dogmatique tout en se prtendant un Age des Lumires ; quelle instaure un mode de culture tout en donnant le rassis de la culture; et surtout que, bien quinvoquant tout le temps Hegel et la contradiction comme principe de vie, non seulement elle ne supporte pas le contradicteur extrieur et sen effraie, mais fait mme limpossible pour touffer celui qui slve naturellement en elle-mme. Nous pourrions vous dire que tout cela tient en dfinitive ce quil sagit effectivement dune exprience de laboratoire, lexprience du comment est possible la socit ou lconomie ou lEtat et que, de la sorte,
235
elle est encore au niveau de Kant cest--dire de la priori et du possible, nullement celui de Hegel, cest--dire du contradictoire et du rel; que par consquent lordre socialiste ne nous semble pas tre le monde de lavenir, comme vous le pensez parfois, vous autres Occidentaux, et ce, non parce que nous y vivons dj, mais parce que cet ordre lui-mme nest pas vivant, na pas lautre en lui, ne coule pas: il sagit dun monde qui ne fait quessayer dexister et qui sest terriblement pris au srieux, au point de seffayer tout seul de ce quil pense faire et avec la psychologie du faible deffaroucher les autres; un monde naf, peut-tre sympathique, sil navait pas commenc par tre, cause de ses complexes, si violent, et qui, probablement, aimerait maintenant en finir avec la violence, mais ne sait pas par o commencer, bref un monde qui nattendrait que le verdict de lhistoire lui disant: Calme-toi, tu existes, mais qui est de ces expriences de vie qui ne se couvrent pas avec la vie et dont on ne saurait dire si elles sont ou non. Car tel est le fait. Nous pourrions vous dire tout cela, et mille autres choses, mais personne ne sait rien, et nous sommes enchants de lire parfois LHumanit pour apprendre ce quest, ou simagine tre, lutopie communiste. Cest en tous cas un spectacle qui tient laffiche. Comme lIslam, comme ces Turcs dont vous me commentiez nagure la strilit historique dune faon si pertinente que, si javais t turc, je vous aurais trangl ? Non, car derrire la chose il y a quand mme un grand peuple, le peuple russe. Mais alors ce seraient les peuples qui comptent et si, par exemple, le communisme avait triomph au Portugal, et... le corporatisme en Russie, aujourdhui lon de-vrait commenter le corporatisme. Le communisme aurait-il eu besoin du grand thtre russe, tandis que maintenant ce serait au peuple russe de ne plus pouvoir se passer du communisme, du fait quil possde ainsi la seule internationale active de nos jours ? La Russie aurait-elle eu besoin de cette version europenne pour seuropaniser enfin, tout comme cest seulement ainsi que lAsie et lAfrique seuropaniseraient vritablement ? Peut-tre que oui ; seul ce dernier point nous parat vident, ici lEst, tout aussi vident que linutilit des excs que nous avons d subir. Il nous est clair que derrire le marxisme il y a la Russie et derrire la Russie, lEurope ; quune certaine Europe triomphe dans le monde et triomphe l o elle le peut, de la faon dont elle peut, et o elle nest pas entrave par lesprit de finesse, de raffinement, de la libert, comme elle lest dans les vieux pays dEurope, ou par lesprit de dignit, historique ou personnelle, comme chez les Anglo-Saxons. Car la chose la plus grave que nous pourrions vous dire contre ce marxisme vcu, cest quil cre un monde de lindignit humaine, un monde o personne nest en accord avec ce quil dit et fait; personne, aussi haut quil soit plac, ne vit avec les responsabilits dernires de lhomme, chacun incorporant la conscience servile dont parlait Hegel, dautant plus servile que lon ne sait pas qui est le matre et si par hasard le matre ne serait pas un simple mcanisme. Mais il y a galement une chose dire en faveur du marxisme, troitement favoris quil a t par la dmence allemande, dun ct, et ensuite par lincapacit amricaine slever au niveau dune idologie : cest que
236
Cioran-Noica
maintenant il est trop tard pour lui opposer quelque chose de rvolu. Je nai rien opposer au marxisme, me disait un ami franais il y a dix ans, et peut-tre avait-il raison. On na rien opposer au marxisme, si ce nest les valeurs europennes. Ou, mieux encore, le marxisme lui-mme na rien opposer ces valeurs-l. LOccident est un peu mieux plac quil ne le pense parfois. Lorsque nous vous entendons qualifier le communisme de splendide utopie de lhumanit, nous sommes tout aussi tonns que de vous voir le traiter en phnomne maladif, en cancer de lhistoire. Car tout cela est intgrer, assimiler, cest--dire ranger sa place modeste. Une Europe qui ne saurait matriser les eaux quelle a rpandues dans le monde, une Europe qui bouderait un monde europanis, mme si cest contre elle un instant, ne mriterait pas son histoire. Dailleurs, vous estimez vous aussi quil se prpare quelque chose dans le cur, fatigu ou non, de lEurope. Mais, vous dites: cest une nouvelle utopie qui surgira, tandis que moi je pense une ralit effective : vous dites il faut que quelque chose vienne dans le vide de lEurope, tandis que je dis: cest du trop-plein de lEurope que tout cela vient. Et ce nest pas moi qui vous le dis, mais tout intellectuel, ouvrier ou paysan de cet espace, leur faon. Si les derniers parlaient votre langue dadoption, ils vous diraient, par rapport au marxisme et ses prtentions dtre le monde qui nat: ce nest pas cela, ce nest pas cela. Du fond de cette sagesse de ltre prmaturment frapp, chacun sent quil y aura du nouveau au monde. Quoi ? Nous ne le savons pas trs bien, mais ce nest pas cela. Alors, puisquil en est ainsi, faites comme nous : collaborez, car cest une faon dentamer le dialogue avec vous-mme. Vous avez d apprendre que quelques-uns parmi nous se refusent par principe toute ide de collaboration. Quant nous, cependant, nous en sommes arrivs penser que lon peut parfaitement collaborer avec le marxisme, mais dune manire marxiste : en tant que contradicteurs. Nous avons suggr ce genre de collaboration, mais il na pas encore t accept. a ne fait rien, sil sagit de marxistes authentiques, ils finiront par laccepter un jour : tout comme il me vient lesprit quun beau jour nos dirigeants finiront par vous inviter nous rendre une visite, comme les Russes lont fait pour Sartre. Dans lintervalle, nous tchons dtre dans la position que nous aimerions voir adopte pat lOccident : affirmer nos vrits avec et non contre ladversaire. Je pense au communiste franais qui, devant le peloton dexcution, en regardant les soldats allemands, fils de proltaires peuttre, leur aurait cri : Imbciles, cest pour vous que je meurs. Quand nous ralisons ce que nous pourrions dire, malgr tout, en faveur de ceuxl, il nous vient lesprit un Imbciles, cest pour vous que nous vivons. Et nous voil revenus vous, cher ami exil, cher pamphltaire sans objet. Si nous vous envions ? Nous lavons pu faire parfois, mais pour des raisons dordre secondaire: scurit personnelle, livres, ides, liberts, Paris. Depuis deux ans que le voile sest lev un tout petit peu, nous ne le faisons plus. Nous avons commenc comprendre quil y a un peu plus de platitude dans vos destines, jusqu votre exil banal, qui
237
risque de vous porter vers la nostalgie, le patriotisme et le sentiment, comme il nous semble peu de chose auprs de notre exil subtil, un exil parmi les siens, chez soi parfois, dans son monde et pourtant vid de lui ! Quelquefois, quand nous raffinons aussi, tout cela nous semble presque intressant, et alors nous crivons des journaux intimes ou des uvres gniales pour nos tiroirs. Tout compte fait, lexil est mieux ici. Et il est mieux non seulement parce que le timbre des choses est diffrent, mais encore, parce que humainement nous sommes placs dune faon diffrente. Il y a parmi nous des gens, bon gr mal gr engags dans leffort, dans la construction, comme on lappelle ici; lorsquils ralisent tout ce quil y a de lamentable dans leur effort, cest nous, aux inactifs, de leur dire: laissez donc, peut-tre y a-t-il quand mme quelque chose de profond qui se fait travers vous. Et dautre part, cest nous, aux professionnels du destin sans objet et non seulement du pamphlet sans objet, comme vous, cest nous que, lorsque nous sommes envahis par la tristesse de navoir rien fait, les autres, les actifs, viennent dire : il y a pourtant du vrai dans vos vies si vides. Et leur pense stend jusqu vous, cher ami inconsol, pour vous dire que vous tes avec nous plus que vous ne lavez jamais t. Au-dessus de nos ttes daffairs ou dinoccups, de faiseurs et de dmolisseurs, se dresse quelque chose dont jignore limage, mais dont je connais le nom: lEurope. 1957
238
Souvenirs sur Cioran
II ny a pas de raison ne pas tre triste, crivait Cioran dans une uvre de jeunesse. Mais si, il y en a une: ce serait lapparition de quelquun comme lui ! On devrait tre convaincu par son pessimisme ; mais comment ltre jusquau bout, alors que, pour nous convaincre, il met en jeu des moyens littraires si fascinants, si tonifiants ? Il est peu probable que quelquun se soit suicid avec un livre de Cioran entre les mains. En principe, le pessimisme est de mauvais got: il est positiviste, parfaitement sr de lui, et il appelle les choses par leur nom. Nous sommes les convaincus crivait Barrs sur les barbares de lesprit nous avons donn chaque chose son nom. Lorsque Flaubert crivait son amie quil lui arrivait de voir en elle le squelette, on aimerait sexclamer: Voyons, prenez-la dans vos bras et finissez avec ces histoires. De beaucoup plus profonde nous semble la rflexion, toujours de Cioran jeune, devant un squelette humain: Espce, didiot ! Il sagit bien l dun jugement sur la destine humaine et non pas dune simple gratignure dun dcadent, comme Flaubert, en matire damour et desprit. Mais les jugements sur la vie humaine peu-vent etre stridents eux aussi. Toute une civilisation, par ailleurs noble et profonde, comme lest lindienne, a eu la mauvaise inspiration et au fond le mauvais gout de stablir sur la conviction que lunivers humain signifie: souffrance. Par quelle mdecine de labsolu sont-ils arrivs un diagnostic aussi prcis? Peut-tre par la pense que lindividuation est un mal et quil faut se rintgrer dans le grand Tout. Mais alors ;es Indiens auraient retrouv lide, voire la culture dans sa vaste non-assurance, et de la sorte ils seraient perdus ainsi que leur pretendue exactitude. Cest une pareille perte de soi-mme, de nature pourtant le sauver (Cest mon ct Mozart qui maura sauv, disait Cioran) et sauver son uvre, que notre contemporain a vecue. Je ne connais personne dont les moyens contredisent tel point les fins. II a rpudi la culture, qui en ralit le rendait possible. Il la conteste, mais elle sest blottie derrire lui, pareillement lange du tableau, qui se tient derrire le saint et lui dicte son texte. Car la force de la culture nest-elle pas comparable au concept hglien, qui se confirme par tout ce qui le dmentit? Nest-elle pas tel le virus qui pntre dans la cellule vivante et y transforme le code gntique en son propre code? Dans le code intime de son tre, Cioran a laiss pntrer le virus de la culture. Et quel admirable travail le virus y a-t-il accompli ! Malgr ma conviction que tout est inutile dans ce monde, critil quelque part, il dclare ne pouvoir sempcher, lui le pessimiste, de faire lloge des gens passionns. Ou encore: Je vis une seule fois dans lhistoire et jai le droit
239
de regarder les choses en face, avec le risque le plus terrible. Mais dironsnous, quel tait ce risque, sinon daffronter linsupportable avec les armes de la culture, pour finir par transformer son blasphme en prire ? Cest toujours alors quil crivait: Seule la mort nous rend vraiment immortels. Mais pourquoi renoncer pour autant aux illusions de limmortalite que la vie nous offre ? A vingt ans, il tait imbu des illusions que ne saurait alimenter que la culture. Je me rappelle avoir retenu lexpression de son visage avant de lavoir connu en tant que collegue dtudes. A la Bibliothque de lUniversit de Bucarest, lheure o sonnait la cloche de fermeture, je voyais se dtacher lentement du nant des livres (Jai parcouru toute la sotte philosophie allemande, devait-il mavouer plus tard) un visage hallucin. Et pourtant il avait parcouru aussi le reste, ce miraculeux reste de la culture vivante. Lorsque nous sommes arrives avec notre groupe dtudiants la conference sur le dsarmement de 1931 (dsarmement! 1931!) Genve, nous pensions simplement faire le tour du lac et visiter la villa de Byron. Notre ami nous a fait monter lendroit o lintransigeant Calvin dominait ses fidles ; car Cioran a toujours aim les sur-hommes et leur fragile victoire. Une autre fois, Venise, lorsque nous voulions visiter la place San Marco, cest toujours lui qui nous a presss de venir voir la statue de Colleoni. Il connaissait et chrissait les victorieux, mais la fois les grandes victimes, ou alors les faibles allure de gnie. Cest peine si nous savions quelque chose sur Chateaubriand, lui il stait dj attard sur la destine de son beau-frre, Chnedoll. Il se penchait notamment sur les drames psychiques des grands, tels Shelley, pour la lecture duquel il a passionnment appris langlais, ou limpratrice Elisabeth dAutriche, lnigmatique femme de Franois-Joseph. Si tre cultiv signifie savoir tout ce que les autres savent et quelque chose en plus, Cioran nous a toujours tonns par ce simple plus. Cest ainsi quil a tonn le directeur de lInstitut Franais de Bucarest, Alphonse Dupront, qui nous avait accord nos bourses, en lui parlant , non pas des tudes universitaires, mais du nord de la France, quil avait parcouru bicyclette, de village en village, avec lintrt dun connaisseur de lhistoire de France. Cest alors (en 1938) que le directeur a prolong sa bourse, qui devait reprsenter son bulletin de rsidence dfinitive en France. Par ailleurs, il avait dj fait sien cette poque le grand art franais de la conversation tel point quen lcoutant le secrtaire dHlne Vacaresco dclara: Ce nest que chez la comtesse de Noailles que jai entendu une conversation aussi brillante. De quel poids le dsespoir pouvait-il peser sur une me o le virus de la culture avait si bien fait son travail ? Ou alors il sagissait dun dsespoir total, raffin et transfigur par la culture humaine. Il se peut que les ouvrages de Cioran ne tmoignent pas assez, par leur ct ngatif et sous lascse de laphorisme, de tout ce quil y a de positif dans cet esprit dvorant. De toute faon ses lettres en tmoigneront. Les lettres crites Mircea Eliade sont conserves. Mais celles qui furent envoyes Beckett,
240
Cioran-Noica
Michaux, Gabriel Marcel et quelques autres parmi les grands ? On peut tre sr que ces lettres nappartiennent pas une me dboussole et fruste. La faon mme dont Cioran crase la beaut du monde et de la culture finit par en tre lloge. Lorsque je suis arriv Paris, un an plus tard que lui, et lorsque je lui ai demand comment my prendre pour bien connatre les beauts de Babylone, il ma rpondu: Considre attentivement la rue que tu habites. Ctait une rue de quelques dizaines de mtres, avec des maisons pareilles toutes les autres de la cit, la rue du Pr-aux-clercs. Jai pens quil se moquait de Paris et se payait ma tte. Aprs un an jai compris. Jai compris jusqu la suggestion offerte par le nom de la petite rue, que ctaient bien des clercs, des messagers de lesprit, qui avaient bti la cit. Et au fond, la culture entire nest quun pr aux clercs. Cioran lui-mme est un clerc, voire un prtre. Mais il a cru pouvoir se dfroquer. Il a russi se dfroquer sous un seul rapport: en matire de philosophie. Il avait lu dans sa jeunesse toute la sotte philosophie des commentateurs allemands et il navait plus gard le dsir de retrouver les grands. Toutefois la philosophie russit encore, comme toute la culture investir celui qui la conteste. Et comme Cioran la conteste ! Le voil crivant dans les Syllogismes de lamertume : A quoi bon frquenter Platon, quand un saxophone peut aussi bien vous faire entrevoir un autre monde . Vraiment ? est-on tent de lui demander ? Mais cest justement ce que Platon dclare, quil ne sagit pas dun autre monde, dun monde de lau-del, mais plutt dun monde den de, dune matrice du rel, de quelque chose de plus profond que la chose elle-mme, dont ni le saxophone, ni les saints que Cioran aime tant, ni Mozart ne sauraient nous rapprocher, mais plutt le dlire philosophique, avec Platon, avec saint Augustin et mme avec Kant. Dailleurs Cioran connaissait ce dernier en profondeur jeune encore, il parlait du schmatisme des concepts purs ; il en connaissait aussi trs bien les habitudes, puisque nous nous esclaffions ensemble dans notre jeunesse, sur le fait que le vieillard de Knigsberg gardait sur son bureau la Logique de Tetens. Il tait renseign aussi sur Tetens, dont personne ne fait plus mention aujourdhui. Par ailleurs, jai toujours regrett de ne pas avoir comment avec Cioran les quatre genres de rien que Kant mentionne la fin de sa Logique transcendantale. Cest partir de pareils riens que surgissent la philosphie et la conscience, mme ou justement la conscience du nant, dont Cioran tmoigne lorsquil crit : Le malheur de lhomme cest de ne pouvoir se dfinir par rapport quelque chose, on en est se demander : qui la averti dun tel malheur, sinon la philosophie ? Et de mme lorsquil sexclame: Etre chaque instant en marge de soi-mme, nest-il pas en pleine philosophie, avec Fichte et lexistentialisme, quil a su devancer ? Pourtant Cioran a rejet la philosophie, dont il tait imbu. Sous un certain rapport, il avait le droit de le faire, au nom de son exceptionnelle comprhension du phnomne de Part (sur lequel il est regretter quil ait si peu crit), vu la suffisance que peut vous confrer la philosophie, en se passant quelquefois de tout autre genre de cration humaine. Cioran na pas voulu pcher par ce ct-l; mais la contrepartie a t son vagabondage
241
travers les arts, tout comme il a prgrin travers les destines humaines et les catastrophes de lesprit. Comme tout fils prodigue de lesprit, il cherchait lamour; il na pas eu la patience de trouver dans la philosophie lamour de lide pour le rel, et il lui a sembl le trouver dans la saintet et la musique. La prtendue sparation de lide spculative par rapport au rel le gnait. Mais la sparation nat justement de laspiration la transcendance, la recherche de lau-del. Ce qui est en de de nous, ce qui nous rend possibles, le transcendant comme on la appel depuis Kant, nest quamour, envotement, maternit, alors que le transcendant reste intraitable, froid, pauvre damour, sinon vain. Aussi est-il rest, Cioran, avec le plus vain, mais aussi le plus profond des amours que lhomme peut nourrir, lamour du discours, le fou discours par aphorisme. Et il a choisi la langue la plus cartsienne alors quil avait crit, en 1933 : Il faut en finir avec le sentiment franais de lexistence, avec cette clart qui nclaire rien et qui ne rayonne gure, manquant mme des sductions de la lumire crpusculaire et il est rest avec la langue de la parfaite sant de lesprit, dans laquelle il lui a plu de verser la liqueur des morbidits crpusculaires. Si en fin de compte on se demandait : qua-t-il fini par dire travers ses discours et ses mots, blouissant comme un clair qui ne saccompagnerait daucun tonnerre ? on devrait admettre quil a bien dit ce que lon se cache toujours soi-mme: le fait que la culture, et pareillement la nature, ne sont que des mystifications. En effet la nature nous mystifie. Elle nous cache, avec ses configurations passagres, quelle nest au fond quun monde de champs lectromagntiques, et de mme la culture russit cacher le fait quelle ne saurait tre quune autre faon dappeler les choses, au lieu de reconnatre que tout est vanit. Il ny a que les potes pour le dire. Quant au reste, on se cache derrire la culture, sans mme admettre que les sciences de lhomme, lhistoire comme la philosophie, nont dcouvert ou tabli aucun ordre humain, alors que les sciences exactes ont trouv partout une irrvocable tendance au dsordre final. Le message de Cioran est en parfaite concordance avec un chapitre de la physique contemporaine, la thermodynamique, dont les trois principes se rduisent, daprs un savant anglais ayant le sens de lhumour, simplement : 1. On ne peut pas gagner (loi de la conservation) ; 2. On est sr de perdre (loi de lentropie); 3. On ne peut pas sortir du jeu. La physique elle-mme, de la sorte, ne saurait dire rien dautre que lEcclsiaste et que notre contemporain, Cioran. On se retrouve, avec lui, dans tout ce que les investiga tions scientifiques de lhomme ont obtenu de plus profond, aprs des sicles dclatants succs. Est-ce tout? Ce nest pas tout, mme chez Cioran. Sa part de silence cache peuttre ce quil avait de mieux dire, tout comme Sissi, limpratrice dAutriche, cachait son beau visage derrire un ventail. Cioran a simplement refus dcrire les grands ouvrages quil portait en lui, comme il a refus de briller dans les salons, les salles de rdaction, ou les cafs
242
Cioran-Noica
parisiens, ou comme il a refus tous les prix franais et trangers quon lui avait dcerns. Une fois, dans sa jeunesse, probablement lors dune heureuse exprience de vie il mavait crit: La gloire entre quatre murs surpasse lclat des empires. Je certifie en toute sincrit que la gloire de Cioran entre quatre murs surpasse le succs quil a obtenu. CC.N. aot 1985
243
Bref portrait de Dinu Noca
Cest en 1931 que je me suis li damiti avec Dinu Noca lors dun voyage Genve que nous fmes en qualit de dlgus je ne sais plus quel congrs dtudiants. Javais remarqu quil sintressait tout, mme la Paix, quil voulait connatre des reprsentants de nimporte quel pays et par-dessus tout faire bonne impression. Ne pas tricher tait sa de vise. On ne peut imaginer comportement moins balkanique. Bien des annes aprs, nous avons eu la chance dobtenir une bourse de lInstitut franais de Bucarest. Je suis arriv Paris en 1937, Dinu un an aprs. Pendant son sjour il fit preuve dune incroyable habilet, dune mthode plutt dont devrait se servir tout tranger qui veut se faire des amis dans les milieux littraires ou philosophiques. La voici: Dinu, qui avait le gnie de la flatterie, demandait un entretien tel ou tel professeur ou crivain. Avant daller au rendez-vous il passait quelques jours la Nationale feuilleter toute luvre du philosophe et de lcrivain en question. Des annes aprs, tel professeur me demandait encore de ses nouvelles. Chose droutante: au bout dun an, il retourna en Roumanie. Pour moi, ce fut la stupeur. Evidemment, il ne pouvait pas prvoir quun Ceausescu allait surgir lhorizon. Pour un article qui dplut au tyran, le philosophe fut condamn six ans de prison, lesquels, contre toute attente, fortifirent la victime. Il nest pas ais de dfinir le secret dune telle vitalit. Retir dans les Carpates, Noca tait devenu le centre spirituel de la Roumanie. Rien, mais absolument rien ne pouvait entamer son espoir, rien ne pouvait lbranler. La clef du personnage ? Son incapacit organique de perdre pied. De mme quon ne peut pas imaginer un saint dsappoint, de mme on ne peut se figurer un grand philosophe modeste. Seulement il y a des degrs. La modestie profonde ne laisse pas de traces, elle est incompatible avec la cration de quelque ordre soit-elle. Cest une forme spciale de dsquilibre qui est la condition indispensable au fonctionnement de lesprit. On ne se rfugie pas dans les Carpates pour sloigner du monde, mais pour le conqurir de loin. Tout ce qui est fcond dans lhomme est anormal. Les solitaires sont virtuellement des conqurants. On ne fuit pas les autres pour seffacer mais pour se mettre en valeur. En Roumanie, Noca a jou le rle dun conqurant, et cest pour cela que sa solitude ne fut pas une abdication mais un triomphe. Jai toujours t tonn que des esprits subtils, cultivs, veuillent tout prix avoir des disciples, se retirer dans la solitude et y attendre leur plerinage. Cette forme dorgueil me dpasse, comme me dpasse la solitude en commun. Je nai pass dans ma vie que trois jours dans un couvent et je ne recommencerais pour rien au monde une exprience semblable. Ce qui mtonnait chez Noca ctait son besoin dtre entour
244
Cioran-Noica
dadmirateurs pour les aider et les tourmenter. Au Moyen Age il aurait t un brillant tortionnaire, comme lest quiconque sintresse trop vous. Je ne lai jamais rencontr sans quil me reproche de faire ce que je faisais, dtre ce que jtais prcisment. Un censeur inn, trs souvent par conviction et sincrit, mais parfois aussi par un sadisme subtil et infiniment complexe. Un bourreau dans un paradis, un esprit fascinant et corrosif. Ces contradictions avaient du charme et faisaient de lui un harceleur dlicat, attrayant et inclassable, une apparition unique qui aurait d surgir dans une civilisation raffine, dcadente, et non en pleins Balkans. On me reprochera sans doute dtre injuste, de faire trop de cas de ses contradictions et de ses dconcertantes subtilits. Mais tout cela tait entour dun charme ingal. On tait flatt dtre de ses proches, de sappesantir sur ses paradoxes et sur ses remarques insinuantes, qui dmolissaient nos contemporains avec la plus implacable des finesses. Qui tait-il donc pour nous prendre pour des rats, sans se douter quil avait lui aussi cette chance, cette aurole ngative de tout un peuple ? Paris, 27 septembre 1990 Cioran
245
246
Cioran-Noica
247
248
Cioran-Noica
249
Pentru Emil Cioran
Cred c exist o anumit moral i printre lucrurile spiritului. Socotesc astfel c nimeni nu are dreptul s vorbeasc despre aventur atunci cnd a trit toat viaa numai n aventur; dar, la fel, nici un nelept nu poate da poeii afar din Cetate, dac nu s-a ntlnit niciodat cu poezia nsi. Iat de ce ni se pare c Emil Cioran are dreptul s vorbeasc despre orice sau, n orice caz, despre multe lucruri. Are dreptul s vorbeasc despre disperare, cci a ntlnit lumile mpcate ale gndului. Are dreptul s vorbeasc despre barbarie, pentru c s-a supus disciplinelor i muncei. Are ns mai ales dreptul s vorbeasc mpotriva crilor i a cumineniei lor, pentru c i-a dat civa ani de tineree spre a tri numai printre cri i numai printre lucruri cumini. Nu putem cere oricui s neleag o carte ca Pe culmile disperrii. Sunt oameni care au filozofat sub semnul lui Titu Maiorescu; nu li se poate vorbi lor despre barbarie. Alii au trit i cred n virtuile coalei; ce sens poate avea disperarea pentru ei ? Dar nu-i poate da seama un om tnr de azi, care a trit dezastrul tuturor valorilor i aproximarea tuturor certitudinilor, c o carte i o existen ca cea din Pe culmile disperrii sunt cu putin ? Poate c nu. De ce s n-o mrturisesc deschis ? Nici eu nu neleg bine cartea lui Emil Cioran. Nu neleg bine de ce urte el tot, tot ce e form, tot ce e alctuire, tot ce este. Nu-mi dau seama cum poate fi ntr-un spirit atta gust pentru nelinite, atta gust pentru dezordine, nct s nu-l mai mulumeasc ngrozitoarea nelinite i patetica dezordine pe care le ntlneti n cmpul culturii i valorilor ei. Mi-a plcut s cred, i sunt ncredinat, c nu trebuie s ieim din cultur pentru a ne dezlnui, ci c nsi cultura omeneasc este, ntr-un anumit sens, nebunie si dezlnuire. neleg absolut tot, neleg i urletul, mi-am spus odat. Dar nu se poate striga orice, chiar o propoziie geometric ? Iar dac cineva, ca Emil Cioran, vine i povestete, dup sugestia lui Nietzsche, c universul este mai ales univers muzical i c suntem nite surzi noi cei cari nu auzim marile cntri ale lumii mi amintesc de experiena aceea curioas din fizic, prin care se arat c, la o anumit nlime, sunetul se preface n lumin, i proclam atunci c, dincolo de universul muzical, st universul luminos. Deci nu neleg bine cartea lui Emil Cioran. Dar nu m-am gndit nici o clip s pun la ndoial sinceritatea gndului su. Nu numai c nu m-am gndit, dar nu m-a fi ateptat s-o fac alii. Sunt mhnit c au fcut-o i, pentru c i tiu de bun-credin, nsemn mai jos cele ce tiu despre o via, cu gndul c i voi ajuta s-i revizuiasc prerea. S mi se ierte dac vorbesc despre un om i o existen. De cnd mi cunosc generaia, ea vorbete despre lucruri impersonale; dar foarte adesea n
250
Cioran-Noica
dosul acestor lucruri se ascundeau oameni i credine. Deci s vorbim o dat deschis despre o existen. Am auzit de cteva ori pomenindu-se de fars, cu privire la atitudinea din Pe culmile disperrii, i am rmas uluit. Cum poate fi vorba de fars n cazul unui om care se leapd de ce are mai bun, pentru a se avnta ntr-o atitudine plin de riscuri ? i acesta e cazul lui Emil Cioran. Un om care i-a petrecut anii de facultate n bibliotec i numai acolo; care, poate, n-a lucrat sistematic i cu fie, dar a citit enorm i cu cldur; care deci putea scrie oricnd o carte despre sau o carte cu citate i cu referine, pe placul tuturor se leapd de tot ce a agonisit i se desctueaz. Iar ceilali spun c minte. Minte pentru a reui. i m gndesc la cei cari mint cu adevrat. Cari vorbesc despre barbarie cnd au fost toat viaa nite barbari, dar las s se cread c au practicat i alte valori. Oameni ce n-au citit niciodat atent o carte i se ridic mpotriva crii ca i cum ar fi dezabuzai. Cum se va fi simind Emil Cioran printre ei ? N-am s pot niciodat nelege cum a fost trecut i Emil Cioran n rndul acestora. Ceea ce i se poate reproa e tocmai prea marea sa sinceritate. Ce simplu, ce comod ar fi fost pentru el s triasc din probleme de mprumut! i pentru c n-o face, pentru c nu vrea s simuleze ca atia alii , minte. Bine, minte. Nu se poate aduce nimic mpotriva unei astfel de afirmaii, i ncep s regret c am ncercat-o. Cinstea unui om nu se apr. Dar mi se prea clar, tulburtor de clar c spiritul care a scris Pe culmile disperrii este sincer chinuit. i apoi mai era ceva: nu toate dezlnuirile se aseamn. Mi se prea c dezlnuirea din cartea aceasta putea fi recunoscut de oricine ca aparinnd unui spirit cult. C deci fiecare trebuia s vad n cartea lui Emil Cioran aceea ce tocmai el a voit sa ascund: seriozitatea lui, cultura i pregtirea lui de specialitate, onorabilitatea lui incontestabil. i c puteau cel mult rde de el. Vezi, s-i fi spus, i n disperare a trebuit s vorbeti frumos. Iar acum m gndesc cu un simmnt de nfiorare: ce fel de oameni suntem! Cnd un dobitoc de licean rmas repetent se sinucide, inimile noastre se ntristeaz. Iar cnd un om se aeaz gol n faa vieii i morii, chinuindu-i sufletul ct pentru zece sinucideri noi spunem c minte. Nu e nimic, Emil Cioran, tu mini. Dar poi s mini nainte. Eu te cred. [Constantin Noica] 1934
251
Gnduri despre Emil Cioran
Nu exist nici un motiv de a nu fi trist, scria Cioran demult, n Cartea amgirilor. Ba exist, eti ispitit s replici: apariia unor oameni ca el. Ar trebui s-l crezi, pentru c pare cu adevrat convingtor n pesimismul su. Dar cum s-l crezi pn la capt, cnd mijloacele pe care le pune n joc spre a te convinge sunt att de cuceritoare, att de stimulatoare ? E probabil c nimeni nu s-a sinucis cu o carte a lui Cioran n mn. De obicei pesimismul este de prost gust: e pozitivist, perfect tiutor i d nume lucrurilor. Nous sommes les convaincus, disent-ils, en se tenant par Ies bras. Nous avons donn chaque chose son nom, nota cndva Barrs despre barbarii spiritului. Cnd Flaubert scrie prietenei sale c i se ntmpl s vad scheletul din fptura ei, i vine s exclami: Ia-o n brae i las povetile astea! Nespus mai adnc ni se pare gndul, tot de tineree, al lui Cioran, cum c i amintete de acel schelet n faa cruia a exclamat: tmpitule! Aici e o judecat asupra lumii, nu zgrietura de stilet a unui decadent n ale trupului i spiritului. Dar pot i judecile asupra lumii s aib stridene n ele. O ntreag cultur, de nobleea i adncimea celei indiene, a avut proasta inspiraie i n fond prostul gust de a se ntemeia pe convingerea c lumea nseamn suferin. Prin care medicin a Absolutului au ajuns ei la diagnosticul acesta precis? Poate prin aceea care susinea c individuaia este un ru i c totul trebuie s redevin Unu. Dar atunci nseamn c au alunecat n idee, n cultur, n marea nesiguran, i sunt pierdui, cu exactitatea lor cu tot. O asemenea pierdere, care a reprezentat mntuirea sa (m-a salvat ce este mozartian n mine) i a invectivei sale, a trit i redat n scris Emil Cioran. Nu cunosc pe nimeni la care mijloacele s dezmint att de mult scopurile. A repudiat cultura, dar n realitate ea era cea care l investea. A izgonit-o de dinaintea sa i ea i s-a furiat n spate, ca ngerul care dicteaz textul, n tabloul acela al sfntului ce scrie. Cci tria culturii este ca i a conceptului hegelian, care se confirm prin tot ce l dezminte. Sau este ca virusul care ptrunde n celul i i face din codul genetic al acesteia propriul su cod. In codul fiinei sale intime Cioran a lsat s ptrund virusul culturii. i ce splendid dezminire i-a adus! Dei sunt convins c totul este inutil n lumea aceasta, scrie el ntr-un articol de tineree, nu se poate mpiedica s fac elogiul oamenilor pasionai. Iar tot n anii aceia declara: Triesc o singur dat n istorie i am dreptul s privesc lucrurile n fa cu cel mai teribil risc. Dar care era riscul, dac nu de-a ncerca s nfrunte insuportabilul cu toate armele culturii, sfrind prin a face .din imprecaia n cuvinte iscusite o rugciune ? Tot pe atunci
252
Cioran-Noica
scrisese: Numai moartea ne d adevrata venicie. Dar de ce am renuna pentru aceasta la iluziile de venicie pe care ni le d viaa? Era mbibat de la 20 de ani de iluziile acestea ale dezabuza-tului, pe care nu le poate alimenta dect cultura. mi amintesc cum i reinusem chipul dinainte de a-l cunoate. In Biblioteca central a Facultii de Filozofie din Bucureti, la ora cnd suna clopoelul de nchidere, vedeam desprinzndu-se cu greu din neantul crilor moarte (am citit toat filozofia proast german, avea s-mi spun mai trziu) un chip halucinat. Dar citise i restul, miraculosul rest al culturii vii din istorie. Cnd am ajuns cu grupul nostru de studeni la Conferina dezarmrii (a dezarmrii!) de la Geneva din 1931, noi ne gndeam s vedem lacul i vila lui Byron; el ne-a urcat pe dealul de pe care necrutorul Calvin strivea o lume. i plceau pasiunile omului i fragilele lui victorii toate triumfurile sunt morale, avea s spun ndat apoi , astfel c alt dat ne-a tras de mn la Veneia, pe cnd ne ndreptam s vedem piaa San Marco, spre a ne duce la statuia lui Colleoni. Dar i plceau i nfrnii, dac aveau n ei o tresrire uman mai adnc. Noi abia l tiam pe Chateaubriand, el se plecase asupra destinului surorii lui i al cumnatului Chenedolle. Sau l reineau mai ales prbuirile interioare ale celor mari, ca destinul mprtesei Elisabeth a Austriei, pe care dup decenii a readuso n atenia celor din blciul deertciunilor care este cultura contemporan, sau ca destinul lui Shelley, pentru lectura cruia a nvat cu pasiune limba englez. Dac a fi cult nseamn a ti tot ce tiu ceilali plus ceva, Emil Cioran uimea prin acest plus. Aa a uimit pe directorul Institutului Francez din Bucureti, care-i dduse burs de studii la Paris i venise s vad ce a studiat, ca s-i poat prelungi bursa. Cioran nu i-a pomenit despre nici un fel de studii, dar i-a istorisit Nordul Franei, pe care-l strbtuse pe biciclet, sat cu sat, studenete, i pe care-1 strvzuse, nu doar vzuse, cu ochii unui cltor stpn pe istoria Franei. Prelungirea acestei burse a reprezentat buletinul de edere n Frana, pe care-l are i acum. Dar de pe atunci, i tot prin cultur, i nsuise arta cea mai sceptic francez, poate, arta conversaiei. mi amintesc cum l-a uimit cu ea pe un mare patriot. Trecea Lucian Blaga spre Portugalia, n 1938, i Bazil Munteanu ne invitase, n numele marelui su prieten, la un dejun. Cteva ore, ct a durat dejunul, Blaga a tcut ndelung, ca de obicei, ceilali am tcut de asemenea. A vorbit Cioran, iar la desprire Bazil Munteanu a exclamat: Numai la contesa de Noailles am ascultat o asemenea conversaie. Ct dezndejde putea stpni inima cuiva ntr-al crui cod virusul culturii lucrase att de bine? Sau era toat dezndejdea, dar petrecut prin rafinamentul culturii i astfel transfigurat. Poate c scrierile lui Cioran nu arat ndeajuns, cu negativul lor vroit i sub asceza aforismului, tot ce e pozitiv n cugetul acesta a toate pustiitor. Dac ar sta s se sfreasc Terra, i-ar plcea s-i auzi comentariul. Dar dac oamenii de pe Terra i-ar reveni n fire i Europa ar srbtori cum trebuie triumful valorilor ei n lume, iari comentariul lui Cioran ar merita s fe ascultat. In orice caz, n ipoteza c scrierile lui nu arat ndeajuns ct miere a
253
culturii a cules viespea aceasta aparent, o mrturie deplin ar da oricnd scrisorile lui, mai ales cele ctre marii oameni de cultur contemporani, dac s-au pstrat, aa cum spunea cineva nc mai apropiat de el dect autorul acestor rnduri. Scrisorile ctre Mircea Eliade par a se fi pstrat. Dar cele ctre Beckett? ctre Henri Michaux? Ctre Gabriel Marcel i atia alii? Putem fi siguri c n scrisorile acelea rzbat luminile i nu ntunecimile unui suflet debusolat, sau care s-a complcut n debusolare, aa cum putem fi siguri c n convorbirile cu un Beckett acesta nu va exclama ca Estragon al su: Nu e nimic de spus!, spre a primi replica: ntr-adevr, viaa nu are nici un sens. Tot iese spuma mrii la suprafa i nate Afrodite, orict s-ar mnia valurile. Dar pn i felul cum strivete Cioran frumuseea lumii este o laud a ei. Cnd am ajuns la Paris un an dup el, cu o aceeai burs, i-am cerut s m nvee a identifica miracolul, s m nvee adorarea Magilor. Mi-a rspuns: Uit-te bine pe strada asta pe care stai. Era o strad de vreo 100 de metri, cu aceleai cldiri de cinci etaje i ferestre cu jaluzele, ca peste tot n Paris. Se numea rue du Pre aux clercs, strada Pajitea cu popi, cu clerici. Am crezut c-i bate joc de Paris i de mine. Dup un an am neles. Am neles pn i adevrul din numele strzii, de vreme ce ntreg Parisul este o pajite cu popi, aadar cu oameni care au avut har, graie, cnd au cldit zidurile i au tiat strzile. Ba ntreaga cultur este o pajite cu popi, i Cioran nsui este un pop. Dar a crezut c poate s se rspopeasc. ntr-o singur privin i-a reuit: n privina filozofiei. A citit n prima tineree toat filozofia proast a comentatorilor germani i pe urm n-a mai avut rbdare s se ntoarc la marile texte. Dar filozofia nsi, ca restul culturii, este un fel de-a mbria i nvesti pe cel care o tgduiete. i ct de amar o tgduiete i batjocorete Cioran. Iat-1 scriind n Syllogismes de lamertume: A quoi bon frequenter Platon quand un saxophone peut aussi bien vous faire entrevoir un autre monde. Chiar aa? i vine s ntrebi. Chiar aa? Dar tocmai acest lucru l spune Platon n ciuda proastei lui interpretri i n ciuda mizerabilului cap. IX din cartea I a Metafizicii lui Aristotel cum c nu e vorba de alt lume, de dincolo, una transcendent, ci de una de dincoace, ca o matrice a lucrurilor, ca acel ceva mai adnc n lucruri dect ele nsele, unde nici saxofonul, nici sfinii pe care-i iubete Cioran, mei Mozart ntrun sens nu te fac s ajungi, ci tocmai delirul filozofic, de pe la Augustin i apoi de la profesorul Kant ncoace. Iar despre Kant (ca i despre Augustin de altfel), tia i Cioran lucruri adnci, de vreme ce vorbea n tineree despre schematismul conceptelor pure, aa cum tia multe i la suprafa, dovedindu-mi-o pe vremea cnd rdeam mpreun c btrnul profesor avea la cpti Logica lui Tetens. tia i de Tetens, despre care nu mai pomenete nimeni astzi. Dar rdeam amndoi, unul spre a-l prsi (Kant n-a fost niciodat trist, noteaz el n Cartea amgirilor), cellalt spre a se cufunda n tristeile i bucuriile Criticelor. M tem n schimb c n-am comentat niciodat mpreun cele patru feluri de nimic relevate de Kant.
254
Cioran-Noica
Din aceste nimicuri ale filozofiei i ale filozofrii se face o contiin de cultur, chiar sau tocmai una a neantului, ca a lui Cioran. n clipa cnd scria nc din anii tineri: Nenorocirea omului este c nu se poate defini n raport cu ceva, te ntrebi cine 1-a avertizat despre aceast nenorocire dac nu filozofia? Sau cnd exclam: n fiecare clip s fii la marginea fiinei tale, atunci se afl n plin filozofie, nu numai cu civa antici, nu numai cu tot existenialismul (a crui otrav o purtase dinainte n el), dar pn i cu Fichte, care pune eul absolut la marginea lui, de vreme ce cu ct eul se afirm mai tare, cu att sporete n trie non-eul, pe care singur l suscit la via. Dar a repudiat i filozofia, care-1 investea. ntr-un fel avea dreptate s-o repudieze, n numele extraordinarei lui nelegeri pentru fenomenul de art (despre care n-a scris dect frnturi i fa de care a rmas dator cu un imens rest), cci suficiena pe care i-o poate da filozofia, de-a nu mai avea neaprat nevoie de muzic, plastic ori poezie, sub cuvnt c le-ai purta n tine, este desigur vinovat fa de arte. Cioran n-a voit sa cad n acest pcat. Dar a pltit cu o splendid rtcire printre arte, cum a rtcit printre mari destine i mari prbuiri. Ca orice mare rtcitor n spirit, cuta iubirea. N-a mai avut rbdare s vad n filozofie iubirea ideii pentru .real, i i s-a prut c vede n sufletele de sfini sau n muzic, nicidecum n separaia pe care ar aduce-o ideea speculativ fa de real. Dar separaia o aduce tocmai setea de transcendent. Ceea ce e dincoace de noi, ceea ce ne face cu putin, transcendentalul, cum i s-a spus, este numai iubire, nvluire, maternitate, n timp ce transcendentul poate fi nendurtor, srac n dragoste, sau van. A rmas cu cea mai deart, dar poate i cea mai adnc iubire a omului, cea pentru rostiri, pentru smintitele (ieitele din mini) rostiri. i a ales limba cartezian a cristalelor n timp ce scrisese n 1933: trebuie s lichidm cu sentimentul francez al existenei, cu acea claritate care nu lumineaz nimic, srac n raze, fr s aib cel puin seduciile luminii crepusculare a rmas cu limba sntii spiritului, n care i-a plcut s toarne morbiditi i seducii crepusculare. Dac ns te ntrebi ce a spus n cuvintele sale, sclipitoare ca un fulger dup care nu mai vine tunetul, vezi c a spus ce trebuia, ce este, dar aceea ce ne ascundem cu toii. n fond cultura este ca natura: o mistificare. Ultima ascunde, cu ntruchiprile ei de o clip, c este n realitate o lume de cmpuri electromagnetice, cultura ascunde c este un alt fel de-a spune lucrurilor pe nume, n locul recunoaterii c toate se surp. Numai poeii o spun. n rest, ne ascundem ndrtul culturii, ba nu admitem nici c n snul culturii tiinele umaniste, n frunte cu istoria i filozofia, n-au gsit i n-au instituit ordinea, n timp ce tiinele naturii au gsit pretutindeni o irevocabil tendin spre dezordine. Mesajul lui Cioran este n perfect concordan cu un capitol din fizica modern, termodinamica, ale crei trei legi potrivit unui savant englez cu un amar sim al umorului s-ar reduce la: 1) Nu putem ctiga (legea conservrii); 2) Pierdem sigur (entropia);
255
3) Nu putem iei din joc. Nici fizica aadar nu ar spune mai mult dect Ecleziastul i dect compatriotul nostru. Ne regsim n scrierile lui Cioran cu ceea ce a fost obinut mai adnc de-a lungul veacurilor n investigaiile omului asupra naturii i a bietului om. S fie asta tot ? Dar nici la Cioran nu este tot. Partea lui de tcere ascunde ce avea poate mai bun de spus, la fel cum mprteasa Elisabeth a Austriei i ascundea la parad frumuseea ndrtul evantaiului. Cioran a refuzat s scrie crile mari pe care le purta n el, cum a refuzat s strluceasc n saloane, redacii ori cafenele pariziene, sau cum a refuzat toate premiile strine i franceze ce i se ofereau. Cndva n tineree, poate dup o experien de via fericit, mi-a spus: Gloria ntre patru perei ntrece slava mpriilor. Dau mrturie c gloria ntre patru perei a lui Cioran ntrece slava pe care a obinut-o. Toat viaa el mi-a aprut ca n jocul cu scndura ce salt, al copiilor. S-a aezat la un capt, i am ncercat cu toii s apsam pe cellalt capt i s ne legnam cu el, dar n-am reuit. Tot ce am nzuit personal, de la prima carte i pn astzi, a fost ntr-un fel s am dreptate mpotriva lui Emil Cioran, tiind c el are dreptate. Dar ce import? i pentru c putem spune ce import n numele culturii, pentru c bacchanala ei este posibil n marginea prpastiei, nseamn c el nu mai are dreptate. Undeva s-ar putea sa se bucure el nsui. [Constantin Noica] 1985
Comentarii despre Cioran
259
Mircea Eliade
Ascez
ntr-o pagin din al patrulea caiet al Jurnalului su, Andr Gide (Oeuvres, vol. IV, p. 532) i mrturisete surpriza i bucuria cu care a descoperit acest rnd din Baudelaire: Lironie considre comme une forme de la macration. n aceast ironie considerat ca o form a maceraiei a crezut, cteva zeci de ani nainte de Baudelaire, nefericitul logodnic i pamfletar danez Soren Kierkegaard. O form a maceraiei adic o form a ascezei. Un soi de ascez laic. Dar cu aceeai int i cu aceleai rezultate: descompunerea omului profan, anihilarea formelor vulgare de echilibru. Eti ironic fa de tine sau fa de vecinii ti ca s dizolvi o anumit naivitate sau vulgaritate spiritual, s rstorni, umilind-o, o anumit comoditate prea omeneasc. Foloseti deci un instrument perfect ascetic; cci acesta e scopul oricrei asceze: s macereze carnea, dizolvnd strile de contiin nutrite de bunstarea acestei crni. Interpretrile recente, care vor s scoat din Baudelaire un martyr sans nom (Franois Mauriac, Charles du Bos) se ntemeiaz pe texte asemntoare. Voluptatea pe care o caut adesea Baudelaire are aceeai funcie ca i ironia: maceraia, umilirea, descompunerea; ntr-un cuvnt: asceza. Omul e umilit prin voluptate, este dizolvat, redus la o plasm amorf n care se zbat dezndejdea i neantul. Departe de a ndestula fiina, voluptatea baudelairian o srcete. Cel dinti gest al tehnicilor ascetice este tocmai aceast srcire a fiinei omeneti: reducerea omului la ceea ce i este propriu, ntruct nu depete condiia uman: nimicnicie, viermi, rn. Numai dup ce macereaz pe om, punndu-l fa-n fa cu puintatea condiiei sale, asceza cretin (ca i cea asiatic, de altfel) i arat drumul mntuirii: desvrirea omului prin deshumanizare. Orice ascez pornete dintr-o devalorizare a vieii profane; aadar, dintr-o intuiie pesimist a existenei omeneti ca atare. Aceast devalorizare a vieii profane o ntlnim i n ironia de care vorbete Baudelaire i pe care au aplicat-o atia martiri fr nume, de la Socrate pn la Kierkegaard. Lacrimi i sfini, ultima carte a lui Emil Cioran, este un tragic exemplu de ceea ce poate nsemna maceraia de sine prin paradox i invectiv. Sunt attea pasagii exasperante n aceast carte melancolic, pasagii care au ncurcat chiar pe cei mai entuziati admiratori ai lui: ele nu pot fi, sub nici un chip, aprate. Le constai, suferi pentru autor i att. Nu-i poi gsi nici o scuz. i se pare, chiar, c Emil Cioran le-a scris i le-a publicat numai ca s se izoleze pn la absurd, s devin impenetrabil n singurtatea lui, s descurajeze chiar pe cei mai apropiai prieteni. Un om atinge ntr-adevr singurtatea absolut cnd nu mai poate fi aprat. S recunoatem c Emil Cioran i-a realizat scopul: anumite pagini (de altfel, foarte puine) din cartea lui reteaz orice legturi vii, de comuniune, cu lumea din afar, cu oamenii care l iubesc, l neleg sau l admir. Cineva vorbea de iresponsabilitate. l cunosc bine pe Emil Cioran; aici, n aceste pasagii infernale, a fost mai responsabil ca niciodat. Cioran, care nu cunoate ironia, folosete n schimb, pn la saietate, invectiva i paradoxul sarcastic. Lacrimi i sfini e o continu, i penibil, maceraie. Totul se dizolv, se descompune, se macereaz n aceast carte. Ceea ce, ntr-o terminologie uzat, se numete exagerare capt, la Emil Cioran, valenele ascetice ale voluptii i ironiei baudelairiene. Este exasperant, firete, este
260
deprimant i revolttor, ca orice act de maxim dezndejde, cnd simi c nu mai rezist nimic, c existena, ca i visul, este o absurd vacuitate universal. Dar dac spectacolul acesta deprimant i revolttor ar avea, chiar n intenia autorului, o intenie pedagogic i o valoare ascetic? n faa oricrei forme de descompunere, omul rezist. Un fenomenolog, Aurel Kolnai, vorbea nu demult de dezgust ca instrument de aprare a fiinei. Tot ceea ce se descompune (murdria, putrefacia) ca i tot ceea ce se nate i crete cu o vitalitate monstruoas (colonii de larve, viermi, puii de oareci etc.) dezgust prin viermuiala lor: i fiina uman se teme de resorbirea ei ntr-o categorie multipl, anihilarea ei ntr-o mas vie. i cu toate acestea (Kolnai n-o tie), toate formele de asceza folosesc ca un instrument de contemplaie dezgustul. Meditaiile asupra cadavrelor (sau, n India, pe cadavre), meditaiile n maidanele murdare sau n cimitire sunt obligatorii. Murdria corpului, viermuiala paraziilor, zdrenele, bolile dezgusttoare (lepra, lupus, rie etc.) sunt recomandate de foarte multe tehnici ascetice, cel puin ca exerciii preliminarii. Neofitul trebuie s realizeze dezgustul pn n mduva fiinei sale; s simt c totul se descompune n aceast lume de iluzii sau dureri, c totul devine; adic, viermuiete. Numai dup ce a realizat aceast intuiie pesimist a lumii ascetul dobndete indiferena i placiditatea, care l fac s priveasc cu aceiai ochi o bucat de pmnt ca i o bucat de aur, o bucat de carne la mcelar ca i o pulp vie de femeie, cum spun tratatele indiene. Revolta pe care o provoac anumite pagini din Lacrimi i sfini nu are o funciune ascetic numai pentru autor (care se izoleaz, astfel, ntr-un chip absolut); ea poate avea aceeai funciune ascetic i pentru cetitor; care cunoate astfel o maceraie real, dei divers orientat... 1939
261
Eugen Simion
E. M. Cioran i miracolele rului
ituaia culturii romneti este o tem ce revine n discuiile pe care le am cu cei care ncearc s priveasc dincolo de graniele culturii proprii. Intelectualul francez are o proast reputaie n materie de cultur universal. El s-ar dezinteresa de ceea ce se petrece n alt parte, este satisfcut de ceea ce are, poate tri linitit cercetnd un singur fenomen naional cu sentimentul c atinge un punct al universalitii... Reputaie numai pe jumtate adevrat. [...] Adevrul este c epoca modern este caracterizat printr-o tendin centrifug. Datorit mijloacelor rapide de informaie, o carte, un film, un tablou pot fi cunoscute mai uor fr a atepta selecia lent, capricioas a unui centru unic de cultur. Exist azi, indiscutabil, o presiune puternic a culturilor tinere asupra culturilor vechi. Legea sincronismului acioneaz n ambele direcii. Situaia de colonie cultural nu mai convine nimnui i nici nu mai este, practic, posibil ntr-o epoc de renatere revoluionar i naional, ntr-o epoc, n fine, n care valorile circul mai repede, iar cinematograful, prin limbajul lui mai direct, poate fi avangarda unei arte naionale. Contiina modern nu mai crede n ierarhia valorilor. * Discut aceste probleme cu E. M. Cioran, pe care l ntlnesc din ntmplare n casa unui compozitor. l zrisem cu cteva luni n urm ntr-o sal de expoziie din Cartierul Latin. Expunea o artist din Romnia, n trecere prin Paris, pictur i tapiserie. Mi-a atras atenia un vizitator cu o fizionomie frmntat, de o vrst imprecis. Interesndu-m de el, am aflat c este E. M. Cioran. L-am ntlnit apoi de mai multe ori prin Cartierul Latin cu o plas n mn, pierdut n mulimea zgomotoas, un domn n vrst, plecat dup cumprturi sau ntr-o plimbare solitar prin nite locuri unde nu poi fi cu adevrat singur mai mult de trei secunde. Cnd l-am cunoscut, m-a surprins lipsa lui, s spun, de metafizic. Aerul acela ngndurat, iniiatic, pe care l-am observat, de pild, la Blaga (unica oar cnd l-am cunoscut, la sfritul studiilor mele universitare), lipsea lui Cioran. Faa lui arat mai degrab spaim, vorba este repezit. Spune lucruri comune, apoi, deodat, irul frazelor banale se ntrerupe i o idee neateptat cade ca o ghilotin peste discuia lncezitoare de pn atunci. Privirea se aprinde pentru o clip, apoi, ndat ce fulgerul gndului s-a scurs n expresie, privirea se stinge. Conversaia i reia cursul normal, faa, dup ce o fraciune de secund trise sub puterea unei mari descoperiri, se arat din nou nfricoat de ceva ce nu se poate determina. L-am observat ndelung. Ne plimbm aproape o noapte ntreag, de la b-dul Jourdan n Cartierul Latin, mai trziu l vizitez acas, lng Thtre de lOdon. E. M. Cioran mi modific aproape total imaginea pe care mi-o formasem, din cri, despre filozofi ca fiine corporale. Judecnd dup E. M. C., pe filozoful modern l-a prsit semeia demiurgic, el nu se mai simte un creator care stpnete prin spirit universul. Aruncat n mijlocul unei existene complicate, din ce n ce mai complicate, filozoful alearg umilit n urma ei, voind s-o neleag. Abia o parte se lumineaz, pentru ca un fenomen necunoscut s neasc i s ntunece din nou totul. Ce poate aforismul n faa marelui mecanism al istoriei ? tiu, un geniu militar a spus c, n timp, spiritul nvinge sabia, dar, deocamdat, spiritul este n mare derut, cerul lui este mereu nnorat.
262
M surprinde la E. M. C. vigoarea pesimismului su, extraordinara for a disperrii. Soarta celui care este prea revoltat este de a nu mai avea energie dect pentru decepie (Le mauvais dmiurge). Energia dezamgirii. O contradicie pe care i-o semnalez. Trece peste ea, ndeprteaz orice discuie despre opera sa. Se uita cu priviri bolnave la mine. Bnuiesc, n spatele lor, o mare sensibilitate ulcerat. Revolta nu ia, oral, forme agresive. Negaia i capt adevrata for n lcriture cu toate c E. M. C. are oroare (scrie undeva) de limbaj. Numai tcerea este mare. ns moralistul nu poate tri ntr-un mutism absolut, trebuie s se exprime, i frazele lui, compuse cu o mare dificultate, sunt dinamitarde. Ele contest radical morala bunului-sim i filozofia fericirii de a tri. A scrie este un comar. Istoria relaiilor lui cu acest idiom de mprumut (franceza) este atroce. Sintaxa francez are o demnitate cadaveric. Cuvintele, subtile pn la inexisten, inexpresive pentru c au exprimat totul, ncrcate de oboseal i pudoare, discrete pn i n vulgaritate sunt terorizante (Istorie i utopie). Disperarea de a fi singur n mijlocul cuvintelor nu-l mpiedic pe eseist sa fie un strlucit stilist. Unul dintre cei mai mari scriitori de azi, scrie despre el Claude Mauriac (La littrature contemporaine). Un metafizician al neantului. Credina lui Cioran este c trim, toi, pe fundul unui infern i a lua act de completa, radicala noastr pieire reprezint singura form de salvare. Aforismele (aforismele crepusculului) exprim, ntr-o mie de nuane, aceast idee. Tnr (ne ncredineaz el), avea un suflet de lup i debita butade incendiare. Ferocitatea se hrnea din ea nsi i spiritul se simea bine n negaie: eram [...] cel mai fericit dintre lycantropi (Istorie i utopie). Cruzimea trece acum prin evria fin a textului elaborat pn la obsesie. Ne-am atepta ca aceast extraordinar contiin artizanal s-i aduc moralistului o oarecare mulumire. Limbajul nu-i procur ns dect suferin nou i trainic. Singura consisten ntr-o lume a inconsistentelor. E. M. C. ntmpin neantul cu violena amrciunii sale. M surprinde la el urmtoarea fraz: A da toate peisajele din lume pe acela al copilriei mele (Istorie i utopie). Un pom nflorit n deertul solitudinii i disperrii. Este interesant de vzut, apoi, imaginea Occidentului n oglinda acestui spirit nihilist. nfricotoare: civilizaia este mortal, Occidentul galopeaz spre orizonturile apoplexiei, spiritele lucide ar trebui s se constituie ntr-o Lig a Decepiei. Numai astfel ar putea, poate, atenua presiunea istoriei. O soluie ar fi meridionalizarea popoarelor prea grave. A le inocula virusul farsei, cci cei care n-au gustul balivernelor reprezint o calamitate pentru ceilali. E. M. C. este consecvent cu sine. Toate orizonturile i par ntunecate. Moralistul nu deschide gura dect s anune o nou catastrof. Singurul lui optimism este (ca ntr-o cunoscut butad) s cread n posibilitatea rului de a progresa. Rul poate fi i mai mare. E. M. Cioran intr, fr s vrea, ntr-un teribil paradox. Revelaia rului din existen l duce n chip fatal spre marginile voluptii. Cci cine are, n grad suprem, sentimentul negaiei, intr ntr-o stare de beatitudine. La acest nivel al speculaiei este aproape indiferent de unde porneti. Starea ultim conteaz. E. M. C mi se pare c atinge starea orgiac n negarea oricrei forme de existen. A exalta amrciunea este, de la un anumit punct al intensitii, totuna cu a face elogiul vitalitii. M uit la acest profet nendoit n dezamgirea lui i caut s surprind pe faa lui palid vigoarea revoltei interioare. Faa, mai calm la aceast or trzie, este linitit. Moralistul spune c Parisul este singurul ora n care ar putea tri. Dup ce, n prealabil, l contest. Revenim la cultura romn i la ansele ei n Occidentul care, vorba lui, se ndreapt gentiment spre Ies miracles de pire, lge dor de leffroi. Fiind, n esena ei, liric, literatura romn n-ar avea nici o ans. Teoria lui, dezvoltat ntr-o carte (Tentaia de a exista) este c literatura popoarelor tinere se caracterizeaz prin abundena poeziei. Proza cere o tradiie, un statut social difereniat, o elaboraie ce nu este strin de condiia limbii. Poezia izbucnete, puternic i incontrolabil, din tmpla unui geniu tnr i se mbat cu alcoolurile unui dialect
Eugen Simion, E.M. Cioran i miracolele rului
263
necristalizat. A crea o literatur este a crea o proz, zice el. Traducerile omoar lirismul, limba francez niveleaz, usuc discursul literar. Ar trebui ca literatura romn s-i schimbe structura limbajului, ceea ce este imposibil. S ne resemnm, deci! Nu sunt de aceeai prere; ntr-o zi valorile noastre vor fi descoperite. Istoria n-a fost blnd cu noi, romnii, e adevrat, dar ntr-o sut de ani, de cnd literatura roman a spart, prin Eminescu, limitele unei culturi necunoscute, ce revrsare de fore, ce explozie de talente, ce seve tinere, n fierbere, urc n trunchiul ei viguros! 1979
264
Marin Sorescu
Cioran sau a fi trist cu metod

