Snev

Journal des aumneries

Foi et Raison
Nol 2008

Snev est le journal des aumneries catholique et protestante de lcole normale suprieure

Le Royaume des Cieux est semblable un grain de snev quun homme a pris et a sem dans son champ. Cest bien la plus petite de toutes les graines, mais, quand il a pouss, cest la plus grande de toutes les plantes potagres, qui devient mme un arbre, au point que les oiseaux du ciel viennent sabriter dans ses branches. (Mt 13 3132)

Snev

Foi et Raison
Nol 2008

quipe de rdaction : Bruno Le Floch et David Perrin

Foi et Raison

ditorial
Si Benot XVI, la suite de Jean-Paul II et de son encyclique si importante Fides et Ratio de 1998, laquelle le futur pape avait beaucoup contribu, insiste autant dans son ponticat sur la question des rapports entre la foi et la raison, cest quil considre que notre monde aujourdhui a un besoin vital de sinterroger sur ce sujet et quil ne le fait pas assez. La question nest certes pas nouvelle mais elle est profondment actuelle et la vigueur des dbats autour du pape en est la preuve objective. Benot XVI nous invite scruter les signes des temps et reconnatre qu lorigine de la plupart des crises spirituelles contemporaines se trouve un usage dfectueux de la raison humaine. Lglise nest pas sauve de ce constat. Elle a autant besoin que le monde dapprofondir aujourdhui ce sujet. Le pape incite en effet les croyants toujours plus et toujours mieux se servir des lumires naturelles de la raison an que la foi puisse saffermir, se dvelopper et les incroyants ne pas idoltrer la raison, ne pas en rester des prjugs et des distinctions de sphres abusives. lhorizon de la question foi et raison , se trouve pose celle de la nature humaine, de son identit profonde et celle dune ractualisation de tous nos choix de vie. Lappel lanc par Benot XVI est tout le contraire dun alarmisme strile. La conscience aigu dune menace spirituelle portant sur la raison, la philosophie, les sciences et sur tout ce quelles impliquent est porte par la certitude dune vocation intacte de la raison humaine et de la foi capables datteindre ensemble la Vrit. Ce Snev rpond donc la double invitation du pape cultiver notre foi et notre raison en nous interrogeant justement sur la non-contradiction des deux. Nous avons voulu aussi travers ce numro tmoigner lintrieur mme de lcole de la grande intelligence de la foi, dans toutes ses dimensions, et de lunit de vie que nous voulons toujours plus forte entre nos tudes et notre foi.

La foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent lesprit humain de slever vers la contemplation de la vrit. Cest Dieu qui a mis au cur de lhomme le dsir de connatre la vrit et, au terme, de Le connatre lui-mme an que, Le connaissant et Laimant, il puisse atteindre la pleine vrit sur luimme. 1 Bruno Le Floch et David Perrin

Encyclique Fides et ratio, Jean-Paul II, 1998.

Sommaire

ditorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Thme : Foi et Raison

Credo ut intellegam, intellego ut credam Lencyclique Fides et Ratio (1998), Jean-Paul II Cosima Flateau et Clary de Plinval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quest-ce que la thologie ? Graciane Laussucq Dhiriart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Faut-il abandonner lexistence de Dieu ? Jean-Baptiste Guillon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Digressions sur trois discours de Benot XVI Louis Manaranche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La raison et le mystre Au commencement tait le Verbe Louis Delpech . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LActe de croire Anne Duguet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le Mystre de la Croix Emmanuelle Devaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le Problme du mal au regard de la foi et de la raison Antoine Cavali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La folie en Dieu de la petite Thrse Pascale Ratovonony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chercher Dieu en Vrit Quaerere Deum David Perrin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le Langage de la parabole Delphine Meunier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le Scandale de lidole David Perrin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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6 6 18 22 30 35 35 42 47 50 57 63 63 68 71 3

Sommaire Les Monstres de la raison Alexandra Fricker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Thologie et philosophie Linterprtation des critures chez Matre Eckart Adeline Levilion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hypothse dune lecture thologique de la physique de Pascal Elsa Ballanfat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le cas Voltaire Agns de Ferluc et Paul-Victor Desarbres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La foi lpreuve du scandale chez Kierkegaard Marina Seretti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bergson et le mysticisme Marie-Nil Chounet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lecture du Drame de lhumanisme athe dHenri de Lubac Jeanne-Marie Martin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Talassades
Tmoignage dun lve scientique croyant Xavier Lachaume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Thtre : Un chemin dans le dsert Simon Gourdin-Bertin et Bruno Le Floch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Foi et Raison

Lencyclique Fides et Ratio (1998), Jean-Paul II

Cosima Flateau et Clary de Plinval

Prsentation gnrale
Pourquoi une encyclique sur la philosophie lapproche du 3e millnaire ?

II PUBLIE lencyclique Fides et Ratio le 14 septembre 1998, en la fte de la Croix glorieuse : la rexion sur la Croix est, dans le texte, le lieu dune rencontre difcile mais fconde entre la foi et la raison. En octobre 1998, Jean-Paul II fte aussi le 20e anniversaire de son ponticat, et en tant que philosophe, il a voulu placer ce ponticat sous le signe dun dialogue enrichissant avec la philosophie. Enn, une encyclique rpond toujours une urgence du temps prsent. Si le Pape publie Fides et ratio, ce nest pas seulement pour dire son estime profonde pour la philosophie, cest parce quil discerne une menace pesant sur la philosophie en tant que recherche de la vrit ultime. Et cette menace touche lglise car, pour elle, la philosophie, en plus de sa mission propre, joue un rle essentiel au service de lintelligence de la foi. Quelles en sont les grandes lignes ? Cette encyclique a pour objet de montrer lalliance non seulement naturelle mais ncessaire et fconde de la foi et de la raison pour le croyant. Dans cette optique, Jean-Paul II tient mettre en valeur les richesses de la rexion philosophique sur le plan de ses aspirations, de ses mthodes et de sa rigueur conceptuelle : ce texte est donc dabord un hommage dun philosophe la philosophie. Cest aussi lhommage dun croyant et dun homme dglise car Jean-Paul II sait combien la rexion philosophique nourrit et affermit la rexion thologique. Mais Jean-Paul II met aussi en lumire les risques de drive que connat la philosophie contemporaine et cherche montrer comment la philosophie, elle aussi, gagne se mettre au service de la comprhension de la Vrit Rvle. Jean-Paul II dveloppe sa pense en trois tapes : il examine dabord les vocations respectives de la foi et la raison, avant de prsenter le combat spirituel de la raison et de la foi, et enn la mission aujourdhui de la raison et de la foi. La Foi et la Raison sont comme les deux ailes qui permettent lesprit humain de slever vers la contemplation de la vrit. Cest Dieu qui a mis au cur de lHomme le dsir de connatre la vrit et, au terme, de Le connatre lui-mme an que, Le connaissant et Laimant, il puisse atteindre la pleine vrit sur luimme. 6

EAN -PAUL

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Lencyclique Fides et Ratio (1998), Jean-Paul II

Introduction : Connais-toi toi-mme

La rexion part dune exprience existentielle, qui est par consquent tant celle du croyant que de celle du philosophe : en dchiffrant le monde, par un merveillement la fois naturel et volontaire, lHomme se pose des questions sur les objets qui lentourent et sur lui-mme. LHomme est un animal chercheur de vrit. Au cur de lHomme se trouve ainsi inscrite une qute de sens qui donne lorientation de lexistence : qui suis-je ? do viens-je et o vais-je ? Tel est le sens de ladage socratique : Connais-toi toi-mme . Jean-Paul II montre bien comment ces questions sont prsentes dans toutes les cultures humaines : cest le Christ incarn qui est la rponse cette recherche de vrit en tant quuniversel concret. Ayant conscience davoir reu en Jsus le don dune vrit ultime sur lHomme et sa destine (la diaconie de la vrit ), lglise est parti prenante des interrogations sur le sens de lexistence. Cela explique lestime profonde de lglise pour la philosophie, dans la mesure o celleci est un amour de la sagesse qui sapplique dvelopper une rexion sur le sens de la vie. Lglise reconnat le trsor que constitue la capacit spculative propre la philosophie : les concepts forgs par celle-ci et les normes morales fondamentales constituent le patrimoine spirituel de lhumanit. Lglise voit dans la philosophie le moyen de connatre des vrits fondamentales concernant lexistence de lHomme et la considre comme une aide indispensable pour approfondir lintelligence de la foi et pour communiquer la vrit de lvangile.

Lglise est donc particulirement sensible la menace pesant sur la philosophie contemporaine : cette encyclique est un appel un renouvellement ou un recentrage de la philosophie. partir des temps modernes, la philosophie a eu tendance dtourner son regard du cosmos et de Dieu pour se concentrer de manire unilatrale sur lHomme. Cela a contribu lessor de nouveaux et fructueux savoirs, mais a conduit un anthropocentrisme lorigine dune occultation de la vrit qui nous dpasse. Dans ce climat de scepticisme et dagnosticisme, o le lgitime pluralisme de la pense a parfois dgnr en relativisme indiffrenci et en simple opinion, les philosophes ont prfr cultiver des jardins plus commodes que ceux de la mtaphysique. 7

Cosima Flateau et Clary de Plinval Lglise, en tant que tmoin de la Vrit du Christ, en appelle une rexion renouvele sur la vrit et provoque la philosophie redevenir une sagesse embrassant les grandes questions de lexistence, retrouver sa vocation mtaphysique originelle. Telle est la raison pour laquelle Jean-Paul II entend concentrer son attention sur la vrit et sur son fondement par rapport la foi.

Chapitre 1 : la rvlation de la sagesse de Dieu

Jsus rvle le Pre Lglise vit dans la conscience que Dieu sest donn connatre par Jsus, son ls. Contre le rationalisme qui voudrait limiter la connaissance vraie au seul fruit des capacits naturelles de la raison humaine, lglise soutient que la foi possde en propre une vritable connaissance et quil ne faut pas mlanger deux ordres de connaissance qui ne se confondent pas ni ne sexcluent : la connaissance par la raison naturelle et la connaissance par la foi, les vrits que lon peut atteindre par la raison naturelle et les mystres qui ne nous sont donns connatre que par la Rvlation.

Pour poser la question du rapport de la foi et de la raison, il importe de saisir la nature salvique et historique de la Rvlation. Le but de la Rvlation nest pas la constitution dun systme de pense. travers les vnements et les paroles qui les clairent, la Rvlation manifeste le projet de Dieu de sauver lHomme. Irrductible un savoir philosophique, cette Rvlation sinscrit dans lhistoire parce quelle concide avec lengagement de Dieu aux cts de lHomme dans le temps. Lhistoire est le lieu o nous pouvons constater laction de Dieu en faveur de lhumanit.

Cest lIncarnation du Fils qui fait la synthse imprvisible de Dieu et de lHomme : par le Christ, lternel entre dans le temps, le Tout se cache dans le fragment, Dieu prend le visage de lHomme . La vrit enferme dans le rvlation du Christ est donc ouverte quiconque.

La raison devant le mystre Cependant, tant manifestation de Dieu, cette Rvlation demeure jamais empreinte de mystre. Mme rendue accessible la foi, elle reste une vrit insondable. Cest pourquoi lacte de foi est, par nature, un acte dobissance Dieu qui se rvle. LHomme donne son assentiment dans un moment de choix fondamental o toutes les dimensions de la personne sont impliques : lintelligence et la raison sexercent au maximum de leurs capacits, et par l mme, lHomme grandit en libert. Comme vrit suprme, tout en respectant lautonomie de la crature et sa libert, la Rvlation lengage souvrir la transcendance : pour lglise, la Rvlation est donc la vraie toile qui peut orienter lHomme. La raison aura son rle inalinable jouer condition de se laisser conduire vers linni de la Sagesse. 8

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Lencyclique Fides et Ratio (1998), Jean-Paul II

Chapitre 2 : credo ut intellegam

La sagesse sait et comprend tout. (Sg 9 11) (1620) Aprs avoir dans un premier temps prcis la diffrence de nature entre les vrits de raison et les vrits de foi, tout en soulignant que les deux genres taient compatibles, JeanPaul II souligne lunit entre la connaissance de la raison et celle de la foi, cette dernire permettant lapprofondissement et laffermissement de ce quapprhende la raison humaine. Il ny a donc pas de concurrence entre la raison et la foi, et la foi nintervient pas pour rduire lautonomie de la raison. Elle intervient en afnant le regard intrieur qui permet lHomme de discerner la prsence de Dieu dans les vnements ou dans la nature. LHomme atteint la vrit par la raison parce quclair par la foi, il dcouvre le sens profond de toute chose. Acquiers la sagesse, acquiers lintelligence (Pr 4 5) (2123) Paul dans lptre aux Romains, afrme la capacit mtaphysique de lHomme. Si la capacit mtaphysique native de la raison humaine a t blesse par le refus originel qui a dress lHomme contre Celui qui est source de toute vrit (Gense), la raison humaine peut tre gurie par la lumire du Verbe incarn. Dans cette perspective, il faut garder en mmoire la distinction entre sagesse de ce monde et sagesse rvle en Jsus-Christ : cest un grand d pour la raison que de souvrir la folle sagesse du Cruci. Ce quil y a de fou dans le monde, voil ce que Dieu a choisi pour confondre les sages. (1 Co)

Chapitre 3 : intellego ut credam

Avancer dans la recherche de la vrit (2427) Revenant lexprience existentielle de la qute incessante de la vrit ultime, Jean-Paul II note que celle-ci se dploie non seulement sur le plan thorique de la connaissance du rel, mais encore sur le plan pratique du bien accomplir, sur la question du sens de lexistence, de la souffrance et de la mort. Cette qute sexprime dans les systmes philosophiques et dans les convictions personnelles nourries par les expriences des Hommes. Les diffrents visages de la vrit de lHomme (2835) Quels que soient les genres de vrit, quil sagisse des vrits dexprience ou de la vrit scientique, de doctrines religieuses ou de doctrines philosophiques, la recherche de la vrit saccompagne toujours dun acte de foi, i.e. de croyance. En effet, en tant qutre social, lHomme est incapable de tout vrier et tablir par lui-mme. La croyance peut apparatre comme une forme imparfaite de connaissance ; mais elle recle aussi une grande richesse humaine dans la grce de connatre, non dans une vidence autarcique, mais dans la gratitude dun rapport interpersonnel fond sur la conance. Cest ainsi que, brisant nos tentations dautosufsance rationnelle, les martyrs rendent tmoignage la vrit. 9

Cosima Flateau et Clary de Plinval La recherche de la vrit va donc de pair avec la recherche dune personne qui faire conance. Dpassant le cadre de la simple croyance, la foi chrtienne introduit lHomme dans lordre de la grce qui lui permet de participer au mystre du Christ. Par la communion interpersonnelle avec le Christ, soffre lHomme la possibilit douvrir son intelligence et son cur au mystre. Aprs avoir montr dans le 2e chapitre que la foi fconde et dilate lintelligence humaine (Credo ut intellegam), nous voyons ici que lintelligence ne peut aboutir en sa qute que par un acte de conance ou de foi (intellego ut credam). Ainsi, malgr la distinction des ordres, la vrit rvle en Jsus et la vrit atteinte rationnellement par la philosophie ne peuvent tre quune, puisquelles ont la mme Source premire. Cette unit de la vrit, naturelle et rvle, trouve son identication vivante et personnelle dans le Christ.

Chapitre 4 : les rapports entre la foi et la raison

Dans ce chapitre, Jean-Paul II reprend dans une perspective historique et critique les rapports quont entretenus la philosophie et la religion. Il cherche mettre en vidence le mutuel enrichissement de la foi et de la raison philosophique, soulignant la fcondit de leur coopration chez les Pres de lglise et le caractre nfaste de leur progressive sparation depuis lpoque moderne. Les tapes signicatives de la rencontre entre la foi et la raison (3642) Le dialogue de lglise avec la philosophie commence avec le discours de saint Paul sur laropage. Sadressant aux paens de langue grecque, les chrtiens devaient se rfrer la philosophie grecque pour pouvoir se faire entendre. Cest ainsi quun dialogue fcond a t nou entre la philosophie grecque et les Pres de lglise. leurs yeux, la philosophie avait le mrite de passer des mythes aux exigences de la raison universelle, puriant la religion grecque ambiante de son polythisme cosmique et de ses thogonies mythiques. Mais en mme temps les chrtiens demeurrent prudents envers la tendance la gnose et lsotrisme de certaines philosophies. La vraie connaissance tait pour eux exotrique. Ils voyaient dun mauvais il llitisme de la gnose philosophique alors que la Rvlation apportait une vrit universelle en principe accessible tous. Dans la thologie scolastique, commencer par saint Anselme, le rle de la raison philosophique se dveloppe davantage encore, ds quelle se voit charge de la mission, non pas de juger le contenu de la foi, mais de dcouvrir les raisons ncessaires permettant de parvenir une certaine intelligence du contenu de la foi. La philosophie se retrouve intgre lintelligence de la foi, lintellectus dei. La constante nouveaut de la pense de St Thomas dAquin (4344) Lglise propose Thomas comme un matre de pense philosophique et un modle dans la pratique de la thologie. Tout comme la grce suppose la nature, la foi suppose la valeur 10

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Lencyclique Fides et Ratio (1998), Jean-Paul II

de la raison et se e ses capacits. Thomas a le souci de relier la sagesse spirituelle la sagesse philosophique , fonde sur la capacit de lintellect atteindre le vrai, et la sagesse thologique , fonde sur la Rvlation et applique manifester lintelligibilit de son contenu. Cest la sagesse de lEsprit qui sexprime dans toute vrit : Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est (Somme thologique) Le drame de la sparation de la foi et de la raison (4548) Une bonne part de la philosophie moderne sest dveloppe en sloignant de la Rvlation chrtienne ; ce mouvement a culmin dans le systme philosophique hglien, dont lhritage contradictoire fut lhumanisme athe de Feuerbach puis de Marx. En mme temps, se dveloppait dans lorbite des sciences physico-mathmatiques une philosophie positiviste (Comte), trangre non seulement la Rvlation, mais toute rfrence mtaphysique ou morale. Les impasses de ce rationalisme positiviste ont alors introduit le nihilisme et la dance lgard de la raison elle-mme. Malgr tout, on voit parfois se manifester des germes prcieux de pense qui, approfondis et dvelopps avec droiture desprit et de cur, peuvent faire dvelopper le chemin de la vrit (analyse sur la perception et lexprience, limaginaire et linconscient, le temps et lhistoire...). Ce divorce progressif entre la foi et la raison philosophique met en lumire la perte faite par les deux parties en prsence. Prive de lapport de la Rvlation, la raison philosophique peut sembler, dans une certaine mesure, emprunter des chemins marginaux. Dconnecte des exigences rationnelles de la philosophie, la foi court le risque de senfermer dans limmdiatet de lexprience et du sentiment. Do lappel de Jean-Paul II pour que la foi et la philosophie redcouvrent leur unit profonde dans le respect de leur mutuelle autonomie.

Chapitre 5 : les interventions du Magistre dans le domaine philosophique

Jean-Paul II aborde ici une question relativement polmique : daprs quelle lgitimit lglise se permet-elle dintervenir dans les dbats philosophiques pour pointer du doigt 11

Cosima Flateau et Clary de Plinval certaines doctrines ou certains prsupposs ? Lindpendance de la philosophie serait-elle menace par cette intervention du Magistre, qui, ce faisant, sortirait de ses prrogatives ? Le discernement du Magistre comme diaconie de la vrit (4956) Jean-Paul II la expos dans les premiers chapitres de son encyclique : la philosophie nest prcieuse pour la thologie que si elle est dabord authentiquement philosophique, dle ses rgles intrinsques. Mais il est du devoir de lglise de ragir aux thses philosophiques discutables qui compromettent la comprhension de la Rvlation. Le Magistre a donc une tche de discernement critique ; cela revient manifester les exigences qui, du point de vue de la foi, simposent la rexion philosophique. Cest la diaconie , le service de la vrit. Il ne sagit pas seulement de mettre en garde contre des drives, mais aussi dencourager la pense philosophique. Sont numres ce propos quelques interventions du Magistre au XIXe sicle : furent censurs dun ct le disme et le traditionalisme radical, en raison de leur dance excessive lgard des capacits naturelles de la raison, et de lautre le rationalisme et lontologisme parce quils surestimaient les ressources de la raison naturelle face la vrit rvle. Par-del les rfrences des systmes particuliers, le souci du Magistre tait de souligner la ncessit de la connaissance rationnelle et donc de la philosophie pour lintelligence de la foi : connaissance naturelle de Dieu et Rvlation, raison et foi sont insparables lune de lautre en mme temps quirrductibles lune lautre. Do la rsistance conjointe au rationalisme et au disme. Le XXe sicle a aussi vu quelques interventions du Magistre sur des matires dordre philosophique : contre le modernisme en matire historique, exgtique et mtaphysique, avec Pie X ; contre le marxisme et le communisme athe, avec Pie XI ; contre certaines drives de lvolutionnisme, de lexistentialisme et de lhistoricisme avec Pie XII. Plus rcemment, la Congrgation pour la Doctrine de la Foi a rappel les risques que couraient certaines thologies de la libration en reprenant des thses et des mthodes empruntes au marxisme. Ces mmes enjeux sont dcelables dans la culture contemporaine, quil sagisse du discours sur la n de la mtaphysique, ou encore de la rduction de la philosophie lhermneutique, lpistmologie ou au structuralisme. Dans le domaine thologique, se manifeste un renouveau tant du rationalisme que du disme. Nous touchons ici la proccupation majeure de lencyclique Fides et Ratio, porteuse dune grande esprance. Mme sil est difcile, dans un contexte dclatement de la culture, daccder un sens plnier, il ne faut pas sous-estimer les capacits mtaphysiques de la raison humaine, et ds lors, ne pas xer la rexion philosophique des objectifs trop modestes. Ainsi la foi de lglise se fait-elle avocate de la raison. Lintrt de lglise pour la philosophie Par-del les ractions et les mises en garde, le Magistre de lglise est donc surtout proccup dencourager un renouveau authentique de la pense philosophique, dans la continuit de lencyclique Aeterni Patris de Lon XIII qui entrana un renouveau thomiste. Le 12

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Lencyclique Fides et Ratio (1998), Jean-Paul II

concile de Vatican II, spcialement dans la constitution Gaudium et spes, a dvelopp toute une anthropologie centre sur la valeur de la personne humaine, cre limage de Dieu, soulignant sa transcendance par rapport au reste de la cration et la capacit mtaphysique de la raison. Cette anthropologie est susceptible dalimenter la rexion philosophique. En rapport avec cette haute conception de la dignit de la personne, le Concile distingue aussi le drame de lhumanisme athe et indique les impasses auxquelles il conduit. Il tait donc du devoir du Magistre de lglise dencourager une pense philosophique qui soit en symbiose avec la foi. Dans cette perspective, les chapitres suivants entendent fournir quelques points de repre pour une relation harmonieuse entre thologie et philosophie.

Chapitre 6 : interaction entre la thologie et la philosophie

La science de la foi et les exigences de la raison philosophique Dans la mesure o elle est une laboration rexive et scientique de lintelligence de la parole de Dieu la lumire de la foi, la thologie recourt aux ressources conceptuelles de la philosophie. Et cela double titre. La thologie est dabord auditus dei : elle doit sapproprier le contenu de la Rvlation (dans la Tradition, les critures, le Magistre). Il lui faut ensuite passer lintellectus dei cest--dire lintelligence de la foi. Cest la tche de la thologie de comprendre la vrit divine, den reprer les structures logiques et conceptuelles, et surtout de mettre en vidence sa porte salvique. Pour ce faire, lintelligence de la foi suppose une connaissance naturelle cohrente du monde et de lHomme. De mme, la thologie dogmatique spculative prsuppose une anthropologie et une mtaphysique philosophique. Charge spciquement de rendre raison de la foi, la thologie fondamentale a plus particulirement la tche dexpliciter la relation entre la foi et la raison philosophique, ds lors quil existe des vrits naturellement et donc philosophiquement connaissables, dont la connaissance constitue un prsuppos pour laccueil de la Rvlation divine. La thologie morale a aussi besoin de lapport philosophique. En effet, le Nouveau Testament codie beaucoup moins la vie humaine que ne le faisait lAncien. Pour appliquer ses prceptes, le chrtien a besoin dune conception correcte de la nature humaine, de la libert, de la conscience, du jugement moral et de la dcision thique... Le recours aux sciences de la nature est aussi justi, mais il ne doit pas faire oublier la ncessit dune rexion typiquement philosophique, critique et vise universelle. Il en va de mme pour louverture aux sagesses des autres cultures : celle-ci doit se faire dabord dans le respect de luniversalit de lesprit humain par-del la diversit des cultures, ensuite dans le maintien de lacquis ralis par les inculturations antrieures, notamment au contact de le pense grco-latine, et enn dans le refus du repli sur soi des cultures au nom de leur lgitime diffrence. Il apparat ainsi que la relation entre la thologie et la philosophie devra tre une relation circulaire qui va de lauditus dei lintellectus dei en passant par la dmarche philosophique, prise au srieux pour elle-mme, selon sa mthode propre, mais guide et enrichie 13

Cosima Flateau et Clary de Plinval par la parole de Dieu. Quelques grands noms de thologiens chrtiens, qui furent aussi de vrais philosophes, illustrent la fcondit dune telle circularit entre thologie et philosophie : Anselme, Thomas, Maritain, Blondel...

Diffrentes situations de la philosophie (7579)

De ce qui prcde, il ressort que par rapport la foi chrtienne, la philosophie peut connatre plusieurs situations diffrentes. Dabord lautonomie complte, que ce soit par absence de connaissance de la Rvlation chrtienne ou par choix dlibr. Ensuite se trouve le cas de la philosophie chrtienne. On nentend pas par l une quelconque philosophie de lglise catholique ; on ne veut pas non plus dsigner simplement la philosophie produite par des penseurs chrtiens. Il sagit plutt dune spculation philosophique conue en union troite avec la foi, en ce sens quelle englobe tous les dveloppements importants de la pense philosophique qui nauraient pas t raliss sans lapport de la Rvlation chrtienne. Mais lintrieur de cette symbiose, la dmarche philosophique doit continuer obir ses rgles rationnelles propres. Jean-Paul II prcise sa pense sur cette question en distinguant un aspect objectif et un aspect subjectif la philosophie chrtienne. Laspect subjectif est celui de la purication de la raison par la foi, qui produit chez le philosophe lhumilit. Laspect objectif est celui de llargissement des thmes qui, bien quaccessibles la raison, nauraient peut-tre pas t explors sans la Rvlation (par exemple lexistence dun Dieu personnel, libre et crateur, le statut du mal, le sens de lhistoire...). Il y a enn, dernier cas de gure, la philosophie assume lintrieur de la thologie, ds lors que celle-ci, tant une uvre de la raison critique la lumire de la foi, exige une argumentation cohrente soucieuse duniversalit, ce qui ne peut se faire quen sappuyant sur un discours philosophique organis. Cest en ce sens noble que la philosophie fut appele ancilla theologiae, un peu au sens o Aristote dit que les sciences exprimentales sont les auxiliaires de la mtaphysique. Pour Jean-Paul II, Thomas dAquin demeure le modle de cette utilisation responsable et respectueuse de la philosophie, par son hritage aristotlicien.

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Lencyclique Fides et Ratio (1998), Jean-Paul II

Chapitre 7 : exigences et tches actuelles

Les exigences impratives de la Parole de Dieu (8091) Lcriture tient plus ou moins explicitement des thses philosophiques : le monde nest pas absolu mais cr, lHomme est limage de Dieu, le mal moral est li au dsordre de la libert... Cette philosophie biblique est centre sur lIncarnation du Fils de Dieu, en laquelle la nature divine et la nature humaine sont sauvegardes en leur proprits et unies sans confusion. La conviction fondamentale de cette philosophie est que la vie humaine et le monde ont un sens et sont orients vers leur accomplissement qui se ralise en Jsus-Christ. Or dans un contexte de crise du sens et de fragmentation du savoir , il apparat ncessaire que la philosophie retrouve sa dimension sapientielle de recherche du sens ultime et global de la vie. Cette dimension sapientielle implique une philosophie qui soit elle-mme un savoir authentique et vrai (et non un simple retour rexif sur des savoirs non philosophiques), ce qui suppose que la philosophie sassure de la capacit de la raison humaine parvenir la connaissance de la ralit objective ; sans la raison on ne pourrait rendre justice le porte ontologique des afrmations bibliques. Ces exigences en impliquent une autre, savoir que la philosophie ait une porte authentiquement mtaphysique, qui seule permet de passer du phnomne au fondement. Une pense philosophique qui refuserait toute aventure mtaphysique serait inadquate pour remplir une fonction de mdiation dans lintelligence de la Rvlation. Une thologie dpourvue de perspective mtaphysique ne pourrait aller au-del de lanalyse de lexprience religieuse. En soulignant avec conviction limportance de laudace mtaphysique en philosophie, lencyclique en vient mettre en garde contre une philosophie qui senfermerait dans des recherches la vidant nalement de sa dimension mtaphysique : tel est le danger que reclent lclectisme, lhistoricisme, le scientisme, le pragmatisme et le nihilisme. Les tches actuelles de la thologie (9299) Une double tche incombe la thologie aujourdhui : dune part, renouveler ses mthodes pour servir plus efcacement lvanglisation ; dautre part, viser audacieusement la vrit ultime propose par la Rvlation, sans se cantonner par principe des tches intermdiaires. En tant que prsentation de lintelligence de la Rvlation et du contenu de la foi, la thologie a pour centre le mystre trinitaire de Dieu, auquel elle na accs que par celui de lIncarnation du Fils, et plus prcisment par le mystre pascal. Cest pourquoi, dans une allusion la thologie de Balthasar, lencyclique prsente lintelligence de la knose de Dieu comme la premire tche de la thologie : comment lire, dans la souffrance et labandon du Cruci la gloire de lamour qui se donne sans retour ? Cette thologie devra sappuyer sur les textes de lcriture et sur la Tradition vivante de lglise, ce qui prsuppose la rsolution dautres problmes. Dans la tche de lauditus dei, le premier problme est celui du rapport entre le signi (par les sources quinterprte le thologien) et la vrit (que Dieu entend communiquer par les textes sacrs ou fondateurs). Pour comprendre quelle vrit authentique les textes 15

Cosima Flateau et Clary de Plinval entendent communiquer, le thologien doit sappuyer sur une hermneutique philosophique constante, vitant dune part les piges du positivisme historiciste, qui voudrait rduire la vrit des rcits bibliques au seul reportage dvnements historiques, et de lautre, ceux du criticisme radical, selon lequel la signication salvique de la Parole de Dieu na pas de lien essentiel avec les vnements de lhistoire. Dans la foule, une juste hermneutique permettra de concilier lhistoricit du langage conceptuel avec sa validit durable et son aptitude permanente dire la vrit. Dans la tche de lintellectus dei, en ce qui concerne la thologie dogmatique, il faudra refuser la tentation de rduire les dogmes une porte simplement fonctionnelle pour sappuyer philosophiquement sur une mtaphysique de ltre, autrement dit, une rexion philosophique qui voit la ralit dans ses structures ontologiques, causales et relationnelles. La thologie morale a galement besoin de revenir la rigueur de la pense philosophique pour viter de driver vers une thique subjectiviste ou utilitariste : une anthropologie philosophique relie une mtaphysique du bon pourra orienter la thologie morale vers une thique respectueuse de la vrit du bien.

Conclusion
Cette encyclique est ne de la conviction que la foi et la raison exercent lune lgard de lautre une mission de purication et de stimulation. Do la volont de redire la profonde estime de lglise lgard de la philosophie, et un appel celle-ci largir et redynamiser ses perspectives, et renouer avec la thologie. Lencyclique se termine par une srie de vibrants appels. Aux thologiens, pour quils soient attentifs aux implications philosophiques de la Parole de Dieu et la dimension mtaphysique de la vrit, en vue dun dialogue fructueux avec toute la tradition philosophique. Aux philosophes ensuite, les priant de rendre la philosophie sa dimension de sagesse et sa porte mtaphysique. Quant aux philosophes chrtiens,ils sont appels couvrir les divers domaines de recherche philosophique en faisant jouer une raison qui sera dautant plus exigeante quelle sera soutenue et largie par la foi. Aux scientiques, leur demandant dtre attentifs la dimension sapientielle du savoir, an que les conqutes scientiques et technologiques soient toujours rfres aux valeurs philosophiques ou morales o sexprime la dignit de la personne humaine. tous le Pape demande de se convaincre quil est illusoire de penser que la grandeur de lHomme pourra tre celle dun matre absolu sur lui-mme sans Dieu : jamais la grandeur de lHomme ne concidera avec lorgueil promthen. LHomme est plutt invit habiter la Sagesse. En concluant, le Pape fait un rapprochement, premire vue surprenant, entre le philosophe et la Vierge Marie. Marie a beaucoup gagn en souvrant lappel de Dieu, et, loin que son consentement ait port atteinte sa dignit, il a ampli sa libert. De mme, le philosophe na rien perdre de son autonomie en accueillant les appels qui lui viennent de la Rvlation.

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Credo ut intellegam, intellego ut credam

Lencyclique Fides et Ratio (1998), Jean-Paul II

Pour rester inniment ouverte, la raison philosophique doit reconnatre ses limites, toujours provisoires, et les dpasser en saidant des suggestions de la foi ; et dautre part, son concours ne peut tre un appui lgitime et protable que si cette philosophie, toujours ouverte, critique, stimulante, garde sa pleine autonomie, en exerant son droit de regard et en ne renonant jamais son aspiration vers labsolu et le transcendant. (Blondel, La philosophie et lesprit chrtien.) C. F. et C.de P.

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Quest-ce que la thologie ?

Graciane Laussucq Dhiriart saint Thomas dAquin, saint Bonaventure, ou plus prs de nous le pre de Lubac ou le cardinal Ratzinger, mais nous sommes souvent assez perplexes au moment de dire en quoi consiste la thologie. Or cest lapport essentiel des Pres de lglise et le cur mme de la vie spirituelle et intellectuelle de tout croyant.

ASTE QUESTION ... Nous connaissons bien des thologiens, du moins de nom, comme

La thologie est la recherche de la comprhension rationnelle de Dieu.

Comme lindique son tymologie (thos-logos), la thologie est la science de la divinit. Or le mot logos en grec signie la raison, la science qui sappuie sur la lumire naturelle de lhomme : la thologie est donc la connaissance rationnelle de Dieu. Si lon cherche dans le grand Larousse lentre thologie , on apprend que la thologie est divise en deux branches : dune part la thologie naturelle ou rationnelle , qui traite de lexistence et des attributs de Dieu, de la destine de lhomme, et de limmortalit de lme en sappuyant uniquement sur la raison ou lumire naturelle, dautre part la thologie dogmatique ou rvle qui consiste en un expos systmatique des dogmes de la foi, et se fonde sur les textes sacrs et lautorit de lglise. Il semble quen fait cette division en deux branches sexplique par deux emplois diffrents de la raison. Pour la thologie naturelle , la raison est un chemin de progression vers la connaissance : que peut-on savoir de Dieu en oubliant tout prsuppos et en ne sappuyant que sur ce quil nous est donn de connatre ou de comprendre rationnellement ? Au contraire, pour la thologie rvle, la raison est un outil dexposition dun contenu que lon possde dj, autrement que par la raison puisquil nous a t rvl. Telles que ces deux branches sont dnies, elles prsentent toutes deux un problme certain, celui dune sparation entre raison et rvlation. En effet, dans le premier cas, la raison cherche connatre Dieu mais en faisant de la rvlation quelle considre comme un prsuppos, une hypothse pralable la recherche rationnelle, une rponse donne empchant linterrogation vritable. Dans le second cas, lexpression d expos systmatique (au sens d expos en systme ) semble renvoyer une conceptualisation, une formalisation dun savoir donn et g ; la raison nest pas linstrument dun vritable questionnement, elle ne cherche pas comprendre la foi, et la thologie ainsi entendue court le danger de ntre quun systme notionnel. Or la vritable thologie, la thologie entendue en son sens plein, peut se dnir comme des quaerens intellectum, cest--dire la foi cherchant comprendre . Cest la recherche de la comprhension rationnelle du Dieu de la rvlation. En elle sallient vritablement raison et foi. La raison est outil de comprhension de la foi. 18

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Quest-ce que la thologie ?