I Romneasca unui mare stilist francez mil Cioran: Scrieri din tineree. Exist un asemenea volum? Cnd a aprut? Nu exist, nc n-a aprut. Dac s-au vzut cazuri de recenzii aprute naintea crilor, de ce s nu fie i recenzii sau cronici aprute dup 50 de am? Editurile noastre au valorificat, n genere, motenirea dintre cele dou rzboaie. Ca un fcut, Cioran le-a scpat printre degete. Gloria l-a cutat pe la Sibiu i pe la Bucureti, nainte de rzboi. L-a gsit, de vreo zece ani buni ncoace ca pe calul Blan din balad, la Focanii din Paris, cu pegasul priponit de-un leu-tean; i scriind aceeai carte a amgirilor. Omul acesta modest, avnd toate datele non-starului literar, cu prul epos i ochii ptrunztori, care niciodat nu-i vorbete de el i te ncurajeaz n proiectele tale, cu o htr umilin, ce te face s crezi c el nc n-a debutat, c mzglete nite ciorne pe care are de gnd s le prezinte cndva unui editor obscur, este ntr-adevr o mare personalitate. Apropiindu-te de el zici c nu e, pentru c nu se da ca atare (am fost obinuii, vai! ca autorii nii s ne spun rspicat c sunt genii). ndeprtndu-te i privindu-l din zare, cu una (oricare) din crile sale streain la ochi, zici c da: e un scriitor i jumtate! Pentru autorul Tentaiei de a exista cel mai frumos ora din lume nu e Parisul (i nici Craiova): e Sibiul! (Mi l-a evocat de attea ori cu vibrant nostalgie i vie emoie.) i limba cea mai dulce i mai nuanat pentru chiibuurile filozofiei i dedesubturile abisale ale poeziei limba romn. Adevrul e c o ostilitate fa de acest scriitor a existat (cum a existat mult timp i fa de Panait Istrati, din motive de invidie literar, n acest caz). Ea a fost alimentat periodic de civa... cum s le zicem ? inamici personali ai culturii. i culmea! chiar de Emil Cioran nsui, care nu tiu din ce motive i urte opera i nu-i prieten, mi se pare, nici cu omul Cioran. Cu care totui a ncheiat un pact de neagresiune. Cert este c Emil Cioran nu-i iubete n netire operele. Nici pe cele din tineree, scrise n romnete (dou le vom analiza acum), nici pe cele de maturitate, n franuzete; i am impresia c nici postumele (probabil amestecate). Iat, ntr-adevr, un printe vitreg. Tat degenerat al copiilor spirituali, azvrlii n haos, cu complicitatea lui Gallimard. Aceste nzbtii, mi scria, demult, pe-o carte a sa, celebr. Nu se intereseaz de ele i descurajeaz iniiativele de difuzare. S-a opus tuturor tentativelor de traducere din franuzete n romnete: Nu! Nu! Fereasc Dumnezeu! Att ar mai trebui! i de reeditare a celor vechi: Sunt nite catastrofe! Ca s taie cheful entuziatilor, a produs cte o fraz ambigu, deci valabil pentru orice cultur, dar decupat i fluturat vehement de detractori: Cioran e un antiroman. O gogori, bineneles! Cum ai zice: Cioran scrie n secret numai n limba urdu, pentru c-i urte pe francezi i-i ponegrete, n urdu, i pe francezi i pe urzi. Nimic mai romnesc dect firea, temperamentul, universul scrierilor sale asimilate acum tot mai mult la universal, printr-o rapid recunoatere. Marc Cioran nseamn o marc romneasc. Cu sau fr voia autorului. Fatalitate! De trei ori fatalitate. Opera este de altfel ciudat, ciufut, cu fixuri. Se tie c una din caracteristicile romnilor, supt de la snul mamei, e teama de curent. S nu-i trag curentul, n tren, n
Marin Sorescu, Cioran sau a fi trist cu metod
265
restaurante. ranii dorm cu ferestrele nchise, vara. Prefer s se ntind pe lavi n prisp. Romnilor din strintate le e team s nu-i trag curentul din ar. i viceversa. Cureni i curente de suprafa i de adncime. Nici Cioran, nici Eugen Ionescu n-au scris prea mult, adic mai nimic despre romnii din ar. Nu le-o fi plcut nici o carte, nici o pies de teatru, nici un tablou ori sculptur? mi reproa (mie!), de curnd, un prieten. Am rspuns amintind de jurnalul lui Eliade, plin de aprecieri pozitive la adresa culturii noastre. Din cei trei crai de la Apus, de pe malul cellalt al lumii (de consum), iat c unul i-a adus aminte. Poate c i ceilali au jurnale. n ceea ce-i privete pe entuziatii din ar, acetia au fcut zid periodic n jurul operei pomeniilor mai sus. Aa, de dragul artei. Un filozof care se cramponeaz toat viaa n obsesia morii uzat pn la strepezire de Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, estov i alii i care nu se decide la gestul eliberator... Depindu-i condiia propriei mori, el se sperie sistematic de moartea speciei, a planetei, a cosmosului, spre a se ntoarce, n alt carte, spit, la propria-i bub. A autocunoaterii. O astfel de ncrncenare de a te ine scai de limite, ar putea obosi i un elefant. Un om cade noaptea ntr-o gur de canal. i, pipind betonul, strig disperat: M-au nchis! M-au nchis! Cioran reprezint omul treaz nimerit n capcana tot de beton a luciditii i strignd omenirii, care se plimb distrat, pe deasupra c e nchis. Unde? Cnd? S-ar putea auzi ipete. nchis n existena ei! n sine moartea este extern. Dar n mine ea s-a nvechit i nu mai e de folos. nelege cineva acest lucru: a nu mai avea ce s faci cu moartea. Cum adic: se poate epuiza nu numai viaa dar i moartea? Nu tiu dac numai uneori sau totdeauna, mi pare ca nu voi muri niciodat. A muri, a m stinge cndva nu mai are nici o semnificaie. Voi muri. Att. i citim mai departe, tot n Cartea amgirilor: Odat obosii de moarte i nvingnd-o prin uzare, restul vieii pstreaz o marc ciudat, compus din detaare, mirare i dezinteres. Detaarea, mirarea i dezinteresul de care se vorbete rmn active. Mai ales mirarea, dar o mirare la ptrat, o uluial, mereu generatoare de apocalipsuri. Cioran este, dup Ioan Teologul, cel mai mare creator de apocalipse din ci cunosc. El a vzut sfritul lumii cel puin de 20 de ori o dat cu fiecare carte a sa, descriindu-l ngrozitor. Apocalipsa biblic e color, ca s zic aa, flcri, animale, smoal, fum, miros de pucioas, mai vezi o femeie goal i pctoas. n cele ale lui Cioran se arde alb sau doar n alb-negru: ard ideile despletite, se alege praful de ele! Dei aceste apocalipse nu seamn ntre ele, au ceva comun: sunt tonice. Mresc pofta de via. Cei care l-au criticat pentru tendina catastrofic n-au neles esena filozofiei sale, de natur vitahst, detaat i pur speculativ. Neavnd ce face cu atta pesimism, preschimb pe joie de vivre n joie de mourir. O beie a aruncrii n lumea hei-deggeriani. Dar a avea moartea n urma ta? A privi napoi spre moarte! Am nviat sau mi-am ocolit sfritul?3 n legtur cu detaarea: Detaarea de moarte ne duce spre sensul profund al detarii. Cci numai cnd avem i moartea n urma noastr, putem vorbi de detaare fr emfaz. Atunci am neles c detaarea nu nseamn pierderea dureroas a totului, ci apropierea de tot, fr s avem nevoie de el. Cartea amgirilor e un compendiu de definiii ocante. Despre extazul muzical (sunt extraordinare intuiiile despre pictur i muzic), despre pcat i transfigurare, profeia i drama timpului, spovedania lucrurilor. O lung agonie lucid, un amurg al gndurilor. Eseul este poematic: un fel de versete, care pot fi decupate i tri independent. M gn~ deam zilele acestea c bun este doar acea literatur care, odat aruncat n lume, se descurc singur, fr autor. i produce singur anticorpii respectivi, supravieuind oricrui flagel, luptndu-se cu toi microbii i nvingndu-i. Are dreptate Cioran s se dezintereseze de crile sale; ele i-au nceput viaa lor, s-au cstorit cu editori bogai i au fcut... copii! Milioane de exemplare circul azi prin lume. Cnd autorul mediteaz asupra celui mai mare regret..., asupra regretului de a nu se fi realizat viaa pur n mine, de a se infecta de valori, de contiin, de spirit i de idei; de a fi fost chinuit de regrete, dezndejdi, obsesii i torturi, de
266
a se fi simit murind cu fiecare pas al ei, cu fiecare ritm i cu fiecare moment; de a fi fost torturat n fiecare clip de frica de neant, de gndul nimicniciei i de teama de a exista, ntlnim n smbure idei ce vor fi dezvoltate n crile viitoare. Buna inspiraie de a nu-i construi de la nceput un sistem l-a ajutat pe Cioran s se descotoroseasc de eticheta de filozof, srind gardul la literai i ntorcndu-se, cnd se plictisete, la filozofi, pentru a-i devora, precum dou personaje ale lui Urmuz, care se mnnc de tot, sub pretext c se gust puin. Francezii, netnnd unde s-l aeze, l socotesc cel mai mare stilist al lor. l iubesc mnzete, considerndu-l detractorul lui Valry. Emil Cioran este un filozof care scrie dup inspiraie. Publi-cnd n 1934 Pe culmile disperrii-, inaugura la noi filozofia liric. Un lirism filozofic mai acut chiar dect cel al lui Blaga care, paralel, i construia un sistem punnd un maximum de rigoare, pentru un poet i pstrndu-i rezervorul liric n poezia propriu-zis. Cioran ncepea ca un poet care nu va scrie niciodat poezie. Toate metaforele, comparaiile, hiperbolele, trucurile i capriciile poeziei le va consuma n filozofie, cu o vocaie de risipitor de daruri i doruri. Dorul su e metafizic. Darul su e dat dracului adic face pactul cu dracul. Pn trece puntea. Dar nu vrea s treac, pentru a rmne suspendat, nspimntat de balans. Totul i apare blestemat, haotic, imposibil, n univers, iar existena absurd, ct vreme exist moarte (singura certitudine). Contradiciile i inconsecvenele gndirii sale se explic prin spaima de nepenire ntr-un sistem (incapacitatea de a fi naiv, chiar att de naiv!) i prin apelul la inspiraie, vzut ca o ordonatoare sigur a adevrurilor adnci i-a cunoaterilor de dincolo de cunoatere. M ncnt ngrozitor elanul barbar i spontan al inspiraiei, curgerea bogat a strilor sufleteti, sclipirea i palpitaia intim, lirismul esenial i paroxismul vieii spirituale, cari fac din inspiraie singura realitate valabil n ordinea condiiilor de creaie. Inspiraia trebuie conectat la extaz, ce poate f, dup aprecierea filozofului, de mai multe feluri, nu numai cel mistic, ndeobte cunoscut. Cunoaterea prin iluminri i are izvoarele n tristee (vzut ca o seriozitate nchis), nsatisfacia total (cei mai nefericii oameni sunt aceia care n-au dreptul la incontien), beia eternitii, singurtate (singurtatea individual i singurtatea cosmic), dezamgiri. Totul este totul, absolut (dezamgiri absolute, suprem, pe culmi). Un prea plin vital se convertete ntr-un nihilism filozofic n stare sa mite i pietrele, s pun pe gnduri pdurile, oselele i podurile i s ntoarc vitele de la pscut. Foarte tnrul autor se antreneaz n darul profetic i face exerciii de apocalips. O astfel de carte nu se poate scrie dect la ieirea din adolescen, cnd i pui rspicat toate problemele mari ale existenei i te iei de piept cu Dumnezeu. Mai trziu, mai cedezi, devii mai nelept, te mai mblnzeti i te mai restrngi. Sunt ntoarse pe dos adevrurile vechilor coli filozofice, gndirea este regndit n cheie existenial. Autorului i se pare a avea monopolul suferinei. Cartea ntreag este un ipt orgolios, de pipire a limitelor. Tonul categoric reprezint expresia unui eu n flcri, situat precar pe marginea prpastiei, pe care o scruteaz cu o voluptate pervers. Mnstirea lui Cioran este golul absolut, de pe care se arunc sisific, cu aripi de indril. Un Meter Manole care n-are de pe ce cdea, cci n-a construit dect cupole de negaii i a crui cdere n haos n-ar putea isca izvoare. Nu dureaz, nu ctitorete. Disperarea este ns autentic i capacitatea sa de creaie se dovedete de pe acum extraordinar. Saltul n neant i reuete oricum, atrgnd atenia celor familiarizai n infern. Ceea ce s-a i ntmplat, autorul explornd bolgiile danteti ale gndirii, cu fiecare carte, nensoit i ntorcndu-se, de fiecare dat dezamgit. Se dezvolt chiar un fel de paroxism al dezamgirii care, cu fiecare nou spiral, de atunci ncoace, amenin s se transforme n sistem. Optnd n faa vieii pentru atitudinea eroic, fiindc spiritul su condamnat la luciditatea distrugtoare este incapabil de atitudinea naiv, cea care produce echilibru i fericire, autorul descoper o dinamic a rului n metoda agoniei. Lirismul se convertete ntr~o perpetu flagelare i autoflagelare. Biciul de foc rsun cu fichi groaznic prin bolile spiritului, ce tnjete dup absolut, fr s fim ns siguri c ar dori s se instaleze
267
acolo, ntruct geniul su st n cutare, interogaie i dezechilibru. Tnrul filozof este cltorul care nu se simte bine dect pe drumul dintre lume sau lumile posibile i imposibile. Cci pe drum i poate pune toate ntrebrile, poate exclama i pune puncte, puncte... Este plin de dramatism procesul acesta prin care un filozof devine poet, spune undeva. Cultivnd paroxismul dezndejdii, fiind trist cu metod) el pare a umbla la butonier, n loc de floare, cu o funie de spnzurtoare: ca s-i aduc aminte c e muritor, pe acest pmnt unde nimic nu se rezolv. Trebuie spus c aceast atitudine limit poate fi i-o continuare a avangardismului romnesc, mutat pe trm filozofic. Clinescu, destul de avizat de altfel n materie de existenialism, dar suspicios i refractar la actele de bravur i oc, exagera desigur influena lui Kierkegaard i a lui Nae Ionescu. Cioran debuta ca un prpstios eclectic, absorbind veninul de pre toat floarea otrvit, indiferent unde s-ar fi aflat plasat, depind cu mult juvenilul exerciiu de seminar. Atitudinea de frond proprie generaiei care se afirma atunci (Eugen Ionescu publica acea carte trengreasc Nu) i are n Cioran un exponent absolut: nimic nu-i place n univers, ncepnd cu propria-i persoan, un indiciu n plus c lumea e imperfect. Sunt un om care ar trebui aruncat undeva ntr-un cazan cu flcri7; A vrea s izbucnesc ntr-o explozie radical cu tot ce am n mine, cu toat energia i cu toate coninuturile, s curg, s m descompun i ntr-o expresie nemijlocit distrugerea mea s fie opera mea, creaia, inspiraia mea. S m realizez n distrugere, s cresc n cea mai nebun avntare pn dincolo de margini i moartea mea s fie triumful meu. A vrea s m topesc n lume i lumea n mine, s natem n nebunia noastr un vis apocaliptic, straniu ca toate viziunile de sfrit i magnific asemenea marilor crepusculuri. Din estura visului nostru s creasc splendori enigmatice i umbre cuceritoare, forme ciudate i adncimi halucinante. Un joc de lumin i de ntuneric s mbrace sfrsitul ntr-un decor fantastic i o transfigurare cosmic s ridice totul pn dincolo de orice rezisten, cnd avntul duce la nimic, iar formele plesnesc ntr-o exaltare de agonie i ncntare. Dup cum se vede, avem de-a face cu un adevrat poem n proz inflamat, prea frumos scris pentru a fi adevrat. Vreau s spun c a lua, ideatic, n serios toate catastrofele metaforice ale lui Cioran, nseamn a nu-i nelege esena scriiturii. Fraza este o ghirland de nenorociri, care se anuleaz prin abunden, o mpletitur de erpi din capul Gorgonei, ce ssie dar nu muc, o halucinant panoram a deertciunilor. A merge pn acolo nct a afirma c pesimismul lui Cioran e tonic. Darea continu n clocot, sub un clopot de bronz fr limb, exacerbarea individualismului i vrsarea n universal prin lirism purific filozofia sa de pcatul proprietii termenilor. Mijloacele gndirii conceptuale sunt prea srace pentru a exprima o infinitate intern, citim. Fiecare pagin este un vrtej de concepte care te arunc de-a dreptul n nimic. Dar un nimic fertil, nesterilizat, generos ca un haos prin urmare un antinimic. Cioran este unul dintre cei mai vitali scriitori romni. Studiind psihoza i depresiunea (s nu uitm c nu peste mult timp avea s se declaneze marea catastrof a celui de-al doilea rzboi mondial), el este, fr s vrea, buretele ce absoarbe presimirile, nelinitile, angoasele; i, mbibat de ele pn la refuz sufer paroxismul interioritii i al tririi. Nu iau mai rmas dect motivele nemotivate spre a tri. i reuete s-o duc, totui, i s-i afirme viaa prin strigte de trire. Tema central este moartea i suferina care duce la ea. Sentimentul pervers al morii nu-l las s doarm. i totui, se trezete n fiecare diminea c-o poft i mai mare de-a fi trist, de a epuiza suferina, de a escalada rul din lume. Este infinit mai important problema suferinei dect a silogismului, spune el. A asemna scrierile lui Cioran cu pictura lui Dali: un teribilism de suprafa, mereu ntrecut de substan i arta. Partea teribil este climatul care-1 stimuleaz, coaja de ou primordial ce se sparge, pentru a ptrunde nuntru, n lumea esenelor. Substana i miestria se accentueaz n cealalt carte, a amgirilor. Restrngem, pentru moment, investigaia i analiza doar la aceste dou titluri. Dup moarte, urmeaz iubirea umplut de o dibuire aerian i de o adiere
268
plin de chemri. Dup experiena morii, este aproape imposibil s nlturi un zmbet dezabuzat ce mpreun cderile i triumfurile. Nemaifiind obligat s spun totul pe nersuflate, cum se ntmpl de obicei la debut, mai renunnd la ntrebri i la tentaia de a se ngrozi, pana autorului ctig n graie i volutele gndirii sunt mai suple. Arunc moartea la marginile tale, ca s mori cu acestea i nu cu tine. Ador viaa pentru infinitul motivelor cari n-o susin i dezgust-te de moarte pn la nemurire. ntlnim nostalgia vieii, care e aproape ca un paradis, pentru c e plin de contrariile fertile. i e atins problema cunoaterii obiective. Orice s-ar spune: gnditorii rmn la suprafaa vieii. Nefcnd altceva dect s cearn amgirile de adevruri, ei rmn suspendai ntre amgiri i adevruri. Defectul meu este de a ti totdeauna ceea ce e mai esenial i mai necesar, de a avea prejudecata eternitii. Soarele nsui pare trector n aceast isterie a eternitii. E foarte mult orgoliu n aceste scrieri. Se simea deopotriv adierea lui Pascal i-a lui Nietzsche, plus o vehemen mult mai contemporan, care face ca sunetele monologului unui disperat pasiv s capete o rezonan nfundat, de avnt frnt n lucruri. Mai spicuim cteva versete: Totul este de nespus i toate lucrurile vor s vorbeasc. Apocalips sonor. Gnd absurd n muzic: o fizic n care sar pleca de la lacrimi n loc de atomi; Noi vrem s ncepem lumea noastr, cci cea creat de Dumnezeu e pe sfrite. Forma aforistic pe care o mbrac aceste gnduri le face uor de inut minte. Fiecare fraz i e suficient siei i se poate detaa, aa cum spuneam, sau se poate pune ca semn de carte la oricare pagin. Cioran scrie enunuri, anunuri mortuare ale gndurilor amgite. E maestru n optativul i infinitivul zicerilor. Iat cteva constatri ca nite incizii fine pe retin: A te detaa elegant de lume; a da contur i graie tristeii; o singurtate n stil; un mers ce cadeneaz amintiri; cu pasul spre impalpabil; cu respiraia n marginile tremurtoare ale lucrurilor; trecutul renscut n inundaia de miresme; mirosul prin care nvingem timpul; conturul lucrurilor invizibile; formele imaterialului; a te adnci n intangibil; a pipi lumea purtat de miros; dialog aerian i disoluie plantat; a te sclda n propria ta rsfrngere. Sunt aici darurile unui scriitor stpn pe materie i pe spirit. O singurtate agresiv, care procedeaz ca noaptea, estompnd contururile i mrind mult misterul. Prin att de finele observaii i miestrita ntrebuinare a limbii, Cioran, nainte de a deveni cel mai mare stilist francez, este un mare scriitor romn. Opera sa de mai trziu i are rdcini trainice n tot ce a scris n romnete. De multe ori i vine s rzi chiar, la urm i dai cu mna peste gur: stai, c aici e o filozofie adnc! Chiar e, dar e spus att de rsucit, parc e o spus de... Caragiale! Cioran posed simul umorului bineneles ca orice mare tragic (Dostoievski i incit zmbetul la fiecare pagin), dar calambururile i jocurile de cuvinte sunt mutate de la nivelul limbajului la cel al gndirii, pentru a ntri tortura. De aici, vioiciunea, voioia paradoxului su perpetuu, care se nnoad i se deznoad sub ochii ti ntrun spectacol unic. i nc ceva. Spre deosebire de Borges, care e saturat de citate i trimiteri (adevrate sau false), sau de Noica, un comentator ntotdeauna solid, dei suplu Cioran parc n-ar fi citit nimic, E un nger. A ascultat doar vibraiile culturii. Ca o muzic suav i purificat, care I-a pus pe gnduri. Filozofia lui pare o emanaie spontan, vaporoas ntr-adevr, nuntrul ideilor, cu scopul de-a le fisura, precum protonii i alte particule mai noi, chiar din nucleu. A le dilata i a le transforma n mirosuri. A le deturna sensurile. Orice idee la el devine fisionabil. Uraniu. Cei care l-au vizitat la Paris au fost surprini de a-1 descoperi singur, fr nici o carte n jur. Nici un fotograf n-a izbutit s-i fac poza clasic, pe fondul bibliotecii sale. Mi-l nchipui oficiind, la date fixe de Rusalii i Smbta morilor , o fapt bun ce poate avea virtui magice: arun-cnd pe fereastr, n inima Parisului, netiate, crile pe care le-a primit cu autograf. ntru fertilizarea asfaltului. Gestul e de aman, care l-ar fi citit pe Mircea Eliade.
269
II A introduce slciile plngtoare n categorii

Motto: Nu revendic cinstea de a putea citi un roman pn la capt.
Cu exasperarea cu care brzunul, intrat, vara, pe fereastr, se ndrjete s se izbeasc de oglind, gndirea filozofului nu iese nici n a treia carte (Amurgul gndurilor, Sibiu, 1940) din universul trasat de primele dou. Univers ale crui limite erau infinitul, moartea, sau strile de agonie i extaz. Deci nite limite care nu limiteaz, ci se pierd n ele nsele. Acelai freamt metafizic presat n psti de maxime i paradoxuri, care au crigat n expresivitate. Rostirea romneasc se srbtorete n acest volum important pentru fundamentarea eseului, ca gen. Pn acum am numit scrierile lui Cioran cnd poeme, cnd proze, cnd filozofie etc. Fcnd o sum, obinut ns nu din adunri cantitative ci din salturi calitative, s le numim... mai propriu? eseuri. Eseuri de-o factur special, nite eseuri de Cioran. i aici, o parantez. Lipsa eseului din literatura noastr i ddea btiosului B. Fundoianu, la nceputul carierei sale, ocazia unei generalizri, n parte pripit, n parte just. O generalizare vrgat, ca o zebr, din care poi sa iei de bun cnd partea alb, cnd cea neagr. Msurnd gradul de civilizaie dup nevoia de a glosa pe ideile celorlali, pe opera celorlali, Fundoianu constata absena eseului la noi cum nu exist n toat peninsula. Autorul Privelitilor, extrem de dotat i n domeniul speculaiei critice, comitea o exagerare fertil. (Recenta Introducere n opera lui B. Fundoianu, a lui Mircea Martin, redeschide dosarul acestui foarte interesant scriitor, a crui oper, att n romnete, ct i n franuzete, prefigureaz oarecum cazul Cioran. Fundoianu, suferind de pcatul bilingvismului, este mpins de destin s ilustreze cu propria-i oper teoria greit a culturii romne cenuereas sau colonie a celei franceze, pe care nu poate dect s-o imite servil dac i se ngduie. Motiv pentru care el se simte ndemnat sa se integreze direct culturii de baz, dnd, e drept, cteva opere importante n limba francez dar rmnnd n mod fatal ancorat cu o parte important a creaiei n spiritualitatea noastr. Subtilul i temeinicul studiu al lui Mircea Martin, specializat n complexele literaturii romne, ar merita o analiz aparte.) Partea pripit a afirmaiei lui Fundoianu consta n inexactitate: eseul n literatura romn exista demult, de la Russo, Blcescu i, mai rspicat, de la Odobescu. Partea adevrat e c genul nu prinsese totui, trind prin excepii. Spre sfritul perioadei interbelice el cunotea ns o adevrat nflorire, prin contribuiile reunite ale unor condeie de diverse orientri i tendine: Rdulescu-Motru, P. P. Negulescu, D. D. Roea, Blaga, Petre Pandrea etc. n acest context, Cioran experimenta eseul total, eseul radical, eseul absolut, nchidem paranteza, care a fost cam lung. Mai mult dect ca filozof ideile filozofiei, se tie, nu-s prea multe i sunt de obicei fixe , Cioran se afirma ca un mare scriitor. Curios! Tocmai scriitorii vor protesta, atacndu-l dinspre latura filozofic i contestndu-i... originalitatea ideilor. Ca i cnd numai despre idei ar fi fost vorba! Blaga s-a artat deosebit de dur, fcnd greeala de a interveni ca un specialist. Reprondu-i, n fond, lui Cioran pcate asemntoare cu ale sale. i el se ncercase n tehnica aforismului, sursele fiind oarecum comune, dup cum ntregu-i sistem filozofic se sprijinea, cu partea sa rezistent, pe intuiii literare, pe zicere, nu pe idei, epuizate, dac gndim n absolut, de vechii greci, sau mai nainte de chinezi, indieni i de colile orientale. Cioran, n gndirea sa, e mai artist. Posed un organ al limbii mai nuanat. ncpnarea de-a persevera pe acelai ogor, arat i rsarat, clcnd pe bttur locurile comune ale cugettorilor de profesie, demonstreaz indiferena sa fa de coli, curente, fa de coninutul, ca s zic aa, al ideii. Lui i place cum se rostogolete cugetul n prpastie, n neant, mai precis, cum se reflect aceast rostogolire n cuvinte. In cuvintele limbii romne, deocamdat; n cele ale
270
limbii franceze, mai apoi, unde se va simi poate n adncul contiinei un nfiat, un copil orfan de nuanele unei exprimri mai expresive. C i-a depit pe stilitii francezi, nici nu era greu, dup ce i depise pe cei romni! Acetia, de la Caragiale ncoace, sunt mult mai ai naibii! De ce? Pentru c ei nu-i pun probleme de universalitate. Un francez gndete ca s fie vzut, ca s-1 admire toat suflarea. ntreaga omenire. Romnul gndete pentru Ion, pentru Vasile i nc vreo doi-trei amici, care nu se las convmi cu una cu dou. Sunt suspicioi, i pun la ndoiala inteligena, devenind tot mai sceptici, cu ct le dai dovezi mai strlucite de agerime. Ascuirea minii este aici o lege natural, ca la greci (balcanismul are i multe pri bune), i lupta pentru dicia rostirii este pe via i pe moarte. Sa-1 suspectm pe Blaga de invidie ? Mai tnrul confrate, tot ardelean, prea se arta sigur pe sine. Cioran scria, n fond, altfel de poezie. Citit n aceast cheie, opera sa romneasc se ncarc de-o vie i durabil emoie. Evident existenial. Ca i celelalte cri, tristeea este un procedeu de cunoatere. Un vampir sugndu-mi ultima pictur de snge i-ncepnd apoi s cnte trist. Fiindu-i propriul vampir, spiritul lui Cioran fredoneaz arii lacrimale despre limite i dezndejde, despre orizontul funebru al culorilor, al sunetelor i al gndurilor, cu o mare sonoritate. Cnd abuzezi de tristee, din om te pomeneti poet. Cum poi s fii nici unul nc altul? Vorbind n proz despre moarte. Autorul vorbete n proz despre toate, dar gndete n poezie. i proza lui se incendiaz i nzuiete spre emoia liric. Fcnd din via un Apocalips zilnic, vede lumea ca o prelungire a sufletului. Un om care practic o via ntreag luciditatea, ajunge un clasic al dezndejdii. Formulri fericite ntlnm la tot pasul. Germinaia fiecrui adevr ne pune corpul la teasc. Ne stoarcem viaa de cte ori cugetm, nct un gnditor absolut ar fi un schelet ce i-ar ascunde oasele n transparena gndurilor.24 E atta dram i poezie n Shakespeare, c dramele lui par concepute de un trandafir n demen. Lumea nu-i dect un Nicieri universal. De aceea n-ai unde s te duci niciodat. Plin de tulburri fr cauz, sufletul su e primordial metafizic: Remucarea metafizic este o tulburare fr cauz, o nelinite etic pe marginea vieii. N-ai nici o vin pe care s-o regrei i totui simi remucri. Nu-i aduci aminte de nimic, dar te npdete un infinit dureros al trecutului. N-ai fcut nici o fapt rea, dar te simi responsabil de rul universului. Senzaii de Satana n delir de scrupul. Principiul Rului n mrejele problemelor etice i-n teroarea imediat a soluiilor! Aceast npdire existenial, teoretizat de predecesori, apare ca o imanen, ntr-un fel, ca o verificare individual a teoriilor, dndu-le un coeficient de trire i o particularitate, care ntrece filozofia n sine. In aceast particularitate a spusei cioraniene, in aceast experimentare a abstractului, ntr-o baie de simire exaltat i inflamat, trebuie cutat, cred, originalitatea scriitorului-filozof. El nu numai ca gndete n marginile cutrui autor (Face conspecte, cum s-a spus cu ironie), ci reabiliteaz abstraciunile lor, fcnd, la urma urmei, conspectul mai interesant dect originalul, cu un talent literar dincolo de filozofie. Cioran ne apare ca un cercettor abisal al omului, mai apropiat de Dostoevski dect de Kierkegaard. Meteugul su e de a detecta contrastele din noi i de-a le face s cnte, s plng i s se spovedeasc n mici monologuri, sau n frnturi de suspine nelate n ateptri. O cobr sustras deertului Gobi, i purtat tandru n sn, scoate limba i ssie despicat la lucrurile pe care mblnzitorul, expus n orice clipa, i neasigurat, i le arat cu titlu informativ. Dragostea, plictiseala, sursul, btrneea, boala (numai abstraciuni) sau marea, cerul, munii, norii, toate obiectele pleznind de concret, nu obosesc limba ssitoare a cobrei. Ea nu muc niciodat, dar e ca i cnd ar face-o. Veninul ei sufer un proces de osmoz: lumea nconjurtoare parc ar fi un pustiu. i aici intervine paradoxul: un pustiu neobinuit de vesel, populat somptuos. Arunc n braele unui depresiv o carte de Cioran i-i vei schimba hotrrea de sinucidere. Cioran e receptat azi n Occident ca un scriitor tonic, i pe bun dreptate. Citindu-l, oamenii se relaxeaz, gndindu-se c e cineva trist pentru ei, i c mai trist dect att nici c se poate. i c n-au nici o ans s-l concureze. De-a putea deveni fntn de lacrimi n minile lui Dumnezeu! S m plng n el, i el s se plng n mine! Spiritul
271
este materie ridicat la rangul de suferin. i ntruct femeile sunt avide de dureri, particip la el. nstrinarea de sine atinge un fel de apogeu n aceast carte, din care s-ar putea cita n netire. Dintr-o raiune sau alta, de fapt din mii de pricini. Curios cum o pan att de precis poate fi n acelai timp deirat de-o ambiguitate maxim! Fiina devine un fel de peisaj exotic, pe care o contempl spre a o nega i o neag spre a o recompune, concretiza. Autorul dispune de o infinit amrciune, identficndu-se, perpetuu, cu fenomenul cderii. O analiz stilistic s-ar putea face cu mare folos pe aceste texte. Chiar i critica mai nou i-ar afla un obiect de studiu ideal, Cioran fiind, ca i Borges, structurat n jurul ctorva subiecte, ctorva simboluri. E un scriitor obsesiv ca... nu tiu de ce mi vine n minte acum numele lui Cehov, al crui univers infinit e nesat de fleacuri eseniale. Scriitorul romn coboar esenele n lumea perceptibil, la botul calului, ca s zic aa; ni le face agreabile, dei se strduiete s le ambaleze n negru. Filozofia lui e vizual: De i-ar aeza Dumnezeu fruntea pe umrul meu, ce bine ne-ar sta nou aa, singuri i nemngiai. l vd pe Cioran pe marginea unei prpstii, gndind o prpastie i mai mare. Cu Dumnezeu cugetnd trist pe umrul lui. De ce ne place spusa lui ? Aceasta e ntrebarea. Pentru precizie i ambiguitate, cum ziceam. Are o dialectic a rostirii, transformnd banalul n paradox. O tiin a aforismului, cptat cu greu, dar atingnd zone de nalt miestrie. Multe pagini sunt aforisme amnate, care se degust pe sine, i nu ni se dezvluie dect n mod poetic. Subliniind cte un cuvnt n fraz l lumineaz dintr-o dat altfel: Idioenia este o groaz ce nu poate gndi asupra ei nsei, un neant material. Cnd separaia de tine nsui prin reflexie i pierde din trie i n-ai distan de propria ta groaz, o introspecie atent te oblig la o privire freasc spre idioi. Ce mare boala este groaza. Autorul a subliniat cuvntul material. Tot pasajul se constituie ca o mic schi ceho-vian, eliptic de erou. M-am ntrebat adesea de ce nu s-a hotrt Cioran s scrie proz, unde ar fi putut trona, genul fiind un sac fr fund care nghite onct filozofie vrei, i nc ceva n plus; are i avantajul c poate deveni, la ploaie, gluga pentru eroii plouai de pesimism. Succesul ar fi fost eclatant. N-avea nevoie dect de deprinderea ctorva conveniene i trucuri. Am ncercat s-o fac, dar eroii mei nu se ntlneau, mi-a spus ntr-o zi, rznd. Adevrul e c n-a vrut s fac nici o concesie artificiilor genului, pe care le demasc, plin de verv, n capitolul Dincolo de roman din Tentaia de a exista. Nu revendic cinstea de a putea citi un roman pn la capt. Sunt surprinse voluptatea non-semnificaiei i meditaia fr coninut, metehne ale romanului mai nou. Romancierul, a crui art e fcut din auscultatie i din brf, preface tcerile noastre n trncneala. In concluzie: Apariia romanului fr substan a dat o lovitur de moarte romanului. Nu mai exist povestire, personaje, intrig, cauzalitate. Obiectul fund excomunicat, evenimentul abolit, nu mai rmne dect un eu care-i supravieuiete, care-i amintete c a fost, un eu fr viitor, ce se tot cramponeaz de Imprecis, l sucete i1 rsucete, l preface n tensiune i aceast tensiune nu duce dect la ea nsi: un extaz la hotarul Literelor, murmur care nu e n stare s se prefac n ipt, litanie i solilocviu al Vidului, chemare schizofrenic nengduind ecoul, metamorfoz n ceva ce ne scap i care nu urmrete nici lirismul invectivei i nici pe acel al rugciunii... Aventurndu-se la rdcinile Vagului, romancierul devine un arheolog al absenei prin explorarea straturilor a ceea ce nu este i nici n-ar putea fi, care sapa n insesizabil, desfaurndu-l n faa privirilor noastre complice i nedumerite. Subscriind la aceste observaii amare, pricinuite de o anumit derut n romanul contemporan, nelegem mai bine de ce Cioran a optat pentru eseul filozofic, pe care l salveaz de la pedanterie i etimologism. El d filozofiei un suflu, o comunicativitate spontan, o democratizeaz prin stil, o adncete i o reformuleaz, supunnd-o unei iluminri de arc voltaic. Haina e franuzeasc, dar croiala i mpunstura rmn mereu romneti. Pictorul Arcimboldo realiza portrete din legume i zarzavaturi, fructe, rdcini. n stilul su, am putea ncerca un portret al filozofului la tineree: din idei. Fruntea un neant eruptiv; n loc de ochi, dou injecii cu esen de panic; n loc de nas, un
272
silogism amar. Cioran aude cu celul pmntului, plimbat sub crua cu coviltir, dintr-un Rinari oieresc ntr-un Paris cosmopolit. Indeletnicirea-i de baza e ca i a Penei Corcodua: de-a spla morii, cu precizarea c morii si sunt abstraci, sunt stafii, care-au fcut din via o lung ngropciune i-au nviat n concepte ale sleirii spiritului; el d s plng cu lacrimi de sfini. O tensiune neobinuit a ideilor, care fac scurt-circuit la marginea cunoaterii. Aceste scurt-circuite negru pe negru sunt colecionate i date de poman omenirii n criz de energie. Contiina jubileaz n jerbe de negaii, ca un fel de delir al paradoxului. Meta- i paralogica sa neap percepia n punctul sensibil un clci al lui Ahile rnit o ia la sntoasa din fiecare fraz, urlnd de groaz. Urlnd ns frumos, cu stil. n cultura romn poate doar cei doi Caragiale, maniaci ai stilului, ne mai pot da o idee ct de mult conteaz cum spui ceea ce spui. (La Arghezi, care vorbea cum scria, cazna pare exclus i, paradoxal, scriitorul att de personal, poate chiar stilistul nostru cel mai mare, pare lipsit de stil.) Cioran persevereaz ca o ciocnitoare ntr-o pdure uscat: creeaz goluri, rotunde, perfecte, d anra n lumea larvar. Nu e nimic sub coaj! exclam ciocnitoarea, c-o nuc vietate alb i orbit de lumin n cioc... Totul e haos, nimic n-are nici un sens spune Cioran, dintre fagurii att de geometrici i mieroi ai gndirii. Minilor comode le poate aprea ca un eretic al gndirii. Rzgnditul din filozofie e ca rspopitul: fr nici un dumnezeu. Rzgndirea lui Cioran e ciclic: se rzgndete ca s nu se fixeze. Rzgndirea lui e mntuire ntr-un spaiu al ideilor fixe, care au prins muchi i licheni i arat mereu un nord venic ngheat i fr speran. Un Adam care d cu arpele fcut colac n pomul cunoatem, suferind c merele i pic gata mucate. Vorbete cu pcat. i apsat, parc ar juca totul pe o singur carte. i toat cartea pe o singur fraz. i toat fraza pe-un cuvnt. i tot cuvntul pe nespusul pe care-1 spune. Am citit undeva sau am visat c Cioran vorbete cu limb de moarte ? nc din tineree, de pe culmile ei disperate. i cu ct voluptate, cu ct fast n rostire i plcere n proorocire! In rspr cu ineriile, el las o dr pe unde trece i consemneaz esene pe scoare de copaci seculari, ori n parcuri, pe bnci proaspt vopsite, cu buna credin cu care adolescentul ncresteaz numele iubitei. Citim n La tentation dexister: N-am avut senzaia adevrului, tremurul existenei dect n contact cu analfabeii: nite ciobani din Carpai, mi-au produs o impresie cu mult mai puternic dect profesorii din Germania sau isteii din Paris i am vzut n Spania nite ceretori al cror hagiograf mi-ar fi plcut s fiu. Ei nu simeau nici o nevoie de a-i scorni o via: ei existau; ceea ce nu se ntmpl omului civilizat. Ce pcat c trebuie s traducem toate acestea din franuzete Imprumutndu-l pe Cioran culturii franceze, am renunat la un scriitor excepional, care pn la urm ar fi sfrit prin a fi acceptat de toat lumea, deci anulat prin mbriare, micorat prin reducere la scar, ctignd n schimb... ce ? Un stilist francez care, ca i Brncui, transplanteaz la rscrucea de civilizaii pasrea miastr, care tie s zboare fr aripi. Brncui sculpta ideea de zbor. Cioran face s zboare ideea pur i simplu. 1985
273
Mircea Braga
ntre o efigie construit (Emil Cioran) i o efigie prin concret (Mircea Vulcnescu)
Elaborat pe parcursul a patru ani, ntre 1940 i 1944, schia fenomenologic a lui Mircea Vulcnescu intitulat Dimensiunea romneasc a existenei poart n sine un evident smbure polemic, nemrturisit ca atare, a crui adres era, poate, sesizabil n epoc, azi fund doar posibil de intuit dup o mai ndelungat familiarizare cu micarea textelor n tem dinaintea respectivei ncercri de sintez. Un indice l furnizeaz, de altfel, dedicaia (Lui Emil Cioran), de neneles ca o raportare principial, general, funcionnd doar n abstract: era de presupus c autorul unui volum ca Pe culmile disperrii nu putea adera, nici astfel omagiat fiind, la substana, finalitatea i nu mai puin la inuta textului lui Mircea Vulcnescu. In plus, Emil Cioran nsui semnase, n 936, un amplu eseu axat pe aceeai tematic a dimensiunilor etnice romneti, sub titlul violent, agresiv, n spiritul disputelor timpului Schimbarea la fa a Romniei. O lectura n paralel a celor dou texte ar putea, deci, arunca lumini asupra intuitei msuri polemice a lucrrii lui Mircea Vulcnescu. 2. De-a lungul anilor, atunci cnd s-a vorbit despre ea (i s-a vorbit extrem de puin), Schimbrii la fa a Romniei i s-au adus acuze dintre cele mai grave, i nu toate nentemeiate. Nu ne vom adnci, ns, ntr-o critic a criticii, aici neconcludent, cu att mai mult cu ct, n cea mai mare parte a ei, era efectuat dintr-o extrem care antrena prin definiie criterii exclusive, marcat dogmatice. nainte de a intra n detalii, ns cteva precizri cu caracter general se impun. Cert este, mai nti, c amplul eseu al lui Emil Cioran (aparent detaat prin derogare stilistic de restul operei sale) ncearc s statueze o doctrin a violenei, fiind un exaltat catehism de aciune, fundamentat pe negarea cvasiabsolut a antecedentelor, n acest cadru, se caut o soluie pentru propulsarea Romniei n istorie, pentru ieirea ei din anonimatul i mediocritatea de naiune mic: n vederea acestei propiri, autorul e dispus a legitima orice mijloace i orice instrumente, etica fiind privit ca un principiu ulterior, ca un normativ post-justificativ, n conformitate cu teza machiavelian c orice mijloc e bun pentru a-i atinge scopul. Dar trebuie s observm, n schimb, c textul, dincolo de orice erori, este animat de un cod pozitiv n esena sa. Emil Cioran mrturisete a privi fenomenul dinuntrul acestuia, cu participare i subiectivism inerente: Dac n-am avea o aderen mai adnc la fenomenul Romniei i am putea fi perfect OBIECTIVI (subl. aut., nota n., M. B.) cu ea, puin ne-ar psa c ea va juca un rol n lume sau nu. Atunci ne-ar prea fireasc ncadrarea ei n soarta culturilor mici i nu ne-ar durea deloc anonimatul. Dar pasiunea pentru Romnia nu poate accepta condamnarea ei pe vecie la destinul mediocru de care s-a mprtit pn acum. n alt parte, ine s sublinieze detaarea sa de toi acei care iubesc poporul romnesc mai puin dect mine fiindc ei nu-i iubesc VIITORUL (subl. aut., nota n., M. B.) lui.... i o acolad final, cu deschidere de fapt i asupra altor scrieri ale lui E. M. Cioran: Toate posibilitile de a crede n ceva le plasez n Romnia, cci de a da mn liber amrciunilor, unde a mai descoperi-o? n infinitul tristeii, Romnia este un punct pe care ncearc s-1 salveze dezndejdea mea. n acest fel, eseul lui Emil Cioran, scris cu pasiunea i regretele unei iubiri disperate, derulat cu frenezie i articulat cu sinceritate trit fiindc nu pot s fac tiin pe propriul meu destin, se cere privit cu atenie i n toate
274
nuanrile sale, cu acel necesar spirit critic, ns, care nu nseamn ctui de puin respingerea ab initio a tuturor frazrilor sale. 3. Aprut, aadar, n 1936, eseul Schimbarea la fa a Romniei se dorea purttorul unei soluii pentru depirea impasului social-politic al timpului, pentru ieirea din tiparele cultural-spirituale care i se preau autorului neviabile i, mai ales, pentru intrarea rii ntr-un circuit istoric, n peisajul universalitii, pentru a se ti c nu numai Romnia este n lume, ci i lumea n Romnia. Delimitarea principial iniial are n vedere existena culturilor mari i a culturilor mici, cu alte cuvinte a culturilor provocatoare de istorie i a celor fiintnd vegetal, amorfe, inexpresive i ineficiente. Se subnelege c msura vitalitii unei naiuni o dau faptele sale, reperele lsate n timp (n istorie) i n egal msur creaiile culturale, deoarece fiecare mare cultur este o soluie a tuturor problemelor. In acest cadru, etnicul ar reprezenta o limit, limita la care se opresc popoarele care, neputndu-se mplini politic i spiritual, sunt incapabile s devin naiuni i s creeze o cultur. De aceea, sensul pozitiv al unei culturi mici nu poate f dect acela al depirii condiiei de sine, al ruperii granielor anonimatului. Pe cnd culturile mari dispun n exces de un adevrat instinct istoric, constituindu-se n centre ale lumii i implicndu-se n destinul omenirii prin vocaia lor mesianic (noiune central n definirea culturilor mari de ctre Emil Cioran), culturile mici sunt la scara mondial a istoriei expresia unei absene. Respiraia istoric a unui popor este cu att mai ampl cu ct misiunea lui e mai mare. De aceea, n toate culturile mari, dimensiunile viziunii mesianice se contureaz grandioase. Dimpotriv, popoarele timide cu ele i cu lumea concep misiuni imediate, aproape meschine n accesibilul lor. De semnalat este i existena unor culturi intermediare, aflate n spaiul dintre cele dou tipuri de baz, culturi, a cror nemplinire e explicabil prin insuficiene politice, prin defecte eseniale n organizarea destinului lor exterior. Favorizate de mprejurarea c istoria nu este natur, culturile mici trebuie s-i propun ca obiectiv saltul istoric, arderea etapelor, ntruct evoluia nu se poate consuma natural, iar mijlocul l constituie spiritul dictatorial i excesul forei. Spre ilustrarea acestui eafodaj teoretic, sunt trecute n revist specifcitile aa cum le vedea Emil Cioran culturilor francez, german, japonez, rus, italian, englez, spaniol . a., frecvent invocate de altfel pe parcursul ntregului eseu. n majoritatea cazurilor, ns, nu se depete nivelul unor locuri comune sau chiar cel al unor sloganuri propagandistice ale timpului, ori cznd n acea suprtoare simplificaie stilistic ce-a bntut eseistica acestor decenii cum nota G. Clinescu. Eseul nu poate fi absolvit, n plus, aici ca i n restul capitolelor, de accente xenofobe, ovine i antisemite, de evidenta nenelegere a unor fenomene socal-politice ca fascismul i comunismul, de promovarea unui naionalism agresiv, de exaltarea conflictului, de propunerea unui climat de for i agresiune. Uneori, totui, intuiiile sunt remarcabile: Dac Romnia vrea cu adevrat s-i croiasc un drum n istorie, ara de la care poate nva cel mai mult este Rusia. ntreg secolul al XlX-lea, ruii au frmntat pn la obsesie problema destinului lor. i deodat cu chinul lor teoretic, Rusia a pit efectiv n istorie, pentru ca prin revoluie s se fixeze n centrul ei. [...] Este mai mult dect evident c Rusia a fost sortit unei meniri monumentale n lume. [...] Orice popor care intr n istorie cnd celelalte sunt n maturitate, sufer de un dezechilibru, provocat de INEGALITILE DE NIVEL ISTORIC (subl. aut., nota n., M. B.). Rusia se ntea la via, dup ce dormise ntocmai ca Romnia secole ntregi. Nu i-a rmas altceva de fcut dect s ard etapele. i s nu uitm, nc o dat, c aceste rnduri au fost scrise n 1936! Rmne, totui, greu de explicat, n ordinea unei lecturi fireti, normale, amestecul ciudat de erori flagrante i aseriuni ntemeiate, de confuzii jurnalistice i incizii lucide, de optici deformatoare i nelegeri nuanate, de atitudini ideologice retrograde i intuiii realmente pozitive. A raporta unele ritmuri negatoare ale crii, pentru nelegerea lor, la registrul de idei al lui Nae lonescu, aa cum procedeaz G. Clinescu, este departe de a acoperi sensul desfurrii ideatice a eseului lui Emil Cioran. n fond, aici, Emil Cioran
Mircea Braga, ntre o efigie construit (Emil Cioran) i o efigie prin concret (Mircea Vulcnescu)
275
construiete pe temeiul unei structuri n care fuzioneaz dou paradigme n mod firesc inataabile, incongruente: o viziune asupra istoriei sociale vitalizant n extrem i o organizare de adnc scepticism, disperat, a judecilor de valoare asupra omenescului, asupra manifestrilor n durat ale umanului. Difuziunea contrariilor ntr-o substan care, n multe cazuri, le refuz aciunea simultan se face prin adoptarea unor desfurri de tonuri nalt patetice, frenetice, saturate de subiectivism, nlturnd luciditatea i arbornd partizanatul violent al paradoxului susinut dincolo de limite. Negrile lui Cioran sunt, aici mai mult ca oriunde, aforisme dezlnuite, necenzurate de nimic, ncrcate temperamental pn la refuz, subscriind parc cu bun tiin la agresivitatea confuziei, indiferente la contradicii i la demsurri. De aceea, Schimbarea la faa a Romniei e o imposibil confruntare vizionarprofetic: i-am fi spus utopie, pentru sugestia de literatur a cuvntului, dac ar fi posibil o utopie fr rdcini, fiindc negnd totul, contestnd substana i legile ntocmirilor obiectului, ncearc o re-edificare a sa din nimic. 4. Negaia cuprinde nsui conceptul de specific naional: orice comunitate ajuns la stadiul de popor este nchis n sine, izolat prin limitrile etnicului; de-abia ajuns n ipostaza de naiune, dac posed amintitul instinct istoric, sparge graniele etnicului pentru a se afirma nu att n ct ca universalitate. Pentru o naiune, ntoarcerea spre trecut, cultivarea tradiiilor (a trsturilor care au definit poporul) reprezint un fenomen fatal retrograd; iniiativa se cuvine s fie mesianic, de necontenit scrutare i provocare a viitorului. Or, pentru Emil Cioran, Romnia era un popor fr istorie n nelesul major al cuvntului. Neanimat de idei mesianice, romnul nu i-a proiectat niciodat un destin monumental, chiar rzboaiele sale au fost ntotdeauna unele de aprare, de conservare a limitelor, n cel mai bun caz de redobndire a ceea ce-i aparinea de drept. Fa de un trecut ntunecat, cutreierat de nvlirile barbare, apoi de dominaiile otoman, fanariot sau austroungar, se impune ideea unui profetism naional, care pune centrul de greutate pe viitor. Altfel, tradiionalismul nu este dect o formul comod, neangajant. El exprim o solidaritate cu naiunea, dar nu o voin de a-i da un mare sens n lume. Orice tradiionalism accept limitele imanente ale naiunii. Pentru a ncepe reconstrucia luntric a Romniei, se cuvine s abandonm orice sentimentalism fr orientare dinamic, fr mesianism, fr voina de realizare i pentru aceasta toate mijloacele sunt justificate fiindc toate triumfurile sunt morale. Nu ne putem privi trecutul lucid i indiferent, cu att mai puin s-1 nvluim n edulcorri, ci s-1 asimilm cu o pasiune dureroas pentru tot ceea ce este nemplinire n el: Nu neleg cum exist oameni cari dorm linitii dup ce se gndesc la existena subteran a unui popor persecutat, la secolele de ntuneric, de groaz i de iobgie. Cnd vd Ardealul mi se desfoar o configuraie plastic a unor dureri mute, a unei drame nchise i nbuite, a unui timp fr istorie. De la aceast contiin trebuie s nceap un drum nou: acela de a nu mai atepta s ne fac istoria, ci noi s facem istorie. E un drum al exploziei n viaa spiritual i al pasiunii pentru creaie, expresie a unei misiuni n lume care reprezint o obligaie suprem fa de esena Romniei. Dac Romnia nu intete nspre momentul ei solemn, dac tot ce a trit aceast ar ntr-un trecut de umiline i un prezent de compromisuri, nu se va rzbuna n voina de afirmare i de definire a unui destin, atunci totul este pierdut. Scepticismul, superficialitatea, zeflemisirea, indiferena etc, tare ce ne-au caracterizat, compromit n continuare orice efort mesianic. In vederea atingerii conturului istoric original i pentru impunerea valorilor naionale ca valori uni-versale, condiia e abandonarea unei viziuni mediocre, lipsite de originalitate. Cluz poate fi un instinct politic devenit art, onentnd naiunea spre a deveni o mare putere. Altfel, e de observat credea Emil Cioran c un anumit specific a blocat pn atunci drumul Romniei spre istorie: lipsa unui dinamism primordial i a pornirii puternice de individualizare n lume, refuzul extremelor i al soluiilor tari, absena unei puternice dorine de via, meninerea la nivelul culturii populate (puternic
276
conservatoare i dependent de etnicul limitativ), pasivitatea, scepticismul, autodispreul, contemplaia domoal, anistoria, nelepciunea, resemnarea, fatalismul, intimitatea liric cu fiina, ndoiala faa de eficiena sacrificiului. Ortodoxia i bizantinismul n-au contribuit la nlturarea defectelor psihologice, dimpotriv, nu stimuleaz i nu determin un sens ascendent al comunitii. Nu geniul momentului trebuie s stpneasc forma romneasc de existen, ci simul ascensional al devenirii, lupta mpotriva spaiului i a timpului, mpotriva integrrii morii n ordinea fireasc a lucrurilor, mpotriva destinului (ca logic a iraionalului). N-am fost noi prea mult POPOR i prea puin NAIUNE; mult mai mult SOCIETATE, dect STAT? - (sublinierile aut. nota n., M. B.). Fa de amorful stadiului de popor, naiunea elibereaz energiile creatoare individuale. Am fost anonimi n anonimat. Aa sunt toate strile preculturale, aa este orice sub-istorie. CULTURA ESTE UN TRIUMF AL INDIVIDUAIEI. Fiina individual ia un caracter specific i o direcie proprie, separndu-se de colectivitate. Epocile culturale de mare stil au o STRUCTUR MONADIC (sublinierile aut. nota n., M. B.). Lumi individuale, a cror armonie deriv dintr-o comun participare la spirit. O cultur nu atinge culmi, dect n msura n care individualitile ei simt tentaia demiurgiei. Ceea ce e posibil n Romnia. Un cadru pentru propirea Romniei se cuvine creat i exist semne afirma Emil Cioran c ara nu-i refuz viitorul. Tendina spre modernizare este un astfel de semn; dar aceasta atrage necesar dup sine nlocuirea structurii rurale. Avntul industrial a dezvoltat n naiunile moderne o complexitate de forme nou, multiplicate proporional febrei de industrializare. [...] Culturile populare, rezemate pe popoare agrare, n faa anvergurii culturilor moderne, rezemate pe naiuni industriale, sunt dezarmate att spiritual, ct i material. [...] n faa echilibrului plat al rilor agricole, se ridic destinul gigantic al rilor industriale. Cu un important corectiv: Cine mai crede c se poate construi o naiune fr s fi rezolvat problema muncitorimii, se nala amarnic sau este un reacionar incontient. De aceea, integrarea proletariatului n naiune este una dintre cele mai grave probleme ale prezentului i viitorului, mai mult, acea naiune care nu e sortit unei mari revoluii este condamnat a se nvrti n jurul propriului ei deert. Singura salvare a maselor n istorie este revoluia. Este singurul mijloc prin care ele se salveaz n naiune n faa unui ideal, a unei misiuni istorice asumate, timorarea i chiar prudena nu pot dect marca negativ evolu.ua evenimentelor. Riscul, aventura, provocarea sunt atributele unei naiuni care impune i se impune. Pentru o aciune concertat, ns, a forelor naiunii, esenial este soluionarea inegalitilor sociale; dup revoluia din Rusia, n numele inegalitilor i al intangibilitii proprietii nu se mai poate mica un fulg. De aceea, tendina unor grupri politice de a explica insuficienele sociale ale Romniei prin aciunea aa-zis distructiv a strinilor nu face dect s deturneze atenia de la problema real. Dar, n continuare, Emil Cioran refuz naionalitilor un statut de egalitate, aruncnd n scen calificative de extracie jurnalier dubioas, dei e de presupus c generalizarea e doar stilistic-temperamental: Cu ct sunt mai buni capitalitii romni, dect capitalitii evrei? se ntreab el la un moment dat. i nc o precizare semnificativ: setea de dreptate a omului nu poate fi suplinit prin entuziasm naionalist, de aceea, cu aceasta, suntem mai aproape de esena vieii sociale dect a celei naionale. Drept care, nlarea unei ri e n funcie de mbinarea obsesiei grandorii propriului neam cu lupta pentru dreptate social. Iar proiectarea destinului naional se mplinete ntr-o imagine tot mai clar: S-ar putea ca Romnia s devin naiune cu un contur bine definit, n mod automat, prin fora lucrurilor i fr voia noastr. Cu att mai mult trebuie s ne ntrebm dac ne construim N (subl. aut. nota n., M. B.) naiune pe viciile lumii vechi sau ne asumm toate avantajele viziunii moderne. Vom continua a crete n devenirea naiunilor rezemai pe un convoi de inegaliti, pe toat mizeria nfiortoare a acestui popor sau dimpotriv, vom gsi n colectivismul naional o soluie problemelor i dezastrelor noastre? Este de resortul politicului a stabili i a lupta pentru dimensiunile acestui
Mircea Braga, ntre o efigie construit (Emil Cioran) i o efigie prin concret (Mircea Vulcnescu)
277
colectivism naional. Mai mult dect rzboiul (ntmpinat cu aseriuni de felul: Att timp ct un popor n-a purtat un rzboi de agresiune, el nu exist ca factor activ al istoriei, dar i cu retractri n genul: Nu c Romnia ar trebui sa mngie visul explicit al cuceririi rilor din jurul ei este prea domoal pentru a putea concepe asemenea absurditi , dar faptul c ea nu cultiv cu exasperare gndul de a deveni o mare putere este revolttor i revelator pentru carena ei ceea ce nseamn o idee, i nu o practic; dar poate exista un etos care s nu se transforme n epos ?), revoluia este piatra de ncercare a unei naiuni. Dar i e ciudat s citim aceste rnduri aternute pe hrtie n deceniul al IV-lea de ctre cel numit nu o dat profetul disperrii nu este revoluie aceea care nu modific esenial structura social a acelei naiuni, fiindc o revoluie care nu modifica raporturile de proprietate este o mascarad. (Totul subliniat de autor n text). Colectivismul naional ar urma a fi rezultatul unei atari revoluii, n care politicul s-ar manifesta dominator. i daca democraia timpului, cea burghez, instala un fals; msura necesar a viitorului este dictatura. S fim, ns, ateni: Concep dictatura ca o REVOLUIE PERMANENT. O dictatur este, ns, numai atunci creatoare, daca este POPULAR. Prin aceasta se deosebete de CEZARISM i de TIRANIE (sublinierile autorului nota n., M. B.). Ce este dictatura popular fat de aceste dou fenomene ? Diferenele dintre ele deriv din raportul diferit n care st omul politic fa de colectivitate. Totul trebuie fcut ntr-o febr unic, prin ncordare paroxistic, printr-un efort uria, prin infinite renunri, nu prin exaltarea miturilor (care sunt probe ale micimii omeneti), ci prin cultivarea eroismului, prin nlturarea caracterelor primare, nu printr-o cultur a recapitulrilor (aici intr sinteza i excesul teoretizam), ci printr-una vie, neistovit creatoare. Dorul, n acest context, acoper doar o realitate psihologic de renunare n faa spaiului i a timpului, de prizonierat n adierile inimii, de tristee i de langoare, de lamentaie i de autocapitulaie. DE LA INFINITUL NEGATIV AL DORULUI LA INFINITUL POZITIV AL EROISMULUI (subl. aut. nota n., M. B.), este drumul pe care trebuie s-l strbat sufletul romnesc, pentru a nu amori nvluit n umbre. Aceasta este problema psihologic a Romniei. Contiina nemulumit a Romniei timpului este un coeficient care justific speranele. Cel puin ntr-o parte a lumii, cuvntul Romniei trebuie s se fac auzit. Contradictorie i paradoxal, trdnd o viziune ce metamorfozeaz totul n conflict, arbornd fataliti dar contestndu-le principial raiunea, confuz sau eronat n unele laturi, abandonndu-se naiv unor cliee propagandiste (nsemnrile despre Germania, despre problema naionalitilor etc.) eseul lui Emil Cioran configureaz totui, aa cum s-a putut vedea din sumara noastr trecere n revist, i elementele unei teorii pentru prima dat avansate n acest fel. Aforismul i, ca atare, literatura, cu accente intens patetice, cutreier interstiiile dintre vizionarism pozitiv i forri inacceptabile, infirmate istoric. Iar dac facem abstracie de literatur, mai nelegem c logica nsi poate fi lezat cnd o singur afirmaie major se ridic pe ruinele unui ir de negaii constituite toate ntr-un acelai registru stilistic i afectiv. O replic era, aadar, necesar... 5. Nu ntmpltor apas Eugen Simion asupra ideii c schie de felul Dimensiunii romneti a existenei a lui Mircea Vulcnescu se cuvin privite ca aparinnd unei realiti spirituale n micare, deci reprezentnd nu o dogm, ci o propunere a crei esenial calitate rezid n capacitatea lor de a deschide un orizont i, ndeosebi, de a fi prin definiie o suprafa permeabil, oferit completrilor, nuanrilor i chiar controverselor. In cteva rndur, faptul e sublimat de ctre Mircea Vulcnescu nsui: Nu urmrim s fixm noi nine, definitiv, care este aceast dimensiune romneasc a existenei; ci mai degrab s evideniem un drum, s strnim interes pentru cercetrile de acest ordin. Studiul de fa are deci mai mult un caracter metodic, dect un caracter dogmatic, de sistem. S ne apropiem i noi sub acest unghi de eseul filozofului romn, acceptnd din premise c indicatul caracter metodic nu nseamn altceva dect o sugestie pentru un drum considerat mai fertil. Fiindc dac scopul su e mai mult s sugereze o serie de cercetri, dect pretenia s rezolve toate
278
problemele iscate de ele, e evident c aceasta marcheaz o detaare formal de metod, n fapt de optic, de viziune fa de ntreprinderi care i-au vdit clar ineficienta. Aadar, nu un punct de vedere definitiv, categoric, aternut pe un portativ axiomatic, verdictual n form i substan (cum este cel al lui Emil Cioran) ni se ofer de sub condeiul lui Mircea Vulcnescu. Apoi adugm noi schia e fenomenologic, ceea ce vrea s nsemne, lund n considerare structura metodologic de ansamblu a eseului, nu una n ordinea organizrii filozofice cunoscut prin respectivul determinant, dar una n sensul primordial al conceptului: de cercetare a unui ansamblu de fenomene, evidente n spaiu i timp (cu, n consecin, sugestii despre cauzele lor majore). Din nou, deci, o disociere de orientarea eseului lui Emil Cioran, care nvluie fenomenele n negri de principiu, lundu-se n eviden partizan doar sub latura lor manifest negativ (i care dintre ele nu are i o atare component dialectic?), refuznd a se ntemeia pe ntreaga lor estur de date; drumul e de la o efigie construit la una existent ca atare n concret. 1987
279
Nicolae Manolescu
Obsedai i disponibili
xist, spune Cioran, dou categorii de spirite: cele care iubesc procesul i cele care iubesc rezultatul; unele se ataeaz de desfurare, de etape, de expresiile succesive ale gndirii sau ale aciunii; celelalte, de expresia ultim, cu excluderea ntregului rest. Prin temperament, am fost totdeauna nclinat spre acestea din urm... Citindu-i Exerciiile de admiraie (Gallimard, 1986), mi se pare c, dincolo de aceast distincie, care, n cazul lui este just (poate puin prea just), putem ntrevedea i o alta, dac nu mai profund, n orice caz mai secret. Eseurile sunt consacrate unor autori (filozofi sau artiti) care se opun unii altora n funcie de atitudinea pe care o adopt fa de tematica propriei opere: e vorba de obsedai, ca Joseph de Maistre sau Michaux, i de disponibili, ca Eliade sau Caillois. Pare de asemenea limpede de ce parte s-ar situa Cioran nsui. Eseul despre Eliade, din care am tradus la nceput este, i n aceast privin, elocvent: de partea obsedailor. Dar cu ce admiraie ascuns (s nu uitm: exercices dadmiration), cu ce atracie abia reprimat scrie Cioran despre disponibili, despre Borges, bunoar, le dernier des dlicats, destin, accul luniversalit, contraint dexercer son esprit dans toutes les directions, sducteur comme pas un i, dac n paginile despre Caillois, se caut n diletantismul acestuia focul ordonator al unei pasiuni, n acelea despre Borges gsim urmtoarea mrturisire paradoxal: Ne pas senraciner, nappartenir aucune communaut tel a t et telle est ma dvise. Tourn vers dautres horizons, jai toujours cherch savoir ce qui se passait ailleurs. Mrturisirea se refer la similitudinea dintre Europa de Est i America Latin, ale cror culturi au obligat nu o dat pe scriitori s peregrineze prin lume. Dar ea poate fi neleas i ca un elogiu al curiozitii, n care, cum scrie Cioran, vorbind tot despre Eliade, vedem un demon sau, mpreun cu Sfntul Augustin, o boal. Cci pn la urm, Cioran declar rspicat ceea ce iubete la Borges: Puisque vous voulez savoir ce que jaime le plus chez Borges, je vous rpondrai sans hsiter que cest son aisance dans les domaines les plus varis, la facult quil a de parler avec une gale subtilit de lEternel Retour et du Tango. Pour lui tout se vaut, du moment quil est au centre du tout. Aadar, Cioran preuiete aici ceea ce (aparent?) reprezint exact contrariul formulei sale, al acelei formule n care geniul lui Maistre i se prea a se exprima cu adevrat: geniul obsedatului, capabil de outrages bon sens, care-i vdesc obsesia, i nicidecum le ct humain de ses doctrines, care nu are dect un interes mediocru. n ce fel se mpac totui acest elogiu adresat lui Borges cu prerea c seuls les obsds livrent leur vritable moi, eux seuls sont assez borns pour en possder un, din eseul despre Caillois, considerat, el, nu mai puin fi, la contraire dun obsd ? Ca s ncerc s rspund, va trebui s fac un mare ocol, nu ndeprtndu-m de cartea lui Cioran, ci, din contra, apropiindu-m de nsi inima ei, dup ce o voi parcurge aproape pagin cu pagin. Foarte curioas este dezlnuirea lui Cioran contra lui Valry, cu care ar fi putut s stabileasc totui destule puncte de contact. In acest eseu din 1970 problema opoziiei dintre obsesie i disponibilitate apare cu termenii conotai invers dect n eseul despre Maistre: obsedatul e calificat negativ iar spiritul universal pozitiv. n LIntroduction la Mthode de Lonard, tnrul Valry avait trouv sa manire, son style, sa formule de pense: Comme tous les esprits parfaits, it tait born, cest--dire confin dans certains thmes, dont il ne pouvait pas sortir. Cu alte cuvinte, obsedat. Cest peut-tre par raction contre soi-mme, contre ses frontires si perceptibles, quil fut tellement intrigur par ce phnomne quest un esprit universel par la possibilit peine concevable dune multiplicit de
280
taients qui sepanouissent sans se nuire... Spiritul universal, definit aici ca o multiplicitate de dons, este acelai cu cel, definit mai nainte, ca multiplicitate de preocupri, cci nu se poate ca diversitatea nzestrrilor s n-o solicite i pe aceea a obiectelor asupra crora spiritul se apleac. Interesant este i c neputina obsedatului de a iei din cmpul su e calificat vag ironic, n vreme ce disponibilitatea leonardian e acceptat cu admiraie. Mai ncolo este privit cu un surs pretenia lui Mallarm, pe care Valry i-a nsuit-o, de a crea Cartea: aceast Carte neputnd fi dect oper de filozof, Cioran exclam: Prestige de la rigueur, de la pense sans charmel Va s zic dac gnditorul are tot dreptul s regrete a nu fi devenit filozof, poetul nu-1 are, dect, cel mult, printr-un soi de ruine de a tri fr remucare ca parazit al Imposibilului. Mai mult, eroarea lui Valry este de a fi luat n serios pe Edgar Poe, care, el, se juca: Ce qui chez Poe ntait que jeu, est chez Valry dogme littraire, fiction accepte. Mistificaia poesc se desemneaz ntr-un orizont pozitiv n vreme ce seriosul valryan ntr-unui negativ. Aceast rsucire se explic probabil prin aceea c Valry e, spre deosebire de Poe, un obsedat al luciditii i din alt ras dect religioii, la care gndirea reprezint un atentat contra a tot ce este n ea dirrflchi, o revolt contra propriilor adncimi. Pn la un punct, putem considera c Valry i apare lui Cioran la antipodul lui Michaux: exist i la Michaux luciditate, dar nu en dea de labsolu ca la Valry, ci ca o qute de lveil en vue de labsolu, qui est proprement mystique. Drogul, transa i celelalte sunt aliate la Michaux cu o luciditate de acest tip mistic, constnd tot ntr-o ducere la limit, ntro epuizare a posibilitilor. Portretul pe care i-l face Cioran accentueaz pe acest exces de obiectivitate i de rigoare, dovedit de Michaux n toate mprejurrile, pe scrupulele sale care l conduc pn la fetiismul infimului i al nuanei imperceptibile. Ca i Valry, dar n acest alt sens, Michaux ar putea fi numit un galrien de la nuance.... S aezm n paralel caracterizrile celor doi. Vom vedea c seamn, dei sensul atribuit difer. Despre Valry: Non seulement il a t son propre commentateur, mais encore tous ses ouvrages ne sont quune autobiographie plus ou moins camoufle, une introspection savante, un Journal de son esprit, une promotion de ses expriences, de nimporte laquelle de ses expriences au rang dvnement intellectuel... Despre Michaux: Il est... quelquun qui a abus de limpratif de voir en soi et autour de soi, daller au fond... de la moindre exprience ou impression: n-at-il pas soumis chacune de ses sensations un examen o il entre de tout: torture, jubilation, volont de conqute ? Cette passion de saisir, cette prise de conscience exhaustive, se ramne un ultimatum quil ne cesse de sadresser, une incursion dvastatrice dans les zones les plus obscures de son tre. i nc: dac la Michaux exist une intimit distance, care nest possible quavec un obsd capable dimpartialit, un introverti ouvert tout et dispos parler de tout (mme de lactualit), la Valry, lamoureux de soi-mme avait ltoffe dun extraverti. Simetria mi se pare clar pn i n adresa reprourilor. Acel Moi pe care l are n vedere Valry este un moi abstrait, loin des complaisances de lintrospection ou des impurets de la psychanalyse, aadar departe i de bons sentiments de orice fel. Michaux nu vrea, el, s se recunoasc: cunoaterea lui este o clairvoyance (ceea ce Valry abhor), dar lui, Cioran i reproeaz ntr-un rnd de a se fi lsat ispitit de bons sentiments, nduionduse de soarta omului. Cnd Michaux se afl mai departe de Valry, tocmai atunci primete reproul! Joseph de Maistre, ntreab Cioran, a fost un emball sau rien dautre quun esthte fourvoy dans le catolicisme ? ntrebarea revine la: a fost un obsedat sau un disponibil? i rspunsul e fr echivoc: Nous ne lui ferons pas, quant nous, linjure de le prendre pour un tide. Ce qui nous retiendra chez lui cest sa superbe, sa merveilleuse impertinence, son manque dquit, de mesure, et, parfois, de dcence... Les vrits dont il se fit laptre valent uniquement par la dformation passionne que leur infligea son temprament. Deformare pasionat, lipsit de msur, obrznicie: acestea nu definesc pe obsedai? Dar nu numai ele: n
Nicolae Manolescu, Obsedai i disponibili
281
apologie, Maistre este la fel de excesiv ca n pamflet. Nu exist, spune el, mare caracter care s nu tind la o anume exagerare. Tte--tte-ul cu ideea, precizeaz Cioran, incit la draison: Etre en prise avec une ide rend insens, enlve lsprit son equilibre et lorgueil son calme. n timp ce aterne rnduri pe foaia alb, gnditorul se ia drept arbitrul universului. De aici dereglarea bunului sim, oarba lui pasiune. Iat tot attea indicii ale obsesiei. Scriind despre Maistre, Cioran pare a-i nsui punctul respectiv de vedere: c exista un ct impur, tyrannique, divagant des ouvrages philosophiques, comme dailleurs de tout onvrage: creaia n general este obsesie. i, dac este aa, care este factorul esenial n obsesie, n pasiune, n delirul de personalitate, n creaie care le atribuie coerena cteodat monstruoas, dac nu nclcarea bunului sim, ignorarea bunelor sentimente, nerespectarea adevrului, exagerrile de tot felul? Cest folie dimaginer que la vrit rside dans le choix, quand toute prise de position quivaut un mpris de la vrit, spune Cioran. n numele lui Maistre, dar (de ce nu ?) i n al su. E aceasta o fatalitate a spiritului, creia nu-i scap nimeni, i anume de a f cu att mai partizan cu ct este mai convins de fora sa. Asentimentele i adeziunile noastre ne fac s fim bolnavi. Spune tot Cioran: Quiconque se confond avec quoique soit fait preuve de dispositions morbides: point de salut ni de sant hors de ltre pur, aussi pur que le vide. Nu ncape ndoial c prerea lui Cioran este restabilind lanul de argumente aceasta: spiritul n act implic neaprat adeziunea, partizanatul; adeziunea conduce nu la adevr, ci la manipularea lui n funcie de capacitatea spiritului de a se convinge de puterea i de originalitatea sa; un spirit ptruns de dreptul su la eroare este unul bolnav; n fine, boala fatal a spiritului uman este pasiunea, obsesia care-l stpnete. Reproul adresat lui Eliade tnr const n a fi un om fr destin. Destinul este steaua care cluzete pe orice adevrat gnditor: Quiconque sengage en des entreprises importantes se sait la merci dune ralit qui le dpasse. n opoziie, naivitatea credul a celor care se nchipuie liberi, adic disponibili: Seuls les esprits futils, seuls les irresponsables croient agir librement. Apologia necesitii transcendente, aflat la cptiul oricrei obsesii care e predestinat, providenial i morbid se opune criticii libertii imanente, de la care se revendic spiritele disponibile iresponsabile, ludice, futile. Nu mai este nici o ndoial n privina direciei spre care se orienteaz Cioran nsui, chiar dac el a pornit de la rezumarea opiniilor lui Maistre. Dar nu e perceptibil o distanare de acesta: cel mult, o subliniere a dificultilor pe care, din cnd n cnd, tranana cu care Maistre raioneaz le ridic n calea concilierii necesitii provideniale cu libertatea uman; sau atunci cnd pune problema rului universal i a insuficienei teodiceelor (Tant quil se borne dcrire les maux qui nous accablent il est dans le vrai; il se fourvoye ds quil essaie den expliquer et justifier la distribution sur terre. Ses constatations nous semblent exactes; ses thories et ses jugements de valeur, inhumains et non avenus.). Caracterul reacionar al spiritului lui Maistre este mai departe, judecat en detail: aici Cioran i ia distanele: fa de teoria pcatului de second ordre, fa de paradisul preistoric pierdut, fa de ideea Unitii .a.m.d. ntrebarea care se pune este dac aceste distane luate fa de coninutul nsui al doctrinei lui Maistre (magistral examinat) sunt valabile i ca distane fa de metoda cu care raioneaz filozoful francez. Mi se pare c nu: Cioran accept pasiunea, obsesia care deformeaz adevrul i prin care, tocmai, s-ar exprima geniul lui Maistre. Dac el n-ar fi obsedat, n-ar fi genial. Capitulnd, rareori, naintea bunului sim al msurii i echitii, Maistre se arat abia atunci mediocru. E mare cnd e excesiv, furibund, nedrept, ultragiant: cnd, deci, se comport en obsd. Invers dect Valry, Beckett este impenetrabilul nsui, lhomme surnaturellement discret, dei crede i el c singurul rost util al gnditorului pe pmnt ar fi acela de a se cunoate pe sine. i Valry vrea s se cunoasc, s se clarifice pe sine, sau mai exact, s cunoasc n sine spiritul universal. O alt posibil asemnare: amndoi aleg la situation limite comme point de dpart, amndoi se afl, de la nceput, n faa unui zid i persevereaz n mod
282
brav pn la sfrit, fr s abandoneze, fr s se mite. Je le crois aussi volontaire quun fanatique scrie Cioran despre Beckett. Mme si le monde croulait, il nabandonnerait pas le travail en cours et ne changerait pas de sujet. Dans les choses essentielles, ii est certainement ininfluenable. Acelai lucru s-ar putea spune despre Valry, iar la ntrebarea lui Cioran referitoare la Beckett les mots, qui les aura aims autant que lui ? putem din nou rspunde: Valry. Parti-pris-ul lui Cioran devine, n aceste condiii, evident, atunci cnd, din aproximativ aceleai premise trage numai pentru Valry concluzii negative: autorul lui Monsieur Teste este un grammairien i un preios, preocupat de criture, teoretician al unui moi strile, dernire tape de la lucidit, dune lucidit dcante et purifie de toute complicit avec les objets et les vnements. Cam aceleai constatri le putem face ns i cu privire la Beckett i Michaux. Indiferent de coninutul diferit al spiritului, metoda lor este aceeai: metoda unor obsedai. Ce importan are c gndirea lui Maistre este expresia adeziunii, obedienei i dogmei iar a lui Valry exprim refuzul, nesupunerea i relativismul, dac i unul i cellalt procedeaz ca nite obsedai? Cnd pn i definiia omului, la Valry, are ceva din definiia omului la Maistre: Lhomme, tel quil le conoit, ne vaut que par sa capacit de nonconsentement... ? Absolut evident, disponibilii se situeaz de cealalt parte: Eliade, Caillois, Borges. Am reinut n treact la nceput paradoxul c Exerciiile de admiraie i regsesc suflul apologetic cnd se refer la ei, suflu pierdut n eseul despre Valry i intermitent n eseul despre Eliade. ntre disponibili, Eliade joac rolul pe care-l deine Valry printre obsedai: acela de oaie neagr sau, mai bine, probabil, de bte noire. ntr-una din tineretile Scrisori ctre un provincial, Eliade se adreseaz lui Cioran: On my invitait ni plus ni moins liquider mes obsessions, ne plus envahir les priodiques de mes ides funbres, aborder dautres problmes que celui de la mort, ma marotte dalors et de toujours. Deloc nclinat s dea curs invitaiei, Cioran retorcheaz n Omul fr destin: En mon for intrieur, je reprochais mon ami de ne sidentifier avec rien, de vouloir tre tout, faute de pouvoir tre quelque chose, d tre en somme incapable de fanatisme, de dlire, de profondeur , par quoi jentendais la facult de se livrer une manie et de sy tenir. i: ,Je reprochais Eliade dtre insaisissable, force dtre ouvert, mobile, enthousiaste... Je me prenais la versatilit de cet esprit que jadmirais.., Versatilitate este sinonim cu disponibilitate. Acestea fiind observaii vechi de cincizeci de ani, Cioran le nuaneaz n Exerciii... , dar nu le abandoneaz. Chiar dac e mai tentat astzi s identifice curiozitatea lui Eliade cu o form proprie acestuia de sntate (nainte o considerase, am vzut, o boal), are grij s precizeze: Tout ce qui est ngatif, tout ce qui incite lautodestruction sur le plan tant physique que spirituel, lui tait alors et lui est toujours tranger... Je crois quil a une parfaite comprhension du pch, il na pas le sens; il est pour cela trop fbrile, trop dynamique, trop press, trop plein de projets, trop intoxiqu par le possible. Nont ce sens que ceux qui remchent sans fin leur pass... Des obsds, pour parler deux encore. Sublinierea mi aparine. A nu fi n rndul obsedailor nseamn a fi en marge de toutes les religions, lun des representants les plus brillants dun nouvel alexandrinisme, qui, linstar de lancien, met toutes les croyances sur le mme plan, sans pouvoir en adopter aucune, bref, un esprit religieux sans religion. Ceea ce are aici valoarea unui repro explicit (je lui reprochais) nu mai poate fi considerat nici mcar unul implicit, cnd e vorba de Caillois i de Borges. n cazul primului, exista o justificare, cci, dei il est contraire dun obsd, Cioran i descoper pasiunea care i-a ordonat spiritul i opera: la recherche et la nostalgie du primordial, la hantise des commencements, des mondes davant lhomme, dun mystre plus lent, plus vaste et plus grave que le destin de cette espce passagre. Caillois ar fi un minralogiste exalt. Dar Borges ? Finalul eseului care-i este consacrat e foarte interesant i s-ar putea s conin un rspuns la ntrebarea pe care am pus-o la nceput de tot. Mrturisindu-i admiraia pentru curiozitatea universal a argentinianului, Cioran o circumscrie astfel: La curiosit
Nicolae Manolescu, Obsedai i disponibili
283
universelle nest signe de vitalit que si elle porte la marque absolue dun moi, dun moi do tout mane et o tout aboutit: souverainet de larbitraire, commencement et fin que lon peut interprter selon les critres les plus capricieux. O est la ralit dans tout cela? Le Moi farce suprme... Obsedatul i disponibilul se ntlnesc, paradoxal, tocmai n acest arbitrar, n aceast fars a Eului, care l-a condus pe Borges la explorarea metafizic a iluziei i la jongleria cu ilimitatul. Intlnire care marcheaz de fapt maximum de distan ntre unul i altul, ntre spiritul religios, capabil s sufere i s se roage, i spiritul ludic, care poate avea nelegerea pcatului, dar nu i sensul lui. Paradoxul din finalul eseului arat, dac nu m nel, nu numai c spiritele se pot clasifica n dou categorii dup cum se ataeaz pn la obsesie de o unic idee-realitate sau se dovedesc infidele tuturor ideilor-realiti dar c exist un loc nalt n care clasificarea nsi nu are nici o nsemntate i unde la rage a lui Maistre i le souvenir enciclopdique al lui Borges stau foarte bine mpreun. Din perspectiva acestui loc se explic de ce poate admira Cioran i ceea ce nu mprtete, la fel cum poate refuza ceea ce iubete. i se prea poate, n sfrit, ca marile iubiri nerecunoscute, mascate din Exercices dadmiration s fie obsedatul Valry i disponibilul Eliade, n pofida faptului c ei, tocmai ei, au parte de toate reprourile... 1988
Arhiva Cioran
Arhiva Cioran
287
288
Arhiva Cioran
Arhiva Cioran
289
290
Arhiva Cioran
Arhiva Cioran
291
292
Arhiva Cioran
Arhiva Cioran
293
294
Arhiva Cioran
Arhiva Cioran
295
296
Arhiva Cioran
Arhiva Cioran
297
298
Arhiva Cioran
Arhiva Cioran
299
300
Arhiva Cioran
Arhiva Cioran
301
302
Arhiva Cioran
303
Ion Deaconescu
Cioran melancolii epistolare
rescut n cultul timiditii i al reinerii n faa unor ntmplri i evenimente de importan reala ori relativ, Cioran, n via ca i n scris, se tnguie ntruna, mereu e nemulumit de cineva dar i de sine, sufer de o afectare aproape delirant ce atinge proporiile unui cataclism interior i mai tot timpul e lovit de crize de urt apstor, de plictiseal ori de nenorociri inventate de el nsui. De aceea, ntr-o bun parte din corespondena sa cu prinii, cu fratele i sora, cu celelalte rude apropiate, cu vechile cunotine, el se dovedete un ndrjit demolator al bucuriei ce ar trebui s fie comunicat, al informaiei purttoare de entuziasm. n orice epistol, mai puin n corespondena cu prinii, i manifest indignarea i suspiciunea, deplnge faptul c s-a nscut i c existena, n diversitatea ei, miroase a trdare, a lips de sens i iubire. n epistolarul purtat cu mama i tatl su, Cioran le transmite acestora, ntr-un registru simplist i lapidar, doar informaii referitoare la starea lui de sntate, ct i puine date despre situaia material, la nceput dezastruas, apoi staionar, n sensul c se descurc financiar i, din cnd n cnd, apar i consideraii succinte despre stadiul elaborrii unor cri ori aprute deja, crora le prevede un viitor dezastruos. Informaia cioranian din scrisorile expediate n ar nu produce niciodat tulburri sentimentale, e lipsit de gravitate, vizeaz doar probleme generale i nu evenimente, fr a reverbera afectiv doar consoleaz destinatarul. Elevul lui Iov i al lui Chamfort este un corespondent lipsit de inspiraie, jubilaia nu este niciodat prezent n scrisorile sale ctre prini, poate se jeneaz c acetia au o existen grea i, n consecin, tonul e calculat, protocolar, socotind c scrisoarea lui le-ar putea produce un cutremur n suflet i de aceea evit s le furnizeze detalii despre viaa lui parizian, plin de frustri, e adevrat, dar, uneori succesul nu-i lipsete, ca i gloria dobndit n cele din urm. Un capitol extrem de emoionant al corespondenei l reprezint momentele cnd este informat epistolar sau prin telegrame, de moartea unuia sau altuia dintre prini. Orice scrisoare expediat de Cioran n clipele de un tragism real, aproape vindicativ, nu se vrea o participare sufleteasc profund la starea de suferin pricinuit de moartea celor dragi. Aflnd de dispariia tatlui, cel care, n tineree, ncearc sa-l mblnzeasc printr-o atitudine auster i cenzurativ, el se dovedete a fi un personaj cerebral, chiar bizar, pentru c faptul de a muri, crede el, este extraordinar. Cel care moare ne insult: nimic nu mai conteaz pentru el; iat-ne redui la zero n ochii lui, aa cum i el este n ochii notri. Iat ce-i scrie mamei sale n scrisoarea din 18 decembrie 1957: Mam drag, gndurile mele merg spre voi toi n momentul acesta de nesfrit durere. Aa a voit deci soarta ca s nu pot revedea pe tata i s nu pot fi alturi de voi n clipele unei despriri. ntristarea mea ar fi insuportabil dac nu m-a gndi c pentru el e poate mai bine c a scpat de amrciunile vieii, de umiline i de boal, precum i de suferinele de care mi vorbea n fiece scrisoare. Scriei-mi, pe dat ce vei putea cum s-a svrit din via, i dac a trecut prin mari dureri fizice. De asemenea, unde a fost nmormntat. Drag mama, drag Sica, Nuu i Relu, v mbriez pe toi i plng mpreun cu voi pe scumpul nostru tat. Milu
304
Ion Deaconescu
Refuzm s credem, lund cunotin de aceast scrisoare, c dispariia printelui nu a reverberat profound n contiina i-n sufletul scriitorului, starea lui emoional reducndu-se la un patetism precar de-o clip, la o dezvare ncremenit n tristee pasager. Iat, c i n situaii limit, Cioran ne uimete cu atitudinea lui nonconformist, care-i provoac frisoane. E o ndurerare atipic, nu durere, ci o form discursiv de receptare a dispariiei unei fiine dragi, dar i de acceptare, n limitele unei credine primare, a destinului implacabil, adic trecerea n nefiin. i, totui, trebuie s-i acordm circumstane atenuante: Cioran nu i-a revzut prinii, fratele, sora i celelalte rude din anul 1937, cnd a plecat la Paris. Absena total a acestora din viaa lui cotidian i-a provocat un neant, un deert al gndurilor i al sentimentelor fa de cei dragi, uitai ntr-o Romnie crepuscular. A nvins orgoliul personal, spiritul eretic i capricios, mndria de a nu face compromisuri. Mai mult dect att, Cioran triete ntr-o perioad convulsiv din punct de vedere istoric i politic, ara sa i-a nchis graniele, concetenii l-au uitat, n vreme ce el, ntr-un Paris bulversant de frumusei, dar rece i neprimitor, se zbate ntre voina de a reui prin propriul scris i neputina de a-i ajuta efectiv i real pe cei lsai acas. n aceste mprejurri luciditatea i abolirea, mai mult sau mai puin profund, a tririlor fa de cei dragi l vor proiecta ntr-o disperare zilnic, atunci cnd fiorul dispare ori se diminueaz, iar incapacitatea de a-i ajuta devine tot mai vizibil i se dilateaz cu orice mesaj de ajutor venit de la Sibiu. E vremea s recunoatem c cel care-i ocase pe romni printr-un comportament singular i o gndire de o originalitate debordant, n anii ct trise la Sibiu i Bucureti se vede proiectat mai tot timpul la Paris, ntr-o situaie delicat, ba chiar penibil: trebuie s fac fa permanentelor cereri venite din partea prinilor, rudelor, prietenilor, care i solicit tot felul de lucruri: medicamente, haine, rechizite colare, alimente etc. Iat ce-i scrie fratelui su Relu, ntr-o scrisoare datat 1 decembrie 1958: am trimis numai un colet cu dou paltoane. Voi trimite n dou-trei zile un alt colet pentru Leana, cu un palton de tweed de calitate bun, dei purtat fr s fie uzat. Dac Leanei nu-i convine, sau nu-i place sau e prea scump la vam, nu-l reexpediai, abandonai-l. Am alturat un bolero, iar pentru tine o cma de sport. Alteori le trimite ceai, cafea, cacao, dar i nclminte i tot felul de lucruri procurate de la diverse cunotine. Pn in anul 1990, autorul Schimbrii la fa a Romniei a expediat rudelor din Romnia tot felul de bunuri, marea lor majoritate provenind din donaiile unor prieteni i apropiai ai marelui scriitor. Este aproape sigur c Cioran se simte, ntr-o bun msur, vinovat de starea i situaiile dificile prin care au trecut prinii, fratele, sora i alte rude. Dezrdcinarea le-a provocat, involuntar ori nu, un tratament dur din partea autoritilor care l-au judecat ntotdeauna cu maxim gravitate pe transfugul care s-a bucurat n cele din urm de notorietate european. El, scepticul de serviciu al lumii, i-a interzis dispreul i grandoarea i a renunat la propriile principii morale pentru a-i ajuta pe cei aflai ntr-o situaie disperat n Romnia: a cerut ajutorul celorlali, a adunat haine, a pltit medicamente din precarul su venit numai pentru a primi un cuvnt de laud i de mulumire de la cei din ar. n acest sens, a ntemeiat un soi anume de complicitate cu o realitate parizian rece i nenelegtoare, care, n cele din urm, s-a dovedit a fi ct de ct uman i generoas. Revenind ns la acele momente de un dramatism aparte, pricinuite de dispariia tatlui, a mamei i a surorii sale trebuie s remarcm iari cteva reacii insolite ale lui Cioran. n ziua de 18 octombrie 1966 primete dou mesaje importante: dimineaa, o carte potal expediat de mama sa, n data de 8 octombrie, care-i spunea, pentru a cta oar, c a czut ntr-o melancolie a btrneii, mesaj ce nu prevestea n vreun fel vestea groaznic din seara respectivei zile: trecerea acesteia n nefiin. Seara, Cioran primete o telegram, o citete i revine n mijlocul musafirilor si ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Iat cum descrie el nsui aceste momente n Caiete (vol. II, pp. 124-125): Am revenit fr s le spun nimic celorlali. Cu toate astea, pe la ora 11, J.M. mi spune c trebuie s plece, c probabil sunt obosit, c sunt palid. Eu totui mi-am ascuns mhnirea ct am putut mai bine, i cred c
305
am fost foarte vesel tot timpul. Atenie: mhnirea i nu suferina, drama, durerea, disperarea, chinul. Mai mult dect att, amfitrionul dup citirea informaiei primite este chiar vesel, cum declar el nsui. La o zi dup cutremurtoarea veste privind moartea fiinei celei mai iubite din lume, mama, iat cum se confeseaz ntr-o scrisoare fratelui su, Relu: i-am scris fratelui meu c moartea mamei este o eliberare i chiar o soluie. Acest ultim cuvnt e de-a dreptul oribil, cu att mai mult cu ct s-ar putea crede c este o soluie pentru noi. Cnd bineneles c era doar pentru mama (Caiete, II, P. 127). Sintagma soluie ne nspimnt, ca i cnd una din cile de rezolvare a dramelor existeniale ar fi chiar moartea. Ideea este aproape monstruoas i chiar inuman. Nu Dumnezeu, ci moartea este unica soluie suprem. Aceast judecat este crud i greu de neles. Negarea vieii nseamn chiar negarea lui Dumnezeu. Omul i Dumnezeu fa n fa, spunea Nae Ionescu, pot s ajung la un fel de nelegere, de ptrundere reciproc, nu numai n cazul n care i omul este deschis lui Dumnezeu, dar i Dumnezeu se deschide omului.3 Vaszic, mama sa l-a regsit pe Creator, i-a stat n fa i s-au neles: e timpul s mor. Ideea aiuristic venit din partea unui specialist n triri ale absurdului i ale negaiei, duse pn la ultimele consecine. Este adevrat c n lumea asta exist desigur i ceva real, atrgea atenia Keats, dar s afirmi c moartea printelui e o soluie pentru acesta mi se pare de un cinism grotesc, dei, i de data aceasta, Cioran i deschide o poart de salvare spunnd c orice afirmaie i, cu att mai mult, orice credin provin dintr-un fond barbar pe care cei mai muli oameni, dac nu chiar toi, au fericirea s-l menin i pe care doar scepticul nc o dat: cel adevrat, cel consecvent l-a pierdut sau l-a lichidat, nemaipstrnd din el dect vagi urme, prea slabe pentru a-i influena comportamentul sau ideile.4 Dac ne vom ghida dup acest text, Cioran nu este un sceptic adevrat i consecvent pentru c i-a pierdut substana fondului barbar i, n consecin, l suspectm de o indiferen i derut psihic capitale, dac nu cumva se joac cu noi, cititorii si. S fie capabil Cioran ca, n clipe de profund durere, s-i mascheze sentimentele i tririle adevrate, s-i ascund lacrima i s-i frneze btile inimii ndurerate? Ar fi extraordinar s ne gsim n faa unui tragedian care, sfiindu-i carnea, se joac de-a comedia. ns seria ntmplrilor legate de moartea mamei nu ia sfrit, pentru c n ziua de 21 octombrie Cioran are parte de o alt surpriz ca i cnd nsui Dumnezeu a pus la cale o fars de proporii: primete scrisoarea mamei sale, expediat n 12 octombrie i sosit la Paris la trei zile dup moartea ei: ca un mesaj de dincolo de mormnt. Lucru semnificativ, din primvar i pn acum e singura misiv n care nu-mi trimite veti despre sntatea ei, nici nu se plnge de durerile ei de cap.5 Dar tragedia familial nu se oprete aici, de parc Parisul ar reprezenta destinul tragic al lui Cioran: la cinci sptmni dup pierderea mamei, scriitorul primete nc o lovitur teribil: moartea sorei sale, fratele su fiind cel care i comunic c a murit i sora noastr. Doar acum suferina sa atinge punctul maxim de tensiune, contientiznd parc blestemele de care a avut parte: sor-mea fiind moart, cumnatul meu invalid, iar nepotul meu buimcit, pierdut, incapabil s se ocupe de cei trei copii ai lui, iat-m obligat moral s-i ajut, s am grij de ei, eu care am fcut orice s nu m perpetuez, ca s nu am motenitori, pe de-o parte dintr-un soi de groaz instinctiv de a mprti rspunderile celorlali, pe de alta dintr-o vie repulsie pentru tot ce nseamn viitor. Iat-m acum pedepsit i pus n faa unor obligaii de care-mi este imposibil s fug. Pn acum mi-am ajutat familia ca un diletant; de acum nainte va fi ceva serios. O perioad nou ncepe pentru mine.6
3 4
Nae Ionescu, Curs de metafizic, Humanitas, Bucure;ti, 1995, p. 41. Emil Cioran, Cderea n timp, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 67. 5 Cioran, Caiete, II, op.cit., p. 129. 6 Cioran, idem., p. 140.
306
Ion Deaconescu
Sunt treizeci de ani de cnd i-a vzut sora pentru ultima oar. Cum s plngi pe cineva cnd abia i aminteti cum arat?, se lamenteaz Cioran. Ca s se ntoarc n copilrie nu se mai poate; amintirile s-au temperat i s-au ters imaginile, totul este neclar, o pcl plutete peste lumea Rinarilor i a Sibiului, nimic nemaifiind ca nainte. Durere contra pasiunii devenirii, uitare contra iubirii de sine. i ca simetria evenimentelor s fie perfect, n ziua de 29 noiembrie primete de la sora sa o carte potal, scris cu unsprezece zile nainte de a se prpdi de o hemoragie cerebral. Aceste dou decese i ntmplrile stranii legate de ele par o pedeaps nedreapt i nemeritat de Cioran, un fel de ispire a culpei de a nu fi fost prezent la cptiul celor plecai n eternitate. Cu toate c scriitura are o relaie special cu suferina, creaia lui fiind ptruns de triada Dumnezeu-om-durere, de data aceasta este condamnat de o altfel de suferin, mult mai profund i mai neateptat, chinuitoare, uneori chiar devastatoare. Pierderea mamei i, la scurt distan, a surorii sale l-a nsemnat pentru o vreme, creznd cu trie n fora mntuitoare a suferinei, care ntotdeauna este legat de om, ndeosebi de cel mai drag. i Cioran tie cel mai bine c omul nu se mai poate salva de suferine dect pierzndu-i libertatea. Or, n viziunea lui, suferina e doar o consecin a mpcrii cu Dumnezeu, unul indiferent i inconsecvent n manifestri. n ceea ce privete corespondena cu prietenii, tonul lui Cioran se schimb substanial: grij i profunzime cnd i scrie lui Eliade i Noica, umor, ironie i desftare verbal n epistolele ctre Arsavir Acterian, amiciie i melancolii rafinate rzbat din scrisorile expediate lui N.Tatu, Bucur incu, Jeni Acterian, Mircea Zapraan. Emil Cioran l ntlnete pentru prima oar pe Mircea Eliade, idolul noii generaii, n 1932, la Bucureti, unde venise pentru a urma de vagues tudes de philosophie, cum i amintete n articolul Les debuts dune amitie, publicat n volumul Mircea Eliade, LHerne, Paris, 1978. n acel climat de frenezie a anilor 30, ce-i molipsise pe tinerii intelectuali romni, cu voina de a provoca Istoria prin fapte i gesturi ocante, tnrul transilvnean, marcat de exerciiile tulburtoare ale unei existene ratate i compromise, cum i plcea s braveze, ntlnete n Bucureti o pleiad de personaje, unele fascinante prin manifestri de inteligen debordant, altele de o originalitate impus i acceptat de ctre o majoritate cu apetit pentru inedit i spectacol. Eretic i insolent n comportament, filistin i mereu nemulimit, Cioran se face remarcat printr-un stil existenial nonconformist, ce frizeaz chiar infatuarea. Conectat la tensiunile unei disperri bine regizate, cu stil i competen, tnrul din Rinari devine simpatizat de enciclopedistul Eliade, de competentul Vulcnescu, de Comarnescu, de Noica, ce-i va deveni ulterior un prieten exigent n ajustri de conduit, de Eugen Ionescu, negativist in nuce, de elocventul uea etc. Ei toi, reprezentani autentici ai Generaiei 27, se consider apostoli i mntuitori ai neamului prin instaurarea unei noi spiritualiti, profund, expresiv i creatoare. Prin trirea lor interioar dramatic, disperat i purificatoare, acetia propun altfel de experiene de via, un om nou caracterizat de nflcrare, pasiune devastatoare, angajament i druire total. Angajai cu fervoare n cutarea unei spiritualiti exemplare i lucide, primenitoare de contiine i triri nonconformiste, aceti tineri vor adera, fr nici o reinere, la tensiunile iniiatice provocate de Mircea Eliade prin Itinerarul spiritual n care se subliniaz cteva repere fundamentale: trirea cu sens, trirea pentru un ideal, pentru o valoare, umanismul i naionalismul n direcia promovat de Ortega, Spengler, Unamuno, Klages, Hartmann, Valry; trirea n universalitatea absolut, n ascez i via mistic, n linia lui Paul Tillich, Tereza de Avila, Barth, Maritain etc. Aceast generaie, obsedat de sintez i de excese, de ambiii i ratri spectaculoase, efervescent i productiv sub aspectul manifestrilor intelectuale i al exagerrilor mistice i
307
ideologice, i dorete, printr-o implicare, uneori de o mare intensitate doctrinar, s schimbe faa societii, s participe efectiv la re-scrierea acesteia printr-o infuzie de energii nestvilite, s asigure unitatea sufleteasc a romnilor, s exprime n forme universale specificitatea sufletului romnesc i s pregteasc naiunea pentru vremurile grele ce vor veni, cum susinea i Mircea Vulcnescu. ncadrat de acesta n direcia spiritualitii agonice, marcat de o luciditate pronunat, de tragism i negaie ostentativ, alturi de Eugen Ionescu, I. Dobridor, P. Manoliu, M. Ilovici, Emil Cioran se va implica sentimental n activitile gruprii Criterion, iniiat de Petru Comrnescu, in 1932, confereniind, n Sala Dalles, la 22 februarie i 8 martie 1933 despre Pragmatism i Cultra individualist. n climatul de fanatism i idealuri euate, de trire i nebunie aezai intr-un col al Europei, dispreuii sau ignorai n ntreaga lume, voiam s facem s se vorbeasc despre noi... a face istorie era cuvntul care ne revenea fr ncetare pe buze: era cuvntul nostru de ordine. Ne improvizam destinul, eram n revolt deschis mpotriva neantului nostru. i nu ne era team de ridicol. Iat, n sintez, mprejurrile n care Cioran l cunoate pe Eliade, prietenia lor, peste ani, dovedindu-se exemplar i atipic. O serie de scrisori i sunt expediate lui Cioran n 1936 i 1939. Aflm, de exemplu, c Eliade, n calitate de girant al apariiei lucrrii Cartea amgirilor i comunic prietenului su stadiul tipririi manuscrisului: cte pagini s-au cules, corectura fcut la 40 de pagini, necesitatea anunrii titlului. Viitorul istoric al religiilor i atrage atenia prietenului su c, n parte, Cartea amgirilor este mai puin reuit dect Pe culmile disperrii, n sensul unor faciliti excesive, unele pagini fiind menstruate. i totui, volumul i-a procurat unele lucruri cu care se mpac admirabil, afar de consideraiile privitoare la satul romnesc, pe care nu le admite n nici un fel. n plan literar, Eliade i mprtete lui Cioran terminarea lucrrii sale Domnioara Christina, o carte proast, hip hip, ura. ntr-o alt scrisoare i atrage atenia c i-a aprut romanul Huliganii, pe care-l consider a fi cel mai bun roman romnesc. Singurul n care e vorba de moral i politic il oblig pe amicul su s-l citeasc i chiar s scrie despre el. Rzbat din aceste epistole diverse reacii n legtur cu viaa politic i social a Romniei ct i a Europei care, dup opinia lui Eliade, crap de prostie, de lichelism, de luceferism, de confuzie. n plus, Eliade este de prere c evul lor se va sfri apocaliptic, iar n 30-40 de ani, arta, cultura i filosofia vor ajunge la periferia societii. ntr-o scrisoare expediat din Berlin, unde se afl de dou sptmni, acesta i aduce la cunotina lui Cioran c a fost i n Anglia, trimis n misiune de Rege i de D.Gusti, n legtur cu Oxford Group Mouvement, iar n capitala Germaniei a nvat deja, n scurt timp, c fenomenul german te silete s gndeti politic i, culmea, dac ar mai sta un an, ar face i el politic militant. Alt dat, Eliade i solicit tnrului su prieten s scrie un articol despre Sfntul Pavel, ce ar urma s apar n numrul de Crciun al publicaiei Vremea, dedicat omului nou. n scrisoarea din 1939 tonul se schimb, Eliade i anun bolile, o tuberculoz bilateral care l-a sechestrat n sanatoriu, ct i o anumit epuizare ce-l oblig s doarm ore n ir. Cu toate restriciile impuse de medici, s-a angajat cu pasiune i inocen n proiectul editrii revistei Zamolxis i, n plus, a i terminat romanul Nunt n cer. O cald i profund prietenie rzbate din aceste texte epistolare ce pot fi considerate experiene eliberatoare i semne restitutive ale unei comunicri sufleteti de excepie, texte cei elibereaz semnificaiile printr-o adresabilitate direct, sincer i referenial. Ion Deaconescu
308
Melancolii epistolare
Cai e tel e A c ade m ie i Int e rn a i o n al e M i h ai Em i ne s cu
309
310
311
312
313
314
315
316
317
318
319
320
321
322
323
324
325
326
327
328
329
330
331
332
333
334
335
336
337
338
339
340
341
342
343
344
345
346
347
348
349
350
351
352
353
354
355
356
357
358
359
360
361
362
363
364
365
366
367
368
369
370
371
372
373
[Alexandru Busuioceanu]
374
375
376
377
378
379
380
381
382
Ion Deaconescu
Cioran i Romnia ca o ran
-a mai spus c pentru Cioran Romania nu reprezint un punct, o matrice, un centru dinamic conectat la o mulime de interogaii care, sub unghiul descifrrii unor mesaje actualizate, s-ar constitui n rspunsuri i-n situaii comunicante n ecuaia individcomunitate, adic a comuniunii ntru Fiin, cum ar spune Mihai ora. Consecvena cu care Cioran pune ntre ghilimele propria-i ar i o blasfemiaz cu spirit, iar pe romni i denigreaz cu o voluptate suspect, nu trebuie neleas ca nu faux-pas fcut ntr-o criz de lehamite profund. Trunkene Schiff, cum vede el Romnia, sugereaz, prin repetiie, un anumit tip de realitate aflat ntr-o stare avansat a de-semnificrii, ocultat de fore i personaje deficitare unor rigori existeniale, lipsite de caratele istoriei, ntruct nu se bazeaz pe exemple relevante. Atitudinea critic cioranian fa de Romnia, ara naufragiat n incompeten i ntro tranget a devierii, i are un aparent punct de plecare n nevoia lui imperioas de reabilitare a demnitii naionale, chiar cu preul unor dislocri de fundamentri morale, caracteriale, emoionale, cauzale etc. Confruntndu-se aproape obsesiv cu o geografie i o istorie mereu regresive n privina exprimrilor individuale i colective, cu consecine nesubstaniale pentru neamul romnesc, neputincios i confuz n construcii spectaculoase existeniale i de comportament, Cioran formuleaz, uneori brutal, judeci tranante pentru a se disocia de ambiguiti patriotarde, ngduitoare ataamente naionaliste, elanuri i nflcrri juvenile, dar, mai ales, de ara n care s-a nscut, ntruct naionalismul e un pcat mpotriva spiritului, pcat universal din nefericire. Aceas pasionalitate negativist, atestat de attea ori n Schimbarea la fa a Romniei dar i n Caiete, vizeaz ultragierea integral a originii de care vrea s se elibereze prin ruperea cordonului ombilical cci altfel degenerezi n idolatrie, ntr-o elementaritate emoional pguboas n planul biografic i de aceea trebuie sa te scuturi de origine, de superstiia neamului. Si totui, obsesia imanentist, osrdia de a da o alta dimensiune demersului operant n direcia detestrii rii i a neamului din care se trage i au punctul de plecare ntr-un paradoxal i excesiv patriotism tineresc, atunci n expansivitate, ulterior contradictoriu, rigid i circumspect, alteori ardent si fundamental: ara mea: nu e o patrie, ci o suferin, o ran care nu se poate nchide. Afirmaie, trebuie s recunoatem, teribil prin epura adevrului coninut. Incercat de timpuriu de triri i manifestri naionaliste, Cioran rememoreaz raional o anumit perioad din existena sa romneasc, rezumat ns afectiv, n maniera povestitorului din Humuleti: Cnd m gndesc ce frenezie traiam, n tineree, din cauza neamului meu! Ce nebunie, Doamne!... Daca m nverunez att mpotriva rii mele e fiindc a vrea s m detaez de ea, s nu mai sufr din pricina ei; am pierdut o groaz de timp aplecndu-m asupra neajunsurilor ei i la ce mi-a folosit, afara de a m fi confundat n frmntri fr ieire i fr sfrit?. Cum a spus i Noica, la noi nu a funcionat niciodat conceptul de libertate, ci doar acela de neatrnare. De aceea, Romnia s-a scufundat mai tot timpul ntr-o poetic aproximativ a lui a fi i a exista n istorie, actualizat prin acte de adecvare surprinztoare,
383
ocante, unele chiar condamnabile ulterior. Nu de puine ori, Romnia s-a aflat n situaia de a iei dintr-o anumit geografie, din real, a fost atins de molime i cataclisme devastatoare i, totui , s-a redresat prin accidente fericite, printr-o uimitoare rbdare i monotonie, ce au ntemeiat o att de interesant psihologie colectiv, anihilnd orice norm i logic ale faptului istoric. Ca i atia alii, Cioran este i vrea sa fie un subiect inserat n istorie, corepetitor la concertul ei, poate chiar dirijor din umbr, spre a da iluzia unui raport, a unei relaii, a unor coincidene cu manifestrile sale cele mai relevante. E uor de sesizat ca autorul Schimbarii la fa a Romniei se lasa identificat cu tensiunile i alienrile rii lui, suporta un consum specific de tragism i epuizare existenial, ba chiar se las copleit de voina de a intra adnc n lucrarea naiv de iubire total fa de romni. Pentru ca, ulterior, cu naintarea n vrst, s developeze tragedia unui om care a suferit din prea multa iubire fa de propria lui patrie, tragedia unui om devenind tragedia lumii, a universului. Or, n aceste conditii, Cioran i declin astfel suferina, i dorete o ruptur definitiv, brutal, cu trecutul care ar trebui s se dizolve n neant, o pulverizare a pecetei rdcinilor, a originii, o cutremurare, o para-lysie a tot ceea ce a simit altdat. Refcnd traiectul su existenial, Cioran crede c, n anumite situaii, obria, ca ADN al vieii sale, a devenit un parametru tranzitiv i anarhic, un fenomen liniar aductor de nefericire i, n consecin, a sosit vremea unui cataclism spiritual: va tri n pericol, ignorndu-i originile i ara. La nivel de limbaj, Cioran practic o experien original a limitelor: pasiunea dezgustului, a detestrii, ntr n consonan cu exerciiul unui radicalism al identitii pguboase: Compatrioii mei, trebuie spus, nu reprezint nimic, sunt nimic. Nu-i pot acuza din pricina valorilor pe care le apr, fiinc nu apara nici una... Asta e i trstura dominant a neamului nostru: scepticismul vulgar. Mediocri total dezamgii, nuliti, oameni de nimic lipsii de orice iluzie.Un lucru care s-a mai vzut, dar nu la scar att de mare, poate. Neant colectiv. Dac Octavio Paz crede ca ntre circul Romei i happening se regsete corida, Cioran impune melancolia vulgar, proprie romnilor, dublat de o dezndejde nostalgic, aadar suntem cu toii atini de blestemul de a fi romn, situaie desfigurant, mutilant, figurativ, ca-ntr-o pictur de Picasso. In fond, de unde izvorsc aceasta repulsie cioranian, acest dialog contradictoriu cu cronotropul geografic ce-l reprezint urma, amprenta sa romneasc? Una dintre posibilele explicaii poate fi ncorporat n mrturisirea sa de mai jos: Toat viaa voi fi trit cu sentimentul c am fost alungat din adevratul meu loc, dac expresia exil metafizic n-ar avea nici un sens, existena mea i-ar da unul. Nimeni nu poate aparine acestei lumi mai puin decat mine; de aceea, m-am gndit atta la lacrimi.A putea scrie despre ele o carte ntreag i chiar am scris una, n romnete. S-i simi carnea cum plnge, sngele i curge ndoit cu lacrimi doar dinluntrul unor senzaii ca aceasta l nelegi pe Plotin cnd spunea ca existena n lume e sufletul ce i-a pierdut aripile. Se cunoate faptul ca liceniatul n filosofie i n litere din 1932 obine prima sa slujb n 1936, ca profesor de filosofie la liceul Andrei Saguna din Braov, dei profesiunea de dascl nu i-a plcut niciodat. Totui secretarul acuzaiilor mele, cum el nsui se caracteriza, avea nevoie imperioas de o stabilitate material; de aceea, un loc de munc permanent i-ar fi asigurat o pariala rezolvare a disperrilor sale. Refuzndu-i-se un post universitar, dei el visa la obinerea unor posibiliti reale din partea autoritilor romne de a se pregti n strintate printr-un masterat, Cioran contesta c societatea nu este la nlimea generaiei din care face parte, c ei, tinerii cu misiunea istoric de a transfigura Romnia, sunt marginalizai i nu au nici o perspectiv; n plus, trind numai pentru arta i, nefericire, ajunge la concluzia dezamgitoare c Dumnezeu nu e, n nici un caz, romn.
384
Ion Deaconescu
In aceste condiii, intenia de a prsi ara, perceput ntr-un accelerat proces de dizolvare i descompunere devine o dramatic obsesie, mpins pn la limita suportabilitii. Situaia interbelic a Romniei, dup ce obinuse Unirea din 1918, i permisese acestuia, la un moment dat, ca echilibrul forelor interne i externe s-i fie favorabil. Faptul c unii dintre colegii lui de generie erau la nlimea evenimentelor nseamn perspectiva dobndirii unui sens istoric, analog cu cel al marilor ri europene, prin care ni se asigur prezenta n timp i n istorie; toate aceste idealuri s-au constituit in demersul de-a face o naiune nou, puternic,o Romnie viitoare potenial prosper i activ, nu doar pitoreasc. Dar schimbarea la fa a Romniei, n spiritul tririi entuziaste a realitilor viitoare, a renunrii la luciditate n schimbul dramatismului n trirea destinului nostru nu s-a produs dect la nivel de aspiratie: M gndesc la anii 1933-34-35, la nebunia ce m cuprinsese, la ambiiile nemsurate, la delirul politic la nzuinele mele de-a dreptul demente ce vitalitate n dezechilibru! Nebunia mea era neobosit. Cuprins de lehamite, obosit i dezamgit de realitile att de contradictorii i inerte, scrbit de experiena sa gardist, de Viciile substaniale ale sufletului romnului dintotdeauna, Cioran i propune s nu-i mai rateze existena iubindu-i att de pasional patria. Or, n aceste circumstane, el i construiete un anumit fel de a fi faa de pulsaia naional, o defensiv productiv cristalizat n acte de blasfemie i de umilire a tot ce-i romnesc: Romnia e geografie, nu e istorie. Inelege cineva acest tragic? O ar are valoare numai cnd devine o problem pentru alii, cnd numele ei nseamn o atitudine. Cu toii tim ce nseamn Frana, Anglia, Italia, Rusia i Germania, dar nu tim nici unul ce nseamn Romnia. Nu tim ce este Romnia, dar tim perfect ce nu este. i, specializndu-m n absenele ei, am descoperit infinitul de care are nevoie pentru a fi ceva. Fixarea n acest proiect perturbator i sancionar va dinui autoritar i nu se va converti n compromis aproape niciodat, cu excepia elogiului adus limbii romne, considerat a fi cea mai poetic dintre limbiile pmntului. O alta posibil cauz a atitudinii lui distrugtoare faa de Romnia credem c se poate identifica n accidentele suferite de membrii familiei sale rmai n ar, fiind cunoscut ncarcerarea fratelui su, Relu, la ordinul autoritilor regimului comunist, pentru participare la micarea legionar. Si nu sunt de neglijat i nici justificate n vreun fel umilinele la care a fost supus tatl su, protopopul de Sibiu, dup 1950, pentru rmnerea n Frana a fiului rtcitor. La aceast dramatic situaie ar mai trebui adugat ceva: n toat perioada parizian de aproape 58 de ani, Cioran s-a simit obligat s participe la ntreinerea tatalui, a mamei, a surorii, a fratelui, a nepoilor, a rudelor, prin trimiterea permanent de pachete cu alimente, haine, medicamente etc. A fost o povara extrem de grea ntrucat scriitorul nu avea o situaie financiar nici mcar acceptabil. Totui, prin diverse subterfugi, unele chiar interpretabile, obinea de la cunotinte obiecte de mbrcminte pe care le expedia la Sibiu: Iat-m acum pedepsit i pus n faa unor obligaii de care-mi este imposibil s fug. Pn acum mi-am ajutat familia ca un diletant; de acum nainte va fi ceva serios. O perioad nou ncepe pentru mine. Dar cea mai rscolitoare exprimare a exteriorizrii insolenei sale fa de spiritul rii o reprezinta renunarea la limba romn, att de preuit cndva de autorul Crii amgirilor: Romna limba cea mai urt i mai poetic dintre toate Vorbitul n romnete e pentru mine o catatrof lingvistic. Am rupt contactul cu limba asta, am luptat contra ei i am ncercat cu oarecare succes s destram toate firele ce m legau afectiv de ea. Toate progresele pe care am reuit s le fac n francez se datoreaz desprinderii mele de limba romn. Sa jubilezi de triumful renunrii la limba matern n favoarea alteia, s elogiezi un alt limbaj n care s te exprimi, fcnd pasiune pentru acesta, poate constitui ntemeierea unei negativiti mpinse la limita, o descarnare a transparenei aventurii lingvistice n care eti implicat. El vede n limba romn o reea precis de funcii lingvistice i ideologice ale
385
comunicrii cu trecutul, cu o multitudine de topoi, aflndu-se, cum ar spune R. Bierwisch, n situaia unui decriptator care nu decodific, ci trebuie sa violeze codul. Autoanulndu-se din cmpul de semnificaii ale limbii, face s dispar chiar mesajul ei, competena i performana acesteia. Nu e un simplu artificiu de stranietate, ci o dram, ci fr limb nu ai patrie. Altfel spus, limba e chiar patria n care energiile dislocate genereaz acea cunoatere productiv a realului. Neexistnd limb i real, nu exist nici individul. Se pare ns c aceast situaie io dorete Cioran: s nu mai fie individul identificat n romnitate, n acest concept degramaticalizat. Autor implicat i personaj protagonist n tragedia jucat de unul singur, de cele mai multe ori, atitudinea sa pare motivat de ctre presiunea i actele psihologice ale unei experiene existeniale att de originale. Rezult c universul sentimental al de-polarizrii afective cioraniene fa de Romnia reproduce n mare msur, chiar realitatea aflat ntr-o de-construcie de spirit i contiin, reflectat nu numai la nivel de imagine rsturnat, ci i prin esecul proiectului de receptare a substantei etice, n sens hegelian. Ion Deaconescu
386
Ion Deaconescu
Apogeul negativ al existenei mele (1933-1935)
dmiraia maladiv pe care am purtat-o Germaniei mi-a otrvit viaa. E cea mai mare nebunie a tinereii mele. Cum am putut s nchin un cult unei naiunii att de puin interesante n fond? Mediocri ncpnai peste noapte, fr nici o independen de spirit. Mi-e ciud pe filosofie cci ea m-a mpins la aceast veneraie morbid. Dac sunt lecuit de vreo boal, cu siguran asta e. De-ar fi s-o descriu cndva n amnunt, a fi nchis ntr-un azil de nebuni, a fi pedepsit pentru c am fost nebun. Ar fi singurul caz de acest gen iar eu a fi primul care a subscrie la aceast internare. Iat o surprinztoare schism n receptarea cioranian a paradigmei experienei sale germane, un fragment de istorie personal consumat ntr-un spaiu bulversant nu printr-o cunoatere fr observaie cum spune E. Anscombe, dimpotriv, printr-un angajament afectiv i emoional materializat n exprimri i concluzii ce au ntemeiat un proiect i o conduit orientat potrivit unor convingeri i a unei interioriti reverberante. A descifra fluctuaiile punctelor sale de vedere privitoare la anii petrecui n Germania, contradiciile afirmaiilor precum i coninutul articolelor referitoare la acest aspect ni se pare att necesar ct i productiv n nelegerea ct mai exact a felului cioranian de a fi. Dup cum se tie, discursul su nu reprezint doar un eveniment de limbaj, ci i unul de contiin, purttorul unei moraliti, stratificat de semnificaii i concluzii dominante, marcat de pretenii de autoritate, mediatoare de ideologie. Dac vom analiza parcursul afirmaiilor lui n sens temporal, despre cele trite n periplul german, vom constata o incontien major, o diviziune, o travestire a amintirii care uneori te ocheaz de-a dreptul... Vom retrasa pluralitatea de mesaje ce fac referire la epoca berlinez pe segmente i le vom pune n discuie folosindu-ne de anumite paliere interpretative, tocmai pentru a demonstra caracterul contradictoriu al acestor afirmaii. Beneficiar al unei burse n Germania, din partea Fundaiei Humboldt, n anul 1933, pentru a-i susine un doctorat n filosofie, Cioran le comunic prinilor c s-a adaptat perfect la viaa din Berlin, c oraul nu este zgomotos, dimpotriv Berlinul primvara, e mult mai frumos dect a fi fost dispus a crede. Locuiesc lng un parc mare, aa nct pot face preumblri cnd i de cte ori vreau. n ceea ce privete coala, are motive s cread c i-a nsuit bine germana i datorit prieteniei cu un student neam la medicin, originar din sudul rii mult mai vorbre i mai amabil dect sunt cei din nord, cu care se vede zilnic i cu care converseaz n nemete. Pentru a le demonstra celor de acas ct este de silitor, Cioran le trimite un certificat de frecven, un simplu document cu valoare colar minim, deoarece nu exista practica de a se elibera documente privitoare la examene. Corespondena berlinez cu cei din Sibiu se reduce, din pcate pnetru lectorul de astzi, doar la problema banilor primii din ar de la prini, comunicri telegramatice privitoare la colaborarea cu unele ziare din Bucureti, care nu i pltesc regulat i la timp aricolele, mai ales Vremea, cerndu-i fratelui su Relu procurarea tuturor numerelor din aceast publicaie n care a scris despre Germania, spre a le prezenta la Ministerul de Externe. Alteori, informaiile expediate sunt i mai neinteresante: am o camer mai bun dect cea de anul trecut mai mare i mai confortabil. M cost numai mncarea ceva mai mult, sunt silit s iau
387
masa prin restaurante. Cu toate acestea ies destul de bine cu banii i nu trebuie s v ngrijorai pe aceast tem. A vrea neaprat ca banii ce mi vei trimite eventual prin ianuarie s-i expediai lui Bucur n Paris deoarece atunci capt neaprat dublu aici. Este un ctig i o afacere ntr-adevar mare. ncepnd din aprilie 1934, Cioran se afl pentru o perioad la Mnchen i locuiete n Turkenstrasse 58, ntr-un cmin studenesc. De aici le transmite salutri prinilor i impresii despre progresele fcute la nvtur, n schimb lui Comarnescu i scrie altceva, un fel de destinuire a unei existene spectaculoase prin coninutul ei: Despre ce fac eu la Mnchen este greu s te informez. Dac a fi sincer ar trebui s-i mrturisesc c o mare parte din timp o petrec cu femei. Universitatea nu m intereseaz nici ct o femeie btrn. mi plac femeile mai mult dect credeam. Acest fragment epistolar are o valoare de avertisment pentru a ne feri de diversele capcane pe care ni le ntinde Cioran, n sensul c unora le spune un aa-zis adevr, altora o distorsionare, un episod secund al acestuia. Cum s-l judeci oare, n asemenea circumstane alternative, cu imagini rsturnate n oglinda fericirii terestre i atins de ispite mrunte? S-i fi disprut fiorul cosmic, vocaia metafizic, impulsul creaiei, n burgul lipsit de mister i de vlvtaia cunoaterii? Cnd e sincer Cioran? Scrbit de istorie i de filosofie are de gnd s scrie la Berlin o tez de doctorat despre lacrimi, alteori, prin contrast, mrturisete tot felul de variaii imaginative, legate de o inactivitate cuprinztoare, ce vizeaz lenevia, piederea de timp, lehamitea, inapetena pentru studiu etc. Este o fiinare-n-lume ce nglobeaz subiectul pretins autoritar i competitiv ntr-o precaritate existenial problematic i resuscitant: entuziasmat de ordinea politic german, Cioran i diminueaz interesul pentru Universitate ntruct aici doar dou nume l-ar putea interesa. E vorba de Nicolae Hartmann i Ludving Klages, un temperament exaltat pn la demonie; n rest, se simte un nsingurat, mereu obosit, nu merge la teatru, oper, cinematograf, este ns tot timpul atent la realitile germane care-l conving c numai un regim de dictatur m mai poate nclzi. Oamenii nu merit libertatea. Fr apetit pentru lectur, Cioran se las cucerit de muzic, ascult toat ziua muzic n camer, deoarece concertele sunt destul de scumpe pentru posibilitile mele. ncolo, oamenii sunt destul de simpatici; iar femeile incomparabil mai accesibile dect cele din Bucureti. Am impresia c aici ai putea s ai zilnic alt femeie, aa cedeaz de uor, i scrie el lui N. Tatu, fost coleg la liceul Gh. Lazr din Sibiu ca i la Facultea de Filosofie, ntr-o scrisoare din 27 dec. 1933. Contrar oricror construcii speculative, Cioran dorete s dea impresia destinatorilor epistelor sale c este un dandy, c atmosfera berlinez i priete de minune, dezvluind experiene euate n aventuri ce comport o exprimabilitate extrem de facil. i, totui, perioada berlinez nseamn i scrierea a aptezeci de pagini ale unei cri intitulate, provizoriu Bucuriile oamenilor triti sau Tristeea de a fi, precum i scrierea unei serii de articole, aprute n Vremea sub titlul generic Scrisori din Germania, generate de admiraia sa pentru viaa social politic a acestei ri, cu exclamaii de bucurie atunci cnd nfieaz simpatia declarat pentru regimul lui Hitler. Articolul intitulat Impresii din Mnchen. Hitler n contiina german declaneaz o reacie imediat din partea gazetarilor vremii; mai ales c tnrul Cioran declar rspicat c nu exist om politic n lumea de astzi care s-mi inspire o simpatie i o admiraie mai mare dect Hitler. Aprute n Vremea, imediat dup mcelul rasist din 30 iunie 1934, ordonat de ctre Hitler, aceste impresii muncheneze evideniaz excesiva sa frenezie pentru realitatea german, poate o criz de incontien ori o descifrare exagerat de subiectiv a politicii de atunci, promovat de naional-socialismul german.
388
Ion Deaconescu
Alt material, Revolta statuilor, are n vedere ferma dezaprobare a autorului fa de atitudinile unora de condamnare a gestului criminal al lui Hitler din Mnchen, criticnd mentalitatea i prejudecile acestora de a nu fi neles teorii i proiecte aa-zis democratice din Germania n numele creia se poate ntmpla orice, naional-socialismului pentru a fi o micare serioas lipsindu-i doar sngele, crede autorul. Afirmaia de-a dreptul cutremurtoare este dublat de alta la fel de grav privind triumful unei micri pentru care el (Hitler) i-a ruinat viaa, ntruct un dictator are dreptul s trimit la moarte cteva fiine. O posibil explicaie a derapajului ideologic de care se face vinovat Cioran n perioada lui german se gsete ntr-o scrisoare adresat de acesta, din Berlin, lui Comarnescu la 27 decembrie 1933. Unii dintre prietenii notri vor crede c am devenit hitlerist din anumite raiuni de oportunism. Adevrul este c sunt anumite realiti aici care-mi plac i sunt convins c lichelismul autohton ar putea fi nbuit dac nu distrus printr-un regim de dictatur. n Romnia numai teroarea, brutalitatea i o nelinite infinit ar putea schimba ceva. Ar trebui arestai toi romnii i btui la snge numai aa un popor superficial ar putea face istorie. Este teribil s fii romn, nu ctigi ncrederea afectiv a nici unei femei iar oamenii serioi zmbesc cnd te vad detept, te cred escroc. Dar cu ce am greit eu de trebuie s spl ruinea unui popor ce n-are istorie? n aceast scrisoare se afl in nuce, concepia sa dezvoltat n Schimbarea la fa a Romniei privitoare la o excesiv dezvoltare a perspectivei eroismului i a mesianismului ce asigur progresul i gloria unei ri, strigtul disperat al unui tnr preocupat pn la ridicol de destinul patriei sale pe care o vrea a fi agitat, contradictorie, furioas i amenintoare i nicidecum logic, ordonat, aezat i cuminte. Gradul de polisemie a afirmaiilor cioraniene referitoare la tensiunile care l-au marcat n timpul ederii sale n Germania nu poate fi sesizat i descifrat dac nu se evideniaz i mutaiile, mai bine zis schemele interioare practicate ulterior n Caiete despre aceast perioad. Numai aa se poate lua n consideraie conceptul de text definitiv ce aparine nu doar religiei sau oboselii, cum crede Borges, ci i destructurrilor ulterioare ale contiinei, ale unei anumite moraliti, evideniat pentru uzul general i ultim, adic n folosul cititorilor, pentru consumul lor. Iat cteva exemple revelatoare: Am dus acolo o via de halucinat ntr-o singurtate aproape total. O, dac a avea curajul sau talentul s evoc acel comar! Dar sunt prea slab s m pot afunda iar n asemenea grozavii. Nu-i mai puin adevrat c acel sejur m-a marcat pentru tot restul vieii mele. Un alt bilan existenial: Cele dou ierni pe care le-am petrecut la Berlin se numr printre cele mai blestemate din viaa mea. Am refcut experiena lui Matte Laurdis Brigge, dar nu la Paris, ci n glacialul, n sinistrul ora prusac. O, dac a avea cndva curajul moral de a descrie tot ce am trit acolo! Acolo s-a format viziunea mea despre lume, acolo am suferit consecinele insomniilor mele ncepute de la douzeci de ani. Mai bine m gndesc la asta. S nu rscolim Infernul. Efectul diferit, la nivel de receptare pragmatic, al spuselor lui Cioran, este evident i pune n lumin o duplicitate spectaculoas, nu a tririlor, ci a mrturisirilor cenzurate n funcie de receptor. Uneori, comunicarea este uzual, normal, sincer, alteori este direcionat spre un cititor versat, atent, circumspect i, n unele cazuri, mesajul devine filtrat, uor retoric, motivat, fixat n diferite contexte social-culturale i politice, aa cum apare n Caiete. Regsim, dac lecturm corespondena sa cu prinii, cu prietenii ori complexele nsemnri de jurnal, un arhetip de referine rescrise i retrite ce ndeamn la o descifrare cu cheie, adic la o expulzare a realitii plurivalente, comun unor persoane incompetente, pentru a menine doar pe cea a autorului, prezent ntr-un real oprimat, generator de semnificaii deviante, de motivaii i energii compensatoare: La Berlin, la Mnchen, am trit extazuri frecvente ce vor rmne pentru totdeauna culmile vieii mele.
389
S-1 mai credem, oare, pe Cioran c cei doi ani petrecui n Germania au nsemnat att de mult pentru el, c fulguraiile scrise despre acest spaiu, refleciile, fanteziile i disperrile au fost declanate dintr-o profund convingere c aceast ar, la vremea respectiv, reprezenta un model pentru celelalte naiuni, chemate s se sincronizeze cu evenimentele i tensiunile ce o marcau? E posibil. n parte, confirm chiar Cioran: La Mnchen am ajuns s cred c o nou religie avea s apar n Balcani att de intens tria i ntr-att frenezia mea mi ddea ncredere n mine. O ncredere care m ngrozea, cci nu mai pot suporta mult timp asemenea tensiune. Dac opera cioranian se configureaz armonios, productoare de impresionante finaliti artistice, ansamblul corespondenei i al nsemnrilor reunite n Caiete despre perioada german furnizeaz cititorului o realitate dinamic, mediat de concluzii contradictorii ce genereaz, de ce nu, interpretri secundare, n antitez cu natura ateptrilor lectorului, cu totalitatea creaiei lui Cioran. ntr-adevr, originalitatea mrturisirii nu depinde de dogm, de inspiraie ori de feluritele raportri, ci de intensitatea i de sinceritatea tririi evenimentului. Se pare, ns, c Cioran triete uneori ntmplarea i o descrie n raport de identificare cu cel care va primi mesajul, motivate de presiunea psihologic a unui anumit tip de receptare. Cu toate aceste subterfugii literare, descrierea experienei sale germane, plasat n interiorul textului cioranian, te ndeamn s urmezi i alte piste interpretative i s ii cont de procesul diachronic al motivrilor ideologice i de asumare ori detaare, propuse de autorul Schimbrii la fa a Romniei. Ion Deaconescu
390
Radu Buruianu
Et in Ciorania ego
m crezut mult vreme c nu-mi place Cioran i nici astzi nu tiu sigur dac mi place sau nu. Mi-am dat n schimb seama c, de fapt, nu-mi displace i c reacia de respingere nu e generat att persoana i/sau de scriitura lui Cioran, ct de imensa literatur parazitar care le nconjoar, de limbuia nesfrit i steril a cohortelor de cioranologi, care mereu au ceva de comentat, de adugat, de corectat, care n permanen descoper ceva, acoper la loc i redescoper altceva, care l folosesc ca izvor nesecat de citate menite s susin sau s contrazic, dup caz, orice. Din cauza lor, a cioranicilor multicolori, am ajuns s l privesc pe Cioran cam ca pe untura de pete. Este, pn la urm, valabil n cazul oricrui autor n-are rost s ne scufundm aici n discuii despre rolul i limitele criticii/exegezei literare , dar parc la unii este mai valabil dect la alii. i, alturi de alte cteva nume mari ale micii literaturi romne, Cioran intr n categoria celor care par definitiv condamnai la o receptare viciat de gogoaa critic care le-a nvluit opera. Haidei, stimabililor... nu mai zgrmai cu peniele prin pustie, nu mai sfrmai marele nimic n nimicuri comune i nu ncercai s le aranjai ca ntr-un cub al lui Rubic. Nu mai cutai bulgri de aur n rn... mulumii-v c e plin de fire nclcite, mai groase, mai subiri, dar imposibil de prins n mn! Valoarea lor st n sclipire i trase n lingou nu mai fac dou nule. Mulumii-v s gsii, dac putei, mostre de Cioran n vieile noastre amrte! Iar dac nu, silii-v s le creai! Tcei! N-a striga mai departe de team s nu cad n pcatul pe care l strig! Nu pot ns s mi reprim tentaia de a mi-l imagina rnjind la cer vzndu-i apologeii luai un pic n balon! Dar strig! Cnd un copil de la ar d ochii cu o catedral gotic, se nate fie un Cioran, fie un Napoleon. Cobort din rata de Paris, trndu-mi boccelele pe-o strdu de burg franuzesc, am vzut cum lumea i ieea din mini ntr-un munte ascuit i plin de zorzoane, cu cruci nelalocul lor. Prea sus pentru a fi atinse! Prea ndrznee pentru a fi iubite! Cruci care i-au luat lumea n cap! Cruci pe care numai sinucigaii ar paria! Obinuit cu bisericuele rotunjoare i turlee, aducnd a babe ce plivesc smbt dimineaa prin cimitir, mi s-a oprit brusc ticitul i m-am aezat cu dosu pe valiz, ateptnd. Ce, pe cine? Pe dracu s m pieptene! Dac ar fi vrut s m cumpere, atunci ar fi putut s o fac! Cu un punct fix m-ar fi luat cu ambalaj cu tot, aa cum mai demult Dumnezeu m luase pe o bucat de prescur! Bag seama c n-a vrut, c are alii mai actrii cu care s se spele pe cap! Aveam o prere mai bun despre mine! Nu-i deloc plcut s-i pierzi Dumnezeul ntr-o pia nconjurat de bistro-uri cu obloanele lsate, noaptea, cnd fetele s-au retras s-i cnte pcatele la acordeon, iar bieii i caut prin ganguri Dumnezeul lor n fumuri. Vntul care-mi bate prin piept nu poate fi stins cu Cola, iar pcatele fug toate de mine. Nihil pe toate fronturile! Dumnezeu s-a umflat peste msur. Sfideaz gravitaia i nu mai vrea s ne tragem de ireturi! i-a pierdut simul umorului i nu se mai tocmete. Nu mai accept priul. Totul sau nimic! De unde atta tot!? De unde atta nimic!?
Et in Ciorania ego
391
Bineneles c, nefiind n stare s sufr pn la capt, mi-am revenit i mi-am continuat n sevraj drumul. N-oi fi eu singurul fr Dumnezeu din lumea asta! Trebuie s mai fie i alii i uite c triesc cumva! Mai o nebunie, mai un chip cioplit... M-am ascuns ntr-un babel numit rsidence universitaire. Dar n loc s m pierd cuminte n mozaicul de limbi, culori i mirosuri, nu tiu cum am fcut i-am ajuns Le Roumain! Chiar aa... i-un Dumnezeu trebuie s-mi fie martor c nu mi-am dorit niciodat majusculele. Le Roumain n sus! Le Roumain n jos! De ce i-o trebui lumii un Le Roumain? i cum m-or fi gsit fix pe mine? Nu voi s fiu nici aa, nici pe dincolo, nici altfel, nici la fel, nu recunosc, nu semnez, nu m intereseaz v jur! nclzirea global, nici soarta copiilor de nu tiu unde, nici pedeapsa cu moartea... Nu am nici o prere! Nu m psihanalizai cu forcepsurile voastre ruginite! Lsai-m-n metecia mea! Le-a srit n ochi romnia ta... Roumain dorigine contrle... Uite, vezi, la mine sau prins c-s moldovean, zicea amicul doftor de vinuri care i dregea pe frantuzete graiul de la Iei. Via ntr-o rn de pe-o secund pe alta! Din cauza limbii m simt ca un chiop fcnd echilibristic cu piatra de moar n crc. Vorbesc n buci mici i triesc n buci mici-mici, care o iau razna i se pierd care ncolo. Pe unde umblu las n urm firimituri. Deeuri nebiodegradabile, nereciclabile, ignifuge, incolore, inodore, insipide Las ochii-n pmnt dimineaa cnd m-ntlnesc cu mturtorii! M-ar lina cu siguran c bucile de obiect neidentificat cu care i rup zilnic spinrile sunt rodul plimbrilor mele noctambule. Sunt mici dar grele ru, cci m las cu totul n fiecare dintre ele. La nceput, din instinct de conservare, am ncercat s le strng n pungile rezistente i ncptoare luate moca de la supermareu, dar s-au repede strns tone i a trebuit s renun Merg n continuu, zi i noapte, de fric s nu m sufoce. Se umple lumea de mine i eu nu-mi gsesc loc nicieri. Dormitam ntr-o diminea la un seminar de istoria ideilor ha-ha-ha politice, la care juni din toate colurile lumii vorbeau despre tot felul de tmpenii monumentale debitate de diveri domni dornici s schimbe ha-ha-ha lumea. M-am trezit luat ca din oal: Vous Monsieur le Roumain vous devez prparer un mmoire sur la pense politique de chez vous. Aha! Cum s nu? Dac-i musai cu plcere! Aa c scarpin-te Suc n ceaf i cat n inima Franciei abisul nelepciunii rumneti. Din raiuni de bibliografie l aleg pe Cioran. Are n biblioteca universitii trei rafturi n care nu pare s fi bgat cineva vreodat mna. Rsfoiesc, rsfoiesc, scot citate pe minuscule bulletins de demande, preiau cliee cu toptanu Las c nu-mi plac umplem timpul cu ele. Culmea e c tot umblnd prin Cioran devin tot mai puin cioraniac. n Cahiers, l vd ntro poz fumnd dintr-un porte-cigarette lung, de dam. Ce dracu l-o fi nemulumit p-acesta dac avea bani de igri. Dar hai s fiu metodic. Aleg o bucat din Sur deux types de socit Lettre un ami lointain pe care trebuie s o rspndesc camarazilor. Fotocopiez Hlas le photocopillage tue le livre! decupez cu lama de ras, lipesc peticele cu dulcea Top Budget, de cpune, pe o coal alb i fotocopiez din nou. Gata! Acu ce dracu s le spun io stora? M enerveaz n ziua stabilit aflu c trebuie s mpart timpul cu un monsieur care ine mori s ne popularizeze La Constitution du Camroun. Profesorul i cere scuze! i rspund Cest pas grave!. Ah, ce-mi place asta Sun aa a ai cam comis-o, dar sunt biat salon i nu-i fac nimic. M simt puternic! Urmresc feele auditorilor. Ct diversitate n exprimarea plictiselii! Camerunezul meu vorbete cam de-o or i nu d semne c s-ar apropia de fin. S-a aprins url Nu-l ascult, dar aud la fiecare zece secunde peuple sau nation. Cteva ftuce ncep s chicoteasc. Confereniarul i pierde cumptul se ridic i pleac bodognind despre corectitudine politic, rasism etc., etc.
392
Radu Buruianu
Cest mon tour! A vrea s scap de ei spunndu-le din prima c la pense est une expression organique obeissant aux caprices des nerfs. Punct! V mulumesc! Bun ziua! D cineva o cafea? M abin. Perorez despre generaia 27, autohtonism, modernism ocolesc mult revin. Abia acum mi dau seama ct de ciudat sun Siran. Parc ar fi o u care scrie sau o m tras de coad. Cioran, n schimb, are ceva puternic, brbtesc, de os zdrobit cu piatra, de copac btrn crpat de fulger. M chinuiesc s argumentez le caractre fragmentaire et contradictoire de loeuvre cioranienne. Pentru fiecare citel caut un altul s-l contrazic. Se aude o voce de trestie: anarchiste de droite. njur pe romnete. Romnaii rigoleaz, iar ceilali se uit invidioi. Vulgarizez: vorbesc de capitalism vs. comunism, stat liberal, drepturile omului, concepie istorist. D-i omului ce vrea s aud! Aplic etichete de genul adolescent terrible, apatride mtaphysique, espece de Werther des Carpates, matre du pessimisme contemporain etc. Evit faza cu le plus grand styliste. Din gura unei corcituri de ptit ngre cu vache espagnole ar suna ilar. O duduie asiatic mi cere un seul mot. Nu-mi vine un altul i zic voyou. nchei cu la politique est le domaine des pseudo-problmes, tout ce qui est forme, systme, catgorie, plan ou schma procde dun dficit des contenus, dune carence en nergie intrieure, dune strilit de la vie spirituelle, je crois la catastrophe finale []. Toute prdiction est risque et ridicule. Fiasco. Din pcate, nu total. Mi-ar fi plcut mcar s nu fi-neles chiar nimic. Nu-mi fac iluzii, ca alii, c din rateurile vieii nete filozofie, dar mcar spectacol Marea aflare n treab Parisul miroase a oaie. Am probabil un aer very french, cci un grup de americani magnetizai mi propun o stic de vin ca s mi take a picture. Accept de dragul ideii c odat i odat le vor arta nepoilor poza cu The French Guy. La piciorul lui Eiffel e nghesuial mare. Nerbdare. Micul sinuciga ascuns cu jen de fiecare dintre noi nu mai are rbdare i a nceput s bat din picioare. Dup ce s-a lsat atta amar de vreme fraierit cu alcool, antidepresive, amor i cte altele, vrea n sfrit ceva tare. Mcar o dat pe an. Anul trecut probabil a fost n Tower Bridge, la anul va fi cine tie ce eucalipt. De-ar fi prins mcar o secund n World Trade Center Luxembourg aduce a Parcul Poporului pe 23 august, dup-amiaza. Sena e jegoas. Ce idee stupid s te sinucizi aici! Dac nu cumva ai noroc s te loveasc bateau-mouche-ul fix n moalele capului, nu te vei pricopsi dect cu o prozaic ciuperc i vei fi scos cu minile sucite de bieii de la Gendarmrie Nationale n blitzurile lacome ale vreunui grup de japonezi. Un strop de ap n veninul originar: exist, totui, un om cruia nu-i pot nega dreptul de a vorbi despre Cioran. Mes hommages i sru-mna, Madame! Radu Buruianu
393
Constantin Barbu
Mic istorie a nihilismului romnesc