Cette dnition est essentielle et surtout trs profonde puisquelle repose sur le prsuppos que Dieu peut tre connu autrement que par la rvlation, et que la question de Dieu a voir avec la raison. Cela implique que la foi et la raison, la rvlation et la philosophie, peuvent cohabiter . La thologie est donc linclusion de Dieu dans le domaine de la raison. Le prsuppos que Dieu peut tre connu par la raison en cache en fait un second, et le plus important : cest quil faut pour cela que la foi soit rationnelle. On touche ici la nature mme de la foi. La foi chrtienne nest pas une pure conance sans contenu mais une conance en quelquun de tout fait dtermin, en une vrit dont le contenu doit tre exprim. Et ce contenu ne consiste pas en des images symboliques quil faudrait interprter, mais en des assertions vraies et immdiatement valables ; la foi prtend dire du monde ce quil est vraiment, poser des assertions ontologiques. Or cest cette prtention de vrit et de ralit qui exige et suscite la raison. Cest donc la nature mme de la foi qui est la cause profonde de cette prtention qua lglise de comprendre la Parole. Exclure la question de Dieu et de la foi du domaine de la raison, comme le fait le disme, cest contester celle-ci dans sa structure propre et son essence mme. Bien plus quune possibilit pour lhomme, la thologie, entendue comme comprhension rationnelle des principes de la foi, est un devoir du chrtien. Car Dieu est venu se rvler aux hommes, et ceux-ci ont le devoir de chercher le connatre et de comprendre ce en quoi ils croient. La thologie rpond ainsi au devoir dintelligence du christianisme : Soyez toujours prts justier votre esprance devant ceux qui en demandent compte. (1 P 3 15)

Raison et rvlation
Puisque la thologie allie foi et raison, elle nest pas la philosophie. Il est vrai que Justin dans lAntiquit identie thologie et philosophie : puisque philosopher cest vivre selon le Logos et sinterroger sur Dieu, alors les chrtiens sont les vrais philosophes. Mais si lon prend lacception moderne des termes, la philosophie se rapporte la raison, alors que la thologie se rapporte la raison et la foi : des quaerens intellectum. Il ny a donc pas identit de lun lautre, mais il ny a pas non plus opposition et un rapport troit stablit mme entre les deux dans la mesure o la raison et la thologie se posent les mmes questions sur lorigine et la n de lhomme et posent toutes deux des assertions ontologiques. On comprend ds lors linsistance avec laquelle Benot XVI appelle un dialogue des deux et une vritable coopration : le philosophe ne peut se dbarrasser de la question de Dieu, et le thologien, ds quil ne cherche plus rassembler des faits historiques mais vraiment comprendre, entre en philosophie . Mais cette dnition de la thologie comme des quaerens intellectum pose au moins autant de questions quelle apporte de rponses. En effet, un problme essentiel surgit : si la thologie est la recherche de la comprhension rationnelle de Dieu, et si donc Dieu peut tre connu rationnellement et cela par la nature mme de notre foi, quoi sert alors la rvlation ? Pourquoi Dieu vient-il se rvler si on peut le comprendre rationnellement ? La rvlation nopre-t-elle pas en quelque sorte un court-circuitage de la raison ? Comment la comprendre ? 19

Graciane Laussucq Dhiriart

Il faut dabord voir que la rvlation divine excde la raison et est en ce sens ncessaire : elle manifeste lhomme certaines vrits qui sont hors du champ de la rationalit stricte. Car nous ne pourrions jamais atteindre par notre seule raison la personne du Christ, passer dune ide de Dieu une personne bien dnie. Or cest en la personne du Christ que Dieu est venu se rvler aux hommes. La notion mme de mystres de la foi montre les limites de la raison devant la comprhension de Dieu. Notre foi ne peut donc jamais tre rduite aux limites de ce qui est philosophiquement dmontrable. Ce serait une erreur aussi grande que le disme que de sen tenir une croyance exclusivement rationnelle, ce que lon nomme le thisme. Ce nest pas parce que notre foi est intimement rationnelle quelle se rduit ce que la raison de lhomme peut en comprendre. Mme pour ce qui est accessible par la raison humaine, saint Thomas dAquin afrme quil tait ncessaire que lhomme fut instruit par une rvlation divine, car sinon la vrit concernant Dieu ne serait atteinte que par un petit nombre dindividus, la suite dun long temps, et avec de nombreuses erreurs. La rvlation est donc ncessaire, la raison ne suft pas.

Or puisque notre foi est rationnelle, raison et rvlation ne sopposent pas. La rvlation ne fait que dpasser la raison en tant simplement une raison plus grande, plus exigeante, la raison divine. Et non seulement elle nest pas trangre la raison, mais elle est au contraire communication aux hommes de la rationalit. Car enn si la thologie est possible, cest parce que lhomme est dou de raison, et si celui-ci est rationnel cest parce quil a t cr rationnel par Dieu : partir dun seul homme, il a cr tous les peuples pour habiter toute la surface de la terre, il a dni des temps xes et trac les limites de lhabitat des hommes : ctait pour quils cherchent Dieu ; peut-tre pourraient-ils le trouver en ttonnant, lui qui, en ralit, nest pas loin de chacun de nous (Actes des Aptres, 17, 27) Si lhomme peut atteindre Dieu par lui-mme, grce sa lumire naturelle, cest parce que Dieu la cr tel. Cest la rationalit de lhomme qui fait que la rvlation nest pas pour lui une irruption soudaine, violente et arbitraire dans sa nature, mais quil peut y adhrer profondment, la considrer comme vraie, cest--dire se convertir. La rvlation est le don de la raison aux hommes. Le pouvoir de penser est un don de Dieu, il participe de la raison divine. Cest le sens de la Pentecte : lEsprit Saint est donn aux hommes, la raison divine singulire se communique aux hommes et devient multiple et diverse. La rvlation hisse lhomme au niveau de la raison. Et ainsi tout ce que les hommes trouvent dans leurs recherches philosophiques sont des vrits donnes par Dieu. On comprend donc pourquoi, dun point de vue fondamental, la rvlation est ncessaire. 20

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Quest-ce que la thologie ?

La thologie est une recherche vivante et personnelle des choses de Dieu, une mditation de la Sagesse partir du oui de la foi.
Cela implique deux points. Dune part, cest llment de rponse la fameuse question, qui nest pas seulement une boutade : un thologien peut-il tre athe ? Le thologien athe est une antithse, il ne peut pas exister car alors la thologie nest pour lui quun bricolage formel de notions mortes, sans articulation aucune avec la rvlation, et na donc plus que le nom de thologie. Dautre part, cela permet de comprendre le lien entre science et saintet. La thologie, en tant que recherche de Dieu est une purication de la foi et une ascse, elle porte ainsi la saintet. Mais ce rapport se fait double sens : le discours du thologien est dautant plus vrai que le thologien est saint car seule la saintet permet de connatre ce dont on prtend parler, Dieu. Ce cercle vertueux est soulign par Euraque le Pontique : Si tu tadonnes la science de Dieu, en ralit, tu pries, et si tu pries, tu es rellement thologien. Car plus on a lintelligence du mystre de Dieu, plus on se laisse pntrer par Lui, et plus on se prpare et on se rend apte annoncer lhomme la rvlation. Ce dernier point nous fait voir que plus encore que parole sur Dieu, la thologie est parole de Dieu, puisque toutes les vrits que dcouvre lhomme sont donnes par Dieu qui rend possible lhomme cette dcouverte. travers la parole des thologiens, cest Dieu lui-mme qui se rvle. Et le thologien nest dle sa tche que sil laisse Dieu sexprimer travers lui-mme qui est pourtant homme. On comprend ainsi pourquoi saint Bonaventure dit que seule lEcriture est thologie au sens propre du terme car elle a vraiment Dieu pour sujet, ne se contente pas de parler de Dieu mais le laisse parler. Ainsi seul le Christ est le vritable thologien car il est la Parole de Dieu, la raison divine incarne, le Verbe fait chair.

Quest-ce donc que la thologie ? Cest dabord la rponse ce mot de Diderot : Si la raison est un don du Ciel, et que lon puisse en dire autant de la foi, le Ciel nous a fait deux prsents incompatibles et contradictoires . La thologie est ce qui rconcilie la raison et la foi, ce qui fait participer la raison humaine de la raison divine. Cest lexpression intime, profonde, de notre foi : la raison naturelle appartient au Verbe parce quelle en provient, parce que Dieu est la raison premire et ultime de toutes choses cres. Exercer sa raison pour comprendre la foi est le devoir de pense du christianisme et, plus encore, un hommage rendu au Crateur. Enn, cest lessence de la conversion, qui est adhsion de lintelligence la Vrit.1 G. L.-D.

Quelques lectures : Sauver la raison , Communio, no XVII, 23, marsjuin 1992 ; Les principes de la thologie catholique du Cardinal Ratzinger.

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Faut-il abandonner lexistence de Dieu ?

Jean-Baptiste Guillon

preuves de lexistence de Dieu nont pas bonne presse de nos jours. Croire que Dieu existe, cest avoir la Foi, nest-ce pas ? Pourquoi la Raison devrait-elle satteler une tche qui la dpasse inniment et o elle ne peut que se ridiculiser ? Lchec rationnel de toutes les prtendues preuves dAristote, des Stociens, de la scolastique et mme de Descartes nest-il pas patent ? Qui a jamais t convaincu par de tels arguments ? Les preuves de lexistence de Dieu mritent la sentence que Pascal prononait contre Descartes : Inutile et incertain . Elles sont incertaines car elles ne convaincront jamais personne. Elles sont inutiles parce que le Dieu quelles prsentent est un crateur muet, et non pas le Dieu vivant de la Rvlation qui Seul peut nous sauver.
ES

Une manire philosophique de comprendre cet chec consiste dire quil vient dun objectivation de Dieu. Si le Dieu des philosophes nest pas le Dieu vivant cest prcisment parce quil fait de lui un objet, cest--dire en particulier quelque chose qui existe . Si le Dieu vivant est au-del de lexistence, alors lexistence de Dieu nest mme pas quelque chose dinaccessible la raison, cest tout simplement un concept mal form. Dieu na pas tre . La situation nest pourtant pas si claire que cela, car lglise enseigne depuis bien longtemps que Dieu, principe et n de toutes choses, peut tre connu avec certitude par la lumire naturelle de la raison humaine partir des choses cres 1 . Que signie donc cet article ? Lglise aurait-elle oubli deffacer un vieil article sans grande importance dont les progrs rationnels nous permettraient aujourdhui de mesurer lerreur ? Le Catchisme na pourtant pas lair de considrer que cette capacit est sans importance : En dfendant la capacit de la raison humaine de connatre Dieu, lglise exprime sa conance en la possibilit de parler de Dieu tous les hommes et avec tous les hommes 2 , sans cette capacit, lhomme ne pourrait accueillir la rvlation de Dieu. 3 . Pour rpondre aux diverses difcults que jai mentionnes plus haut contre cet article du concile Vatican I, il faut distinguer trois objections : cet article est en contradiction avec la thse selon laquelle Dieu nest pas une entit qui a exister ; cet article est en contradiction avec le dogme selon lequel le contenu propre de la foi ne peut pas tre tabli par la raison, car si on tablit que Dieu existe, on tablit de fait que la rvlation est vraie, donc on prouve rationnellement la foi ; cet article est en contradiction avec lchec patent des preuves de lexistence de Dieu.
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Cc. Vatican I : DS 3004, Catchisme de lglise catholique [CEC] 36. CEC 39. 3 CEC 36.
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Credo ut intellegam, intellego ut credam

Faut-il abandonner lexistence de Dieu ?

En dpit des liens que ces trois objections peuvent avoir, elles reoivent trois rponses diffrentes. Mes rponses seront les suivantes : larticle nest pas en contradiction avec la thse (par ailleurs discutable) selon laquelle Dieu nest pas une entit qui a exister car prouver quil y a un crateur rel nest pas prouver que cette entit relle est un type dentit telle quon peut dire delle quelle existe ; larticle nest pas en contradiction avec la condamnation du rationalisme car prouver quil y a un crateur nest pas prouver que Yahv existe, et ce nest que ce point qui tablirait la foi ; larticle est effectivement incompatible avec un chec complet des arguments en faveur de lexistence de Dieu, mais un tel chec nest nullement patent.

Les deux dernires rponses reposent sur lide que lexistence de Dieu peut sentendre en plusieurs sens, et que le sens qui pose problme nest pas celui dont il est question dans larticle de Vatican I. Mon article consiste donc principalement exposer trois sens distincts de lexistence de Dieu an de voir les liens distincts entre la raison naturelle et chacun de ces sens.

Les trois questions dexistence

Il y a trois types de question quont peut appeler questions dexistence et qui, malgr leurs diffrences fondamentales, sont souvent confondues : A. les questions de mode dtre dentits relles ; B. les questions dextension de prdicats ; C. les questions de ralit des entits dune thorie. La question de lexistence de Dieu peut tre pose en ces trois sens... cest--dire quil y a en fait trois questions radicalement diffrentes quon regroupe illgitimement sous la dsignation de la question de lexistence de Dieu. Avant dappliquer ces trois sens Dieu, prcisons ce quils veulent dire. 23

Jean-Baptiste Guillon A. Les questions dexistence les plus abyssales dans la tradition philosophique sont celles qui sinterrogent sur le mode dtre de certaines ralits : par exemple les nombres, les universaux, ou les ides... Quelquun qui soutient la thse que les nombres nexistent pas ne met pas en cause les mathmatiques ; il ne soutient pas que la thorie des nombres est une thorie totalement vide qui na aucune entit relle pour objet ; il soutient simplement que le genre dentits auquel sintressent les mathmatiques nest pas tel quon puisse dire delles quelles existent. Le terme exister sera rserv dautres entits telles que les tre vivants, les blocs de pierre, ou les quarks. B. Les questions dextension de prdicats nont gnralement pas la forme les x existentils ? mais plutt y a-t-il des x ? . La thorie kantienne de lexistence comme prdicat de prdicat et non prdicat de chose4 , largement relaye par Frege5 puis Quine6 , a identi les sens A et B de la manire suivante : pour Kant et Frege, la question les x existent-ils ? revient se demander le prdicat x a-t-il un extension ? . Mais Kit Fine7 a rcemment fait observer qu la question les nombres existent-ils ? on naccepterait pas comme pertinente la rponse oui, il y a 2, 3, etc . Il est trivialement vrai qu il y a des nombres (que lextension de ce prdicat nest pas nulle) puisquil y a notamment un nombre premier entre 8 et 12 ! Il ne suft donc pas quil y ait un nombre pour que ce nombre existe au sens A. Mais quand bien mme on montrerait que 11 existe, serait-ce sufsant pour rgler la question de lexistence des nombres ? Dire 11 et 27 existent, mais tous les autres nombres nexistent pas ne serait pas seulement une rponse trange, ce serait surtout une rponse qui rendrait fausse la proposition selon laquelle les nombres existent. Si donc la question de lexistence B est une question de quantication particulire (ou existentielle , selon la dsignation habituelle), la question de lexistence A nest pas une question de quantication, et surtout pas de quantication particulire. C. En dpit de leur faible reprsentation dans la littrature philosophique, les questions de ralit des entits dune thorie sont probablement celles qui correspondent aux questions les plus courantes comprenant le verbe exister . Ce sont des questions telles que Sherlock Holmes a-t-il exist ? , Mose a-t-il exist ? , ou Les licornes existent-elles ? . Cette question est fondamentalement diffrente de la question A : quand on pose la question les nombres existent-ils ? , on ne sait pas clairement quoi devrait ressembler la ralit pour que la rponse positive soit vraie. La question A pose au moins autant une question sur le sens de exister que sur ce quil en est de la ralit. En revanche, quand on se demande si les licornes existent, on sait assez nettement ce que voudrait dire la rponse positive : en cherchant bien, on pourrait un jour trouver une sorte de cheval avec une corne, monter sur son dos, etc. Et sil tait ainsi tabli que les licornes nont pas t inventes, le problme A pourrait subsister : la licorne relle sur le dos de laquelle je me trouve est-elle une ralit telle que je peux dire delle quelle existe ? Ou est-elle un pur agrgat datomes
Kritik der Reinen Vernunft, A 598 / B 626, Ak. III, 401. Funktion und Begriff , trad. in Frege, crits logiques et philosophiques, Paris, Points, 1971, p.98 n.1. 6 On What There Is , repris in From a Logical Point of View, New York, Harper and Row, 1953, ch.1. 7 The Question of Ontology , paratre aux OUP, disponible en ligne : http ://philosophy.fas.nyu.edu/docs/IO/1160/ontology.pdf
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Credo ut intellegam, intellego ut credam

Faut-il abandonner lexistence de Dieu ?

qui seuls existent ? La rponse serait probablement lie la question plus gnrale : les tres vivants existent-ils ? Donc A et C, en dpit de leur formulation similaire (avec exister et non il y a ) sont radicalement diffrentes. B est-elle identique C ? Cest ce que pensait Russell pour qui la question Mose at-il exist ? est quivalente Y a-t-il un homme qui a un nombre sufsant de proprits pour quon lidentie Mose ? 8 . Mais Kripke a montr que ctait-l une fort mauvaise thorie de ce genre de question9 : Mose pourrait trs bien navoir rien fait de ce quon lui attribue et avoir exist nanmoins : il aurait par exemple commenc raconter un norme mensonge sur ses propres actions ses arrire-petits enfants qui lauraient cru et auraient transmis ce mensonge... et il nen serait pas moins Mose ! En un sens dtourn, on pourrait

dire a naurait pas t vraiment Mose , mais il sagit ici dun usage non classique du nom propre, celui qui permet de dire Mde ntait pas encore vraiment Mde avant le meurtre de ses enfants : elle ntait pas encore son personnage, mais elle tait dj qui elle tait ! Les questions C ne se rapportent pas du tout un ensemble pertinent de prdicats : elles se rapportent une thorie (un livre, un mythe, une doctrine, etc.) et demandent si telle entit de la thorie est aussi une entit de la ralit ; ceci nimplique nullement que la thorie ne dise que des choses vraies sur lentit en question. Le lien quil doit y avoir entre une thorie et la ralit pour que telle entit de la thorie soit aussi une entit relle est complexe ; les deux meilleures approximations (venant de Naming and Necessity) sont les suivantes : il faut quil y ait un rapport causal entre lentit relle dsigne et lentit ctive construite ; il faut par ailleurs quil y ait eu une intention de rfrer cette entit relle par lusage de lentit ctive. On peut remarquer que les diffrentes questions ne sappliquent pas exactement au mme genre de termes : les nombres fait rfrence un genre dentit relle, on ne pourra donc poser au sujet des nombres que la question A ; Harry Potter fait rfrence une entit dune thorie, on ne pourra donc poser que la question C son sujet ; fourmis douze pattes est un prdicat et fera donc lobjet dune question B. Les diffrentes questions, mme lorsquelles utilisent le mme verbe, seront en gnral sufsamment distingues par leur sujet. Cependant, certains sujets (comme le mot Dieu ) peuvent tre ambigus et accepter
Russell, Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description , in Mysticism and Logic, Garden City, Doubleday, 1957, p. 208. 9 Naming and Necessity, Oxford, Blackwell, 1981, p.58.
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Jean-Baptiste Guillon deux voire trois lectures diffrentes. Cest pourquoi il sera trs utile de donner trois formulations explicitement diffrentes : A : Les x sont-ils un genre de choses qui existent ? B : Y a-t-il des choses qui sont x ? C : Les x de la thorie T sont-ils des ralits ?

Les trois questions appliques Dieu

Nous pouvons prsent utiliser ces reformulations des trois questions Dieu : A : Dieu est-il un genre de chose qui existe ? B : Y a-t-il une chose qui est Dieu ? C : Le Dieu de la tradition monothiste existe-t-il ? La question A prsuppose quil y a une ralit laquelle on peut rfrer par le nom Dieu et demande si cette entit peut tre dite exister. Comme toute question de type A, cest au moins autant une question sur la notion dexistence que sur son objet. La question B est une question se rapportant au mot Dieu non pas comme un nom (ou dsignateur) mais comme un concept ; traditionnellement, le concept en question est quelque chose comme crateur, omnipotent, omniscient, bnvolent, etc. . Cette question consiste donc demander sil y a dans le monde une ralit qui satisfait cette description. La question C utilise le mot Dieu comme emprunt dun nom propre utilis dans une certaine thorie, typiquement la tradition juive (comme les traditions chrtienne et musulmane ont repris le dsignateur avec lintention de rfrer la mme entit, on peut gnraliser en parlant de la tradition monothiste). Cette question consiste se demander si cette thorie parlait bien dune entit relle ou a simplement invent une entit ctive. Le premier problme soulev en introduction reposait sur lambigut entre A et B : si Dieu nest pas un genre de ralit dont on peut dire quil existe, alors il est inutile et garant de chercher prouver quil est un genre de ralit dont on peut dire quil existe. Certes. Mais cela nimplique pas du tout quil soit garant de chercher prouver quil est une ralit ! Au contraire, jai soulign que la question A prsupposait que le mot Dieu rfre une certaine ralit, il est donc fondamental pour pouvoir poser la question A que la question B soit rsolue. videmment, on peut lever cette condition en formulant la question A de manire conditionnelle ( Sil y avait dans la ralit un crateur, serait-il un genre de chose dont on peut dire quil existe ? ) mais cela ne change rien la dpendance de la question A lgard de la question B. Le fait de rpondre ngativement la question A, en disant que Dieu na pas tre, ne peut donc en aucun cas tre une raison de mettre au placard les arguments en faveur de la ralit du crateur. 26

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Faut-il abandonner lexistence de Dieu ?

Le deuxime problme soulev en introduction reposait sur lambigut entre les sens B et C : si lon pouvait tablir par la raison que le Dieu de la tradition monothiste existe, on pourrait tablir que la rvlation (au moins juive) est vraie ; croire quune telle preuve est possible relve du rationalisme. Mais ce nest pas de cela que parle larticle de Vatican I : les preuves de lexistence de Dieu sont des arguments qui sintressent un prdicat (celui de crateur, ou celui d tre tel que rien de plus grand ne peut tre pens ) et soutiennent quil doit y avoir dans la ralit une chose satisfaisant ce prdicat. Les arguments naturels en faveur de lexistence dun crateur omnipotent, bnvolent, etc. ne sont pas la mme chose que des arguments en faveur de lexistence de Yahv dont les Juifs disent quils lont vu parler avec Mose. On peut tout fait accepter les premiers et penser que les Juifs ont invent Yahv de toute pice (par exemple si on est un thiste du XVIII e ). Il ny a donc pas craindre que la raison naturelle empite ici sur le terrain de la foi : la foi chrtienne, par exemple, ne consiste pas penser quil y a un crateur, mais croire que le crateur a tellement aim le monde quil a envoy son Fils pour notre Salut. Pourquoi un tel propos parat-il si trange pour beaucoup dentre nous ? Peut-tre cause du raisonnement suivant si je ntais pas chrtien, personnellement, je ne croirais pas quil y a un Dieu . Dun point de vue causal, cest possible, mais quest-ce que cela veut dire exactement ? Probablement ceci : si je ntais pas dans la catgorie chrtien , je serais dans la catgorie agnostique voire athe parce quil ny a pas de communaut thiste areligieuse . Mais labsence dune tel groupe ou dun tel parti o lon pourrait prendre sa carte est une contingence historique (et gographique) : au Ier sicle, jaurais trs bien pu tre stocien (donc thiste) et non chrtien ; au XVIIIe , jaurais trs bien pu tre un diste anticl-

rical ; aujourdhui aux tats-Unis, presque tout le monde pense quil y a un Dieu, y compris des personnes qui nont aucune religion particulire... Bref, les causes sociologiques sont intressantes, mais quand il sagit de chercher la vrit, il vaut mieux sintresser aux raisons. Au niveau des raisons, la mme difcult peut se reformuler ainsi : si je ne croyais pas en Jsus, je ne verrais personnellement aucune bonne raison de penser quil y a un crateur . Mais ce nest pas parce quon ne les voit pas personnellement quil ny en a pas, et lglise si on prend larticle de Vatican I dans son sens obvie semble bien enseigner quil y en a. Ne pas connatre de bonnes raisons individuellement est une chose ; proclamer que tout 27

Jean-Baptiste Guillon argument est fallacieux et vou lchec en est une autre. Cest quand on franchit ce pas quon passe au troisime problme de mon introduction, que je va ! is aborder en conclusion.

Conclusion
Alors que les deux premiers problmes soulevs par larticle de Vatican I reposent mon sens sur des contradictions seulement apparentes, le troisime problme en revanche est une incompatibilit relle entre larticle et la thse selon laquelle les arguments en faveur de lexistence de Dieu sont une srie dchecs patents quil convient de relguer dans les rayons dhistoire de la philosophie. Or sur ce point, il me semble important de remdier quelque chose qui ressemble de la dsinformation : aujourdhui en France, il est ais davoir limpression que les arguments en faveur de lexistence de Dieu sont effectivement relgus dans les rayons dhistoire, que plus personne ne les envisage srieusement comme arguments, tous les intellectuels, chrtiens ou non, ayant sign le constat de dcs (mme si tous ne seront sans doute pas daccord sur lheure de la mort). Dans une telle situation, il me semble difcile pour un chrtien non spcialiste de croire de toute son intelligence larticle de Vatican I, ce qui nest pas trs heureux. Mais cette situation peu enviable est strictement rgionale, car il y a des intellectuels chrtiens, parmi les plus brillants des dpartements de mtaphysique du le monde anglosaxon, qui continuent dtudier et de dfendre ces arguments. On peut donc tout fait croire larticle de Vatican I dans son sens obvie sans contorsions intellectuelles ni obscurantisme rfractaire aux vrits reconnues par toute la communaut intellectuelle. Mais dans le milieu intellectuel lui-mme, quels sont les reproches qui amnent un tel discrdit des preuves de lexistence de Dieu ? Il me semble quelles souffrent de trois prjugs errons que je voudrais carter pour nir. Premirement le terme de preuves de lexistence de Dieu a souvent laiss limpression que la thologie naturelle recherchait des raisons dmonstratives comparables celles des sciences, qui emporteraient ladhsion de quiconque ltudierait soigneusement. Cette position nest clairement pas celle lglise, ni des intellectuels qui font aujourdhui de la thologie naturelle ; ce qui est recherch est plutt un ensemble convergent de raisons de penser quil est probable quil y ait un crateur. Deuximement, mesure cet objectif dmesur, la thologie naturelle est presque toujours considre comme un chec vident que seule la mauvaise foi permettrait de continuer nier. Il nest pas rare dentendre que les preuves de lexistence de Dieu nont jamais converti personne . Ceci est bien vident, et heureusement ! Lglise na jamais prtendu que les prambules taient des dmonstrations de la foi ; ce serait du rationalisme. Ce qui est faux en revanche, cest que les arguments en faveur de lexistence de Dieu naient jamais jou aucun rle de facilitation dans aucune conversion. Le discrdit que rencontrent ces arguments dans nos contres a pu contribuer rendre ce genre de chose plus rare quailleurs (ou qu dautres poques), mais ne la cependant pas totalement supprim. Troisimement, on reproche souvent la thologie naturelle dtre inaccessible au profane : les preuves ne peuvent pas tre des prambules requis puisquelles sont inaccessibles 28

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Faut-il abandonner lexistence de Dieu ?

au croyant moyen. Encore une fois, lglise ne soutient pas quune matrise de la thologie naturelle est un prambule indispensable pour recevoir convenablement la foi, ni que le charbonnier incapable de faire de la thologie naturelle a une foi de type infrieur au philosophe. Il y a deux manires de rpondre au problme du charbonnier : Plantinga considre que la charbonnier a une autre manire (non infrentielle) de former la croyance naturelle quil y a un Dieu, et que les arguments de la thologie naturelle ne sont donc que des facilitations facultatives destines ceux qui y ont accs10 . Newman quant lui soutient que le charbonnier a un certain accs aux arguments de la thologie naturelle. Ce qui est facultatif dans ce cas, ce ne sont pas les arguments, mais leur explicitation : au moins mon avis, lon peut avoir de trs bonnes raisons sans pouvoir les exprimer en phrases 11 . J.-B. G.

Warranted Christian Belief, New York, OUP, 2000, ch.6. Correspondance avec William Froude, cit. in Harper, Cardinal Newman and William Froude, F. R. S. : A Correspondence, Baltimore, The Johns Hopkins press, 1933, p.99 ; trad. Olive in Grammaire de lassentiment, Clamecy, DDB, 1975, intro p.35.
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Digressions libres autour du triptyque Ratisbonne-Sapienza-Bernardins

Louis Manaranche

entre les discours de Ratisbonne, de la Sapienza et du collge des Bernardins nest pas seulement une unit de forme inaugurative dune nouvelle modalit denseignement pontical mais elle lest aussi dans les thmes abords. Dire cela est beaucoup dgards un lieu commun assn aussi bien dans les ditoriaux des journalistes quaux chaires de nos glises paroissiales. Je nai aucunement la prtention, manquant de hauteur de vue, de vouloir remotiver ce topos. Le faire ncessiterait une vision gnrale de ce que les critures et la Tradition nous enseignent sur le rapport entre la Foi et la Raison, une connaissance approfondie de la pense de Joseph Ratzinger-Benot XVI et enn, ce qui nest pas non plus une mince affaire, un aperu intelligent des courants philosophiques et thologiques avec lesquels le Saint-Pre dialogue. Je me permettrai en revanche de puiser des lments prsents dans les trois discours, bien quils soient souvent plus dvelopps dans un ou lautre en particulier, qui entrent en rsonnance avec le thme du prsent Snev.
UNIT PROFONDE

Il semble important de traiter en premier lieu, brivement mais en tchant dtre le moins allusif possible, la question centrale de la lecture des critures. Le Pape laborde sans lannoncer dans son discours aux Bernardins : Cette voie tait Sa Parole, qui dans les livres des Saintes critures, tait offerte aux hommes . Dieu se donne donc connatre certes non comme un savoir livresque mais bien par lintermdiaire de livres. Qui dit livres dit des mots, une syntaxe, une grammaire et une langue pleinement humains. Mpriser le livre et lart du langage, cest se condamner soi-mme ignorer Dieu. Benot XVI introduit ainsi ce thme des critures en rappelant limportance de la lettre, qui ne peut tre saisie sans frquentation des lettres : Le dsir de Dieu comprend lamour des lettres, lamour de la parole et son exploration dans toutes ses dimensions . Comprendre les critures avant mme de les interprter est donc un effort qui passe par une connaissance de toutes les sciences profanes qui nous ouvrent la pluralit des dimensions du langage. La connaissance de Dieu par les critures qui sont elles-mmes le Chemin doit imprativement renoncer la tentation du mpris des sciences qui de prime abord se prsentent comme profanes, car Dieu Lui-mme dploie Sa Parole par le truchement dune langue qui a la beaut dtre humaine et connue par lexercice de la raison. On peut noter au passage que par linsistance du SaintPre sur le fait, rappel dans lenceinte du trs reprsentatif Collge des Bernardins quau Moyen-ge, la bibliothque faisait, ce titre, partie intgrante du monastre , il nous met en garde contre lindracinable clich des moines-obscurantistes-et-idiots. La frquentation des lettres est donc le premier pas effectuer pour sengager avec prot sur le Chemin des critures. 30

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Digressions sur trois discours de Benot XVI

Il reste un deuxime pas faire, qui nous permettra de passer de la pluralit des critures lcriture car laspect divin sy rvlera. Benot XVI ne craint pas de rappeler devant un public quil sait pourtant ntre pas uniquement compos de chrtiens convaincus : Vue sous un aspect purement historique ou littraire, la Bible nest pas seulement un livre mais un recueil de textes littraires dont la rdaction stend sur plus dun millnaire et dont les diffrents livres ne sont pas facilement reprables comme constituant un corpus uni. Au contraire, des tensions visibles existent entre eux . Il y a donc de prime abord un obstacle rationnel. La cohrence globale des livres de la Bible, dont on a vu quils taient toujours crits de main dhomme et donc inscrits dans lhistoire dhommes ne se donne pas voir aisment. Lunit est dj difcile tablir par la mthode historique dans les livres de la Bible hbraque mais elle devient impossible lorsque lon y adjoint le Nouveau Testament et en particulier les vangiles qui diffrent jusque dans les rcits des apparitions du Ressuscit. Llment historique se prsente dans le multiple et lhumain. Cela ne signie pas quil doive tre rejet comme nayant rien nous dire des critures ce serait la tentation que Blondel nomme, dans Histoire et Dogme, extrinscisme ni quil doive tre la lecture dcisive des livres bibliques, ce qui serait cette fois, toujours dans le vocabulaire blondlien, de l historicisme . Tout en reconnaissant lexgse historique sa beaut propre, le

chrtien ne peut lire lcriture comme telle, comme lUnique Parole de Dieu , que par linterprtation, au sein de la communaut o [la Parole] sest forme et o elle a vcu . Cela implique donc de vivre, en glise, une communion vcue de cette Parole qui est avant tout un dpouillement de la tentation de saisir la littralit des textes comme sufsante pour se laisser guider par le mouvement intrieur de lensemble des textes . Cette communion de lcriture qui se rpte et se mtamorphose de gnration en gnration est ce qui donne naissance la Tradition, dont on comprend alors aisment quelle nest pas ge mais apparat comme un processus dans son essence mme. Cest le mme Esprit qui vivie la lettre biblique et qui soufe depuis deux millnaires sur lglise. Le chrtien doit donc tenir la double exigence dune indispensable lecture rationnelle et raisonnable des critures et dune lecture spirituelle et inspire parce que vcue en glise. Cette deuxime lecture nest possible que si la premire a eu lieu et a laiss se dployer et toutes les richesses et toutes les limites de la raison. Conscients de ce que nous dit le Saint-Pre sur le lien indissoluble entre connaissance de Dieu et connaissance humaine jusque dans la lecture de la Bible, on peut apprcier sa juste valeur la vision de la fonction de lUniversit quil nous propose. Il en parle non 31

Louis Manaranche comme un thoricien mais comme un professeur qui a aim sa tche et lvoque avec une certaine nostalgie Ratisbonne : Cest pour moi un moment mouvant que de me retrouver encore une fois luniversit et de pouvoir de nouveau donner une confrence . Le Pape se souvient de linstitution rvolue du dies academicus, au cours duquel des professeurs de toutes les facults se prsentaient aux tudiants de lensemble de luniversit , qui rendait possible une exprience dUniversitas . Par ce souvenir apparemment anodin, le pape nous rappelle ltymologie du terme universit, universitas, que nous pouvons dans un premier temps traduire trs littralement par lensemble , qui est descriptive lUniversit constitue une institution au sein de laquelle les diffrentes disciplines coexistent mais surtout un programme pour luniversit, en ce quelle doit tre non une somme de chercheurs de disciplines diverses mais un corps o chacun apporte sa comptence propre mais qui ne trouve son achvement que par la collaboration au sein des units de recherche dabord, puis dans le dialogue entre les diffrentes disciplines.

Est-ce dire que lhistorien et le physicien ont naturellement fort se dire sur leurs recherches respectives ? Le Pape est conscient de ce que les spcialisations empchent parfois de communiquer les uns avec les autres mais lexprience de vivre en universit doit tre celle de former un tout et que tous [les universitaires] travaillent avec la mme raison dans toutes ses dimensions, en ayant le sentiment dassumer une commune responsabilit du juste usage de la raison . LUniversit se rvle donc avant tout tre un art de vivre ensemble. Le cloisonnement que lon connat actuellement peut certains gards se rvler mortifre. Les U.F.R. se prsentent souvent comme totalement hermtiques, avec un fonctionnement trs autonome, sans doute en grande partie ncessaire pour en assurer et la bonne gestion et la libert scientique, mais au dtriment de linterdisciplinarit dont nos contemporains se gargarisent pourtant. On peut vite ne faire que de lHistoire exemple parmi dautres , frquenter des historiens du matin au soir, et dvelopper ce faisant ou un pch dorgueil en croyant atteindre la quintescence de la matrise de la raison parce quon est un bon spcialiste des cartulaires en Picardie, ou celui de dsesprance, en renonant la capacit de connatre lhomme quand les autres disciplines nous semblent irrmdiablement trangres. Notre cole nous donne assez singulirement dexprimenter ce quest luniversit. Nous savons certes tous que la participation rgulire des cours dautres disciplines part lorsquelles sont connexes est le fait dune minorit mais il ne semble pas que cela doive disqualier lENS. En effet, il est courant que lon assiste occasionnellement une confrence ou une discussion dans un domaine trs loin de notre spcialit. Il peut dailleurs parfois se rvler prfrable dtre un tudiant puis un chercheur comptent en sa matire plutt 32

Credo ut intellegam, intellego ut credam

Digressions sur trois discours de Benot XVI

quun dilettante polyvalent. Cest nanmoins surtout dans linformalit de nos rencontres, de nos discussions o lon est capable dentendre et dapprcier non sans perplexit parfois, avouons-le- les objets dtudes de nos camarades que lcole nous donne de vivre une exprience dUniversitas. Il semblerait mme que lon doive parler dune exigence de convivialit, produire et accueillir, tant celle-ci introduit les conditions indispensables une rencontre dcomplexe. Ainsi, ayant expriment notre profonde communion dans lexercice de la raison sous toutes ses facettes, la dnition de lUniversit donne par le Saint-Pre dans le discours de la Sapienza, deviendra plus effective : On peut dire, je pense, que la vritable et profonde origine de lUniversit se trouve dans la soif de connaissance qui est le propre de lhomme. [...] Il veut la vrit . Cette qute des savoirs, et ultimement de la vrit, si elle est seulement vcue individuellement, sans linscription dans un corps, conduit une lassitude asschante. Mes lumires ne sufsent pas, ma discipline ne suft pas, mais linvestissement collectif en vue du vrai, par des biais extrmement diffrents, inscrit mon tude et ma recherche dans une uvre symphonique o la spcialisation la plus pousse est comme la note de musique dapparence drisoire mais indispensable lharmonie de lensemble. Le chrtien a vu, en clair-obscur, le but de sa qute, Celui qui parachve toute recherche de la vrit, le Christ. Cela ne signie pas que sa qute doive en devenir moins ardente : Jsus ne mne pas l o on pensait aller. Encore faut-il Le garder en vue, ce qui nest pas toujours vident. Comme n immdiate, le mathmaticien pas davantage que lhellniste ne travaille pour Jsus de Nazareth. Cela exige donc une permanente attention, une vigilance dans loffrande, que de se souvenir que la n vritable mais mdiate de ma recherche, cest le Christ. Cette dimension est non seulement rechercher dans ltude, mais aussi dans le travail proprement parler. Il y a l un autre thme que le Saint-Pre a voulu aborder dans son triptyque universitaire : Notre rexion resterait incomplte si nous ne xions pas aussi notre regard sur [...] le terme labora. Le pape a rappel aux Bernardins la spcicit, face un monde grec distinguant le dmiurge de la divinit suprme, la spcicit de la conception judo-chrtienne dun Dieu tout-puissant luvre, qui se salit les mains . Ces mains, Il les salit littralement en la personne du Christ, qui collabore luvre du Pre mais se fait galement simple charpentier lcole de saint Joseph. Dieu continue duvrer dans et sur lhistoire des hommes. Et par le Christ, Il entre comme Personne dans lenfantement laborieux de lHistoire . Ainsi, pour tout chrtien et plus largement pour tout homme modeler le monde qui lentoure par son travail, changer les conditions de vie de ses semblables, vouloir peser sur le cours de lhistoire, est une participation luvre de Dieu. Le pre Teilhard de Chardin dveloppe abondamment ce thme dans Le Milieu divin, particulirement dans le chapitre intitul Divinisation des activits : Dans laction [...] jadhre la puissance cratrice de Dieu, je concide avec elle, jen deviens [...] le prolongement vivant. En effet, en vertu de lIncarnation, rien nest profane ici-bas qui sait voir. Mon travail est participation la Cration et mon zle au labeur, voire mon dsir de russite, sil est ordonn, me rapproche de Celui par qui tout a t fait. Pour le chrtien tout peut tre fait, comme lcrit Teilhard, in Christo Jesu. Il y a toutefois l encore un effort faire pour convertir ses dsirs promthens de toute-puissance dans la russite et de sufsance mortifre par mes uvres. Lavertissement formul par Benot XVI aux Bernardins peut tre entendu comme le pendant du souhait du pre Teilhard. Celui-ci crivait : Oh ! vienne le 33

Louis Manaranche

temps o les Hommes, veills au sens de ltroite liaison qui associe tous les mouvements de ce Monde dans lunique travail de lIncarnation , ne pourront se livrer aucune de leurs tches sans lilluminer de cette vue distincte que leur travail, si lmentaire soit-il, est reu et utilis par un Centre divin de lunivers. Le Saint-Pre, lui, prvient : L o cette mesure (du travail en Dieu) vient manquer et l o lhomme lui-mme slve au rang de crature diforme, la transformation du monde peut facilement aboutir sa destruction . Cette rexion trouve une multitude dchos dans lpoque qui est la ntre. Du spculateur qui draisonne au consommateur outrance qui en mprise la terre dont Il nous a con la responsabilit, ny a-t-il pas le mme oubli de la mesure divine de nos travaux ? Il ny a mme pas besoin de chercher dans lactualit : une certaine hybris nest pas toujours absente de la rdaction dune belle dissertation ou de la rsolution dune quation ardue. Le travail, pour vraiment constituer un diptyque avec la prire comme dans la tradition monastique, implique une discipline permanente et est cet gard une grande cole de sagesse et dhumilit.