sau cum a czut, ah, Dumnezeu ntmpltor n neantul valah
ndirea speculativ a fiinei, ca orice mare gndire care se vrea atotcuprinztoare, st sub semnul dou pericole. Primul pericol este acela al analogiei, al doilea este jocul antitetic. Analogia, spune filosofia, trebuie neleas n situaiile ontologice n care fiindul rspunde i corespunde lui Ens; gndirea fiindului este o speculaie a corespondenelor posibile cu realitile universale. Analogia este n fond o anatomie a limbajului. n Die Kehre, Heidegger vorbete despre o gndire neleas drept coresponden iniial ntre om i fiin n interiorul Limbii. Am putea spune c adpostul intim-esenial al insului este locuirea n Ens prin limbaj care devine, astfel, ceea ce este o adevrat Cas a Fiinei. De altfel, una dintre etimologiile Fiinrii vorbete limpede despre cminul pe care omul limbajului i l-a construit n fiina limbajului. Este cuvntul Hestia. Pericolul analogiei devine vizibil n limbile omului. S-ar putea, astfel, cerceta limbajul metafizicilor indiene, greceti, germane i, pentru noi, dac vrem s spunem n chip propriu ceva despre acel cum este cu putin ceva n loc de nimic? limbajul metafizicilor romneti. De exemplu, metafizica indian ar deveni inautentic dac spiritul cercettor nu ar avea tiina unor ntregi constelaii de nelesuri care s-au ntreesut n jurul unor cuvinte precum sat, nirvana, bhava, maya, neti, neti, brahman-atman etc. Sau, ce-ar fi grecii fr to on, eon, ousia, hen, enerfeia, idea, hypokeimenon, ori logos? Dar tiina absolutului la germani fr Sein, Dansein, Welt, Weltgeist, Ding an sich, Gewesen, Aufheben, ori Geist? Ori ontologia romneasc fr ipochimenul lui Cantemir, nsul lui Samuil Micu, eonul lui Eminescu, fr estime, fr Marele Anonim, fr ntru sau fr ins? Aa cum este rostirea romnesc, ea ne apare, n chip propriu, un rspuns; i o coresponden n interiorul acestei Case a Fiinei. Rspunsul poate fi rspunderea noastr n faa fiinei lumii, dialogul nostru cu toate cele patru cauze, ntre care una este, de la bunul nceput arheu, cauze pe care de le vom strnge la un loc ca rspundere, aa cum i s-a ntmplat unui filosof n cuvntul german Verschulden, vom putea da un neles nou cderii de-a fi a lumii. Rostirea romneasc a pstrat cu delicatee, poate i cu o durere stins sensul cderii lumii, artnd c pentru fiinele multilate ce suntem, cderea de-a fi a lumii este difuz n cderea de-a fi a omului. Cci aceasta este cderea de-a fi a omului: s existe. Orice rspuns dat cu autentic rspundere, dac e nelipsit de geniu, intr n coresponden cu nsi Fiina cea mare a lumii dac el (se) deschide (spre) o alt ntrebare. Acesta este sensul locuirii n marea Cas a Fiinei. Numai c aceast coresponden trebuie o bun oglindire: adic ea trebuie s fie o coresponden iniial. Pentru ceea ce este iniial rostirea noastr, are cuvntul arheu, prin care traducem nceputul, cci atunci cnd s-a spus n greac acel la nceput a fost cuvntul s-a aezat cuvntul arch, iar latina l-a aezat pe principicum. Noi l-am aezat nceput. nceputul este temeiul nsui al fiinei lucrurilor i al lucrurilor fiinei, deopotriv. Pentru a atepta cum se cuvine fiina s ajung la sine, am promis mai multe cuvinte: avenire, eveniment, mai nou, devenin, i, poate, Ensisten. Cel de-al doilea pericol, antiteticul, este, pentru orice gnditor care are ispita unei filosofii a viitorului, un pericol ce trebuie depit. Antinomiile transfigurate ale lui Blaga i contradicia unilateral a lui Noica sunt ntiele construcii teoretice care constituie, n rostirea
394
Constantin Barbu
filosofic romneasc, altceva dect gndirea tradiional i nominalist. Pentru a putea nelege onticitatea n interiorul istoriei fiinei vom apela la etimologia cuvntului fiin. Etimologia indo-european ofer trei rdcini: prima este asus, care nseamn via, vieuitor i n sanscrit are construciile verbale esmi, esi, asti, asmi. n greac sunt eimi i consacratul einai. n latin: essum i esse. n german: sind, sein. n romn: sunt, eti, este, suntem, suntei. Cea de-a doua rdcin indo-european este bhu, bheu. Greaca, de la rdcina phyo le-a format pe physis i phyein. Limba latin are perfectul lui esse fui i fue; germana pe bin i bist i forma impersonal bis. Limba romn l-a pstrat n perfectul simplu, fui i n mai mult ca perfectul, fusesem. n nsui cuvntul Fire. A treia rdcin a verbului a fi provine din indo-europeanul vasami. Pentru greci, dup cum ne spune Socrate n dialogul platonician Cratyles, exist un cuvnt Hestia care poate proveni din essia i ousia i are o multitudine de nelesuri: cminul universului, focul altarului, ceea ce d impuls realitilor curgtoare, ceea ce rmne. De la aceea i rdcin, limba german i-a derivat pe wesen, wohnen, was, war, west; gewesen, care este esena; participiul wesend, n an-wesend, ab-wesend; wesen, n An-i Ab-wesea. Latina l are pe sens n praesens i ab-sens. Cele trei rdcini donatoare de fiin ne dau trei nelesuri. Primul, asus, d seama de via i vieuitoare i l vedem rspunztor de soarta lui Ens mplintat n fiin i ins. A doua, bhu, bheu, are o constelaie de nelesuri, fiind o deschidere n prefacere, rsrire i desfacere, contopire-consumare-isprvire. Prin ea, firea i caut nentrerupt locaul ei predestinat. Cea de-a treia rdcin, vasami, este starea esenial de rmnere prin care geniul limbii a pus la dispoziia gndirii speculative un nebnuit tratat despre reminiscen. Hestia, aa cum ne ndeamn, n tcere, Socrate, poate descrie o variant a istoriei fiinei. S-ar putea ntruchipa o istorie a omului legat de fiin, cu toate ale lui, gndire, spirit, cultur, fiina nsi prin acest concept plurivoc i poliform care este hestia. Hestia provine din doricul ousia. Ousia, la rndul su, n forma osia provine din heracliticul (othon) al realitilor ce venic curg. Astfel, devenirea i fiina sunt una nc de la nceputul gndirii lor. i Heidegger, ndrznind s cugete c Parmenide i Heraclit spun unul i acelai lucru, re-cunotea gndul uitat al lui Socrate. Ousia a mprit pentru multe veacuri gndirea, spiritul, poate istoria i cultura lumii; este cunoscut, dintr-o carte a lui Florenski despre Stlpul i temelia adevrului, cearta dintre susintorii lui homoousia i homoiousia. Gnditorii homoousia-ei sunt, n fond, intransigeni consubstanialiti, iar adversarii lor homoiusienii strlucii analogiti. Dac pentru primii totul era de aceeai fiin, pentru ceilali cele individuale erau numai asemenea cu suprarealitatea, dar nu dintru aceeai natur. Istoria fiinei romneti s-a nscris pn la Blaga sub semnul homoousia-ei. Ca pecete a participaiei i steag al consubstanialitii. Prin sistemul lui Blaga (vezi paradoxele antinomiilor transfigurate din Diferenialele divine) i Devenirea ntru Fiin, tratatul lui Noica (vezi contradicia unilateral: numai devenirea contrazice fiina) gndirea speculativ romneasc aaz primele temelii teoretice ale unei alte gndiri dect cea nominalist i tradiional. nainte de a face o schi de istorie a lui Ens n ontologia occidental i de a ne introduce n istoria fiinei, ca tiin contic, vom transcrie din Istoria fiinei cu metafizic a lui heidegger, aceste note din capitolele Fiina i Existena: aletheia (apeirom, logos, hen-arche) Dezvluirea ca dis-poziie physis (rentoarcerea n sine nsi) ousia a-fi-prezent, stare non ocultat idea vizibilitate (agathon) Cauzalitate energeia Operitate Dispozitivitate en-echeia to telos hyparchein a-fi-prezent, ceea ce domin pornind de la
395
a-se-ntinde-sub-privire subjectum actualitas: fiindul-realulrealitatea creator-ens creatum causa prima (ens a se) ()7 Istoria Existenei cunoate dousprezece ipostaze: 1. esen prim subiectual: omnipersistena, prote ousia. 2. nflorire predominant originar: prima esen gndit ca tode ti on, dominana prin arche. 3. energie ontic: esena pur a actualitii ca existen entitativ. 4. existen entitativ: actul eului cugettor-reprezentare; subiectul; ego; existarea este esse-le lui ego sum; prezena. 5. reprezenteitate n subiect: vis primitiva activa, actualitatea subiectului, substanialitatea monadei. 6. Exigenei a esenei; nisus ad existendum; depirea distinciei potentia-actus. 7. obiectivitate. 8. existen fundamental: esena fiinei fundamentului: fiina nsi n devenirea nsi nspre i contra fundamnetului; devenirea contradictorie n sine. 9. Existen restrns la uman: omul vrea s fie el nsui; Kirkegaard. 10. Exigen ctre transcenden: a fi personalitate. 11. Ek-sistenz: ek-statica in-sisten n luminiul deschisului i al Dasein-ului; Haidegger. 12. Eterna reintoarcere la Identic ca existenial8 Ens traduce grecescul on, eon cum apare n Parmenide, Quintillian, n ale sale oratoriae Institutiones, atribuie paternitatea lui ens lui Flavius Fabianus Papirius care folosete pluralul entia. Despre echivalena lui on cu ens avem un gnd al lui Boethius pstrat n In Isagogen Porphyrii commenta. n originalul ontologiei romneti, Samuil Micu va pune n joc un strlucit gnd propriu n care se arat tiutor c; grecii on, latinii ens zic, noi l-am putea zice ce este, () ns (). n Istoria Fiinei ca metafizic, Heidegger are o interpretare decisiv dar care a rmas nc nefructificat. El observ: Ambiguitatea eon-ului sau on-ului, gndit nongramatical. Ceea ce neleg nominalul (fiindul nsui) i verbalul (fiina), gndite originar. Ambiguitatea lui ens ca insul nsui i fiin a fost ncercat i n gndirea noastr speculativ. Am numit acest sentiment al fiinei n romnete, sentiment entitativ (de la ens) sau contic (de la eon). Ce vrea s spun, n fond, un astfel de sentiment eontic? Sentimentul eontic vrea s spun un gnd al nostru despre trirea adevrului participaiei la Fiin. Heidegger, ncercnd s traduc marele gnd al lui Parmenide: Chre: to legein te noein t: eon: emmenai.9
7 8
Martin Heidegger, Nietzche, II, Traduit de lallemand par Pierre Klossowski, Gallimard, 1976, p. 379. Idem, p. 382-383.
396
Constantin Barbu
deplngerea decderea trans-punerii nelesurilor aurorale ale spiritului presocratic ntr-o limb occidental. Gndul acesta: necesar: astfel s-o rosteti, n chip egal gndirea: fiindul: a fi, poate fi gndul propriu omului, marele strigt al Fiinei i la Existenei. Problema care ne preocup este aceea a duplicitii eminentului participiu eon, pe care limba latin l-a transpus prin ens. Participiul eon, fiindul, spune Heidegger n Was heisst Denken?, nu este, alturi de alte participii, i el un participiu. Eon, ens, fiindul este mai degrab acel participiu care adun n sine toate celelalte participii posibile. Dunla semnificaie a participiilor rezid n duplicitatea a ceea ce ele numesc fr s exprime. Dar aceast duplicitate, la rndul su, rezid n ceea ce este n chip eminent dublu, i care se ascunde n cuvintele eon, fiind10. Duplicitatea eontic, unic n felul ei, conine aceast eminen: fiindul i are esena n Fiin i Fiina i are esena ca Fiin a unui fiind11. Metafizica participaiei fiindului la Fiin, platoniea methexis, se ntemeiaz pe participiul unic eon din gndul parmenidian: Chre: to legein te noein t: eon: emmenai. Eon cuprinde toat actul Fiinei i ceea ce este unind sensul verbal al lui einai cu cel nominal al lui to eon12. Filologie, eon poate avea nelesul de existen i de existent. Uvo Hlscher, n Sein und Seiendes bei Parmenides, a demonstrat c nelesul cuvntului eon este ceea ce este, Seiendes, fiind, deci, subiect absolut13. Att Burnet, Kernfeld ct i Brcker, n Gorgias contra Parmenides14, dau gndului eleatic acest neles: E tot una a gndi i gndul c (ceva) este. n Aurora filosofiei greceti, Brunet e de prere c nu trebuie s traducem to ron prin fiin (Sein, Being). Acest cuvnt nseamn ceea ce este (das Seiendes, What is). n ceea ce privete pe (to) einai, el nu se ntlnete i nu putea s se ntlneasc15. Dac filologia clasic ncearc s adumbreasc eminena i temeinicia grecescului eon, echivalentul su latinesc ens pstreaz un-doirea originar, avnd legturile iniialitii intacte: cu principiul, verbul, timpul, raiunea, temeiul, libertatea, fiina, insul. Reamintirea lui ens cobortorul substanei n subiect i poate ncepe istoria cu Ensul lui Cantemir i inter ens et ens din Sacro Sanctae Scientiae indepingibilis Imago. Dac n metafizica lui Cantemir Ens era presimit i subneles ca fiin i fiire individual, un ins dotat cu ipochimen, n nvtura Metafizicii lui Samuil Micu Ens cunoate primul triumf contient al dublului neles de fiin i ins, capitolul lui Baumeister De Notione Entis et non-Entis fiind tradus prin De ns i de Nens. Dac vom deschide Dicionariulu limbei romne al lui Massim i Laurian, vom gsi, n capitolul dedicat Fiinei, familia sa de cuvinte, poate stranii n forma lor, dar prin dorul lor originar, de latin, demne de o prea euvenit reamintire n lucrarea pe care spiritul o ncearc de veacuri n istoria fiinei romneti: fiendu de la fire, quum essem: fiendu n casa mi se present; voi fiendu deja maturi, nu se cade. fiente fiens, ens, care este, care se face.
Martin Heidegger, Was heisst Denken? trad. franc. de Aloys Becker i Grard Granel, Quappelle-t-on penser? P.U.F., Paris 1973, p. 172. Fragmentul lui Parmenide trebuie neles, n traducerea lui Heidegger, astfel: Necesar: astfel s-o rosteti, n chip egal gndirea: fiindul: a fi. Pentru marele strigt, v. p. 200. 10 Martin Heidegger, idem, p. 204. 11 Martin Heidegger, idem, p. 204. 12 Martin Heidegger, Moira, n Essais et conferences, trad. Andr Prau, Gallimard, 1976, p. 289-290, V. i nota 3 a traductorului. 13 Uvo Hlscher, Sein und Seiendes bei Parmenides, comunicare la al V-lea Congres al Societilor de Studii Clasice (F.I.E.C.), Bonn, 1-6 sept. 1969, apud Ion Banu, Studiu istoric n Filosofia greac pn la Platon, I, partea I. I, Editura tinific i enciclopedic, Bucureti, 1979, p. XCV. 14 W. Brcker, Gorgias contra Parmenides, n Hermes, Band 86, 4, 1958, p. 438 apud idem, p. XCVI. 15 John Burnet, LAurore de la philosophie grcque, d. franc. par Aug. Reymond, Payot, Paris, 1970, p. 206.
9
397
fientia fiens, ens, esseatia, existentia, substantia, ce este, ente, essentia, esistentia, presentia. fientiare existere, a fi n fientia, a essista, a figura. fientiatoriu existens, a fi n fientia, care figuredia. fientiatu care a fost n fientia. Eliade, la rndul su, scrie n Decalog: Dar acest Ens s-a tradus pe grecete pe alte limbe deus, Deu, Dumnedeu, Dio, Dieu, Got, Allah, Bog, etc. Traduciele vorbelor din o limb n alta nu fac niciodat equaiuni mathematice. Fie c mosaist, ns, fie c cretin sau musulman nu nelege n limba sa cu numele ce d Fiinei Supreme sau Adevratei Fiine, dect ceea ce Moyse a neles prin Ens n mascule i n femine totdeodat n activ i n pasiv. Va urma apoi Eufrosin Poteca cu estimea sa ce va echivala n cuvntarea de estimi din Elementuri de Metafizic cuvntul italian, al lui Francesco Soave: ente. nceputul marelui destin al lui Ens n subiectivitatea romnesc l gsim ns la Eminescu, n aceast nsemnare: Das Wesen der Welt Ens realissimum Nonens-Fiens-Ens defiens-Nonens Ens = E(t+s+c) : Etsc Desum Nonsumfiorsintdesumnonsum Complexul ideilor obicinuitevertebrele caracteruluia Eului. Cu Das Wesen der Welt ca Ens realissimum, cu acel ens lipsit de timp i Grund, neles cu Ens entium, va aduce substana n subiect deschiznd calea ctre o nou substan. Eminescu, spune Noica, n Povestiri despre om, substana a devenit subiect. Cultura noastr folcloric, cultura limii largi aa cum a tiut el s i-o nsueasc, n sfrit rostirea noastr romnesc, toate laolalt se topeau pentru Eminescu ntr-o substan. El le-a fcut subiect. Ptruns de ele, le-a ptruns i mbibat, la rndul su cu subiectivitatea sa, aa nct codrul se leagn acum, pentru noi, aa cum l-a cntat Eminescu, iar zeii i oamenii se tnguie dup tnguirea lui. Firete c se mai pot nchipui, n cultura noastr, i alte subiectiviti creatoare n care s se rezolve substana aceea. Dar ntre timp Eminescu a devenit substan i subiectele creatoare noi nu mai pot aprea n lumea noastr fr s-l distileze pe el, ca o esen, n subiectivitatea lor16. n rspndirea substanei Eminescu este o ncercare de afirmare de subiectivitate romneasc17. n Istoria Fiinei subiectivitatea pune n joc urmtoarele gnduri: fiina este realitatea n sensul reprezenteitii indubitabile. fiina este realitatea n sensul apetiiei reprezentante, care pornind de la simpla unitate sfrete prin unificarea, de fiecare dat, a unui fiind, care este o lume. fiina ca o astfel de unificare este actualitas. fiina, totui, ca realitate astfel aficace (voitoare n chip preferenial) are trstura fundamental a voinei. fiina, ca acest a vrea, este ceea ce face constant consistena, care nu mai rmne o devenire. fiina, pentru c fiecare voin este un a-se-vrea, se caracterizeaz prin tendina spre sine nsi, care ajunge la propria esen numit raiune, ca ipseitate.
16 17
Constantin Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel, Cartea romneasc, Bucureti, 1980, p. 52-53. Idem, p. 53.
398
Constantin Barbu
fiina este voina de voin18. fiina este Ens en-sistens, Ensisten*. Sentimentul eontic ntruchipat n subiectivitate este trirea adevrului, a libertii entitative a Existenei expuse. Adevrul este, scrie Heidegger n Ursprung, starea de neascundere a fiinrii ca fiinare. Adevrul este adevrul Fiinei. Frumuseea nu vine doar s se adauge acestui adevr. Atunci cnd adevrul se aaz n oper el apare. Apariia, este ca aceast fiin a adevrului n oper, i ca oper, frumuseea. Frumosul nu ine doar de plcere i nu se mrginete s fie doar numai datorit faptului c forma s-a luminat odat dinspre Fiin, care este esena de fiin (Seiendheit) a fiinrii. Pe atunci, fiina survenea ca eidos. Idea se rostuiete n morph i hyle, n spe ergon-ul, este modalitate a prezenei devine actualitas a lui ens actu. Actualitas devine realitate. Realitatea devine obiectualitate. Obiectualitatea devine trire19. Trirea obiectualitii este o luminare a adncurilor esenei lucrului cci lucrul este, dup o vorb a lui zarathustra, medicul omului. Nucleul lucrului grecii l numeau pesemne, scrie Heidegger, to hypokeimenon. Pentru ei, acest caracter nuclear al lucrului se referea la ceea ce st ca temei i exist constant. Caracteristicile se numesc ns t symbebkota-ceea ce apare mpreun cu fiecare lucru existent i survine ntotdeauna laolalt cu el20. Existena fundamental a gndirii greceti a fiinei fiinrii va fi trans-pus n orizontul gndirii romano-latine hypokeimenon devenind subjectum, hypostasis: substantia, symbkos: accidens21. Ens actu, ca trire, este fiindul ca subjectum, lumea lui ens creatum (fiindul este subjectum n sensul hypokeimenon-ului, care are ca prote ousia marca sa distinctiv n fiinaprezent a ceea ce este n fiecare clip) (Heidegger, Die Metaphysik als Geschichte des Seins)22. Subjectum i substants coincid ca orizont al nelesului i definesc subsistentul i realul substanei. Substantia este ousia hypokeimenon-ului. Hypokeimenon ca sub-iacen rostete ceva prin logos. Logosul i cu el hypokeimenon-ul ajung n sfera interpretrii termenului de traducere ratio (hreo, hresis: discurs, ratio; reor: a enuna, a ine pentru, a justifica). Ratio, n conformitate cu aceasta, este alt nume pentru subjectum, sub-iacentul23. Rostirea modeleaz esena subiectului, ea devine determinaia ntru-temeiului (arche, Untergrund) i a temeiului (aitia, Grund).
Martin Heidegger, Die Metaphysik als Geschichte des Seins, 1941, n Nietzsche, II, trad. Par Pierre Klossowski, Gallimard, 1976, p. 362. Die Metaphysik als Geschichte des Seins i Entwrfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik, sunt prezente n toat lucrarea. 19 Martin Heidegger, Ursprung, n M. Heidegger, originea operei de art trad. i note: Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu. Studiu introductiv Constantin Noica, Editura Univers, Bucureti, 1983, p. 94-95. 20 Idem, p. 36-37. 21 Idem, p. 37. 22 Op. cit., n Nietzche, II, ed. cit., p. 361. 23 Idem, cap. Mutaia hypokeimenon-ului n subjectum, pp. 344-349.
18
399
Spiritul eontic i spiritualitatea Subiectivitatea romneasc neleas ca o cutare a temeiului dttor de linite, siguran i libertate trebuie s renasc n orizontul originar al Fiinei. Arhetipurile spiritualitii romneti Mioria, Luceafrul, Tineree fr btrnee i via fr de moarte, Archaeus vmile prin are sufletul, chipurile prin care spiritul, transparenele prin care geniul naional au transferat substana Spiritului Universal ntr-o rostire proprie subiectivitii romneti sunt temeiurile filosofiei culturii la Blaga i ale filosofiei fiinei la Noica. Blaga i Noica au cutat s cunoasc, s intuiasc i s realizeze determinantele spirituale ca esene ce exprim calitile fiinei romneti n general. Blaga ba porni, n filosofia culturii, de la fundamentul de jos de la matricea stilistic. Teoria matricei stilistice e strns legat de mumele goetheene cunoscute de plsmuitorul german al lui Faust din Plutarh, cel ce ne spune c n cmpia adevrului zac fr micare proiectele, formele i strvechile chipuri a tot ceea ce s-a ntmplat i are s se ntmple i din venicia care le nconjoar, acestea se scurg asemenea timpului. n consens, filosoful Spaiului mioritic afirm c, tradiia noastr e matricea stilistic n stare binecuvntat ca stratul mumelor. De aceea, Blaga, iubind i admirnd cultura popular, ndemna mai presus de toate s lum contactul [] cu centrul ei generator, binecuvntat centru generator. Potenele creatoare ale apriorismului romnesc se cunosc i ne vom opri la prima determinant spiritual anume spaiul mioritic, substrat spiritual al creaiilor anonime ale culturii populare romneti, nzestrat cu specificele accente ale unui anume sentiment al destinului24. Cu cheia de aur druit de Mioria, prin ideea acestui orizont spaial, incontient, Blaga sper s deschid multe din porile entitii romneti; ideea esenial const n solidaritatea sufletului romnesc cu spaiul mioritic: cu acest orizont spaial se simte solidar ancestralul suflet romnesc, n ultimele sale adncimi25. Opinia c Mioria merit rangul de adevrat arhetip al spiritualitii populare romneti (Mircea Eliade) e mprtit de numeroi folcloriti, sociologi, filosofi. Oare dezvluie, n adevr, aceast balad (chiar unic n experiena spiritual a poporului romn), n ntregime i profunzime, geniul nostru etnic? n reevaluarea ntreprins n Lagnelle voyante (De Zalmoxis Gengis-Khan), Mircea Eliade explic adeziunea aproape total la Mioria prin sensul impus de balad adsurdului nsui rspunznd nefericirii i morii printr-o feerie nupial26. Un examen mai puin feeric a propus Constantin Briloiu n lucrarea Sur une ballade roumaine: La Mioritza, susinnd c le texte nous livre deux thmes, ici confondus, mais distincts, par eux-mmes et dissociables27. Prima tem folcloric este a morii asimilate nunii, particular, se spune, folclorului balcanic. Sermo suppositus al Sfntului Augustin conine i le aceast asimilare fiindc tema e strveche, avnd rdcini n preistorie28. Chiar limbile sanskrit i greac au pstrat acest adnc mister al nunii sacre: a lua n cstorie (ko
Lucian Blaga, Spaiul mioritic, n Trilogia Culturii, F.R.L.A., Bucureti, 1944, p. 167. Idem. 26 Mircea Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, tudes comparatives sur les religions et le folcklore de la Dacie et de lEurope orientale, Payot, paris, 1970, (chap. VIII: p. 218-247), p. 244. 27 Constantin Briloiu, Sur une ballade roumaine: La Mioritza, Genve, 1946, p. 4, apud. M. Eliade, op. cit., p. 228. 28 Mircea Eliade, op. cit., p. 242. nvatul romn citeaz un fragment din Sf. Augustin, Sermo suppositus, 121, 8 (n Natali Domini, IV).
25 24
400
Constantin Barbu
bh, a deveni unu) nseamn i amuri, aa cum grecescul teleo nseamn a fi desvrit, a fi cstorit, a muri29. A doua tem este dup Constantin Briloiu substituia unui element sau obiect ntmpltor n accesoriile normale ale ceremoniilor rneti. Scriind filosofia fiinei romneti, Noica va ncepe de la pre-fiin, dup cum va proceda cu deducerea maladiilor constituente ale spiritului romnesc. Noica alege Tineree fr btrnee i via fr de moarte pentru posibiliattea ntrevzut n totalitatea epic a basmului de a ilustra prin mplinire modelul ontologic care prelungete sentimentul romnesc al fiinei. Entuziasmul lui Noica (nu cunoatem o alt oper n proz a geniului romnesc care s aib atta miez30) este bine ntemeiat i nu se sprijin numai pe idea lui Lazr ineanu din Basmele romne (1885), (astfel este ntiul basm din Ispirescu Tineree fr btrnee i via fr de moarte care, sub forma-i integral, pare a fi necunoscut n literatura folcloric european31) ci i pe demonstraia lui Eminescu din geniul naional (Timpul, 1881): ntre legendele noastre naionale e una (n colecia Ispirescu) de strveche origine desigur i de-o mare adncime. Un om primete de la ursite privilegiul vieii fr de moarte i tinereii fr btrnee32. n finalul articolului geniul naional, Eminescu l numete pe omul pururea tnr drept geniul neamului romnesc. Contemplaia din finalul Geniului naional se ridic pe echivalena: omul pururea tnr-Archaeus. Propoziia: ntru fiina sa nemrginit scrie c absolutul E Brahm, e Un, e hen kai pan. Marele poet a dat glas n aceast nsemnare unei filosofii adnci: c exist n toate gndirile un fel de pecete eontic a reprezentrii Fiineii. Spiritul romnesc doar nuaneaz punnd accente diferite pe claviatura unei orgi universale care este spiritul manifestant al Fiinei, fiind unul dintre sunetele spiritului ntreg. Participarea are un dublu sens. Este o coparticipaie. Este povestea plin de tlc a entitativitii fiinrii. IIns provine din latinescul ens prin care, tim, filologia traduce grecescul eon (eon neduplicat), participiul care n dublul su sens adpostete actul fiinei i ceea ce este, fiina i fiindul. n romnete: fiina i insul i coaparin n distincie fr sepraie. Problema este a rsfrngerii i a conlucrrii spiritului eontic cu firea subiectivitii proprii. Rosturile ce se autodescriu ntr-o reamintire a Fiinei ar fi aceasta: interioritatea mai adnc, rsturnarea separrii, marea deschidere.
Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et bouddhisme, trad, de langlais par Ren Allar et Pierre Ponsoye, Gallimard, 1972, p. 32 i p. 105. 30 Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Editura Eminescu, Bucureti, 1978, p. 112 31 26 Lazr ineanu, basmele romneti n comparaiune cu legendele antice clasice i n legtur cu basmele popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice, ediie ngrijit de Ruxandra Niculescu, Prefa de Ovidiu Brlea, Editura Minerva, Bucureti, 1978, p. 247.
29
401
Depirea romnescului Orice cultur profund i este siei datoare cu Istoria Fiinei i istorisirile fundamentelor proprii. Istoria culturii noastre se poate bine oglindi pe sine scriindu-i istoria Fiinei zugrvind ntruchiprile prin care se rostete gndirea n spiritul i limba romneasc, istorisindu-i n faa historialului european potenele arheale. Un sistem care s lumineze adevrul propriu al Fiinei romneti trebuie s arate n esen cele trei mari stri care ntrein lmurirea noastr (n lume): prima vrea s cuprind, pe ct va putea, ensistena sau despre noua interioritate vie, lucru care pare s fie sarcina spiritual a Europei; a doua va trebui s nceap un tratat despre arhei n care ar trebui evaluate fundamentele proprii, tratnd contemplaia cu arheul con-inut de gndurile noastre romneti; n fine, o ncercare care s pun n cumpnire i neuitare tot gndul lui methexis n care fiindul particip la Fiin, ntr-un fel o depire a metafizicii occidentale, cutnd o dreapt cale entitativ. nlimea speculaiei ontologice pe care o ofer duplicitatea unic n felul ei a participiului parmenidian eon ne-o pot pune n fa n mod fericit numai pacea i linitea strlucitoare a eminentului Ens, rsrit arheal, ca Fiin i Ins. O ntemeiere ontologic a romnescului pe calea lui Ens ar putea s dizolve toate complexele teoriilor privind specificul naional. n caietul-dicionar german-latin-romn 2289 Eminescu gsea putere de ntemeiere a unui gnd genial din eminena originar a lui Grund, ens entium nelegndu-l ca fond izvortor. Temeiul, Grund, ca fundament traducea grecescul arch (arheul) i poetului i-a czut sub privire ca ens entium. O punte ntre temeiul fondului izvortor i ensul enilor lui Leibnitz se poate face prin zona leibnizian a lui Schelling, prin disertaia schopenhaurian despre principiul raiunii suficiente (ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), ori Kant. Leibniz gndete: Ens entium, ens summum, causa realis. Schelling mediteaz: voina este fond, este Sehnsucht. Voina este subjectum neles ca hypokeimenon, ca baz i egoitate, logos. n Weltalter, Schelling l transpune pe Ens prin hypokeimenon, Eminescu rostete: Hyperion, izvor de viermi/Voina fr saiu/El zboar, gnd purtat de dor/ Pn singur e cu totul/Ei i atrn micul eu/ de-a vieei lor durere. Lumea n care arheul Ens-ului se desfoar estre plin de ntruchipri omologabile. Ens este Grund ens entium, temei, voin, Sehnsucht-dor, hypokeimenon, baz, logos, eu, Selbstheit-identitate. este unul i acelai spirit, care doarme n piatr, viseaz n plant i se deteapt n om, scrie Maiorescu despre viziunea lui Schelling asupra lumii sufletului, Weltseele. Arheul lui Eminescu este n felul lui unul i acelai princip de via. Dar s lsm Marea Deschidere a Lumii lui Ens n deplin libertate necomentat, cci ea vorbete de la sine ca un-doire , i s ridicm o ntrebare asupra putinei de esen a romnescului. n ceea ce privete romnescul nostru, Eminescu, Blaga, Noica ne-au spus c are mai puin realitate i este mai mult un posibil. Ce s fie posibilul care ar da seam de temeiul romnescului? n Aristotel, posibilul este dynaton, este proprietatea pe care o are materia de a primi cutare ori cutare form: esti dhe men hyle dynamis to deidos entelecheia. Posibilul lui Leibnitz nu e un mod de a fi, o proprietate, acest posibil este esen, stare n desfurarea, adevrat subiect al substanei i nceput al ei. Posibilul leibnitzian este pre-monadic. Mateia hiletic avea iniial nelesul lemnului din codru. Codrul pare a fi adpostit i posibilul nostru, sub
Un-doirea este nsui Pliul eonului, Zwiefalt, a fi ntre, Fiina-Devenire.
402
Constantin Barbu
buna supraveghere a arheului care rabd linitit: n temeiul codrului/cale nu-i, crare nu-i/C de-a foat vreo dat cale/ Ea s-a prefcut n vale./ De-i crare unde va/ Nu mi-o tie nimenea. Temeiul nostru e subtil, el nu ine de vreun real ngust, ci el se ntre-in prin posibilul larg. Posibilul, pentru noi, e mai bun i mai bogat i mai liber dect realul. Realul este hotrt de cine tie ce orizont fr orizont n schimb, posibilul st n coresponden eontic cu generosul arheu al Ensului. Posibilul este exigena exigenei. i, de aceea, fiina romneasc nu se trateaz cu temeiul, ci cu arheii: neavnd fundamente proprii dar oare cine are? trabuie s ne interogm aproprierile poteniale apelnd la un Tratat despre Arhei. De aceea, trebuie s-i dm dreptate lui Eminescu care gndea rsturnarea genial: arheu-realitate-cuputin: Archaeus este singura realitate pe lume. Aadar, romnescul trebuie s lucreze cu posibilul i s nu se hotrasc prin real, cci iat, dup vorba lui Eminescu, arheul posibilului ne poate aduce sungura realitate-cu-putin pe lume; i lumea noastr posibil ordo idearum e lume nentrerupt de ordo rerum: o lume ca nelumea este posibil nentrerupt fiind de o alt ordine de lucruri. Ceea ce gndete Eminescu este o depire a romnescului. Dup un secol XIX, aa cum a fost, este nevoie de un ev de ensisten, cci insul numai prin propria regsire de sine va regsi uitata Fiin. Ensistena este o bun staionare a gndului nspre contemplaia Enssistenei. De aceea, entelechia fie pentru o vreme, pn cnd eul omului se va nla pn la Sinele su mai temeinic, bunul adpost al Enssistenei. De aceea, entelechia noastr romneasc trebuie s rstoarne posibilul ntr-un real ensistenial. ntregirea temeiului romnesc este non-dual. E o blnd un-doire, prin care Ens st deschis nspre Fiin i ctre Ins. Insul romnesc a avut presentimentul ntregii lumi a posibilului i a dat doar nelesul su. Ca un bun Ens ce se afl n stare, insul are sigurana i linitea Sinelui mai adnc dat prin poziia lui ens-sistenial: are presinirea unui ceva aruncat n lume ca orice fiin-care-este-aici-oricnd-n-ekstaz.Ens-ul ce se afl n proprie stare este Ens-sistena. Pentru insul romnesc cu ensul lui cu tot, a fost s se ntmple s fie ntre. Explicaia bun-strii lui ntre lumile lui Ens ntre existena i essentia, ntre Occident i Rsrit, ntre Ek-sistenz i En-sisten, ntre luminare i uitare, inter ens et ens, ntre prezen i absen, n ntre consist n un-doirea lui. Ontologic, un-doirea este identic marii Dechideri a Ensului. Pur i simplu trebuie s ne minunm de aceast poziie ontologic plin de noim! Aceast noim plin de tlc i de sens devine vizibil dac desfurm istoria rostirii, Cantemir, Eminescu, Blaga, Noica. Orice arheu este plin de un-doire. Dorul popular este o plcere de durere, o nostalgie, deci un drum ntre ceva i ceva. Ens-ul lui Cantemir se desfoar n Marea lui Deschidere ca un-doire n-spre fiin i ctre ins. Gndirea ipochimenului, ca himera filosofilor, zcnd sub alt lucru, are substan ct orice gnd mare al contemoranului su, Leibnitz. Eonul lui Eminescu cerceteaz firea, dar chipul lui e peste fire i imprim Marea rentoarcere la Identic. Calea ce deschide Luceafrul spre Sinele mai adnc nu va fi niciodat urmat de vreun pmntean firesc, cci ea e calea suprafiretilor. Arheul e vrful contemplaiei, e spiritul Universului, ncepnd s coboare n om ca acelai princip de via. Eonul i arheul caut venic Calea. Pentru Blaga dorul echivaleaz cu o ntreag filosofie a existenei. ntru al lui Noica ntreine i el apropierea i deprtarea, e un cuvnt mergnd pe drumurile care caut calea. A gsi calea gndului unui popor care ocolete o istorie ntreag pentru a-i hotr geniile nseamn a fi un om de gnd romnesc. Pentru noi, ocolul acesta himeric se ntruchipeaz n mod obligatoriu, ca subsisten a consistenei, n nfiinare cu: Tineree fr btrnee i via fr de moarte, Sacro-Santae Scientiae indepingibilis Imago, Divanul sau glceava neleptului cu Lumea, Archaeus, Luceafrul, Memento Mori, Eonul dogmatic, Spaiul mioritic, sentimentul romnesc al fiinei, Spiritul romnesc n cumptul vremii, Devenirea ntru Fiin. Calea s-a prefcut: n temeiul codrului/cale nu-i, crare nui/C de-a fost vreo dat cale/ea s-a prefcut n vale/De-i crare unde va/Nu mi-o tie
403
nimenea. Calea netiut pare a fi sau trebuie s fie Calea n-spre Ens pe care insul i-a propus-o spre a o arta i altora. Insul merit o ngrijire atent a eului su mbtrnit i obosit de Nietzsche cum nu i-au oferit dect descartes i Leibnitz, dnd putere chipului su ca subiect i artnd subiectului calea adncului Sine, insul merit o cercetare care s uite p clip soarta lui de ek-sistent, esena sa ca Ek-sisten, insul merit punerea lui n legtur originar cu Ens-ca ENSISTEN. ntemeierea romnescului trebuie s se transfigureze ntr-o depire a romnescului, cci trebuie spus lmurit: nu exist un sentiment romnesc al fiinei ci un sentiment al Fiinei n romnete (n german, n francez etc.). S numim acest sentiment al Fiinei ntreinut de limba noastr cu limba Fiinei: sentiment eontici (entitativ) al Fiinei. Aceast depire se poare produce prin punerea n lumin a lucrrilor arheului: aproprierile romnescului. Adic trebuie artat, nou mai nti i apoi lumii, c prundurile acestui popor au rmas temeiuri pure. A filosofa la nesfrit ce este o veche problem. Depirea romnescului reclam o rentoarcere originar a gndului spre arheii care au devenit proprii graie lucrrilor consistenei posibilului ca esen a firii noastre. De aceea, trebuie meditat adnc asupra cuvintelor care consfinesc adevrul nostru ontologic: arheu, temei, raiune, Ens, Fiin, ins, fire, ntotdeauna... Cnd vom putea arta exigena lumii lor strlucitoare, acea nelume a strfundurilor fr fund atunci vom descoperi ct de plin este de Ens orice arheu care ne-a devenit propriu. Totul trebuie pus n lucrare ntr-un tratat despre arhei. Un tratat plin de griji, fiindc trabuie s aib n paz ncordarea care ntreine genunea gndului, acea genune a gndului care a ncercat s strbat drumul pn la mintea noastr cea de pe urm, un-doind prin Ens, artndu-se ca noim. Ca s ne dea veste c, dac avem o existen pe care vrem s-o trim ca Ensisten, trebuie s ne pzim noima. Cci numai re-gndirea Ensistenei poate s arate Calea nspre Ens, cea dttoare de siguran i linite ontologic, de libertate n Casa Fiinei.
404
Constantin Barbu
Arheologie entitativ Ens i cile lui n-spre Fiin i ctre Ins Raiunea limbii este nsi libertatea rostirii Fiinei. Exist un cuvnt care d seam att de fiina general ct i de individ. El este Ens care n latin nseamn fiin i a cobort n romnete ca ins. Pe Ens l-am gsit zcnd neluminat n marea Sacro-Sanctae Scientiae indepingibilis Imago a lui Cantemir. Ens, entis ca participiu prezent al lui sum a fost creat de Caesar, n analogie cu possum, potens, potes: Graeci autem participio utuntur substantiuo (scil, on)... quo nos quoque secundum analogiam passemus uti, nisi usus deficaret participi frequens. Quamuis Caesar non incongrue protulit ens a uerbo sum es, quamodo a uerbo possum, potes, potens33. (priscien apud Meillet, Ernout; idem infra). Substantivul entia apare la Quintillian34. Pe grecescul ousia latina l nchipuiete ca essentia cuvntul fiind creat, se pare, de Cicero dup tipul sapere, sapiens, sapientia. Essentia, model lingvistic pentru substantia lui Seneca, va nlocui natura ca foarte general i imprecis. Undeva, n Logica sa, Incompendiolo universae logices institutionis proemiolum, Cantemir identific essentia cu substantia i judec pe Ens drept ceea ce exist prin sine: Essentia est res per se existens, nec egens alterius ad sui constitutionem, vel Ens est, quod per se non potest esse, sed habens in alio existentiam et quaquam omnes categoriae ab ente dividantur...35. Pentru a lumina orizonturile medievale ale metafizicii lui Ens trebuie s amintim un neles al lui ex-sisto cum apare ntr-un text al lui Cicero (pe care cantemir l ca cita n Divanul). Cicero spune undeva: Ex-sistere spelo ceea ce nseamn a iei din peter. Exist aici o legtur adnc a conceptului de existentia ca ieire, ca stare care iese n afar pentru a se dezvlui, cu Fiina. Aceast existentia pare s pstreze la Cantemir caracterul fundamental al identitii cuvntului energeia cu fiina. Energhia, n Scara numerelor i cuvintelor, este putina a face, fctoare, lucrare, o nzuin de realitate. Energeia a cptat n Evul Mediu, prin ousia lui tode ti ca reprezentare a lui idea (chipul a fietecui lucru pre carile mintea plzmuindu-l ca cum iaste l informuielte va spune Cantemir), numele i consistena lui actualitas ca realitate i existentia ca existen. n Sacro-Sanctae scientiae arheul lucrurilor convinge spiritul gnditorului, chiar aa n dezacord cum e, s convoace idea platonicienilor. Astfel, btrnul mag, povestitorul gndurilor sacrosancte, rostete: Glasul a ornduit printr-un fir continuu i nentrerupt ca arheii lucrurilor s primeasc forme perfecte i s le imprime elementului apei simple i pure, aa ca s formeze ceva inerent cu cel pus n el, conform cu o determinare periodic pe care Platonicii strmb au numit-o idee i i-a druit i a ntrit ca n lucrarea lor s fie neobosii i neostenii cu
33 Grecii ns se folosesc de participiul substantivizat (adic on)... de unde, urmnd analogia, chiar noi trecem la a o folosi dac nu ar lipsi folosirea participiului n mod frecvent. Cezar nu n mod nepotrivit l deriv pe ens de la verbul sum, es, precum din verbul possum, potes, potens. 34 Quintillian (n Oratoriae Institutiones, L. II c. 14, Oeuvres compltes, publies sous la direction de M. Nisard, paris, Didot, 1881, p. 69 b) atribuie lui Flavius fabianus papirius paternitatea latin a cuvintelor essentia i entia. Despre echivalena lui on cu ens Boetius spune: Ab eo enim quod dicimus est, participium inflectentes, graeco quidem sermone n latine ens appellaverunt. (n In Isagogen Porphyrii commenta. Rec. S. Brandt, Vindobonae, 1906, III, ib. col. 108, 109). Apud Le De Ente et Essentia, de S. Thomas dAquin. Texte tabli daprs les manuscrits, parisiens. Introduction, notes, et tudes historiques par M.-D. Roland-Gosselin, O. P., Le saulchoir, kain, 1926, n. 2, p. 8-9. 35 Esena este lucrul care exist prin sine nsui; neacionnd pentru formarea sa, aceasta se dezvluie n mod diferit de ensi prin sine i nu acionnd diferit pentru formarea sa; sau Ens este ceea ce prin sine nu poate s fie dar avnd o existen n alt sens i toate categoriile se divid din Ens. (Manuscrisul latin 76).
405
depline puteri. De unde se observ foarte bine c arheii pot desvri formele, dar nu pot fi cauza lor. Aadar, n gndul lui Cantemir aitia i arche se deosebesc (sub inspiraia lui Aristotel). Cantemir gndea c eidos-ul, nfiarea, forma este ousia fiinei individuale, gnd pe care l gsim exprimat cu o fericit echivalen n Divanul... su, demonstrnd o bun cunoatere n interiorul ontologiei lui Ens ca Fiin i ins. La Aristotel, fiina energeia, consist n realitatea i existena lui tode ti. Acest lucru anume este un eon=ens, un participiu neduplicat care culege n el, totodat, Fiina i insul. n Metafizica lui Cantemir intelectul e ne-norocit adic n-are o soart bun cci el trebuie s culeag n creasta ndoielilor nimicul din Fiin (nihil de Ente) i s se ridice n valea mizeriilor de la nimic la Fiin ( nihil-ad Ens), e intelectul unui prin al atodetiei refuznd creatul, momentul, perisabilul i nimicul. Aici, latinescul Ens, scris cu majuscul, nseamn n romnete Fiin. Cnd cunoaterea rezultatului ultim st sub semnul crizei, tiina contemplativ trebuie s discearn diferena pur i simpl ntre cele ce sunt acelai: ntre timp i timp, ntre esen i esen, ntre nimic i nimic, ntre ens i ens. Aici, latinescul ens, scris cu minuscule, nseamn n romnete fiina individului, ins. De la Cicero la Heidegger existena a strbtut o lung istorie, de la ex-sistentia la Eksistenz. Metafizica s-a ocupat aproape n exclusivitate de realitile strii n afar, ale extazei ontice. Prin Ens se ivete o fericit posibilitate de a ne ocupa din interiorul Fiinei n Fiin de ENSISTENTA ei, ca adpost al en-stazelor lui Ens ca Fiin i ins. n romnete, povestea lui Ens ncepe cu Cantemir, continu cu Samuil Micu care l traduce pe ens prin ns i, negativ, nens, cu Eufrosin Poteca gndind la nsul gndului i la lumea aceasta ca ns mplinit i ziua de mine ca ns nemplinit, cu Eminescu meditnd asupra Ens-ului su (cuprins ntre Nonens, Fiens i Defiens). Luminarea lui Hyperion d consisten unui mit plin de adevr care face s in lumile n ntruchiparea lor de lume-arch i lume-mundus. Pentru Noica, Ens n-a devenit chiar ins, persoan, dar a devenit un fel de estime [] care ar avea o esen drept fiin, o existen drept estere i o fire drept natur36. Pe Ens l-am gsit, nedezvluind,n Sacro-Sanctae Scientiae indepingibilis Imago (TheologoPhysices Principia Sacra Praefiguratio scientiae sacrae) Liber Primus: Cap. I: Ad sacram scientiam qua via procedentum sit, sensus ab intellectu, aenigmatice docetur et modum inveniendae veritatis tradit: n vale miseriarum, in carumine contributionum, atque in caligine rerum ignorabilium, occupatus misellus humanus intellectus et immateriale lumen, materialibus corporeitatis crassi-ciebus obrutum, indissolubilibus sensuum vinculis, obstrictum, atque in ignorantiae barathrum pene totaliter corruntum perfundatumque, ut Creatum de Increato, ut momentaneum de aeterno, ut nihil de Ente, ut mortale de Immortali, et ut audacius quid dicam, ut mortuum de vita, verba facturum, luminisque projrij ad cognoscibilium apprehenssionem radios vibraturum, unde nam inchoaturum et quorsum finem directurum sit, solicite et anxie dubitanti mihi, a Creatura ad creatorem, a nunc ad aeternitatem, ad accidente ad essentiam, nihilo ad Ens, a mortali ad Immortalem, et a morte ad vitam ascendendum, atque progrediendum esse, jamjam deliberaturo, amicus syncerus, fidusque sodalis abviam factus postque modestam congratulationem, quid usque adeo cogitabundus deambulatorium terris inquit. Quem ego honorifice resalutatum Comitem perambulationis, et participem mearum dubitationum, facio et succinte recommendatis ispi mearum haesitationum disquisitionibus, bona quidem infit comparatio, sed indigna (ut mea fert opinio;) est talis, promta deliberatio (deliberamus enim ea, quae exacte cognoscimus, non ea, de quibus egre dubitamus). Siquidem dubitatio signum discriminis est, discrimen autem ultimi ignorationem praesupponit. Quamobrem, primo necessum est, simplicissimam, purissimamque facere differentiam, inter tempus et Tempus, inter aeternitatem et aeternitatem, inter accidens et accidens, inter creaturam et creaturam, inter nunc et nunc, inter essentiam et
Constantin Noica, Spiritul romnesc n cumptul vremii. ase maladii ale spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 160-161.
36
406
Constantin Barbu
essentiam, inter nihilum et nihilum, inter ens et ens, inter mortalem et mortalem, inter immortalem et immortalem, inter vitam et vitam, et inter mortem et mortem, differentia enim contrariorum, cum ut plurimum, pre se pateat, nec demonstratione indiget nec denique tute ad viam ducit verae cognitionis. Quid enim adeo magni aestimandum novisse, corpus sentivis subiectum, esse mortale, animam autem intellectualem, esse immortalem?. Nenorocitul intelect omenesc prins n valea mizeriilor, n creasta ndoielilor i n negura lucrurilor ce nu se pot cunoate, iar lumina imaterial, copleit de bezna material a corporalitii, nctuat de lanurile indisolubile ale simurilor i aproape cu desvrire prbuit n nesaiul ignoranei i nevoindu-se ca s explice pe cel creat de cel necreat, pe cel vremelnic de cel etern, nimicul din Fiin, muritorul din nemuritor i ce lucru mai ndrzne s spun? pe cel mort din via i s fac s luceasc razele luminii proprii pentru priceperea celor de cunoscut, muncit de idea de unde s nceap i ctre care el s se ndrepteze, mie care stteam la ndoial cu nelinite i ngrijorat cum s m urc i s naintez de la creatur la creator, de la acum la eternitate, de la accident la esen, de la nimic la Fiin, de la muritor la nemuritor i de la moarte la via, pe cnd stteam astfel pe gnduri mi iei n cale un amic sincer i tovar credincios; dup o salutare modest mi zice: De ce frmni poteca stnd mereu pe gnduri? Salutndu-l respectuos la rndul meu l iau ca tovar al plimbrii i prta al ndoielilor mele i dup ce i explic pe scut obiectul ezitrilor mele, mi rspunse: Ce e drept, comparaia este bun, ns, dup a mea prere, o deliberare astfel aranjat, e nedemn, cci noi deliberm asupra celor ce cunoatem exact, nu asupra celor despre care ne ndoim dureros. Dac ntr-adevr ndoiala este semnul unei crize, criza presupune ignorana rezultatului ultim. De aceea este necesar ca mai nti o foarte simpl i pur diferen ntre creatur i creatur, ntre acum i acum, ntre timp i timp, ntre eternitate i esen, ntre nimic i nimic, ntre a fi i a fi, ntre murilor i muritor, ntre nemuritor i nemuritor, ntre via i via, ntre moarte i moarte, cci diferena celor contrare, din momentul ce este evident de la sine, nici n-are nevoie de vreo demonstraie, nici n fine nu ne duce la calea adevratei cunotine. Cci cum poate fi de vreun mare folos, dac cunoatem, c trupul, supus simurilor, este muritor, i c sufletul intelectual este nemuritor?37. Principil lui Cantemir, ca i arheul vanhelmontian se prezint ca vector material al specificitii individuale, el d socoteal prin inconsistena lui fundamental de lumea individual ce se reculege n arborele metafizic al lui ens seminal. Ca nenorocitul intelect, cel fr soart de nfiinare, care, prins n valea mizeriilor, n creasta ndoielilor cerceteaz creatul din necreat, trectorul din etern, nimicul din Fiin, tot aa arheul lui Cantemir i caut substarea i firea uitate. Cele dou nzuine principale ale arheului vor fi aadar: reculegerea inconsistenei i mbogirea ei sub-sisten i cutarea substanei bune a nimicului n fire. Individualul lui Cantemir domin, cu aeheul lui specific cu tot, ca aura vanhelmontian, firea cea fraged este substana fiinrii. Om european, Cantemir stptea ca ins tradiional n preorizontul Fiinei i, cercetndu-l pe Ens, gsea c Fiin nu avea nici fiina suprem, firea divinului fiind fiina cea ascuns: Preabuna dar a lui Dumndzu cinste i ascultare iaste: Poruncile lui a urma i ct n putina omului ar fi, dup dnsul a umbla (Efes, gl. 5, sh.1). D nsemntate iaste dar ntru a lui Dumndzu cunotin, nu prea atta a firii sale, a fiinei cei ascunse pre ct mai vrtos a voii sale ceii d la dnsul descoperit, cu cunotina a cuprinde38.
37
Traducere de Nicodim Locusteanu, n D. Cantemir, Metafizica, col. Biblioteca universal, nr. 158-161, Bucureti, 1928, p. 24-26. Acest capitolI, inedit ca ntreaga Sacro-Sanctae Scientiae indepingibilis Imago, se afl n Manuscrisul latin 76, Fondul B.A.R.S.R. i l-am publicat integral n Ramuri, nr. 5, 1981. 38 D. Cantemir, Opere complete, vol.I, Divanul, Ediie ngrijit, studiu introductiv i comentarii de Virgil Cndea, Text grecesc de Maria Marinescu-Himu, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, 1974, p. 307.
407
Pentru fire textul latinesc ne ntmpin cu natura, cel elinesc cu physis; natura e identificat cu latinescul essentia i grecescul ousia, ajungnd s fie fiin la Cantemir. Aadar, Cantemir tia exact transpoziiile ontologice medievale identificnd: ousia-essentiafiin. Cile lui Ens n-spre Fiin i ctre Ins rmn demne de cercetat, nsoind i nsoite fiind de gndurile lui Cantemir despre gheneralis, cel ce cuprinde chipurile supt sine, diathesis, ornduiala firii, n ce s pune firea, energhie putin a face, fctorie, lucrare, idea, chipul ca cum iaste l nformuiate, efidditas, ceina, singur fiina lucrului, ceia ce iaste, ipochimen, lucrul ce dzace supt altul, prezenei, starea de fa, aflarea denainte, denainte la obraz. Cnd lumea republicii acestor cuvinte este plin de Ens, n mine prinde fiin ntrebarea magului: De ce framni poteca stnd mereu pe gnduri?.
408
Constantin Barbu
De ns i de Nens Ni s-a prut c orice crare, Calea chiar, a gndurilor trece prin inima lui Ens, dac nu este chiar inima sa. Ascultnd ntrebarea magului vom ncerca o Arheologie entitativ ncepnd cu Cantemir cel din Sacro-Sanctae Scientiae indepingibilis Imago i continund apoi, pn la rostirea esenial eminescian, cu nsul i Nensul lui Samuil Micu din nvtura Metafizicii i estimea lui Eufrosin Poteca din Elementuri de Metafizic. Att nvtura Metafizicii ct i Elementuri de Metafizic sunt traduceri. Din latina lui baumeister, ens a devenit ns, iar din italianul lui Soave, ente s-a tradus prin estime. Vom urmri mai departe, n msura n care pot interesa sentimentul eontic al fiinei, transpunerile pe care le-a reuit Samuil Micu n traducerea manualului de ontologie al lui Baumeister. n nvtura Metafizicii Samuil Micu traduce existentia prin nsul. n Elementa philosophiae recentioris39 Baumeister scrie: Ita nunc manifestum fiet, quid sit existentia, iar Samuil Micu traduce: aa acum s va cunoate ce este nsul ( 22). Dac n capitolul De ns i de Nens filosoful romn spune c Ins vine de la ens nsemnnd ce este (latinescul ens traducnd grecescul on) atunci s acceptm gndirea ideii de existentia ca supliment a lui ens. Emelenta philosophiae vorbete de complementum possibilitatis iar nvtura Metafizicii de plinirea putini (sed complementum accedat apportet, possibilitatis, quod ipsum constutuit rei existentiam trebuie s vie i plinirea putini, care face ca s fie lucrul). Plinirea putini ste actualitatea ca act pur, facerea i crearea lucrului sub energia lui agere, este n fond energia devenit actualitate a actului. Aadar existentia se efectueaz ca lucru i se conoate ca ns. Existena ca ns este existen entitativ. n paragraful 23 Baumeister scrie: quod actu existit id quoque debet esse possibile. Veteres hanc positionem ita enunciabant: ab esse ad posse valet consequentia, e.gr. mundus est, ergo potest etiam esse.; iar Samuil Micu traduce: ce este acum aceia trebuie s fie i cu putin. Cei vechi zicea aa de la estere la putin este bun urmarea, adec lumea este: aadar urmeaz c este bun urmarea, adec lumea este: aadar urmeaz c este cu putin. Ce este acum, quod actu existit, este act n prezen; infinitul lung romnesc estere care traduce latinescul esse ((einai n greac), este fiinarea. Estere este aadar existen cu caracter originar de energie ontic dominant. Ca prelungire a gndirii lui Leibniz Wolff, Baumeister scrie: Quod fieri non potest, sive impossibile est, id non existet, sive a non posse ad non esse valet consequentia. E.gr. Fieri non potest, ut corpus cogitet, E. nec cogitat, nec cogitabit. n rostirea romneasc a nvturii metafizicii sun astfel: ce nu este cu putin aceia nu va fi. Adec de la ce este cu neputin bun este urmarea cum c ceia ce este cu neputin nu va fi. Cu putin nu este ca trupul s gndeasc: aadar trupul nici gndete, nici va gndi. Sub acel spirit de ntemeiere a lui Wolff, des Geistes der Grndlichkeit, Samuil Micu, urmndu-l pe Baumeister, afirm n capitolul De nceputurile cele mai dinti ale cunotini omeneti: Deregtorie ontologhiei este a aeza i a pune nceputurile sau temeiurile cele mai preste tot ale cunotini omeneti ( 6). Iat doau sunt nceputurile sau temeiurile a toat cunotina omeneasc: unul este nceputul zicerii mpotriv, al doilea este nceputul pricinii destule40.
39 M. Frid. Christiani Baumeisteri, Elementa Philosophiae Recentioris usibus iuventutis scholasticae, Claudopoli, 1775, 22. 40 Samuil Micu, nvtura Metafizicii, ad. cit., p. 76.
409
nceputul zicerii mpotriv este principium contradictionis, der Satz des Wiederspruchs (Baumeister Elementa philosiphiae recentioris, 11), iar nceputul pricinii destule, principium rationis sufficientis. Leibnitz spune n Monadologie: Nos raisonnements sont fonds sur deux grands principes, celui de la contradiction, en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est oppos ou contradictoire au faux41. Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considrons quaucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune nonciatiation vritable, sans quil y ait une raison suggisante, porquoi il en soit ainsi et non pas autrement. Quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous tre connues42. n Theodiee Leibniz enun principiul contradiciei astfel: din dou propoziii contradictorii una este adevrat, alta fals iar n Nouveaux Essais filosoful distinge ntre principiul contradiciei i principiul identitii, nelegnd prin contradicie un mod de opoziie, antiphasis43, aa cum gndete Aristotel n Categorii i Metafizic (To auto hama hyparchein kai me hyparchein, adynaton to auto kata to auto. III, 3)44. n De Notione Entis et Non-Entis ( 23, IV) citim: Quod non existit, non est statim inter adynata referendum, sive a non esse ad non posse non valit consequentia samuil Micu traduce adynata prin neputin. Din platonism i aristotelism motenim principiul cauzei, aitia. Suficiena este o perfecie, o autarkeia; raiunea, ratio, este temei, hypokeimenon intim legat de arche i aitia. Aristotr va enuna dou subprincipii ale cauzei, o raiune de a cunoate, arche tes gnoseos i o raiune de a fi, arche tes geneseos45. Wolff va ncerca s ntoarc principiul raiunii suficiente n principiul contradiciei. Marele principiu al metafizicii leibniziene postuleaz c nimic nu se face fr raiune suficient. Esena marelui principiu leibnizian consist, afirm Heidegger, n insurecia (Existenei) Auf-stand, ex-sisten contra neantului; deci existentia rmne nedizolvat n esena ei originar46. Temeiul acestei rmneri este hypokeimenon, subjectum. Leibniz spune ntr-un din celebrele sale Douzeci i patru de propoziii: itaque dici potest Omne possibile Existiturire, adic orice posibil s aibe un elan ctre existen, habet conatum ad Existentiam, cci orice posibil se strduiete s existe. Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil. Temeiul (Ratio) este esena fiindului ca fiind, din care cauz ceva exist mai degrab, adic de preferin, i n chip dictat de voin, exist mai degrab dect nimicul47. Aceasta este adnca esen a metafizicii: De ce se afl mai degrab ceva dect nimic? cu care Heidegger i ncheie celebra sa ntrebare asupra esenei metafizicii. Prima propoziie a lui Leibniz se traduce astfel: ce este al fiindului este reprezentat n fiina lui exigenial privindu-se pe sine nsui48. A exista nseamn o efectuare n sine, ceva este prin esena lui potius, adic subiectul vrea puterea unificat. Fiina ca existen, interpreteaz apoi Heidegger, n sensul apetiiei reprezentante care n mod simplu i unificator efectueaz un mundus concentratus (Monada) ca speculum universi, este noua esen a lui actualitas, noua esen prin care se relev
41 42
Leibnitz, La Monadologie, 31, ed. mile Boutroux, Paris, 1970, p. 157. Leibnitz, op. cit., 32, p. 158. 43 mile Boutroux, n Leibnitz, La Monadologie, ed. cit., nota 2, p. 157-158. 44 Idem, p. 158. 45 Ibidem. 46 Heidegger, Nietzsche, II, ed. cit., p. 357. 47 Idem, p. 358-359. 48 Ibidem.
410
Constantin Barbu
prevalena lui existentia asupra lui non-existentia49. Ratio este temeiul debet esse in aliquo Ente Reali seu causa. (Raiunea trebuie s fie n alt Ens Reale sau cauz). Ens reale se difereniaz de ens mentale care este de fiecare dat res actu existens . tim c van Helmont, pe care Leibniz i citise la ndemnul fiului teozofului i al baronului Knorr, tradusese Enigma lui Valentinus alchimistul; i c Leibniz dcuse nume monadelor dup citirea lui Giordano Bruno, monada avnd nelesul de archeu. Van Helmont scie n Venatio Scientiarum n capitolul Ens reale, mentale et rationis qui sint: Cum tamen Ratio, et veritas, sint disparata, in suis, radicibus. Nam veritas, est ens teale, verum: ratio vero, est ens mentale, problematicum, dumtaxat apparens50. nelesul de lucru (res) (reamintim c ens, n nelesul medieval, este lucru) i-l d Samuil Micu lui Ens cnd traduce capitolul De Ente composito din Baumeisster Ens fiind lucru neles ca ens reale: Cum ens aliquod, quod mere adlhuc est possibile, sed ad actum deducetur, tum appellatur futurum; adic, traduce Samuil Micu: Cnd vreun lucru este numai cu putin, c s va face i va fi, s zice vremea viitoare. Ens reale neles drept causa este, spune Heidegger ntr-un comentariu despre Leibniz, sub-iacent temeiului tuturor raiunilor51. Hoc autem Ens oportet necessarium esse, alioqui causa rursus extra ipsum quaerenda esset cur ipsum existat potius quam non existat, contra Hypothesin. Est scilicet Ens illud ultima ratio Rerum, et uno vocabulo solet appellari DEUS (Leibniz, Cele douzeci i patru de propoziii)52. Samuil Micu, am vzut, traduce esse prin estere. El va traduce i existentia prin acelai infinitiv lung: caveas ergo, spune Baumeiter n Elementa philosophiate recentioris, rerum existentiam cum earundem essentia confundas53. Samuil Micu traduce n capitolul De Fiin din nvtura Metafizicii: Ia aminte, dar, s nu amesteci esterea lucruilor cu fiina lor54, adic existena cu essentia. Mai departe filosoful romn gloseaz: Prin estere s nelege cum c este lucrul, adec pmntul are estere pentru c este, iar muntele cel de aur nu are estere, c nu este, mcar c poate s fie, ci cnd va fi, atunci va avea estere. A avea estere i a sta sau avea stare tot una este; pentru aceia tot atta zici ori de zici: lucrul acesta are stare, ori de zici: lucrul acesta st, sau este, sau are estere55. Acesta este un gnd propriu al lui Samuil Micu n care filosoful romn nelege existentia drept estere, drept quodditate a lucrului, stare a lui. Existentia este gndit ca Ex-sistentia, ca stare n afar, n nelesul pe care Cicero l avea pentru verbul existere. Latinul spune undeva: Ex-sistere spelo i trebuie s nelegem a iei din peter. Un alt exemplu l avem n Baumeister, De essentia, 28, V-essentia entis est immutabilis itemque incommunicabilis: Mutari quidem rerum existentia potest essentia non potest56, propoziie pe care Damuil Micu o traduce altfel: Esterea lucrurilor s poate muta, iar fiina nu se poate57, nelegnd prin aceasta c fiina este consistena neschimbtoare iar estera este o modalitate existenial care cunoate stri multiple.
Idem, p. 358. Ioane Baptista van Helmont, Ortus Medicinae id est initia Physicae inaudita, Progressus medicinae novus, in morborum ultionem, ad vitam longam, Amsterdam, 1652, pp. 20-27. Deoarece Raiunea i adevrul sunt disparente, ele sunt n rdcinile lor. Cci adevrul este ens reale, adic adevrul: Raiunea, ns, este ens mentale, adic problematic, altfel spus, aparent. 51 Heidegger, op. cit., p. 359. 52 ns acest Ens se cade s fie necesar, deoarece cauza trebuie cutat din nou n afara acestui Ens necesar pentru c el mai degrab exist dect nu exist n pofida sub-poziiei. Este, aadar, acel Ens ultima raiune a lucrurilor i se obinuiete s fie numai ntr-un singur cuvnt DEUS. 53 Baumeister, op. cit., p. 84. 54 Samuil Micu, op. cit., p. 114. 55 Idem, p. 85. 56 Baumeister, op. cit., p. 154. 57 Samuil Micu, op, cit., p. 85.
50 49
411
Existentia are, aadar, la Samuil Micu nelesurile de ns, estere i, n a treia situaie, fiin. n capitolul De Ente simplici. Ex simplici ente ens simplex oriri nequit din Elementa philosophiae recentioris avem urmtorul exemplu: Quia enim omne ens simplex est indivisibile (107, pos. IV), sequitur ut ens simplex A ex ente simplici B suam accopere existentiam non possit58. n nvtura Metafizicii se va traduce astfel: C pentru nsul nealctuit nu se poate mpri ( 107, 4) urmeaz ca nsul cel nealctuit A din nsul B cel nealctuit nu poate s-i ia fiina sa59. nelesul existenei este aici de exigentia essentiae. Existentia este exigentia essentiae, essentia fiind neleas ca nisus ad existendum60. Fiina st sub nelesul essentia-ei; capitolul De essentia al wolfianului Baumeister este tradus prin De Fiin. De exemplu: n quobibet ente non modo existentia consideranda est, sed in eo quoque elaboremus necesse est, ut attendamus, ad eius naturam essentiamque, atque adeo intelligamus, quid res sit. Cuiusuis autem rei essentia est id, per quod res aliqua praecise haec est, et non alia; sive per quod res ab amnibus aliis rebus potest internosci61, va fi n romnete n fietecare lucru nu mai nsul trebuie a-l socoti ci i ntru aceasta trebuie s ne ostenim ca s-l luom aminte la firea i la fiina lucrului i aa c cunoatem ce este lucrul. Iat fiina fietecui lucru este aceia prin care orice lucru este numai acela i nu altul. Adec fiina este aceia prin care lucrul din toate alte lucruri s poate cunoate i s osibete62. Acelai neles l gsim i n propoziia Entis essentia est eiusdem possibilitas, adic fiina nsului este putina lui. Acestea sunt drumurile ncercate de ens, existentia, essentia i esse n rostirea filosofic romnesc prin grija minii lui Samuil Micu. Ens ca ns i lucru. Existentia ca ns, estere i fiin. Essentia ca fiin. i esse ca estere.
58 59
Baumeister, op. cit., p. 194. Samuil Micu, op. cit., p. 144. 60 M. Heidegger, Entwrtfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik, n Nietzsche, II, ed. cit., p. 382. 61 Baumeister, op. cit., p. 151. 62 Samuil Micu, op. cit., p. 83.
412
Constantin Barbu
Despre estime i estin Le vom altura lor i peripeiile lui ente, care va trece n estime cuvnt rar i temeinic i att de singular nct vom ncerca s-i punem un nsoitor: estin. Acest cuvnt, estin, a jucat cu memoria noastr unul dintre cele mai frumoase jocuri care ni s-au ntmplat. L-am format, cu juvenil orgoliu, dup modelul feldein, ctin, cein din Divanul lui Cantemir. Am uitat, apoi, civa ani de estin. Cnd ne-am reamintit de le nu mai tiam c fusese inventat. l credeam existnd undeva. L-a cutat n Cantemir: nu l-am gsit. n Samuil Micu: l-am gsit. n Eufrosin Poteca: nu l-am gsit. Dar pentru c n-am uitat ceva din lumea celor ce n-au fost niciodat, cum spune poetul, s-i dm dreptul s existe. Se tie, substana este fiina existentului. Ousia s-a tradus n german prin Seiendheit, tance n francez (estance n franceza veche), estancia n spaniol. S-ar putea ncerca n romnete pentru fiina-reprezentat cuvntul estin, dup cum Cantemir a ncercat cu cein, feldein, citin pentru substan, calitate i cantitate, iar Noica, n Tratatul de ontologie, cu devenina purttoare n sine a toate celor patru raiuni: ratio fiendi, formandi, producendi i essendi. Interpretnd physis-ul dup Aristotel, Heidegger spune despre fraza decisiv a textului kai esti panta tauta ousia: Acest cuvnt estin prea puin elegent pentru urechea obinuit 0 este singura traducere apropiat pentru ousia. Este adevrat c acest cuvnt nu spune mare lucru, chiar aproape nimic. Dar tocmai n aceasta const avantajul su n faptul c evitm obinuitele traduceri adic interpretrile ousi-ei ca substantia i essentia. Physis este ousia, adic estin (Seiendheit): aceasta care desemneaz i semneaz fiindul ca fiind n chip precis fiina63. Estina ar ncheia un dublet productiv cu estime; estina ar fi chipul romnesc pentru grecescul ousiatradus ca essentia, participiu trecut al verbului einai, iar etimeaca obraz autohton al lui ens, echivalentul paticipiului prezent grec (e)on. Estina este, deci, participaie (trecut) esenial, iar estimea participaie (prezent) fiinial. Estime are nelesul italianului ente, cum rezilt din prelucrarea daclului de filosofie de la Sf. Sava dup Istituzioni di metafizica a lui Francesco Soave: Che le sensazioni sieno il sono mezzo, con cui e idee le nazioni enti corporei de noi saquistano niuni ne dubita; ma niuno purenche ha potuto in qual modo per mezzo delle sue sensazioni arrivi lanima a conoscere lesistenza dei corpi, non che le loro propriete64. Prin mijlocirea simitoarelor organe dobndim noi toate ideile i nelesurile de estimile trupeti. Dar ns nimenea n-au putut nc spune n ce chip prin simiri ajunge sufletul s cunoasc starea trupurilor i cu ct mai vrtos nsuite lor65. Estimea a avut o ursit mai bun i a aprut n limba romn odat cu Catehismul mititel i Elementurile de Metafizic ale lui Eufrosin Poteca. Pentru Eufrosin Poteca Ontologhia este cuvntare de estimi, ir de hotrri de fiin i fptur, estime i neestime, sostan i mod; de unime, adevr, buntate, rnduial i
Martin Heidegger, Die Physis bei Aristoteles, n Questions, II, trad. par Franois Fdier, Paris, Gallimard, 1973, p. 209. 64 Francesco Soave, Istituzioni di metafizica, vol. III, Pisa, 1814, Prefazione, p. 7, apud Paul Cornea, Eufrosin Poteca, n V. Aaron, A. Beldiman, C. Conachi, N.Dimachi, D. Gusti, C.a Negruzzi, G. Peacov, V. Pogor, E. Poteca, Scrieri literare inedite (1820-1845), alese, publicate, adnotete i comentate de Paul Cornea, Andrei Nestorescu, Petre Costinescu, Editura Minerva, Bucureti, 1981, p. 282. 65 Eufrosin Poteca, Emementuri de metafizic, ms. 1 173, f. 41r, Partea II, Ontologie (sau cuvntare de cele ce sunt), 12, In Eufrosin Poteca, Scrieri literare inedite, ed. cit., p. 287, n transcrierea lui Petre Costinescu.
63
413
svrirea estimilor, de aceiaime tautoes i deosbime, semnare i neasemnare de tot i parte; de estime semplice i composte; de lime, trime, spaiu (deert), loc, vreme, micare, putere mictoare, putin, mpotrivirea, ineria (neenergeia), mrginit, cauz i efect, putincios, neputincios, necesar i ntmpltor, facere i periciune .c.l.. Atributul este o felurime fiinelnic, amintind de cutrile lui Massimu i Laurian. Felurimile fiinelnice de sine nu pot sta fr un temei care se cheam fiin, grecete: usia sau ipostas (ousia he hypostasis) latinete supstancia66. Fiina i estimea se deosebesc fiindc fiina, cuprinde tot ce este i poate s fie sau trupesc sau sufletesc, sau nelegtor iar estimea un ce dosebit i hotrt. Cu estima lui Eufrosin Poteca spiritul entitativ i face i n rostirea noastr ncercarea cuvenit. ncercarea mai nalt rmnnd eminescianitatea.
66
Idem, p. 288.
414
Constantin Barbu
Spiritele percepiei Eminescianitatea cuprinznd i desprinznd lumea se dezvluie n urmtoarele trepte spirituale : 1. Spiritul receptor. 2. Spiritul conceptor. 3. Spiritul deceptat. 4. Spiritul inceptiv. 5. Spiritul excepiei.
1.Spiritul receptor Spiritul receptor motenete lamura limbii romne, spiritul eontic al romnescului: aceasta este receptivitatea subsistent i in-sistent a eminescianitii. Exist i o receptivitate catastaziac, provenind din spiritul german (filosofia i limba) i din cultura indian (limba sanskrit, buddhismul). Limba romn a fost pentru Eminescu stpna sa, adic acea miraculoas suveranitate care te nal la cer. n aceast limb a cutat Cuvntul pe care s-1 ntoarc n Univers. Limba romneasc scrie Eminescu ntr-unul din caietele sale e la sine acas o mprteas bogat creia multe popoare i-au pltit dare n metal aur pe cnd ea pare a nu fi dat nimnui nimic. Dar metalul aur ea 1-a tiprit n tipariul ei propriu i e azi al ei pentru c tot poart efigia ci neschimbat, neschimbabil chiar. A o dezbrca de averile pe care, economic i chibzuit, le-a adunat n mii de ani nsemneaz i o face din mprteas, ceretoare. Structura de fond a unui mare poem. Luceafrul, a rsrit intr-un basm romnesc, Fatan grdina de aur. Cele trei poeme n care Mureanu ncearc prghia lumii, aseamn laolalt via i cu moarte sau viseaz un principiu [care] aprinde lumea-ntreag, Gemenii, Sarmis, Decebal, Dacia din Memento mori, proiectele Dodecameronului dramatic i totul alctuiesc o constelaie de nestins a romnescului participnd la Lume. Prin filosofia i literatura german a cercetat ntr-o limb historial cteva mari spirite planetare. ntre marii filosofi, Kant, Schelling, Hegel sunt gnditori germani n acelai chip n care sunt i cugettori planetari. A pricepe c eul este echivalentul substanei, a nelege sinteza de aprehensiune, a vedea c att torsul ct i fuiorul [timpului] in ntruna i a putea privi fuiorul abstrgnd de la tors, a avea revelaia Fiinei ca poziie absolut a lucrului nseamn a fi ataat sensului historial al culturii europene. Prin Schelling a meditat la posibilitile creaiei imaginale a identitii i nu ntmpltor varianta parial a nuvelei metafizice Archaeus se afl mpreun n acelai Caiet 2287, ni care exist i semne despre Sistemul transcendental i Tratatul despre esena naturii umane. Din interesul (uneori antipathetic) pentru Hegel s-au nscut cteva nsemnri ce sunt poate fragmente din cursul lui Zeller. Filele despre Fenomenologia spiritului sunt lmuritoare (n privina tnrului student Eminescu). Lumea ca voin i reprezentare a jucat rol de lepturariu. Pentru recunoaterea limbii sanskrite a tradus, parial, Gramatica abreviat a limbii sanskrite, a lui Bopp, pagini din Glossarul comparativ. Buddhismul i era cunoscut din mai multe lucrri, dintre care Introduction lhistoire du Buddhisme Indien a lui Burnouf, citit n anii 1879-1872 Teoria celor dousprezece cauze, ultimele cuvinte ale lui Buddha, ce nseamn Nirvana, psihocosmograma Mandala, nihilismul lui Nagarjuna, moartea succede la via, viaa succede la moarte erau lucruri create pentru sine. Imnuri din Rig-Veda (X, 121, X, !29) sunt trans-figurate n Scrisoarea /, n Rugciunea unui Dac (Nirvana). n Cosmogonie der Inder se vorbete despre sat (fiin) i asat (nefiin), despre creare i creaie (visargana,
415
visrishti ca liberare, eliberare, emanaie), despre a libera (srig), Kma, Manas, energie (prayat), germenele de aur (Hiranjagarbha). Toate au fost s fie s dea seam n sinea sa, care este i eminescianitatea noastr, ca un germene de aur n care se cuprinde acea rotaie abisal a contiinei pure despre a fi aceasta. Acestitatea noastr fiinial: eminescianitatea. 2. Spiritul conceptor Spiritul conceptor d seam de ceea ce are propriu eminescianitatea : sinergia (verbal a) lumii, sinthesa de aprehensiune, popoarele de gndiri, constelaia de gndiri i de imagini cutnd sensul lumii, enigma vieii. Concepia lumii nseamn cuprinderea fiindului n totalitatea sa, fiind pe care Eminescu l descoper sub sentimentul deertciunii Totului - acea vedere total a vacuitii universal(izat)e, adic o pan-(h)orama deertciunilor -, a surpatelor lumini, a timpului mort devenit eternitate ; o dat cu apusul Zeitii se consfinete ruina valorilor cosmologice supreme. Memento mori, prin excelen reveleaz actualitatea suvenitii absenei de sens. Nihilismul enstatic eminescian e fora poietic declanatoare care se convertete ntr-un sentiment a1 lipsei de pre a vieii (... cer s m nvei / Ca viaa-mi pre s aib i moarteami s-aib pre, spune Mureanu), a pieirii totale (chiar a poeziei i-a gndirii): Cci gndirile-s fantome cnd viaa este vis. Lumea, pe care budhismul (n Burnouf, pentru Eminescu) ncearc s-o explice prin teoria celor dousprezece cauze, apare mai ncifrat n proiectele de descifrare uman (... mai mult o ncifreaz cei ce vor a descifra - se spune in Epigonii). Proiectul de descifrare regresiv din Epigonii este o form de descoperire a originii lumii, a adevratei lumi, revelaie care se dovedete o simpl destrucie psihologic. Aa explicm modul cum viziunea existenial a lumii devine n eminescianitate o voin de neant (sub forme diferite: n Rugciunea unui Dac, Luceafrul, Mai am un singur dor). 1.Spiritul conceptor eminescian a lucrat mult n cutarea unui sens al lumii, a cutat cu nfrigurare enigma vieii, rspunsul la acea ntrebare veche i mare. Chiar n Memento mori exist urme ale conceperii lumii ca idee; eidetica platonic a mundaneitii e condiia historial a lumii ca imagine: (Pentru Platon, scrie Heidegger, fiinditatea fiindului se determin prin eidos (adspectum, vedere), iat condiia ndeprtat, historial. suveran n retragerea unei secrete meditaii, ca lumea (Welt) s fi putut deveni imagine (Bild ). Fiindul creat bntuie concepia din Srmanul Dionis. Imaginea lumii ca repraesentario poate proveni din Kant sau din vestita Die Welt ist mein Vorstellungen din Schopenhauer; n tradiia historial, repraesentatio nseamn ob-stantul (Entgegenstehendes), ce-este-de-fa (- das Vorhandene); se arat, acum, urmtoarea schem speculativ: sintez de aprehensiune: das Vorhandene: concepia. Aceste trei moduri eontice de nelegere a fiindului n totalitatea sa structureaz concepia discursiv prin care eminescianitatea suport Universul, explic lumea sau fiindul suprem. Concepia aparine unor fragmente (discursive) de proz i de poezie i unor ncercri de metafizic. Pliul eontic este participial i participativ n lume. ns explicarea lumii i a divinului necesit o ieire din Pliul entitativ revelaia exterioritii i calea nihilismului s-au prezentat n diferena dintre Fiind i Gndire (altfel de a gndi dect n Hegel i n tradiia occidental) i n moartea lui Dumnezeu. n gramatica prezenei i a absenei, participiul - verb i nume (cu sateliii proprii, adverbul, adjectivul, numeralul) s-a des-figurat ; n timp ce, n consens ontologic, limbajul a trecut de la un limbaj artistic la un limbaj fizic (Vianu). Poezia lui Eminescu nu vede lumea ca reprezentare ci este, ea nsi, Prezen (ca prezen-absent, ca absen-prezent) ; ea apropie n noi o anume esen a lumii - a eminescianitii. Metafizica din Fragmentele lui Eminescu este un discurs care explic icoanele finialitii, reprezentrile Fiinei. Poezia ns este o creaie parusiac ; n culmile
416
Constantin Barbu
apariei sale ea nfiineaz i desfiineaz ceea ce nu poate ex-plica metafizica. n metafizic, Eminescu a cutat un Ens pur, dizbrcat da timp i loc i cauzalitate. Poezia o amant a neantului. 3.Spiritul deceptat Eminescu a ncercat s-i apropie marile figuri ale Prezenei n sensul historial al culturii s recepteze ce e vechi, mare, etern. A fost un vntor fr noroc al identitii Fiinei (dar puterea de creaie imaginal a arheitii e imens). Realiznd o variant (chiar anterioar lui Nietzsche) a morii lui Dumnezeu, acel Ens realissimum i totodat fiina lumii (das Wesen der Welt), - ea incluznd i asfinirea de idei -, a cutat n suferin cu patos - un principiu universal al lumii : fie el Archaeus, fie (laplacianul) principiu al independenei absolutului, fie unicul i identicul principiu al vieii. Rspunsul la problema lumii, la dezlegarea enigmei vieii, la captul alergrii divine se afl n ultimul vers din mprat i proletar: Cci vis al morii-eterne viaa lumii-ntregi. n Memento mori asistm la un adevrat dialog al decderii celor dou autoriti supreme, dumnezeul i cezarul: moare lumea, cade Roma, ideea m-a lsat, cartea lumii rar s-anchis, astzi punctul de solstiiu a sosit n omenire, e apus de Zeitate. Sentimentul explicit c toate au devenit nimic (La nimic reduce moartea cifra vieii cea obscur, Cci etern-i numai moartea, ce-i via-i trector), c din puterea divinului i a anului n-a rmas dect Nimic-ul din poem reamintirii c mori, provoac decepia. Absenta unui sens al Fiinei (neleas n dublu sens - de esena existenializat ca putere-nimic, devenire-cdere) n care insul, decentrat, apare azvrlit n univers (ca o zvrlire hazardat). Ens realissimum, ens metaghysicum l decepioneaz; revelaia c puterea actualizat nu poate crea nimic etern (decade pn la nimic i cifr, pn la vid); Ens aezat n urma lui Nonens i Fiens cade n urma lui Defiens i, din nou, Nonens. Realitatea timpului solstiial i a cderii lumilor rmn singurele adevrate semne. Semne ale lumii care nu mai poate fi descifrat. Categoriile metafizicii discursive nu mai pot interpreta lumea; neputina cugetrii iat naterea poeziei: creaie a existibilului i a inexistibilului, a unor ficiuni care intr n existen ca subsisteme insistente. Pierderea historialitii a provocat-o chiar decursul existenei poetului, nu numai predispoziia lui nnscut, nu numai melancolia care se face vers. Convicia absenei absolute a remanenei existenei a conlucrat cu toate datele Eminescu ntr-un nihilism fundamental. Cum s fie rmieritoare aceast ex-sisten cnd chiar numele ei trdeaz o exterioritate originar n raport cu stabilitatea? Existena i apare lui Eminescu fr semnificaie, lumea (mi prea o cifr) - n van. Eminescu alege blestemul (din Rugciunea unui Dac), autodistrugerea (creatoare), neantul (vecinicul repaos). De aici, din vacuitatea universal : refuzul inceptiv, disoluia nepsrii sfinte a spiritului care, contra perfeciunii fictive, strvede excepia n lumea de dincolo de aceast lume. Trirea decepiei terestre e vecin cu moartea, ca n Mureanu, Archaeus. Bolnav e al meu suflet, Ca o fclie...; decepiei ontice i rspunde n plan literar poezia negativitii. ncet, ncet, decepia mbrac haina nepsrii, a abandonului, a lsrii de-a fi, a indiferenei dac lumea se nal sau cade dac eul propriu exist sau nu; n nalt sau n abis, geniile sfinesc n van cu umbra lor pmntul, n van au cutat lamura vieii fiindc e zdrnicie pur s fii medic al civilizaiei acestei lumi. Nimic, nu sunt toate dect coji pentru durerea nepieritoare: Pustie, sur, rece i fr neles... Nu apr adevrul, nu apr un eres, Nu sunt la nlime i nu sunt dedesupt, Cu mine nu am lupt, cu lumea nu m lupt S-nving eu adevrul sau s-ntresc minciuna :
417
n cumpenele vremii sunt amndou una. S in numai la ceva orict ar fi de mic... Dar nu in la nimica, cci nu mai cred nimic n manta nepsrii m-nfor dar i tac i zilele viei-mi n iruri le desfac, Iar visurilor mele le poruncesc s treac, Iar ele ochii-albatri asupra mea i-i pleac, Cuprinse de amurgul cel fin al aurorii: Vpaia-n ochi unit-i cu farmecul palorii. Trec, pier n adncimea iubirii -a genunii, Icoanele frumoase i dulci a slbiciunii Ca flori cu vestejite i triste frumusei, Uitarea le usuc srmanele viei... -apoi!? Ce-mi pas! Fost-am n lume poate unic Ce fr s tiu unde pe-a lumii valuri lunec? Mulimea nu se nate dect spre a muri... Ruine-i al ei numr cu unul a spori? Ferice de aceia ce n-au mai fost s fie, Din leagnul crora nu s-a durat sicrie, Nici n nisip vro urm lsar-a lor picioare Neatini de psul lumii trecute, viitoare, De-a pururi pe atia ci fur cu putin: Numele lor e nimeni, nimic a lor fiin, Ei dorm cum doarme-un chaos ptruns de sine nsui Ca cel ce-n visu-i plnge, dar nu-i aude plnsu-i -a doua zi nu tie nimic de acel vis. Vai de acel ce-ochii n lume i-a deschis! Blestem micrii prime, al vieii primul col. Deasupr-i se-ndoir a cerurilor boli, Iar de atunci prin chaos o muzic de sfere, A crei hain-i farmec, cuprinsul e durere. (Ca o fclie...) Monograma geniului eminescian a cunoscut trei imagini: l. crearea imaginal a arheitii; 2. diferena dintre Fiin i Gndire; 3. in-diferena nihilist Funcii ale strilor poietice ale eminescianitii, imaginile nu au mrginit epoci de creaie, s-au ntreesut n subsistena fanteziei, au primit haina extazei sau a cugetrii reci. Au fost ca nite pulsaii animate, ca nite popoare de gndiri care au crescut sau au descrescut. Apoteoz abisal, amurg auroral. Geniul deceptor un medic al lumii care strnge ngrijorat lamura vieii - e nepstor la cderea sau nlarea fiinei. El cuprinde n haina de nembtrnire toate cele ce sunt coji durerii celei nepieritoare. Divina lor alergare se sfrete ca repaos n raza gndirii cei eterne, n adevrul prezenei. Recunoaterea cii eterne a lucrurilor este o form pozitiv a spiritului deceptat de adevrul care ca i pcatul mumii Eve, / De fal-i pretutindeni i pururea aieve. Decepia ine de real i de exprimabil. Inceptive vor fi extrarealul i inexprimabilul inexistibil sau existibilul imaginal n anterioritate absolut.
418
4. Spiritul inceptiv
Constantin Barbu
Spiritul inceptiv n stare pur line, paradoxal, - fiindc el ex-sist - de acea inexisten absolut anterioar oricrei anterioriti anterioare. O explicaie subtil o d Eminescu n fragmentul metafizic Despre nemurirea sufletului i a formei individuale: ...numai a nu fi fost niciodat este singura form a inexistenei, cine exist, exist i va exista ntotdeauna - de nu n fapt, dar ca posibilitate i posibilitatea - neavnd n eternitate timpul nici un neles - este existena chiar. (ms. 2,255, f. 187 r). Ceea ce s-a aflat n lume, ceea a fost s fie i nu mai exist, exist totui i va exista ntotdeauna. Nu ca realitate (fapt, adic facere, fcut, fptuire - spune Eminescu), ci ca posibilitate. Nu ca existare, ci ca posibilitate, nu ca esse ci ca posse. Am putea gndi c exist, nu numai cum gndea Sf. Augustin, un prezent al trecutului, un prezent al prezentului i un prezent al viitorului. Ci c exist un viitor al trecutului un viitor al prezentului i un viitor al viitorului. Oare limba suport atta ct imaginaia? Va fi fost fiind, va fi este fiind, va fi fi(ind) fiind! Esse i posse (potesse) sunt din aceeai familie a Fiinei (ES-); Eminescu afirm adesea c posibilitate i existen sunt identice. Pentru Leibniz, posibilitatea este modus existendi: pentru Eminescu, la fel ca i pentru fiina divin leibnizian, fiina nemrginit posibilitatea este realitate (ca existen) fiindc : 1) n dumnezeu essentia i existenia sunt incluse; 2) ntr-o loterie etern orice fragment din essenia trebuie, cel puin o dat, s se desfoare; orice complicatio, ntr-o eternitate infinit, devine explicatio. Spiritul inceptiv se gndete ns la a nu fi fost niciodat. Imaginea poiematic o tim din Rugciunea unui Dac (Nirvana): Erau din rndul celor ce n-au fost niciodat Pe-atunci erai Tu singur... n vremea anterioar chiar eternitii, era numai Pronumele Tu. Acest Tu ddea seam nimnui despre un fel de altfel dect a fi. Subiectul poietic era neinstituit, semnele din Rugciunea unui Dac fiind nensemnate dect, poate, de regia gndirii nenfiinate. Nu exista nici numele sau substana lumii, nici verbul sau esena ei; doar un pro-nume care nu fusese nici desprins de esena lumii nici cuprins de verbul ei. Pronumele trdeaz spiritul inceptiv (al versului: Erau din rndul celor ce n-au fost niciodat), iar Tu devine acel ce are imensa capacitate de a crea lumina, sufletul zeilor, fericirea lumii, mntuirea omenirii, fiind moartea morii i nvierea vieii. n existena ce astfel are s fie, omul, ostatec al neantului, cerete intrarea n vecinicul repaos. Acest repaos e iluzia unui supliment de inceptivitate. 5. Spiritul excepiei La Eminescu percepia prin exceptare se face prin nepsarea sfnt, care n nobil ignorare (sau n starea de avidya, cum citise poetul undeva), negndete dureroasa existen i nva s moar. Experiena negativ a vieii, Eminescu o avea deplin. Cea a culturii, de asemenea, i e suficient s amintim frumoasele cuvinte ale lui Buddha: Aceea este trectoare, aceea mizer, aceea e vid, aceea fr substan. A fi vid i a fi lipsit de substan se definesc prin cuvintele cunya i anatmaka, tiute din paginile despre Abhidharma sau Metafizica. Ce altceva cerea poetul n Od dect negndirea n existena timp a sinelui su (pronumele eului n acuzativ): Piar-mi ochii tulburtori din cale, Vino iar n sn, nepsare trist;
419
Ca s pot muri linitit, pe mine Mie, red-m! Acest red-m dar pe mine nsumi mie nu aparine nici graiului traco-romanic, nici vreunei epistole horaiene (mini me reddentis); aceste pronume descriu viaa anonim a excepiei. A nu avea izvor propriu, nici pecete i nici urm pe drumurile de pulbere ale murdarei existene. Exsistena este, ntr-un fel, o ieire n moarte. Nepsarea sfnt, ca nobil ignorare, ca negndire este o posibil ieire din conceptul prea cuprinztor al Fiinei ca existen-ce-seafl-aici. Ieirea din Con-cept-ex-ceptul, adic - se (des)face prin moarte sau inexistena absolut posterioar, n modul mai pur.
420
Constantin Barbu
Cumpna gndirii Rostirea ca manifestare real a logosului, este glossa: limba: echilibrul arheului Fiinei cu arheul Nimicului. Cile educate de minte sunt cile lui Ens i Nihil asemnate ntre-olalt n gndirea lui Eminescu ca n poezia Se bate miezul nopii: Se bate miezul nopii n clopotul de-aram, i somnul, vame vieii, nu vrea s-mi deie vam Pe ci btute-adesea vrea mintea s m poarte, S-asamn ntre-olalt via i cu moarte: Ci cumpna gndirii-mi i azi nu se mai schimb, Cci ntre amndou st neclintita limb12. Ce vrea s spun aceast ntre-inere mpreuna a vieii, existentia sub nelesul Fiinei i al morii ca Nimic? Ce este, n fond, cumpna gndirii? Ce este neclintita limb? Ordinea rspunsurilor trebuie s rstoarne ordinea ntrebrilor. Aadar: ce ine, cum ntreine i a susine neclintita limb? Limba ine cumpna gndirii, ntreine sufletul obiectului i susine cumptul vremii. Numele btrn al cuvntului cumpt este compilum = rspntie, rscruce13. Rscrucea nu este un simplu lucru neles ca res, ens sau obiect ci un receptacol al lui totodat n care joac fiina i nefiina, e moartea morii i nvierea vieii, cnd toi se nasc spre a muri i mor spre a se nate i moartea este izvorul vieii, Viaa-i cuibul morii - moartea e smna vieii nou, Moartea-i laboratorul unei viei eterne, Cci vis al morii eterne e viaa lumii-ntregi, Chiar moartea nsi e-o prere / i-un vistiernic de viei. Fiinarea spre moarte i moartea ntru fiin sunt pentru eminescianul Brahm din Luceafrul ceea ce sanscrita numete lila, jocul spiritului universal, a hna ncolo i napoi, a legna. Cnd i piezi cumptul te dai peste cap i nchizi astfel toate ferestrele alternanei. Lila exprimnd pe ca i cum, pune n joc aparena. Esena rscrucii este alternana - dansul aparenei i al apariiei. Pe alt crare a gndului, Heidegger, fcnd ontologie a limbajului, n Das Ding, ajunge la ideea c Fiina lui Das Gevirt este jocul lumii. Jocul de oglind al lumii este der Reigen des Ereignens14. Hora este cercul ce arat enigma fiinei mptririi n lumina simplitii sale. Jocul lumii se ncheie astfel: Aus dem Spiegel - Spiel des Gerings des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges15. Lucrul, luminnd tetrada, adun lumea. Pentru Eminescu, limba cumpenei este Der Wagebalken, dup cum citim n dou nsemnri revelatoare. Prima reflexie privete punctul de gravitaie ca suflet al obiectului, dup cum este accentul pentru cuvnt i limba pentru cumpn: Triunghi - cuadralater, cer elips Culmea unei unde // mijlocul / Der Wagebalken. Dac s-ar rupe e un cerc de genuri.
M. Eminescu, Poezii, II, ed. cit., p. 167. Constantin Noica, Rostirea filosofic romneasc. Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 139. 14 Martin Heidegger, Das Ding (1950). Andr Prau traduce n La Chose (v. Essais et confrences, Gallimard, 1976, p. 215): la ronde du faire-paratre 15 Ibidem, Prau traduce: A partir du jeu de miroir du Tour encerclant du Souple, le ressamblement propr la chose se produit, V. nota 1.
13
12
421
Sufletul e punctul de gravitaie, centrul. Orice individ are un singur punct de gravitaie. O piatr singur are un punct, spart n dou, are dou puncte. Acest punct de gravitaie care sare la orice mutare din loc, adic oricnd o for esterioar-l atinge, este sufletul obiectului, este pentru obiect ceea ce accentul este pentru cuvnt, ce e limba pentru cumpn16 n a doua nsemnare cumpna de d peste cap i ia calea unui cerc, iar sistemul universului e o roat. Imaginaia creatoare eminescian ntruchipeaz omologabil: calea cercului lucreaz ntr-o poziie ontologic asemntoare cu a cercului ce dezvluie enigma fiinei celor patru, a mptririi hlderliniene. Ct privete roata Universului ea este precum roata pieirii i a naterii care n micarea ei confluent instituie lumi i indivizi i se numete samsara sau migraia etern din care-i pus la sori sinele elementar al lui Mureanu. Dar jocul lumii vizeaz nu numai firea trectoare a lui Mureanu - sinele su - (... pe vecinicie s m omori pe mine) ci i Sinea mai adnc (... acelai suflet din nou s reapar migraiei eterne...). Gndul eminescian din caietul 2255 cuprinde nc o dat cuvntul german Wagebalken i roata cu spie, semn c obsesia altora devine (i) a sa : Valurile nu sunt dect ncercarea a dou puncte unite printr-o putere de-a rota una n urma alteia mprejurul acelei axe care formeaz jumtatea liniei de atraciune. E cumpna pus n cumpn. [...] Dac apsm o tererie cumpna se va da peste cap i cele dou tererii vor forma calea unui cerc n care dou puncte se urmresc pururea la distan egal, la distana dintre elr (...) Wagebalken. Astfel esplicndu-se undele se esplic rotaiunea (...) adec succesiunea mutrii punctelor i mutrii liniei dintre ele mprejurul uneia i aceleiai axe. Se tie c sistemul Universului e o roat - dar fr spie. O roat cu spie, un mic reprezentant al sistemului solar ntreg - poate chiar a multor sisteme deosebite sunt fulgii de ninsoare cari trebuiesc cercetai mai de aproape. Mici icoane ale Universului17 n orizontul temporalitii, cumptul vremii trebuie judecat ca rstimp. Limba cumpenei, sugereaz Eminescu, ntreine sufletul obiectului. Sufletul obiectului este - spune textul centrul, esena obiectului n fond. Cumpna gndirii nseamn gndirea egal a echilibrului lumii (S-asamn ntre-olalt via i cu moarte), neclintita limb ncremenind jocul lumii, d seam de nsi fiina lumii (unii filologi sugereaz chiar c etimologia cumpenei ar putea fi extras din computus - socoteal). Ce legturi misterioase sunt ntre lucrul n sine, Ding an sich (cel care e fiina lumii n Caietul 2306 la fila 52) i sufletul obiectului, Dingseele cnd Das Wesen der Welt, fiina lumii, este Ens realissimum (n Caietul 2281, la fila 80): O, prghie a lumii, ce torci al lumii fir Te chem cu disperare n pieptu-mi cu delir, Rspunde-mi cine-i suflet al lumii? Dumnezeul ? - se ntreab faustic Mureanu, singur ntr-o pdure, cnd orologiul bate miezul nopii. - n numele Celuia, al crui vecinic nume De a-l rosti nu-i vrednic un muritor pe lume, Cnd limba-i neclintit n cumpenile vremii, Toiagul meu s-atinge ncet de vrful stemei Regeti... - spune preotul din Sarmis ca subiect ce nu poate rosti obiectul n sine: Dumnezeu ca ens realissimum Mureanu, clugrul i preotul, ei nii limb a cumpenei gndirii adpostesc logosul ntrupat al arheului paradoxal al Nimicului i al Fiinei. La o cumpn a minii,
16 17
Ms. 2255, f. 363. Ms. 2255, f. 406.
422
Constantin Barbu
Verstandeswage18 a noimei, apela Kant n Traume eines Geistersehers: Cumpna gndirii (Die Verstandeswugen nu este totui n ntregime n echilibru, ai unul din brae, acela care poart talerul cu inscripia: speran n viitor, are un avantaj mecanic, care face ca temeiuri uoare, cznd, n taler s trag mai mult dect speculaiile mai grele din talerul cellalt19. Aa neclintita limba a cumpenei Universului este sufletul lumii. Sufletul se numea gas n alchimia renascentist i va deveni spirit, Geist, pn cnd Kant va discrimina Seele de Geist. ntrebarea esenial este: cum ajunge cumpna gndirii n inima Fiinei? cum aseamn raiunea viaa cu moartea, ens cu nihil? cum dau seam sutletul i spiritul lumii de Fiin?
Verstand nseamn: 1. minte, inteligen, judecat; 2. neles, sens, noim. Immanuel Kant, Traume eines Geistersehers, ed. Berlin, 1954, p. 49, citat de D. Murrau, n Eminescu, Poezii, II, Ed. Minerva, Bucureti, 1982, p. 342-343; tradus n Comentarii eminesciene, E.P.L. Bucureti, 1967, p. 93.
19
18
423
Vrful contemplaiei Esenial pentru nelegerea eminescianitii ni se pare ntrebarea : Ce este Archaeus ? n spiritualismul lui Paracelsus lumea are ca fundament un Mysterium Magnum, fiin unic, increat67 care se extinde n multiple forme individuale : Also ist Mysterium Magnum ungeschaffen von dem hochsten Kunstler zubereit... auss dem Mysterio Increato alle andere todtliche seindt entsprengen und gewachsen.68 n drumul spre elemente Marele mister increat produce eterul-Yliaster (sau Yliader), care prin difereniere va nate sufletul lumii, Astrum. Din coagulare n coagulare apar materia astral, firmamentul, umanul. Mysterium Magnum se divide el nsui n trei fore pariale principale : Sulphur, Mercurium, Sal. Separaia proces de desfacere a Unului n Multiplu e ca o minune, e cel mai mare mister al fiinei : Am angfang aller gebierung, ist Gewesen die Gebiererin und Erzeugerin Separatio dann separatio der Philosophiae das grosste Wunder ist (Philosophia ad Athenienses, 9).69 Separator-ul este un principiu universal (vezi cugetarea lui Eminescu din ms. 2 287, ff. 7075), special, numit Archaeus. Archaeus are cderea de a fi instituitorul fiinei prin cdere-separaie i n acelai timp este apropierea fiinei infinite de creaturile create, devenite. Cci tot ce nete din prima, materia elementorum se rentoarce n ea, iar ceea ce izvorte din materia sacramentorum gust eterna rentoarcere n Unic. Voi ilustra prin dou citate din Eminescu ideea de Archaeus ca Separator uranic pentru a face o distincie fr separaie de un archaeus obtesc. Archaeus-ul eminescian, etern este Ce este, ca fiina nsi, un bun alchimist care ndreapt venic lumea ctre via : ,,...nu-i uor de priceput pentru c-i etern. i etern este tot ce este ntotdeauna de fa... n acest moment. Nu ce au fost, cci au fost stri de lucruri, nu ce va fi, cci vor fi iari stri de lucruri. Ce este. Numai dac vremea ar sta locului am putea vedea lmurit ce-i etern... Numai ntr-un punct n care s-ar nate un moratoriu ntre moarte i via, cci lumea este vecinic pltire ctre via, o ve-cinic ncasare din partea morii. i aceast mprejurare este mama timpului. Fr de aceasta suma celor care exist ntr-adevr s-ar putea privi peste tot, am ti ce este ne-timpoi-al.70 (Exist aici efortul suprem de a aeza n cuvinte fiina nsi, fiina ctre via i devenirea ca Defiens.) Archaeus sau Separator este n doctrina lui Paracel-sus spiritul lumii conducnd sufletul ei. Aici se cuvine s amintim spirala vieii i spiritul zeilor din cunoscutele Figura Mundi i Figura Hominis ce apar n : Philosophia Mystica... i Spiracuto vitae din Studium universale, Hij, de Weigel : ,,Also du lernest die heilige Schrift und durch dein lernen, wirst ein Ding das du lernest. Denn du bist aus dem Spiracuto vitae, aus dem Geist Gottes, der in dir alle Schrift ist : denn Gott hat in seiner Schopfung nichts aussen gelassen, dass er nicht in dir gelegt htte... Kehre in dieh selber, die Schrifft ist alle in dir, wie der Geist in dir ist, der wird dich lernen.71 La Eminescu, Archaeus este spiritul general care caut s se n-fiineze n
'Paracelsus, Philosophia ad Atheniensis, ed. K. Studhof, VIII, p. 6, apuci Alexandre Koyre, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI-e siecle allemand, Gallimard, 1971, p. 102. 68 Paracelsus, op. cit., 7 i 10, apud Koyre, p. 102 ; Deci Mysterium Magnum este pregtit, necreat, de ctre artistul suprem... din Mysterium Increatum au izvort si au crescut toate celelalte [lucruri] muritoare". 69 Ibid. 9, apud Koyre, p. 102 : La nceputul oricrei nateri a fost productoarea i nsctoarea Separatio, atunci separatio a filosof iei este cea mai mare minune". 70 Mihai Eminescu, Archaeus, n ms. 2269, f. 37r 71 Valentin Weigel. Studium universale, Hij, apud Koyr, p. 157 : Deci ai nvat Sfnta Scriptur i, prin nvarea ta, devii un lucru pe care l-ai nvat. Cci eti din Spiracuto vitae, din spiritul lui Dumnezeu care este
67
424
Constantin Barbu
sufletul individual : n fiecare om se-ncearc spiritul Universului, se opintete din nou, rsare ca o nou raz din aceeai ap, oarecum un nou asalt spre ceruri. Dar rmne-n drum drept c n mod foarte deosebit, ici ca rege, colo ca ceritor. Dar ce-i i ajut coaja cariului care-ancremenit n lemnul vieii ? Asaltul e tinereea, rmnerea-n drum decepiunea, recderea animalului pit btrneea i moartea. Oamenii sunt probleme ce i le pune spiritul universului, vieile lor ncercri de dezlegare72. Pentru a ilustra i ideea de archaeus obtesc s continum a expune, dup Koyr73, cosmologia lui Pa-racelsus. Dup diviziunea Marelui Mister n cele trei fore : Sulf, Mercur, Sare urmeaz un nou grad de separaie lund fiin elementele : pmnt i ap, aer i foc. Cderea const n separaie, e izvorul suferinei i al rului, al maladiilor lumeti. Paracelsus, medicul, a cutat soluii contra rului, Bose, fiina creat fiind un amestec de bun i ru. Dup teoria sa, cderea lui Lucifer a separat, elibernd, forele maligne : Luft der ersten Materie gut und bos und erkannte darinnen alle Dinge, gut und bos, aber das bos war im Guten beschaffen und bezwun-gen, bis in Lucifer die bose unreine Luft die klare reine Luft uberwand (Secreta creationis).74 Pe bolnav l nzestreaz cu un archaeus care atac rul n centru i, astfel, l fortific, zice medicul secolului XVI, curentul vieii propri a organismului. Pentru anatomia arheului i a vieii citm din Fragmenta Anatomiae Theophrasti: Anatomia Archei ist die Anatomey des Lebens, wie sie im Menschen ligt in einem jeglichen Glied, und hebt an da die Anatomey Idechtri ausshort, id est quando Vita infunditur. Anatomia Idechtri ist, wie der Mensch und alle Gesohopff am ersten Menschen gewesen seindt, so fern dass vom Leben nicht dareyn kommen75. Archaeus este principiul vieii care zugrvete n noi indestructibilitatea fiinei : ,,Cnd gndeste cineva c nensemnata mrime a corpului omenesc nu st de fel n raport cu puterea, cu imensitatea voinei (gndeste la Napoleon), cumc omul e numai prilejul, adesea slab, abia suflat, pentru nite patimi cumplite, cnd gndesti cumc purttorul acestor patimi poate n orice moment s devin o coaj, ca un vas pe care l-a spart vinul, apoi cnd vezi c unul i acela princip de via ncolete n mii de mii de flori din cari cele mai multe se scutur la drumul jumtate, puine rmn i aceste puine au n sfrit aceeai soarte, atuncea vezi cumc fiina n om e nemuritoare. E unul i acelai punc-tum saliens care apare n mii de oameni, dizbrcat de timp i spaiu, ntreg i nedesprit, mic cojile, le mn una -nspre alta, le prsete, formeaz altele nou, pe cnd carnea zugrviturelor sale apare ca o materie, ca un Ahasver al formelor, care face o cltorie ce pare vecinic76. Archaeus e n toate un alchimist subtil n corpul nostru ; nu e el cel ce regizeaz putrefacia, sublimaia, transmutarea i tot un archaeus separ alimentele i ne extrage hrana? ntr-o variant parial, din ms. 2 268, moneagul se ntreab : Ei, bine, privete viaa ca o comedie cine-o aranjeaz ? Rspuns : un archaeus. Iar : Privete omul ca o main cineo ine ? Un archaeus. i iar : Privete natura ca un decor cine-o zugrvete ? Tot un archaeus. Vedem c pe lng Sepa-rator-ul Archaeus uranic exist fel de fel archei obn tine toat Scriptura : cci Dumnezeu n-a lsat nimic pe dinafar din creaia sa care s nu fi fost n tine. Retrage-te n tine nsui, Scriptura este toat n tine, precum Spiritul care te va nva e n tine". 72 M. Eminescu, op. cit. 73 Alexandre Koyr, op. cit., pp. 75131. 74 Paracelsus Secreta creationis, Opere, vol. III, ed, cit., p. 115, apud Koyre, op. cit., p. 121 : Aerul primei materii [era] bun i ru i [D-zeu] a recunoscut n el toate lucrurile, iari bune i rele, dar rul se baza pe bine i era inut n Mu pn ce n Lucifer aerul impur, ru a nvins aerul pur, limpede". 75 Paracelsus, Fragmenta Anatomiae, ed. Huser, voi. II, p. 21, loc. cit., apud Walter Pagei, Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, S. Karger, Basel, New-York, 1938, p. 108 : Anatomia Archei este anatomia vieii aa cum se afl ea n om, n fiecare membru, i ncepe acolo unde se sfrete Anatomia Idechtri id est quando Vita in-funditur. Anatomia Idechtri este cum a fost omul i au fost toate creaturile legate de primul om, n msura n care acesta nu provine din via". 76 Ms. 2269, f. 38r.
425
teti. Un arch[a]eus a fost jignit cnd ntr-o reprezentaie a czut un perete, cnd un actor ia rupt capul, cnd altul i-a uitat rolul. Iat un arch[a]eus jignit i simi i tu c-i jignit. De ce ? Pentru c acel nimic e i-n tine, pentru c insultat pe scen e insultat n tine.77 Tradus la umanitate Archaeus poate fi identicul. In macrocos-mos, Separator-ul care produce cel mai mare mister al fiinei. Archaeus este consistena transformrilor, inelul consistentului, tot aa precum s-a interpretat Eterna rentoarcere nietzschean. El imprim existenei firea fiinei. Archaeus este vrful contemplaiei eminesciene. Spiritul viu al eminescianitii.
77
Ms. 2268, f. 23r.
426
Constantin Barbu
Cderea fiinditii n occident

E apus de Zeitate -asfinire de idei Nimeni soarele n-oprete s apuie-n murgul serii. Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetrii.
Cderea fiinditii n occident, cderea ideii n occident sunt semnele unui nihilism deplin. Nihilism sanskrita spune uccheda ceea ce nu-i dect un occident care apune. Un spectacol genial aduce n lume kratofania limbilor pe care le crede omeneti, prea omeneti: anume c nihilismul se zice uccheda, khiduti nseamn el deir (nu altceva nseamn Zeit, provenind din marea familie a donaiei; n vreme ce, n slav, clipa este acea clipit luminoas pe care o face ciocanul care lovete nicovala), kheda nseamn ciocan. Cum de i-a intitulat Shankara suma nihilismului su Upaniada ciocanului? Chiar tetralema lui Ngrjuna pare o arm care lovete cu logica ei genial realitatea cea lene. Trebuie gndit de la kincaa (nimic care s fie) pn la animitta-ceto-samdhi (enstaz mental fr indice). Eminescu tie din Burnouf (anume din Histoire du Buddhisme Indien) principiile nihiliste ale lui Ngrjuna, ct i comentariile lui Chandrakirti. Burnouf traduce integral o variant Prajnaparamita. Principiile nihiliste ale lui Ngrjuna duc dincolo de orice trm gndirile din Prajnaparamita. Eminescu tia urmtoarele principii ale lui Ngrjuna: a) Nimic nu exist n chip substanial (sau cum spune Vinayasutra: Buddha nsui este asemenea unei iluzii). b) Distrugerea subsistrii oricrei teze (...) asupra lumii, fiinelor, legilor i sufletului; ar nsemna c exist o cale a eternalismului. c) Supunerea sub ciocanul disoluiei att a afirmativului, ct i a negativului i a indiferentului ciocanul tetralemei. (Dumnezeu i Buddha, spiritul i omul, natura i lumea toate nu sunt dect iluzii). d) Imposibilitatea afirmrii ori negrii veniciei. Buddha nsui a transmis astfel formula cea mai radical a vacuitii: sabbe dhamm anatta, toate cele fr dhamma sunt fr substan. Eminescianitatea i manifest nihilismul prin: a) reamintirea nihilist a formelor distruse, a umbrelor pe pnza vremii, nc prinse n racla panoramei deertciunilor; b) noul asalt spre ceruri (cum se zice n Archaeus) este un simulacru de reversiune, o ncercare de a gndi i de a fi altfel i invers; c) moartea lui Dumnezeu (E apus de Zeitate) i aneantizarea ideii (asfinirea de idei), disoluie universal a substanialismului tradiional, grec sau buddhist, disoluie poetic, disoluie existenial. Pertransversana ghicit de Eminescu traducnd Esplicare precursorie a possibilitilor categoriilor ca cunotin aprioric (un mic capitol al depirii, din Critica raiunii pure a lui Kant) m duce cu gndul supra-im-poziia care depind printr-un fel de magic aufbewahrend nici n-ar afirma nici n-ar nega i ar suporta coproducia condiionat ca o cogndire indestructibil n care o absen a produciei originale i-ar face ncercarea la marginea unei vacuiti de absen.
427
A trece lucrul n sine asupra ta Eminescu i scria lui Maiorescu, n 1874: Lucrul n sine, ntruct nu poate fi cercetat nici pin observaie interioar nici exterioar, trebuie s-l treci asupra ta. A trece lucrul n sine asupra ta nsui nseamn a pune deasupra sinei tale ntreaga rspundere, cu toat greutatea sa cauzal. Verschulden: cauzele (dumnezeu, lume, fundamente, izvoare i abisuri) versiunile (soarelui), inversiunile (minii ori ale neantului), autoreversiunile inexistibile. Lucrul n sine care prin chiar sinea sa se va arta ca Nimic (Eminescu nsui scria: Nichts ist das eigentliche Worth fr Ding an sich, ms. 2287) este cel ce se aaz ca asuprire ce trebuie depit. Sinea lucrului (n sine, despre care, ntr-o nsemnare german, Eminescu scrie c este roza absolut) este rud bun cu sinea ta nsui, astfel nct a trece lucrul n sine asupra ta nsui apare ca o mbriare a dou viduri. Dou viduri, poate cel mundan i cel supramundan, se cuprind ntradins. S fi sesizat Eminescu ndoita nvtur a lui Buddha?: dvayam vadmi, adic ndoit adevr v nv. Dac depirea, la Hegel, cea dintre fiin i devenire este un fel de paralizie reciproc, dac, la sfinii prini, depirea s-a citit ca perihorez, mai putem in-specta un alt tip de depire, adic un fel de depire ntru sine. n Gtlichen troestunge, Meister Eckardt traduce latinescul tollere prin fheben. Dialectica magic a lui Matei se rezum la: si tollis crucem, crux tollitur, interpretat (de Guy Bugault, n LInde pense-t-elle?) ca dac tu te ridici i iei asupra ta crucea, atunci crucea e ridicat, nu se mai afl cruce. Aceasta echivaleaz cu o desprire a crucii. Atunci: ce s nsemne a lua asupra ta lucrul n sine? s nsemne a depi lucrul n sine? dar ce s nsemne a depi lucrul n sine, printr-o depire pe loc, ntru sine dac un mbriarea sinei mele pure i goale cu sinea sa mai mare, pur i vid. mbriare ntradins (nu cuprindere), o mbriare de iubin prin translucen diafan. Dar lucrul n sine ca roz absolut? Die Rosist ohne Warum ne nfieaz roza fr de ce, iar acest fr (foras, ohne, lyo) cauz (causa, aitia-arch, Sache, Ding) este al absoluiei. Fr cauz este o absoluie din lumea ca nelume a cogndirii indestructibile care este vacuitate. Alayavijnana: shunyata. Ding an sich se revars n ohne Warum. Cnd Eminescu ia asupra sa lucrul n sine, lucrul n sine se revars n cifra vieii lui, cea obscur.
428
Constantin Barbu
Van e-a-nvailor ghicire Ce poate s nsemne van e-a-nvailor ghicire? Ghicirea ar putea fi o dodie ascuns numai n mintea nvatului docent. Dezlegare i descifrare a problemei vieii, a enigmei vieii, a cifrei vieii. Dar nvat? Cel ce tie pn la dogma greceasc? Sau s fie maestrul nvturilor buddhiste, totodat cel ce tie ce este mai greu, cel ce nvinge, cel ce distruge, cel ce te traverseaz pe cellalt trm? n Memento mori, dogma perfect a nvatului grec nu dezvluie i nu dezleag (Jucria sclipitoare de gndiri i de sentine, ncurcatele sofisme nu explic-a ta fiin); Dumnezeu rmne obscur. Gndul ns al omului este neaprofundabil. Privind omul, van e-a-nvailor ghicire Cum n fire-s numai margini, e n om nemrginire. Numai omul se svrli din chaos n vid, Dumnezeu nu, fiindc Dumnezeu la cifra vieii se-mpiedic frs vrea. Dezlegarea enigmei vieii ar fi van cnd vezi c maestrul buddhist mrturisete c nu exist nici eliberare, nici traversare, nimic de traversat, nici cellalt trm, nici dincolo (nu epekeina, nu tara), nici maestru, nici-sine-nici-nesine. Eminescu, n cumpna gndirii i-n nepsarea trist, gustase ambrozia vacuitii lund nectarul indiferenei din via, aa cum luase din foliantul lui Kant pertransversana lui Durchsicht.
429
A exprima depirea Noica scrie: n primele dou pagini din capitolul 4 al Deduciei conceptelor pure ale intelectului seciunea a doua, la capitolul intitulat de Eminescu Esplicarea precursiorie a posibilitii categoriilor ca cunotine apriori (fila 121) i de Tr. Brileanu, traductorul din 1930 al Criticii, Explicarea prealabil a posibilitii categoriilor, ca cunoateri a priori (p. 139) apare de nou ori cuvntul durchgngig. Eminescu l traduce succesiv prin: general, pertrasnpectiv, pertraversant, inesceptant, iari inesceptant, n genere, fr excepie, peste tot, iari pertraversant. Dac adugm din capitolul imediat urmtor (Deducia conceptelor pure, seciunea a III-a) traducerea lui durchgngig prin: continuu, avem opt feluri de traducere. S le punem n paralel cu cele ale traducerii mai noi: La Eminescu n trad. din 1930 general nentrerupt pertransspectiv desvrit pertraversant desvrit inesceptant desvrit n genere ntotdeauna fr excepie integral peste tot cu desvrire continuu desvrit Se vede limpede la traductorul mai recent tendina de-a rmne la un echivalent (desvrit), n timp ce Eminescu ncearc imposibilul. i e admirabil c ncearc aceasta! ntr-adevr, pentru durchggig (de la durchgehen), Eminescu pune general atunci cnd e vorba de o aciune svrit i peste tot ncheiat (nex general i dup legi); pune pertranspectiv cnd aciunea e privit din afara ei, n perspectiva unitii sintetice (unitatea pertranspectiv i sintetic a percepiunilor); pune pertranversant cnd e vorba de aciunea strbttoare a contiinei de sine (o s se supue neaprat condiiilor unitii pertraversante a contiinei de sine); pune inesceptant cnd e vorba de a se admite ceva de ctre toi (acea regul empiric a associaiei, pe care n genere trebuie so admitem); pune fr excepie cnd fenomenele toate trebuie s stea sub legi (cum v explicai voi afinitatea fr excepie a fenomenelor?); pune peste tot, de vreme ce fenomenele se adapteaz de fiecare dat condiiilor apriorice (crora trebuie s se conformeze peste tot sintesa lor); i pune n sfrit continuu cu un impresionant de subtil sim al nuanelor filozofice atunci cnd, cu ultimul exemplu. e vorba de identitatea de sine, a crei desfurare de sine trebuie s fie nentrerupt (contiina empiric se bazeaz pe apercepia pur, adic pe identitatea continu de sine nsui). Aa traduce Emnescu i oricine a tradus n via vreo pagin de filosofie nu poate simi dect o mustrare n faa acestui cutremur al gndului ce nu se mulumete cu sine. Iar mustrarea pe care o poate simi oricine se agraveaz dac tii ce face n laboratorul su intim Eminescu, anume cum ncearc, pentru sine sau pentru simpla glorie a gndului i cuvntului, s gseasc echivalene pe care, poate, nu le va folosi niciodat. Pentru termenul german durchgngig chiar ca de altfel pentru ati ali termeni germani el face note, ntr-un caiet de-al su cuprins n manuscrisul 2289. La fila 38, durchgngig i mit etwas durchziehen: a petrece cu ceva, pertransversant, iar mai jos, cu Durchsicht: transparent, diafan, pertranspectio, strbttor. Ce sunt cuvintele astea, unele de toat frumuseea ca rezonan romneasc, altele de toat ciudenia? Sunt cutrile lui Eminescu. Sunt asalturile pe care le d el imposibilului.
430
Constantin Barbu
S aezm fa n fa paginile despre depire n germana lui Kant i romna lui Eminescu:
Vorlufige Erklrung der Mglichkeit der Kategorien, als Erkenntnisse a priori Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgngigen und gesetzmssigen Zusammenhange vorgestellt werden, eben so, wir nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen der Erscheinung und alles Verhltniss des Sein oder Nichtseins stattfinden. Wenn man von verschedenen Erfahrungen spricht, so sind es nur so viel Wahrenhmungen, so fern solche zu einer und derselben allgemeinen Erfahrung gehren. Die durchgngige und synthetische Einheit der Wahrnehmungen macht nmlich gerade die Form der Erfahrung aus, und sie ist nichts anderes ale die synthetische Einheit der Erscheinungen nacht Begriffen. Einheit der Synthesis nach empirischen Begriffen wrde ganz zuflling sein, und grndeten diese sich nicht auf einen transscendentalen Grund der Einheit, so wrde es mglich sein, dass ein Gewhl von Erscheinungen unsere Seele anfllte, ohne dass doch daraus jemals Erfahrung werden knnte. Alsdann fiele aber auch alle Beziehung der Erkenntniss auf Gegenstnde weg, weil ihr die Verknpfung nach allgemeinen und nothwendigen Gestzen mangelte; mithin wrde sie zwar gedankenlose Anschau-ung, aber niemals Erkenntniss, also fr uns so viel als gar nichts sein. Die Bediengungen a priori einer mglichen Erfahrung berhaupt sind zugleich Bediengungen der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung. Nun behaupte ich: die oben angefhrten die Kategorien sind nichts anderes, als die Bediengungen des Denkens in einer mglichen Erfahrung, so wie Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben enthalten. Also sind jene auch Grundbegriffe, Objecte berhaupt zu den Erscheinungen zu denken, und haben also a priori objective Gltigkeit; welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten. Die Mglichkeit aber, ja sogar die Nothwendigkeit dieser Kategorien beruht auf der Beziehung, wleche die gesammte Sinnlichkeit, und mit ihr auch alle mglichen Erscheinungen auf die ursprgliche Apperception haben, in welcher alles nothwendig den Bedingungen der durchgngigen Einheit des Selbstbewusstseins gemss sein, d.i. unter allgemeinen Functionen der Synthesis stehen muss, Esplicare precursorie a posibilitii categoriilor ca cunotin aprioric Este numai o esperien, n care toate percepiunile senchipuiesc a fi n nex general i dup legi, tot aa precum este numai un spaiu i un timp, n care au loc toate formele fenomenale i tot raportul fiinei sau nefiinei. Cnd se vorbete despre esperiene diverse, atunci sunt numai pe attea percepiuni, ntruct ele aparin unei aceleiai esperiene generale. Unitatea pertransspectiv i sintetic a percepiunilor constituie tocmai forma esperienei, i ea nui nimic alta dect unitatea sintetic a fenomenelor dup noiuni.
Unitatea sintesei dup noiuni empirice ar fi cu totul ntempltoare i dac acestea nu sar baza pe un rezon de unitate transcendental, atuncea ar fi cu putin, ca sufletul nostru s mple co grmad un amestec de fenomene , fr ca din acestea s se poat organis vreodat o esperien. Atunci ns sar omite i n orice referare a cunotinei la obiecte, cci i-ar lipsi coniectura dup legi generale i necesarii, ar fi deci o intuiiune fr gndire, dar nici o dat cunotiin pentru noi [,] ar fi tot atta ct i nimica.
Condiiile apriorice a esperienei n genere i cu putin sunt tot ntro vreme i condiii ale possibilitii obiectelor esperienei. Deci eu afirm: c citatele categorii nu sunt nimic alta de ct condiiile cigtrei ntr-o esperien possibil, precum n aceeai esperien spaiu i timp sunt condiii ale intuiiunei. Categoriile sunt deci noiuni fundamentale cu scop ca la fenomene s cugetm obiecte, au doar o valoare obiectiv aprioric; ceea ce voiam s tim.
Putina, ba chiar necesitatea acestor categorii consist n referarea, pe care toat sensibilitatea, i prin ea toate fenomenele possibile, o au cu apercepia primordial, n care apercepie toate celea trebuiesc s se supue neaprat condiiilor unitii pertransversante a contiinei de sine adic a funciunilor generale ale sintesei i anume: ale sintesei dup noiuni, nuntrul creia