Arrivant au terme de ces rexions qui peuvent nous apparatre davantage comme une promenade que comme un dice bien bti, nous comprenons que, tant dans notre tat prsent dtudiant, que dans celui, futur, de travailleur manuel ou intellectuel, ou bien encore dans celui, permanent, dhommes et de femmes en qute de la vrit et nayant trouv de chemin plus assur que lcriture, notre raison est hautement sollicite pour nourrir notre Foi et que celle-ci perd sa noblesse si elle prtend juguler la premire. Laissons toutefois au Saint-Pre, par le discours de la Sapienza, le soin de parachever lunit du propos par le difcile exercice de la conclusion : Quest-ce que le Pape a faire ou dire dans une Universit ? Il ne doit certainement pas chercher imposer aux autres, de manire autoritaire, la foi, qui ne peut tre donne que dans la libert. Au-del de son ministre de Pasteur dans lglise et en raison de la nature intrinsque de ce ministre pastoral, il est de son devoir de maintenir vive la sensibilit pour la vrit ; dinviter toujours de nouveau la raison se mettre la recherche du vrai, du bien, de Dieu et, sur ce chemin, de la pousser dcouvrir les lumires utiles apparues au l de lhistoire de la foi chrtienne et percevoir ainsi Jsus Christ comme la lumire qui claire lhistoire et aide trouver le chemin vers lavenir. L. M. 34

La question du Logos dans le Prologue de Jean (Jean 1, 118)

Louis Delpech

1. Au commencement tait le Verbe, la Parole de Dieu, et le Verbe tait auprs de Dieu, et le Verbe tait Dieu. 2. Il tait au commencement auprs de Dieu. 3. Par lui, tout sest fait, et rien de ce qui sest fait ne sest fait sans lui. 4. En lui tait la vie, et la vie tait la lumire des hommes ; 5. La lumire brille dans les tnbres, et les tnbres ne lont pas arrte. 6. Il y eut un homme envoy par Dieu. Son nom tait Jean. 7. Il est venu comme tmoin, pour rendre tmoignage la Lumire, an que tous croient par lui. 8. Cet homme ntait pas la Lumire, mais il tait l pour lui rendre tmoignage.

11. Il est venu chez les siens, et les siens ne lont pas reu. 12. Mais ceux qui lont reu, ceux qui croient en son nom, il leur a donn de pouvoir devenir enfants de Dieu. 13. Ils ne sont pas ns de la chair et du sang, ni dune volont charnelle, ni dune volont dhomme ; ils sont ns de Dieu. 14. Et le Verbe sest fait chair, et il a habit parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire quil tient de son Pre comme Fils unique, plein de grce et de vrit.

15. Jean-Baptiste lui rend tmoignage en proclamant : Voici celui dont jai dit : Lui qui vient derrire moi, il a pris place devant moi, car avant moi il tait. 16. Tous nous avons eu part sa plnitude, nous avons reu grce aprs grce : 17. aprs la Loi communique par Mose, la 9. Le Verbe tait la vraie Lumire, qui claire grce et la vrit sont venues par Jsus Christ. tout homme en venant dans le monde. 18. Dieu, personne ne la jamais vu ; le Fils 10. Il tait dans le monde, lui par qui le unique, qui est dans le sein du Pre, cest lui monde sest fait, mais le monde ne la pas qui a conduit le connatre. reconnu. [Traduction ofcielle pour la liturgie]

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Louis Delpech

la lecture des textes bibliques, de voir combien demeure vivace, en dpit de la distance culturelle parfois immense qui sinterpose entre eux et nous, leur capacit clairer des problmes actuels. Lexemple du prologue de Jean est particulirement frappant : malgr un arrire-plan culturel qui rend ce texte peu prs inintelligible pour quiconque nest pas un peu au fait de la culture hellnistique au premier sicle, nous pouvons faire le pari quune fois dcrypt, ce texte viendra clairer les rapports entre foi et raison dune manire toute particulire, et ce grce la catgorie de logos. En effet, le mot grec de logos (que beaucoup de traductions franaises1 rendent par celui de Verbe ) offre un ventail de signications trs large, trs variable selon les contextes dutilisation, mais qui a pour originalit de tracer un lien entre la parole prononce par quelquun et lide dune raison luvre, dans cette parole ou par un autre biais. Quelles sont donc les signications auxquelles renvoie le mot de logos dans ce prologue, et en quoi cet ensemble de signications peut-il venir clairer, pour nous qui semblons dcidment assez loin du vocabulaire de lvangliste, les rapports entre la foi telle que nous la vivons et la raison telle que nous la comprenons ? Si nous voulons risquer une bauche de rponse ces questions trs dbattues, il nous faudra prendre en considration les deux grands systmes culturels qui ont entour la rdaction de lvangile de Jean : la culture juive rabbinique, et la culture hellnistique en un sens large. Chacun de ces deux systmes produit en effet des rsonances diffrentes lorsquon essaye de comprendre la signication du mot logos. Ce nest donc quaprs nous tre mesurs ces deux univers que nous pourrons nous interroger sur la signication du prologue johannique pour des chrtiens daujourdhui.

EST UN TONNEMENT TOUJOURS RENOUVEL,

Le judasme rabbinique (cest--dire un judasme spciquement hbraque, par opposition au judasme hellnistique de Philon dAlexandrie qui est fortement inuenc par la pense grecque) constitue le premier terreau sur lequel se dveloppe lvangile de Jean. Beaucoup dlments semblent en effet montrer que le rdacteur de cet vangile avait une trs bonne connaissance de la Thora, ainsi que des sentences et commentaires rabbiniques traditionnels. Si lon applique ce premier cadre de pense au Prologue, il faut donc comprendre le Logos de Jean partir de la conception juive de la parole de Dieu, transmise Isral et conserve dans les critures. Dans cette perspective, il conviendrait de traduire logos par parole de Dieu , en gardant lesprit les diffrentes signications que cette expression vhicule dans lAncien Testament : parole cratrice, parole dlection du peuple juif en vue de lAlliance, et enn parole lgislatrice consigne dans la Thora. Plusieurs lments suggrent une telle lecture. Avant toute chose, il faut souligner que, pour les Hbreux, toute parole, une fois prononce, acquiert une sorte dexistence autonome : la bndiction continue dagir une fois prononce, de mme que la maldiction. On trouve dans lAncien Testament certains passages jouant sur cette ide (par exemple Is 55 1011
La Traduction cumnique de la Bible et la Bible de Jrusalem traduisent logos par Verbe . La Traduction Segond ainsi que la Nouvelle traduction de la Bible (Bayard) traduisent en revanche logos par Parole . La traduction liturgique retient une solution intermdiaire, traduisant la premire occurrence du terme par Verbe, Parole de Dieu et les suivantes par Verbe .
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La raison et le mystre

Au commencement tait le Verbe

ou Sg 18 1516). Se trouve ainsi claire lafrmation du Prologue (v. 1) selon laquelle la parole de Dieu fut, cest--dire exista dune existence autonome, et ne fut pas purement et simplement dite. Cette parole existait au commencement (et Jean, reprenant les premiers mots de la Gense, semble dsigner explicitement le logos comme parole cratrice de Dieu), cest--dire avant la cration : mme si elle na t profre par Dieu quau moment de la cration, elle existait auparavant en tant quhypostase distincte de Dieu, bien que situe auprs de lui (v. 2). On pense alors certaines sentences rabbiniques2 ainsi quau Ps. 119, 89 : jamais, Yahv, ta parole, immuable dans les cieux. 3 La cration par la parole (v. 3) est bien sr atteste maintes reprises dans lcriture : par exemple, le Ps 33 6 ( Par sa Parole les cieux ont t faits ). Lassimilation de la parole de Dieu la vie et la lumire (v. 4 puis 9) se rencontre galement de faon frquente dans des sentences rabbiniques. Mais on pense surtout au Ps 118 105 : Une lampe sur mes pas, ta parole, une lumire sur ma route . Lide que la lumire de la parole brille sans obstacles sur lunivers entier (v. 5 et 9) est tout fait conforme la tradition juive, mme si on ne peut pas ltayer par des citations prcises de lAncien Testament. Le Ps 19 5 dit par exemple propos de la gloire de Dieu :

mais pour toute la terre en ressortent les lignes, et les mots jusquaux limites du monde . Toutefois, cette diffusion universelle de la parole de Dieu nempche pas que le monde la refuse (v. 10) : ceci est un lieu commun de lcriture (cf. Jr 10 25 : Dverse ta fureur sur les nations qui ne te connaissent pas et sur les races qui ninvoquent pas ton nom ). Plus encore, lignorance que le peuple lu lui-mme cultive envers son Dieu, rgulirement dnonce par les prophtes (par exemple, Is. 1, 3 : Le buf reconnat son bouvier et lne la crche de son matre ; Isral ne me connat pas, mon peuple ne comprend rien ), peut venir expliquer de manire satisfaisante le verset 11 : la parole de Dieu, venue en Isral par lintermdiaire de Mose et des prophtes, a t rejete par les siens, cest--dire par les juifs eux-mmes. Toutefois, il est toujours rest une poigne de justes, qui mritent dtre appels enfants de Dieu (v. 12). De nombreux passages de lAncien Testament donnent en effet aux juifs le pouvoir de se nommer enfants de Dieu (ainsi Dt 14 1 Vous tes les ls du Seigneur, votre Dieu ). Le commentaire johannique de lappellation enfants de Dieu (v. 13) nest pas sans rappeler le Ps 2 7 : Tu es mon ls, moi, aujourdhui, je tai engendr .
Ainsi, dans le Talmud babylonien, Pesahim 54a Bar. : Sept choses ont t cres avant la cration du monde : la Thora, la Repentance, le Paradis, la Ghenne, le Trne de la Gloire, le Sanctuaire et le Nom du Messie. 3 Nous nindiquons que le premier numro des psaumes cits, nous rfrant la numrotation de la Bible de Jrusalem.
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Louis Delpech Nous pouvons donc bien voir, ce premier stade de notre tude, que nombre dexpressions employes par Jean dans les treize premiers versets du Prologue convergent vers lidentication du logos avec la parole de Dieu, la fois cratrice et adresse au peuple juif. Le Prologue sorganise alors fort logiquement en une srie dnoncs retraant lhistoire du salut depuis lorigine (v. 1 13) jusqu lincarnation (v. 14). Mais le verset 14 vritable point culminant du Prologue nous entrane en revanche trs loin de la sphre mentale juive. Que voudrait donc dire pour un juif et la Parole sest faite chair ? Pour nous chrtiens, le Christ nest la Parole de Dieu quen ce sens trs particulier quil nest pas seulement son rapporteur mais aussi sa ralisation plnire en acte. Il nous faut donc convenir que lide dune incarnation de la parole de Dieu proprement dite, si par parole nous nentendons rien de plus que ce quen dit lAncien Testament, nest pas sans soulever des difcults. De mme, au verset 1, lafrmation selon laquelle le logos tait Dieu reste mystrieuse si nous conservons lide juive de la Parole de Dieu : Dieu nest pas rductible sa parole. Notre premire hypothse de lecture, qui consiste replacer le Prologue dans son terreau scripturaire en identiant le logos la parole de Dieu, serait satisfaisante si certaines expressions nopraient pas un dpassement de cette notion, venant en quelque sorte brouiller lunivocit du systme de rfrences judaques.

Il faut donc prsent que nous enlevions nos lunettes de rabbins pour lire le Prologue de Jean laide dune autre paire : celle de la culture hellnistique. Au premier sicle, cette seconde sphre culturelle est en fait compose de toute une constellation de doctrines spculatives trs diffrentes (lhermtisme, le gnosticisme et le judasme hellnistique), mais qui partagent une mme vulgate philosophique un mlange un peu hybride de platonisme et de stocisme, tel quon peut le trouver dans de nombreux traits crits partir de Posidonius de Rhodes et jusquau premier sicle aprs Jsus-Christ. Pourquoi prendre en compte cet ensemble htroclite de textes aux raisonnements souvent mal dgrossis lorsque nous lisons lvangile de Jean ? Tout simplement parce que les premiers lecteurs de cet vangile, ceux qui il tait destin, taient pntrs jusqu la moelle dune telle littrature, et que le rseau de signications couvert par le terme logos tait largement command par cette culture. Nous nous attarderons ici sur lhermtisme et le judasme hellnistique, qui seuls mnent une vritable rexion sur le concept de logos. Dodd montre bien, dans LInterprtation du quatrime vangile (p. 4876), les afnits de vocabulaire et de pense qui existent entre Jean et certains auteurs hermtiques. Prenons comme exemple le premier libellus du Corpus Hermeticum4 : le Poimandrs. Ici, le narrateur, qui nest pas Herms, raconte une srie de visions qui lui ont t communiques par le Dieu Poimandrs an dapporter aux hommes le salut. Voici le rsum dune de ces visions : Il [= le narrateur] a une vision de lumire sans limites, clatante et joyeuse, suivie peu aprs par celle, tout oppose, dun ocan de tnbres, tumultueux et
Le Corpus Hermeticum est un recueil de textes religieux, le plus souvent rdigs sous forme de dialogue entre Herms Trismgiste (un sage de lgypte ancienne) et ses ls, probablement publis en gypte au IIe ou IIIe sicles. Ils sont un tmoin important du syncrtisme qui sest produit ds le Ier sicle entre la pense grecque et dautres formes de pense venues du Moyen-Orient.
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grondant. Puis une parole sainte jaillit de la lumire (ek phtos tis logos hagios), tombe sur locan de tnbres, et aussitt un feu pur, accompagn dair, slve des tnbres et reste suspendu au-dessus delles, laissant un mlange de terre et deau quagite le pneumatikos logos (I, 5). Poimandrs explique alors que la lumire, cest lui-mme, Intellect ou Dieu, et que le phteinos logos [la parole lumineuse] est le Fils de Dieu. Le voyant [...] voit que la lumire nest pas simple, mais quelle se compose dinnombrables dynameis, constituant un monde sans limites. Ce monde, explique Poimandrs, est la forme archtype (to archetypon eidos).5 La suite de cette vision raconte comment le monde matriel a t cr : les sept plantes sont dabord cres par un second dmiurge n de Poimandrs le Nos Dmiourgos. Puis le Verbe de Dieu (le Logos) quitte la matire quil agitait et regagne dun bond les hauteurs pour sunir au Nos Dmiourgos. Ensemble, ils impriment un mouvement de rotation aux plantes, et cette rotation provoque lapparition de la vie grce aux lments. Malgr certaines similitudes de vocabulaire (par exemple lidentication du divin la lumire, que lon retrouve dans le Prologue, ou lide de ls de Dieu), ce texte ne semble pas avoir t inuenc par des sources chrtiennes. Pour nous, son intrt rside dans lutilisation quil fait du mot logos : jouant sur lambigut du terme grec, lauteur de ce texte lemploie dabord pour dsigner la parole sainte originellement jaillie de la lumire et cratrice de la matire ; ensuite pour dsigner le Fils de Dieu doublement assimil la raison divine (il procde en effet de lIntellect originel ou Dieu, puis il sunit au Nos Dmiourgos6 ), Logos qui organise le chaos indiffrenci en lments distincts ; enn pour dsigner la facult qui permet lhomme de recouvrer limmortalit, perdue lors de sa chute, en slevant jusqu la connaissance de Dieu7 . Nous avons donc ici une triple articulation du concept de logos, qui nest pas sans rappeler lusage stocien de ce terme : pour les stociens, le monde est le rsultat de laction du principe actif (logos) sur le principe passif (hyl), qui lui donne forme et signication. Cest ce qui explique que nous connaissions le monde, car il y aussi du logos en nous. Mais tandis que les stociens refusaient lide dun principe transcendant (le logos, seul principe rationnel, est immanent), lauteur du Poimandrs assimile le logos une divinit transcendante. Le discours de Philon dAlexandrie est lgrement diffrent, dans la mesure o il se situe au conuent du judasme, du platonisme et du stocisme. Le concept de logos est donc marqu par ces trois inuences : nous en rsumerons les traits principaux en suivant lanalyse que Dodd fait du De Opicio mundi (pp. 9399). Cest dabord travers le prisme de la littrature sapientiale que Philon conoit le logos. Or, la Sagesse nest identiable ni Dieu (hermtiques) ni au monde (stociens) : cre par Dieu avant le monde8 , elle est lexpression de la pense omnisciente de Dieu qui a prsid la cration9 . Infuse dans les mes saintes, elle en fait des amies de Dieu10 . On retrouve ici ce que nous avons dit du logos stocien,
C.H. Dodd, LInterprtation du quatrime vangile, ditions du Cerfs, 1975, p. 49. Toute la matire des deux premires parties de notre article est emprunte, pour ne pas dire plus, cet ouvrage. 6 Cf. I, 10 : Aussitt le Logos de Dieu [...] sunit au Nos dmiurge. Il tait en effet de mme substance. 7 Cf. I, 6 : Apprends donc que ce qui en toi voit et entend, cest le logos du Seigneur . 8 Pr 8 2223 : Yahv ma cre, prmices de son uvre, avant ses uvres les plus anciennes. Ds lternit, je fus tablie, ds le principe, avant lorigine de la terre. 9 Sg 7 26 : la Sagesse est reet de la lumire ternelle, un miroir sans tache de lactivit de Dieu . 10 Sg 7 27 : passant en des mes saintes, elle en fait des amis de Dieu et des prophtes .
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Louis Delpech

mais reli au Dieu Unique, celui de la Bible. De mme quil y a chez lhomme un logos endiathetos qui constitue la pense rationnelle dans lesprit et un logos prophorikos qui est la pense sexprimant en paroles, on peut donc concevoir le logos divin comme lexpression de sa pense, de la Sagesse ternelle. Ce logos, en tant que parole cratrice, est donc projet dans la matire informe pour en faire surgir un univers rationnel. Cest alors quintervient le prisme platonicien. Philon, dans le droit l du platonisme, distingue en effet deux mondes : le monde intelligible et le monde sensible, le premier ayant servi de modle pour la cration du second. Le logos est ce qui a fait le lien entre les deux mondes : il est limage (eikon) de Dieu, son sceau (sphragis) imprim sur la cration sensible. Il est galement le mdiateur du gouvernement divin dans le monde sensible : il est le capitaine et timonier de lunivers (De Cherubim 36). On peut donc dire avec Dodd que par Logos, Philon dsigne le monde des ides, conu non comme une ralit autonome, mais comme lexpression de lesprit du Dieu Unique. Et cest ce monde qui sert de mdiation entre Dieu et notre univers (p. 95). Mais le logos joue aussi le rle de mdiateur entre Dieu et les hommes, puisque cest travers la connaissance du logos que les hommes doivent tendre vers celle de Dieu : ils doivent sefforcer de voir lExistant-par-soi, ou, sils en sont incapables, de voir du moins son image : le trs saint Logos (De Confusione linguarum, 97). Au terme de ce trop rapide parcours, nous pouvons entendre, derrire le mot logos, les multiples rsonances quil tait susceptible dveiller chez des lecteurs cultivs du premier sicle. Ces chos confrent toute son paisseur historique au Prologue de Jean : texte solennel et mystique, il entretient un rapport troit avec cette nbuleuse de doctrines obscures qui lui taient contemporaines. Il nous reste maintenant, pour conclure, franchir le pas qui nous conduirait de cette comprhension historique du Prologue tour tour replac dans la perspective de son pass (le canon hbraque) et de son prsent (lhermtisme et le judasme hellnistique) une comprhension renouvele qui clairerait notre prsent de chrtiens. Je ne prtends pas ici faire uvre dexgte, mais je voudrais seulement, en mon nom propre, indiquer quelles pistes mont sembles ouvertes par ce texte dans la comprhension actuelle des rapports entre foi et raison. La premire piste peut tre qualie de mthodologique : le rdacteur du Prologue utilise un vocabulaire familier ses contemporains, mais nous allons voir quil lui fait subir, peu peu, une conversion. En effet, nous avons soulign les difcults quil y avait comprendre le mot logos partir des seuls prsupposs de lAncien Testament. Elles sont encore plus 40

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clatantes si on comprend le Prologue partir des seuls crits religieux hellnistiques : supposer que le Logos soit la Sagesse dun Dieu identi celui des juifs, son incarnation en une personne humaine est impensable. Une fois encore, cest le verset 14 qui fait chanceler toutes les prcomprhensions possibles du terme Logos et qui prend tout lecteur, juif ou paen, au dpourvu. Il me semble ainsi quil est vain de chercher une signication univoque au terme de logos pour lensemble du Prologue : il parat plus efcace de saisir la stratgie du texte, qui transforme peu peu le sens du mot pour aboutir son identication pure et simple la personne de Jsus. Partant dun mot familier ses contemporains, et mme dun mot conceptuellement surdtermin (quoique diffremment selon la culture de rfrence), lvangliste le ramne la personne historique et humaine de Jsus, annonc par JeanBaptiste et vu par ses disciples. On voit alors en quoi le Prologue peut nous aider aujourdhui affronter les rapports entre foi et raison : il nous montre quil ne faut pas craindre dadopter le vocabulaire et les catgories mentales de nos contemporains, et dexprimer sans cesse nouveaux frais la foi qui nous fait vivre, par un travail de conversion de ces catgories. La mthode de lvangliste, qui na pas craint dutiliser le terme de logos pour introduire ses lecteurs la connaissance du Christ, peut ici nous servir de modle. La seconde piste porterait sur le rle de notre raison dans la comprhension que nous pouvons avoir de Dieu en ce sens, ce serait une piste thorique. On peut en effet comprendre le dernier verset du Prologue comme une invitation renoncer la spculation sur Dieu et conformer notre discours de chrtiens la seule parole du Christ. Dieu, personne ne la jamais vu. Le Fils unique ... cest lui qui conduit le connatre : nest-ce pas l une manire de congdier toutes les thories antrieures sur le Logos et dafrmer quaucun discours sur Dieu ne peut se prvaloir dautre chose que du Christ ? Si nous nous rappelons alors que dans tout le reste de cet vangile, le terme de logos est utilis pour dsigner la parole de Jsus (au pluriel, les paroles , synonyme alors de rhmata, mais aussi au singulier, ma parole ), nous semblons invits faire de notre raison linstrument de comprhension de cette parole du Christ. Le statut de la raison dans lexprience de foi serait ainsi hermneutique et non spculatif : si le logos est la fois le Christ et sa parole, il sagit dutiliser nos capacits intellectuelles et notre esprit critique pour actualiser dlement cette parole et la faire vivre en nous (ce qui rejoint notre premire piste), et non pour emprisonner Dieu dans des raisonnements dconnects de cette parole, raisonnements qui seraient alors humains, trop humains. L. D.

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Anne Duguet

S EIGNEUR , MONTRE - NOUS LE P RE et cela nous suft 1 : tranges paroles, qui rsonnent trangement nos oreilles et nous mettent mal laise. Un mot se dtache dans cette phrase par son incongruit : le Pre . Un pre, en effet, ne donne pas la vie impersonnellement, mais la faonne, lui donne forme, et trouve sa justication dtre pre dans son ls et dans lamour quil lui porte. Aussi ne peut-il sufre Philippe quon lui montre Dieu pre des hommes, et la demande est maladroite face un mystre vivant jamais assez pntr. Plus prcisment, voir le Pre est la manire trs unique de lacte de foi chrtien, une voie nouvelle pour connatre Dieu. Cest accder, non plus seulement comme crature, mais comme ls, la plnitude sans cesse grandissante de ltre divin.

Que cela signie-t-il ? Comment peut-on avoir foi en Dieu, que nul na jamais vu ? Quest-ce, en n de compte, que croire ? Sagit-il dun acte irrationnel, cest--dire aveugle toute connaissance ? Le croyant clame-t-il sa foi envers et contre tout ce quil peut savoir laide de sa raison ? Serait-il absolument dchir, entre nature et grce, par lenjeu du surnaturel ?

Il faut que nous parvenions comprendre comment lacte de foi est, au contraire, geste fondateur parce quuniant entirement la personne. Lacte de foi nest pas, en effet, sparer systmatiquement de la connaissance quon peut avoir de Dieu. Plus exactement : lhomme vaut par ses choix, qui sont motivs par sa capacit raisonner, mais aussi et davantage sans doute par les secrets dsirs qui habitent son cur, par son histoire personnelle, celle de son peuple, par ses caractres physiques et psychiques. Par consquent, un homme est une libert incarne : la libert, toujours inniment plus grande, laquelle il est appel nest autre chose que lunication, sans cesse parfaire, de sa personne. Lacte de croire ne saurait tre rduit une attitude diste : il a une rationalit, il est source de connaissance du monde, de soi et de Dieu, et cette connaissance est rationnelle. Croire, donc, cest tre libr ; la formule, aussi provocatrice quelle puisse sembler certains, ne vise qu faire comprendre ceci : que la connaissance est processus vital, quelle est engagement de toute ma personne. Et si est parfois dveloppe une foi en la raison, il est possible dafrmer aussi une raison de la foi. Ainsi, il nappartient pas lhomme de dvisager Dieu : jcarterai ma main et tu verras mon dos, dit le Seigneur Mose, mais ma face, on ne peut pas la voir 2 . Car on ne saurait avoir une connaissance neutre de Dieu : en somme on peut dire quil nest pas possible lhomme dobserver Dieu, Dieu nest pas pour lhomme objet dexprimentation
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Jn 14 8. Ex 33 23

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scientique ; en revanche tu peux voir le dos de Dieu : tu peux te heurter du regard cet cran mystrieux qui dissimule la vrit du monde. Car si certains dambulent dans le monde comme dans un espace simple et vident, ou comme sils taient en dehors de ce monde quils apprhendent comme un objet dobservation, dautres en ont une approche diffrente ; et leur connaissance est plus juste, car elle est plus complte : elle dit mieux, et elle dit plus sur ce que nous vivons. Lexprimentation nest pas, en effet, le seul mode de connaissance. Il est des lieux dexprience o se dchirent le voile qui misolait, moi sujet, des objets que je saisissais toujours seulement de lextrieur. Et je dcouvre alors que connatre nest pas seulement rpertorier, mais goter. Il y a des lieux de plaisir, de mort, damour, o se rvle une nouvelle forme de connaissance. Il ne sagit plus alors de saisir la chose et de la manipuler : mais de contempler et se laisser contempler,

dans un mouvement double, dans une relation qui nest plus de sujet objet, mais de chose chose, de conscience conscience, de personne personne. Il sagit dapprivoiser le monde et se laisser apprivoiser par lui. Cette autre forme de relation au monde, de connaissance, est perception de ce qui jamais ne se dvoile plus exactement, le non voil se manifeste voil, et cette manifestation est dj manire de dvoilement ; mais jamais ltre ne parat nu. Cest une connaissance qui pntre le mystre du monde en tant que mystre, plutt que de le nier. Le sujet qui cherche connatre doit se montrer humble et prudent : tel est Mose, le serviteur prudent de Yhwh, qui parle Dieu dans un intime cur cur : lternel parlait avec Mose face face, comme un homme parle son ami 3 . Pourtant, Mose na pas vu la Face de Dieu. Connatre Dieu ncessite que lon soit absolument impliqu par et dans cette connaissance : il ny a aucun accs Dieu pour une raison qui se voudrait neutre, pour un on impersonnel, tout simplement parce quon nexiste pas. Ne pas croire, cest donc parfois refuser de sengager de telle manire, cest prfrer une autre forme de connaissance du monde - et cela, aussi trange quil pourra paratre, peut se justier dans un cas, lorsque nous sommes confronts la souffrance de linnocent : il faudrait y revenir ; mais cela peut signier aussi vivre du bout des doigts, du bout des lvres, cest--dire ne pas avoir encore pleinement accder la volont de connatre le monde en ce quil a de vivant.
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Ex 33 11

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Anne Duguet Croire au contraire, cest refuser que ralentisse le mouvement de vie, cest refuser lengluement dans une mortelle immobilit de son tre : cest refuser la chair, cest--dire prcisment cette paresse de lesprit, cette lourdeur des objets, cette ptrication de ma personne vivante en sujet analysant le monde et le dcomposant. Croire, cest vouloir vivre de lesprit, cest--dire dans une unication toujours plus parfaite de ce que je suis, corps et me, dans une relation toujours plus parfaite avec le reste du monde, dans une pntration toujours plus profonde du mystre du monde. Croire, cest vouloir connatre le plaisir quest la vie ; cest vouloir tre, et ne pas tre par son avoir ; cest vouloir vivre la plnitude de linstant, instant qui toujours inaugure, plnitude qui toujours intensie.

Mais comment nous, esprits modernes, pourrions nous accepter une telle ide, et envisager quil y ait une science (au sens de connaissance rationnelle) du champ noumnal ? La ralit en soi nous apparat dsormais comme ce qui demeure inconnu davantage mme : elle nintervient en rien dans la connaissance que nous pouvons avoir des phnomnes, car lentendement est lui-mme la source des lois de la nature, et par consquent de lunit formelle de la nature 4 . Dans le domaine de la connaissance, la ralit en soi ne doit donc pas mme tre pour nous objet dintrt. Pourtant, sil nous faut renoncer certaines prrogatives du savoir, cela nte pas sa lgitimit la question du sens et de la signication. En effet, ce nest pas tant de cette sparation entre phnomne et noumne, voire de la disparition du noumne du champ du savoir scientique, que provient le mal-tre o se trouve lesprit moderne, que du paradoxe o nous nous trouvons de devoir constater, dans un mme mouvement, lirrductibilit de cette sparation et pourtant et pour la mme raison 5 limpossibilit de ne pas la surmonter. Autrement dit, si Kant a montr quil y a des signications qui ne se soumettent pas aux catgories de lentendement, demeure cependant une tension de ces connaissances vers ltre qui manque : comme si la signication du sens lintelligibilit tenait la manifestation de ltre, tait ontologie, ne serait-ce quen guise dintentionnalit : dune volont ou dune nostalgie de ltre 6 . Face cette tension ontologique irrductible, il faut que nous recourions dautres modalits de la connaissance que celles de rel et dillusoire, et il nous semble intressant de considrer lincarnation comme ce qui nous rappelle jusquo lhomme peut connatre, qui est plus que le simple champ phnomnal. En effet, incarnation signie davantage que la prfrence dune comprhension des contenus concrets de la conscience une rexion sur ce quest ltre et sa structure formelle ; incarnation, cela signie quatteindre le monde comme un tout o se donne ltre nest pas la tche premire du philosophe, mais quil lui faut au contraire essayer de comprendre comment son exprience dchire la totalit et comment, malgr tout, rendre compte de ce dchirement : par quelle parole, quel logos ? Lincarnation a une dimension existentielle, exprimentale, qui nous permet peut-tre den comprendre davantage la porte ontologique. Car toujours, quelque soit la misre o il est plong, demeure en lhomme linstinct de survie , le sursaut salvateur, la rsistance
Critique de la raison pure, 1re dition, analytique transcendentale , chap. II, Paris, PUF, 1944, p. 143. Selon la belle dnition que donne Blanchot du prophte : celui qui dit le laken , cest--dire celui dont lessence mme est de manifester le paradoxe. 6 Levinas, Transcendance et Mal in Job et lexcs du mal, Ph. Nemo, Albin Michel, p. 146.
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forcene qui le fait saccrocher la vie, cote que cote. Lhomme est farouchement et draisonnablement accroch la vie, sa propre vie mais aussi et autant la force vitale qui traverse toute la cration, la faisant, sans cesse, se reproduire et se rgnrer (llan vital de Bergson si on veut). On arrive ainsi cette conclusion paradoxale : cest parce quil fait lexprience de la paternit que lhomme parvient comprendre quil est essentiellement ls, cest--dire quil dpend dune ralit qui le fonde dans lexistence. Si nous voulions faire un raccourci nous pourrions dire que cest grce aux enfants que le philosophe dcouvre son incapacit vivre des phnomnes.

Il y a donc des expriences de vie qui rvlent la lgitimit dune connaissance du divin, et sa possibilit, pourvu quon comprenne par connatre Dieu sappliquer trouver ce qui donne son poids et sa valeur lexistence, ce qui est la vie ; il y a des lieux o nous apprenons que la vie nest pas un songe, si pnible quil puisse nous sembler.

Mais lacte de foi chrtien va plus loin que reconnatre Dieu comme objet de connaissance pour lhomme. Le chrtien croit en un Dieu pre : cela manifeste une nouvelle forme de relation Dieu, une relation liale. Dieu pre, cela signie que Dieu se rvle trs aimant et souffrant de notre souffrance ; cela signie aussi que lhomme partage quelque chose de la nature divine. Cette croyance nest pas un mythe : Dieu pre a t manifest par son ls, qui sest incarn dans lhistoire au sein du ce peuple juif, qui avait dj connaissance de Dieu au ct de qui il cheminait. La connaissance chrtienne de Dieu ncessite alors le dveloppement dune nouvelle science : linterprtation des textes qui rapportent ces vnements et les prsentent comme rvlant lalpha et lomga de lhistoire des hommes et de chaque homme ; lisons le texte de Benot XVI, dans lequel il explique comment cette interprtation se fait au sein dune communaut et est le fruit dun travail de communion : il existe des dimensions du sens de la Parole et des paroles qui se dcouvrent uniquement dans la communion vcue de cette Parole qui cre lhistoire . 45

Anne Duguet Avec le Christ, plus rien de cach qui ne soit dvoil, plus de secret pour lhomme, plus de place pour aucune superstition ; portes, levez vos frontons ; levez-les, portes ternelles 7 : il entre le roi de gloire en qui habite corporellement la plnitude de la divinit 8 . Nul na jamais vu Dieu ; mais le Fils Unique, qui est dans le sein du Pre, est celui qui la fait connatre 9 ; et ce quil nous a fait connatre, cest la vie mme dont lui, Fils unique du Pre, vit au sein de la trinit.

Le Christ est la gure qui non seulement tient ensemble, mais de plus uni parfaitement les paradoxes les plus grands : Dieu se fait connatre universellement mais dans un homme singulier ; les hommes accdent leur propre vrit mais en reconnaissant quun autre la dtient. Cest une double dmarche dhumilit qui est donc demande lhomme : il lui faut se rsigner ce que ni la seule science, ni ses seules forces ne le manifeste pleinement luimme. Cet acte dhumilit et aussi acte desprance, puisquil ne sagit pas pour le chrtien dafrmer de faon tonitruante une vrit qui lui serait toute extrieure : mais bien desprer en celui qui donne tout son poids lhomme, toute sa valeur, sans jamais lcraser ; cet acte desprance est aussi acte de charit, puisquil sagit de comprendre Dieu comme tre relation bienveillante, tre amour ; cet acte dhumilit, desprance et de charit est lacte de foi du chrtien. Et dans la gure divine du juste souffrant, quil puisse dire : Ecce homo .

A. D.

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Psaume 23. Col 2 9. 9 Jn 1 18.

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La Folie de la Croix : une limite la raison humaine ? ptre de saint Paul aux corinthiens, chapitres 1 4

Emmanuelle Devaux

C ORINTHE rcemment convertie, Paul leur donne contempler le caractre mystrieux de la Foi quils ont embrasse, en mettant en pleine lumire lopposition entre la sagesse selon les hommes , et la Sagesse de Dieu. La Croix, dit-il nettement, frappe de folie la sagesse du monde , et aucun raisonnement ne peut rduire ce mystre fondamental de la foi chrtienne : Dieu sacri de la faon la plus ignoble par amour pour les hommes.

ADRESSANT L GLISE DE

Le dbut de la premire lettre aux Corinthiens est ainsi structur par la distinction entre la sagesse du langage , la sagesse des sages , ou encore lintelligence des intelligents , dune part, et la sagesse de Dieu , assimil une folie, et la puissance de Dieu , qui sexprime par une faiblesse paradoxale, dautre part. Le texte oscille sans cesse : ce qui est fou devient ce qui est sage, ce qui est sage de la folie, et ce qui est faible est ce qui est fort. Il semble ainsi que la Rvlation, qui culmine avec le mystre de la Croix, bouleverse les catgories et les repres, rendant vaines les facults humaines de la sagesse et de la raison. Ce bouleversement a t concrtement vcu par Paul dans son cheminement. Pharisien duqu, intelligent, grand connaisseur des critures et habit dun zle ardent pour Dieu, il a consacr trs logiquement toute son nergie lradication de ce qui lui apparaissait comme une dangereuse erreur, portant atteinte la Foi juive et au saint respect du Nom de Dieu, le fait de reconnatre en Jsus, mort sur la Croix, le Fils de Dieu, Dieu Lui-mme. Ce nest que lorsque Jsus sest rvl lui sur le chemin de Damas que Saul a pu le reconnatre. Ainsi, ctait les Nazarens , quil mprisait, qui dtenait la vrit ! Saccomplissait donc ce que Jsus avait annonc en tressaillant de joie : Je te bnis, Pre, Seigneur du ciel et de la terre, davoir cach cela aux sages et aux intelligents, et de lavoir rvl aux tout-petits... Nul ne sait qui est le Fils sinon le Pre, ni qui est le Pre, si ce nest le Fils, et celui qui le Fils veut le rvler (Luc 10 2122). La volont de slever vers Dieu et de le dcouvrir par ses seules facults apparat ainsi comme une prtention vaine et illusoire, contre laquelle Dieu lui-mme slve et quil cherche confondre : ce quil y a de fou dans le monde, voil ce que Dieu a choisi pour confondre les sages ; ce quil y a de faible dans le monde, voil ce que Dieu a choisi pour confondre les forts (1 Cor 1 27). Or, cest surtout la Croix qui plonge dans la confusion ceux qui recherchent un dieu accessible la raison et la logique. Le sacrice damour dun Dieu pour Sa crature est scandale pour les Juifs et folie pour les paens . Bien plus, annoncer lvangile en cherchant rduire ce grand mystre pour rendre le message chrtien plus raisonnable revient rdui[re] nant la Croix du Christ (1 Cor 1 17). Faut-il donc tout prix se tenir loign de la tentation de goter larbre de la connaissance en sen tenant la foi bienheureuse du charbonnier ? Lannonce de lvangile doit-elle 47

Emmanuelle Devaux

se cantonner lafrmation dogmatique de vrits rvles ? Lexemple de Paul, consacrant son existence tenter inlassablement dclairer les curs et les intelligences, par ses discours et par ses lettres, nous montrent bien que la reconnaissance dune disproportion entre la sagesse divine et la raison humaine ne doit pas conduire disqualier purement et simplement cette dernire. En effet, dit-il un peu plus loin, cest bien de sagesse que nous parlons parmi les parfaits, mais non dune sagesse de ce monde ni des princes de ce monde, vous la destruction. Ce dont nous parlons, au contraire, cest dune sagesse de Dieu (1 Cor 2 67). La distinction entre la sagesse divine et celle du monde est maintenue, mais les chrtiens, pour tre parfaits , cest--dire pour accomplir leur foi, sont invits rechercher la sagesse de Dieu. Elle est leur but, ils doivent tendre vers elle et non sen tenir une adhsion passive et supercielle. Elle est distincte de la raison naturelle de lhomme, mais ne lui est pas inaccessible, il doit au contraire mettre tout en uvre pour latteindre. Lamour et le recherche de la sagesse, fortement afrme dans lAncien Testament, demeurent la caractristique du chrtien. Cependant, la reconnaissance de la distinction entre une sagesse humaine, philosophique, et une sagesse divine, mystique, permet lhomme de ne pas sgarer en tentant de raisonner sur Dieu comme si ctait un objet connu. Lintelligence humaine peut et doit sappliquer ce quelle prouve, quelle observe, quelle conoit. La rvlation lui permet en revanche de souvrir quelque chose qui la dpasse, mais elle ne peut le faire quavec humilit et respect. Cette limite irrductible nest donc pas seulement ngative. Ainsi, selon Jean-Paul II, elle constitue bien une frontire, mais elle ouvre des perspectives immenses la raison : la sagesse de la Croix dpasse donc toutes les limites culturelles que lon veut lui imposer et nous oblige nous ouvrir luniversalit de la vrit dont elle est porteuse. Quel d est ainsi pos notre raison et quel prot elle en retire si elle laccepte ! (Foi et Raison, 23). En effet, limpossibilit de rduire le mystre de la Croix nimporte quel systme constitu par un homme empche cet vnement dtre absorb par une certaine vision de la vie, vision particulire, laquelle on peut adhrer ou non. Il ne sagit pas de profrer une opinion sur un fait connu et compris, jugement qui pourrait tre celui de Paul et non dApollos ou vice-versa. De la mme faon, tout le dveloppement de Paul au dbut de sa premire lettre aux Corinthiens visait les corriger dune erreur qui les conduisait la division : certains se rclamaient de Paul, dautres dApollos. Or Paul, partir de la rafrmation du mystre constitu par le cur de la foi chrtienne, la Croix, explique quil ne sagit pas de suivre lenseignement dun homme sage, dadhrer en quelque sorte une cole remarquable par sa grande sagesse, mais daccomplir une dmarche personnelle vers Dieu, sous la conduite 48

La raison et le mystre

Le Mystre de la Croix

de lEsprit Saint : ma parole et mon message navaient rien des discours persuasifs de la sagesse ; ctait une dmonstration dEsprit et de puissance, pour que votre foi repost, non sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu (1 Cor 2 4). La rvlation ouvre lintelligence de lhomme ce que lil na pas vu, ce que loreille na pas entendu, ce qui nest pas mont au cur de lhomme, tout ce que Dieu a prpar pour ceux qui laiment (1 Cor 2 9). Il lui permet de dpasser les jugements particuliers, toujours relatifs et perfectibles quelle peut atteindre seule, et lempche de croire pouvoir dcouvrir seule la pleine vrit, prtention qui conduit lorgueil et aux pires extrmismes. Il ne sagit donc pas de sen remettre passivement lEsprit-Saint en abdiquant tout effort personnel vers la vrit : la sagesse doit tre recherche mais sans que lhomme puisse jamais se lapproprier ou prtendre la dtenir. Elle est avant tout un don de Dieu, tout comme la raison. Devant le mystre de la Croix, sacrice damour qui chappe la logique, la sagesse humaine est mise en chec. Jamais personne na pu et ne pourra prsenter une explication satisfaisante capable de mettre tout le monde daccord et de faire de la foi chrtienne un systme cohrent dmontrer par les paroles. Ds lors, pour pntrer la sagesse divine, le chrtien est oblig de faire cohabiter foi et raison, sans que cette dernire ne puisse sufre seule. Ne pouvant sen remettre un systme rassurant propos par dautres hommes, il est forc de contempler ce mystre irrductible directement. Les lecture de la Passion selon les vangiles est cet gard rvlatrice : le rcit, trs dtaill, est prsent de manire presque dramatique, comme si les vanglistes avaient cherch placer le lecteur face laction plutt qu laccompagner par des commentaires et des discours. Bien plus, selon linjonction du Christ, lglise, chaque jour, en mmoire de [Lui] , rend nouveau prsent pour tous les dles cet vnement. Ce nest donc pas par une sagesse de langage , selon lexpression de Saint Paul, une sagesse thorique constitue une fois pour toutes que le chrtien progresse dans la sagesse divine, cest en le contemplant, en le vivant. Ce nest pas pour autant une illumination toute extrieure donne par lEsprit Saint qui clairera le croyant, il lui faut chercher Dieu et Laccueillir profondment. Cest pourquoi lglise a indiqu diffrents moyens de mditation de ce mystre : le chemin de Croix, le Rosaire incitent le dle approfondir ce mystre en le contemplant, dune faon personnelle et avec un cur sincre. Le sacrice de la Croix enseigne lhomme qui reconnat, par la grce de la Foi, Dieu dans le cruci, que son existence, sa vie, est dtermine par des ralits qui chappent la ralit matrielle et connaissable : des ralits spirituelles ordonnes non par la logique, mais par lamour. Sans la Foi, une telle afrmation est ou stupide, ou scandaleuse. Mais sans la sagesse, elle demeure obscure. Or ce nest pas un enseignement humain qui pourra la rvler, cest luvre de chacun de la chercher (1 Cor 3 13). Paul conclut ainsi son dveloppement : ainsi donc, ne portez pas de jugements prmaturs ; laissez venir le Seigneur (1 Cor 4 5). E. D. 49

De la Raison la Foi : lexprience du mal

Antoine Cavali

D IEU VIT TOUT CE QU IL AVAIT FAIT : cela tait trs bon. Il y eut un soir et il y eut un matin : sixime jour (Gn 1 31). Toute rexion sur le mal devrait partir de cette afrmation divine de la bont de la cration, de la bont de lhomme et de la bont de Dieu. Il y a une surabondance originelle de ltre qui fait dire Dieu cela est bon , surabondance que lhomme accueille comme don et laquelle il participe. Il est bon de prendre la mesure de cette afrmation, et de percevoir sa radicalit. Il y a une innocence de ltre, que lon peroit dans certains moments de contemplation, de vie fraternelle, une innocence de la cration. Beaucoup de potes lont chante, beaucoup de sagesses ont fait de ce lieu dinnocence premire le lieu dun bonheur rel, et du seul bonheur possible. Mais sarrter l serait naf. Il est faux de croire que cette afrmation, toute originelle et radicale quelle soit ne serait pas elle-mme, et de manire radicale, blesse. Cest en effet sous le signe du ml que nous est donne notre existence, et cest dans ce mixte que safrmera notre foi. Or ce ml porte la marque de ce quil y a de plus tranger semble til toute conance en la vie donne, ce que nous appelons mal.

Quel est-il donc, ce mal ? On pourrait dire quil a toujours deux faces : mal innocent et mal coupable, souffrance et pch, nitude et culpabilit. Trois manires de dire qui senrichissement sans se valoir. Cette dualit de lexprience du mal nous renvoie tantt notre fragilit, notre impuissance mme, tantt notre responsabilit, notre libert. Mais il est noter quen dernier recours, le mal est toujours ce que je subis (le mal moral le pch est toujours initi par moi et cest toujours librement que je le commets, et pourtant en le commettant je dcouvre quil a toujours t dj l, et quil me dpasse : cest en ce sens que le pch est originel1 ). Ds lors, il semblerait que lexprience du mal soit fondamentalement celle dune impuissance, aussi bien en 1755 lorsque la terre se met trembler Lisbonne que lorsque Saint Paul confesse : le bien que je veux, je ne le fais pas et le mal que je ne veux pas, je le fais. Or si ce que je ne veux pas, je le fais, ce nest pas moi qui agis, mais le pch qui habite en moi. (Rm 7 1920). Cette ralit mixte de lexistence la fois bonne, surabondante, et originellement blesse, est mystrieuse, au sens que Gabriel Marcel donne au mystre : ce dans quoi je suis engag , qui menveloppe et me dpasse de toute part, et qui rsiste toute problmatisation (puisque le pro-blma, linverse du mystre, est jet l devant moi ). La thodice, cest-dire la pense qui sest efforce de prouver rationnellement la bont de Dieu en dpit du mal, a souvent vers dans cet effort qui lui faisait dire que le mal nexistait que pour rehausser la valeur du bien (rduction esthtique), pour permettre un bien plus grand (rduction dialectique), ou quil tait compens par un bien surabondant dans lau-del (rduction eschatologique). Toutes ces tentatives visent rduire au problmatique ce qui est de lordre du
Cette afrmation nest pas anodine : il sagit de dire que le salut ne se limite pas au rachat, mais porte plus profondment jusqu la libration et la divinisation de ce que nous sommes. En ce sens, ce nest pas le pch qui est originel, mais cette situation o le mal est inextricable.
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La raison et le mystre

Le Problme du mal au regard de la foi et de la raison

mystrieux. Traiter le mal comme un problme, cest croire quavec des tours et des dtours rationnels on pourra rduire ce quil est une quation qui sauverait tout ensemble lexistence de Dieu, sa bont et la ralit du mal. Or il semblerait que la plainte du juste souffrant, celle de Job, demeure en dpit de ces argumentations : il nest pas sr, il est mme douteux de croire que le mal peut tre compens dune manire ou dune autre. Dailleurs, nul autre que celui qui souffre ne pourra ultimement se prononcer l-dessus, et prcisment, le langage du souffrant semble tre un pourquoi ? lanc Dieu en signe dincomprhension et de rvolte. Et aucun de ces deux aspects ne saurait tre rcus ; il semblerait mme que si la rvolte peut vivre une conversion dans lacte de foi, lincomprhension, elle, subsistera. Saisir que le souci de comprendre la ralit toute entire ne saurait se faire grce la raison, cest ici un acte dhumilit.

P. Ricur

Mais on pourra nous rtorquer que cette humilit est humiliation de la raison ; il nen est rien : refuser la thodice, ce nest faire preuve ni de paresse intellectuelle ni de compassion paralysant indment la rexion. ce titre, il faut dire et redire que la reconnaissance de ce mystre nempche pas et requiert mme, le souci de toujours penser plus (pour reprendre une expression de P. Ricur), et peut tre aussi celui de toujours dmythier notre rapport au mal. Dmythier, cest--dire avoir le souci de voir le monde tel quil est, de ne pas laisser sener les reprsentations que nous nous faisons du mal, apercevoir que celui-ci se donne toujours dans cette mixit qui en fait une ralit trouble, et du mme coup, refuser tout manichisme, qui comme tel est mensonger. Ainsi parler dune nature cre mauvaise parce que marque par la mortalit est inexact : lafrmation de la valeur de lexistence, et du mme coup lafrmation de toute valeur jaillit de la conscience de la mortalit. La mienne dabord : cest la conscience (angoisse mais lucide) de ce point nal que sera ma mort qui me livre ma libert et ma responsabilit : cest moi quil appartient de faire de cette histoire une vie pleine de sens ou pas. La foi en la vie ternelle ne mest donne quau surplus, par surabondance, et il est peut tre ncessaire de commencer par faire le deuil dun dsir de survie enfantin : ce deuil marquera le passage de lespoir lesprance. La mortalit dautrui a le mme pouvoir rvlateur. Il ny aurait pas damour possible si notre prochain ne nous apparaissait pas vulnrable. Le visage dautrui convoque ma responsabilit du fait mme de sa nudit : cest cette nudit qui dit tu ne tueras pas , pour reprendre une analyse lvinassienne. Cette reconnaissance ne fait quaccrotre le mystre : il va sans dire que la mortalit, la mienne et surtout celle de mes proches (dans 51

Antoine Cavali la mesure o ma mort mapparat avant tout de faon mythique quand celle de mes proches matteint dans ma chair) reste pour toujours une occasion de doute quant la bont de cette cration. Doute, mais jamais ngation. Dans lpreuve de langoisse et dans celle du deuil est afrme la bont de cette vie qui nous a t donne, et qui semble nous tre reprise. Ne pas reconnatre ce nud , cest laisser simmiscer un manichisme qui poserait larrive de la mort dans le monde comme intervention dun mal biologis : pour reprendre un mot de Hegel, la vie contient la mort , la fois en sopposant elle et en portant chaque instant sa possibilit. Mais le manichisme peut prendre dautres formes : opposer une socit mauvaise (le monde ) qui serait en opposition radicale une ralit cleste, parler dun homme rendu difforme par le pch en lopposant une puret anglique. Ici et l, on oublie que notre socit comme notre humanit sont travailles par cette afrmation de la bont aussi bien que par la blessure du mal. La mythication semble ds lors oprer une rduction du mal au mme titre que la thodice : amplier le mal, tout comme lamoindrir, cest toujours le rduire la simplicit de linconnue dune quation.

Si le souci de dmythier notre rapport au mal par lattention la ralit telle quelle se donne nous (cest--dire mle) est capital, limpratif de penser plus tient toujours. En effet, lattention au mystre ne doit pas tre une fascination qui laisserait muette notre spculation. Que pourra-t-on alors penser du mal sil doit rester mystrieux ? Plusieurs rponses classiques demeurent et permettent quelques clairages sur le mystre du mal : linachvement de la cration dune part ( la cration toute entire gmit maintenant encore dans les douleurs de lenfantement Rm 8 22), la possibilit de pcher comme gage du srieux de notre libert de lautre, donnent sens la possibilit du mal compris comme imperfection ou vulnrabilit dun ct, comme pch de lautre. La croissance du Corps du Christ travers le progrs des choses (lexpression est de Teilhard de Chardin) associe troitement lhomme luvre de Dieu, et justie sa vocation ; de mme, la libert nest pleine que parce que lhomme peut commettre le mal. Ici et l, la possibilit du mal lve lhomme sa responsabilit et sa libert. Pourtant, si la possibilit du mal est ncessaire, son existence, en montrant de fait que les ds ntaient pas pips, voue aussi lchec cette mission de lhomme, et la vocation de cette libert qui est toujours de choisir la vie (Dt 30 19). On pourrait imaginer que notre effort pour penser plus parte de lchec mme de la thodice. Il semble impossible de faire tenir ensemble Dieu est tout puissant , Dieu est bon et le mal existe , sans rafrmer un mystre (ce qui est dailleurs lobjet de ce texte), mais on pourrait au point de vue rationnel remettre en cause lattribut de toute puissance tel quil a t traditionnellement con Dieu. Cest ce quHans Jonas sefforce de faire dans son texte Le Concept de Dieu aprs Auschwitz. Il dveloppe lide suivante (sous la forme dun mythe) : Dieu en crant le monde a choisi non pas de suivre un plan x de toute ternit, mais au contraire, de prendre un risque. Crer pour lui, cest abandonner sa puissance, sa matrise absolue. Ds lors, il devient un Dieu en pril et ce Dieu nest 52

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Le Problme du mal au regard de la foi et de la raison

pas tout puissant, il est mme au contraire un Dieu en devenir, un Dieu souffrant et un Dieu soucieux du fait que la Cration quil aime sera remise entre dimprudentes mains. Cette thse nest pas moins problmatique que la thodice quelle rcuse. Pourtant, elle contribue leffort de la raison pour ne pas abdiquer devant le mal. Ainsi le concept de toute-puissance porte en lui le risque de nous faire basculer dans la magie : si Dieu veut ou permet tout ce qui marrive et tout ce qui arrive aux autres, alors il nest plus un Dieu mystrieux, mais seulement chiffr. Et mon incomprhension ne viendrait que de la faiblesse de mon entendement : si je percevais toutes les secrtes correspondances de lconomie de la grce, je comprendrais le sens du mal. Il y a l un leurre profond : si le Dieu auquel nous croyons a une raison de laisser souffrir linnocent, on peut trouver lgitime lattitude dIvan Karamazov : je lui rends son billet dit il son frre Aliocha, cest--dire, je ne veux pas de son bonheur sil cote ne serait-ce que la larme dun enfant . Notre concept de toutepuissance peut conserver la marque dune supra-rationalit articiellement projete sur un Dieu dont lentendement dpasserait inniment le ntre. Il sagit de comprendre pour nous que notre raison participe de notre comprhension de ltre sans avoir jamais le dernier mot de cette comprhension. Et ds lors, cest aux frontires de la raison que pourra se donner une rponse la question du mal. Cest l que se jouera notre salut.

Job et sa femme, attribu Georges De la Tour

La frontire trace par notre incomprhension du mystre du mal est franchie par le passage de la rvolte lesprance. Il ne sagit pas dabdiquer au prsent au nom dun futur hypothtique, bien au contraire. Telle serait une vie qui se nourrirait despoirs. Signicative est la diffrence entre la multiplicit des espoirs et lunit de lesprance. Lespoir est vou la pluralit, la fragmentation, la nitude dobjectifs sans cesse renouvels : cest la gure du mauvais inni, la satisfaction appelant toujours un nouveau manque, et une satisfaction ultime napporterait que le taedium vitae, le dgot de la vie. Une me satisfaite est une me enclose entre quatre murs. La joie vanglique, elle, se dploie ciel ouvert. Tel est le lieu de lesprance. Lesprance ne se pense jamais comme une assurance ou une certitude. Elle est avant tout un mouvement dabandon, conance en cette surabondance de vie qui prcde notre tre. En ce sens, il faut dire que si le mal est aussi radical que la bont de la cration, lesprance nait 53

Antoine Cavali de la reconnaissance2 que le bien est plus originel encore. Le mouvement de lesprance est celui qui, en percevant dans la donation de ltre une origine divine, postule immdiatement une surabondance ultime. Nous arrivons ici dans le domaine des ns dernires, de leschatologie. Esprer, cest confesser que larch et leschaton3 de la vie sont des lieux o lexcs du mal est combl par une surabondance de bien. Non pas un bien qui contrebalance le mal, mais une logique totalement diffrente, divine, et rigoureusement ineffable car au-del dune raison ordonne au monde des choses. Nous ne pouvons y accder que par allusion, et cest ce que nous tenterons de faire. Cette logique est place sous le signe du don, de la surabondance et de la gratuit4 . Ce mystre plus originel et plus ultime encore que celui du mal ne peut se comprendre que dans un mouvement qui embrasse lunit de la personne, et ce mouvement est lacte de foi. Il ny a desprance que dans la foi, prcisment en ce point o la raison choue toute synthse unitive. Il ne restera que des formules la limite du langage potique et du silence, pour dire ce dont il sagit. Ainsi le mal ne reoit aucune solution, mais il peut tre tout entier compris dans le mouvement de la vie mme, comme une blessure qui donne sens la personne qui la porte (et sens voque ici bien plus une direction quune raison). Ainsi le mal rvle la foi son srieux (puisque lhomme ne se nourrit pas que de pain, mais du sens mme). Plus encore, le mal fait de la foi laccomplissement de la raison dans lesprance. Cette esprance nest pas rationnelle, elle nest pourtant pas sans raisons. Il nous faut au contraire rendre justice linjonction de Pierre : Sanctiez dans vos curs le Seigneur Christ, toujours prts la dfense contre quiconque vous demande raison de lesprance qui est en vous (1 P 3 15). Quel serait le contenu de cette esprance, il nest pas sr que nous puissions le dire. En rendre compte, cest en tmoigner par notre vie, en laissant celleci disponible la grce, dans lesprance qu lexcs du mal rponde une surabondance damour (surabondance qui ne rparera pourtant jamais ce qui est prcisment lirrparable). En rendre compte, cest tre capable de montrer que la foi est un mouvement qui embrasse plus encore la fragmentation du rel que ne le fait la raison, et cela parce que la foi supporte le mal. Pourtant notre afrmation se double immdiatement de son contraire : le mal est lunique raison de ne pas croire : unique et toujours valable. La foi ne simpose pas la souffrance, ntant pas une solution de celle-ci. Cest au souffrant de voir si au cur de sa souffrance, et sans jamais la nier, il peut faire de celle-ci loccasion de reconnatre que Dieu laccompagne. Cest l que la rvolte peut tre convertie dans la foi en mouvement desprance. La foi chrtienne, en vivant la passion et la rsurrection du Christ comme le cur de la foi fait preuve dune remarquable justesse. La mort du Christ ne aurait tre rduite la logique
Cette reconnaissance, tout comme la confessio (confession de la foi), est un mouvement ambigu : tout la fois identication ou (re)dcouverte et action de grce. Ces termes dsignent bien la spcicit du rapport chrtien la vrit, qui est plus profond que la neutralit dun savoir. Il sagit toujours en n de compte de louange. 3 Littralement : lorigine-commandement et la n dernire. 4 Il y aura deux manires de comprendre ce passage dune raison impuissante une me qui espre : par la foi, mais aussi par la charit. Nous nous arrtons ici sur le premier passage, mais cest aussi dans lagir (et par amour) que se donne une rponse la hauteur du mal. Cest ainsi que lon pourra dire de lesprance, avec Pguy : Cest elle, cette petite, qui entrane tout. / Car la foi voit ce qui est. / Et elle voit ce qui sera. / La charit naime que ce qui est. / Et elle aime ce qui sera. (Le Porche du mystre de la deuxime vertu). Lesprance est le tempo de la foi, comme de la charit.
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La raison et le mystre

Le Problme du mal au regard de la foi et de la raison

sacricielle du sang vers et du rachat. Ce nest pas la mort du Christ qui nous sauve, mais sa Rsurrection. La mort du Christ en elle-mme ne rend tmoignage rien dautre qu linutilit dun amour bafou, et qu linnocence de celui qui souffre et meurt. Mais le Christ va la vivre dans lesprance. Une esprance radicalement trangre tout espoir : Jsus est abandonn des hommes, des siens, ses disciples nont toujours pas compris son uvre et ne sont pas prts la poursuivre, lui-mme pourrait on dire, nest pas sr (au sens o il nen a pas le savoir, la connaissance par objet) de ce que fera son Pre de cette mort. Il emprunte les mots du psaume 22 : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi mas-tu abandonn, insoucieux de me sauver malgr les mots que je rugis ? (v.2) ; et du psaume 31 : entre tes mains je remets mon esprit (v.6). Langage dincomprhension face Dieu, mais une incomprhension qui ne cde pas au dsespoir : Jsus continue desprer en la promesse divine. Or Dieu a tenu cette promesse qui tait plus originelle encore que la souffrance de son Fils, et cette promesse, cest la Rsurrection. Cette Rsurrection nannule pas le mal

Rsurrection fra Angelico

(le Christ porte encore les blessures de son supplice), mais la vie se rvle tre-contre-lamort, et le sens est sauv : non pas un sens rationnel, mais un sens charnel. Ce nest pas la raison qui porte lexplication du pourquoi le Christ devait souffrir , cest bien la chair transgure qui porte les marques dune souffrance qui fait partie de lhistoire du salut. Pourquoi est-elle l nest pas la question : il ne nous appartient que de vivre cette preuve dans la foi et lesprance. Plus exactement, cest en abandonnant toute prtention rsoudre le pourquoi que nous pourrons tcher de le comprendre dans lunit dune vie mme : en faisant le passage pascal de la certitude mise en chec la foi, par lesprance. Ce que nous donne la contemplation du Christ ressuscit, ce nest pas le sens de la souffrance, mais le sens dune vie qui a travers les ravins de la mort (Pas 23, 4). La souffrance na pas de sens, cest la vie affronte la souffrance qui est le plus haut sens . Ds lors, nous pouvons renouveler avec Job notre adhsion Dieu, sans savoir le pourquoi, mais en croyant en dpit du mal. Croire en dpit de...5 , cest esprer.

Lexprience du mal est ce qui fait basculer lme de la navet des fausses certitudes au srieux dune foi toujours en chemin. Cest notre vie qui sera la seule vraie rponse possible
Ainsi certaines confessions protestantes formulent-elles leur credo en commenant chacun des articles de foi par malgr...
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Antoine Cavali au scandale du mal. Rpondre ici, cest identier un appel lesprance qui nous prcde, et qui nous mnera au-del de ce que nous pouvons penser. Or cet appel est la fois origine, parole du Christ, le Verbe de Dieu, et promesse faite lhomme : Pre, Fils et Esprit.

A. C.

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La folie en Dieu de la petite Thrse

Pascale Ratovonony Cet article souhaite voquer un des aspects les moins compris de la raison face au mystre radical du Christ, celui du mysticisme et de la question de la folie quil pose, travers lexemple particulier de Sainte Thrse.

EST L HISTOIRE dune petite lle habite par le dgot de vivre. Ds lge de deux

ans, elle souhaite la mort pour elle et pour les siens : Le bb est un lutin sans pareil, crit sa mre1 , elle vient me caresser en me souhaitant la mort [...] on la gronde, elle dit : Cest pourtant pour que tu ailles au Ciel, puisque tu dis quil faut mourir pour y aller. Elle souhaite mme la mort son pre quand elle est dans ses excs damour ! . partir de quatre ans, aprs le dcs de sa mre, elle dveloppe une timidit narcissique caractrise par deux obsessions contradictoires, celle de vivre cache labri des regards et celle de dsirer tre au centre des attentions de ses proches. Des crises de larmes viennent soulager cette lourde tension nerveuse : Un regard sufsait pour me faire fondre en larmes 2 . douze ans commence la terrible maladie des scrupules 3 qui loblige divulguer la moindre de ses penses sa sur ane sous peine de subir le martyre dides trop lourdes dans lesquelles elle dcle lombre du pch.

Elle surmonte ses angoisses la veille de ses quatorze ans, le matin de Nol 1886. Elle entre au Carmel quinze ans et y nourrit le rve du martyre : Le Martyre, voil le rve de ma jeunesse, ce rve il a grandi avec moi sous les clotres du Carmel... Mais l encore, je sens que mon rve est une folie, car je ne saurais me borner dsirer un genre de martyre... Pour me satisfaire, il me les faudrait tous... 4 . La tuberculose la frappe vingt-trois, et tandis que sa foi subit les assauts du doute, elle est reprise par laspiration la mort : Je sentis comme un ot qui montait, montait en bouillonnant jusqu mes lvres. Je ne savais pas ce que ctait, mais je pensais que peut-tre jallais mourir et mon me tait inonde de joie... 5
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Lettre de Madame Martin sa lle Pauline, 5 dcembre 1875. la Rvrende Mre Agns de Jsus, janvier 1895janvier 1896. 3 Ibid. 4 Sur Marie du Sacr-Cur, septembre 1896. 5 Mre Marie de Gonzague, juillet 1897.

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Pascale Ratovonony Cette enfant ronge par les hantises est devenue non seulement Sainte ( la plus grande Sainte des temps modernes selon Pie X), mais Docteur de lglise. Comme chez Augustin, comme chez Thomas dAquin, lglise a reconnu et salu chez la petite Thrse de Lisieux lune des sources dlucidation des mystres de la foi. Cette reconnaissance, par laquelle pense philosophique et intuition mystique sont traites avec le mme srieux, a nourri la critique dune foi enracine dans une raison affaiblie, dans une Draison.

Non contente dtre une religion de faibles, le catholicisme serait donc une religion de fous ? [...] Chez les saints enn, crit Nietzsche lanne o Thrse dcide de prendre le voile, [lidal asctique signie] un prtexte au sommeil hivernal, leur novissima gloriae cupido, leur repos dans le nant (Dieu), la manifestation de leur dmence. 6 La critique nietzschenne semble tre conrme par les tudes menes au XXe sicle par la psychiatrie puis les sciences sociales. La psychanalyse naissante sempare du destin des grands mystiques an den dmonter les mcanismes pathologiques. Le rapport direct du mystique avec Dieu serait ainsi selon Freud de lordre du ftichisme, comme lexplique Jacques Matre7 : Tout le monde souhaite tre heureux, a dit Freud, et lune des voies du bonheur consiste se rendre indpendant de lobjet. tre amoureux dune personne est risqu : lamour peut ne pas tre partag, ne pas durer, dcevoir. Par contre, vous ne prenez pas de risques en investissant un objet qui ne peut pas se drober [...]. 8

La foi en Dieu, comprise comme la rponse du patient son propre besoin damour inassouvi, se doublerait chez les femmes mystiques dune volont maladive de se soustraire lordre biologique : Au cur de [lanorexie], il y a le refus dtre femme et de poursuivre la ligne fminine qui transmet la vie. Cliniquement, une Catherine de Sienne9 a souffert dune anorexie extrme, elle se traitait avec une rare svrit, et elle en est morte quand elle a compltement cess de salimenter et mme de boire. Son anorexie sest dclenche quand sa mre a voulu la marier. Au lieu de lenvoyer chez le mdecin, les dominicains lont considr comme une grande sainte. Elle a t glorie pour les comportements mme qui sont tenus aujourdhui pour des symptmes danorexie mentale : lorsquune petite bonne sur arrte de salimenter, on lenvoie chez le psychiatre. [...] Pendant trs longtemps, la religion a jou le rle que tiennent aujourdhui certains sports dans la lgitimation de la maltraitance de soi, au service de grands idaux sociaux. 10 Le sociologue regarde donc les vies mystiques comme des cas dalination, rvlateurs du contrle social assum par lglise avant lpoque contemporaine. Cependant derrire la perspective clinique se lit une critique plus radicale encore : si la saintet doit tre dnonc comme une instrumentalisation de la folie, que dire de la foi dont elle procde ?
Gnalogie de la Morale, Troisime Dissertation, 1887. Membre fondateur du groupe Sociologie des Religions du CNRS, auteur notamment de Mystique et fminit (Cerf, 1997) et dAnorexies religieuses, anorexie mentale (Cerf, 2000). 8 La Science au chevet de lextraordinaire, entretien avec J. Matre , in Le Monde des Religions, n23, mai-juin 2007. 9 Mystique italienne du XIVe sicle, elle est, avec Thrse dAvila et Thrse de Lisieux, lune des trois femmes Docteur de lglise. 10 Ibid.
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La folie en Dieu de la petite Thrse

Des penseur chrtiens se sont essays utiliser la psychanalyse de manire symtriquement inverse, an de prouver laction rparatrice de la grce sur les blessures intrieures des mystiques. Cest le cas du Pre Jean Clapier, qui dans Thrse de Lisieux, approches psychologiques et spirituelles11 applique litinraire de la Sainte le concept de rsilience, cest--dire la capacit retrouver un quilibre psychique aprs un traumatisme12 . Il diagnostique ainsi chez elle une nvrose dabandon maternel et un infantilisme maladif rsultant dune histoire familiale difcile, dont le dcs prcoce de la mre nest que laspect le plus agrant. En effet, la mortalit infantile atteint douloureusement la famille Martin (quatre enfants sur neuf ne survivent que quelques mois) ; la vocation contrarie des deux parents les incitent projeter sur leurs enfants laccomplissement dun destin religieux ( elle parat trs intelligente et a une bonne gure de prdestine... crit Zlie Martin propos de Thrse lanne mme de sa naissance) ; ses quatre surs anes deviennent de fait carmlites et visitandine ; Louis, son pre, subit une attaque crbrale lanne de son entre au Carmel. La petite Thrse aurait donc, selon cet auteur, trouv en Jsus-Christ le tuteur de rsilience capable de la soulager de ses nvroses et de lui permettre daccder la saintet. Pour le Pre Clapier, nul doute que la gurison accorde Thrse ne soit une grce du Christ. Cette conclusion relve cependant dun acte de foi ; son raisonnement napporte aucun lment de dmonstration qui permette de privilgier cette hypothse celle dun amour illusoire, dun soutien affectif forg de toutes pices. Que dit Thrse ? tonnamment en effet, ces approches positivistes, quelles refusent la foi ou tentent de la prouver, regardent dabord le mysticisme comme une srie de manifestations physiologiques et psychologiques anormales, et ont donc en commun de lire les crits des saints dabord en tant qulments dune symptomatologie. Comment accepter cependant que la rvlation de lAmour du Christ, dont la petite Thrse a t la porteuse et dont elle a nourri la foi de millions de chrtiens, puisse provenir dune source aussi trouble que celle des luttes psychiques ? Or il se trouve que Thrse, loin de laveuglement que lon prte aux mystiques, se montre dune grande lucidit vis--vis de sa propre folie quelle revendique et accepte comme un destin. Outre la grande libert avec laquelle elle voque son dterminisme familial, Thrse nlude jamais le fait que son existence ne se droule pas conformment aux lois naturelles, et que cela la rend vulnrable la dchance physique et la dmence. Lautoportrait en oisillon quelle trace delle-mme dans lun de ses derniers textes, rvle que cette mise en pril est un choix conscient et librement consenti : Moi je me considre comme un faible petit oiseau couvert seulement dun lger duvet ; je ne suis pas un aigle, jen ai simplement les yeux et le cur car malgr ma petitesse extrme jose xer le Soleil divin, le Soleil de lAmour et
Descle de Brouwer, 2008. Le Pre Clapier est carme ; docteur en thologie depuis 2002, il enseigne lInstitut Notre-Dame de Vie de Vnasque. 12 Pour la transposition en psychiatrie du concept physique de rsilience (capacit dun corps absorber les chocs), voir notamment Boris Cyrulnik, Parler damour au bord du gouffre, Odile Jacob, 2004.
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Pascale Ratovonony mon cur sent en lui toutes les aspirations de lAigle... Le petit oiseau voudrait voler vers ce brillant soleil qui charme ses yeux, il voudrait imiter les Aigles ses frres quil voit slever jusquau foyer Divin de la Trinit Sainte... hlas ! tout ce quil peut faire, cest de soulever ses petites ailes, mais senvoler, cela nest pas en son petit pouvoir ! Que va-t-il devenir ! mourir de chagrin se voyant aussi impuissant ?... Oh non ! le petit oiseau ne va mme pas safiger. Avec un audacieux abandon, il veut rester xer son Divin Soleil ; rien ne saurait leffrayer, ni le vent ni la pluie, et si de sombres nuages viennent cacher lAstre dAmour, le petit oiseau ne change pas de place [...]. O Jsus ! laisse-moi dans lexcs de ma reconnaissance, laisse-moi te dire que ton amour va jusqu la folie... Comment veux-tu devant cette Folie, que mon cur ne slance pas vers toi ? Comment ma conance aurait-elle des bornes ?... Ah ! pour toi, je le sais, les Saints ont fait aussi des folies, ils ont fait de grandes choses puisquils taient des aigles... Jsus, je suis trop petite pour faire de grandes choses... et ma folie moi, cest desprer que ton Amour maccepte comme victime... [...] 13

Lhorizon de Thrse est bien la folie, mais il ne sagit pas pour autant de laisser libre cours un dsordre intrieur. Cette folie procde dun audacieux abandon de loiseau sa volont de contemplation du soleil : elle dcrit donc la vie mystique non comme lobissance une pente naturelle, mais comme une tension entre le vouloir et labandon au vouloir dun autre, une dcision dangereuse qui est pourtant selon elle la meilleure rponse la prsence aimante du Christ. Que sa rsolution soit courageusement rchie, la rfrence aux Aigles ses frres en apporte une preuve : Thrse ne prtend pas inventer un rapport indit avec Dieu, mais se situe consciemment dans une tradition, celle des Saints ; or leur folie est limitation de lamour fou du Christ en croix. Elle rejoint ainsi Saint Paul : Car la folie de Dieu est plus sage que lhomme, et la faiblesse de Dieu est plus forte que lhomme 14 . La mtaphore solaire dvoile le point central de cette thologie. Pour Thrse, le regard de Dieu sur sa cration a la ncessit et la puissance de la lumire, et les cratures y rpondent selon leurs capacits : Longtemps, je me suis demande pourquoi le bon Dieu
13 14

Sur Marie du Sacr-Cur, septembre 1896. 1 Co 1 25.