nmlich der Synthesis nach Begriffen, als worin die Apperception allein ihre durchgngige und nothwendige Indetitt a priori bewiesen kann. So ist Begriff einer Ursache nichts anderes, als eine Synthesis (dessen, was in der Zeitreihe folgt, mit anderen Erscheinungen) nach Begriffen, und ohne dergleichen Einheit, die ihre Regel a priori hat und die Erscheinungen sich unterwirft, wrde drchgngige und allgemeine, mithin nothwendige Einheit des Bewustseins in dem Mannigfaltigen der Wahrmehmungen nicht angetroffen werden. Diese wrden aber alsdann auch zu keiner Erfahrung gehren, folglich ohne Object, und nichts als ein blindes Spiel der Vorstellungen, d.i. weniger als ein Traum sein. Alle Versuche, jene rienen Verstandsbegriffe von der Erfahrung abuzuleiten und ihnen einen bloss empirischen Ursprung zuzuschreiben, sind also ganz eitel und vergeblich. Ich will davon nichts erwhnen, dass z. E. der Begriff einer Ursache den Zug von Nothwendigkeit bei sich fhrt , welche gar keine Erfahrung geben kann, die uns zwar lehrt, dass auf eine Erscheinung gewhnilcher Maassen etwas anderes folge, aber nicht, dass es nothwendig darauf folgen msse, noch dass a priori und ganz allgemein daraus als einer Bedingung auf die Folge knne geschlossen werden. Aber jene empirische Regel der Association, die man doch durchgngig annehmen muss, wenn man sagt, dass alles in der Reihenfolge der Begebenheiten darmassen unter Regeln stehe, dass niemals etwas gescheiht, vor welchem nicht etwas vorhergehe, darauf es jederzeit folge: diesses als ein Gesetz der Natur, worauf berhut es? frage ich, und wie ist selbst diese Association mglich? Der Grund der Mghlichkeit der Association des Mannigfaktigen, so fern er im Objecte liegt, heisst die Affinitt des Mannigfaltigen. Ich frage also, wie macht ihr euch die durchgngige Affinitt der Erscheinungen (dadurch sie unter bestndigen Gesetzen stehen und darunter gerren mssen,) begreiflich? Nach meinen Grundstzen ist sie sehr wohl begreiflich. Alle mglichen Selbstbewusstein. Von diesem aber, als einer transscendentalen Vorstellung, ist die numerische Identitt unzertrennlich und a priori gewiss, weil nichts in das Erkentniss kommen kann, ohne vermittelst diesser ursprnglichen Apperception. Da nun diese Identitt nothwnedig in die Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, so fern sie empirische Ersheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis numai apercepiunea poate s probeze a priori identitatea ei inesceptant i necesar. Deci noiunea unei cause nu e nimic alta de ct o sintes (a celora cei succed n timp cu alte fenomene) i dup noiuni: iar fr o asemenea unitate, care-i are apriori regulele sale i-i supune fenomenele, o unitate a contiinei de sine inesceptant i general, prin urmare necesar nu sar put gsi n diversitatea percepiunilor. Dar aceste din urm nici nar put constitui o esperien, ar fi fr obiect i nimic de ct un joc de representaii deci mai puin de ct un vis.
431
Toate ncercrile de a deduce din esperien acele noiuni intelectuale pure i a le atribui o origine numai empiric, sunt deci vane i zdarnice. Nici voiu s amintesc, c noiunea causei implic de la sine caracterul necesitii, pe care nici o esperien nu mi-o poate d, care nenva c dup un fenomen urmeaz ndecomun un altul, ns nu, c trebuie neaprat s-i urmeze, nici c apriori i n genere putem trage o conclusie ca de la condiie la consequen. Dar acea regul empiric a associaiei, pe care n genere trebue so admitem, cnd spunem: c toate celea n irul succesiv al ntmplrilor stau astfel sub regule, nct nici odat nu sentempl cev, fr ca altcev s-i fi premers, din care s fi putut urm neaprat; aceast regul ca lege a naturei pe ce se baseaz ea oare? ntreb eu; i cum de-i cu putin o asemenea associaie? Temeiul putinei acestei asociaii unor diverse se numete afinitatea celor diverse, ntruct emplicat n obiect. ntreb dar din nou: cum v esplicai voi afinitatea fr escepie a fenomenelor (prin care ele trebue s stee i s se subordoneze neaprat sub legi cinstante)?
Dup principile mele e uor de esplicat. Toate fenomenele possibile fac parte din ntreaga contiin de sine possibil. ns de aceast contiin ca representaie transcendental, este nedesprit-legat i apriori-cert identitatea numeric, pentru c nimic nu poate veni n cunotin, de ct numai prin mijlocul acestei apercepii originarie. Fiindc aceast identitate trebuie s intre n sintesa celor diverse ale fenomenelor, ntruct aceast diversitate este s devie cunotin empiric, de aceea fenomenele sunt supuse unor condiii apriorice, crora trebue s se conformeze
432
Constantin Barbu
peste tot sintesa lor (a aprehensiunei). Acuma representaia unei condiii generale, dup care o varietate cert se poate fix (n unul acelai mod), se numete regul, iar dac trebue s se fixeze n acel mod, se numete lege. Aa dar toate fenomenele stau ntro legtur pertraversant dup legi necesarii, stau prin urmare ntr-o afinitate transcendental, a crei consequen numai e cea empiric. mprejurarea, ca natura s dirijeze dup construcia subiectiv a apercepiei noastre, ba chiar s atrne de ea n privirea regularitii i a legilor ei, sun de sigur straniu i paradox (absurd). Dar de socotim c acest natur este numai un complex de fenomene, i nicidecum un lucru n sine nsui, ci numai o mulime de representaii ale sufletului nostru, atunci nu ne vom mai mira, c o gsim numai n facultatea radical a toat contiina noastr adic n apercepia transcendental; n acea unitate, n privirea creia ea poate fi numai obiect a toat esperiena possibil, adic natur; cci tocmai numai deaceea putem recunoate ace unitate n mod aprioric, ergo necesar, ceea ce nu ni-ar succede de fel, dac natura ar fi dat n sine nsi, neaternat de isvoarele primitive ale cugetrii noastre. Cci n asemenea cas nu-tiu-zu, de unde am lu noi axiomele sintetice ale unei asemene uniti generale a naturei , cci sar put mprumuta de la obiectele naturii chiar. Dar fiindc aceasta nu sar put face de ct n mod empiric, de aceea nici sar put deduce din ea o alt unitate dect ntempltoare, care ns-i departe de a ajunge la contextul necesar, pe care-l socotim, cnd zicem: natur.
(der Apprehension) durchgngig gemss sein muss. Nun heisst aber die Vorstellung einer allgemeinen Bedingung, nach welcher ein gewisses Mannigfaltige (mithin auf einerlei Art) gesetz werden kann, eine Regel, und wenn es so gesetz werden muss, ein Gesetz. Also stehen alle Erscheinungen in einer durchgngigen Vernpfung nach nothwendingen Gesetzen und mithin in einer transscendentalen Affinitt, woraus die empirische die blosse Folge ist. Dass die Natur sich nach unseren subjectiven Grunde der Apperception richten, ja gar davon in Ansehung ihrer Gesetzmssigkeit abhngen solle, lautet wohl sehr (widersinnig) und befremdlich Bedenkt man aber, dass diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen mithin kein Ding an sich, sondern bloss eine Menge von Vorstellungen des Gemths sei, so wird man sich nicht wundern, sie bloss in dem Radicalvermgen aller unserer Erkenntniss, nmlich der transscendentalen Apperception, in derjeningen Einheit zu sehen, um deren willen allein sie Object aller mglichen Erfahrung, d.i. Natur heissen kann und dass wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als nothwendig erkennen knnen, welches wir wohl mssten unterwegs lassen, wre sie unabhngig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben. Denn da wrsste ich nicht, wo wir die synthetischen Stze einer solchen allgemeinen Natureinheit hernehmen sollten, weil man sie auf solchen Fall von den Gegenstnden der Natur selbst entlehnen msste. Da dieses aber nur empirisch geschehen knnte , so wrde daraus keine andere als bloss zufllige Einheit gezogen werden knnen, die aber bei weitem an den nothwendigen Zusammenhang nicht reicht, den man meint, wenn man Natur nennt.
Cnd percepiunile se ntreptrund Eminescu l traduce pe durchgngig prin nex general, ntr-un astfel de nex general aflndu-se i raportul fiinei sau nefiinei; portul i raportul fiinei i nefiinei merge de la perihorez chiar inherez pn la paralizie reciproc, ori liber dezobstrucie. Cnd Kant vrea s uneasc sintetic fenomenele, supunndu-le conceptului, apeleaz la acelai cuvnt al depirii: durchgngig. Traducnd, Eminescu vorbete despre unitatea pertransspectiv i sintetic; verbul pertrans-spectiv este latinesc, el fiind precedat de un prefix al ptrunderii i un prefix al traversrii; sintetic este un verb grecesc (al punerii, al ntemeierii) precedat de un prefix (syn) unificator. Kant face din categorii condiii ale cugetrii. Cnd filosoful raiunii pure simte nevoia unei depiri introversante pune n joc acelai cuvnt miraculos i enigmatic. Unitatea contiinei este pertransversant, iar identitatea sintezei dup concepte este inesceptant; aceeai contiin de sine este inesceptant i general cnd unitatea ei trebuie s supun fenomenele. Asociaia n chip empiric grind despre irul ntmplrilor stnd sub reguli se folosete i ea de durchgngig: n genere. Tot astfel aezarea fenomenelor afine n general trebuie s se fac
433
durchgngig, fr escepie. Sinteza de aprehensiune este conform peste tot, durchgngig, cu apriorismul fenomenal. Cnd trebuie s numeasc legtura depitoare dintre fenomene i legi necesare legtura este pertransversant. Apercepia pur se fondeaz pe identitate continu de noi nine. Aici durchgngig este neles de Eminescu drept o continuitate. Ce nseamn pentru Eminescu identitate continu? Vedem identitatea continu ca o pertransversan depitoare fr ntrerupere, ca o depire ce depete depirea. Kant avea nevoie s aeze cuvntul durchgngig n mijlocul vocabularului depirii, iar Eminescu a simit chipurile i nchipuirile depirii. Cunosctor bun al buddhismului, Immanuel Kant a trit jocul dintre dou viduri care nu sunt dect raiunea pur i fondul transcendent. Constantin Noica a sesizat drama anterioritii de temei, care nu este numai o dram a lui Kant ci cred c este o dram a gndirii nsei. Ca s se dea ceva, trebuie s se pun ce-va. n drama lui, Kant gndea Existena (Dasein) ca absolut poziie a lucrurilor. Dar nu se pune nimic, nu se d nimic. Nu exist schimb. Nu exist conversiune. Se afl: versiune n versiune: - fenomene - sclipiri - timp Versiuni ek-statice. Ex-taz vid. nelegem altfel i invers ceea ce nota Eminescu despre ghemul dat simultan i despre torsul i fuiorul care in ntr-una: Representaia e un ghem absolut unul i dat simultan. Resfirarea acestui ghem simultan e timpul i esperiena. Sau i un fuior, din care toarcem firul timpului, veznd numai astfel ce conine. Din nefericire att torsul ct i fuiorul in ntruna. Cine poate privi fuiorul abstrgnd de la tors, are predispoziie filosofic. Sinele se arat ca sineitate. Lumina noumenon-ului apare ca nicifanic lumin de lun. Acum poi nelege de ce i scria Eminescu lui Maiorescu aceste cuvinte: ct privete lucrul n sine trebuie s-l treci asupra ta. S-l treci i s-l petreci asupra ta. Este ca ndemnul acela al traversrii din Prjna Prmita: gate, gate, pragate. A trece asupra ta lucrul n sine i a petrece lucrul n sine nseamn a gti neantul, a mpodobi vidul i a pregti vacuitatea vacuitii.
434
Constantin Barbu
Timpul btrnului dascl Eminescu scrie undeva c autorul Criticii raiunii pure desface ca un ceasornicar ntreg aparatul cugetrii. Ce s fi neles Eminescu prin aceste cuvinte? Probabil c i l-a imaginat pe btrnul dascl Kant fcnd analitica gndirii. Cugetare nseamn co-ago (coaciune); analiza cugetrii este moartea i eliberarea gndului. Cnd Kant spune Ich Denk el ne transmite i memoria i recunotina unor entiti care se arcuiesc precum un pod, legnd un mal de altul traversnd pe deasupra depind nu numai gnduri, nu numai clipe, nu numai universuri. Ce este gndul dect iubire? Ceasornicarul Kant este auctor, generalissimul care a cucerit o provincie nou o provincie a gndirii retroiective. Podul gndirii i al lucrurilor este chiar un lucru medieval, Dinc; gndul este i el un pod. Dac lui Kant i-a venit n minte viziunea de o perspectiv invers a apei care st i a podului care curge? De ce n-a tradus Eminescu dect un sfert din Critica raiunii pure? S-l fi vzut pe ceasornicarul Kant la lucru, s fi vzut ntregul aparat al cugetrii desfcut n fragmente inerte, sau Kant s fi aprut el nsui ca o panoram a deertciunilor n care lucrul n sine nu este totui roza absolut ci nimicul n sine? ntr-un caiet (ms. 2287, fila 11) n care se afl i Archaeus, Eminescu scrie referitor la ptrunderea i coptrunderea lui Kant: Orice cugetare generoas, orice descoperire mare purcede de la inim i apeleaz la inim. Este ciudat, cnd cineva a ptruns odat pe Kant, cnd e pus pe acelai punct de vedere att de nstreinat acestei lumi i voinelor ei efemere, mintea nu mai e dect o fereastr prin care ptrunde soarele unei lumi nou i ptrunde n inim. i cnd ridici ochii te afli ntr-adevr n una. Timpul a disprut i eternitatea cu faa ei cea serioas privete din fie ce lucru. Se pare c te-ai trezit ntr-o lume ncremenit n toate frumuseile ei i cum c trecere i nacere, cum c ivirea i pieirea ta nile sunt numai o prere. i inima, numai, e n stare a te transpune n aceast stare. Ea se cutremur ncet din sus n jos, asemenea unei arfe eoliene, ea este singura ce se mic n aceast lume etern... ea este orologiul ei. Noica a afirmat c Eminescu recunoate, aici, rsturnarea kantian, adic depirea retroiectiv n lumea arheilor. Mintea omeneasc prinde, invers, exterioritatea care vine prin mintea-fereastr: soarele acestei lumi noi aduce exousia de dincolo de fiin n adncul inimii. Timpul, gndete Eminescu, a disprut; a disprut timpul fiindc timpul nu-i dect Zeit, adic donaie chenozat pn la retina aionic a vacuitii. O acronie rmietoare privesce din fie ce lucru.
435
Datul-de-o-dat sau fuiorul abstrgnd Representaia, scrie nsui Eminescu, e un ghem absolut unul i dat simultan. Resfirarea acestui ghem simultan e timpul i esperiena. Sau i un fuior, din care toarcem firul timpului, veznd numai astfel ce conine. Din nefericire att torsul ct i fuiorul in ntruna. Cine poate privi fuiorul abstrgnd de la tors, are predispoziie filosofic. Ghemul acesta al filosofiei este o sfer de fire nfurate. Acest ghem este absolut unul: ab-solutul este o ab-solvire ntru Unu a unului n sine. A fi dat simultan nseamn datulde-o-dat adic dechenozarea renturnare de (la) sine n tain. Atunci re-prae-esentia apare limpede ca fiind vederea celor dinainte desfurate i nfurate doar n imaginaie. Acum ncepem s nelegem gndul lui Eminescu cum c resfirarea ghemului simultan e timpul i esperiena: timpul neles ca Zeit, este darul desfurat i czut; experiena este, ca ex-perior, pieire, ex-periere, moarte. Ce sunt altfel timpul (Zeit), experiena (ex-perior), donaia atingnd retina neantului dac nu nsi destinaia Prezenei? Dar destinaia Prezenei nu-i moartea i eliberarea Fiinei n chiar reprezentaia ei invers? Atunci vedem c Eminescu a neles ce este lucrul n sine vznd altfel i invers. Iat explicaia la ntrebarea: de ce n-a tradus n ntregime Critica raiunii pure? Fiindc a vzut autoliza limbii germane (cum mai trziu va vedea i autoliza limbii sanskrite, trind n rul limbii romne o palirie vid) i raiunea pur ca deertare a unei tautologii vide. Eminescu a vzut i fuiorul ntr-una, adic devenirea i fiina sunt versiuni ntr-afar. Fuiorul anstrgnd de la tors este nimic altceva dect o revrsare a minii n vid, o depire a vertijului.
436
Constantin Barbu
A fi? Nebunie i trist i goal (Mortua est, 1 martie 1871) Moartea succede vieii, viaa succede la moarte, Alt sens n-are lumea asta, n-are alt scop, alt soarte; Oamenii din toate cele fac icoan i simbol; Numesc sunt, frumos i bine ce nimic nu nsemneaz, mpresc a lor gndire pe sisteme numeroase i pun haine de imagini pe cadavrul trist i gol. (Epigonii, 15 august 1870) A fi e o cdere care depete i traverseaz n extazele mentale ale amintirii triste i goale, adic n starea de chenoz care videaz. A fi nu-i dect s-mintire, smintire trist i goal, aa cum este cadavrul trist i gol. Versurile din Epigonii, care se revars n Mortua est, sunt o ntia versiune a unei gigantomahii eminesciene n inima buddhismului. Versul, se tie, Moartea succede vieii, viaa succede la moarte se afl n Istoria buddhismului Indian a lui Burnouf. Cugetarea sacr a buddhismului este mai mult o ncifrare dect o descifrare, cci vacuitate i zero, cifra (shunyata) nu sunt dect insubstanialitate, nesine. Pentru Eminescu toate-s nimic, lumile sunt przi trectoare a morii eterne.... Poezia nsi i regal a murit (?) sau nu-i dect joc destructiv de icoane, sunet alterat, regalitate ascunznd esena cadaveric a lumii de rn. Aceleai nuclee nfocate lumineaz-ntunecat i n poemele Ca o fclie... (1879) i O, sting-se a vieii... (1879). ntrebarea nu este nici nou, nici liber, ci este marea ntrebare regal: viaa nu se leag de nimic n lume i nici o carte nu te-nva preul ei. Deertul vieii l nelegi, dar enigma vieii, nu. Problema vieii rmne ininteligibil, enigma nclcit, nedezlegat. Dar viaa, ntreab Eminescu, mplinete oare n lume vo solie? O, Demiurg, solie cnd nu mi-ai scris n stele, De ce mi-ai dat tiina nimicniciei mele? Geniile nencetenite n orice veac au recea cumpn-a gndirii ca o cale de mijloc a Marelui Vehicul iar adevratul lor de fa-i pretutindeni i pururea aieve, e adevrul pertransversanei.
Sein =0 Werden
S fi gndit Eminescu acea paralizie reciproc dintre Fiin (Sein) i Devenire (Werden), precum e n tiina logicii a lui Hegel? Cum i poi imagina c distribuirea Fiinei prin Devenire d zero? Ce este, cum este i de ce este zero dac este? n fond, Sein i Werden sunt dou ficiuni ale limbajului, dou ficiuni ale adevrului conveional. Dac nseamn c perihoreza teologiilor nu exist, c prs ti et at kathauta metafizicii lui Aristotel nu exist, c svabhava din stanele Cii de Mijloc ale lui Ngrjuna nu exist. Dar oare pertransversan ex-sist? Dac exist pertransversan, atunci zero ca vacuitate exist? Numai ntr-un precar vocabular convenional. Altfel:
Sein =0 Werden ,
437
numai desemnri metaforice. Nimicurile, dup Kant Privind cele patru Nimicuri din Kant, Eminescu trebuie s se simit ca la o rscruce a nelumilor: Nichts als 1 Leerer Begriff ohne Gegestand, ens rationis 2 3 Leerer Gegestand eines Leerer Auchauung ohne Begriffs Gegestand nihil privativum ens imaginarium 4 Leerer Gegestand ohne Begriff nihil negativum Nimicul ca ens rationis este un concept vid fr obiect, suprim totul (alles aufhebt), este asemenea numelui, Nihil privatum e ca umbra sau ca frigul, un concept despre lipsa unui obiect. n Umbra mea, umbra depete privaiunea i i apropiaz corporalitatea ca i real: ... vd onorabila mea umbr [...] i-mi fixez ochii la ea i cuget... cugetarea mea e vorb pentru ea [...] nu vorbesc n gnd dect cu mine. Eu cu mine. Ciudat! Aceast desprire a individualitii mele se fcu izvorul unei cugetri ciudate [...] umbra mea [...] prindea ncet, ncet conture pe prete pn ce deveni clar ca un portret zugrvit n ulei, apoi se ngro plastic din prete afar, astfel nct sri din cadru jos i m salut surznd.... Ca intuiie vid fr obiect, ens imaginarium este fr substan (ohne Substanz), ca spaiul pur (der reine Raum) i timpul pur (der reine Zeit). Poate c acest Ens pur, fr spaiu, fr cauz (E-(s+t+e)) nu e dect un Ens pur ca acea Existen nafara lumii, de care vorbete Kant: das Dasein ausser der Welt. n fine, al patrulea nimic, nimicul imposibil nihil negativum.
438
Constantin Barbu
Nu credeam s-nv a muri vrodat ... nepsare trist pe mine Mie red-m ! Red-m nefiinei. Nu credeam s-nv a muri vrodat este un vers care ascunde patru subversiuni: prima subversiune nu credeam; a doua subversiune s-nv a treia subversiune a muri a patra subversiune vrodat Prima subversiune, nu credeam, aduce n nictifanie credina fondat nu pe simplul a crede (po-dchomai, pisteo) ci pe a gndi neles n sensul tare de gignosko (acoperind difuz pe a fi, a gndi, a iubi). Aadar: Nu m gndeam... A doua subversiune, s-nv, pune n jocul straniei nictifanii nu simpla nvare (didasko) ci percepia recunosctoare a verbului, acelai, gignosko. Aadar: Nu credeam c m voi pricepe s recunosc... A treia subversiune: a muri, aduce n cderea chenotic toate nelesurile obscure ale morii, anume i rudenia cu destinul (moartea fiind o parte mprit, o ajungere a cderii la destinaie), anume i ncetare de-a tri (teleytao), ajungnd la captul ce te elibereaz de orice capt, anume i stingerea att de straniu-intim lui Eminescu (a verbului p-llymai), dar i cuvntul ce exprim adevrul c eti muritor (anume mllo pothaneisthai). Aadar: Nu credeam c m voi pricepe s recunosc c sunt prta la moarte stins i eliberat ca fiind muritor... A patra subversiune, vrodat, se compune din mai multe enigme, anume - care aduce din cumplite obscuriti, poate, vrtejul cztor al vremii, neutrul pronume o, care ine locul unei substanei iluzorii n adiaforie, dat, care este i darul czut n timp ct i timpul czut dintr-o dat (dat i dat nvrtejite). Ce nseamn atunci Nu credeam s-nv a muri vrodat? Ce s nsemne cele patru subversiuni ale versului dect patru cderi, patru vrtejuri ale sinelui nnebunit n vrtelnia vremii? Eminescu recheam nepsarea trist n inima lui, ne-psarea fiind ne-gnd. Ne-gnd pn la enstaza minii lipsite de orice-nchipuire, de orice icoan, de orice semn. ... pe mine Mie red-m! Ca s pot muri linitit traduce nzuina c Pasrea Pheonix ar putea fraterniza cu poetul, cu sinea lui iluzorie i nentreag. Ne-gndul ar putea lsa sinea nesine s se autonsueasc n vid. Nu credeam s-nv a muri vrodat: Nu credeam c m voi pricepe s recunosc c sunt prta la moarte stins i eliberat ca fiind muritor n vremea dat vrtejului timpului. Timpul neabstrgndu-se de la tors.
439
Ontologia Marelui Anonim Dac am ntreba: ce este Marele Anonim?, metafizica lui Blaga ne-ar putea da aceste rspunsuri: 1. n Difereniarele divine: Marele Anonim este un tot unitar de o maxim complexitate substanial i structural, o existen pe deplin autarhic, adic suficient siei78. Acesta ar fi ntiul rspuns. Pe cel de-al doilea l-am putea gsi n 2. Cenzura transcendent: Factorului metafizic absolut i se pot da mia multe nume: prezent sub o mie de mti, el rspunde la orice apel. inem s-l denumim deocamdat ct mai abstract, ct mai algebric. Prin abuz metafizic imaginaia metafizic i-a zis pe rnd cnd substana, cnd eu absolut, cnd raiunea imanent, cnd Incontient, cnd Contiin, cnd tat extramundan, etc. Orict de variate, nu exist o incompatibilitate absolut ntre aceste nume date factorului originar. Din parte-ne, l vom indica printr-un termen mai alb, mai neutru (): Marele Anonim (). Pentru nceput, Marele Anonim e suficient caracterizat prin locul central ce-l ocup n sistemul existenei. Despre celelalte nsuiri ale lui vom vorbi dup mprejurri, cnd abstractul conceptual, cnd mitic, cnd extatic. Marele Anonim e locul inteniilor permanente boltite peste lume. Mitic putem numi acest loc i fiin (). Prin cunoaterea individual nelegem, faptul cunoatere realizat de un ins existenial oarecare79. Cel de-al treilea se afl n 3. Diferenialele divine: Marele Anonim este existena care ne ine la periferie, care ne refuz, care ne pune limite, dar creia i se datorete oricare alt existen. Cltorind prin noi nine n cutarea lui, l-am bnuit la un moment dat li dincolo de noi80. Principiul metafizic al lui Blaga este existena ca existen, marele tot al existenei, unitatea, nceputul, primul principiu, arheul metafizicii neleas ca ontologie. Marele Anonim este considerat, tim, misterul existenial central. n orizont i stil Blaga scrie: Exist un mister existenial central (Marele Anonim) i mistere derivate. n Accentul axiologic din Orizont i stil, filosoful va analiza nihilismul mahayanic al lui Nagarjuna, rsturntorul metafizicii i misticii brahmanice: Nimicul, ca substrat al unei cosmice iluzii, iat n esen concepia budist. n aceast doctrin despre rul fr prund al iluziilor i-au dat ntlnire neantul i nlucirea81. Radicalizarea negativ i revine lui Nagarjuna, unul dintre cei mai subtili dialecticieni ai tuturor timpurilor (cum l-a numit Eliade): gnditorul Nagarjuna, scrie mai departe Blaga, furat de o abstaract beie nihilist, propune nvtura despre absolutul gol (suniata)82. Doctrina vacuitii Sunyavada n care i expune Nagarjuna nihilista-i nvtur este o auto-soterio-logie care bncearc s elibereze gndirea de limbajul determinant. Neputina ridicrii prin cuvnt la un adevr ultim (paramarthala) aparine metafizicii Abhidharma, care, prin nenumratele categorii ale existenei, prin teoria celor dousprezece cauze, mai mult ntunec i ncifreaz, dup vorba lui Eminescu, calea eliberrii. Categoriile existeniale, teoriile cauzale sunt considerate simple produse ale imaginaiei83. Cele trei consecine ale doctrinei vacuitii din dezvluirea lui nagarjuna privesc falsitatea realitii, a existrii, a simirii, a gndirii i imaginrii. Prima consecin este dup Sunyavada judecarea gndurilor budiste cele mai adnci drept erori de limbaj. Originea, durata i ncetarea lucrurilor ni se spune nu exist, tot, aa precum skandhas nu exist, nici
78 79
Lucian Blaga, Difereniarele divine, Fundaia pentru Literatur i Art, Bucureti, 1940, p. 27. Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii. Fundaia pentru Literatur i Art, Bucureti, 1943, p. 330. 80 Lucian Blaga, Diferenialele divine, ed. cit., p. 23. 81 Lucian Blaga, Orizont i stil, n trilogia culturii, Fundaia pentru literatur i art, Bucureti, 1944, p. 108. 82 Ibidem. 83 Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 2, De Gautama Boudha au triomphe du christianisme, Payot, 1978, p. 217.
440
Constantin Barbu
elementele ireductibile (dhatus), nici dorina, subiectul dorinei sau situaia celui ce dorete, fiindc nu are natur proprie. Karman-ul nsui este o construcie mental, cci nu exist la propriu vorbind nici actor. Nagarjuna neag, de asemenea, diferena ntre lumea compuilor (samskrta) i necondiionatul (asamskrta). Din punct de vedere al Adevrului ultim, noiunea de impermanen (anitya) nu poate fi considerat ca mai adevrat dect aceea de permanen (Mulamadhyamakakarika, XXIII, 13, 14)84. Coproducia condiionat (pratityasamudpada) este numit sunya, vidul. A doua consecin este un exemplu de coincidenia oppositorum ntre samsara i Nirvana: Nu exist nimic care s diferenieze samsara de Nirvana85. A treia consecin a vacuitii universale fondeaz, afirm Mircea Eliade n Histoire des croyances et des ides religieuses, una dintre cele mia originale ontologii cunoscute de istoria spiritului. Totul este vid, lipsit de natur proprie (). Cnd se declatr c vidul, sunya, este inexprimabil, inconceptibil i indescriptibil nu implic faptul c exist o realitate transcedental caracterizat prin aceste atribute86. n mijlocul unei astfel de vacuiti universale, argumentele lui Nagarjuna ar fi valide din cauza unui temei ontologic existnd n afara limbajului sau dincolo de limbaj87. Sunya deriv de la rdcina svi a umfla i, precum cuvintele greceti derivate din rdcina ky-, a unit imaginile unui exterior umflat i ale unui interior abstras (arabul shifr, latinescul cifra, zeno sunt rude bune ale sanscritului sunya)88. Despre ideea de sunya, Madhyamika Shastra (XV, 3) spune: Nu poate fi numit vid, nici non-vid, Sau amndou, sau niciunul; Ci pentru a-l desemna l numim Vidul. Natura proprie, cea care lipsete tuturor, lucrurilor, se numete ct de paradoxal svabhava89. Edward Conze a alctuit o interesant diagram a gndiri vacuitii sugerat de simbolizarea vacuitii n arta budic printr-un cerc gol. Iat-o: nelepciune
Abhidharma Dharma (Faptul de a fi Non-Sine sine) vid Perfeciunea nelepciunii Vacuitatea Sinea
Necesar este de amintit i mptrita idee despre vid a colii Mahayana. Vidul cunoate n gndirea gnostic a acestor buditi ai Marelui Vehicul, patru gradaii: 1. Vidul (sunya), relativitate (paratantra);
84 85
Idem, p. 218. Mulamadhyamakakarika, XXV, 19, apud M. Eliade, op. cit., p. 218. 86 M. Eliade, op. cit., p. 218. 87 Idem, p. 219. 88 V. Edward Conze. Le Bouddhisme dans son essence et son developpement, Petite Bibliothque Payot, 1971, p. 150-151. 89 v. Alan W. Watts, Le Bouddhisme Zen, P. B. Payot, 1975, p. 77.
441
2. Super-vidul (atisunya), aparen iluzorie (parikalpita); 3. Marele Vid (mahasunya-parinishpanna) condiie i suport celor dinainte; 4. Vidul Absolut (sarvasunya) contiina universal luminoas, Vajradhara90. Vidul absolut este, cred aceti gnostici Mahayana, coincidena nirvanei cu samsara i a gndirii cu fiina. Marele Vid, spune Giuseppe Tucci n Teoria e pratica del Mandala, este avidya, i maya, adic gndirea n sine, capacitatea tuturor gndurilor concrete, matrice tuturor arhetipurilor depuse n el ca potenialitate, dar nc imobile, indistincte i inseparabile de aceast matrice91. Aceast celebr maya este, se tie, vechiculul creaiei Jakob Boehme nsui o tia scriind n Sex Puncta Mystica: Mama eternitii, starea original a naturii, puterea formativ n nelepciunea etern, puterea de imaginaie, mama n cele trei lumi. Pentru Shankara, Maya este Non-revelata, Puterea (Shakti) Domnului, Incognoscibilul avidya fr nceput, pe care neleptul o infer consideraiei posibilitilor de existen (karya=factibilia)92. Dar ce-i avidya? Avidya, ne informeaz Ananda K. Coomaraswamy, este sinonim cu putere i nseamn mister. n opoziie cu Vidya, care nseamn ceea ce poate fi cunoscut, avidya este Potenialitatea care nu poate fi cunoscut dect prin aceste efecte, prin tot ceea ce este mayamaya93. Aadar, Marele Vid este avidya i maya (avidya, fiind, repetm, Misterul). Din cuvntul sanscrit vidya (tiin, vedere), latina i-a pstrat verbul video, ere, iar greaca pe eidos (care coninea n forma arhaic o digamma i se citea veidos)94. Eidos-ul este, n gndirea speculativ greac, katholon, ntregul deplin, semnificnd o unitate existenial deplin, determinat n Fiin de essentia95. S cercetm mai departe. Avidya, adic avidyamanan, nseamn ceea ce nu se gsete, ceea ce nu exist, nefiina; avidya ca a-vidya este ne-tiin96. Avidya este, aadar, oglinda misterului i a nimicului. La ce ne folosesc toate acestea? Poate la nimic. Dar poate ca oglind Marelui Anonim Ontologia construit de Blaga este eminamente antinomic: Marele Tot al existenei este Marele A-nonim. Misterul entitii divine, ca existen pe planul nelegerii pur conceptuale (), se permanentizeaz n ceea ce privete esena sa criptic pe acelai plan pe linia zero-cunoaterii (Cunoaterea luciferic). Ce este, aadar, Marele Anonim? Din primul rspuns al metafizicii lui Blaga tim c Marele Anonim este un tot unitar, un complex substanial, o existen deplin autarhic. tim, de asemenea, interpretarea ousia-ei ca substantia i essentia i definiia substanei n Ethica lui Spinoza: Prin substan, eu neleg ceea ce este n sine i este conceput prin sine, adic atunci cnd conceptul n-are nevoie de conceptul unui alt lucru pentru a fi format. Totul unitar este Monada. Marele Anonim ca ens (qua ens) este monas. Existena autarhic l proiecteaz pe Marele Anonim ca Entelehie leibnizian sau Monad (a se vedea, totui, desprirea lui Blaga de Leibnitz n cap. Pluralismul individuaiunilor din
90 91
Giusepe Tucci, Thorie et practique du Mandala, traduit de litalien par Andr Padoux, Fayard, 1974, p. 119. Ibidem. 92 v. Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et bouddhisme Gallimard, Ides, 1972, p. 173-174. 93 Idem, p. 174. 94 v. Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1974, p. 99. 95 Ibidem. 96 V. E. Burnouf, Introduction lhistoire du buddhisme Indien, Paris, 1844, p. 507.
442
Constantin Barbu
Diferenialele divine). Definirea lui Blaga (Marele Anonim este () o existen pe deplin autarhic, adic suficient siei) este n spiritul Monadologiei ( 18). Citm din Leibnitz: On purrait donner le nom dEntlchies toutes les substances simples, ou Monades cres, car elles ont en elles une certaine perfection (echousi to enteles), il y a une suffisance (autarkeia) qui les rend source de leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates corporels97. Al doilea rspuns al lui Blaga numete mitic locul central ontologic: fiin, acest loc al inteniilor permanente boltite peste lume raportndu-se la o cunoatere individual realizat de un ins existenial. Fiina se leag cu insul existenial ce este o fptur ce se integreaz misterului existenial, cci omul este existen ntru mister. n al treilea rspuns al ontologiei blagiene, Marele Anonim, ca Existen ce iniiaz orice alt existen, este cutat, spune filosoful, cltorind prin noi nine (Cltorind prin noi nine n cutarea lui, l-am bnuit un moment dat i dincolo de noi). Aceasta nseamn c, prin transcendere, insul existenial ajunge la sine nsui ca subiectul la substan. Transcendena rezid, deci, n ipseitate. Aceste trei ncercri de apropriere a esenei au menirea s recunoasc misterul. Numai antinomia, ns, singur, poate reprezenta echivalentul intelectual al unui mister, ea fiind o fereastr deschis spre nsi natura prpstioas a Marelui Anonim. Trebuie s priveti n strfundul ntunecos al Fiinei pn cnd simi lumina ei proiectnd sinele tu. Parabola cu Orbul din misterul pgn Zamolxe, st, alturi de interpretarea Marelui Anonim, ca mister potenat i este o a doua crare care ncearc s mearg spre inima Operei lui Blaga. tim, din limba latin, c transcendere are dou nelesuri. Unul vorbete despre fiinarea static deasupra de, cellalt despre fiinarea dinamic n curs de a se ridica dincolo98. Jaspers spune un lucru care poate fi aplicat la transcendena slbit prin parabola Marelui Orb: Transcendena trebuie deja s fie prezent acolo unde o caut. Altfel s-ar putea spune c poi construi o imagine i poi avea o atitudine despre lume pornind din orice punct i cutnd orice punct. n sistemul lui Blaga s-ar putea demonstra, graie marii sale autarhii, c poi ajunge la Marele Anonim pornind de la orice cuvnt blagian. De exemplu, de la criptic i fanic, de la tain, de la sofianic, de la existena creatoare, chiar de la ariciul din Mrele Orb. Ceea ce nu a observat hermeneutica n opera lui Blaga este idea c Marele Anonim este mister potenat ori, dup cum am demonstrat, Marele Anonim este fiin ca existentia i mister ca eidos n nelesul lui katholon unitate existenial deplin, determinat n Fiin de essentia. Avem aadar n Marele Anonim, neseparate, existentia i essentia, situare ontologic la care metafizica occidental a ajuns dup Voina de putere a lui Nietzsche. Cnd Blaga spune: Zamolxe e mort, dar ne-a adus pe Dumnezeu care este Marele Orb (noi suntem vztori/iar Dumnezeu e-un orb btrn), orbul este nu numai printre noi, ci este i n noi. Exist o coinciden de gndire cu aceast propoziie din Diferenialele divine: Marele Anonim este existena care ne ine la periferie, care ne refuz, care ne pune limite, dar creia i se datorete oricare alt existen. Cltorind prin noi nine n cutarea lui, l-am bnuit la un moment dat i dincolo de noi. Acel gnd al lui, Zamolxe e mort, poate aminti de cuvintele lui Nietzche din Naterea tragediei: Eu cred n spusa vechiului germanism: toi zeii trebuie s moar. Moartea zeului o povestea Hegel n Credin i tiin descriind sentimentul pe care se ntemeiaz religia noii ere, sentimentul c Dumnezeu nsui a murit. Ne amintim versul lui
Leibnitz, La Monadologie, ed. cit., p. 150-151. S-ar putea da numele de Entelehii tuturor substanelor simple, sau Monade create, cci acestea au n ele o anumit perfeciune (echousi to enteles), i tot acolo se afl o suficien (autarkeia) izvortoare a aciunilor lor interne i, pentru a zice astfel, a Automatelor corporale 98 M. Pichin, La Notion de transcendance, Ed. A. Colin, 1969, p. 9. Apud Eugen Todoran, Lucian Blaga, Mitul poetic, I, Editura Facla, Timioara, 1981, p. 219.
97
443
Eminescu din Memento mori: E apus de Zeitate -asfinire de idei. Amurgul zeilor i al ideilor vine s poteneze i s consfineasc culmea cea mai nalt a decadenei occidentale, centrul vital al nihilismului european. Dar cea mai crepuscular epoc trebuie evaluat pentru a vesti o nou auror. nelesul filosofic al decadenei i nihilismului european trebuie cutat n Gtzen-Dmmerung, acolo unde Nietzsche descrie Raiunea n filosofie. El spune: Toate valorile superioare sunt de prim ordin, toate noiunile cele mai nalte, Fiina, Absolutul, Binele, Adevrul, Perfeciunea, nimic din acestea n-a putut fi n devenire i, n consecin, aceasta nu trebuie s fie dect causa sui, entitatea cea mai stupefiant fiind idea de Dumnezeu, cea mai vid cauz n sine gndit ca ens realissimum. Pledoaria cea mai sistematic a acestei erori este n primul rnd limbajul nostru. De aceea, credem c o reevaluare a spiritualitii romneti trebuie s nceap cu o critic a metafizicii limbajului. Revenind la Blaga, credem c poemul su intitulat Gtterdmmerung este, venind prin Goethe-Wagner-Nietzsche o frumoas ntruchipare a amurgului din viziunea lumii construit de vechiul germanism: Ceas de cumpn. Amurg. Vai, toate ctre soare curg trmul larg i noi cu el. Pe-o lin aurie ap Thule i Orplid, ar dup ar, toate trec prin soare ca printr-un inel. Se curm ziua, vine sear. un fluviu purttor a toate duce plute, vrste mute, ctre cele nevzute -n marea noapte99 ntr-un eseu din Isvoade100, numit chiar Marele orb, Blaga va glosa despre Dumnezeu ca Marele orb n termeni sensibil identici cu meditaiile din Zamolxe i poemul De mn cu Marele Orb(varian). Spiritul Lumii seamn, aici, n intenie i posibilitate cu aura spiritului universal din eminescianul Archaeus. Poietica i proiectele lui Archaeus i ale Spiritului Lumii au aceleai isvoade. Dup cum Spiritul Universului se ncearc n fiecare om, tot astfel, spune Blaga, Spiritul Lumii se cznete, se frmnt, ncearc, i prsete proiectele, nainteaz treptat, dibuind de multe ori ca un orb, care dispune de unele elemente de orientare, dar care e lipsit de vederea clar, solar101. Diferena dintre Eminescu i Blaga const n faptul c, nti, Arheul este singura realitate pe lume, n timp ce, apoi, spiritul mundan este lipsit de marea viziune solar. n comparaie cu spiritul divin care anim i organizeaz pe dinuntru lumea, noi, oamenii suntem, desigur, foarte neputincioi. Este ns de bnuit c n noi, gndete Blaga, s-a aprins o anume inteligen, de larg orizont, care sondeaz tainele existenei ntr-alt chip dect o face Marele Spirit, i ntr-un mod ce ar putea s fie de folos acestui Mare Spirit102. Sporul acesta spiritual al omului ca existen gnditoare are obria n lumina spiritului grec, care socotea c, dac omul nu este zeu, intelectul su este nsui zeul, iar ordinea i armonia n lume grecii o puneau prin nous. Blaga va constitui el nsui o noologie abisal ca meditaie intelectual (extatic-enstatic) asupra realelor fundamentale. Inteligena ar putea s nea duc pe noi, oamenii, continu Blaga n eseul Marele orb, n
99
Lucian Blaga, Opere, 2, Poezii postume, ediie critic de George Gan, Editura Minerva, Bucureti, 1984, p. 18. 100 Lucian Blaga, Isvoade, Eseuri, conferine, articole, ediie ngrijit de Dorli Blaga i Petru Nicolau, Prefaa de George Gan, Editura Minerva, Bucureti, 1972, pp. 224-228. 101 Idem, p. 227. 102 Ibidem.
444
Constantin Barbu
situaia de a vedea uneori absurdul, contra-sensul, care se furieaz n attea alctuiri ale lumii. Blaga se ntreab mai departe dac noi, bietele creaturi am putea fi uneori de ajutor Spiritului cosmic? i rspunde: Poate c Dumnezeu este marele orb, care ateapt ca noi, fiii si, s-l ducem de mn, ntruct noi avem vederea solar, pe care el nu o are. Marele orb are desigur o puternicie i o tiin cu care ne ntrece nemsurat. Aceasta nu-l va mpiedica pe om s fie nzestrat cu simul vzului solar, care lipsete marelui orb. Nu s-ar putea ntmpla ca Spiritul Lumii s aib n anume mprejurri nevoie de noi, oamenii, ca de nite sfernici cosmogonici, cum Dumnezeu cel din legend a avut nevoie la facerea munilor i vilor de sfatul ariciului?103. Dou lucruri trebuie aubliniate din eseul Marele orb. Unul este acela c Blaga va folosi legenda romneasc n care ariciul ca anumal al iscusinei, l ajut pe Dumnezeu (lipsit aici de atotputernicia i atoattiina) s retueze lumea, ncredinnd n mini i vi pmntul mai mare dect cerul. Acest legend poate s fie alimentat, incontient sai prin remenorarea involuntar, idea spaiului ondulat. De altfel, jocul dintre Vid (xu) ca Vale i Plin (shi) ca Munte i era binecunoscut lui Blaga din Lao-Tse din a crui Carte despre sens i virtute tradusese aforisme. Aceast legend romnesc repovestit n Marele orb probeaz puterea de apropriere a spiritului romnesc n (Originalitatea unui popor nu se manifest numai n creaiile ce-i aparin exclusiv, ci i n modul cum asimileaz motivele de larg circulaie, i spune Blaga). A doua idee demn de remarcat este c povestea Marelui orb e consubstanial viziunii lui Blaga din poemul numit De mn cu Marele Orb: Subt bolta aspr de stejar narii i fac o aureol peste cap. i iar plecm. De ce a tresrit? Tat orb, fii linitit, n jur nu e nimic. Doar sus o stea De cerul ei c-o lacrim de aur se desparte. Subt frunze nalte mergem mai departe, tot mai departe104. Imaginea pro-vine din Zamolxe: Noi suntem vztori, /iar Dumnezeu e-un orb btrn./ Fiecare e copilul lui /i fiecare l purtm de mn. /Cci nu eti tu Dumnezeire, nenelesul orb, /ce-i pipie crarea printre spini?/ Nu tii nici tu de unde vii i unde mergi. /Eti chinuitul gnd strivit n gol [] Nu suntem oare pentru ca fr de sil /S lum pe micii notri umeri/soarta ta, puternicule Orb?105. Parabola cu orbul din misterul pgn Zamolxe (1921) se conjur cu criza obiectului luciferic, ea fiind dosul tcut al lumii vs. Cenzura transcenden, i totodat cascada Fondului. Nu trebuie trecut cu vederea nici echivalena de o mare libertate a urmtorilor termeni: Spiritul Lumii Spiritul divin Marele Spirit Dumnezeu Marele orb. Sufletul lumii ca demiurg este o copie inferioar a raiunii (nous, logos) care, la rndul su, n cosmologia lui Plotin, este inferioar unitii supreme cea mai presus de categorii. n sistemul lui Blaga, Marele Anonim este generatorul lumii. El se constituie ntr-un sistem autarhic deplin, fiineaz ca un tot suficient siei, dar din cauza autarhiei absolute este obligat ca generator universal la reproducie. Potenele poietice ale Marelui Anonim, gndete Blaga n Diferenealele divine trebuie s rmn venic virtualitatea, cci altfel lumea ar deveni o sum de sisteme autarhice de toturi divine care s-ar sustrage pazei i controlului central, ori ca sisteme egocentrice, ar ncerca s se substituiasc ntiului i tuturor
103 104
Idem, p. 227-228. Lucian Blaga, Opere, I, Poezii antume, ediie critic i studiu introductiv de George Gan, Editura Minerva, Bucureti, 1982, p. 106. 105 Lucian Blaga, Zamolxe, n Opere, 4, Teatru, ediie ngrijit de Dorli Blaga, p. 5.
445
celorlalte. n aceast situaie cosmologic totul ar deveni o teribil teo-an-arhie. oRi Marele Anonim este i singurul i marele guvernator al lumii, conductorul dominant, nceputul lumii, fondul generator, ntr-un cuvnt: Arheul ei Unic. n aceast Poveste infinit mutilat a Lumii, Blaga introduce voina Marelui Anonim care i va paraliza nadins posibilitile reproductive. Actele Marelui Anonim se numesc mai mult impropriu acte creatoare, cci ele sunt n esen acte reproductive106. ns niciun act reproductiv al Marelui Anonim nu se declar, aa cum ar putea adic nici un act al su nu e generator rspicat al unui tot divin. Marele Anonim intervine fa de posibilitile sale reproductive globale cu acte de anulare preventiv de maxim extensiune: numai aa Marele Anonim poate salva centralismul existenei. Creaturile directe ale Marelui Anonim nu sunt, cu alte cuvinte, rezultatul unei voine creatoare propriuzise, care ar purcede s realizeze din nimic substane i forme; creaturile directe reprezint efectul unor acte reproductive ale Divinitii, rmase nesuspendate de voina sa. Voina Marelui Anonim, ca efort, nu e ndreptat spre creaie, ci are ca obiectiv tocmai prevenirea unei prea mari amplori generatoare. Voina divin nu este dect substratul unor foarte ample operaii eliminatorii sau de sistematic degradare i decimare a posibilitilor. Grija de nceput a divinitii nu este creaia, ci stvilirea sau stingerea extrem a unui proces teogonic posibil107. Voina Marelui Anonim este denaturant, iar marea lui spaim o constituie hypostazele: orice act creator al Marelui Anonim trebuie socotit de fapt ca generare sau procreare denaturat pn la nerecunoatere prin cadical mutilare anticipat. Ipostazele, dac prin acest termen nelegem existenele identice sau similare, sunt cele mai fireti posibiliti ale Marelui Anonim, nu dou, nu trei, ci nenumrate108. Mutilarea anticipat pe care o dirijeaz Fondul Anonim este fcut cu scopul pzirii centralitii i a fiinei perfecte. Blaga tia istoria decadenei fiinei perfecte a lui ens summum. Trebuie s recunoatem aici acea fiin mutilat de care vorbete Aristotel n Metafizica, acel ens debile al lui Toma dAquino. Cosmologia lui Blaga se ntemeiaz cum singur ne-o spune, pe o concepie paradoxal. ntiul paradox al sistemului este cel al unui Tot divin cruia i atribuim putina fireasc a unei nelimitat repetate reproduceri totale, din sine i prin sine nsui109. Paradoxul secund al metafizicii cosmologice gndit prin desprirea de explicatio a lui Nicolaus Cusanus, susine c ntre Marele Anonim i lume e un raport de profund disanalogie, dei Marele Anonim este generatorul printesc al lumii, iar nu numai Creatorul ei din nimic i dup capriciile unei fantezii invenioase110. Marea spaim a Marelui Anonim este n chip esenial aceea a ipostazelor de o fiin111. Homoousia este turnul destruciei cpsmologiei prohibitive a Marelui Anonim. Cele dou paradoxe ale cosmologiei lui Blaga lucreaz n cosmos graie antinomiei transfigurate prin care se pot pro-iecta att emisiunea egal cu nonscderea emitentului112, ct i scindarea termenilor solidari prin care totul unei existene este altceva dect plenitudinea ei113. Cosmologia lui Blaga este o contracosmologie, un centralism care nu accept idea homoousia-ei: geneza are loc n termeni tocmai opui celor posibili, din superioare considerente centraliste i ca rezultat al unor msuri nadins luate pentru a zdrnici teogonia, sau orice alt proces similar114. ContraGeneza lui Blaga cunoate marea alternan a sfritului metafizicii sau zeii sau lumea. Alternativa sau zeii sau lumea este nvtura care vivific ntreaga cosmologie a lui Blaga,
106 107
Lucian Balga, Diferenialele divine, ed. cit., p. 30-31. Idem, p. 31. 108 Idem, p. 32. 109 Idem, p. 204. 110 Idem, p. 206. 111 Idem, p. 38. 112 Idem, p. 208. 113 Ibidem. 114 Ibidem.
446
Constantin Barbu
fiindc, aa cum spune Zamolxe: Zorile s-aseamn aa de mult cu amurgul115. Cusanus ar fi numit aceasta asemnare, coincidentia oppositorum. Vechiul germanism vorbise prin Wagner despre amurgul zeilor, iar prin Nietzsche de amurgul idolilor. Decadena i nihilismul european consfiniser, n felul lor, propriu, sfritul metafizicii occidentale. Pe acest fond crepuscular european Blaga ncearc, n sinea lui, o nou auror. Poate c zorile unei alte gndiri sunt tlcul mai adnc al celui de-al patrulea criticism despre care vorbea Blaga n Elanul insulei. Alternativa lui Blaga sau zeii sau lumea devine un etetism: i zeii i lumea. ntre ninism (nec, nec) i alternativa (aut, aut), Blaga alege o alt cale, cea a lui et, et. n Stlpul i coloana adevrului, filosoful rus Florenski (citat de Blaga n eseul Orizont i stil) vorbete de marea schism pricinuit de discuia n jurul termenilor homoousia i homoiousia. Homoousia nseamn a fi de aceeai fiin cu divinul, iar homoiousia a fi asemenea. Blaga va alege cea de-a doua cale judecnd istoria metafizicii ca un vast herbar de concepii, care au ghicit tocmai posibilitile prohibite ale genezei. Pentru el, spre deosebire de cosmologiile emanatiste, precum cea gnostic, de exemplu, grija esenial a sistemului este non-crearea unor fpturi autarhice precum eonii, monadelel ori entelehiile care ar putea deveni productoarele unei anarhii ex-centrice, care ar periclita suficiena i nuclearitatea generatoare. Posibilitile nucleare sunt anulate prin abinere, fiindc sunt nucleare i pentruca s se stabileasc n prealabil un plafon suprem, pn unde vor rzbate procesele de integrare116. Plafonul suprem se instituie dup regulile ontologiei cenzurii, iar integrarea n mister dup cele cinci faze ale dramei: Starea de graie, Ieirea din graie, orgoliul luciferic, Euarea i Integrarea n mister117. Geneza fpturilor este permis de ctre Marele Anonim numai prin integrarea n mister, pe temei de difereniale. n concluzie, Blaga va spune: Lumea, ca sum a diferenialelor divine disponbile, sau integrate i organizate n individuaiuni de diverse tipuri, se produce deci periferial fa de Fondul Anonim, i are n cele din urm suprema semnificaie a unei teogonii sistematic, consecvent, radical i nadins zdrnicit118. n cosmologia lui Blaga, ntre Fondul Anonim i individuaiuni nu basculeaz identiti divine, hypostaze, eoni sau idei cci ntre fond i individuaiune exist n primul rnd zona intermediar a diferenialelor divine119. Idea individuaiunii este luminat cu oglinzi din haecceitatea lui Duns Scot. Aadar Ipostazele, Ideile, Formele, Existenele eonice nu intervin ntre Marele Anonim i fpturile lumii reprezint tocmai ceea ce apare n locul Ipostazelor, Ideilor, Formelor120. Cnd Blaga spune c Marele Anonim este Generatorul, el spune un lucru adnc. Ne amintim totodat spaima Marelui Anonim i inacceptarea ideologic a entelehiei, cci n nelesul aristotelic, entelehia ca entelos echein nseamn starea de desvrire, per-feciune; aadar Marele Anonim nu admite n imperiul lui alte entiti perfecte. n Pluralismul individuaiunilor Blaga va defini Marele Anonim ca existen pe deplin autarhic, suficient iei, tocmai n spiritul paragrafului 18 al Monadologiei lui Leibnitz. Sunt cunoscute cele dou mari principii, principiul contradiciei i principiul raiunii suficiente expuse n Monadologie ( 31-32). Grecii operau cu principiul cauzei, aitia, pe care Aristotel o subdivide n arche tes gnoseos i arche tes geneseos. Scolastica medieval le va traduce n latin prin ratio cognoscendi i ratio essendi121. Blaga nu gndete pe temeiul
115
Blaga poematizeaz aici, credem, paradoxul chinezului Hui i: Soarele apune cnd e n zenit pe care l culesese din Chinesische Philosophie a lui H. Hackmann. n Eonul dogmatic Blaga comenteaz: Hui i () se aaz n fondul transcendent al lucrurilor n Tao () i de acolo din transcendent deschide o fereasctr asupra concretului lumii noastre. (Eonul dogmatic, n Opere, 8, ed. cit., Editura Minerva, Bucureti, 1983, p. 240). 116 Diferenialele divine, ed. cit., p. 148. 117 Lucian Blaga, Cenzura transcendent, n Opere, 8, ed. Dorli Blaga, p. 496. 118 Diferenialele divine, ed. cit., p. 149. 119 Ibidem. 120 Idem, p. 158. 121 V. Leibnitz, La Monadologie, ed. cit., p. 157-158, notele 2, p. 157 i 2, p. 158 ale lui Boutroux.
447
principiului contradiciei ci pe principiul contrariilor care nu sunt contradictorii ci complementare (n chp analog fizicianului Bohr). n limbajul lui Blaga, acesta este principiul antinomiei transfigurate. De aceea, dintre subdiviziunile cauzei, nelese artistotelic, Blaga va urma numai acea raiune de a fi, arche tes geneseos. Iat de ce Marele Anonim este Fond Generator: arche este fundamentul, temeiul, Fondul celor ce fiineaz, iar geneseos este, ca nsctor de fiinare, Generatorul. n cadrul sistemului su Blaga, credem, a renunat n conformitate cu principiile gndirii proprii la idea aitia-ei neleas drept causa sui i la subdiviziunea sa de arche tes gnoseos (ratio cognoscendi) pentru c Marele Anonim este ca fiin (cum am demonstrat) mister n esena lui i nu poate fi cunoscut. Sarcina incognoscibilitii sale revine cenzurii transcendente. Prin sistemul filosofic al lui Blaga cultura romn se mparte ntre un nainte de Blaga i un dup Blaga, pentru c, pn la antinomiile transfigurate ale lui Blaga, gndirea speculativ romnesc (cea european de la methexis pn la indistincia dintre voina de putere ca essentia i eterna rentoarcere la identic ca existentia) a stat sub semnul homoousiaei. Cu Blaga gndirea speculativ i cu ea spiritul romnesc ncearc un nou tip de cultur: sub semnul homoiousia-ei. Dac, aa cum se spune, filosofia occidental a intrat n desvrire odat cu metafizica lui Nietzsche, am putea spue c spiritul romnesc i-a gsit prin filosofia lui Blaga o desvrire i totodat a intrat ntr-un alt eon de gndire speculativ. Nu ntr-un eon dogmatic (desigur). Ci ntr-un eon al antinomiilor transfigurate.
448
Constantin Barbu
Devenirea ntru Fiin
Realitatea lui ntru Gndirea poetic-meditativ spune despre rostirea esenial c este o adevrat cas a fiinei, i apare demn de cugetat felul n care fiina locuiete n logos. Pentru limba romn, lui Constantin Noica i s-a ivit ntru drept pstor al sentimentului romnesc al fiinei. ntru, spre deosebire de germenul zwischen, d sens realului fiinei noastre i-i ofer deschiderea: A fi ntru () scrie filosoful romn, d socoteal de lucruri creind un rest. n Rostirea filozofic romnesc ntru nseamn i n spre i n; aadar, spune nici nuntru, nici n afar, i una i alta. Se vede clar dublul efort al filosofului: diferena i pliul. Ceva care nu este ntre poate fi la mijloc. Aici Noica pare s se ntlneasc ntr-un arhetip de cugetare rsrit i n grdina gndirii occidentale a lui Heidegger n Die Sprache: Mijlocul pentru ceea ce este doi, limba german l numete das Zwischen. Latina zice: inter. Cruia i corespunde germanul unter. Intimitatea n care lume i lucru sunt unul pentru altul nu este o fuziune n care totul se pierde. Plecnd de la ea nsi, Di-ferena ine deschis mijlocul ntru care i prin care lumea i lucrurile sunt n mod reciproc n deplin nelegere, Di-ferena, pentru lume i lucru, aproprie (Ereignen) lucrurile122. n Sentimentul romnesc al fiinei filosoful romn, situat ntr-un spirit pe care l vom numi planetar, scrie c ntru exprim aproprierea, intimitatea dintre devenire i fiin. n ceea ce privete pliul, am putea invoca Zwiefalt-ul, un iki, un Tao. De aceea, e just s consideri c prin a fi ntru propunem lumii largi o a aptea maladie, care s fie i contribuia noastr rodnic n cumptul vremii. ntru este un iki al limbii romne, nfruntnd deopotriv sensibilul i suprasensibilul. ntru este, realmente, comparabil cu iki al lui Kuki, acel das Wehen der Stille des leuchtenden Entzckens123 din Convorbire despre limb. n Rostirea filozofic, Noica a pus aproape la fel de mult greutate ontic att pe ntru ct i pe prefixul n. Cu ntru a fundamentat Ciclul fiinei iar cu n a ctitorit Ciclul rnduielii, n convergena cu exemplele din Dicionarul limbii romne (1934) c ntru i n au devenit sinonime, cu timpul. Deci ntru se apropie ca sens i de ntre i de n. Pentru ntru-n avem un frumos exemplu dat de Cantemir n Divanul su. El traduce latinescul in din Wissowatius prin ntru: Notandum uero est in Dei cognitione non tam eius naturae seu essentiae occultae, quam potius uoluntatis ipsius, ab ipso reuelatae notitiam, contineri. De nsmnat iaste dar ntru a lui Dumndzu cunotin, nu pre atta a firii sale, a fiinii ceii ascunse, pre ct mai vrtos a voii sale ceii de la dnsul descoperit, cu cunotina a cuprinde124. Deci ntru traduce cuvintele latineti intro i in i se poate nfri bine cu inter. De fapt, Noica nsui vorbea n Rostirea filozofic romneasc, despre prefixul n ca de o srbtoare a gndului care ntemeiaz dnd consisten inconsistentului, tot aa
122 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, trad. franc. n Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 27, V. Meditaii introductive asupra lui Heidegger, de Constantin Noica, n Martin Heidegger, Originea operei de art, traducere de Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu, editura Univers, Bucureti, 1982, p. 116 (Pagini ntregi din Unterwegs zur Sprache nu le-am putut nelege dect prin operatorul a fi ntru). 123 Vntul linititoarei pci a graiei strlucitoare. 124 Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., pp. 306-307.
449
precum Eterna Rentoarcere a lui Nietzche. Autorul tiinei Vesele mprta idea unui sentiment german al devenirii, n aforismul 357, pe care Noica l traduce cu suplee n Sentimentul romnesc al fiinei125: Noi germanii suntem hegelieni chiar dac n-ar fi existat Hegel, n msura n care [] atribuia instinctiv devenirii i desfurrii un neles i un pre mai plin dect lui ceea ce este; noi cu greu dm crezare ndreptirii unui concept ca acela de fiin. Paranteza lsat deoparte sun astfel: suntem (hegelieni, n.n.) n msura n care, contrar oricrui Latin, acordm instinctiv devenirii, evoluiei, mai mult sens i mai mult valoare dect fiinei. Dar conceptul de fiin se justific n chip fericit i Heidegger, ca filosof german, a oferit n Sein und Zeit o profund reamintire a Fiinei. Ni se pare, aici, demn de pus ntrebarea: exist un sentiment romnesc al fiinei sau un sentiment al fiinei n romnete? Se poate rspunde c sentimentul romnesc al fiinei povestit de Noica, unul dintre marii arhireci ai ontologiei contemporane, trebuie s devin, dac nu chiar este, un sentiment al fiinei n romnete. Cci ntru exist. A pornit n lume ca real al realului i argument ontic fundamental pentru ceva ce este romnesc. i trebuie s fie i n romnete. Smen entis i devenina O prepoziie poate fi o promisiune de prefiin. Despre prepoziiile limbilor se spune c indic relaii spaiale precum direcia, apropierea, asocierea, separarea, desprinderea, posterioritatea, interioritatea ori strbaterea. O prepoziie este o nchinare a unei situaii. Din limba romn Noica l-a delegat pe ntru care culege ca o matrice fundamental poziional nu numai pe n, de la, din, spre, sub, peste, cum, dar i pe fr, lng, n jurul i prin. Ceea ce sunt silite s exprime indirect alte limbi, pentru prepoziionalitate, crede filosoful, se exprim aici direct, cu o prepoziie care preia n ea nchiderile celorlalte, spre a le trece n deschidere. n felul su, ntru este das entbindende Band n limba romn. Ca legare ce dezleag, ntru este un operator ontologic care culege toate sensurile particulelor ontologice ce exprim prepoziionalitatea. Pre-poziia este ndejdea limbii de a prinde pre-fiina. ntru ca operator ontologic poate fi o reminiscen inteligent i justificat a particulei syncategoremata omnis = tot, pe care scolasticii l numeau singnum. Logica matematic l numete operator de generalizare sau cuantificator universal. Sensurile operatorului omnis sunt explicate de Petrus Hispanus n Summulae. n capitolul Syncategoremata din monumentala Istorie a logicii, Anton Dumitriu descrie cu claritate cele dou sensuri colectiv i distributiv: 1. Sensul colectiv, cnd acest cuvnt are semnificaia universale (n universalitatea lui sensul predicativ), ca n propoziia Omnes apostolidei sunt duodecim (toi apostolii domnului sunt doisprezece); aici omnes are puterea s reuneasc ntr-o colecie pe toi apostolii, constituind astfel clasa apostolilor; 2. Sensul distributiv, ca n propoziia cu care ncepe metafizica lui Aristotel Omnes homines naturaliter scire desiderant (Toi oamnii doresc s cunoasc n mod natural) i unde omnes distribuie predicatul desiderant scire fiecrui om, ceea ce se poate traduce, n acest mod distributiv, prin echivalentul su corect Fiecare om dorete s cunoasc; aici semnul omnes
125
Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Editura Eminescu, Bucureti, 1978, p. 181.
450
Constantin Barbu
nu este luat universale (n universalitatea lui), ci universaliter (ntr-un mod general sensul adverbial)126. Pe ntru al lui Noica l-am putea numi vehiculul care circul pe orbita cercului fiinei asigurnd cursul i decursul fiinei n cele ce sunt, fiinei de a doua instan sau elementul i fiinei n ea nsi. Dac ar trebui s nceap cu ceva, ontologia lui Noica ar ncepe cu situaia originar a unui semen entis care deschide golul de fiin,artnd realului, prin pulsaia sporitoare, promisiunea de fiin. Orice investigaie ontologic ncepe cu nlnuirea ( 2ces longues chanes de raison: n dezlegarea lucrurilor i a gndurilor apare o situaie care leag att lucrurile, n strile i procesele lor, ct i gndurile asupr-le), continu cu deschiderea raional (realul ct i investigaia asupr-i poart mai departe, neblocnd astfel accesul la fiin), cercul (ntoarcerea fiecrui moment al unei nlnuiri asupra momentelor anterioare, spre a le investi ca lucruri i lmuri mai bine ca gnduri) i integrarea raional (capacitatea unei investigaii asupra fiinei de a da socoteal de celelalte investigaii). Orizontul gndului nchiderii ce se deschide cuprinde toate marile metafizici din istoria fiinei: arch-ul presocraticilor se deschide prin manifestare; idea lui Platon se deschide prin participaie; la Aristotel nchiderea are loc prin ntiprirea formei n materie, iar deschiderea prin substana astfel cptat; la Spinoza ar fi nchiderea n substana unic i deschiderea prin atributele i modurile ei; la Kant, nchiderea adus de cmpul aprioric cu numai 14 forme, i deschiderea prin exerciiul lor variat127. Ca nchideri ce se deschid trebuie interpretate Ens al lui Cantemir care se deschide nspre Fiin i ctre Ins, Eonul lui Eminescu care este Luceafr, Platon, Buddha, voievodul i poetul din Luceafrul, Marele Anonim al lui Blaga care se deschide n difereniale, semen entis al lui Noica dezvoltat n spaialitate, temporalitate, cmp, genernd treptele de realitate (cu sau fr haos, cu precaritile ontologice, devenirea ce decade, devenirea blocat n devenit, devenirea ntru devenire, devenirea ntru fiin, n fine, devenirea ntru sine sau devenina). Toate aceste nchideri ce se deschid sunt de fapt o sungur legare ce se dezleag: nchiderea ntr-o idee i deschiderea ei hermeneutic. Cheia gndurilor nchiderii ce se deschide a dat-o Pascal cu vorbele: nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit sau cum spune Noica: Lucrurile nu s-ar deschide dac nu s-ar fi nchis. Criteriul de manifestare a germenului de fiin, semen entis este sporul ontic. Acesta este Cursul Lumii i decursul su; de la semen entis la devenin, de la ens la ins: Umanitatea cunoate n fiecare ceas i poate cu fiecare ins al ei dar fr rezultat, dect de excepie () nzuina ctre fiin prin raiune (). Fiecare ins vrea s triasc raional. Sinele imediat tinde, chiar fr a se ridica la contiina unui sine mai adnc, s se desfoare organizat pe sine, n aa fel nct s subziste ntru fiin: s fie, nu doar s devin128. Aceste panii ale sinelui i ale insului au loc pe treapta subiectiv a devenirii ntru fiin. Goethe, cu al su pindaric Devino ceea ce eti este omul nsui, Eminescu al nostru, cu Lumineaz-te u vei fi! este omul deplin al subiectivitii romneti. i orice om deplin locuiete ntr-un sine mai adnc. Reamintirea Fiinei are rolul reintegrrii n lumea elementului pierdut: nu finitudinea fundamenteaz omul, ci subiectivitatea interioar am numit-i Ensistena ce trimite insul pn al Ens, cu le moi haissable al lui Fichte, cu absolutul Schelling, cu Spiritul lui Hegel
126
Anton Dumitriu, Istoria logicii, Ediia a II-a, revzut i adugit. Ed. didactic i pedagogic, Bucureti, 1975, p. 413-414. 127 Constantin Noica, Devenirea ntru Fiin, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 204. 128 Idem, p. 145.
451
i, la capt de drum, cu ego-ul transcendental al lui Husserl n cutarea interioritii vii; n ontologia lui Noica: devenirea ca element se cheam devenina care face posibil coincidena transcendentului cu transcendentalul. Acesta este ultimul gnd pe care l susine ontologia sa: c elementele toate sunt modaliti ale devenirii ntru sine care e devenina. Dac devenina este n adevr ultima instan a fiinei, care este rangul fiinei ca fiin? se ntreab filosoful. Fiina ca fiin este Unul oferit existenei prin devenin (sau prin ceva de ordinul ei) i readunat din existen tot devenin (sau prin ceva de ordinul ei). Subiectul fundamental al ontologiei lui Noica rezid clar n propoziia aceasta: c omul este dup chipul i asemnarea fiinei129. Maladiile ontice ale spiritului Atept dintotdeauna ca un medic filosof, n sensul excepional al cuvntului atept un medic care s urmreasc problema sntii generale a poporului, a epocii, a rasei, a umanitii s aib, n fine, curajul de a mpinge bnuiala mea pn la ultima consecin i s ndrzneasc s spun: nu s-a vorbit pn acum n nici o filosofie despre adevr, ci despre altceva, s spunem despre sntate, viitor, despre credin, putere, despre via mrturisete Nietzche n Le Gai savoir130. Filosoful ca medic al civilizaiei ce este mai nti medic al spiritului trebuie s aib arheul reevalurii n el. Arheul maladiei ontice a spiritului dezvluie fiina omului n subiectivitate. Ontologia este o medicina entis care nu vindec nimic dar judec totul131. Maladiile spiritului nu sunt de vindecat ci de cunoscut (ase maladii constituionale omului pot duce la ase mari tipuri de afirmare uman. Nu poate fi vorba de vindecat asemenea maladii, iar o medicina entis nu ar avea sens. Este vorba, numai, de a cunoate maladiile i a se recunoate, cu sorii omenescului, n ele132). n strlucitorul poem nietzschean toate lucrurile vor s fie medicii convalescentului Zarathustra, cel cu gndirea abisal. n fond: mereu se reface aceeai cas a Fiinei i fiina ncepe n fiecare clip. Ontologia ns nu devine o medicina entis ci numai o art de a determina care sunt carenele ontologice ale realului i de a le fixa prin denumire. Prin catholit, todetit, horetit (i rsturnrile lor: ahoretie, atodetie, acatholie) Noica a dat nume vechi unor realiti noi. nelegerea maladiilor ontice ale spiritului trebuie dedus din Devenirea ntru Fiin, o alt ontologie dect cea tradiional i cea nominalist. O alt ontologie pentru c ontologiei lucrurile vin statornic s-i arate ct de prost este ea fcut dac ntrzie n sublim cnd fiina este etern i neschimbtoare. n Nimic din ce este nu exprim Fiina din Tratat de ontologie Noica precizeaz: sau trebuie s numim fiin nume (nominalism), sau fiina este totui altundeva dect n ele (cum afirm ontologia tradiional). Dar ontologia trebuie s nceap tocmai de la nfrngerea acestei alternative, artnd c se poate iei din ea133. Comprehensiunea metafizic a lui Constantin Noica d socoteal nu de fiina monolitic a ontologiei de la Parmenide pn la Heidegger ci despre fiina trinitar hegelian ca general, particular i determinaie, Devenirea ntru Fiin fiind o fenomenologie (n sens hegelian) a Fiinei.
129 130
Constantin Noica, Devenirea ntru Fiin, ed. cit., p. 388. Nietzsche, Le Gai savoir, trad. de lallemand par Alexandre Vialatte, Gallimard, Paris, 1975, p. 15. 131 Constantin Noica, Devenirea ntru Fiin, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 190. 132 Constantin Noica, Spiritul romnesc n cumptul vremii, ase maladii ale spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 30. 133 Constantin Noica, Devenirea ntru Fiin, ed. cit., p. 174.
452
Constantin Barbu
Hegel a neles c aa este, scrie Noica n Tratat de ontologie, fcnd mrturisit recurs la modelul trinitar, atunci cnd i-a condensat dialectica, n fond speculaia sa despre fiin, n triplicitatea: Allgemeinheit, Besonderheit (care reprezint determinaiile) i Einzelnheit. Totul la el este n fond, adic n fiin, desfurarea acestei tripliciti (defectuos prezentat de obicei ca: tez, antitez, sintez). Dar este la Hegel o desfurare i nu o nfurare, cum ni se pare c trebuie prezentat modelul fiinei, iar ndrtul desfurrii rmne la el ceva: spiritul, ca i monolitic134. Poi spune c fiina, continu Noica, este aici tocmai desfurarea (ntiul conceput real este n fapt devenirea, declar Hegel singur la nceputul Logicii) sau dimpotriv, c fiina ar fi Spiritul. n amndou cazurile, nu identifici cu Hegel fiina. Cci dac spui cu el; fiina este cu adevrat rezultatul cu drum cu tot, deci Spiritul cu desfurarea lui cu tot, atunci fiina este de natura ntregului i nu mai e manifest n parte dect ca moment, neputnd fi invocat n plintatea i mplinirile ei nicieri, cum Hegel nsui nici n-o mai invoc. Iar dac spui c este Spiritul nsui, atunci fiina a rmas la el undeva n urm, solidar cu nefiina, sau este undeva la captul unei deveniri care, de fapt, nu se ncheie, sau cnd se ncheie se reia135. Pentru Noica numai fiina nfurat d modelul fiinei mplinite ca devenire ntru fiin; acesta este ultimul sens al filosoficului prin care sinele individual se angajeaz ntr-un sine absolut, cci filosofia nu ncepe de la gndirea permanenei n devenire, cum se spune de obicei, cu att mai puin de la devenirea nsi, ci, abia dup ce a gsit permanena, de la devenirea permanenei, de la punerea n micare a Ideii. Filosofia nu nseamn nici doar Sein, nici Werden, ci devenire ntru fiin136. Dou nelesuri are fiina: fiina n cele ce sunt: o substan, un om, o pasre, un soare, un stat, un gnd i fiina n ea nsi, o fiin n fiin cci suntem ntr-o lume unde fiecare lucru contrazice fiina, dar nimic nu este contrazis de ea. Altfel zis, inesse in se. Cum este Fiina? Fiina este ca Idea: revine n propriul fiecrui lucru i este totui ceva universal. Chiar cuvntul fiin ca al firii, al naturii, al esenei exprim i genericul i specificul, (fiina n genere i fiina anumit) atestnd o speculaie infuz vorbirii. Firea este firea toat, dar i firea fiecrui lucru, la fel natura, la fel esena, care poate fi i esena intim a lucrului. n toate aceste situaii ultime de realitate, mediul extern a trecut n condiia de mediu intern. n termeni romneti a fi n (a fi n snul naturii, al unei esene, al fiinei) s-a prefcut n a fi ntru. Dac nelesul fiinei poate fi cutat n lume i nu n afar ei, atunci el trebuie cutat ca mediu intern al lucrurilor i n fiecare lucru. Filosoful este, aici, medic al civilizaie (un astfel de plan avusese i Nietzsche, n 1873) i nfiineaz, ntr-un fel o alt medicin (dar una nevindectoare) numind, repetm, cele trei maladii ale spiritului: catholita, todetita, horetita i, apoi maladiile rsturnate: ahoretie, atodetie i acatholie. Maladiile spiritului sunt, deci ase, tot attea ca i modulaiile romneti ale fiinei: n-a fost s fie (fiina nemplinit), era s fie (fiina suspendat), va fi fiind (fiina eventual), era s fie (fiina posibil), este s fie (fiina intrrii n fiin), a fost s fie (fiina mplinit), ca i Cele ase liberti ori tipuri de cultur, experiene istorice, hazarduri i necesiti, al cror temei i guvernare rezid n precariti ontologice, aa cum sunt descrise n Tratatul deontologie. Toate exist cte ase: pn i nelesurile infinitii i ale neantului. i Noica se ntreab: Ct de departe poate fi trimis exerciiul acesta organizat al dezvoltrii printr-o asamblare a maladiilor ontice i, n definitiv, printr-un sistem? a varietii de structur din lumea omului?137. i continu: O ndreptire ar da-o
Idem, p. 169. Idem, p. 169. 136 Constantin Noica, Desprirea de Goethe, Editura Univers, Bucureti, 1976, p. 137. 137 Constantin Noica, Spiritul romnesc n cumptul vremii. ase maladii ale spiritului contemporan, ed. cit., p. 30.
135 134
453
tocmai faptul c vezi, datorit celor ase maladii, o varietate de lucruri, acolo unde domnete de obicei aparena unui singur sens (cine vede obinuit mai mult dect un sens libertii, ori unul tragicului?); o lat ndreptire ar da-o nsei structurile obinute n attea planuri.138 Cifra este interpretare i clasificare. A omului. i un gnd care reunete prea bine i devine, scrie Noica, suspect siei. Cine tie dac nu este o a aptea maladie a spiritului, aceea de a aduce cu un dram de noutate, o imensitate de monotonie.139 Datorit acestor maladii, constituionale, care sunt ca nite pecei ale fiinei, s-a spus c omul e o fiin bolnav (la Kierkegaard), o fiin ctre moarte (la Heidegger). Pentru Noica nu numai omul e bolnav ntru fiin ci totul e astfel, anume sub negativul maladivitii ontologice. Trebuie observate virtuiile negativului sub care aaz filosoful maladiile, negativul fiind, am zice parafrazndu-l pe Keirkegaard, imanena micrii ideii de maladie i nu numai ci i altul indispensabil al dialecticii. Trei maladii stau sub carena generalului, individualului i determinaiilor, iar trinitatea rsturnat, adic ahoretia, atodetia i acatholia, st sub pecetea refuzului determinaiilor, individualului i genralului. Se poate vedea aici c Noica opereaz ntru nfurarea spiritului trinitar. Tabloul maladiilor este o triad care se dedubleaz; multiplicarea aceasta trebuie s-o vedem ca simultan. Cele ase precariti ontologice nu invalideaz pe om (vzut de filosof ca fiin susceptibil de nsntoire, ba chiar singura fiin sntoas) precum fac maladiile psihice sau somatice. Maladiile constituionale omului pot duce la afirmare uman, maladiile sunt stimuli ontologici; o medicina entis nu-i gsete sens. De aceea Noica intete doar cunoaterea maladiilor i recunoaterea n ele. Prima situaie a fiinei, catholita, este de a nu avea ceva de ordin general pentru individual i determinaii. Aspectele invocate de catholit sunt pierderea n act, excesul aciunii, exuberana posibilului, obsesia acumulrilor, pluralitatea oarb (n prima form) i ntmplarea trecut n oarb necesitate, sentimentul pierderii de sine i al exilului, angoasa, coliziunea tragic dintre subiect i general (n a doua form). Paradigmele primei forme a maladiei sunt fiul risipitor care i risipete fiina n loc s i-o aduce sub un sens general i istoria care este istorisire, i atta tot. A doua form a maladiei e a spiritului lucid ce are contiina c-i lipsete generalul potrivit. Marele bolnav de catholit este Kierkegaard, visnd oamenii autentici, gndind tot ceea ce a gndit despre generalul su pentru celebritatea Reghineu Olsen. ncins de aceeai maladie este i Nietzsche cnd spune n tiina vesel (III, 125) c Dumnezeu a murit, viaa i gndirea lui exemplificnd chiar experiena extrem a maladiei, nfruntnd generalul (Dionysos contra lui Christ, cnd Nietzsche nsui era la amurgul luciditii). Maladia rsturnat, acatholia, concentrnd ntr-o realitate individual determinaii lipsite n ele nsele de sigurana generalului, este maladia civilizaie. Ea convoac inteligena goal i iluminismul, inteligena practic, empirismul i nominalismul anglo-saxon; prin cufundarea n pluralitatea oarb a corpurilor individuale risc un sentiment al neantului (cine se ocup cu generalul are acces la sensul ultim al filosoficului i nu senin sentiment al fiinei); n fine, acatholia se ipostaziaz n exactitatea din matematici, n arta cinematografic. Aadar: generalul d echilibrul ontologic ultim, i individual este ultimul criteriu al fiinei. Al doilea dublet de maladii l compun todetita i atodetia. Todetia consist n lipsa acestui lucru anume, e lipsa individualului, boala lui Platon cutnd o anumit cetaterealitate individual. De aceast maladie a perfeciunii sufer i timpul absolut al lui Newton i fiina lui Parmenide. Ea este i boala lui Balzac care, dup ce a intuit generalul vid nu a mai
138 139
Ibidem. Idem, p. 31.
454
Constantin Barbu