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La raison et le mystre

La folie en Dieu de la petite Thrse

avait des prfrences, pourquoi toutes les mes ne recevaient pas un gal degr de grces [...]. Jsus a daign minstruire de ce mystre. Il a mis devant mes yeux le livre de la nature et jai compris que toutes les eurs quIl a cres sont belles, que lclat de la rose et la blancheur du Lys nenlvent pas le parfum de la petite violette ou la simplicit ravissante de la pquerette... Jai compris que si toutes les eurs voulaient tre des roses, la nature perdrait sa parure printanire, les champs ne seraient plus maills de eurettes... 15 Cest pourquoi elle compare les Saints des aigles : ils possdent selon elle une force qui leur permet de voler naturellement la rencontre du Christ. Dautres queux risqueraient de sy brler. L se situe donc, de son propre aveu, loriginalit de Thrse : la diffrence des autres tres qui approchent Dieu la mesure de ce quils sont, elle fait le choix daller lencontre de sa nature de faible petit oiseau pour contempler une lumire trop intense pour elle, elle soffre en victime lamour et consent sy consumer. Comment comprendre ce sacrice sans y voir la preuve dun dsquilibre ? Cest quil est au cur dune acceptation plus vaste la grce de recevoir du Christ lui-mme llucidation de ses mystres. Les manuscrits ne cessent de le rpter, le Christ se dcouvre tout entier dans le cur ouvert de Thrse : Jsus ma fait sentir quen obissant simplement je lui serais agrable 16 , Jsus a daign minstruire de ce mystre 17 , Sans se montrer, sans faire entendre sa voix, Jsus minstruit dans le secret 18 . Cette instruction , bien quelle vienne fconder une connaissance approfondie des critures et de lImitation de Jsus-Christ, nest pas dordre intellectuel : Je comprends et je sais par exprience Que le royaume de Dieu est au-dedans de nous. Jsus na point besoin de livres ni de docteurs pour instruire les mes [...]. Jamais je ne lai entendu parler, mais je sens quIl est en moi, chaque instant, Il me guide et minspire ce que je dois dire ou faire [...] 19 . Thrse rcuse par avance, sans le savoir, toute accusation de schizophrnie (elle nentend pas Jsus lui parler ), et rejoint la dnition pascalienne de lintuition, un mode de comprhension dont la source est indpendante de la raison, mais dont les fruits ont un caractre dvidence que la raison elle-mme reconnat. Cest le sens de la petite doctrine quelle se donne pour accder la saintet malgr sa faiblesse et ses imperfections : lascenseur qui doit mlever jusquau Ciel, ce sont vos bras, Jsus ! 20 . Que lon veuille croire ou non la ralit de cette sainte conversation entre Thrse et le Christ, force est de constater que son criture manifeste de la surprise, de la maladresse, un dcalage entre le ressenti et lexprimable, loin des visions ou des rvlations prsents dans dautres crits mystiques : Je vais essayer de balbutier quelques mots, bien que je sente quil est impossible la parole humaine de redire des choses que le cur humain peut peine pressentir... crit-elle ainsi Sur Marie du Sacr-Cur avant de tmoigner sur la vocation de lamour. Son criture marque ltonnement dtre traverse par une Parole trangre quelle ne peut restituer absolument.
15

la Rvrende Mre Agns de Jsus, janvier 1895janvier 1896. Ibid. 17 Ibid. 18 Sur Marie du Sacr-Cur, septembre 1896. 19 la Rvrende Mre Agns de Jsus, janvier 1895janvier 1896. 20 Mre Marie de Gonzague, juillet 1897.
16

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Pascale Ratovonony Cette difcult transcrire logiquement (cest--dire, dans un langage articul la raison) montre que Thrse se sent en contact avec une dimension irrductible non seulement la rationalit, mais la nature humaine. Aussi compare-t-elle son criture dautres formes de langage : Ma mre, Jsus a fait cette grce votre enfant de lui faire pntrer les mystrieuses profondeurs de la charit ; si elle pouvait exprimer ce quelle comprend, vous entendriez une mlodie du Ciel, mais hlas ! je nai que des bgaiements enfantins vous faire entendre... 21 . Ces babils denfants, chants doiseaux, exhalaisons de eurs auxquels elle compare ses propos possdent une certaine intelligibilit, mais ne participent pas dun discours articul : Il me semble que si une petite eur pouvait parler, elle dirait simplement ce que le Bon Dieu a fait pour elle, sans essayer de cacher ses bienfaits. 22

Le doute, la tentation contre la foi et contre lesprance qui agitent les derniers mois de la Sainte, ne faut-il pas les comprendre comme la preuve ultime de sa lucidit ? Il me semble que les tnbres, empruntant la voix des pcheurs, me disent en se moquant de moi : Tu rves la lumire, une patrie embaume des plus suaves parfums, tu rves la possession ternelle du Crateur de toutes ces merveilles, tu crois sortir un jour des brouillards qui tenvironnent ! Avance, avance, rjouis-toi de la mort qui te donnera, non ce que tu espres, mais une nuit plus profonde encore, la nuit du nant. [...] Ah ! que Jsus me pardonne si je Lui ai fait de la peine, mais Il sait bien que tout en nayant pas la jouissance de la Foi, je tche au moins den faire les uvres. 23 Loin dadhrer en illumine ltranget de son exprience mystique, elle constate en elle-mme une distance, rbellion de son esprit contre lempire dune Raison trangre toute raison. Le doute dont elle tmoigne nest cependant pas dcrit comme le fruit fcond de son libre-arbitre, mais comme le soubresaut effray de son imagination. Cest la force de sa raison que dtre capable de discerner dans cette terreur la vrit mme de la foi, en sacriant le bonheur den goter les fruits. P. R.

21 22

Ibid. la Rvrende Mre Agns de Jsus, janvier 1895janvier 1896. 23 Mre Marie de Gonzague, juillet 1897.

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 Quaerere Deum

David Perrin Tu nous a faits pour Toi et notre cur est sans repos tant quil ne se repose en Toi. Saint Augustin, Confessions, I, 1,1

L Y A , CHEZ BEAUCOUP DE NOS CONTEMPORAINS, me semble t-il, un principe de mau-

vaise foi qui consiste ne pas reconnatre le statut rel de la recherche de Dieu en lhomme, soit sa juste mesure, soit en remettant en question son existence mme. Cet article dsire, non pas prouver lexistence de Dieu par la recherche constante que tout homme fait de Lui, mais simplement montrer que la foi est constitutive de la nature humaine et quelle ne doit tre lobjet ni dune ngation qui quivaudrait un dni obscur, ni dune dprciation qui reviendrait ignorer sa vraie nature. Ne pas reconnatre la destine surnaturelle de lhomme qui se manifeste dans le sentiment religieux, travers les rapports humains, et dans des voies aussi diverses que celles de la rexion, de lart, de la spiritualit, de la technique, par un dsir dabsolu, dinni, dternel, cest en effet se faire une conception de lhomme fausse et illusoire qui contredit la ralit.

La nature de lhomme
La mauvaise foi consiste tenir pour rien, pour une faiblesse de lhomme (peur, paresse ou dcience de lesprit) le fait que tout homme dirige ou a dirig son regard vers le Ciel pour trouver une rponse linni et au mystre quil ressent en lui et qui ne semble pas venir de ce monde. Elle se manifeste alors par un refus et une dprciation dun tat de fait naturel de lhomme, ce qui est souponnable. Nier le sentiment religieux, cest en effet nier un comportement universel de lhomme depuis les origines jusqu aujourdhui et balayer une dimension essentielle de lhistoire de lhumanit purement et simplement dun revers de la main. En quoi consiste ce sentiment religieux commun tous les hommes, un moment ou un autre de leur existence ?

Le sentiment religieux se fonde tout dabord sur la reconnaissance dune nature diffrente des autres cratures terrestres. Lhumanit se saisit dans sa diffrence avec lanimalit. Refuser de considrer lhomme comme un animal diffrent du singe, cest nier la vrit 63

David Perrin toute simple, lvidence quun singe ne pourra jamais se demander qui il est, et ne pourra jamais aimer jusqu donner sa vie... Si tous les hommes saccordent encore dire que la dignit humaine surpasse celle de lanimal, il nest pas sr aujourdhui que lon pense encore unanimement que lhomme soit seigneur sur terre. Ainsi, le constat partir duquel la constitution Vatican II, dans Gaudium et spes, commencait sa rexion en 1962, dans le premier article du chapitre 1 La dignit de la personne humaine ne me semble pas aujourdhui faire lunanimit : Croyants et incroyants sont gnralement daccord sur ce point : tout sur terre doit tre ordonn lhomme comme son centre et son sommet. Justier la diffrence qualitative de lhumanit, passe galement par la reconnaissance dun inni en lhomme qui ne ressemble rien dautre dans la nature et qui le pousse chercher ailleurs quen lui la rponse aux questions quil se pose sur lui-mme. Dans la raison et le cur de lhomme, capables dinni, se trouvent en effet un appel quelque chose qui les dpasse ainsi que la conscience et lpreuve dun manque originel. Les questions existentielles que chacun se pose inlassablement1 , la possibilit de lexistence de Dieu que chacun met avant celle de son impossibilit et les lans que sont lart, la rexion, lamour ou la technique, vers ce qui nest pas immdiatement soi et qui peuvent permettre, en retour, de toujours mieux se saisir, en sont des manifestations. Refuser alors de reconnatre que lhomme se pose ces questions, refuser de reconnatre que lhomme de lui-mme met la possibilit de lexistence de Dieu, cest nier une dimension essentielle de lhomme qui le constitue comme tel, savoir le fait quil a une identit mystrieuse attire irrmdiablement vers un inni que ce monde ne peut combler et un besoin de surnaturel.

Le sentiment religieux repose sur une question laisse sans rponse dans la nature et que tous les hommes prouvent ou ont prouv : Qui suis-je ? . Celle-ci est le propre de lhomme et demeure toujours, un moment ou un autre, naturellement et de faon logique, lie celle de Dieu, Dieu existe-t-il ? . En effet, sil y ait un dieu crateur, cela implique que je ne suis pas le fruit du hasard .2 La rponse sur moi-mme, sur les raisons de ma vie
Qui suis-je ? Do je viens ? Pourquoi suis-je sur terre ? Pourquoi y a t-il quelque chose plutt que rien ? Dieu existe-t-il ?... 2 Le Livre de la Sagesse dit bien lalternative qui soffre chacun pour la conception quil aura de lui-mme et du monde. Les impies qui ont rpondu par la ngative la question de lexistence de Dieu ont une image deux-mmes offerte labsurde : Courte et triste est notre vie. Il ny a pas de remde lors de la n de lhomme et on ne connat personne qui soit revenu de lHads. Nous sommes ns du hasard aprs quoi nous serons comme si nous navions pas exist. Selon eux, le pieux se atte davoir la connaissance de Dieu et se nomme enfant de Dieu . Et selon le juste, les impies ignorent les secrets de Dieu, ils nesprent pas de
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Chercher Dieu en Vrit

Quaerere Deum

humaine sont alors rechercher dans cette recherche mme de Dieu qui, seul, peut me dire qui je suis. La question de lexistence de Dieu se pose inlassablement et se posera toujours dans lhumanit, parce que la vrit ultime de lhomme ne peut pas tre trouve sans celle de Dieu. Si cette question de Dieu lie celle de lidentit humaine revient sans cesse, ce nest pas parce que lhomme na jamais su y rpondre, ce nest pas parce quelle est le fruit dune dgnrescence de lesprit qui nassumerait pas une prtendue absurdit du monde, mais bien parce quil y a en nous la place irrductible cette question et un choix libre faire pour chacun. La place de cette question, constitutive de la nature humaine, est prouve par le fait mme de sa rapparition naturelle. Nier que la question dune personne de Dieu qui me rvlerait qui je suis et les raisons de ma prsence dans le monde se trouve lorigine, au fond et au commencement, et non au terme dun processus de pense ou au bout dun mouvement de panique de lhomme face au monde et lui-mme, revient donc nier la nature profonde de lhomme et se mentir soi-mme. Cette reconnaissance nest pas le propre des croyants car elle nengage pas encore en elle-mme le pas dans la foi.

Cr limage de Dieu
Face cet tat de fait que chacun, croyant ou pas, peut reconnatre, lglise, instruite par la Rvlation, donne un clairage tout fait extraordinaire. Si lon accepte dcouter ce que lglise a dire, on lentend enseigner, par la Bible, ce fondement selon lequel lhomme a t cr limage de Dieu :

Le dsir de Dieu est inscrit dans le cur de lhomme, car lhomme est cr par Dieu et pour Dieu ; Dieu ne cesse dattirer lhomme vers Lui, et ce nest quen Dieu que lhomme trouvera la vrit et le bonheur quil ne cesse de chercher :

Laspect le plus sublime de la dignit humaine se trouve dans cette vocation de lhomme communier avec Dieu. Cette invitation que Dieu adresse lhomme de dialoguer avec Lui commence avec lexistence humaine. Car si lhomme existe, cest que Dieu la cr par Amour, ne cesse de lui donne ltre ; et lhomme ne vit pleinement selon la vrit que sil reconnat librement cet Amour et sabandonne son Crateur.3

tre fait limage de Dieu est une explication de la nature humaine qui ne rduit pas le mystre mme si elle nous rvle pourquoi lhomme est une nigme lui-mme, pourquoi il se sent appel linni, pouss toujours au-del par la force de la raison et de lamour. Lhomme est un mystre pour lui-mme parce que Dieu lhabite. Comme le dit le cardinal de Lubac, reprenant la traduction latine dun verset du psaume 42 : Abyssus abyssum invocat :
rmunration pour la saintet, ils ne croient pas la rcompense des mes pures. Oui, Dieu a cr lhomme pour lincorruptibilit, il en a fait une image de sa propre nature ; cest par lenvie du diable que la mort est entr dans le monde : ils en font lexprience, ceux qui lui appartiennent. Sagesse de Salomon, 2, 121. 3 Catchisme de lglise catholique, Premire partie, premire section, chapitre premier, citant Gaudium et spes 19, 1.

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David Perrin Lhomme, commentera la tradition chrtienne, est limage de dieu incomprhensible par le fond incomprhensible de lui-mme. Qui peut entrer en soi et se comprendre ? Notre esprit porte lempreinte de la Nature insaisissable par le mystre qui est en lui. Labme de mon esprit ne cesse dinvoquer avec cris Labme de Dieu : dis lequel est le plus profond ? (Angelus Silesius, Le plerin chrubinique, I, 68) On ne peut donc dire que, dans sa racine, une telle connaissance soit acquisition humaine. Cest une image , cest une empreinte , cest un sceau . Cest la marque de Dieu sur nous. Nous ne la fabriquons pas, nous ne lempruntons pas au dehors : elle est en nous, en nous si misrables ; elle est nous-mmes.4

Au principe du mystre de lhomme se trouve le mystre de Dieu, et au principe de la lumire innie quil y a en lui par le cur et la raison, Dieu se trouve galement. Les lumires naturelles de la raison ont t en effet mises par Dieu en nous an que nous puissions librement Le chercher et Le trouver dans les voies visibles qui nous ont t donnes et travers la Rvlation que la Bible consigne.5 La recherche de Dieu est, en rsum, la fois permise, favorise par Dieu lui-mme puisquil a inscrit dans le cur et lintelligence de lhomme ce dsir dinni, de vrit, damour et de perfection qui nous anime dans tous les domaines, et la fois aussi, laisse la libert de lhomme.6 La recherche est un commencement et nest
Cardinal de Lubac, Sur les chemins de Dieu, Abyssus abyssum invocat , uvres compltes 1, ditions du Cerf, p. 13. 5 Pour accder la connaissance de Dieu, lglise explique quil y a des voies daccs privilgies quelle appelle preuves de lexistence de Dieu , non pas dans le sens des preuves que cherchent les sciences naturelles, mais dans le sens darguments convergents et convaincants qui permettent daccder de vraies certitudes. Ces voies qui disposent la foi sont le monde et lhomme : Le monde : partir du mouvement et du devenir, de la contingence, de lordre et de la beaut du monde, on peut connatre Dieu comme origine et n de lunivers [...] Lhomme : avec son ouverture la vrit et la beaut, son sens du bien moral, sa libert et la voix de sa conscience, son aspiration linni et au bonheur, lhomme sinterroge sur lexistence de Dieu. travers tout cela, il peroit des signes de son me spirituelle. Germe dternit quil porte en lui-mme, irrductible la seule matire , son me ne peut avoir son origine quen Dieu seul. Catchisme de lglise catholique, Premire partie, premire section, chapitre premier, II. 6 Mais ce rapport intime et vital qui unit lhomme Dieu peut tre oubli, mconnu et mme rejet explicitement par lhomme. De telles attitudes peuvent avoir des origines trs diverses : la rvolte contre le mal dans le monde, lignorance ou lindiffrence religieuses, les soucis du monde et des richesses, le mauvais exemple des croyants, les courants de pense hostiles la religion, et nalement cette attitude de lhomme pcheur qui, de peur, se cache devant Dieu et fuit devant son appel. Catchisme de lglise catholique, Premire partie, premire section, chapitre premier, I.
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Chercher Dieu en Vrit

Quaerere Deum

jamais dpasse car le croyant est anim dune faim et soif qui fait que plus il connat Dieu, plus il dsire encore le connatre. Le quaerere deum qui, parce quil vient de Dieu, pourrait tre une dnition de la foi, est bien la vocation de lhomme toutes les tapes de son cheminement spirituel et chaque moment de sa vie. Il est inscrit dans notre chair et dans notre me. Comme le dit le cardinal de Lubac, lide de Dieu est indracinable, parce quelle est au fond la Prsence mme de Dieu lhomme. Il nest pas possible de se dbarrasser de cette Prsence. Ce que nous rappelle le Pre de Lubac est quil ny aurait pas de recherche de Dieu sil ny avait pas un mouvement premier chez Dieu de recherche de lhomme : En tout, dans tous les ordres, Dieu est premier. Toujours cest Lui qui nous devance. Toujours, sur tous les plans, cest Lui qui se fait connatre. Toujours cest Lui qui se rvle. Leffort de la raison qui nous porte jusquau seuil de son Mystre nest jamais que le second temps dun rythme quIl a lui-mme amorc. 7 La vrit de lhomme, de son identit et de son bonheur, se trouve dans cette relation liale, transcendante, deux mouvements, entre Dieu et sa crature et dont le sentiment religieux que chaque homme a dj au moins une fois prouv dune manire ou dune autre est une manifestation.

Conclusion
La foi chrtienne, loin dtre un drglement ou une fuite de lesprit devant la difcult trouver un sens soi et au monde, est au contraire ce qui permet dassumer au mieux le mystre de lhomme sans le rduire par des reprsentations et des explications anthropomorphiques et illusoires. Le chrtien prend la juste mesure de ce besoin de Dieu que peu de personnes acceptent de reconnatre, ne seffraie pas de labme que lon dcouvre en soi parce quinstruit par la Rvlation et les lumires naturelles de la raison, il y reconnat au contraire le sceau mme de Dieu et donc le signe de son lection. Croire en Dieu nest donc pas le rsultat dune dfaite ou dun refus de la pense mais au contraire ce qui assume le plus clairement cette vrit que nous sommes un mystre nous-mmes et que nous sommes appels linni et lternit. Au lieu daller contre notre nature qui est dappeler Dieu et de penser la question de notre identit avec celle de Dieu, au lieu daller contre lvidence que nous sommes une crature diffrente des autres et que nous trouvons notre bonheur dans le don de nous-mmes, nous approfondissons par la raison et la foi qui nous vient de Dieu lui-mme le mystre de notre existence :

Homme, comprends ta grandeur en avouant ta dpendance. Rchis la splendeur que tu portes en toi. Ne mconnais pas la lumire qui test donne, mais ne ten attribues pas la source. Apprends dcouvrir ta ralit de miroir et dimage. Apprends te connatre en reconnaissant ton Dieu. Commence, autant quil est possible un mortel, de contempler Sa Face en te recueillant en toi-mme. 8 D. P.
Cardinal de Lubac, Sur les chemins de Dieu, Abyssus abyssum invocat , uvres compltes 1, ditions du Cerf, p. 17 8 Op. cit. pp. 1617.
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Le Langage de la parabole

Delphine Meunier

PALESTINE DES ANNES 30, Jsus emploie souvent une forme de rcit quil emprunte aux rabbis de son temps : la parabole, la fois simple et nigmatique, ancre dans une ralit historique dtermine et faisant signe vers un au-del. Parabole vient du verbe : jeter le long de, coner, jeter hors du droit chemin, mettre ct de. Quarante-trois nous sont parvenues, transmises par les vangiles synoptiques. Quel langage emploient ces rcits qui ont lvidence de la simplicit mais qui font toujours parler deux ? Quel effet suscite ce langage ?
ANS LA

Rappelons dabord dans quel contexte Jsus a recours la parabole : le langage de la parabole est alors employ pour linstruction par les scribes et les rabbis. Tous sinscrivent dans lhritage de lrudition juive, et plus particulirement du Talmud qui comprend quelques centaines de paraboles. Par ailleurs, les langues smitiques se plaisent parler en images : la langue biblique abonde dimages qui retiennent lattention du lecteur et frappent son imagination. En hbreu, la parole image est appele mashal. Le mashal regroupe plusieurs formes littraires, dont la parabole, qui toutes expriment une vrit en sappuyant sur une image. Mais Jsus, sil sinscrit dans une longue tradition, innove aussi : la parabole des rabbis est toujours en regard dune citation dEcriture ; au contraire Jsus nintgre pas la parabole au commentaire de la Loi. Au terme mashal correspond le verbe grec dont nous avons rappel le sens : la parabole est parole qui droute. Parole gurative dont le sens doit tre cherch au-del delle, parole qui fait signe vers. Cest par excellence un langage qui en dit plus quil nen dit : elle na pas sa n en elle-mme. Elle invite lauditeur se mettre en mouvement, ne pas sen tenir au sens littral. Ce langage indirect se fonde sur la conscience dune impossibilit de dire Dieu dans limmdiatet. Dans la droite ligne de la foi dIsral, la parole gurative trouve sa lgitimit dans lincapacit de lhumain reprsenter Dieu. tudions prsent, de manire plus prcise, les caractristiques du langage de la parabole tel que Jsus lemploie. La parabole se distingue de la simple image en tant quelle se dploie dans un rcit : elle narre une transformation entre un tat initial et un tat nal. Une fois ce cadre narratif tabli, on peut distinguer deux types de paraboles. Il y a celles qui, comme la comparaison, renvoient un fait connu, vident ou la sagesse populaire : quun berger se rjouisse de retrouver une brebis gare (Lc 15 47), quune inme quantit de levain sufse faire lever beaucoup de pte (Mt 13 33). Dautres sont rapprocher de la mtaphore en tant que celle-ci ne repose pas sur lvidence et sur le dj-connu mais sur un rapprochement inattendu, source dtonnement : sil est courant de voir un propritaire embaucher des hommes pour rentrer sa rcolte (Mt 20 116), le comportement du propritaire djoue nalement les pronostics de lauditeur et fait surgir linsolite. En tant que rcit destin un large public, la parabole met en uvre un langage simple, sans recherche esthtique ni talage drudition. Elle nen tmoigne pas moins dune grande matrise dans lart de raconter. On retrouve la structure ternaire caractristique des microrcits : action-crise-rsolution. Ainsi dans Lc 16 18 : un grant souponn de malversations ; 68

Chercher Dieu en Vrit

Le Langage de la parabole

la reddition de comptes ; le march quil conclut avec les dbiteurs de son matre. De plus, le langage mis en uvre par la parabole rpond aux trois critres dnis par Quintilien dans son Institution Oratoire : brevitas, luciditas, credibilitas. Brivet, clart, vraisemblance. Absence de oriture dans la parabole, de digression et de personnage superu, nombre limit de personnages en action, structure duelle... font la force du langage de la parabole. Cette force dun langage la fois simple et nigmatique est l pour semer le doute dans lesprit de celui qui lentend et ainsi linciter une rexion personnelle. Le langage de la parabole, en dpit, ou plutt, cause de sa simplicit, est riche dune multiplicit de lectures possibles. Quatre effets du langage de la parabole ont t distingus (Cahiers vangile n 75) : leffet dmonstratif ou argumentatif li la logique narrative ; leffet rvlateur qui renvoie lefcacit de la parabole, langage qui appelle la conversion ; leffet exemplaire qui souligne le caractre prescriptif du langage de la parabole ; leffet allgorique li un langage sotrique. En reprenant ces quatre possibilits, on peut dire que la parabole du Samaritain (Lc 10 2537) rpond la question qui est mon prochain ? , permet lvnement de lamour, se clt sur une injonction et est comme le travestissement de lhistoire du salut. Le langage de la parabole est aussi parole en situation : la parabole sinsre dans un dialogue qui laisse des traces dans le texte mme, que ce soit sous la forme dune introduction interrogative ou dun dialogue lintrieur du rcit. Ainsi dans Mt 18 12 : Quel est votre avis ? si un homme a cent brebis et que lune dentre elles vienne sgarer, ne va-t-il pas laisser les quatre-vingt-dix-neuf autres dans la montagne pour aller la recherche de celle qui sest perdue ? , la question nappelle quune rponse afrmative. La parabole tire sa force de lexprience vcue sur laquelle elle sappuie, associant ainsi lauditeur. Autre trace que peut laisser le contexte dans lequel est raconte la parabole : le dialogue au cur du rcit qui na pas tant pour rle danimer le rcit que de transposer dans le rcit lchange que Jsus souhaite avoir avec ses interlocuteurs.

Le langage de la parabole est dans le Nouveau Testament le langage du Christ, le seul lutiliser : point de parabole dans la bouche des aptres. Le langage des paraboles est donc le langage du Matre. Le pouvoir du langage de la parabole est dinstaurer ce dont elle parle, au moment o elle parle : le langage de la parabole est performatif. Ce qui fait de la parabole un vnement. Jsus, travers la parabole, joue sur deux plans : il convoque lexprience de ses auditeurs et en mme temps transmet son exprience de Dieu. Cette superposition dote lexprience religieuse de la force de lexprience pratique. Daniel Marguerat conclut 69

Delphine Meunier donc dans Cahiers vangile (n 75) sur la dimension thologique du ralisme des paraboles qui font ainsi voir limpact du Royaume dans la vie quotidienne des auditeurs. Jsus ne regarde pas le monde comme le chiffre allgorique dun autre monde qui serait le lieu de Dieu , mais restitue le monde cr comme le lieu de Dieu. Le langage de la parabole est celui du changement et invite choisir : Lauditeur est introduit par la parabole dans un monde trange, o tout est familier, et cependant radicalement diffrent. Les paraboles lui demandent une dcision. [...] Doit-il poursuivre dans cette aventure trange, ou sen retourner ? Il doit choisir : ou bien il se laissera dplacer par le dploiement de lhistoire et la lumire de la mtaphore, ou bien il rejettera lappel et en restera ses habitudes. [...] Les paraboles sont des vnements de langage o lauditeur doit choisir entre deux mondes. (R. W. Funk, Language, hermeneutic and world of God). La parabole est un vnement de parole (E. Jngel) par lequel le Royaume se rend prsent au monde : le Royaume, comme la parabole, advient comme un mystre, comme un drangement, comme une libert. Hrite de la tradition juive, la parabole acquiert une dimension nouvelle avec lusage quen fait Jsus. Mettant en uvre un langage imag et narratif, simple mais nigmatique, elle fait vnement, un vnement qui est en mme temps avnement : elle instaure le Royaume. La parabole, a dit un exgte, est une fentre, par laquelle nous pouvons regarder neuf le monde (D. O. Via) ; elle est peut-tre encore plus mise en mouvement. Selon Benoit XVI, il y a en effet un double mouvement inhrent la parabole : Dune part, la parabole met la porte de ceux qui coutent et qui participent la rexion une ralit loigne deux ; dautre part, lauditeur est lui-mme mis en mouvement. La dynamique interne de la parabole, le fait que limage choisie se transcende elle-mme intrieurement, linvitent sabandonner lui-mme cette dynamique, dpasser son propre horizon, apprendre connatre et comprendre ce qui lui tait jusque l inconnu. La parabole requiert toujours la participation active de celui qui apprend. Cest ainsi que selon les paroles du Christ, on peut couter sans comprendre, voir sans voir.

Les paraboles sont donc, en dernire instance, lexpression que, dans ce monde, Dieu est cach et que connatre Dieu exige de lhomme un engagement total. Cest une connaissance qui ne fait quun avec la vie, une connaissance qui ne peut advenir sans une conversion. Car dans ce monde marqu par le pch, ce qui caractrise laxe, la force de gravitation de notre vie, cest la sujtion au je et au on. Ce lien doit tre bris pour permettre louverture un amour nouveau qui nous transporte dans un univers rgi par dautres lois de la gravitation, o nous pourrons vivre une vie nouvelle. En ce sens la connaissance de Dieu est impossible sans ce don de son amour, par lequel, il devient alors visible. Mais ce don, encore faut-il laccepter. En ce sens, les paraboles rvlent lessence mme du message de Jsus. En ce sens le mystre de la croix est inscrit dans la nature profonde des paraboles. 1

D. M.
1

Benot XVI, Jsus de Nazareth, Champs Essais, 2007, p. 218.

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Le Scandale de lidole
David Perrin

une rexion sur lidoltrie est-elle importante pour un sujet tel que Foi et Raison ? Voil la question laquelle cet article souhaite rpondre. Dans un premier moment, je montrerai que le rejet des idoles, dans lAncien Testament a t un travail effectif, historique du monothisme judaque, qui fonde dans lhistoire humaine un nouveau rapport au divin. Ce mouvement critique a t la fois permis par une rvlation de Dieu que relatent les critures et favoris par la raison humaine. Dans un deuxime temps, jesquisserai la fois llargissement du sens de lidoltrie auquel le Christ a procd et le rabattement quil a opr sur la fausse image que les hommes peuvent avoir de Dieu. Jessaierai de prciser ce rapport fauss au divin en insistant sur la rduction idoltre de la distance divine et sur la tentative dappropriation de Dieu. Enn, je mattacherai lidole comme scandale, comme singerie mimtique de Dieu et obstacle la vraie foi et au vrai amour.
N QUOI

Le rejet des idoles dans lAncien Testament

Le monothisme se fonde sur la ngation du culte des faux dieux que lAncien Testament assimile lidoltrie1 . Lmergence de Yahv comme dieu unique trouve avant tout une origine religieuse. Celle-ci ne rsulte pas dune volution de la pense du divin vers un afnement ou dune synthse dun dieu fait partir de plusieurs dieux, comme le rappelle le cardinal de Lubac, dans un essai intitul De lorigine de lide de Dieu : En ralit, lide de Dieu unique et transcendant en son apparition historique, ne surgit pas dune critique ou dune dception quelconque. Elle nest obtenue ni par synthse, comme si elle venait rpondre au besoin dabord dunier le divin pars, ni par antithse, comme si lhomme avait dabord pris conscience de la vanit de ses anciens dieux. Nul processus dintgration ni de contraste ne lexplique. Ce quon prend pour cause est, en ralit, effet. Lide du Dieu unique surgit delle-mme au sein de la conscience, que ce soit par une exigence rationnelle ou par quelque illumination surnaturelle, et elle simpose lesprit par elle-mme, en vertu de sa ncessit propre. En fait, dans le cas le plus clair, cest Dieu lui-mme qui, en se rvlant, fait vanouir les idoles ou oblige celui quIl visite les arracher de son cur. [...] Le monothisme religieux, celui-l mme que nous devons Isral et au Christ ou, dans une faible mesure, les analogues quon observe ailleurs sallume au Foyer divin. Avant dtre une croyance, plus forte raison avant de devenir une tradition ou une ide, il fut une vocation, et il le demeure toujours, l o il conserve sa vigueur authentique2 . Le refus des faux dieux et des idoles est une attitude autant religieuse que rationnelle au sens o elle vient, selon Lubac, dune rencontre entre Dieu lui-mme et lhomme dont la raison aspire lun : A lorigine, il y a un contact, une rencontre. [...] Lantithse (lopposition
Il nest pas sr que cette assimilation puisse tre gnralise toutes les religions polythistes. Cardinal Henri de Lubac, Sur les chemins de Dieu, Oeuvres compltes I, ditions du Cerf, Paris, 2006, p. 4143.
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David Perrin aux autres religions polythistes) nest que seconde et la synthse (ce que le monothisme emprunte aux autres religions polythistes), dans la mesure o lon peut en parler, vient en dernier lieu. Lapport du cardinal de Lubac notre sujet est considrable car il rappelle deux choses. La premire est que le rejet de lidoltrie est un mouvement insuf par Dieu lui-mme puisque sans sa Rvlation, lhomme naurait jamais pu, non pas savoir quil ny a quun Dieu3 , mais Le connatre, en sa Personne. La deuxime chose est que cette rvlation de Dieu correspond une attente de la raison tout entire. Celle-ci trouve la vrit dans le dvoilement des fausses idoles et dans le choix de lunit. Cette aspiration de la raison lunit est conrme et comble par la foi qui est donne par Dieu. Salomon, dans le Livre de la Sagesse, stonne mme de labsence de sagesse des savants qui refusent de faire le pas entre la conception dun monde un et la croyance en un artisan : Sils ont t capables dacqurir assez de science pour postuler lunit du monde, comment nen ont-ils pas plus tt dcouvert le Matre ? (Sagesse de Salomon, 13, 9) Pour lauteur de la Sagesse, ceux-l sont cependant moins condamnables que les idoltres qui ont mis leur espoir dans les choses mortes , ont postul la division du monde en faisant du feu, du vent, de leau imptueuse, des luminaires du ciel, des dieux ou qui ont appel dieux des ouvrages de mains dhommes, or, argent, traits avec art, gures danimaux, ou pierre inutile, ouvrage dune main antique (Sagesse de Salomon, 13, 10).

Veau dor et Mose Vzelay

Foi et raison se rejoignent donc, en rsum, dans ce quelles ont de plus profond et de plus originel, savoir le rejet de lidoltrie et des faux dieux. Cette rencontre se fait de faon explosive par cette rvlation de Yahv, selon laquelle Il est le seul Dieu, et son accueil par la raison humaine. Cette dernire, suggre le cardinal de Lubac, avait dj, comme prpare en elle, la place pour la recevoir. Lirruption dans lhistoire des hommes du Dieu unique qui safrme comme tel et laccueil par la raison de cette rvlation quelle attendait et pressentait, marquent selon de Lubac le dbut de la dcouverte, chez un petit groupe dindividus, de la vocation universelle de lhomme comme ls de Dieu. Cependant, si lon regarde dun point de vue historique, lafrmation du Dieu unique ne sest pas faite selon un progrs continu dans lunivers mental des Juifs et dans les pratiques. Le monothisme tel que nous le concevons aujourdhui a eu du mal simposer4 . La foi
La raison, selon lEglise catholique, peut arriver ce savoir par ses propres voies. Lhistoire du monothisme judaque est longue et complexe, faite davances et de rgressions. Il faut lire la confrence du Pre Armogathe sur ce sujet lanne dernire (Cf Snev Les lieux de la foi). Celui-ci insistait
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Chercher Dieu en Vrit

Le Scandale de lidole

rationnelle dans le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob , mme si elle a t rvle par Dieu lui-mme, qui sest laiss voir, et mme si elle comble la fois le cur et les attentes rationnelles de lhomme, a toujours t mise en pril par lidoltrie qui menace sans cesse de rapparatre. Le combat contre lidoltrie nest jamais achev dans la vie humaine. Cest ce qui fonde la libert du croyant, toujours appel renouveler son oui au Dieu vivant et vrai. Lhistoire dIsral montre cependant que cest moins lextrieur avec les cultes trangers, qu lintrieur mme du cur des croyants que se situe toujours la tentation de revenir aux idoles scurisantes. Le Christ la rvle de faon clatante et a donn lhomme les moyens de sen dfaire.

Le sens donn lidoltrie par le Christ

Avant la naissance du Christ, de nombreux efforts ont t accomplis par la raison humaine pour dpouiller lexprience spirituelle des images fabuleuses et des rituels idoltres. Si lon prend lexemple de la Grce antique, la philosophie comme chemin vers la sagesse, par lexercice critique de la raison, la recherche de la vrit et la poursuite du Bien, a beaucoup uvr dans la dnonciation de lanthropomorphisme et de la rduction du divin la mesure de lhomme et de ses passions5 . Cependant, la dnonciation de lidoltrie laquelle se livre le Christ se situe un niveau radicalement diffrent, qualitativement autre, qui ne va videmment pas contre la dmarche philosophique et scientique initie dans le monde grec mais qui se situe sur un autre plan puisquelle concerne le rapport direct et vivant de Dieu avec lhomme et quelle nest pas une enqute mais une rvlation. Le Christ, dans les vangiles, largit tout dabord le sens de lidoltrie en y intgrant le culte de soi, de certaines ides, des choses pouss lextrme. Largent peut tre ainsi une idole, un matre auquel lhomme se soumet : Nul ne peut servir deux matres : ou il hara lun et aimera lautre, ou il sattachera lun et mprisera lautre. Vous ne pouvez servir Dieu et lArgent. (Matthieu, 6, 24) La dpendance envers les choses matrielles peut aboutir lidoltrie parce que labsolu est plac dans une chose. Lidoltrie ne concerne plus strict sensu une divinit trangre ouvertement adore ou la personnication de quelque chose de matriel en divinit, comme le veau dor mais une chose (objet ou ide) laquelle lhomme consacre de faon totale sa vie. Autour de lidole, sorganise une optique du monde.
longuement sur les diffrentes phases dans lmergence du monothisme, comme le passage, avec Mose, de la monoltrie consistant vouer un culte son propre dieu au monothisme, qui afrme quil nexiste quun seul Dieu au monde. Le Pre montrait la cohabitation du polythisme et du monothisme (y compris chez un mme individu) que ne cessent de dnoncer les prophtes (cf Josu, 24, 14 ou Jrmie, 2, 24 par exemple) travers ltude des textes et les donnes archologiques. Il mettait galement en vidence les effets des entreprises politiques et religieuses centralisatrices menes par Ezchias et Josias et les diffrents processus qui ont historiquement dirig llaboration du monothisme judaque dans son dialogue avec les autres religions trangres (phnomne dabsorption et de diffrenciation). 5 Voir par exemple dans Mythe et pense chez les Grecs de J-P. Vernant, le chapitre Du mythe la raison dans lequel il retrace les volutions dans la guration divine, le passage de lidole la reprsentation du dieu, lapport des physiciens Milsiens dans la constitution dune pense positive de la nature dtache du mythe et la naissance de la philosophie, solidaire de deux grandes transformations mentales : une pense positiviste, excluant toute forme de surnaturel et rejetant lassimilation implicite de tablie par le mythe entre phnomnes physiques et agents divins, ; une pense abstraite, dpouillant la ralit de cette puissance de changement que lui prtait le mythe, et rcusant lantique image de lunion des opposs au prot dune formulation catgorique du principe didentit .

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David Perrin Le monde lui-mme apparat en sa totalit sous un jour dtermin6 . Lidole engage notre rapport au monde, aux autres, nous-mme et la transcendance. Cest une question la fois thorique et pratique puisquelle nous engage tout entier, corps et me, mtaphysiquement et dans le quotidien de nos vies. Le deuxime mouvement de rednition que le Christ opre se situe dans une autre direction. A ct de la tentation humaine de se rendre esclave des choses divinises ou absolutises , Jsus pointe une idoltrie diffrente qui touche la relation que lon peut avoir au Dieu unique. On peut faire de Dieu une idole partir du moment o lon veut se servir, mme inconsciemment, de lui. Il nest plus alors question dadoration de faux dieux mais de conception errone de Dieu et de rapport fauss Lui. Lorsque le Christ dlivre donc son enseignement sur la nature de Dieu et la nature de lhomme comme ls de Dieu, il dnonce lidoltrie qui peut sinstaller dans lme de celui qui sadresse Lui, dans ses gestes et sa vie tout entire. Il met en garde contre les tentatives de rcupration de Dieu par lhomme en rappelant sur un plan pratique et mtaphysique que celui-ci doit se donner totalement au seul Seigneur et aimer un autre que lui-mme : Quel est le premier de tous les commandements ? Jsus rpondit : Le premier cest : Ecoute Isral, le Seigneur notre Dieu est lunique Seigneur, et tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me, de tout ton esprit et de toute ta force. Voici le second : Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. Il ny a pas de commandement plus grand que ceux-l. (Marc, 12, 29) Ces commandements permettent au juste dchapper lidoltrie car ils empchent au moi de sautonomiser. Ils remettent lhomme en face de son crateur et de son prochain. Le dtournement de soi par ladoration de Dieu et par le don de lamour au prochain aboutit un recentrement de lhomme sur sa vraie nature. Le Christ ne cesse, dans les vangiles, de prciser ces commandements en disant quil faut passer par Lui pour tre sauv et ne pas compter sur soi-mme : Moi, je suis le Chemin, la Vrit et la Vie , quil faut soumettre sa vie Lui et non pas linverse : Qui veut en effet sauver sa vie la perdra, mais qui perdra sa vie cause de moi et de lvangile la sauvera. (Marc, 8, 35), que la prire ne doit pas tre un commerce avec Dieu7 . Lidoltrie est dnie par le Christ comme un refus de cette renonciation soi mme dans le rapport de lhomme au divin, comme un refus de passer aprs et par Lui. Cest ce rapport fauss Dieu quil nous faut dvelopper maintenant plus en dtail.
Qui idoltre largent ne voit le monde lui apparatre que comme un vaste magasin bariol dtiquettes, qui idoltre la puissance voit le monde lui apparatre comme un champ de forces o saffrontent des centres dinuence plus ou moins gros, etc. Lidole est une lumire sur le monde. Sa vrit est une vrit essentiellement illuminante (lucens). Mais elle nest jamais confondante au point que nous pourrions presque dnir lidole par cette incapacit de redarguere. [Lucens et redarguens sont les deux faces de la vrit chez Augustin. Nous pouvons har la seconde parce quelle nous rvle ce que nous ne voulions pas voir sur nous-mmes.] Elle ne peut jamais faire retour sur moi, parce que ce jour sous lequel les choses apparaissent nest autre que la lumire que projette sur elles mon dsir, et qui ne saurait donc faire retour sur lui pour le contester. Rmi Brague, La vrit vous rendra libres Communio LAvenir du Monde, nX, 56, septembre/dcembre 1985, p. 17. 7 Dans Citadelle, Saint-Exupry prsente un roi qui met lpreuve Dieu en lui demandant de lui donner un signe de son existence. Celui-l comprend, au moment de repartir du, que Dieu ne serait pas Dieu sil se soumettait nos dsirs : Et pour la premire fois, je devinais que la grandeur de la prire rside dabord en ce quil ny est point rpondu et que nentre point dans cet change la laideur dun commerce. Et que lapprentissage de la prire est lapprentissage du silence. Et que commence lamour l seulement o il nest plus de don attendre. Lamour dabord est exercice de la prire et la prire exercice du silence. Antoine de Saint-Exupry, Citadelle, uvres Compltes, Bibliothque de la Pliade, Chapitre XXXIX, p. 619620.
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Chercher Dieu en Vrit

Le Scandale de lidole

Lappropriation idoltre du divin : la ngation de la distance

Le Christ pose la question de savoir quel visage nous adorons quand nous interpellons Dieu ? De cette rponse dpendra notre rapport au divin. Lidoltrie est une certaine image de Dieu ( ) qui ne simpose pas nous mais que lon construit selon nos dsirs : Dans lidole, lexprience humaine du divin prcde le visage que ce divin y prend. Nous nous prouvons en situation dans le divin. Nous faonnons un visage pour demander au divin de spanouir, de nous y regarder, sourir et menacer. Lidole doit xer le divin distant et diffus, et nous assurer de sa prsence, de sa puissance, de sa disponibilit. [...] Lidole nous xe le divin demeure, pour un commerce o lhumain enserre, de part et dautre, le divin. Lidole ne trompe pas, elle assure du divin et mme quand elle terrorise, rassure en identiant le divin dans le visage dun dieu8 . Au cur de lidoltrie, Jean-Luc Marion note une difcult ou un refus dapprhender la distance et la diffrence de Dieu par rapport lhomme. Face au silence de Dieu qui ne rpond pas aux prires que nous lui lanons parce que nous ne savons pas demander, face au Dieu qui effraie parce quil ne se laisse pas voir, lhomme se cre des idoles ou fait de Dieu mme une idole : Ce que lidole travaille en effet rsorber, cest prcisment lcart et le retrait du divin : mais tablir une pareille disponibilit du divin dans le visage x, sinon g, du dieu, nlimine-t-on pas, sournoisement mais radicalement lirruption altire et laltrit irrcusable qui, en propre, attestent le divin ? Subvenant labsence du divin, lidole met disposition le divin, lassure et la n le dnature. Lappropriation que nous tentons du divin est condamne ntre quun monologue de ltre avec ses illusions : Lidole manque la distance qui identie et authentie le divin comme tel comme ce qui ne nous appartient pas, mais nous advient. lidole, Jean-Luc Marion oppose licne : ? ?Icne du Dieu invisible (Colossiens, I, 5), dit du Christ saint Paul. Figure, non dun Dieu qui, en cette gure, perdrait son invisibilit pour nous devenir familier jusqu la familiarit mais dun Pre qui rayonne dautant plus dune dnitive et irrductible transcendance quil la donne sans rserve voir dans la gure de son Fils. [...] Licne ne manifeste ni le visage humain, ni la nature divine que nul ne saurait envisager, mais, disaient les thologiens de licne, le rapport de lune lautre dans lhypostase, la personne. [...] Licne recle et dcle ce sur quoi elle repose : lcart en elle du divin et de son visage. Licne nabolit pas la distance mais la rvle. Sa ngation par lhomme empche Dieu de se rendre proche de lui.

Jean-Luc Marion, Lidole et la distance, Grasset, Paris, 1977, p. 2223.

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David Perrin Ce que dit Jean-Luc Marion de lidole et de licne dpasse largement les objets quils signient et correspond en ralit deux modes dtre en face de Dieu. Puisque la philosophie se charge de prendre Dieu pour objet dtude et instaure un certain rapport au divin, Jean-Luc Marion pose la question centrale dune idoltrie conceptuelle : Le concept, comme lidole, mnage une prsence sans distance du divin, en un dieu qui nous renvoie notre propre exprience ou pense, assez familirement pour que nous en matrisions toujours le jeu. Il sagit toujours de maintenir hors jeu ltranget du divin, par le ltre idoltrique du concept, ou par la conception visagire dune idole. Cest une telle fonction du concept de ? ?Dieu quil sagit maintenant de prciser. De l pourrait son tour natre une autre question : le concept ne pourrait-il pas jouer, aussi et dabord comme une icne, au sens o, comme licne offre la gure de linvisible, les mots ne sont pas la traduction dautre chose qui tait l avant eux (L. Wittgenstein) mais la profration mme de ce qui demeure au mme instant jamais indicible. Plus largement, lidoltrie consiste donc en une tentative dappropriation du divin et de conformation aux dsirs de lhomme qui aboutit la ngation de ce qui fonde justement la divinit, savoir la distance. Il sagit donc de faire une image de Dieu ressemblante non pas ce quil est vraiment mais ressemblante aux dsirs que lhomme projette sur Lui. Il y a dans lidoltrie une attitude mimtique, une singerie de Dieu qui donne une image en ralit obscne de lhomme.

Le scandale de lidole
Cette caricature de Dieu faite par lhomme porte le nom de scandale dans les vangiles. Le Christ met en garde, en effet, contre le scandale quil y a dformer limage quon donne de Lui-mme : Mais si quelquun doit scandaliser lun de ces petits qui croient, il serait mieux pour lui de se voir passer autour du cou une de ces meules que tournent les nes et dtre jet la mer. (Marc, 9, 42) Scandaliser lenfant qui croit, cest le couper du

La tentation du Christ

Christ en instaurant par mimtisme une distance nfaste, inverse, entre la crature et le divin. Cest dtruire chez un tre en formation la proximit qui le liait Dieu, rompre la relation liale entre un pre et son enfant, faite damour et de distance fconde. Dans le langage des vangiles, le scandale ainsi conu est directement li Satan, qui est le dia-bolos, lobstacle 76

Chercher Dieu en Vrit

Le Scandale de lidole

qui traverse nos dsirs et qui favorise les fausses images de Dieu quil veut imiter et rduire. Satan incarne, du point de vue de la foi, dans une transcendance nigmatique, ce dsir de sapproprier Dieu en le xant dans une image fascinante parce quelle donne lillusion dune ressemblance et dune rduction de la distance. Au lieu de rapprocher, lidole loigne et ment. Ren Girard, dans une confrence intitule Satan et le Scandale , se penche sur ce mimtisme de lidoltrie et crit : Si le scandale dsigne la faon dont le dsir mimtique transforme ses modles en obstacles fascinants, et tout ce qui sort de ce processus, il devrait tre lorigine de la violence et du sacr, de tout ce que la Bible dsigne par idoltrie. Et cest bien ce que dsigne dans lAncien Testament le terme hbreu que skandalon traduit en grec, lobstacle qui fait tomber les hommes dans lidoltrie. Faire de Jsus ou du Pre un skandalon, cest les transformer en idoles, cest prouver pour eux le mlange dadoration, de terreur superstitieuse et mme de haine qui caractrise les formes purement humaines du religieux9 . Lidoltrie est favorise, dans une vision chrtienne, par le Pre du Mensonge et dun point de vue purement humain, par un dsir mimtique consistant proclamer une proximit illusoire avec Dieu, rduire la distance quil y a entre Dieu et sa crature an de matriser le Crateur par des mediums, ce qui aboutit des sentiments contradictoires dadmiration et de haine son gard. A la n, lidole nest jamais aime par celui qui ladore parce quelle napporte que sa propre image, dguise sous les apparences du divin. Dans les vangiles, dit Ren Girard, le skandalon nest jamais une objet matriel la diffrence de lAncien Testament, cest toujours autrui, ou cest moi-mme en tant que je suis alin lautre. [...] Cest la tentation par excellence du modle qui attire en tant quil fait obstacle et fait obstacle en tant quil attire. 10 Le skandalon est le contraire de lamour au sens chrtien : Celui qui aime son frre demeure dans la lumire et il ny a en lui aucun skandalon. Mais celui qui hait son frre est dans les tnbres. Il marche dans les tnbres, il ne sait pas o il va car les tnbres ont aveugl ses yeux. (1 Jean 2, 1011) Il faut, pour chapper lidoltrie, commencer aimer en vrit, sans jalousie et passer derrire le Christ pour soumettre sa volont la sienne. Cest ce que demande Jsus Pierre, lorsque ce dernier lidoltre en refusant la Passion que le Fils de Dieu lui annonce : Pierre, le tirant lui, se mit le morigner en disant : Dieu ten prserve, Seigneur ! Non cela ne tarrivera point ! Mais lui, se retournant, dit Pierre : Passe derrire moi, Satan ! tu me fais obstacle, car tes penses ne sont pas celle de Dieu mais celle des hommes. (Mt, 16, 23). Pierre et les disciples sont source de scandale parce quils attribuent encore Jsus le prestige mondain du grand chef. Ils voient en lui quelquun dinvulnrable, cest--dire le matre dune violence suprieure. Et sils le suivent, dit Ren Girard, cest en partie pour participer cette invulnrabilit et se faire dieux leur tour. Le dsir de force et de pouvoir, de matrise est au cur de lidoltrie puisquelle correspond comme nous lavons fait souvent remarquer la tentative de mettre la main sur le divin, le forcer et le xer, le possder : Pierre, le tirant lui [...] . Adorer Satan, cest, dans le langage vanglique,
9 10

Ren Girard, Satan et le scandale , LHerne, Paris, 2008, p. 121. Ren Girard, Des choses caches, dans De la violence la divinit, Grasset, 2007, p. 1187.

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David Perrin aspirer dominer le divin et le monde pour le conformer ses dsirs. Cest entrer avec autrui et avec Dieu dans des rapports didoltrie et de haine rciproques qui ne peuvent aboutir quaux faux dieux de la violence et du sacr aussi longtemps que les hommes peuvent en perptuer lillusion, puis nalement la destruction totale, le jour o cette illusion nest plus possible 11 .

Conclusion
Avec les avances de la raison seule, celles de la foi et de la raison grce la Rvlation divine contenue dans lAncien Testament et depuis que le Christ a dvoil ouvertement les mcanismes cachs de lidoltrie au cur des hommes et quil a, si lon en croit les critures, par son incarnation, par sa mort et sa rsurrection, prouv son amour pour lhumanit et renouvel son alliance avec sa crature, il nest plus permis ceux qui ont entendu de chercher commercer avec Dieu et idoltrer dans les tnbres . Foi et raison trouvent dans ce combat contre lidoltrie la claire vocation de lhomme. Celui-ci nest pas appel tre esclave de ses dsirs dans la recherche dune divinisation par contact au moyen de lidole. Il nest pas appel har son prochain en cherchant par lidole des faveurs quelconques ou seffrayer de la distance et de la diffrence de Dieu en cherchant des substitutions rassurantes ou des prises sur Lui. Car lidole nie la vraie proximit en faisant de lautre et de Dieu un modle jalous et dtest la fois. Foi et raison se rejoignent au contraire dans cette vision claire et assume de la vocation de lhomme, ls de Dieu. La reconnaissance de cette vocation, par son principe mme, ne peut pas tre le commencement dune nouvelle idoltrie. Elle est au contraire le dbut de la sagesse et dune proximit toute nouvelle avec Dieu, fonde par et dans lamour du Christ. D. P.

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Ren Girard, Le bouc missaire dans De la violence la divinit, Grasset, 2007, p. 1469.

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Les Monstres de la raison

Alexandra Fricker

Fides et Ratio, le pape examine les dangers qui guettent lexercice de la raison, an de mieux tablir sa juste primaut. Avoir conscience des limites de la raison peut sembler un thme commun notre poque o le doute et la remise en question sont de mise ; il sagit pourtant dune notion inexistante chez les penseurs antiques, qui se dveloppe depuis lpoque moderne. Une eau-forte ralise par Goya (17461828) ma paru propice pour examiner ce thme des menaces pesant sur la raison. Sa lgende est vocatrice : el sueo de la razon produce monstruos 1 ( le sommeil de la raison produit des monstres , traduction sur laquelle nous reviendrons). Cette uvre se trouve brivement analyse dans un article de Rmi Brague sur l Angoisse de la raison 2 , passage qui a servi de point de dpart cette petite tude.

U DBUT DE LE NCYCLIQUE

Mise en garde contre labandon de la raison

La gravure leau-forte de Goya reprsente un homme endormi sa table, la tte entre les mains. Derrire lui apparaissent dtranges animaux, un vol doiseaux nocturnes et de chauves-souris semble dferler, une sorte de flin est tapi juste derrire son dos, un autre se trouve couch droite de sa chaise. Lartiste nous montre lirruption du fantastique loccasion dun assoupissement, cest--dire dun moment o la facult raisonnante de lhomme nest plus luvre, . Le sommeil de la raison , pour reprendre les mots de la lgende, semble donc ouvrir la voie lirrationnel, domaine prsent dans la gravure comme une menace incontrlable avec ces cratures inquitantes qui envahissent lespace.
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Goya, Los caprichos, n43 (vers 1799), 181 x 121 mm. Dans Communio, XXV, novembre 2000, pp.1617.

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Alexandra Fricker Les monstres de Goya pourraient ainsi symboliser les maux qui accompagnent la dmission de la raison. Une rexion de Rmi Brague, qui a recours la gravure pour examiner les dmons intrieurs de la raison moderne, souligne la complexit du sujet. Il remarque en effet qu on ne nous dit pas comment il se fait que la raison peut sendormir et faire des cauchemars 3 . La question se pose alors de savoir quoi fait rfrence ce moment allgorique o la facult rationnelle saffaiblit voire steint ? La vie de lartiste peut nous en fournir une interprtation. Goya faisait partie Madrid du petit cercle des Ilustrados, intellectuels progressistes qui partageaient lesprit des Lumires. Il tait en particulier acquis aux ides librales de la France, se posant en dfenseur du libre exercice de la raison. Une telle position tait particulirement audacieuse en Espagne, o lInquisition exerait un contrle important. Les attaques que lon devine derrire ces images nigmatiques de Goya furent perues comme telles par ses contemporains : en effet le recueil Los caprichos publi en fvrier 1799, auquel appartient cette gravure, se vit censur sous la pression de lInquisition. Ce fut une dception cruelle pour lartiste alors au sommet de sa carrire (cest la mme poque quil peint ses plus fameuses uvres, linstar de la Maja desnuda, vers 17991800). La vision cauchemardesque prsente dans la gravure peut donc sinscrire dans cette dnonciation de lobscurantisme et du fanatisme, monstres rsultants de labandon de la rexion critique. Un retour sur le personnage central de luvre conduit nanmoins afner cette analyse. En suivant Rmi Brague, qui termine par quelques remarques sur la subtilit de luvre plus complexe quil ny parat premire vue , on observe ainsi que le dormeur nest pas un sauvage, mais un homme civilis, correctement vtu 3 . De fait ce dernier na rien dun illettr ou dun naif, mais se trouve assis une table surlaquelle on peut distinguer des feuilles et un crayon, signes dune activit rationnelle, de la rexion qui devait tre luvre avant lassoupissement. Cet homme en n de compte pourrait tre un penseur des Lumires, voire lartiste lui-mme selon Rmi Brague. Les dmons menaant la raison ne concerneraient donc pas seulement les fanatiques qui ont abandonn cette dernire, mais aussi ceux qui essaient de lexercer.

Des monstres de lobscurantisme la raison monstrueuse

Lambiguit de cette gravure fait cho une ambiguit de vocabulaire qui se trouve dans la lgende. Goya emploie le mot sueo qui peut avoir une double signication : sommeil, ou rve. Si lon a recours au deuxime sens, la lgende devient alors : les rves de la raison produisent des monstres , ce qui nous amne proposer une nouvelle interprtation de luvre. Il ne sagit plus de lapparition de monstres extrieurs la raison, protant de son affaiblissement, mais au contraire de monstres produits par la raison elle-mme, par une raison qui rve , une raison folle pourrait-on dire. Certains lments de la gravure illustrent ce point de vue. On peut reprendre ainsi une observation pertinente de Rmi Brague3 qui notait la prsence de grandes chouettes parmi les cratures entourant le dormeur, la chouette tant lanimal symbolique dAthna, desse de la sagesse et de la raison. Par ailleurs, ces monstres sont moins des cratures imaginaires que des animaux rels dforms. Comme il avait t vu au dbut, ceux qui volent ressemblent des chouettes ou des chauves-souris, deux flins aux yeux brilliants sont galement identiables. On peut ainsi y voir la reprsentation dune facult rationnelle divaguante : la mise en garde ne concernerait pas la disparition de la
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op.cit. p.17.

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Chercher Dieu en Vrit

Les Monstres de la raison

raison, mais plutt son dtournement, la raison gare dans ses songes produisant ses propres monstres , caricatures du rl. La gravure de Goya se fait lallgorie dune nouvelle attitude critique lgard de la raison, caractristique de lpoque moderne. Cette dance soppose la pense traditionnelle hrite du platonisme, qui voit dans la raison une lumire ne pouvant steindre. Luvre de Goya au contraire en rvle les zones dombres. Latmosphre nocturne dans laquelle baigne la gravure est ce sujet signicative, tout comme les cratures reprsentes qui font partie des animaux dits nuisibles . On peut rapprocher ces fruits nfastes de la raison des excs de la Terreur auxquels a assist le peintre aprs avoir t partisan des idaux de la Rvolution franaise. Il existe une menace pour la raison au sein-mme de son exercice, tel pourrait tre lavertissement de cette uvre. Dans cette uvre ambivalente, limage de sa lgende, Goya donne voir les monstres menaant la raison, dmons autant internes qu externes. Cette mise en garde est en mme temps une dfense en creux de la raison par un homme des Lumires : avoir conscience de ses faiblesses pour en faire un meilleur usage, critique et pertinent. Dans son Encyclique4 , Jean-Paul II vient aussi au secours de la raison. Aprs en avoir reconnu les limites, il prend le contre-pied de lapologtique traditionnelle de lglise, qui dfendait la foi contre une raison envahissante, pour dnoncer la menace principale de notre poque, le rejet de la raison : Le nihilisme, avant mme de sopposer aux exigences et au contenu propres la Parole de dieu , est la ngation de lhumanit de lhomme et de son identit mme ( 90). Le danger nest pas seulement lathisme mais la destruction de lhomme. La foi se fait donc lavocate de la raison, elle ne prche pas pour elle-mme, ce quelle ferait si elle tait une idologie, ellle dfend lhomme. Comme le dveloppe Rmi Brague, dans la suite de son article, dfendre la raison nest pas une manuvre stratgique, cest une dmarche qui appartient lessence mme du christianisme 5 .

A. F.

4 5

Fides et Ratio. Angoisse de la raison , dans Communio, XXV, novembre 2000, pp.1324.

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Linterprtation des critures chez Matre Eckart

Adeline Levilion

E CKHART est un thologien rhnan du XIVe sicle, surtout connu pour ses sermons allemands dune grande valeur spirituelle ; son uvre exgtique, dont lcriture est troitement lie sa prdication, est elle aussi trs riche. Cest le projet mme de cette uvre qui nous intressera, dans la mesure o il met en jeu le rapport entre thologie et philosophie, foi et raison naturelle. Matre Eckhart dit en effet, dans la prface son Commentaire de lvangile selon saint Jean, avoir lintention dexpliquer lcriture par les raisons naturelles des philosophes . Nous prendrons cette intention exgtique comme point de dpart de notre rexion.
ATRE

Le rle des raisons naturelles dans lexgse

Le concept de raisons naturelles mis en exergue dans ce Commentaire est proprement eckhartien et recouvre une certaine complexit : le sens de lexpression est la fois pistmologique et mtaphysique, les raisons naturelles des philosophes dsignent la fois les logoi des choses, cest--dire, dans la ligne de ce concept no-platonicien, les concepts immatriels des choses dans lintellect divin, et, dautre part, leurs dnitions, telles quelles sont le fondement de la dmarche scientique aristotlicienne. Cest ainsi sans aucun doute la raison naturelle, dans sa capacit dlaboration, non seulement mtaphysique, mais encore pistmologique que linterprte fait ici appel, comme plusieurs autres endroits de son uvre exgtique. Il nous faut donc comprendre quel est prcisment le rle quEckhart assigne la raison naturelle dans son interprtation de lcriture.

Dans une premire approche, on dira que ce quil a en vue, cest laide que peut apporter la philosophie la thologie, la fois dans ses contenus et dans ses mthodes : le travail thologique est un travail rationnel, par consquent il ne peut que senrichir du discours philosophique. Une telle conception est traditionnelle au Moyen-ge : la philosophie est alors considre, du moins dans une certaine ide de leur rapport, comme une servante de la thologie. Saint Augustin lui-mme nhsite pas puiser dans les trsors intellectuels de la 82

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philosophie paenne, pour mieux comprendre les mystres divins. Prenons donc un exemple de cet usage de la philosophie antique dans le Commentaire de Jean, o prcisment Eckhart reprend un parallle fait par saint Augustin entre la parole de Jean selon laquelle il y eut un homme envoy par Dieu, dont le nom tait Jean. Il vint pour tmoigner, pour rendre tmoignage la lumire et lenseignement contenu dans les livres platoniciens Eckhart cite alors les Confessions : Lme de lhomme, quoiquelle rende tmoignage la lumire, nest pas elle-mme la lumire . Ce qui est sous-jacent cette proposition platonicienne, et quEckhart explicite de faon plus dtaille que saint Augustin, cest la doctrine de la participation : rendre tmoignage la lumire, dans la mesure o cela signie tre illumin par elle, ce nest pas tre la lumire, de la mme faon que ce qui est beau nest pas soimme la beaut. Le rle de la philosophie est donc dans cet exemple, on le voit, daider faire comprendre que ltant participe de ltre, mais que ltre lui est suprieur, quil nest que par Dieu1 . Pourtant, Eckhart va plus loin dans la conception dune concordance entre la raison naturelle (dont lexercice produit la philosophie) et lcriture que ne le fait saint Augustin. Tandis quAugustin rcuse avoir trouv dans les crits platoniciens tout ce qui concerne lIncarnation du Christ, Eckhart assure au contraire que la suite du prologue lvangile de Jean, que le Verbe est venu chez les siens, et les siens ne lont pas accueilli. Mais tous ceux qui lont accueilli, il a donn le pouvoir de devenir enfants de Dieu, ceux qui croient en son nom , doit pouvoir galement tre explique par la raison naturelle. Comment comprendre cette thse, qui peut paratre choquante, dune accessibilit du mystre de lIncarnation (et ailleurs de la Trinit divine) la raison ? Tout dabord, il faut bien saisir quil ne sagit l nullement de la raison kantienne, de la rationalit purement humaine et sans Dieu ; si Eckhart parle de raison naturelle , ce nest pas du tout par opposition une raison surnaturelle, mais cest dans la mesure de sa conception analogique de la vrit, selon laquelle les ralits naturelles disent quelque chose des ralits divines, et inversement, dans la mesure aussi o Dieu ue dans ltre y compris simplement vivant et naturel. La comprhension rationnelle de lcriture ne va jamais pour Eckhart sans linspiration par lEsprit Saint. LEsprit Saint a t envoy aux hommes par lintermdiaire de Jsus-Christ, mais Il nest pas ce qui arrte la pense : au contraire, Il la guide dans la lecture et la comprhension, la fois de faon heuristique et en lafrmant et la conrmant.

Cest pourquoi il est possible de comprendre lIncarnation mme dans des textes antrieurs Elle : non que cela ait t possible antrieurement Jsus-Christ, mais on comprend ce qui ntait pas compris dans ces textes eux-mmes, par leurs auteurs. On trouve quelque chose de similaire dans le Prologue au Livre des paraboles de la Gense, propos de lAncien Testament : cest de faon trs certaine (certissime) quon peut y voir des passages qui concernent le Christ. Eckhart sappuie notamment alors sur lautorit de saint Augustin
La subtilit de Platon sur ce point, quoique le vocabulaire quil emploie pour le rsoudre soit diffrent, peut alors servir, toffer la pense thologique. De fait, la thologie eckhartienne fait largement usage dans ce Commentaire, pour ce qui concerne les questions mtaphysiques surtout, et la mthode de raisonnement par analogie, de Platon et du no-platonisme, et pour les ralits naturelles en particulier, et la mthode dmonstrative et dnitionnelle, de laristotlisme (dAristote lui-mme, et dune certaine conception mdivale dAristote).
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Adeline Levilion pour lgitimer le sens cach de lcriture : peu importe lintention de lauteur lui-mme, si ce que lon comprend en le lisant est reconnu comme vrai par lesprit inspir par Dieu ; Eckhart dit mme, quant lui, que lintention est toujours en ralit celle de Dieu, vritable auteur de lcriture ( tout sens vrai est un sens littral , dit Matre Eckhart). Il sagit alors de se rapprocher toujours davantage de lintellect de Dieu, qui conoit tous les diffrents sens, toutes les vrits, simultanment source unique de plusieurs rivires, selon une mtaphore galement emprunte saint Augustin. Si Dieu a mis dans lcriture tout ce qui peut tre saisi par lintellect de chacun, dans la mesure o il sy exerce et persvre dans cette voie, si Matre Eckhart en appelle mme la doctrine platonicienne de la rminiscence pour appuyer cette conception selon laquelle la raison naturelle est pour ainsi dire excite vers Dieu (vers toutes les vrits diverses qui ont leur source en Dieu) par lcriture, jamais cette raison naturelle ne peut parvenir de tels rsultats sans linspiration divine. Matre Eckhart fustige ainsi, dans certains de ses sermons allemands, les universitaires trop brillants qui ne savent pas se soumettre Dieu, et se montrer humble devant Lui.

La premire conception de lusage de la philosophie en thologie savre donc cependant insufsante pour qualier lintention exgtique dEckhart : la thologie est en fait tout entire philosophie, mais philosophie vritable, et postrieure la rvlation christique. Dans le texte que nous avons cit, le Prologue du Livre des paraboles de la Gense, dans lequel Eckhart expose sa mthode et cherche lgitimer et encourager leffort dinterprtation tel quil va le plus loin possible dans la comprhension, dans la mesure o rien ne doit pouvoir arrter la raison naturelle dans cet effort inspir par lEsprit Saint et la lecture des critures, prdominent des mtaphores gustatives, exprimant le plaisir de lesprit au contact des textes sacrs, en liaison avec une mtaphore visuelle emprunte Mamonide : voir le texte de loin, sans comprhension (intellectus) vritable, cest dj goter un gteau de miel ; mais lhomme qui a une vue perante et voit ce qui est cach, trouve et connat le miel lui-mme. Un peu plus loin, Eckhart parle de la moelle de lAncien Testament, qui est le Christ. L intellectus est, encore une fois, toujours quelque chose qui participe de Dieu ; croire simplement sans savoir, cest dj aimer et sapprocher de Dieu mais savoir, cest sen approcher beaucoup plus, cest comprendre clairement et non confusment, goter plus la parole de Dieu.

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La thse de la concordance
Se pose alors nanmoins un problme la fois du point de vue dun lecteur moderne, et dun point de vue catholique : y a-t-il une justication de cette accessibilit illimite de lcriture la raison naturelle chez Matre Eckhart, autre que lenthousiasme exgtique qui produit la richesse des commentaires de Matre Eckhart, mais aussi leur nouveaut dans un sens qui a pu sembler scandaleux lpoque ? Quest-ce qui permet Eckhart dafrmer que tout ce que dit lcriture peut tre compris par la raison naturelle, et pourquoi y a-t-il ncessairement adquation de la vrit rationnelle et de lcriture ? Si lon reprend lexemple de la citation platonicienne de saint Augustin, on voit que le raisonnement utilise des exemples emprunts un champ qui nest pas thologique au sens o il ne concerne pas seulement les ralits divines : que lAptre rende tmoignage la lumire, et ce que veut dire le fait de rendre tmoignage, cela est expliqu partir dune rexion sur ce quest la justice, compare au juste, ce quest le beau compar une femme belle... Eckhart justie cet usage de lanalogie ou de lexemple par le fait de ce quil appelle la concordance entre les diffrents domaines du savoir, les ralits divines, naturelles, la morale : il y a un paralllisme entre ces diffrents ordres, du fait que, dit Eckhart, cest de la mme source que proviennent la vrit et lenseignement de la thologie, de la philosophie naturelle, de la philosophie morale, des savoirs pratiques et thoriques, et mme du droit positif . Ainsi les ralits naturelles aident comprendre les ralits divines, et de mme, lcriture que lon aurait tendance conner au domaine thologique au sens restreint conrme et apporte des lments la philosophie naturelle, par exemple son champ recouvre tous les autres. Il ny a quune seule vrit, donc les vrits, notamment scientiques, ne peuvent tre contradictoires avec la vrit des textes sacrs. De la vrit une qui est exprime dans lcriture dcoulent toutes les autres, de nature physiques, morales, juridiques, divines.

Foi et raison
Pourquoi alors reconnaissons-nous que le Christ est la vrit, quil est la vrit mme, veritas ipsa ? Nest-ce pas l qua sa place la foi, et o sarrte le pouvoir de la raison ? Tout dabord, le pouvoir de la raison naturelle, telle que la conoit Eckhart, on la vu, ne peut nullement aller contre la foi, celle-ci nest pas limite par la foi, mais dune certaine faon guide par elle. Eckhart thmatise linfriorit de lenseignement de la raison naturelle par rapport lenseignement mme du Christ : le Christ enseigne sur le mode de la vrit , la raison naturelle sur le mode du probable (probabile, qui connote la fois le systme de preuves sur lequel sappuie la raison, et la simple vraisemblance). Mais il dit aussi, au mme endroit, que Mose enseigne sur le mode du crdible . Or dune faon gnrale, il est impossible de trouver chez Eckhart le concept de foi tel que lentendent la plupart des auteurs, comme ladhsion une vrit suprieure la simple raison. Si lon tente de reprer les usages quil fait dans son uvre de la notion de croyance, se distinguent plusieurs sens, dont deux signicatifs : dune part la foi imparfaite, stade ncessaire celui qui veut devenir Juste, dautre part la croyance en la Loi, antrieure au Christ, qui est plutt chez Eckhart un agir vrai quune croyance discursive ou un savoir (on 85

Adeline Levilion peut la relier en gnral la foi lie au culte et aux uvres). Mais jamais la foi ne dsigne ladhsion la parole du Christ, assimile la vrit de faon si vidente pour Eckhart quil ne la thorise pas : cest sans doute, dune part quune telle adhsion noffre nulle prise linterrogation rationnelle, et mme peut-tre au discours, dautre part que la notion de foi est entache dimperfection ; parler de croyance pour dsigner cela, cest poser la possibilit du refus de cette parole et de cette vrit. Cest pourquoi la foi ne dsigne chez Eckhart quun dfaut, de la raison ou de ltre, tandis que le rapport au Christ est dsign par les concepts de vrit, de savoir, de certitude mais sans relever du domaine de la raison. Quen est-il alors du concept de raison ? Pourquoi, dans les faits, la raison se trouve-telle ou semble-t-elle se trouver parfois en contradiction avec la foi ? Cest que, dune part, la raison naturelle peut trs bien sexercer en se soustrayant linspiration divine (ce qui est bien entendu un grand dommage pour elle), et Eckhart ne mconnat pas ce fait, par exemple lorsquil ironise sur les matres parisiens ; dautre part, il sagit pour elle dune forme de mort, de nantisation delle-mme par orgueil.