reuit mplntarea lui n situaii individuale. De todetit sufer, deopotriv, istoria i arta, natura i insul. Cu atodetia omul refuz contient unul din termenii fiinei: individualul. Maladia, una a luciditii, izvorte din cunoatere, este boala popoarelor, simple comentarii la cte o religie ori etic sau idee, a lui Spionza, a lui Kant (Ahoretic n via, adic lipsit de determinri, kant este atodetic n filosofie), a lui Tolstoi, a vechii Chine i a muzicii (muzica este o splendid ntruchipare a precaritii ontologice caracteristice culturii i omenescului rafinat. Are general, are determinaii inefabile ale acestuia, dar nu are individual). Atodetia i pare lui Noica drept cea mai frumoas i superior creatoare maladie a spiritului. Al treilea dublet e al horetitei i ahoretiei. Horetita exprimnd tortura i exasperarea de a nu putea fptui n acord cu gndul propriu nsoete fenomenele de voin i ine de marii nerbdtori ori de marii ndurtori ai istoriei. Ea adun la un loc, n forma acut, pe Don Quijote, Faust, Niezsche i Zarathustra, Luceafrul (la Hyperion am putea vorbi de o voin de fire), ngerul, sufletul frumos, raiul romnesc i Augustin, pentru horetita cronic. Ahoretia, refuzul, renunarea la horos (determinaie) este maladia lui Arjuna din Bhagavad-Gita, a anahoretului, a stoicilor, a lui Marc Aureliu i Epictet, a poeziei. A lui Constantin Noica nsui. i, ntr-o form blajin a spiritului romnesc. Este aici o consonan de idei. Citind ase maladii ale spiritului contemporan i vine n minte vorba convalescentului Zarathustra: Frumoas nebunie este limbajul; prin ea danseaz omul deasupra tuturor lucrurilor. (Es ist eine schne Narrethei, das Sprechen: damit tanzt der Mensh ber alle Dinge).
455
Dialogul interior cu gndirea Ceea ce scrie Mihai ora ni se arat ca o lucrare neobinuit. Compendiul gndirii lui ora trebuie cutat n eseul Du dialogue Intrieur (Gallimard,coll. La Jeune Philosophie, Paris, 1947), o fermectoare lucrare de tineree, dens, presrat cu teze ndrznee i inedite. Ceea ce-l fcuse pe Gilson s citeasc manuscrisul ntr-o noapte i s-l recomande pe autor drept speran a filosofiei tinere. Odat publicat Dialogul Interior, alt nume mare al neotomismului francez, Jaques Maritain, v mbria frenetic interpretarea ontologic privind determinarea ex-sistenei nelese ca IN-sisten. Iat ce noteaz Maritain n Court Trait de lÈxistence et de lÈxistant (Paul Hartmann Editeur, Paris, pag. 26): Gratuitele retopiri ale conceptelor la care se preteaz metoda fenomenologic au avut ca rezultat, la fenomenologii existenialiti, vidarea complet a cuvntului a exista de coninutul su natural: Aa cum noteaz pe drept cuvnt D-l Michel Sora (Du dialogue Intrieur, Paris, 1947, pag.30), exsitere nseamn nu a sta n afar de sine nsui ci a sta n afar de cauzele sale sau n afara neantului, nind din noaptea nefiinei, sau din aceea a simplei posibiliti, sau a puterii. Obsesiile i structurile noeticii lui ora au rmas fidele formaiei sale originare, att n Sarea pmntului ct i n recentele apte dialoguri din A fi, a face, a avea. (Cartea romneasc, 1985). Modelul dialogului interior ca gndire (nu se spune, undeva, n Platon, c gndirea este, n fond, un dialog interior?) trebuie s fi fost vreo disputatio din evul de mijloc, att de drag autorului nostru. n ceea ce privete arhitectura ontologiei lui ora, ea trebuie vzut aa cum e, adic, aezat cum se cuvine ntre Ipsum Esse care devine Este-le dinti i ens creatum, regndit i re-numit drept sum-ul aici-acum-aa. Dou poziii filosofice importante trebuie n mod necesar reamintite din Dialogul Interior. Prima este rsturnarea produs de noetica lui ora n relaia dintre ens i transcedentalia. Se tie, pentru scolastici, ens, verum et bonum convertuntur. ora va lrgi mai nti formula i va spune: ens, unum, verum, bonum et pluchrum convertuntur; n acestea, numai n primele dou, ens i unum, fiina st ca-n sine nsi; n verum, bonum i pluchrum, fiina se d ca satisfcnd o unitate in-tenionat verum, bonum et pluchrum NON convertuntur pentru c nu sunt dect itinerariul pe care unitatea intenionat se aeaz n faa fiinei, calea pe care o ia pentru a ajunge la ceea ce este. Deci: Fiina i Unul sunt convertibile, verum, bonum i pluchrum sunt numai ci ctre Fiin, se pot re-duce la Fiin. ntre palierul prim al lui ens i unum, pe de o parte, i cele trei proprieti primare, din cel de-al doilea palier, pe de alt parte, este un raport de relativizare, ca rezultat al unui act de vizare. Graie puterii de re-ducere la Fiin a celor numite transcendentalia, ora pstrnd formula verum, bonum et pluchrum NON convertuntur afirm cu claritate: a). ens unu met verum convertuntur; b). ens, unu met bonum convertuntur; c). ens, unum et pluchrum convertuntur. Aceste trei valori primare, din al doilea palier, verum, bonum, pluchrum, enveloppe l`tre, scrie n concluzie, autorul Dialogului Interior. A doua reuit filosofic a Dialogului Interior privete tipologia mundaneitii. Exist, pentru Mihai ora, urmtoarele trei tipuri de lumi: 1. lumea neleas drept centru dinamic n care fiecare existent (ens), existentul om, de asemenea, este lumea; 2. lumea ca universitas entium unde fiecare existent, existentul om, de asemenea, este n lume (), inmitten der Seienden seiend; al treilea neles cel al existentelor in alio esse. Avem aadar, n rezumat, simplificnd, urmtoarele trei propoziii ontologice ale mundaneitii: inesse, inter esse, in alio esse. Principiul dialogic al scrii fiinei (n verticalitatea ei intim, non-dimensional, cum ar zice filosoful Mihai ora) rmne, cu fidelitate, Antologia Entis. Pentru aproprierea poziiei
456
Constantin Barbu
ontologice a lui ora, Ipsum Esse trebuie perceput ca Existare. nainte de a fixa diferena thomist dintre esse i ens, voi cita cteva rnduri lmuritoare n care Thoma dÀquino aproximeaz conceptul de Existare: Existarea (ipsum esse) este ca actul nsui fa de forma nsi. Cci, dac spunem c n compusele materiale i formale, forma este principiul de existen (principium essendi) este pentru c suplinete substana, al crei act este existarea (ipsum esse). Esse este, astfel, spune un comentator, quod est-ul formei, ea nsi quod estul substanei i ceea ce face ca substana s fie un ens. Sau, cu cuvintele lui Thoma, din Contra gentiles, forma poate fi numit totui quod est, ca fiind principiul existenei (principium essendi); dar ceea ce este quod est-ul nsui este substana total nsi i prin existare (ipsum esse) este aceea prin care substana se denomineaz ca fiin (ens). Ct privete obsesia acelui ens creatum ( un proiect din tineree al lui Mihai ora i-l propunea ca tem de meditaie n Unit et Pluralit. Notes pour une mthaphysique de lèns creatum), ea a devenit obsesia lui sum neles n linia Suarez-Decartes. Cnd spunem: Cogito, ergo sum nu trebuie s uitm c sum este un verb al existenei actuale. Sum, ca verb, i include totdeauna n sine propriul participiu prezent, ens. Atunci sum nseamn sum ens. De aceea, Gilson va zice, n L`tre et lÈssence, c Suarez ia o decizie capital atunci cnd l gndete pe quidam ens. Translaia dintre Existare i fiina-actual se face n temeiul unei importante teze din Suarez, anume: ens actuidem est quod existens. Analogia entis funcioneaz pentru a nltura discursul echivoc despre Este-le dinti, aceast analogie entitativ luminnd drumul dintre efect i cauz. Analogia este, n fond, o proporie. O vorb, acum, i despre metoda filosofului Mihai ora. Metoda, spune el nsui, este una de nurubare n propriu-mi loc. Ceea ce, mutatis mutandis, mi amintete de acel cuvnt director, t dynon, din Heraclit, n care un filosof al secolului XX ncerca s gseasc adevrul. A fi, a face, a avea este unul interior i intim. Cci unele din ntrebrile Tnrului Prieten sau ale Devotatului Amic sunt propriile ntrebri i ndoieli ale lui ora. Filosoful nu se sfiete s prseasc adesea chiar Calea i s mearg prin nfundturi fiindc gsirea i cutarea sunt att de solidare i nu rar sunt de gsit n locuri obscure. n Verbul i Numele, unul din cele apte dialoguri, Tnrul Prieten vorbete despre ntrebarea penultim pe care, mereu, i-o pune Mai tiutorul. Anume acea ntrebare privind fiina fiindului, das Sein des Seiendes, nicidecum nelesul arhiverbului total A fi. Avertismentul exist, deja, n patronii si spirituali. ora reabiliteaz (i crede c exist) n individ un anume sentiment originar al consistenei indestructibile i o mirare fascinant n faa felului de a fi totum simul, totul dintr-o dat. nelegem, de aici, c individul, cruia putem s-i spunem ins, este, ca participatio, un holomer i un reST al Estelui dinti. Fiindc, dup o vorb a cuiva, pare-mi-se a lui Alexandre de Hales, existere nseamn ex alio sistere. Un lucru hotrtor, des subliniat n noua i frumoasa carte a lui ora, este implicarea n orice explicaie. Cci, n fond, ce poate fi un tiutor? dect un cogito aezat n Pliu ?, un ergo sum (i.e. existens) ? Tot scenariul se desfoar ca o cale spre el, spre Verbul Total A fi. Totul n-spre el. Dei intenia mai adnc a cogito-ului (chiar dac Sum, pur i simplu, ajunge.) rmne Cuprinsul, totui, n acest sum clar dar confuz va cuta ora sentimentul existenei despuiat de orice alt afect. i am gsit n cartea aceasta despre A fi, a face, a avea o propoziie cu care cred c s-ar putea sfri (pentru a rencepe) orice cutare a fiinei i orice basm al ei. Iat-o: Mereu n substantivul fiin am recdea, nicidecum n purul verb a fi nu neam desfta. i toat aceast cutare ine, tocmai fiindc seamn mult cu ceea ce caut: acea existen subsistnd nencetat prin sine; i toat aceast cutare d un sentiment fundamental (purificat) i pur: al Bucuriei plenitudinare. Ca o gnoz nrdcinat n bucuria suprauman precum n Brncui al nostru care, prin Opera lui esenialist, ne amintete neobosit c ne-a (re-)dat bucuria pur. Originalitatea ontologiei lui ora provine i din metod (acea nurubare n sine) adevrat putere concentrat a unui burghiu fr odihn. i nu numai. A alege fiinialitatea (ca n dialogul Actul i Putina), a respinge neutrul concept comun de fiin al
457
uli Duns Scot, a-l gndi pe tu ca pol de inentitate n loc de hypokeimenon sau subjectum nseamn ndrzneal ce izvorte dintr-o cultur temeinic, ajuns mediu intern. Disocierile privind conceptul numit faptul-c, aproximrile ipseitii (faa actual a haecceitii), determinarea in-sistenei ca interioritate i intimitate, instituirea cuantorului existenial , poziia triunghiului a fi a face a avea sunt tot attea cugetri subtile ancorate n gndirea european de o dialectic nelinitit, supl i sigur de sine.
458
Constantin Barbu
Neantul valah De vorbeti despre un om, ori de vorbeti despre Dumnezeu nseamn acelai lucru: a scormoni cu un beiga n excrementele unei mumii. Buddha nsui a recunoscut c orice intuiie a lumii nu-i dect att. Atunci cum s nu fie insul romnesc un caz? Cum s nu fie insul doar un zgomot, o palavr? Am putea spune, atunci foarte simplu, c Universul va disprea, nimic nu va fi pierdut, pentru c, la fel de bine, romnul i va ine locul. De ce nu - am putea avea i alt variant: Romnul va disprea, nimic nu va fi pierdut, pentru c, la fel de bine, palavra i va ine locul? Noica spera cndva c se va ntmpla ceva nebunesc n cultura noastr i nu vom fi strbatut zadarnic istoria. Dar jumtatea de secol invocat de Noica a trecut i nimic nebunesc nu s-a ntmplat n cultura noastr. Chiar dac Noica scria frumos, diagnosticul pe care el l pune romnului este de o cruzime fr pereche, anume c suntem maetri ai destinului fr obiect. A traduce destinul fr obiect ca pe un mod de a-i tri moartea fr s te opui n contra a nimic. Trecnd de la ins la Romnia, voi adapta formula i voi zice c Romnia este frumoasa stpn a unui destin n gol. Soarta insului romnesc nu poate fi dect ceea ce ne mai poate nva cuvntul soart: o ieire, o deschidere spre lumea nlumit; dac are aceast deschidere un rost sau nu , nu pot rspunde dect c soarta nsi este i ea o zvrlire hazardat fr rost, astfel c romnul moare nainte de a-i vedea faa. n ceea ce privete genurile existenei, insul gri, ca-n metafora din Ghirlanda preioas, nclin masculinul i femininul pn cnd le declin n adiaphoria neutrului. Masculinul i femininul sunt att de zadarnice nct mai bine n-ar fi fost s fie dect ne-utre. Masculinul are o soart invers lucrului n sine atunci cnd vacuitatea feminin e ca un himen neatins, ndeprtat, fr margini. Acelai lucru s fie introversiunea secret a masculinului i femininului cu strania ieire a unuia dintr-altul? Insul romnesc se afl n acelai timp i n vreme i n loc. Mircea Vulcnescu vorbea ngerete c discriminrile Insului se potrivesc ideii dumnezeirii romneti, dar Dumnezeu este un co-operator negativ i Insul nu se arat dect ca un ins tgduitor i strictor amestecat. Insul romnesc este un diavol necalificat. Romnul nu exist dect din ntmplare, iar cderea lui n lume nu-i dect o petrecere. Numai c limba romn l ajut iari s plvrgeasc i, n loc de es gibt sau il y a, el vine i i spune c petrecerea lui care i face de petrecanie poate fi i un fel de Werden, poate fi i Hestia, poate fi i Zeit. Nu numai limba romn este o autoperversiune n vid. Cioran a scris n franuzete o scurt capodoper de autosacrificiu al sensului, Rugciunea unui Dac: Dans les accs de dsepoir le seul recours salutaire est lappel un dsespoir plus grand. Aucune consolation raisonnable ntant efficace, il faut saccrocher un vertige qui rivalise avec le vtre, qui le dpasse mme. La supriorit qua la ngation sur toute forme de foi clate aux moments o lenvie den finir est particulirement puissante. Toute ma vie, dans ma jeunesse surtout, La prire dun Dace ma aid rsister la tentation de mettre un terme tout a. Il nest peuttre pas inutile de signaler ici que la dernire page du Prcis de dcomposition, mon premier livre crit en franais, est, par le ton et la violence, trs proche des excs du Dace. Plus dun Occidental a dcel dans la littrature roumaine une note sombre, trange chez un peuple rput frivole. Cette raison prcise, aux conditions historiques, aux preuves ininterrompues dun pays la merci de tel ou tel empire. La fait est que dans la page en question tout finit mal, tout avorte, et que les checs y sont mis sur le compte du Destin, instance suprme des vaincus. Quel peuple! Le plus passif, le moins rvolutionaire quon puisse imaginer, le plus sage, la fois dans le bon et le mauvis sens du mot, et qui vous donne limpression quayant tout compris, il ne peut slever ni sabaisser une illusion. Plus on vit, plus on se rpte que
459
mme si on a vcu des annes et des annes loin lui, on nchappera jamais une malchance originelle, un legs funeste qui ruine toute vellit despoir. La Prire dun Dace est lexpression exasprr, extrme, du nant valaque, dune maldiction sans prcdent, frappant un coin du monde sabot par les dieux. Ce Dace, videment, parle en son nom, mais son inconsolation a des recines trop profundes pour quon puisse la rduire une fatalit individuelle. A la vrit, nous procdons tout de Lui, nous perptuons son amerture et sa rage, jamais entours du nimbe de nos dfaites. Noublions pas de rappeler que le pote tait jeune lorsquil crivit cette effrayante et exaltante mise en cause de lexistence. Une telle apothose ngative ne pouvait avoir un sens que si elle manait dune vitalit intacte, dune plnitudine se retournant contre elle-mme. Un vieillard du nintrige personne. Mais tre revenu de tout ds les premires perplexits se ramne un saut dans la sagesse qui vous marque pout toujouurs. QuEminescu ait tout compris ds le dbut, sa prire, la plus clairvoyante, le plus impitoyable quon ait jamais crite, est l pour le prouver. Toat contra-creaia lui Cioran este un comentariu amar la Rugciunea unui Dac. Nihilismul eminescian este prezent incontient i atemporal. Nu numai ultimele dou file din Manualul de descompunere sunt un blestem de sine. Nihilismul este prin excelen adiaphoria, cuvnt pe care-l tiau bine i Eminescu i Nietzsche. Eminescu i-l noteaz chiar n caietul n care traducea din Critica raiunii pure a lui Kant. Determinarea greac a nihilismului se afl n Voina de Putere (paragrafele 239 i 246). Nietzsche identific nihilismul prin cuvntul adiaphora; astfel Socrate i filosofii postsocratici ar reprezenta formele tipice ale decadenei ntre care: anarhismul i nihilismul (adiaphora - par.239). Problema filosofului i a omului tiinific - (paragraf 246) vorbete despre marea adiaphorie (anume: obiectivitatea considerat ca dezagregare a voinei, presupus fa de instinctele violente: o specie de izolare, o poziie excepional, o rezisten fa de instinctele normale). Care este nelesul grec al indiferenei, adiaphoria? Verbul adiaphoreo nseamn: 1) - a nu diferi de; 2) - a fi indiferent fa de... Adiaphoria nseamn indiferen. Adiaphoros nseamn: 1) - nonindiferent; 2) - indiferent, lucruri indiferente (nici bune, nici rele). Ce este diaphora? I - diferen 1) diferen, diversitate; de ex. - a fi diferent (diaphoran echein) sau diferena de la Dumnezeu la om (thoy pros antropon) II - diferendul, dezacordul, contestaia III - aciunea de a se ndeprta, de a se duce dincolo de cealalt parte. Verbul diaphoreo cunoate urmtoarele nelesuri: I - (dia - marcnd separaia) 1) - a dispersa, a rspndi; 2) - a risipi; 3) - a sparge, a deira; 4) - a dizolva; 5) - a fi nesigur II - (dia- marcnd transportarea) - a face s evacuezi umorile corpului. Diaphoros nseamn: A) - care difer I - diferent ca substantiv, to
460
Constantin Barbu
to diaphoron, nseamn diferen; II - care se distinge, superior, remarcabil; B) - care difer ca prere, ca sentiment I - care este n dezacord 1) - partea advers; 2) - diferendul; 3) - diferen II - care contrariaz Verbul latin care corespunde lui diaphoreo, este differe (fero, ferre, tuli, latum). Sensul verbului fero este de a purta, a duce, a transporta. Cei mai importani compui ar fi: ablatio, suffero, transfero. Ce ar fi atunci nihilismul adiaphoretic? Marea adiaphorie ar consta n indiferen, nicinici, nepsare (nepsarea trist cum spunea Eminescu), apatie (n sens etimologic), o lsare de a fi. Cine i amintete o nsemnare a lui Eminescu despre Indifferenialul, Mors, Nirwana? Luceafrul (purttorul de lumin: lux fero) nu poate ferici (ferax) pe nimeni, el are o alt soart (fortuna); povestea lui alegoric este o transcriere metaforic. Suferire nseamn suportare, a sta sub, i el trimite cu gndul la subiectul grec. Care sunt secretele lui suppositum, subjectum i hypokeimenon? Pentru Nietzsche exist mai multe straturi ale nihilismului: 1) - nihilismul ca preform a nihilismului; 2) - nihilismul incomplet; 3) - nihilismul extrem; 4) - nihilismul activ; 5) nihilismul pasiv; 6) - nihilismul extrem-activ ca nihilism clasico-extatic. Despre aceast form a nihilismului extatic activ i radical Nietzsche spune c ar putea fi un mod divin de a gndi (Voina de putere, nr.15) Acum, acest nihilism extatic nu mai poate fi gndit ca o nostalgie a neantului. n Voina de putere exist mai multe cercuri ale esenei nihilismelor care se ntreptrund, aproape se suprapun, se ndeprteaz, se contrazic sau se ntlnesc. Nihilismul mahayanic este diseminat n toat opera lui Cioran. Doctrina vacuitii a lui Ngrjuna pare a fi fost scris i pentru fiul preotului din Rinari. O nsemnare din De linconvenient dtre n e lmuritoare: Je ne marrte pas davantage devant celle du pote qui, vivant, ne songea qu sa dissolution finale. Dautres noms me poursuivent, des noms dailleurs, lis une vision bien faite pour expulser de lespirit toutes les obsessions, mme les funbres. Ngrjuna, Chandrakrti, antideva , pourfendeurs non pareils, dialecticiens travaills par lobsession du salut, acrobates et aptres de la Vacuit..., pour qui, sages entre les sages, lunivers ntait quun mot... Ce s nsemne c Universul nu este dect un cuvnt? Dac Universul nu este dect un cuvnt, atunci ce este cuvntul? Cuvntul este un convent, o convenie, o nelegere. nelegerea (inter-lego) este o traversare fr distrugere a Universului care (Unum-versus) este i el o versiune salvat. A salva o monad fr ferestre este imposibil pentru c monada ar atinge perfeciunea, iar perfeciunea nu e dect o svrire fr desvrire. Monada, altfel dect n Leibnitz, trebuie s aib ferestre; ori fereastra nseamn exod n exterioritate. Nu exist Univers ci numai o universan. n ceea ce privete iluminrile ascunse ale Neantului valah, viziunile Dacului se nasc din subtilitile obscure ale Imnului ctre Prajapati, imn vedic care a catalizat Rugciunea unui Dac. n corolar, Eminescu i ofer lui Prajapati urmtoarele puteri propoziionale: - Prajapati i d Dacului ochii care vd lumina zilei; - zeul i umple inima cu farmecele milei; - versul lui Prajapati se exprim printr-o voce melodic; - mersul zeului este auzit n vuietul de vnturi.
461
Observm ncercarea lui Eminescu de a cuprinde cele cinci simuri elementare: ochiul care vede, urechea care aude, mersul, simirea ce aude cntecul, inima plin de pharmakon-ul milei. i tot pe lng-aceasta ceresc nc-un adaos. Adaosul cerit se interpreteaz ontologic drept nc un dar pe deasupra; poetul scrie: mi dete ochii i ceresc nc-un adaos. Prajapati druiete i Dacul cere. Prajapati este aici distribuitorul care mparte daruri. A da i a cpta (a primi) sunt unul i acelai lucru. Supra-darul este ceva dincolo de dat, este ex-ceptul. Ex-cepia e ex-ousia, extra-Fiina, adic datul nafara Fiinei, dincolo de Fiin. Atunci versul: S-ngduie intrarea-mi n vecinicul repaos! devine transparent cu toat strania lui obscuritate referenial. Intrarea n vecinicul repaos ar fi traducerea sintagmei sanskrite nigantum santim, cunoscut lui Eminescu din Gramatica sanskrit a lui Bopp. n textele privitoare la sacrificiu, cuvntul santi (provenind din rdcina sham - a se repaosa) nseamn nu numai pace, repaos, tcere, calm ci i a ucide, a (se) desvri, a se stinge. Eminescu, ntr-o variant, intitulase Rugciunea unui Dac, Nirvana (nirvana, adic fr suflare; stingere, deci). Latinescul pax slluiete n acelai orizont cu pangerei sanskritul posa, nsemnnd legtorul morii. Comentatorii lui Eminescu n-au tiut c Prajapati joac att rolul sacrificatorului i natura-real a sacrificiului este n chip egal indicat prin ntrebuinarea rdcinii sham n Rig-Veda, V, 43, 4, aceste brae care dau lovitura de graie regelui Soma (somasya ye shamitara). Cosmologia vedic nu aaz n eternul nceput dect Identitatea Suprem a Acestui Un (tad ekam - fr distincie ntre Fiin i neFiin). Cel ce ucide i dragonul ucis - adic sacrificatorul i sacrificatul - sunt unul. Devenit numele nsui al Sacrificiului i modelul arhetipal al sacrificantului - scrie Grard Leconte n prefaa la Doctrina Sacrificiului, de Ananda K. Coomaraswamy - Prajapati reprezint imoliia voluntar de sine. Pentru a da natere Universului n nceputul lumii, Prajapati se autodistruge. Ex-cesele Dacului sunt din lotul ex-cepiei. Sunt aparintoare excendenei. Excesele sunt o depire a condiiei de subiect. n limbajul biblic, excessus este traducerea extazului, ekstasis. Cioran, vorbind despre excesele ekstatice ale Dacului eminescian, interpreteaz pur i simplu ek-sistena. Reveleaz: o ekstaz. Neantul valah, prin excesele Dacului, ncepe printr-o ekstaz. Verbul ekstazei este ezistmi: a transporta, a se pune n afar de sine i (intranzitiv) a fi nafar de sine, a pierde raiunea, a se ndeprta. Neantul acesta ekstatic este invizibil i de negrit, o depire a datului, o metafor descriind tulburata exterioritate, o trire a absenei iraionale. Neantul valah ncepe printr-o ekstaz. Extaza nu-i dect nceputul kenozei i consubstanialitatea vid a timpului n timp. Vidul abstras i pur mbogete, n vremea care se d ngrijorrii, vacuitatea. Stranietatea unui popor e pragul atins de vacuizare i vacuitate. Oare ce-i pragul dac nu pseudonimul unei traversri fr rost, fr-rostul fiind chiar rostul pur al traversrii? Gtete-te, gtete-te, pregtete-te st scris n Praja Paramita i cu greu vom nelege de ce n sanscrit lucrul acesta straniu se spune la fel: gate, gate, paramgate...
462
Constantin Barbu
Czutul n cosmos Omul fr destin i omul-caz A exista este pentru Cioran o stare la fel de puin conceptibil precum contrariul su. Ba chiar mult mai greu de conceput. Nu este grei de conceput existena (totui), ci este lipsit de sens a o concepe. Nu cei ce zac n oceanul mediocritii, nu turma, nu normalii sunt ini care s dea seama de existen. Nu ngerii banali ai vieii, ci demonii care iau foc i demonii care se automutileaz. Cazul conteaz n om. Cioran ar fi trebuit s scrie o Apocalips a omului fr destin, nu o Antropologie filozofic; pentru c revelaia cazului numai ea poate fi, numai ea poate da seam despre ek-staza existeneo. Revelaiile extatice ale existenei ne arat omul n toat cderea lui: vulnerabil ca o ran deschis; ngrozit de cderea n timp; incapabil de a fi esenial; subiect al unui nihilism care cu greu devine masculin. Extaza (ezistemi) ca ekstasis este existena i metafora transportrii dincolo, aezarea n afara de sine, sensibilitatea neagr de a fi n afara ta. Ce este extaza dect o distrugere, o ndepratare. Ontologic vorbind, dac mai putem vorbi ontologic, extaza existenial ne releveaz cinci apocalipse: 1) diferendul; 2) ex-stazul; 3) timpul (Zeit) care este decdere, deirare, o extaz cronic: 4) distrugere; 5) dispensaie contic (Zwiefalt; Zwiechensein). n eseul Omul fr destin, Cioran ne avertizeaz: S nu avei ncredere n omul care nu poate deveni un caz. Dac traducem ceea ce spune Cioran, Cioran are dreptate. Ex-sistena este o de-venire, o cdere n timp. i omul nu poate deveni autentic dect conceptul ca un ex-sistent, adic un caz. Lucrurile se pot explica dac le complicm. i invers. n romnete caz are substantivul substana, deci. Aadar, intrnd n funciune, subiectul este un caz; el cade de la nume trecnd prin generaie, donaie, locaie, ablaie n vocaie. Vocaia nu este altceva dect strigtul di vocativ. Aceasta este vocea fiiei, deci strigtul cderii n cosmos. Cazul uman este serios, autentic numai cnd fatalitatea apare ca o sabie a lui Damokles. Cazul uman este mistuit de obsesii grele, consumat de pasiuni uriae, prbuit sub vicii ntunecate. Totul se reduce n lumea aceasta scrie Cioran n Omul fr destin la a avea destin, i a avea destin nseamn a vieui n timp cu sentimentul ireparabilului. tii atunci c temporabilitatea nu mai face dect s actualizeze progresiv punctele negre ale existenei tale, s explici teze anumite permise, de care eti iresponsabil i s-i arate n fiecare moment c pentru tine nu exist uitare i nici o salvare prin subiect. Frica de timp este esena ntmplrii de a avea destin. Numai cine se poate nla la propria-i esen poate deveni un caz i astfel poate reprezenta un destin, dar i acest caz, i acest om cu destin nu poate deveni dect o copie a omului esenial, pentru c re-prezentarea este ea nsi prezen secund. Un simulacru al esenei. Dac, n Exod, Dumnezeu i spune lui Moise Ego sum, qui sum, nici nelegndu-l pe cel de-al doilea sum ca essentia nu vom gsi fiina esenial.
463
Nu-i Dumnezeu un pstor nemilos i ludros peste msur? Nu-i toat teologia negativ un concurs de propoziii smintitoare? Acel al doilea sum poate fi essentia (ousia) sau ens actu, ori nici aceasta nu scap de respiraia hotrnd viaa ce ek-sist tocmai cznd, ndreptndu-se spre moarte. Fiindc disputele metafizice ne amintesc c sum ca ens actu este un ens existens. Ce-i esenail, fie om esenial, fie Dumnezeu esenial, nu-i dect un fiind cztor. Ce-i Dumnezeu dect un fgrer, homosexual la nceput, impotent mai trziu, care ateapt s moar pentru c n-a fost asasinat. El i-a delapidat ntregul capital de cruzime, simulnd c plsmuiete i creeaz. Dac lumea ar fi opera lui, judecndu-l dup ceast oper, Dumnezeu nu este dect un repetent oarecare. Nihilismul brbtesc ne provoac prin Cioran cu aceste vorbe: Nu poi tri dect murind. Moartea ncepe odat cu viaa. Nu poate ntrevede fericirea dect cine s-a convins de nonsensul lumii. Experiena abisal a omului, autoritatea eecului, revelaia nopii sufletului, a tri fr fundamentare, a scrie la negativ, nu sunt dect vorbe, vorbe. Descoperind o variant linitit a Apocalipsei, ntr-un vers din Saint-John Perse: Et ltoile apatride chemine dans les hauteurs du sicle vert, Cioran ndrznete s cread: Universul va disprea, nimic nu va fi pierdut, pentru c, la fel de bine limbajul i va ine locul. Acestea n-ar putea fi dect ficiuni ale literaturii i iluzii ale filosofiei. Omul rmne fiina torturat aruncat morii. Turma i spaima de ierarhie Are destin numai cazul uman, adic cel ce are fric de timp. Cine n-are fric de timp intr n turm. Omul turmei nu este om fiindc, dup o poveste faustic, omul este al humei140, iar zeia care l are n grij este chiar Grija. Cu ct deteti mai mult oamenii, scrie Cioran n Mrturisiri i anateme, cu att eti mai copt pentru Dumnezeu, pentru un dialog cu nimeni. Turma nu cunoate umilirea de a muri, iar cel ce cade n timp este n cutarea excepiei. Experien de ecoreu nu are dect omul nspimntat pn la paroxism de timp: omul sub vreme. n Ispita de a exista, Cioran re-cunoate c marele da este acel da ctre moarte, c vederea distrugerii noastre se aeaz n vedenia unui vid ciudat, c fiecare dintre noi nu va fi dect conchistadorul unui continent de minciuni. je savais le nant par coeur... mrturisete Cioran, i, cel puin, eu nu m voi ndoi nici o clip de tiina lui. Specialist n teoria i practica morii, inspirat al Nirvanei, hermeneut exaltat al indiferenei iat civa dintre Cioranii marii adiaphorii. Adiaphoria este pentru nihilismul grec in-diferen. Dar Cioran este un caz mai complicat: a) el este indiferent la diferene i diferende; b) este un caz care difereniaz indiferenele; c) este cazul care difereniaz Diferena; d) este un indiferent la indiferen i mai ales este cazul care toate acestea le triete n extaz, le excit, le poleiete, ni le arat, le d via i le asasineaz. Brusc i poate spune c ai vedenii, c eti surd, c eti mut; c aa ceva nu exist, el na vzut, n-a spus, n-a auzit i mai ales tu nici nu exiti. i, culmea Apocalipsei: Cioran este doar o eroare n planul imaginaiei lui Dumnezeu, el nici n-a existat.
140
Homo (om) i humus (hum, pmnt).
464
Constantin Barbu
Cine cade n Cosmos (cum se exprim n nite scrisori de dragoste Nae Ionescu) trebuie s devin supraom cci altfel nu scap de legile turmei. Virtuile turmei le tim din Nietzsche: inerie activ 1) n cofiden; 2) n veneraie; 3) n sensul adevrului; 4) n simpatie; 5) n imparialitate; 6) n loialitate; 7) n toleran. Omul care cade n Cosmos se afl deasupra, iar omul nobil al excepiei vrea s se ridice deasupra pentru c turma urte ierarhia i iubete ceea ce se afl la mijloc n chip mediocru. Ex-cepia este pericol i duman. Ex-cepia superioar este ceea ce a cutat turma s transforme n lumea ei servitoare; ncercnd s dea existenelor excepionale, superioare, rol de conductori sau de pstori i veghetori. Peste tot turma caut consolare c nu exist dect fiine asemenea ei. Toat ontologia turmei este forarea de a prinde realitatea prin orice fel de act reprehensibil. Instinctul de turm este un carnaval ntreprind de nite zeroruri totalizate ntr-o lume n care este o virtute a fi o nulitate. Turma nu vrea altceva dect di sclav s devin suveran. Omul nobil Lumea nu este o duzin de fiinzi n care toi oamenii i-ar face meseria dup cum i nva un unic pstor al turmei (al fiinei). Omul nu mai este un ostatec al egalitii. Omul excepiei nu poate fi un convertit fiindc el nsui trebuie s devin in-vertitor. Urma pe care o las el n lumea trebuie s aib o semnificaie excepional. S-a sfrit cu platonismul pentru popor. Maetrii politicieni ai haosului trebuie s accepte dezvtura pe care le-o administreaz noua ierarhie a valorilor. E drept, suveranitatea catholic rmne o mare ntrebare. Ierarhia valorilor are nevoie de un chip nou. n acest joc universal care ndjduiete s dea consisten inconsistentului trebuie s vedem ceea ce este invizibil: adic Voina de Putere ca esen. Acea Etern Rentoarcere a identicului constituie cel mai mare obstacol al deveniri. Ori, devenirea este, dup Nietzsche, fiindul n totalitatea sa. care n-are nic-o valoare. n aceste con-text supraomul este atributul unei lumi rechiziionate de existen. Supra din supra-Om este, evident, o negaie. Supraomul, n viziunea lui Nietzsche, este sensul Pmntului; numai c nu tim ce este acela sens. Este poate un participiu al lui sum. ber nseamn deasupra (conine idea de superioritate) i este acelai lucru cu grecescul hyper. Superba german are i cuvntul brig care nsemn rmietor, re-stant. Mensch (om) face parte, n german, din familia lui a gndi. Meinen: dragoste. Tot aa precum sanskrita l are pe mngate, greaca pe dori (men), spirit (menos) a lua (menthan), latina pe a-i aminti (memento), iar gotica pe eu gndesc (man), gndire (munds), om, fiin gnditoare (Mensh), dar i iluzia buditilor, maya, provine din aceeai familie a lui matri care nseamn msur. Ce-i supraomul dumitale, domnule Nietzsche? ne vine s ntrebm. O depire a msurii, o transgresare a iluziei? O metafor nihilist? n termenii tehnici ai metafizicii supraomul este subiectul care se prezint ca supraiect. O sublimare cerit de spiritul care vrea s fie incondiionat. Aceast sublimare trebuie scris cu numele ei german: aufzuheben. Sublimarea amintete de hegelianul Aufheben. Fiind o traducere a lui epekeina tes ousias (Platon), akatalepton (Grigore de Nyssa), tollere (Cicero). Aufheben (exprimnd supraluarea, ridicare, nlarea, depirea) se extrage din rdcina indoeuropean Kap-II (la fel ca sanscritul kapati, grecescul capt, latinetile capere i
465
capax, goticele hafjan (a lua) i giban (a da) i germanicele heben (a se ridica, a se nla), haben (a avea), geben (a da) i Gabe (datul)). Thoma dAquino vedea omul ca un receptacol al Fiinei, un capax entis. ber-Mensch este antologia culeas din: epekeina tes ousias (Platon), exigentia essentiae (Leibnitz), Aufheben (Hegel) adic omul ex-cepional. E venica ncercare a omului de a fi esenial (Omule, devino esenail! formula lui Angelus Silesius din Pelerinul cherubinic se afl ntr-unul din caietele de tineree ale lui Cioran), de a fi om nobil. n finalul unui text despre Beckett, Cioran spune c scriind despre autorul lui Sans s-a gndit n fiecare clip la omul lui eister Eckhart i Nietzsche. n zadar ns: Le troupeau dispers sera plantaire devant lequel les nations se proterneront, dans un effarement voisin de lextase. Lunivers agenouill, un chapitre important de lhistoire sera clos. Puis commercera la dislocation du nouveau gne, et retour au dsordre primitif, la vieille anarchie; les haines et les vices touffs resurgiront et, avec eux, les tyrans mineurs des cycles expirs. Aprs le grand esclavage quelconque. Mais au sortir dune servitude monumentale, ceux qui y auront servcu seront fiers de leur honte et de leur peur, et, victimes hors ligne, en clbreront le souvenir. Drer este mon prophte. Plus je contemple le dfil des sicles, plus je me persuade que lunique image susceptible den rvler le sens este celle des Cavaliers de lApocalypse (E M. Cioran, Histoire et Utopie, Gallimard, 1960, p. 73-74). Ori de vorbeti despre om, ori de vorbeti despre Dumnezeu nseamn acelai lucru: a scormoni cu un beiga n excrementele unei mumii. Creaia barat Fr comentarii: A comtempler cette Cration bacle, comment ne pas en incriminer lauteur, comment surtout le croire habile ou simplement adroit? Nimporte quel autre dieu et fait montre de plus de comptence ou dquilibre que lui: erreurs et gchis o que lon regarde! Impossible de labsoudre, mais impossible aussi de ne pas le comprendre. Et nous le comprenons par tout ce qui en nous fragmentaire, inachev, et mal venu. Son entreprise porte les stigmates du povisoire, et cependant ce nest pas le temps qui lui manqua pour la mener bien. Il fut, pour notre malheur, inexplicablement press. Par une ingratitude lgitime, et pour lui faire sentir notre mauvaise humeur, nous nous employons experts en contreCration dtriorer son difice, rendre encore plus pitre une oeuvre compromise dj au dpart. Sans doute serait-il plus sage et pus lgant de ny point toucher, de la laisser telle quelle, de ne pas nous venger sur elle de ses incapacits lui; mais, comme il nous a trasmis ses dfauts, nous ne saurions avoir des mnagements son gard. Si, tout prendre, nous le prfrons aux hommes, cela ne le met pas lcart de nos hargens. Peut-tre ne lavons nous conu que pour justifier et rgnrer nos rvoltes, leur donner un objet digne delle, les empcher de sextnuer et de savilir, en les rechaussant par labus ravigotant du sacrilge, rplique aux sductions et aux arguments du dcouragement. On nen finit jamais avec Dieu. Le traiter dgal gal, en ennemi... A-l putea dumni pe Dumnezeu este dingurul nostru noroc. Cu condiia s uitm un lucru fr importan: c Dumnezeu nu exist.
466
Constantin Barbu
Cderea de-a fi
Undoire i cdere Ens neles ca undoire a Fiinei i a fiindului, n sensul verbal de act al Fiinei i, totodat, n sensul nominal drept ceea ce este141 are n limba romn luminile Fiinei nsi i tria individualitii insului. Ens, Fiina-ins, traduce grecescul (e)on. Mutaiile eon-ens-ins le-a rpstit Samuil Micu n cel mai limpede chip ce se pstreaz n rostirea filosofic romneasc: Ce grecii on, latinii ens zic l-am putea zice: ce este, i mai re scurt, l vom zice cu un cuvnt chiar romnesc, adec ns, care vine dela ens latinesc. (De ns i de Nens, adec dece este mai de ce nu este142). Acest caz de nelegere fundamental a lui Ens ca ns face s rsar i s rmn pentru gnul romnesc n mod explicit o adnc poibilitate: metafizica ensistenei ontico-ontologic a lui Ens ca Fiin-Ins. Exemplul fundamental pe care ni-l d nvtura Matafizicii ncheie pentru totdeauna evoluia ciudat a latinescului ens n romnete (cum crede Mircea Vulcnescu n Dimensiunea romneasc a existenei), punnd capt i ntregii poveti care l-ar purta pe ins nu de la Ens ci de la ipse, cum cred dicionarele limbii romne. Cantemir, n tiina tainic a indescriptibilei imagini, ncearc s culeag nimicul din Fiin (nihil de Ente) i s ridice de la gndul de la nimic la Fiin ( nihil ad Ens), susinnd contemplaia n discernerea purei i simplei indiferene inter ens et ens, sub nelesul de ntre a fi i a fi ntre fire i fire, ntre ins i ins. Eon, id est ens, este numit de tiina speculativ a grecilor hoouneken esti noema de ce gndirea este prezent143. Pentru noema gndirea german spune Gedanc i n seamn inim, adncul inimii144, interiorul omenescului; n romnete spunem pentru noema noim neles, tlc, sens, gnd. Apropierea gndirii, ceea ce are prorpiu noima consistent n cile lui Ens n-spre Fiin i ctre Ins este Un-doirea entitativ a Fiinei i Insului (prin un-doire trebuie subneles Pliul eontic, Zwiefalt, Fiina-devenire, Hestia). Noima este prezena raiunii un-doirii care n-a fost nicicnd rostit145 astfel i care trebuie s pun n lumin co-apatenena ontico-ontologic. Numai nelesul aparinnd noimei poate gndi un-doi-rea entitativ: cci, spune Parmenide, separat de eon tu nu poi s gseti noema146. Gndirea, neleas ca noim, tlc, ca o cumpn de munte cu doi versani: nchipuind rsritul, amiaza i apusul gndului, nu poate s se despart de eon (id est ens) neles ca Fiin i Ins, fiindc nimeni altcineva dect insul-cel-mic ar putea gndi Fiina-cea-mare. El insul cel mic fiina cea mutilat, subiectul celor ce sunt, aezat sub stri, hypokeimenon, subjectum, asigur subsistena i i va da sub-stan. Substana care este, adesea, Fiina. De aceea ne nva gndirea greac: Eon-ul adun i aaz n rostire, cheam ntru apartenen Fiina i Insul ca hyparchein ce pune totul n lucrare, cci noein percepe numai acest lucru unic numit n fragmentul parmenidian VI: eon emmenai: fiindul-prezent (das
Martin Heidegger, Moira, n Essais et confrences, trad. franc, ed. cit. p. 289 sq. V., de asemenea nota 3, p. 289. 142 Samuil Micu, nvtura metafizicii, n Scrieri filozofice, studiu introductiv i ediie critic de Pompiliu Teodor i Dumitru Ghie, Editura tiinific, Bucureti, 1966, p. 79. 143 Martin Heidegger, Moira, ed. cit., p. 292-293. 144 Idem, p. 293. 145 Ibidem. 146 Parmenide, fragm. VIII, 35 sq., apud Heidegger, op. cit. p. 296.
141
467
Anvesend) n prezena sa147. Parmenide ne nva c trebuie s gndim esena limbajului pornind de la rostirea neleas ca logos i physis. Apartenena gndirii la Fiiin se adpostete intantaneu i deplin n misterul identitii: to auto; Pliul eon-ului, prezena lucrurilor prezente, spune Heidegger, adun la sine gndirea148. Pentru a descifra enigma eontic a identicului trebuie s depliem Pliul. Credem c Ens ofer o cale luminoas de ptrundere n un-doilea n-spre Fiin i ctre Ins fcnd nelesul s apar. Aici este noima sustanial a insului, el nu mai trebuie s participe al Fiin el este dintotdeauna fiin entitativ. Esena metafizicii aristotelice care ne nva apartenena (to hyparchein) generalului la individual, ontologic vorbind, apartenena predicatului la subiect, din punctul de vede logic, este individualul , substana prim, substratul tuturor atributelor. Aadar individualul este prote ousia, hypokeimenon, tode ti. Lucrul cel mai importanteste gsirea esenei. Esena este ousia, (participiu de la einai = a fi, este a doua substan (deutera ousia), adic eidos-ul prezena, evenimentul, a fi (fiirea), conul. Noetica aceasta, urmnd viaa i petrecerea gndurilor, trebuie s vad gndurile din strfunduri n temeiul lor pn n anarhia ce le desprinde, pentru o clip ori un veac, dup ct sun nevoia, de arheul dominant. De la regia gndirii nenfiinate pn la fiina gndului i rs-gndirea anastrofic este ntreaga poveste a insului-Om-Subiect, care trebuie s ob-iectiveze universalele. Oare nu este intuirea subiectiv a eului o intuire a fiinei i astfel o cdere a sinelui ek-sistenial din starea subtanial n prezena nglobal a Sinelui en-sistenial? Orice tentaie a spiritului de a fi liber i nou se bazeaz pe o alt nzuin de fiinare, ndreptnd subiectivitatea omeneasc spre o anarhie a existrii. Orice gndire unicfundamental trebuie saturat de Sene, care poate fi: adevrul, opoziia, repetiia, spiritul absolut, lucrul n sine, omul superior ca ens increatum, Sinea omului interior, existena-cucontiina-fericit, rentoarcerea la identic, istoria, Idea, energeia, entelehia, arheul, rspunderea, Cderea de-a fi. Ens are cderea de a se deschide spre fiin i ctre ins. Aceasta este esena lui, i nu numai a lui, pe care o vom numi-o CASUS ENTIS. Cderea de-a fi a eksistenei n-spre interioritatea eontic mai adnc, spre temeiul luntric este esena gndirii nsi. Este eksistena nzuind n-spre ensisten. Cderea lui Ens n subiectivitate e ca o contemplaie : marea nvtur a cauzelor i elibereaz pecetea spre fiina de jos, urmele ei aurorale rspunznd lucrurilor pmntului. Ceea ce cade din cer pe pmnt rspunde de pzirea adevrului. n cderea lui, PJns aproprie cele ce sunt ntr-una, desface pecetea arheului i o aaz pe lucruri : raiunea se strvede n Fiina-fiind. Ens se leag de lucruri dezlegnduse de sine nsui. Cderea lui l nal n realitate, cci realitatea pro-vine, i aceast pro-venire a esenei realului limbajul a pstrat-o, n chip originar, din nsui Ens. Imaginea nmrmuritoare a universalei cderi de-a fi a transcris-o Eminescu n Memento mori: Ca s-explic a ta fiin, de gndiri am pus popoare, Ca idee pe idee s cldeasc pn-n soare, Cum popoarele antice n al Asiei pmnt Au suit stnc pe stnc, mur pe mur, s-ajung-n ceruri. Un grunte de-ndoial mestecat n adevruri i popoarele-mi de gnduri risipescu-se n vnt. Cum eti tu nimeni n-o tie. ntrebrile de tine, Pe-a istoriei lungi unde, se ridic ca -ruine
147 148
Idem. p. 297. Idem.
468
Constantin Barbu
i prin valuri de gndire mitici stnce se sulev ; Nici un chip pe care lumea i-1 atrbuiete ie Nu-i etern, ci cu mari [cete] d-ngeri, de fiini o mie, C-un cer ncrcat de mite asfineti din ev n ev. Timp, cci din izvoru-i curge a istoriei gndire, Poi rspunde la-ntrebarea ce ptrunde-a noastr fire, La enigmele din cari ne simim a fi compui ? Nu!... Tu msuri intervalul de la leagn pnla groap. n st spat nu-i adevrul. Orologiu eti [ce sap].., Tu, nednd vo dezlegare, duci l-a dezlegare! ui. -astzi punctul de solstiiu a sosit n omenire. Din mrire la cdere, din cdere la mrire, Astfel vezi roata istoriei ntorcnd spiele ei ; n zdar palizi, sinitri, o privesc cugettorii i vor cursul s-1 abat... Combinaii iluzorii E apus de Zeitate -afinire de idei.149 Memento mori continu cu versurile : Nimeni soarele n-oprete s apuie-n murgul serei, Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetrii.150 Summum ens este cuvntul cel mai adevrat pentru cauzalitatea realului pur, ne nva Thoma dAquino. Popoarele de gndiri ncearc s explice fiina prin idee. Asfinirile din ev n ev decurg din timpul ce riu dezvluie enigmele firii. Timpul solstiial rstoarn umanitatea din mrire la cdere : e amurgul lui ens realissimum prin crepusculul ideii. Apusul de Zeitate i asfinirea de idei sunt aripile cderii de-a fi.151 Calea n-spre Ens. Fiina coboar, se regsete i se nal nspre Ens n sensul su dublu de Ens-Fiin i Ens-Ins. Gndirea Ens-ului nseamn a cuta Noima. Gndul negndit al Fiinei entitative st sub semnul enigmei lui a fi ntre, o suspendare care ntemeiaz n siguran i distruge n nemrginire. Ens i face apariia cnd Noima lui este prezent ntotdeauna : joc al dublei ascunderi. Ensul i noima se prezint ca fiind totuna. Ensul n Un-doire : Marea Deschidere. Noima inima gndului, rud cu amintirea i recunoaterea. Ensul e cea mai abisal un-doire. ntemeierea Ensului se prezint cu un-doire. Arheul un-doirii este Ensul.
Eminescu, Poezii, I, ed. cit., p. 230. Rostirea esenial. 151 Scenariul cderii ontologice l transcriem din Heidegger, Die Metaphysik..., ed. cit., pp. 332, 333 : Idea ca quiditate are caracterul aitia-ei, [al lucrului originar, Ur-sache], al cauzei. In orice natere [Ent-stehen : exsister...] a unui existent, guverneaz origina ce-1 (ex)trage din quiditatea sa. Aceasta este re-itatea [Sachheit] fiecrui lucru, este cauza, adic [Ur-sache : lucrul su originar]". Asimilarea arche-ului cu altia este evident. Deter-. minaia premetafizie a Fiinei ca arche." Fiina arat trstura esenial a posibilizrii prezenei, adic a ceea ce produce consistena, stabilitatea." (...) n ciuda abisului dintre energeia i actualltas conversiunea este pregtit n chip egal pornind de la esena metafizicii iniiale a Fiinei, care ajunge la Fiina ca esse actu." Esse, diferind de essentia, este esse actu." Actualitas este, totui, causalitas. Caracterul cauzal al Fiinei ca realitate se arat n toat puritatea n acest existent care n sens suprem umple esena Fiinei, pentru c este existentul fr de care nu ar putea niciodat s fie. Teologic gndind, acest existent se numete Dumnezeu".
150
149
469
Ens este substana ensistenei, ntruparea ei, este insul cu chipul i nelesul su, cu sensul i gndul lui, cu ideea i tlcul, cu prerea i menirea sa, cu soarta i irul su de ini alctuitori ai fiinei, ntr-un cuvnt : insul cu noima lui cu tot. Trebuie cercetat insul cci fr el nu vei gsi noima, cci nimicul nu exist n afara Ens-ului, nimicul a ajuns s se arate nu ca un ceva ek-sistent ci dimpotriv ca un ceva ensistent(ial), Cugetarea se ntemeiat i ceea ce (se) renfiineaz arheal n firea ei are sens care i este identic fiinei sale. Nici fiina-ins, nici noima nu exist n afara Ens-ului. Toate cele rostite aici se percep i se reprezint ca fiin-du-i re-prezentri ale interiorului-ens-sistenial. Ens-sistenialul este esena insului nsui. Ens arat totodat nu numai ,,fiina insului i insul n fiin ci i fiina n ins, ceea ce mbogete nenorocitul individual. Un individ(ual) fr soart bun pn azi, fr siguran i linite. Aadar, insul fiind trezit, graie Ensului, are Fiin n esena lui substanial, se mbogete ca individual, e temeinic aezat n marea arhitectur a Cosmosului i bine pecetluit n poziia sa n Cosmos. Timpul nu-i mai iese din ni, devine un ceva calculat, statornic. Capt acea humanitas pe care nu i-o putea acorda dect insul ens-sistential. Eul individual i-a gsit calea spre Sine el trece de la grija ntmplrii nesigure a lumii Ek-sistenei la linitea ntemeierii prin arheul lumii Ensistenei. Mulumit deplintii i consistenei Ensului, graie puterii sale care imprim peste Cosmos i ins pecetea eontic. Noima face totodat posibilul lui a-fi-ntre, dup cum un-doirea este exigena noimei. Noima d glas un-doirii lui Ens care n Marea Deschidere este ntre Fiin i Ins. Ens ntre-ine noima. Aa locuiesc mpreun n lume Ensul i noima cu lumea locuind n-spre sine. Ajungerea noimei la ensisten se pro-duce pe calea n-spre Ens. Vederea n esen a noimei e ca o lumin locuind n Inima un-doirii. Vederea luminii i luminarea ei este ndoit de natura nsi a fondului, sensul drumului constnd n rscrucea drumului n-spre Ens. A fi ntre n i ntre spre, ntre Fiin i ntre ins. Soarta deschide un-doirea. Cltorind in-spre Ens, insul devine ensistent, se apropie de Fiin prin noim. Cu noima lui, insul ca ins este fiin poietic-gndi-toare care ncepe s-i caute inele i i gsete un prim temei n Ensistent. Ens ca ins ne d o alt inferioritate vie realitatea intim-esenial omul esenial. Redevine ceea ce este, insul care se cunoate pe sine, regsindu-se n inele su mai adnc. Apartenena prin Ens n-spre Fiin : prin noima ensistenei proprii. Noima ensistenei proprii este ens-sistenialitatea en-sistenial >a insului prta al Ens-ului n-spre Fiin. Ensistena luminat n adevrul Ensului se ntemeiaz pe arheul un-doirii Fiinei i Insului. Aceast stare (e)ontic este neclescris de metafizica tradiional. Nu exist nici Fiin nici Nimic. Se afl doar Ens ca summa sistentiae ntr-o trecere care se petrece. Viaa ca esen este un accident i o podoab a supunerii. Hestia este Totulntru-Toate. i Hestia este in-di-ferent. Cuvntul general cel rnai adevrat al celor pe care le n-fiinm cu cuvintele limbilor poate fi in~con-sisten, aruncat n vrtejul lumii ca realitate, prins n stare. Nu e greu de prins n stare pentru c o stare are ntotdeauna : fie c e o staz mai simpl, fie c este o consisten, adic e ceva cu oarecare temei, fie o in-sistent, gndind o asemenea stare interioar, ori chiar inconsistena nsi. O sum de stri care se-lupt-de-a-pu-ruri-mpreun,
470
Constantin Barbu
o profund coincident a celor ce ntr-un fel nelmurit nu stau fa n fa. Dar sunt prezente : in-sistena, con-sistena, a-sistena, re-sistena. Insul este o insisten a cderii de-a fi. Desfurrile lui Ens sunt sub-puse stri, prezentri, ntruchipri omologabile, indescimabile deveniri, fiinri, pre-fiinri, pre-realiti, nzuine, nimicuri, pre-lucrri. Spiritul geometric, ideea fix, rentoarcerea idol ce obsedeaz spiritul mental i nfurrile lui Ens. Toat istoria omului occidental este o poveste lung i trist a ek-sistenei, esena lui proclamat n cumpna desvririi metafizicii fiind Voina de Putere. Trebuie spus c ea este doar o simpla essentia a Eului, ego ajuns sub-stan n neputin. Omul nietzschean al Voinei de Putere este om al neputinei. Este eul care nu S-a nlat la Sine. Dac omul este o realitate care trebuie depit, atunci trebuie neles c omul-eu-Eu trebuie s se nale la omul-cu-Sine, Omul-cu-Sine trebuie s fie insul enisistent. Mrginirea ca nelinite e limitaie ce limiteaz, linitea e mrginire ce nu limiteaz. Marginea ca Angst i nchidere, mrginirea ca serenitate i deschidere. Insul eon-tic e cumpn ntre mrginire i nemrginire, nchidere i deschidere, nelinite i linite. Ex^sisten i En-sis-ten. A-matra e linite i nemrginire. Enigma metafizicii :rmne identitas entis. n Un-doirea eontic a fiinei i a insului rsun gndirea originar. Gndirea eontic este prezent n raiunea Un-doirii care nicicnd n-a fost rostit. Noima gndului trebuie s urmeze calea un-doirii Fiinei i a Insului. Insul ca homo ens: cele dou fee ale putinei sale de nestpnire a fiindului i pstorire a Fiinei i schimb luminarea : ca subiect sub-sistent omul este temeifnic), Ens este hotarul nemrginind orizontul ce nu limiteaz i arheul ce face s subsiste n centrul nfiinrii. Ens, Fiina, insul, arche, telos, hypokeimenon-sub-jeetum sunt aproprieri ale TotUnei care se desfac i se reculeg n funcie de posibilizare. Ens se desface n-spre Fiin i ctre Ins. Rostirea reculege omologabilele. Insul podoab interioar a Ensului. Ens starea care se petrece n lips de trecere. Povara depirii metafizice este ntemeierea gndului n-spre eon, uitnd gndirea tradiional. Noima lui Ens ctre ins este Ensistena. Cu noima apare adevrul crepuscular, e un aproape-adevr, nu primete o luminare deplin. Menirea este o stare care va veni, e un viitor lun-g. Tlcul pune un voal peste neles, pre-sub-pune un subneles nchegnd un neles mai adine dect fondul firii, un str-fund n neodihnit criptofanie. Prevd o mare lupt : ntre haecceitas i absena naturii proprii, svabhava. Cine va ctiga ? Duns Scot sau Nagarjuna ? Ens, n sarcina lui de a ndruma onticul n ontologic, are raiunea de a rosti Fiina i Insul, ntruchipnd fericit marea Un-doire a parmenidianului (e)on. Dac n Istoria Fiinei Ens merge pe cile n-spre Fiin i ctre Ins, ntr-o posibil istorisire a temeiurilor proprii ctre cine sau prin cine i-ar putea gsi ens un itinerariu ? Cum i va imprima ens prin putinele lui arheale nfirile dictate n exprimarea lor de tiparele historiale ale pecei-lor eontice ? n exprimarea lui, Ens nu va deveni ceea ce este ci va fi ceea ce este. El n-are nevoie nici de imperativul lui Goethe ,,devino ceea ce eti , nici de profeia lui Nietzsche din Recapitulare : A da devenirii amprenta caracterului Fiinei iat suprema Voin de putere. C toate lucrurile revin, iat ceea ce formeaz extrema apropiere a lumii devenirii de aceea a Fiinei: vrful contemplaiei. Eterna Rentoarcere la Identic este idolul egotic propriu lui Nietzsche nsui. O rentoarcere la identic presupune cel puin
471
un (alt) identic i avem ideea unei ntoarceri la alt-ceva. Este Eterna Rentoarcere la Identic o idee vid de sens ? O idee fr ens ? Ceea ce este demn de contemplat n aceast gndire grea este calea pe care o indic : identicul, inele ensistenial al interioritii vii, sarcina spiritual a Europei. ntrebarea care se pune asupra sensului Fiinei indic o nelegere a Eternei Rentoarceri ca o prezen suspendat n prezent. Sinele-pentru-Ensisten e noima ei. inele e lucrul cel mai uor de uitat dar i cel mai greu de pierdut. Nici cea mai oarb uitare nu-1 pierde. Nici clipa, nici eternitatea nu-l arunc n pierzanie. Ens, prin Un-doita lui putere n-are nevoie, n calea lui n-spre Fiin si ctre ins, nici de meditaia bun a lui Goethe, nici de gndul nalt al lui Nietzsche. Ens entiurn are nevoie acut de a fi mai nti, ca n gndul lui Eminescu, Grund. Emergena entitativ las pentru o clip ntr-un repaos imemorabil ispitirea eminenei i lucrarea subsistenei i se produce o luminare a ens-ului ca fundament. Fa de Ens se pot ndrepta, cred, dou spirite : unul care ncearc s hotrasc drumul, altul gndind asupra erorilor care l-ar putea ndrepta. Cele ase Sfaturi ce urmeaz pot fi i primele ase erori care-l ndreapt : 1) s nu aib ncredere n gramatica nimnui ; ci doar n gramatica proprie ; sarcina lui nu este s domine ci s vegheze viitorul adevrat al gndului propriu ; 2) itinerariul lui s aib dou ci ; captul de drum i va fi o nfundtur ; nepu-tnd s-o dezlege sau s-o crape spre abis, drumul enigm s-i fie cerc ; 3) s nu cread n sine ca n causa sui, aceast for s-o ignore fr s-o uite ; 4) cu arheul care ntemeiaz acest ens prezent de fa s se sftuiasc ; atent s fie ntotdeauna la repetiia aparenelor ; 5) s permit ensistenei s-i lumineze semnele proprii ; 6) s nu certe noima pentru obscuritatea un-doirii i adncimea enigmatic-luminoasa a inimii gndirii care ine minte. Aceste sfaturi par a mai fi fost date devenirii. De aceea, Ens trebuie s fie Ens, s nu devin ceea ce este ci s fie ceea ce este existare si esen. Trei imperative care au dominat spirite strlucite : 1) Devino ceea ce eti! 2) Revino-i n fire, trezete-te omule ! 3) Devino esenial ! Gnduri despre Existen. Existena are multiple nelesuri : I. esen prim subiectual ; II. II. energie ontic ; III. nflorire predominant originar ; IV. existen entitativ ; V. reprezenteitate n subiect; VI. exigen a esenei ; VII obiectivitate ; VII. existen fundamental ; IX. existen uman ; X. existena ctre transcenden ; XI. Ek-sistenz ; XII. Eterna Rentoarcere la Identic ; XIII. Ensistena. Existena i reamintete de Sine n lsarea de-a fi. Cea mai mare libertate este a putea s fii. bine trateaz existena fr s trateze mai nti fiina nu are arheul vindecrii n el. Medicul acesta mbolnvete omul i rtcete adevrul.
472
Constantin Barbu
Numai raiunea libertii n cetatea ta poate elibera autorizaii pentru speran. Lumea fiinei : leagn al Iui esse i ens. Ex-sistere nu nseamn ,,se tenir hors de soi-mme ci se tenir hors de ses causes. Ct adncime i ce rsturnare d gndului acel ses aezat naintea cauzelor, numai tiutorul Dialogului Interior o poate spune ! Persoana este liber prin interioritatea vie i mai adnc. Persoana este ceea ce exist mai nobil i mai nalt n ntreaga fire. Subiectul uman ncearc, dintotdeauna, sa urmeze crrile fiinei. Cnd uit de urmele fiinei risc s-i piard fiina nsi. Cnd un popor nu-i pstreaz fiina mai presus de ceasul istoriei risc s-i piard libertatea interioar. Cine pierde Tao, rmne cu virtutea ; cine pierde virtutea rmne cu iubirea de oameni ; cine pierde iubirea de oameni, rmne cu justiia ; cine pierde justiia, rmne cu politeea. spune Lao-tse n Tao to king. Cine pierde i politeea, rmne cu supunerea i atinge treapta libertii poteniale. Sub supunere poate fi nimicul un adevrat proiect pentru o alt libertate. Cine a pierdut ns prin nepsare alternana lumii, a pierdut nsi calea, spusa si chiar gndul interior, ultimul. Nepsarea exileaz orice promisiune de temei dar asigur renaterea libertii lui lasm n pace. Libertatea rscruce a misterului, cu eroarea. Linitea oglind aburit a lsrii de-a fi. Libertas sequitur esse rerum. Subsistena nu-i supune niciodat subiectul. In imensa majoritate a popoarelor i a statelor, realitatea se opune libertii, crede Jaspers. Pentru a ajunge la adevr trebuie, ns, procedat invers, adic : libertatea s se opun realitii. Cea mai mare libertate ar fi s poi a ti muri la timpul potrivit. Fiecare entitate, orice ins i moare moartea sa ; cu greu va nva fiina s moar. Cine nu tie s se nasc oare ci se nasc la vremea potrivit ? nu va nva niciodat s moar. Nici ceretorul i nici regele n-au (con)tiin kaironic. Cogito ergo sum exsistens. Calea deschis. Cultura planetar, ducndu-i istoria de la modul ei auroral i de summa ca reprezentare descriptiv a doctrinei n totalitatea ei152 pn la cel Sistematic al adevrului ntemeiat pe certitudinea cugetrii, apare ca unitate ce se deschide sub nsi exigena existenei spre luminile posibile ale subiectivitii sub o nou form a caracterului fiinrii. Gndirea substanei devine gndire a subiectului. Cultura planetar triete n timpul ce el nsui se deschide ca pliu ek-static n luminiul Fiinei. Esena gndirii planetare i sensul deschiderii (care va dovedi mai clar caracterul unificator) consist n a fi prezent n contiina omului. Cu marele scop al reculegerii i rememorrii. n ontologie, Heidegger a schiat o Istorie a Fiinei ca subiectivitate, n istoria religiilor, Eliade scrie o Histoire des croyances et des ides religieuses ca dezvluire a sacrului. n Proba labirintului Eliade spune c dac exist ntr-adevr o descoperire original i important n secolul nostru, aceasta este unitatea istoriei i a spiritului uman, n epoca
152
M. Heidegger, Die Metaphysik..., ed. cit., p. 363.
473
actual istoria devenind pentru prima dat cu adevrat universal, iar cultura dobndind dimensiuni planetare. Idealul universalismului este renaterea trecutului spiritual al umanitii n buna sa totalitate, scrierea unei istorii a gndirii planetare. Pentru Eliade numele acestei enciclopedii planetare se cheam Histoire des croyanc.es et des ides religieuses care va pune n lumin fiina, semnificaia i adevrul manifestrii sacrului n lume, unitatea fundamental a fenomenelor religioase semnificate n imnele vedice, textele brahmanice i Upaniade, credinele paleolitice, ale Mesopotamiei i Egiptului, Samkara, tantrism ori Milarepa, islamism, Gioachimo da Fiore, Paracelsus, Zarathustra, Buddha, Lao-tse i taoismul, misterele helenistice, gnosticism, paganism, cretinism, alchimie, mitologia Graalului, romanticii germani, Freud, Jung, Quetzalcoatl, Viracocha, Grigore Palamas, kabbaliti, Avicenna, Eisai ori Hegel. Ideea fundamental a marii Istorii a credinelor i ideilor religioase a lui Eliade este s instituie i s dezvluie cunotina unitii istoriei spirituale a umanitii, lucrare ntreprins ca fenomenologie a sacrului. Sacrul este o saturaie de fiin, obiectul sacru aprnd ca un receptacul al unei fore exterioare care l difereniaz de mediul su i i confer sens i valoare. Ideea sacrului ca saturaie de fiin 1-a condus pe Eliade n reevaluarea ontologiei arhaice a omului tradiional. Tratatul de Istorie a Religiilor, Mitul Eternei Rentoarceri (prin dezvluirea -dialecticii sacrului i a problematicii presentimentului sfritul lumii noastre exprimat n formula cosmologic a eternei rentoarceri) i eseurile : Simbolismul religios i evaluarea angoasei i Simbolismele indiene ale timpului i ale eternitii instituie cu perfect justiie ideea c ntrebrile fundamentale ale metafizicii ar putea fi rennoite prin cunoaterea ontologiei arhaice. Filosofia occidental, gndete Eliade, risc s se provincializeze dac se rezum la infinit numai la propria-i tradiie. Or, istoria religiei este n msur s examineze, s analizeze i s lmureasc un considerabil numr de situaii semnificative, i de modaliti de a-ji~ln-lume altfel inaccesibile. Cultura occidental sub declinul ei fausfie al Sinelui inautentic care nu particip la Fiin, sub nelinite, istorie, condiionare i ctre moarte reaaz totul sub semnul ntrebrii. Cultura european tradiional trebuie depit ? Despre ce depire poate fi vorba ? De o ,,depire neleas ca refundamentare. n metafizic, de exemplu, prin destrucia ontologic a temeiului, prin das Geviert, o transpropriaie ce are, n fond, direcia unei aproprieri care depete uitarea fiinei. Aadar o regn-dire a propriilor temeiuri, o nou refundamentare. A doua posibilitate este cea a deschiderii orizontului spiritual ctre gndirea oriental. Eu ncerc s deschid Occidentalilor ferestre spre alte lumi declar Eliade, ncercnd prin marea lui oper s umple prpastia dintre lumea modern occidental i occidentalizat i lumile excentrice ntunecate, enigmatic primitive i orientale.153 Hermeneutica lui Eliade a dat o mare lecie de interpretare a gndirii occidentale prin chei ale spiritualitii indiene. n fond, Eliade ofer o dubl deschidere. Efortul acestei Histoire des croyances, o mare enciclopedie a spiritului planetar e, poate, acela al unei puni spirituale ntre Orient i Occident. i aceast mijlocire spiritual, mediteaz romantic Eliade, i-ar fi sortit spiritului romnesc ! : M simeam descendentul i motenitorul unei culturi interesante, mrturisete acest veritabil secretar al spiritului n Proba labirintului, fiindc era situat ntre dou lumi: cea occidental curat european, i cea orieiital. Participam la aceste dou universuri. Occidental prin limba latin i motenirea Romei n moravuri. Dar mai participam i la o cultur influenat de orient i nrdcinat n neolitic. Lucru adevrat pentru un romn, dar sunt sigur c este acelai lucru i pentru un bulgar, un srbo-croat pe scurt, cu Balcanii, Europa de Sud-Est i o parte a Rusiei. i aceast tensiune Orient-Oceident, tradiionnlism-modernism ; mistic, religie, eontemplaie-spirit critic, raionalism, dorina de a
Mircea Eliade, Fragments d'un Journal, Paris, 1973, p. 414. Apud Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 306-307.
153
474
Constantin Barbu
creea concret; aceast polaritate, poate fi regsit n toate culturile, ntre Dante i Petrarca de exemplu, sau, cum zicea Papini, ntre poezia pietrei i a mierii. ntre Pascal i Montaigne, Goethe i Nietzsche. Dar aceast tensiune creatoare este poate ceva mai complex la noi fiindc suntem la hotarele imperiilor moarte, cum spunea un scriitor francez. A fi romn a nsemnat pentru mine s triesc i s exprim, s valorizez acest mod de a fi pe lume.154 Spiritul romnesc ca receptacul al unei existene ntre lumi s-a cumpnit temeinic n patru mari cugete : Eminescu, Brncui, Blaga i Eliade. Am citit i am tradus versurile din Luceafrul: Tot.ee a fost ice va fi/ De-a pururi fa este, chemndu-le la un divan occidental-oriental. Interpretate printr-o metafizic occidental putem vedea aici esena trecnd n prezen, aezarea fiinei n cuvinte. Fiina este prezen, par-ousia, Anwesen. In Samyutta Nikya, ne spune Eliade, pentru Buddha nu exist nici trecut nici viitor (na tassa paccha na pu-rattham atthi) iar n Visuddhi Magga trecutul i viitorul devin prezente. Eminescu are o gnom a consistenei : Tot ce a fost i ce va fi / E astzi mpreun. Fiina este eternitate, mpreun este de-a pururi. Buddha, asemenea lui Hyperion, transcende eonii (kapptito... vipumatto). Deci aceleai versuri citite sub ideile filosof iei indiene demonstreaz o dubl imagine a arhetipului fiinei, coexistnd originar modalitatea i consistena fiinei, ca n fiinaar-hetip, Trichn din metafizica buddhist. Eliade, ntr-o conferin despre Eminescu, din ianuarie 1950, explica eminescianitatea prin metafizica lui Shankara vorbind de dou perspective : cea absolut sau transcendental i cea relativ sau istoric. Brncui spune n Coloana fr sfrit (piesa lui Eliade) : Vreau s merg dincolo de unde a ajuns Daeda-lus i cu grecii lui, pn la ceea ce a fost nainte de intelect i de logic, adic n India lui Buddha i a lui Mila-repa. Gndindu-se la Buddha, sculptorul Brncui ntruchipat de Eliade s-a gndit la atman; meditnd asupra lui Milarepa a cugetat, probabil, la aceste nvturi ale eremitului : La confusion de soi des autres realise la cause dautrui. / Celui qui realisera la cause dautrui me retrou-vera. / Celui qui maura retrouve sera Buddha./ Moi Buddha et disciples / Prions sans distinction dune seule priere. Chiar preiosul autoportret Relativemerit tel qne. moi a fost descifrat ca psihocosmogram mandala. La Blaga relevm o idee despre consistena i profunzimea sistemului, anume cum se leag misterul de My indian. In Orizont i stil Blaga vorbete de Nagar-juna i doctrina absolutului gol, sunyata. colile gnostice ale Marelui Vehicul cunosc o stare posterioar fiinei i mai subtil dect aceasta, vidul. Cele patru gradaii ale vidului sunt Vidul, Supravidul, Marele Vid i Vidul Absolut. Marele Vid este avidya i maya, gndirea n sine, matricea arhetipurilor. Pentru Shankara, My este avidya fr nceput, cea de necunoscut. Gerundivul avidya este sinonim cu putere i, dup cum ne informeaz Ananda K. Coomaraswamy, nseamn mister, adic potenialitatea care nu poate fi cunoscut dect prin efectele sale, prin tot ceea ce este My, Observm aici o legtur adnc ntre sunya, avidya, Putere, mister i matrice. Un exemplu edificator de putere de interpretare a gndirii occidentale prin chei ale spiritualitii indiene ofer Eliade nsui n Simbolismul religios i evaluarea angoasei, decriptnd angoasa lumii moderne. Transcriem aici numai cteva din ideile demonstraiei. Existenialismul occidental pare a fi introdus n Europa dialectica My-ei. A fi n lume, inder-Welt-sein, i tre en situation, susine Eliade, aparineau buddhismului, filosofiei Vedanta i Yoga, Cu multe secole naintea lui Heidegger, gndirea indian identificase n temporalitate dimensiunea fatal a oricrei existene, exact cum ea presimise naintea lui Marx i Freud condiionarea multipl a oricrei experiene umane i a oricrei judeci asupra lumii155. Cnd Yoga i buddhismul spuneau c totul este suferin, c totul este trecere (sarvam dukham, sarvarn anityam) sensul era anume acela al lui Sein und Zeit, c tempora154
Mircea Eliade, L'Epreuve du Labyrinthe, Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Pierre Belfond, Paris, 1978, p. 116-117. 155 Mircea Eliade, Mythes, rves et mystres, Idees, Gallimard, Paris, 1972, pp. 69-70.
475
litatea oricrei existene umane genereaz n mod fatal angoasa i durerea18. Eliade i ncheie eseul cu dou mari nvturi asupra dialogului i comunicrii ntre culturi (schimbarea perspectivei spirituale se traduce prin-tr-o regenerare profund a fiinei noastre intime) i a necesitii unui nou umanism (acela prin care descoperim propria noastr casa ea Eisik, esena fiinei proprii cercetnd Sinele nostru participind la Fiin). Eliade militeaz pentru desprovincializarea spiritului european prin infuzie de gndire oriental. ntrebarea este aceasta : dac Occidentul este pregtit s accepte i s nfptuiasc profeia lui Eliade, dac noul umanism remprosptat prin rememorarea spiritualitii neeuropene este o utopie sau ceva de ordinul realitii i al realizrii. Numai un exemplu ca al lui Shri Aurobindo cu The Humain Cycle care pare s nietzsoheanzeze, adugind cearta pe care Eliade nsui a aplicat-o unor tineri filosofi japonezi contemporani care, n loc s adnceasc propria matrice de gndire, se occidentalizeaz : par s spun altceva. Alternativa n care se afl fiina uman prin istoria ei universal i prin cultura sa planetar este aceasta : a) methexis, participatio, iluzia participrii la Creaie i Cosmos ; i aici se nscrie toat istoria fundamentalismului i, n compensaie, acea simbolic nflorire fr cauz a rozei din Pelerinul cherubinic; b) indiferena ontologic a Fiinei-Devenire fa de omenesc (pe care o putem numi indiferena ontic a Hestiei) ; gndirea occidental a numit acest devino ceea ce eti ceea ce spiritualitatea indian a designat prin saccitnanda {sat, fiinare, cit, contiin, nanda, fericire). Aceast indiferen ontic a Hestiei a dictat o ntreag rsturnare axiologic. Ne amintim dialogul dintre un german i un japonez dintr-o Convorbire privitoare la limb n care Heidegger discut raportul dintre Iro, culoare i Kouou, vidul, deschisul, cerul i cel dintre aistheton i noeton. Amintim, de asemenea, i eseul lui Mircea Eliade despre Concepia libertii ri gndirea indian. Fenomenologul romn scrie : Ceea ce se pstrece pe pmnt, i n toat Creaia, este exact contrariul a ceea ce este adevrat. Intre experiena uman sau diversele nivele cosmice i realitatea absolut, exist aceeai diferen ca ntre non-esse i esse, asat i sat. Drumul lui esse nu poate s treac prin nonesse,156 Ca o bun ntrebare, gndirea uman i spiritualitatea planetar rmn, prin excelen, astfel deschise. Spiritualitatea planetar trebuie s existe ca fenomen deschis cci nsi lumea n cultura arhaic cunoate deschiderea spre o lume suprauman, lumea transcedent a realitilor absolute ; n raportul cu aceast realitate transuman, existena uman arhaic i primete adecvat, semnificaia de existare n mod real. Cunoaterea fundamentului originar al lumii, Ur-grund, a My-ei, a spiritului absolut, rememorarea primordialului ajut omul primitiv s disting i s rein realul. Evenimentul originar vorbete omului, i nfieaz lumea ca limbaj, este izvortor de fiin, e sacru saturat de fiin, obiectul devenit real i semnificativ prin excelen. Lumea i natura arat i ascund omului arhaic misterul i supranaturalul. Omul tradiional nu i-a formulat ontotheo-logia n limbaj teoretic, ci a ntrupat n simbol, mit ori rit un.sistem complex de afirmaii coerente asupra lucrurilor. Bhagavad-Git, Shamkya-karika, Abhidharma ori Tarka-samgrha vdesc o nalt intuiie metafizic asupra fiinei, realului, existenei i inexistenei. n Pradjna paramita, Subhuti i vorbi astfel lui Criputtra : Dar, criputtra, n. starea de non-gndire, oare se gsete, oare exist realitate sau non-realitate ? Criputtra rspunse : Nici realitate, nici absena realitii, o, Subhuti. Dac deci, o, criputtra, n starea de nongndire nu exist i nu se gndete nici realitatea, nici absena realitii, nu vezi rspunsul care convine, la obiecia pe care a fcut-o respectabilul Criputtra, cnd a zis : Oare exist, o gndire care s fie o non-gndire ?(...) Dar care este, o, Subhuti, starea de non-gndire ? Starea de non-gndire, relu Subhuti, este imuabil, o, Criputtra, ea este indiscutabil157.
156 157
Mircea Eliade, La conception de la libert dans la pense indienne, LHerne, nr. 33, 1978, p. 169. E. Burnouf, Introduction l histoire du buddhisme Indien, ed. cit., p. 467.
476
Constantin Barbu
n materie de filosofie prim Occidenul va trebui s-i aproprieze unele intuiii metafizice orientale de o extraordinar profunzime i subtilitate. Dac Occidentul va primi lumina Orientului va fi ca Goethe. ns, fa de cultura planetar, orice adevrat secretar al spiritului trebuie s-i fac datoria : s arate calea deschis, mai bine spus traversarea transsmental n dnuire cu swacuitatea pertransversant. Cderea eontic se autodepete prin autoreversiune inexistibil.
Cuprins
Repere bibliografice i spirituale (1911-1997) (Marin Diaconu) Emil Cioran, Contiina ca fatalitate (antologie de Marin Diaconu) Argument (Ion Deaconescu) Gheorghe Astalo, Dac m-a fi aruncat n Sena... Pe marginea unei fresce existeniale, expresive i paradoxal punctual Dac m-a fi aruncat n Sena (interviu de Ion Deaconescu) ntlniri eseniale cu Emil Cioran (Ion Deaconescu) Octavian Lohon, Emil Cioran pentru eternitate Un cuvnt despre 64 de negaii plus ultima (Constantin Barbu) Emil Cioran, Despre Mihai Eminescu Caietul din 1927 (facsimile) (prezentare de Constantin Barbu) Mariana ora, Cioran jadis et nagure Constantin Barbu, Cioran, nihilist european de origine romn Texte din manuscrise 1. Principiul suveranitii statelor. Liga naiunilor i federalizarea statelor europene 2. Cultul puterii 3. Din mrturisirile unui naionalist 4. Intelectualul romn (II) 5. Scormonirea nvolburatului suflet romnesc 6. Schopenhauer a privit lumea numai cu un ochi 7. O campanie de purificare 8. Despre Arta de a suferi 9. Gndirea 10. Lettre sur Mircea Vulcnescu 11. Dumnezeu mic ct un plutonier 12. Dumnezeu i compromite n noi eternitatea 13. Nu tiu a cta tristee 14. Antropologia filosofic 15. Despre strile depresive 16. O form ciudat de scepticism 17. Despre singurtate 18. Sensibilitatea mistic 7 13 24 25 27 41 48 51 52 57 100 115 127 129 135 137 140 142 145 147 149 152 154 156 157 158 159 167 169 171 172
19. Pcat i transfigurare 20. Melancolie i iubire 21. Tristeea de a fi 22. Elogiul profeiei 23. Tentaia politicului i a jertfei 24. Nu exist nimeni 25. Structura cunoaterii religioase 26. Melancolia lui Dhrer 27. Scrisoare din strintate 28. Credin i disperare 29. Experiena eternitii 30. Despre adevrata agonie 31. Existena dramatic 32. Moduri de contemplaie 33. Sensibilitatea tragic n Romnia 34. Romnia n faa strintii 35. Maglavitul i cealalt Romnie 36. ara oamenilor atenuai 37. Romnia subteran Cioran-Noica Lettre un ami lointain Rponse dun ami lointain Souvenirs sur Cioran Bref portrait de Dinu Noca Pentru Emil Cioran Gnduri despre Emil Cioran Comentarii despre Cioran Mircea Eliade, Ascez Eugen Simion, E.M. Cioran i miracolele rului Marin Sorescu, Cioran sau a fi trist cu metod Mircea Braga, ntre o efigie construit (Emil Cioran) i o efigie prin concret (Mircea Vulcnescu) Nicolae Manolescu, Obsedai i disponibili Arhiva Cioran Ion Deaconescu, Cioran melancolii epistolare Melancolii epistolare (scrisori facsimilate) Ion Deaconescu, Cioran i Romnia ca o ran Ion Deaconescu, Apogeul negativ al existenei mele (1933-1935) Radu Buruianu, Et in Ciorania ego Constantin Barbu, Mic istorie a nihilismului romnesc Cuprins
173 176 179 183 185 188 190 193 195 197 199 201 203 204 206 207 209 212 214 215 217 228 238 243 249 251 257 259 261 264 273 279 285 303 308 382 386 390 393 477