Question de fondement
Cherchant prciser le lien entre raison et vrit, le fondement de la vrit probable quatteint la raison naturelle, on peut sappuyer sur deux motifs, lun la conception de lhomme dont Eckhart reprend la dnition Aristote, mais avec une signication particulire, lautre la thmatisation du vrai et du faux. Eckhart identie en effet, ainsi dans le Sermon latin Attendite a falsis prophetis , le vrai ltre et le faux au nant. Ltre, cest ce qui vient de Dieu, et certes en un sens tout vient de Dieu, mais en un sens aussi, il est possible de faire obstacle Dieu, en particulier en ntant pas humble, et en empchant ainsi la grce de Dieu de uer en nous. Ainsi, le vrai est ce qui provient dune personne proprement parler, cest le langage de celui qui laisse uer cette grce en lui, sadressant un interlocuteur qui est lui-mme juste dans le sens o il participe de la justice divine : mais le discours faux, quant lui, nest rien , il nest adress personne (nihil loquitur, nulli loquitur). Celui qui entend la fausset, cest celui qui est faux lui-mme. La raison naturelle atteint donc la vrit dans la mesure o elle est une grce de Dieu. Cela est conrm dun point de vue mtaphysique : lhomme comme animal rationnel nest en ralit un homme, ne peut tre appel un homme, que dans la mesure o il vit selon sa raison ; Eckhart ajoute la dtermination aristotlicienne le concept de vie : la raison est elle-mme une forme de vie. Pour Eckhart, le vrai est ce qui est susceptible de se manifester lorsque lon sest pas dpouill soi-mme, annihil de faon tre le plus proche de soi-mme : ltre correspond alors le plus sa dnition, car il est le plus soumis Dieu. Au contraire, il arrive souvent que nous empchions Dieu de uer en nous par manque dhumilit : en ce sens, il y a du nant, et cest en cela que consiste la fausset de la raison. La raison naturelle dans lexgse est donc conrme non par elle-mme mais en tant quelle participe de Dieu, ce qui nest pas toujours le cas dans les faits (il ny a donc pas dvidence rationnelle chez Matre Eckhart au sens o quelque chose serait fond dans la raison pure), et dautre part, elle peut comprendre que le Verbe sest fait chair , mais seulement a posteriori, parce quil y a eu la rvlation, et parce que lEsprit Saint qui a inspir lcriture des textes sacrs enseigne lexgte ce que la raison seule, mme comprise au sein du systme mtaphysique 86

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reconstitu par Eckhart, ne pourrait trouver par elle-mme (Spirito sancto locuti sunt sancti dei homines ; spiritus autem sanctus docet omnem veritatem2 , dit Eckhart dans le Livre des paraboles de la Gense). La raison naturelle ne peut jamais tre que lexcellente lve de Dieu Un et Trine.

Le concept de philosophie
On peut alors, partir de la conception de linterprtation des textes, reconstruire le concept de philosophie qui nest pas totalement explicite chez Matre Eckhart : il semble parfois tre rduit celui de philosophie naturelle, mais une telle rduction nest pas toujours possible ; ainsi Platon, pour Eckhart comme pour saint Augustin, parle des ralits divines. Joseph Koch, un commentateur de Matre Eckhart, a galement fait remarquer que la division du savoir en trois domaines, choses divines, naturelles, morales, correspond la tripartition aristotlicienne de la philosophie en mtaphysique, physique et thique. En un sens, donc, le concept de philosophie recouvre entirement celui de thologie, si on la comprend comme philosophie vritable, postrieure la rvlation christique et inspire par lEprit Saint. La philosophie offre la thologie la possibilit dtre un exercice de la raison naturelle, capable de sopposer aux fausses imaginations qui rendent le texte sacr souvent obscur au premier abord, paradoxal.

Il semble en fait intressant de comprendre ce que la doctrine de Matre Eckhart apporte au concept de philosophie : celle-ci a ainsi une pleine validit, mais en mme temps il y a dans lusage pur de la raison naturelle une sorte dinconscient ; la philosophie, ainsi la philosophie paenne de lAntiquit, semble connatre mais sans savoir quelle connat si bien que ce nest peut-tre que le dvoilement de cet inconscient qui peut rendre la philosophie effectivement cohrente, plus complte, ce qui en tout cas se vrierait dans la mise en uvre du projet dEckhart.
Cest pousss par lEsprit Saint que des hommes ont parl de la part de Dieu (2 P 1 21), car cest lEsprit Saint qui enseigne toute vrit. (Jn 16 13)
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La contradiction
Peut-tre est-il lgitime alors de conclure sur le concept de contradiction chez Eckhart : comment est-il possible, dun point de vue logique, que la pluralit, lintgralit mme des diffrentes vrits soient ramenes une source unique ? Cest que la contradiction ne peut avoir aucun sens ontologique : la seule contradiction qui existe, cest celle qui oppose ltre et le nant ; encore nexiste-t-elle pas proprement parler, puisque le nant nest rien, ne peut tre compar ltre. Il pourrait y avoir contradiction relle si deux afrmations, lune vraie et lautre fausse, pouvaient se rpondre, communiquer lune avec lautre, se situer sur un terrain ontologique commun. Le projet dEckhart consiste donc dmontrer la possibilit de lenrichissement de la comprhension des textes par la raison naturelle, et inversement de la raison naturelle par lcriture. Si, donc, selon Matre Eckhart, seul Jsus-Christ donne un sens la vrit philosophique, il ny a nulle raison de sparer conceptuellement philosophie et thologie : la thologie est lusage de la raison selon sa vritable destination. Matre Eckhart tente de montrer et dmontrer que cette destination est celle qui dessine le chemin menant Dieu.

A. L.

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Hypothse dune lecture thologique de la physique de Pascal

Elsa Ballanfat Cet article est la prsentation dun projet de recherche, dune hypothse au sens strict qui va encore voluer et se prciser. Son ambition nest que douvrir une possibilit de lecture nouvelle de certains crits de Pascal et nullement dafrmer, ce stade de la recherche, quoi que ce soit de dnitif.

essentiellement deux visages de Pascal : lcrivain dune part, la fois philosophe, rdacteur du projet de lApologie de la religion chrtienne, dont nous navons trouv sa mort que des liasses classes ou non, et qui ont t dites ds janvier 1670 sous le titre de Penses, rdacteur polmique dans les Provinciales, ou encore esprit pntr de questions thologiques comme dans les crits sur la grce1 , le scientique dautre part, qui, comme beaucoup de savants de son sicle, entreprit de rsoudre des questions souleves par lobservation de certains phnomnes au gr des circonstances et de sa curiosit. Le travail mathmatique de Pascal stale sur deux priodes : la premire est consacre la gomtrie principalement, nous en retiendrons lEssai pour les coniques qui manifeste linuence du gomtre lyonnais Desargues, et la seconde, de 1652 1654, centre sur les travaux touchant le triangle arithmtique. Le travail du physicien, est, en comparaison, plus limit, puisquil correspond la querelle du vide, et la dcouverte corrlative de la pression de lair sur les corps physiques.

OUS CONNAISSONS

Cest cette partie de luvre scientique de Blaise Pascal qui nous intresse dans la mesure o, contrairement certaines penses qui distinguent de manire irrductible les ordres pistmologiques, des ponts semblent possibles. Malgr la distinction des ordres de la chair, de lesprit et de la charit, perceptibles par des instances distinctes de la connaissance, un lien nous est apparu entre luvre philosophique et thologique de Pascal, et ses travaux de physique ; reprenons donc le questionnement initial n de la lecture de ces textes.

Brve prsentation
La question qui dirigera notre rexion est la suivante : Pascal a-t-il pens une lecture thologique de ses travaux de physique portant sur le vide, puis sur la pesanteur de lair ? At-il rdig ses premiers traits en ayant une telle pense de derrire ? Mais avant dafner la question ou encore den esquisser des pistes de rponse, nous exposerons les raisons qui nous permettent de la poser.
Les crits de la grce regroupent en fait trois crits distincts, la Lettre sur la possibilit daccomplir les commandements de Dieu, la Dissertation sur le vritable sens de ces paroles des saints Pres et du concile de Trente : Les commandements ne sont pas impossibles aux justes, et le Discours o lon fait voir quil ny a pas une relation ncessaire entre la possibilit et le pouvoir.
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Elsa Ballanfat Celles-ci sont dabord dordre biographique. Lorsque Pascal reproduit Rouen, avec son pre et Pierre Petit, les expriences sur le vide venues de Torricelli, il a dj t conquis par les ides jansnistes et personnellement converti au christianisme. Son ducation lui avait certes transmis des lments de thologie, mais la religion ne semblait pas proccuper Pascal avant 1646. Pourquoi cette date ? En effet, cest en cette anne que son pre, tienne Pascal, se blesse la jambe. Durant plusieurs mois, il est soign par des mdecins jansnistes, La Bouteillerie et Deslandes, tous deux disciples de labb de Saint-Cyran.2 Lhomme qui dbute les expriences de physique Rouen, ds lautomne 1647, sort donc tout juste de ses lectures thologiques. Mais les expriences sur le vide, telles que Petit les communique aux Pascal, se limitent la question du vide et ne comportent, notre sens, aucun lment qui puisse susciter une lecture thologique des travaux de physique. Ce qui a attir notre attention est que dans ses traits, Pascal ne parle pas, ou presque, du vide dont il devrait pourtant tre question. En effet, hormis dans le premier rcit des Nouvelles expriences touchant le vide, publi en 1647, Pascal ne traite plus par la suite que de la pression de lair. Conformment la conclusion aux deux traits De lquilibre des liqueurs et De la pesanteur de lair, lide principale et nouvelle que Pascal afrme dans les traits est que tous les effets que lon a attribu lhorreur de la nature pour le vide sont en ralit dus la pesanteur et masse de lair qui en est la vritable et unique cause . Les notions qualiant la causalit de lair sur leau et sur les corps sont les suivantes, pression, poids, pesanteur, force. La nouveaut consiste en ceci que ces qualits ont requis une perception indite pour tre dcouvertes. La force de lair sur les corps est invisible, cest pourquoi tant de sicles de savoir ont ignor son effet. Le poids de lair a t nglig, parce quon le pensait lger. Ici, lide nous est simplement venue que les qualits de lair pouvaient voquer Pascal des souvenirs de ses lectures thologiques trs rcentes ; quil

tait possible que la force de lair, la dtermination du mouvement des corps par sa pression, la qualication de lair comme cause cache et pourtant relle des phnomnes observs, aient rappel Pascal les thmes thologiques, chers aux jansnistes, de la dtermination des volonts par la puissance divine, ou encore du Dieu cach. Mais il ne sagissait l que dune conjecture qui manquait de preuves. Nous pouvions encore mettre lhypothse que
Les deux hommes attirent lattention de Pascal qui leur emprunte des livres dauteurs jansnistes, et en particulier le Discours de la rformation de lhomme intrieur crit par Cornelius Jansen. Pascal est trs marqu par ces lectures, et sa famille, conquise son tour par le jansnisme, parle alors de premire conversion propos de Pascal.
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Hypothse dune lecture thologique de la physique de Pascal

la certitude de Pascal, au moment o il na pourtant quune intuition dpourvue de toute preuve, que la proposition de Torricelli est vraie, sest appuye sur les souvenirs de ses lectures, et que cest lune des raisons qui pourraient expliquer lassurance avec laquelle Pascal dcrit ensuite des expriences ctives, sans jamais douter de leur vrit. Cependant, le Pascal savant, outre sa connaissance certaine de lhydrostatique, prend soin de distinguer physique et thologie dans son Fragment du Trait du vide : la thologie ne pouvant servir de fondement la physique, la physique se trouve alors libre de lautorit thologique. La rencontre du Pascal savant et du Pascal lecteur de thologie semblait donc possible, mais le Trait du vide invitait penser que la rencontre tait repousse, ou inintressante aux yeux du savant. Mais notre intuition fut ensuite veille par de nouveaux lments que nous classerons sommairement en trois groupes.

Cest la correspondance avec Le Pailleur qui a attir notre attention. Pascal y reporte les objections adresses par le Pre Nol, et en particulier celle o le pre jsuite dit que lespace vide en apparence nest ni Dieu, ni crature . Pascal rpond cela que Dieu doit faire lobjet de notre adoration et non de nos entretiens, et quil se soumet ce quen dcideront ceux qui ont droit de le faire. Pascal se place sous lautorit des thologiens, mais il ne nie donc pas la question dune interprtation thologique des expriences. Nous disons bien des expriences, et non du vide en tant que tel. La physique de Pascal nest pas raliste, mais elle ne semble pas pour autant incompatible avec une hermneutique. Pascal continue ltude des objections et sarrte sur celle qui nonce que le vide nest ni substance ni accident. Cela est vrai, mais le vide est, de la mme manire que lespace est, sans tre ni substance ni accident, parce que pour tre, il nest pas ncessaire dtre substance ou accident : comme plusieurs de leurs pres soutiennent que Dieu nest ni lun ni lautre, quoiquil soit le souverain tre . Pascal pose ici une analogie dordre ontologique entre Dieu et le vide, qui, tous deux, renvoient une forme dexistence non substantielle et ngative. Mais au lieu de combler le ngatif, ou plus exactement de lemplir dune quelconque matire imperceptible dans le cas du vide, Pascal lui fait place dans son systme pistmologique, comme il le fait plus tard dans son systme apologtique. Selon la formule de Pierre Magnard, la doctrine chrtienne nous garde, selon Pascal, de toute rduction du ngatif et permet dintgrer le silence mme de Dieu une pdagogie spirituelle . Un parallle simpose ici entre physique et thologie dans la mesure o Pascal y dcle limportance de la considration du ngatif.3
La correspondance avec Le Pailleur prsente encore ceci dtonnant que certaines phrases, sorties de leur contexte scientique, pourraient faire lobjet dune lecture tout autre. En effet, le pre jsuite conteste le vide vritable en ce quil ne touche aucun sens. Pascal rpond la chose suivante : Mais, monsieur, je vous laisse juger, lorsquon ne voit rien, et que les sens naperoivent rien dans un lieu, lequel est mieux fond, ou de celui qui afrme quil y a quelque chose, quoiquil naperoive rien, ou de celui qui pense quil ny a rien, parce quil ne voit aucune chose . quelques mots prs, un lecteur non inform pourrait croire quil sagit dune pense dans laquelle Pascal sadresse au libertin ctif et central de lapologie, ou dans laquelle il distingue deux ordres de perception. Lorsque les sens ne voient rien, mieux vaut dire quil peut y avoir quelque chose qui ne nie pas la facult perceptive des sens, mais qui exige simplement une autre perception. Nous sommes l tout proches de la pense 174, La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce quils voient .
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Elsa Ballanfat

La seconde piste de rexion consiste examiner les paroles prtes un personnage ctif dans les Penses. Il est difcile dtablir qui parle dans les textes en question, peuttre sagit-il de lhomme gar que Pascal avait dessein de placer au cur de son apologie, peut-tre sagit-il du Pascal savant, tant les propos semblent ceux dun homme qui scrute la nature et seffraie de son ambigut. Voil ce que je vois et ce qui me trouble. Je regarde de toutes parts et je ne vois partout quobscurit. La nature ne moffre rien qui ne soit matire de doute et dinquitude (400). Langoisse dcrite est tonnante dans la mesure o elle naccompagne aucune certitude concernant ce qui la cause. Il ne sagit pas dun cri pouvant devant le silence des sphres, mais plutt dun homme effray par lambigut de ce silence qui ne permet pas de trancher entre le nant de toute parole divine et le sentiment dune parole latente. Pascal continue et conrme ce dsarroi, voyant trop pour nier et trop peu pour massurer, je suis en un tat plaindre, et o jai souhait cent fois que, si un Dieu la soutient, elle le marqut sans quivoque . La nature se prte une lecture quivoque, cest-dire o une hermneutique de la physique semble possible, sans que rien ne lassure. La formule comporte cela de remarquable que lhomme qui sexprime voit trop pour nier , et ensuite trop peu pour sassurer. La question est de comprendre quel est ce trop qui, pour Pascal, interdit lathisme, et ce trop peu qui ne suft pas convertir. Or nous savons dsormais que Pascal a exclusivement consacr ses travaux de physique au problme du vide et sa corrlation avec la pesanteur de lair. Ce que le regard de Pascal a appris considrer dans la nature, cest bien les phnomnes dunion des corps sous leffet de la pression de lair, le trop renvoie une dtermination positive et, en dehors des expriences sur le vide et lair, nous ne voyons pas quel autre lment il pourrait renvoyer. On pourrait nous objecter que le regard de Pascal, lorsquil se pose sur la nature, scrute le ciel et ses immensits silencieuses, et que cest peut-tre l llment qui est dsign par ladverbe trop. Mais le silence ternel de ces espaces innis ne nous renvoie qu du ngatif, un silence dpourvu de toute parole, une innit signe dun dfaut de limite, il ne peut correspondre lindice de lecture prsent dans le monde et qui fait dire Pascal quil constitue ce trop pour nier lexistence de Dieu. Les expriences ralises autour de la n des annes 1640 pourraient donc constituer, chez Pascal, un moteur de la conversion, mais non pas une preuve de Dieu. Lhypothse dune lecture thologique des expriences se prcise : Pascal y a sans doute vu un indice, un lment stimulateur de toute qute spirituelle, mais insufsant lui procurer un sentiment de certitude, nous expliquons ainsi le trop peu de la formule. Tout cela se trouvera conrm et nuanc par la lecture dautres penses, comme la pense 419. Pascal y explique que tous ceux qui cherchent Dieu hors de Jsus-Christ, et qui sarrtent dans la nature , ne trouvent aucune lumire qui les satisfasse . Ou encore la pense 431, Cest une chose admirable que jamais auteur canonique ne sest servi de la
Accepter lexistence sans en passer par le constat des sens peut branler, mais Pascal anticipe cette raction et rappelle que Tout ce qui est incomprhensible ne laisse pas dtre . Le texte du trait scientique est encore trs proche des arguments adresss aux libertins. Lobjection des athes, Mais nous navons aucune lumire , (228), correspond en fait la dcision divine, Que Dieu sest voulu cacher . La ccit des uns ne fait que prouver llection des autres dont le cur connat ce que les sens ne peuvent sentir.

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Hypothse dune lecture thologique de la physique de Pascal

nature pour prouver Dieu. [...] David, Salomon, etc., jamais nont dit Il ny a point de vide, donc il y a un Dieu. Remarquons deux choses : la pense signie que les mauvais auteurs, dans une lecture simpliste de lunivers, ont tir lexistence de Dieu du plein du monde, et rejet lide dun vide qui marquerait un dfaut dans la cration, un oubli du crateur, une irrductible contingence. Mais Pascal admet le vide, et ne voit pas de contradiction entre lexistence du vide et celle de Dieu, cest l le second point. En effet, les auteurs canoniques ne se sont pas servis de la nature pour prouver Dieu parce quils ont propos une autre lecture de lunivers. La mauvaise lecture consistait ne pas tenir compte des signes contraires de la nature : or, lair soppose au vide, sans que le vide contredise lair, cest--dire sans que le ngatif soppose au positif. Comme nous lavons vu dans les expriences, lun rvle lautre, lattention porte au vide conduit la perception de la force de lair. La bonne lecture de la nature consiste donc y constater des apparences de signe contraire ; mais quelle valeur donner cette perception ?4

Pourquoi Pascal nest-il pas all plus loin ? Pourquoi na-t-il pas, dans ses nombreuses penses consacres aux gures et aux chiffres, explicit le cas du vide et de lair ? Nous ne voyions que quelques pistes de rponses qui restaient toffer. Tout dabord, si Pascal avait pouss bout lhermneutique de ses expriences, lindice de la prsence de Dieu dans le monde, constitu par elles, aurait pu convertir, mais de manire rationnelle et donc inutile. La foi donne par raisonnement ne peut qutre une foi de transition, une foi propdeutique la grce, qui dispose le cur de lhomme laccueillir, sans jamais gurir sa scheresse dont la perception du silence des sphres nest quun signe parmi dautres. Ainsi, ceux qui nont pas la Religion par sentiment du cur, nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cur, sans quoi la foi nest quhumaine et inutile pour le salut. La foi gagne par le cheminement de la
Dans son ouvrage La cl du chiffre, Pierre Magnard consacre un court dveloppement la gure de la spirale que Pascal a tudie dans ses travaux mathmatiques et qui sous-tend maintes argumentations des Penses . Cette gure qui, depuis une longue tradition, du Time Charles de Bovelle, reprsente linni en acte, concilie les mouvements circulaire et rectiligne, et devient propre qualier la faon dont Dieu se manifeste. La conciliation entre deux diffrences devient, pour Pascal, la cl de lecture de la manifestation oblique de Dieu dans le monde. Si la nature ne laisse pas voir Dieu dans son organisation ni sa nalit, cest plutt travers cette consonance paradoxale , la conciliation de signes diffrents et contraires dans le cas des expriences de physique. Nous pouvons ainsi complter notre lecture de la pense prcdente : les auteurs canoniques nont pas pris la nature pour preuve de Dieu, et nont pas li la question de lexistence de Dieu celle du vide, parce que le vide ntait que la face ngative dun chiffre double sens , indice de la prsence ambigu de Dieu dans le monde. Cest pourquoi nous rejoignons Magnard dans son hypothse : lapologtique pascalienne serait en fait une hermneutique ; elle reposerait moins sur des preuves que sur des indices ; elle consisterait moins en dmonstrations quen lectures . Les expriences sur le vide et la pression de lair constituent lun de ces indices, mais en dehors des analogies entre les textes de physique et certaines penses, pourquoi Pascal na-t-il pas dvelopp davantage une lecture chiffre des expriences ?
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Elsa Ballanfat raison ne saurait remplacer llection divine ; or, une lecture thologique des expriences de physique aurait plac Pascal dans la position quil juge inutile au salut , puisque proposer une hermneutique de sa physique revenait relever de manire rationnelle les indices de Dieu dans le monde, et non se laisser porter par le sentiment du cur, comme ceux que la vue des oiseaux suft convertir.5 ce terme du questionnement, il sagissait donc moins, aprs avoir relev les indices dun sens mtaphysique dans les crits de physique, de constater une thologie naturelle que de donner les raisons de son chec ou de son rejet. Mais deux problmes se posrent alors. Tout dabord il ne sagissait plus que de comprendre cette analogie au prisme dune recherche ngative, expliquer un refus. Par ailleurs, et ctait l le point le plus droutant, les raisons philosophiques de labsence dune argumentation cosmologique et mtaphysique, napportaient aucune lumire sur le mouvement de la pense de Pascal. Celui-ci avait srement peru le rapport entre sa physique et la thologie, sa pense tait certes imprgne dun vocabulaire et dune vision propres au Pascal physicien, mais les ordres du discours demeuraient distincts, ce qui, et Pascal lavait probablement envisag, faisait place nette aux arguments des lecteurs viss par lApologie : si Pascal pouvait tre un brillant savant, un homme qui maniait redoutablement la rhtorique, pourquoi naurait-il pas t aussi capable demployer son intelligence dans le domaine de la foi ? Un mme esprit lumineux parcourait toutes les disciplines que les circonstances de sa vie lui prsentaient, sans quune qute unie ne sous-tende son exercice : pourquoi le croire ds lors ? Et pour nous lecteurs, comment comprendre lattachement singulier de Pascal au Christ dans son apologie ? En effet il est important de considrer que les preuves rationnelles de Dieu, apportes par la tradition philosophique, sappuyaient sur les indices de Dieu dans le monde. Toute analogie permettait de remonter Lui ; mais Pascal plaant Jsus-Christ au centre de son projet, il tait alors difcile de voir pourquoi les expriences de physique auraient nourri une rexion dont la singularit ne consiste prcisment pas remonter au Dieu Crateur, mais connatre le Rdempteur.

Conrmation de lhypothse
Notre tude a t bouleverse par la dcouverte dune lettre que Pascal adresse sa sur en 1648, et qui, avec laide de nouveaux ouvrages, sest avre constituer une vritable cl. Les nouveaux indices de la lecture analogique. Notre intuition sest vue renforce par la lecture dun ouvrage peu connu semble-t-il, intitul Dans Pascal, dont la rdaction revient Jean Demorest, aux ditions de Minuit. Lauteur insiste dabord sur linterpntration des disciplines qui provoque de secrtes
Selon la note de Le Guern au sujet de lapologtique humaniste, les preuves de lexistence de Dieu tires des merveilles de la nature nont pas de valeur rationnelle, ce qui ne signie pas quelles soient totalement inutiles ; elles font partie de ces vrits divines qui entrent du cur dans lesprit, et non pas de lesprit dans le cur , pour reprendre les termes de lArt de persuader. La complexit consiste en ceci que la beaut de la nature nest pas une preuve rationnelle de Dieu, et en mme temps la foi donne par la raison est inutile au salut. Pourquoi refuser largument des oiseaux du ciel parce quil ne sagit pas dune preuve rationnelle, alors que la preuve rationnelle ne suft pas donner la Religion ?
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alliances entre les ordres du cr . Il compare entre autres, ce qui va droit dans le sens de notre recherche, un fragment sur la grce un texte de physique : Limmobilit du corps entre ces deux chanes qui le retiennent serait une image parfaite de limmobilit de la volont entre deux dlectations gales , Grce, III. Remarquons ici limportance de la notion dimage dont use Pascal pour clairer sa pense spirituelle par un exemple sorti dune observation de physique. Ou encore cette phrase tire de la correspondance avec Le Pailleur, sur laquelle nous nous tions dj largement appuys au dbut de cet expos, qui comporte une dimension mystique dans la primaut des lments quelle met en prsence : La lumire se soutient dans le vide, et le mouvement sy fait avec le temps . Le point le plus important de la rexion de Demorest, pour nous, tient dans lanalyse du poids chez Pascal. Celui-ci fait surgir la cration dans sa masse et sa multiplicit, et ce, en raison de la perception du poids de lunivers , Le sentiment est toujours proportionn la compression , Trait de lquilibre des liqueurs, et surtout la pense 200 (Brunschvicg) qui valide pour la premire fois notre hypothse de manire explicite : [...] Cest un appesantissement de la main de Dieu , pour expliquer le comportement monstrueux pour Pascal, dun homme qui va jouer au piquet au lieu de sinquiter de son sort. La volont de Dieu pse sur les volonts comme la pression de lair dtermine le mouvement des corps. Notons cependant que lappesantissement de Dieu, dans limaginaire pascalien, correspond le plus souvent un dfaut de grce qui est prouv comme un poids ; en ce sens, le poids de Dieu se mesure son retrait de nos vies. Par ailleurs, il est remarquable que lextrait du trait sur les liqueurs se prte aussi une double lecture, puisque le sentiment nous renvoie la fois la sensation cause par la compression ou pression de lair, et au sentiment du cur press par la grce. (une interrogation nat alors sur les consquences de cette volont dcraser son lecteur sous le poids de la main divine. Lhomme peut-il supporter une telle pese cosmique ? Question qui explique le choix de la premire rdaction de la liasse Disproportion de lhomme , que Pascal avait commenc par nommer Incapacit ). Lhypothse dune double lecture des expriences de physique, cest--dire de la prise de conscience, par Pascal, que Dieu dit quelque chose de lui-mme dans lespace, se trouve valide et senrichit encore. Mais si les indices de la lecture mtaphysique sont prsents en grand nombre, il nous faut prsent expliquer le hiatus entre ce Pascal savant et le rdacteur de lApologie, entre un homme qui sexclamait vouloir faire ressortir la liaison toujours admirable, que la nature, prise dunit, tablit entre les choses les plus loignes en apparence , dans la Sommation des puissances numriques, et un homme qui garde en silence ce quil a compris quelques annes plus tt. Raisons philosophiques du non- dveloppement de lanalogie. Pour expliciter cette absence de dveloppement de lanalogie, nous nous appuierons sur le fait que le monde, pour Pascal, a cess dtre une thophanie, ce qui est manifeste par la considration pascalienne de linni, comme dans la clbre pense cette sphre innie dont le centre est partout, la circonfrence nulle part . Nos recherches nous ont permis de 95

Elsa Ballanfat comprendre loriginalit de lusage pascalien de cette phrase, et de le mettre en rapport avec Nicolas de Cues. En effet, la phrase, extraite du Livre des vingt-quatre philosophes, parlait lorigine de Dieu, elle est prsente chez saint Bonaventure et matre Eckhart. Cest sous la plume de Nicolas de Cues, dans sa Docte ignorance, (2e partie, chapitres XI et XIII), que la formule attribue lorigine un pseudo-Herms, est applique au monde : le centre concide avec la circonfrence, le minimum avec le maximum, mais ce monde inni et sans points de repre reste une thophanie , selon la formule de Maurice de Gondillac, puisquil exprime lingurable dit. Si Pascal hrite de cette application de la formule au monde, il nen tire pas les mmes consquences et demeure dle Descartes qui reprocha Nicolas de Cues de confondre linni syncatgormatique qui est peu prs lindni cartsien (toujours selon Maurice de Gondillac) avec linni catgormatique, positif, de Dieu lui-mme. Linni pascalien, conformment Descartes, et contrairement au Cusain, ne fait pas signe vers autre chose que son inconcevabilit. Si linni a cess dtre une thophanie, il nous reste comprendre pourquoi Pascal na pas substitu largumentation traditionnelle de la cosmologie une autre argumentation. Pourquoi ne pas inventer une nouvelle preuve de Dieu, tire ou non du spectacle de la nature, et qui tienne compte de lquivocit des sciences et de Dieu ? Le dsintrt de Pascal pour les rapports du cr nest-il quapparent ? Il nous semble ici important de rappeler un point et de formuler une hypothse : Pascal ntait pas astronome, et ses travaux de physique ne lont jamais pouss scruter les cieux ni le silence ternel de ces espaces innis. Par consquent, il nous semble que les penses consacres linni dans la nature sont crites pour veiller un sentiment de reconnaissance chez le lecteur savant et libertin de lApologie, plus que pour exprimer le point de vue pascalien. Certainement Pascal y parle-t-il aussi de lui, mais elles ne nous semblent pas constituer le propre du rapport de Pascal la nature. Mais quel autre rapport privilgier alors ? Figure et ralit. La thse de cette partie, et qui, nalement, est celle de lensemble du projet, consiste dmontrer que Pascal a lu ses travaux de physique comme un chiffre double sens, ce qui rend compte la fois du non- dveloppement de cette lecture dans les Penses, et du maintien de la distinction des ordres de la connaissance.

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Deux lectures furent essentielles, celle de la lettre du premier avril 1648 adresse par Pascal sa sur Marguerite Prier qui ne loublions pas, tait somme, ds novembre 1647, de raliser les expriences du Puy-de-Dme par Pascal, et louvrage dHlne Michon qui a nourri et valid thoriquement toutes les intuitions et les recoupements que la lettre nous permettait de faire avec le travail prcdent (H. M., Lordre du cur). Tout dabord, la lettre prsente ceci de prcieux que Pascal y crit sans se placer dans aucun rle, comme nous avons dit souvent entre nous , il restitue des discussions familiales, nous plongeant dans lintimit de sa pense, loin des arguments refuss ou avancs pour une quelconque stratgie discursive. Or que dit-il ? Les choses corporelles ne sont quune image des spirituelles, et Dieu a reprsent les choses invisibles dans les visibles . Aux deux tiers de la priode des expriences sur le vide, Pascal parle donc dune ressemblance entre les ordres. Mais limage visible ne fait signe vers linvisible qu la faveur dune lumire surnaturelle : la matire est bien distincte de lordre de la charit, puisque sans la grce, elle demeure matire. Voir linvisible dans le visible est une marque de llection divine qui fait connatre ces grandes vrits . Mais le plus important est dans les consquences quen tire Pascal. Limage interprte comme telle, comme rapport entre deux ordres, est comprise comme une libration, une grce de Dieu, cest pourquoi, et cela est trs important pour comprendre lattachement pascalien au Christ, Pascal voit dans le monde des images du Rdempteur plus que du Crateur : nous devons nous considrer comme des criminels dans une prison toute remplie des images de leur librateur . Enn ceux qui sont secourus par la grce doivent user de ces images pour jouir de celui quelles reprsentent et donc ne pas tomber dans lidoltrie, le premier commandement du Dcalogue dfend dadorer [les] images de Dieu. Jouir de celui que reprsentent les images consiste ainsi rendre grce Dieu comme un Dieu , Rm 1 21, cest--dire que, selon Hlne Michon, si saint Paul afrme que les paens ont connu le vrai Dieu, il afrme aussi quau mme moment ils lont mconnu, et que le seul moyen pour eux de le connatre cest de croire au Christ. Il ne les invite pas laborer une thologie naturelle correcte, mais se convertir la foi chrtienne . Nous y sommes : Pascal refuse dvelopper une thologie naturelle parce quun tel discours nest pas celui dun homme converti au Christ, ce qui nous permet par l mme de comprendre la place centrale de Jsus dans lApologie et dans les Penses de faon gnrale. Le mouvement de la pense de Pascal peut se rsumer ainsi, ne pas parler du Christ pour se convertir lui. Les expriences de physique constituent ainsi une gure dans la vie de Pascal, une gure qui ne sest rvle que par lintervention du Rdempteur, cest du moins la lecture que Pascal en a sans doute fait lui-mme. Si la nature est une image de la grce (441), cest parce que Jsus-Christ a rompu le voile et a dcouvert lesprit (678). Comme le rsume Hlne Michon, le sens gur, qui est le sens de Dieu, nest pas le fruit dune cogitation humaine, il est le fruit de la grce de Dieu . Mais un point nous tracassait, celui soulev la n de la premire partie, la distinction des ordres et la non-communication de leurs objets propres. Or, la suite de Jean Mesnard dans La thorie des gures chez Pascal, nous comprenons combien Pascal innove dans son 97

Elsa Ballanfat acception de la notion de gure. Celle-ci ne prpare plus la comprhension de la vrit, elle sy oppose. Elle possde deux signications, lune propre et lautre gure, vraies toutes les deux, chacune dans leur genre , et Mesnard va plus loin dans lopposition des ordres puisque, selon lui, la face matrielle de la gure, le sens littral dont rien ne permet de suspecter la valeur, nen a absolument aucune : cest un trompe- lil, un pige . Nous saisissons ds lors que la distance qui spare lordre charnel de lordre spirituel gure la distance inniment plus innie des esprits la charit car elle est surnaturelle (793). La face matrielle de la gure fait cran et pige, car sans le secours de la grce, elle aveugle et ne conduit rien dautre qu son ordre propre. Mais ceux pour qui Jsus-Christ rompt le voile du sens charnel, il leur revient de rendre Dieu comme un Dieu, en en faisant le sujet du discours thologique (Pascal hrite l de la tradition apophatique), pour ne pas voir dans les gures la seule ralit, mais leur sens cach, et jouir en leur cur de celui quelles reprsentent . La lecture de la lettre sur la mort dtienne Pascal nous a apport une nouvelle preuve de cette lecture chiffre, cest--dire du fait que lair devient gure. L encore, Pascal y valide explicitement notre hypothse en des termes on ne peut plus clairs : il dcrit en effet lascension du Christ dans les cieux en sappuyant sur la comparaison avec un sacrice. Jsus monte vers le ciel comme la fume des victimes qui est porte en haut par lair [...], gure du Saint-Esprit . Lair est vu ici comme limage visible dune ralit invisible, comme la marque de la prsence divine selon le mystre de la Trinit.

Il nous semble ainsi que le sens mtaphysique des expriences sur le vide se trouve conrm, dans la mesure o il constitue une pense de derrire la tte , cest--dire lun des mouvements de fond de la pense de Pascal. Il en tisse la cohrence profonde, nous permettant de voir un lien entre les diffrents crits pascaliens, leur progression thmatique, tout en tant conforme aux thses chres Pascal comme la distinction des ordres, le caractre central du Christ, avec lesquelles il pouvait sembler contradictoire ou simplement dpourvu de cohrence au commencement de notre tude.

E. B.

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Le cas Voltaire1

Agns de Ferluc et Paul-Victor Desarbres Voltaire a souvent mauvaise presse chez les cathos et pour paraphraser Pierre Frantz2 , la tradition franaise dun anticlricalisme rigolard qui bouffe du cur en se fendant la poire nous vient pour une large part de ce cher Franois-Marie. Mais comment ne pas partager ses ractions face des contradictions, des absurdits de lglise ou des traductions de la Bible, par exemple, son poque ? Une telle exigence, de cohrence notamment, peut nous inspirer. La prsence du Dictionnaire Philosophique au programme de lagrgation est loccasion de se pencher sur la gure danticlrical quest Voltaire, au nom dun examen raisonnable de la foi et de la religion, dont beaucoup se rclament encore, notamment dans les dbats foi/raison, sans toujours savoir quil combat autant le christianisme que lathisme. Nous survolerons ncessairement le sujet, et il sagit plus de vulgarisation que dune recherche trs spcialise, mais emprunterons nos exemples cette oeuvre.

Foi et Raison, religion et folie : pour y voir plus clair...