Caiet 2 Cioran

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Caiet 2 Cioran

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Caietele Academiei Internaionale Mihai Eminescu

Caietele Academiei Internaionale Mihai Eminescu

Caietele Academiei Internaionale Mihai Eminescu

Editor: Fundaia European Mihai Eminescu Editura Europa

Caietele Academiei Internaionale Mihai Eminescu

Repere bibliografice i spirituale (1911-1997)

1921-1928 1928-1931 1931 1931

Repere bibliografice i spirituale (1911-1997)

1943 1944 1947 1948

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Repere bibliografice i spirituale (1911-1997)

1958 1959 1960

1961 1962 1963

Repere bibliografice i spirituale (1911-1997)

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Repere bibliografice i spirituale (1911-1997)

Repere bibliografice i spirituale (1911-1997)

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Emil Cioran Contiina ca fatalitate

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Dac m-a fi aruncat n Sena...

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Dac m-a fi aruncat n Sena...

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Dac m-a fi aruncat n Sena

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Dac m-a fi aruncat n Sena

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Dac m-a fi aruncat n Sena

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Dac m-a fi aruncat n Sena

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Dac m-a fi aruncat n Sena

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Dac m-a fi aruncat n Sena

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

ntlniri eseniale cu Cioran

ntlniri eseniale cu Cioran

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

ntlniri eseniale cu Cioran

ntlniri eseniale cu Cioran

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

ntlniri eseniale cu Cioran

ntlniri eseniale cu Cioran

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

ntlniri eseniale cu Cioran

Emil Cioran pentru eternitate

Emil Cioran pentru eternitate

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Un cuvnt despre 64 de negaii plus ultima

Despre Mihai Eminescu

Despre Mihai Eminescu

Despre Mihai Eminescu

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Caietul din 1927

Caietul, din care publicm cteva nsemnri n facsimil, cuprinde:

Caietul din 1927

Cai e tel e A c ade m i ei Int e rna io n ale M i h ai Em i ne s cu

Caietul din 1927