Il semble que pour Voltaire, il faille choisir entre foi chrtienne et raison, et que les deux soient incompatibles dans la mesure o la foi et surtout ses consquences semblent relever de la folie. On a pu rsumer les Lumires comme la priode o la foi tient la Raison pour son contraire et rciproquement 3 . Pour autant, lidal de Raison des Lumires est souvent fantasm : Il y a longtemps que le progrs des tudes voltairiennes a remis en cause une image rassurante de lhomme de raison, longtemps aussi que les recherches sur le XVIIIe sicle ont rvl plus complexe, plus ambigu le concept de Raison4 . Voltaire est homme de raison en ce quil lutte pour son triomphe, mais il connat trop bien lme humaine et ses propres angoisses pour croire que lhomme, mme libr, autant que faire se peut, de ses prjugs, puisse tre tout entier raisonnable. 5 Lui-mme nexplore t-il pas dans le Dictionnaire avec une certaine fascination,
Merci Servane Michel et Patricia Ulrich pour leurs lumires sur louvrage de Ren Pomeau, La Religion de Voltaire, et Pierre Frantz pour ses cours 8h30 du matin... 2 Le professeur responsable cette anne des cours dagrgation sur Voltaire. 3 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, VI, B, II. 4 Peut-tre parce que le rationalisme du XVIIIe sicle est dabord le rejet du rationalisme des systmes mtaphysiques du sicle prcdent. la suite de Descartes, qui part de la pense et non des choses, les systmes mtaphysiques slaboraient a priori, sans tenir compte de lexprience. Chez Descartes, cest la mtaphysique qui constitue les racines de larbre de la connaissance, dont le tronc (la physique), soutient les branches Morale, Mdecine et Mcanique. La diffrence avec dautres philosophes tient, pour simplier, leur point de dpart : .Spinoza part dun Dieu cause de soi, Leibniz dune substance simple et Wolf dun tre possible. Voir Michel Nod-Langlois, Les Lumires taient-elles rvolutionnaires Revue des tudes Philosophiques, n6, juillet-aot 1989 (qui se trouve notamment la bibliothque de lENS, pour les plus motivs) qui souligne principalement la difcult dnir une Philosophie des Lumires, tant les positions de Rousseau, Voltaire, Diderot, DHolbach, Hume, La Mettrie, etc.divergent sur les quatre points suivants : (1) la civilisation comme facteur de progrs (2) la religion : naturelle ou athisme, (3) le rle de la raison dans lacquisition des connaissances humaines (4) le problme de la place de lhomme et de sa libert. 5 B. Didier, Alphabet et Raison, p. 199.
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Agns de Ferluc et Paul-Victor Desarbres les tats limites du songe, de la folie et de lenthousiasme, cdant des effets dabsurdit ou au cocasse du scatologique ? Il nest pas si rationaliste, et la proposition alternative de son disme nest pas un systme raisonn, mais se constitue par -coups, par raction, quoiquait pu russir en comprendre un Ren Pomeau, par exemple. Foi et Raison se posent donc chez Voltaire dans les termes suivants : la raison recquiert Dieu, mais la foi est associe la folie dune religion laquelle il faut adhrer en se ant une tradition et une criture dont lautorit est conteste. On dteste la religion, ses dogmes, sa tradition, son culte, ses prtres, mais on a besoin de lide de Dieu : tout le disme tient dans cette contradiction. (Ren Pomeau) Dans son dictionnaire, dont les entres dpendent entirement de ses choix, il a dcid de faire gurer un article Foi (en deux parties) : (1) une anecdote frocement irrvrencieuse et qui ravale la foi au rang dun potin, dune opinion : faut-il CROIRE que le pre de lenfant de Lucrce, lle du pape Alexandre VI, est son mari, qui passe pour impuissant, ou bien que cest le pape lui-mme ? Celui-ci dclare Pic de la Mirandole : Je crois comme vous, car je sens bien que je ne peux tre sauv que par la foi et que je ne le serai pas par les oeuvres dont on souponne quelles ne sont pas des plus saintes... Sensuit un change encore plus audacieux : le pape afrme : dire quon croit ce quil est impossible de croire, cest mentir Eh, [...], que votre Saintet me pardonne, vous ntes pas chrtien Non, sur ma foi, dit le Pape. (2) sur un ton plus srieux, que lvidence nest pas objet de foi mais quon ne peut croire les contradictoires : Dieu veut que nous soyons vertueux, et non pas que nous soyons absurdes ). Pour y voir plus clair, on pourrait noter que la foi et la religion ne sont pas dissocies chez lui, alors que lon peut distinguer une adhsion personnelle au Christ-Dieu qui est Amour, qui est le centre de la foi chrtienne, et la religion, comportant dogmes dnis, clerg, rites, prises de position ofcielles voire initiatives critiquables. Mais il est vrai que la particularit du catholicisme est de faire de la conance en lglise (institution religieuse) un objet de foi, comme on le rcite dans le Credo. En revanche, il ny a pas darticle Raison . Cen est nanmoins le sous-titre : La Raison par alphabet et cest un dictionnaire qui se veut philosophique, ce qui signie au XVIII e sicle quil soumet des croyances lexamen de la raison. Cest en fait toute lentreprise de son Dictionnaire qui sen prend au fanatisme catholique, et la raison est une arme pour dtruire la foi.

Une Foi invite rendre ses raisons

Si son entreprise est une entreprise de destruction, comment ne pas lui donner raison quand il prtend quil faut supprimer les richesses indcentes du clerg (art. Abb), le pouvoir temporel du Pape (art. Pierre), le tribunal de lInquisition (art. Inquisition) ? De mme, lorsquil voque lhrtique Jan Hus ? Celui-ci est cit propos du concile de Constance en 1444, o l on se contenta de dmettre le pape Jean XXIII, convaincu de mille crimes, et o lon brla Jean Hus et Jrme de Prague, pour avoir t opinitres, attendu que lopinitret est un bien plus grand crime que le meurtre, le rapt, la simonie et la sodomie 100

Thologie et philosophie

Le cas Voltaire

(art. Conciles). Alors condamn, il a t rhabilit solennellement en 1995 par Jean-Paul II, comme martyr prcurseur de Vatican II. Nouvelle preuve de lincohrence de lhistoire de lglise catholique, qui indignerait Voltaire, ou invitation un discernement exigeant des faiblesses humaines de lglise ? Mille exemples de la critique de la religion pourraient ici tre voqus, tirs ou non du livre de Voltaire. En ralit, ce sont les erreurs et les horreurs que les dogmes et les querelles religieuses ont engendres qui suscitent ses attaques. Il nest que de songer, dans une poque qui nest pas trs loin de la sienne, aux rivalits tant thologiques que politiques entre jsuites et jansnistes, la rvocation de ldit de Nantes, laffaire Galile. la croisade contre les Albigeois, la Saint Barthlmy, aux massacres en Irlande et en Vaudois, qui ne font pour lui que rpter la violence de lAncien Testament (voir lhistoire des Rois Juifs, marque par 17 assassinats quil se rgale numrer). Dom Calmet (un de ses contemporains, bndictin, trs rudit) stait cru oblig de justier certaines atrocits de la Bible. Ainsi (cela est cit dans larticle David ) la traduction de II Sam, 12, 31, disait : David surprend la petite ville de Rabbath et fait mourir tous les habitants [...] on les brle dans des fours briques, on les scie en deux. Voltaire ne met pas en doute cette traduction, ricane, mais selon la traduction actuelle la population de Rabbath aurait t employe manier la scie ou faire des briques, ce qui nest pas tout fait la mme chose... Si Voltaire a t tromp, cest ici de bonne foi. Mais il arrive quil manque dhonntet intellectuelle, cause dune dsinvolture invitable vu lampleur de la matire quil cherche embrasser, mais avec galement de agrants dlits de manque de scrupules, de mensonges par omission. Ainsi, lorsquil prtend que le Livre de Job a emprunt les termes de Jhovah ou de Satan dautres langues, pour ruiner lide que ces gures sont judo-chrtiennes. Il ne sagit pas ici de faire le procs de Voltaire, mais de souligner que certaines de ses conclusions prtendument raisonnables sappuient sur des arguments fallacieux ou factieux. Il gnralise la considration moderne des textes de la Bible comme des textes littraires, (notamment par la pratique de la parodie ou simplement du pastiche de leur style voir lart. zechiel), car il estime que les textes qui racontent lhistoire sainte nont pas le pri101

Agns de Ferluc et Paul-Victor Desarbres vilge dune vracit dorigine surnaturelle. Lhistoire sainte devient une histoire humaine6 , fonde sur des documents. Lexgse voltairienne a perdu la catgorie du sacr. Il peut ds lors clamer sans risque de paratre sacrilge que le Pentateuque na pas t crit par Mose, ce que plus personne navancerait aujourdhui. Sa critique interne de la Bible (pointer ses incohrences) se double dune critique externe : en la comparant avec dautres religions anciennes (des gyptiens aux Chinois par exemple7 ), il met en vidence des similitudes qui la destituent de son originalit comme Rvlation. De mme, il introduit des doutes sur les vangiles et la mission du Christ par lvocation des apocryphes et de nombreux autres faux Messies. Il fait che de tout bois : des circonstances favorables comme la dcomposition de lEmpire Romain expliquent la prodigieuse expansion de lglise catholique, secte qui a russi. Enn, sa critique passe par le dsenchantement des mots, et des images : que peut signier monter au ciel dans des vapeurs ? On peut galement sinterroger sur les racines de lexacerbation au XVIIIe sicle de ce conit entre foi et Raison. Certes, le disme de Luther, qui fait de la Raison la prostitue du diable peut ny tre pas tranger. Les attaques de Bossuet contre la tentative de rationalisme critique dun Richard Simon, frapp dinterdiction alors quil jetait les bases de lexgse moderne, sont un bon exemple des tensions mais aussi des recherches au sein de lglise catholique. Ce conit entre foi et raison ne va de fait pas de soi et quelques sicles plus tt, avaient t contests le rationalisme dAblard ou de Thomas dAquin, nalement canonis et proclam docteur de lglise8 .

Quel est leffet dune telle critique ? Ces attaques marquent le point darrt dune certaine rudition monastique dAncien Rgime faite de compilations, souvent dpourvue desprit critique pas toujours cependant, on peut en effet regretter avec Renan qui tient ces discours la n de certaines grandes entreprises quil cite , et dailleurs il y avait mme avant Voltaire des signes de la faillite de lrudition. Cest la n dune foi aveugle en linterprtation littrale des textes. Inversement, les faits, la Rvolution en particulier, montrent combien le rgne de la raison, rve possible seulement dans les contraintes absurdes de lAncien Rgime, est une utopie qui mne certains fanatismes.

Les croyances religieuses nont pas de fondement rationnel : elles sont diverses, et la vrit est une. Ses recherches historiques visant critiquer la religion chrtienne mnent en parallle montrer lantiquit et luniversalit du disme.

En matire dhistoire, Voltaire ne trouve que ce quil cherche : par exemple les moeurs de lancienne Asie dans la Bible (art. Joseph) ou le fait que les anciens Juifs se faisaient de la divinit une ide trs loigne du monothisme chrtien. (Juges, ch.1, v.19 et ch. 11, v. 24 lui permettent de montrer que les Juifs croyaient que chaque petit peuple avait son dieu particulier.) De fait, on sait aujourdhui que Juifs ont t monoltres avant dtre monothistes, cest--dire dafrmer que leur Dieu est lUnique. 7 Mme si lon na pas encore dchiffr les hiroglyphes et quil na de la religion chinoise quune connaissance de seconde main, par les Jsuites, chez lesquels il a t form et qui font un expos logieux des religions orientales (confucianisme, religiosit des Chinois). 8 Pour ce dernier, cest un manque de foi que de ne pas croire en la raison. La philosophie ne peut prendre la rvlation pour principe mais la raison peut dmontrer les prambules rationnels de la foi.

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Le cas Voltaire

Le disme : une foi purement raisonnable ?

Au XVIIIe sicle, la conception rationaliste de la religion est commune aux distes et aux apologistes9 : la religion est fonde sur la connaissance dune vrit qui simpose la raison. Elle repose sur le prsuppos suivant : toute dmarche de lhumain est, en son principe, rationnelle. On rejette donc lide frquente chez les mystiques, au XVIIe sicle, comme Pascal, quau-del du monde de la raison (o rgne le principe de non-contradiction) serait un autre monde o les contraires pourraient sunir. Dsormais, lirrationnel (en loccurrence les formes institutionnelles de la religion) apparat postrieur et surajout. Aux origines de la religiosit, on ne trouve que raison et religion naturelle ; do la conviction que la reconnaissance dun disme commun devrait rconcilier les hommes, la vraie religion de la raison sopposant au fanatisme10 . Ce rationalisme marque la fois les jansnistes et les libertins, dont Voltaire a dans sa famille des exemples. Il a donc t marqu dun ct par la svrit religieuse (il sagissait de jansnistes modrs, plus attachs la morale qu la mystique11 ) et de lautre par lesprit satirique. Ce rationalisme pouss lextrme aboutit la formule suivante : Je ne suis pas matre de croire quand je nai pas dvidence. (Catchisme Chinois, dans la bouche dun personnage). Mais peut-on encore parler de croyance ?

Pour Voltaire, Dieu est lointain, impassible. Lhomme est misrable, certes, mais moins moralement questhtiquement : lhomme est sale et laid dans sa chair. Cest l une diffrence fondamentale avec le jansnisme : Voltaire ne souffre pas du pch de lhomme, mais de sa misre et de la limitation de son intelligence. Son refus de lIncarnation le pousse dmonter un Yahv trop humain, auquel il oppose son Dieu lointain, impassible et pur. propos de Jsus-Christ, il fait preuve dabord une hostilit mprisante (blasphmes, insultes) puis devient plus bienveillant : le Socrate de la Galile tait un homme distingu par son zle, par sa vertu, par son amour de lgalit fraternelle et mme le premier des thistes .
Au dbut du XVIIIe sicle, les apologistes supposent lexistence primordiale de la religion naturelle, oblitre par lidoltrie, puis ravive par les rvlations mosaque et chrtienne. 10 linverse, en forant le trait, aujourdhui, dans notre socit, cest lexistence mme de Dieu qui est objet de foi, et la croyance en son existence est laisse chaque individu. Quant la perception de la religion et de ses rites, on peut sinterroger : elle ne semble au plus grand nombre ni raisonnable (alors que, dans la religion catholique par exemple, tout rite a, sinon une explication, une signication) ni susceptible dengager la foi (alors que les sacrements catholiques et la prire la recquirent par exemple ; il me semble que les rites sont parfois devenus une question didentit). 11 Pour Pomeau, la passion anti-chrtienne de Volt sexplique rationnellement par sa haine du Dieu terrible , tel quil la vu prsent par les jansnistes de son entourage, et du prtre cruel sur lequel il transpose entre autres la crainte de son pre.
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Agns de Ferluc et Paul-Victor Desarbres La seule Bible que lon puisse accepter pour Voltaire, cest donc ce dictionnaire, livre des livres, compilation mlant tous les genres, mmoire de rvlations personnelles, invitant laction et une conversion ce qui seul mrite dtre observ. De mme la sainte Trinit, lencontre dun dogme incomprhensible ses yeux, doit tre ramene la triade suivante : Dieu, la Raison, la Morale. Cette dernire est rduite de simples prjugs vertueux : aimer Dieu, pre et mre, viter les vices du vol et du mensonge intress. On le voit, sa religion est dutilit sociale : il faut un Dieu rmunrateur et vengeur pour le peuple, pour viter le dsordre et linsoumission (surtout quand on est patron, comme Voltaire). Limmortalit de lme lui pose problme : elle est pour Voltaire une capacit de pense attache un morceau de matire et il y a peu despoir quelle survive. On voit donc que malgr ses efforts de rationalisation, sa doctrine est double : lintrt de la socit et de la morale exige quon prsente au peuple comme vrits incontestables lexistence dun Dieu rmunrateur et vengeur et limmortalit de lme ; et pourtant Voltaire na aucune certitude dans ces domaines. Il ne cre pas de systme : sil a pu fustiger tout clerg, il voque dans larticle Catchisme du Portatif le prtre Thotime, personnage raisonnable, qui tente dinspirer aux pcheurs le repentir de leurs fautes. En prchant la morale qui vient de Dieu, et non la thologie qui vient des hommes. On peut remarquer ici que lusage de la raison mnerait ne conserver que les aspects politiquement ou moralement utiles. Cest peut-tre retrouver l lusage tymologique de la raison comme calcul, et raviver lopposition avec la foi, conance qui ne peut tre accorde que gratuitement, sans attendre de bnces matriels.

Remarques conclusives12
propos de lopposition radicale, chez Voltaire, entre foi et raison, cest un truisme que de faire remarquer la dimension polmique de toute philosophie voltairienne. Il est utile danalyser et reconstituer la stratgie dont Voltaire use notamment dans sa violente contestation de toute foi qui nest pas pure morale. Le contexte du combat contre lInfme13 auquel se livra le vieil homme en crivant le Dictionnaire philosophique ne peut tre rduit sa reprsentation mythique et manichenne. Si Jean Callas fut bien la victime de la violence de la foule et du prjug des catholiques Toulousains qui le prsentrent comme le meurtrier de son ls, si le chevalier de la Barre navait pas mrit les supplices et la mort quon lui inigea pour son impit, lhistoire ne saurait nanmoins rduire ce fanatisme lensemble du catholicisme (et mme du christianisme) qui avait vu et vit aussi se dvelopper des mouvements plus raisonns que ceux de la haine et de la vindicte. Malgr la logomachie de lpoque qui peut porter cette erreur dinterprtation, il serait faux dopposer la raison des philosophes la foi absurde des croyants14 . On fera deux (trop) brves remarques ce propos.
Ici commence le texte de Paul-Victor. Ecr. lInf. lit-on en bas de lettres crites par Voltaire dans cette dcennie de la seconde moiti du XVIII e sicle. 14 Soit dit en passant, il est frappant de constater que lon cite fort peu les rponses des contradicteurs raisonnables de Voltaire (on entend : ces hommes qui contestaient ses vues et sa mthode, et ne pensaient pas d abord lenvoyer sur le bcher...).
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Thologie et philosophie

Le cas Voltaire

Sur le plan intellectuel, il est incontestable que le christianisme na pas t tranger au grand mouvement dmulation intellectuelle du XVIIIe sicle, dautant plus que foi et raison constituaient deux lments indissociables dans la tradition de lglise. De nombreux collaborateurs de lEncyclopdie ne sont pas du parti des philosophes et nont pas t plus effarouchs que ces derniers de la perspective de collaborer ce travail drudition. Le contentieux lors du lancement du Dictionnaire philosophique en 1764 a toujours repos sur la dnition et les modalits dusage de la raison, non sur sa lgitimit intrinsque. Pascal rsolvait le problme par une sorte desquive en crivant que le cur avait ses raisons (cest--dire que la foi avait sa logique propre). Mais le XVIIe sicle puis le XVIIIe sicle virent de nombreux progrs dans la science exgtique historique et critique au sein du catholicisme ; malgr ses erreurs, le Dictionnaire de Louis de Moreri, qui connut de nombreuses ditions et refontes jusquau XVIIIe sicle en est un exemple15 . Sil sagit davantage souvent de justier la lettre du texte, la proccupation nen est pas moins notable : comprendre, faire comprendre. Le savoir nest pas considr comme pernicieux. La dimension symbolique de certains passages de lcriture tait mme reconnue, mme si lon contestait parfois lintrt dune critique historique qui navait que trop souvent pour but de contester le fond par la critique de la forme. Pour en venir Voltaire, on notera labondante utilisation quil fait du Dictionnaire de la Bible, du Commentaire littral de la Bible et dautres uvres de Dom Calmet, moine bndictin dont il admire la monumentale rudition mais moque les navets de trs nombreuses reprises : le patriarche de Ferney interprte systmatiquement chaque passage rebours de Calmet, par le bas, en mettant en valeur motifs scatologiques et dtails scabreux. Lglise elle aussi a eu ses propres Lumires. La question voltairienne centrale nest pas lopposition entre foi et raison, mais bien plutt la rednition de la raison en opposition la raison dont le christianisme reconnaissait bien la ncessit, quoiquil nen tirt pas les mmes conclusions. En dautres termes, Voltaire reproche la foi de ne pas se rendre ses raisons, et procde donc dans le dictionnaire lopration suivante : rduire la foi au disme. Il est frappant de constater quil ne sait donner de dnition positive de la foi : la foi consiste croire les choses parce quelles sont impossibles , pour reprendre les mots de Pic de la Mirandole (art. Foi I). La foi ne sapplique pas des objets rationnels, puisque ces derniers ne peuvent tre lobjet que dune certitude
Louis de Moreri, Grand Dictionnaire historique ou Mlanges curieux de lhistoire sacre et profane, Lyon, 1674. Pierre Bayle publia son Dictionnaire historique et critique en rponse celui-ci, considrant quil nallait pas assez loin.
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Agns de Ferluc et Paul-Victor Desarbres (art. Foi II). Soit la foi consiste en ce qui semble raisonnable tout homme (le fameux tre suprme), et en rien dautre. Soit elle est absurdit, et rien dautre. Telle lentreprise de rabottage laquelle se livre Voltaire : faire de la foi chrtienne un credo quia absurdum sans credo ut intellegam. Le cur na pas ses raisons propres. Lentreprise de rduction voltairienne assimile la foi au disme. Cette limitation du champ dapplication de la raison rjouira le rationnaliste, dautres verront dans cette alternative quelque chose dun peu court.

A. de F. et P.-V. D.

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La foi lpreuve du scandale chez Sren Kierkegaard Exercice en Christianisme, II., par Anti-Climacus

Marina Seretti

Nous, nous prchons Christ cruci, Crains et tremble, car la foi est contescandale pour les Juifs et folie pour les nue dans un fragile vase dargile : la possibipaens. (Paul, 1 Co 1 23) lit du scandale. 1 (Anti-Climacus, Exercice en Christianisme) mais elle la heurte non la manire dune opinion douteuse quil faudrait rejeter pour fausse ou redresser. Elle heurte, selon Kierkegaard, par le scandale. Quun homme, fait de chair et dos comme toi et moi, prtende nous gurir du pch : scandale. Quil accomplisse des miracles de ses mains dhomme : scandale. Quil aille jusqu se prtendre Fils de Dieu : scandale rvoltant. Que Dieu mme sabaisse devenir un homme singulier, quil nisse par se laisser crucier : scandale, scandale impensable, impossible absurdit. Que moi-mme, enn, pour le suivre, je renonce chercher mon bonheur en cette vie, que je cherche avant tout le royaume de Dieu , que je vive ma vie terrestre comme une preuve, en vue dune vraie vie inconnue : scandale effroyable, car il dracine et bouleverse mon existence naturelle.

A FOI CHRTIENNE HEURTE LA RAISON,

Voici le scandale que provoque immanquablement le message du Christ, pour qui sait lentendre. Mais ce qui, de son vivant, ne pouvait qutre entendu, sest prsent assourdi, jusqu devenir peine audible. Dans le texte qui nous intresse, Exercice en Christianisme, Anti-Climacus2 part de ce constat : le scandale est devenu inaudible. La notion de scandale est labore dans la seconde partie de lExercice. Tout le travail de lauteur, dans la premire partie, aura consist mettre, bon gr mal gr, son lecteur en situation : quaurait-il fait devant un homme tel que Christ ? Un homme prtendant tre Dieu, accomplissant parfois des miracles, mais allant jusqu se laisser crucier ? Quaurait-il fait si cet homme lui avait demand de le suivre ? Car, pour Kierkegaard, la foi est relation personnelle. Autrement dit, elle nest rien en dehors de cette mise en situation , que Anti-Climacus nomme contemporanit . La possibilit du scandale est un carrefour, o lon se tient comme la croise des chemins. On oscille, partir de la possibilit du scandale, ou bien vers le scandale, ou bien vers la foi ; mais on ne va jamais vers la foi sans la possibilit du scandale. 3
Anti-Climacus, dit par Sren Kierkegaard, Exercice en christianisme, traduit du danois par Vincent Delecroix, Paris, Editions du Flin, 2006. Voir p. 120. 2 Anti-Climacus, cest--dire lauteur pseudonyme sous lautorit duquel Kierkegaard crit et publie le livre, en position successivement de secrtaire , puis dditeur . 3 Anti-Climacus, op. cit., p. 124.
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Marina Seretti

Le rveil par le scandale

Pour bien comprendre cette ide, il nous faut connatre les destinataires de lExercice, et trouver notre place parmi eux. En exergue, gure cette adresse : Pour le rveil et lapprofondissement de lintriorit . Le lecteur attentif ne peut manquer de se sentir piqu. Voici que lon commence par lui tendre un miroir avec, lintrieur, ce reet peu atteur dun homme assoupi ou somnolent, cest--dire superciel ou sans grande profondeur. Et le ton est donn, Anti-Climacus apparat dans la fonction du directeur de conscience quil faut suivre, devant lequel il faut passer aux aveux 4 . Si lon sy refuse, autant refermer le livre. La chrtient est un nouveau paganisme La mission de Anti-Climacus peut sembler surprenante : rintroduire le christianisme dans la chrtient . Il ne sagit pas de convertir limpie, mais de prcher au prtendu chrtien. Anti-Climacus soppose plus prcisment deux groupes dadversaires, tous deux partisans de la raison . Schmatiquement : les tenants du rationnel et les tenants du raisonnable . Il y a dune part les philosophes ou thologiens, qui spculent5 , et, dautre part, les chrtiens en gnral, qui saccommodent dune foi tide et raisonnable . Je privilgierai les seconds, qui concernent virtuellement tout lecteur, pour peu quil soit de culture chrtienne Selon eux, la foi doit tre chose aimable, facile comprendre et pratiquer. Christ est certes lhomme-Dieu, mais celui du triomphe : le Christ en gloire, et non le Christ de la passion. Il nest pas non plus le Juge terriant de lApocalypse, mais bien plutt le Christ doux comme un agneau, plein de compassion larmoyante et de bons sentiments humains. La devise du chrtien raisonnable est ne quid nimis , rien de trop . Cest celle des convenances bourgeoises, du juste milieu , du bon sens galement. Pour ces chrtiens-parhabitude, ns dans la chrtient, tous les principes de la foi sont vus au prisme de lhumain. Ce destinataire, Anti-Climacus le nomme en bloc : chrtient , ensemble de la communaut chrtienne, protestante et danoise de lpoque, et de lEglise institue, avec sa liturgie, ses rites et pratiques codis6 . Or, pour Kierkegaard, la foi est laffaire de lindividu, devant Dieu . Le chrtien qui se contente de passer par les rouages collectifs de la chrtient qui nat, se marie, puis meurt en chrtien renonce prcisment se placer singulirement devant Dieu. Il fera peut-tre un excellent ls, mari et citoyen, mais sera-t-il vraiment
Voir la prface de lditeur qui prcde chaque partie. Les philosophes, tenants du rationnel, appartiennent au courant hglien. Ils tentent dlaborer une thologie rationnelle. Certains rduisent le christianisme un moment du dveloppement historique de lEsprit. Spculation doublement nuisible selon Anti-Climacus, leur pense relativise, et donc nie, labsolu quest Dieu, et, travers elle, lindividu oublie dexister, cest--dire de dcider pour lui mme ce quil en est de la foi. Il se renie donc lui-mme comme individu. La mise en doctrine de la foi chrtienne lui permet de court-circuiter indment toute prise de dcision. Il se met par l, existentiellement en suspens , et spcule abstraitement sur lunion de Dieu avec lhomme, compris comme lhumanit en gnral, et non comme tel homme singulier. La relation personnelle Dieu est contourne, la rationalisation de la foi sert de vaine chappatoire. 6 Quelque chose que lon pourrait appeler aujourdhui : le systme , lordre tabli.
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La foi lpreuve du scandale chez Kierkegaard

chrtien ? Anti-Climacus ne mche pas ses mots. Un tel croyant ne sera quun paen de mauvaise foi , dans tous les sens de lexpression7 .

Inversement, quen est-il de lathe ? Sil sagit de lhomme qui du scandale, son statut est hautement ambigu, car il na pas vit la difcult. Aussi, est-il la fois extrmement proche et loign du vritable chrtien. Son loignement est dautant plus grand, pour ainsi dire, que sa proximit la t. Le mouvement de la dcision la inniment loign de la foi, dont il tait, linstant davant, inniment proche. Lathe apparat comme le frre ennemi du chrtien. Il lui indique le passage, tout en afrmant : cest une impasse. Mais il faut, selon Anti-Climacus, accepter le risque de perdre la foi, pour pouvoir esprer la gagner8 . La possibilit du scandale Le thisme en gnral heurte la raison. Dieu apparat comme labsolu qui choque ncessairement lentendement, facult du relatif. Anti-Climacus commence par confronter lincommensurable divin cette facult de la mesure, quest la raison9 . Mais l o Dieu transcende la raison et lui chappe, Christ la heurte violemment et frontalement. La notion mme dun homme singulier qui ne ferait quun avec Dieu apparat comme une contradiction monstrueuse, une chimre logique. Et ce, en un double sens, dans la direction de labaissement ou dans celle de llvation, que lon se scandalise du fait que Dieu sabaisse devenir cet homme-ci, souffrir et mourir sur la croix, ou bien que lon se scandalise des prtentions de cet homme vulnrable, pauvre, et entour dune horde de misreux, car il prtend tre bien plus quun prophte, chose dj extraordinaire, mais, comble de labsurde, Dieu lui-mme ! La foi exige de passer outre la plus forte des contradictions, celle qui unit les contraires les plus inniment opposs : la nitude dun homme singulier, mortel, humili, linni divin. Elle exige vritablement de crucier la raison.
Pire, Anti-Climacus pense la supriorit de lthique paenne, par exemple celle des Anciens, par rapport un tel laisser-vivre o lindividu se dit chrtien mais existe, souffre et se rjouit, en homme naturel, en de non seulement de tout christianisme, mais de toute religion ou thique. 8 Lon retrouve ce paradoxe chez Dostoevski, dans le conit qui oppose le hros de LIdiot, le prince Mychkine, son frre ennemi, Rogojine. Le Christ mort de Holbein le Jeune peut faire perdre la foi , il constitue pour Rogojine la source esthtique immdiate du scandale. Scandale en direction de labaissement, prciserait Anti-Climacus. Quoi ! Ce cadavre dhomme maci, dcharn, en voie de dcomposition, ce serait le corps du Fils de Dieu ? Car Holbein choisit prcisment ce moment davant la rsurrection et la dcouverte du tombeau vide. Moment hautement scandaleux o il ne reste du Christ quun cadavre repoussant. 9 tymologiquement, la raison, ratio , renvoie lide de calcul.
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Marina Seretti Christ se manifeste comme signe de scandale et objet de foi. Et, cest l un nouvel abme sans fond de souffrance , pour un entendement humain : que Christ doive tre le signe de scandale pour tre lobjet de la foi 10 . Signe de scandale, le Christ est pour lentendement humain, un signe de contradiction incarn. tre un signe, cest outre ce que lon est immdiatement tre en plus autre chose ; tre un signe de contradiction, cest tre autre chose qui entre en opposition avec ce que lon est immdiatement. Ainsi lhomme-Dieu. Immdiatement, il est un homme singulier, exactement comme les autres hommes, un homme de peu et insigniant. Mais voil la contradiction : il est Dieu. Ntaient les miracles accomplis et les afrmations au sujet de sa liation divine, cette contradiction innie resterait mme ternellement dissimule, secrte. Pourtant, ces miracles et ces afrmations directes ne sauraient tre des preuves au sens strict du terme. Elles ne dnouent pas la contradiction, ni ne satisfont lentendement. Au contraire, ces preuves entrent nouveau en contradiction avec la personne mme du Christ, un homme singulier sans aucun trait surnaturel qui mane de lui et permette de dire immdiatement, avec vidence : Cest Lui ! Voici Dieu ! . Lesdites preuves ne servent qu rendre attentif. Elles orientent nouveau le contemporain vers la possibilit du scandale11 . La possibilit du scandale est comme un miroir Celui qui se place dans la situation du contemporain du Christ, ne peut tre aveugle la contradiction qui lui est montre. Mais que voit-il au juste ? Il ne reconnat pas immdiatement Dieu travers lhomme, mais il ne voit pas non plus seulement lhomme. Il voit, sans voir, quelque chose qui, pour se montrer lui, se drobe. Et cette oscillation de linvisible au cur du visible produit une rfraction inattendue : cest lui-mme, son reet, quil voit dans cette contradiction devenue comme un miroir. Au moment o lon voit, on voit comme dans un miroir, on en vient se voir soi-mme ou lui, qui est le signe de contradiction, vous regarde jusquau fond du cur, tandis que lon xe le fond de la contradiction 12 Lanalogie du miroir vaut en un double sens. Le miroir est ce paradigme du visible qui porte en son cur linvisible. Voir un miroir, cest immdiatement voir dans le miroir, un reet, et non plus le miroir lui-mme. Cette analogie permet de comprendre la manifestation contradictoire du Christ, manifestation de linvisible quest Dieu travers un homme, visible. Lanalogie du reet donne galement le sens dune telle manifestation. Le Christ ne se rvle pas dans toute sa gloire ses contemporains13 . Mais, tout la fois dissimul et dvoil, il agit lui-mme comme un rvlateur, et suscite leur manifestation, pour ou contre lui. Le contemporain est plac devant une alternative. Son libre choix, de croire ou de ne pas croire, opre la fois comme reconnaissance et modication intime de soi par soi. Cette preuve
Op. cit., p. 148149. Op. cit., p. 139. Nous laissons ici de ct le dtail des dveloppements de Anti-Climacus sur la dissimulation de Dieu dans lincarnation et la communication indirecte du Christ. Cette communication indirecte se traduit prcisment par le fait que la manifestation de la divinit du Christ nest jamais entire. 12 Op. cit., p. 170. 13 Cette invisible visibilit soppose la reconnaissance directe du dieu paen, de lidole. Cf. op. cit., p. 179 et 187.
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La foi lpreuve du scandale chez Kierkegaard

peut mme transformer intrieurement lindividu, sil dcide de croire, le choix trouvant alors sa rponse dans le soutien de la grce14 .

Nous venons dexposer, dans ses grandes lignes, la thse de Anti-Climacus. Mais il est une question que celui-ci naborde pas et que nous voudrions poser. Si nous en passons par la possibilit du scandale et si nous cherchons croire, alors une crainte peut encore nous assaillir. Passer outre la raison, nest-ce pas verser dans le non-sens et la pure folie ? Si croire, cest faire acte de draison, est-ce pour autant se plonger dans lirrchi, linsens ? La conclusion de Anti-Climacus nous incite ce mouvement de recul : Si tu veux croire, alors tu passeras lpreuve de la possibilit du scandale, tu admets le christianisme nimporte quel prix. Alors, cela va ; alors, moque-toi de lentendement ; alors dis : quil soit le secours, quil soit le tourment, je ne veux quune seule chose, je veux appartenir Christ, je veux tre chrtien 15 .

La consquence du chrtien : son existence

Cette objection est encore une objection de lentendement. Mieux, elle est lobjection de lathe16 qui se scandalise et ne parvient croire, ce pour quoi Anti-Climacus ne lexamine pas. Lobjection du chrtien sera celle du scrupule . Nous y viendrons. Mais, il nous faut auparavant rgresser, et faire entendre la voix de lhomme scandalis, qui tente de rpondre depuis lentendement la question de la vrit ou de la folie de la foi. Frre ennemi de AntiClimacus, cet athe, cest Climacus17 , auteur pseudonyme des Miettes Philosophiques et de leur Post-scritpum. Cohrente incohrence Lexistence du vritable chrtien constitue, en acte, la rponse. La draison de la foi donne paradoxalement sens la vie quelle oriente. Quel est ce sens ? Pour Anti-Climacus, il
La grce soffre tout individu qui sefforce vers elle. Cf. Jean Wahl, Etudes kierkegaardiennes, 4e dition, Paris, Vrin, 1974 ; p. 315317. 15 Op. cit., p. 159. 16 Ou plutt non chrtien 17 Mais il faut souligner que Climacus reste la proie du scandale. Il ne se contente pas de douter , la manire de ce professeur de philosophie quil dnonce dans le Post-Scriptum. Cf. Johannes Climacus, dit par Sren Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes Philosophiques, extrait traduit du danois par Vincent Delecroix, Paris, Ellipses, 2005.
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Marina Seretti sagit ni plus ni moins de limitation du Christ18 , imitation rendue possible par la contemporanit , cet acte de mise en situation par lequel lindividu se reprsente la vie du Christ, la rend prsente lui. Mais comment imiter cet inimitable quest lhomme-Dieu ? Aucun chrtien ne peut prtendre aller avec lui jusquau bout et redoubler sa passion. Il ne le peut, car en tant que simple homme, il nest pas capable de rdimer ses bourreaux. Cest la rponse que nira par donner H. H. , auteur-pseudonyme des Deux petits traits thico-religieux19 . Cette limite extrme pose directement le problme des limites de limitation. Celle-ci relve moins du rsultat tre limage du Christ que dune activit, dun tendance saccomplissant chercher le suivre. Ainsi, la vie de limitant sera, extrieurement, une vie de souffrance. Lautocontradiction de la souffrance habite le chrtien, le scandale rejaillit travers une existence faite de renoncement et dhumilit, acte et vertu contraires lintrt de lhomme naturel, contraire la recherche gocentre du plaisir en cette vie. Bien loin dtre insense, cette autocontradiction est dune extrme consquence si lon admet la mise en balance dun inni . La passion innie pour la batitude ternelle, le Bien absolu quest Dieu, fait radicalement pencher la balance, en faveur de la foi. Le possible scandale se change alors en rgle de vie pour le chrtien20 . La contradiction consiste demander dun homme quil se mette en devoir de faire le plus grand sacrice possible, de consacrer sa vie au sacrice et pourquoi ? Eh bien, il ny aucun pourquoi ; ainsi cest bien folie, dit lentendement. Il ny a aucun pourquoi, parce quil y a un pourquoi inni. 21 Il y a l comme une logique implicite de la foi. Lordre divin transcende tous les ordres humains. Ce dpassement sexprime par une suspension tlologique 22 de lesthtique comme de lthique. Les valeurs purement humaines se trouvent disqualies. Dordre ni, elles ne peuvent mesurer la vie du chrtien, dont la seule mesure est linni divin. Le chrtien est tel, devant Dieu 23 . Mais quelles sont ces valeurs incommensurables quil adopte ? Tout la fois, lamour de Dieu et labaissement. Slever vers Dieu, cest humainement sabaisser. Chercher avant toutes choses le royaume de Dieu , cest renoncer aux biens de ce monde. Ce qui dpasse toute mesure humaine ne peut sexprimer humainement que par un renversement complet des valeurs. Notre logique se trouve renverse par lapplication systmatique
Lon peut se rfrer LImitation de Jsus Christ, attribue Thomas a Kempis. Il y va, pour Kierkegaard, dun certain type de reduplication . Rdupliquer, cest pour un penseur ou un crivain, redoubler dans sa vie, ses ides ou ses paroles. Nous parlerions plus banalement de mise en pratique . 19 Voir le premier de ces Deux petits traits thico-religieux, intitul : Un homme a-t-il le droit de se laisser mettre mort pour la vrit ? . Cf. Sren Kierkegaard, uvres Compltes, tome XVI, trad. P-H Tisseau et E-M Jacquet-Tisseau, Paris, Editions de lOrante, 1971. Voir p. 103143. 20 Op. cit. p. 155. Linni et labsolu appartiennent une sphre distincte des sphres thique et esthtique : la sphre du religieux. La distance incommensurable qui les spare permet ce passage du non-sens au sens, de labsurde au consquent. 21 Op. cit., p. 164. 22 Cf. Johannes de Silentio, dit par Kierkegaard, Crainte et Tremblement, traduit du danois par Charles Le Blanc, Paris, Payot et Rivages, 2000. Voir le Problme 1 : Y a-t-il une suspension tlologique de lthique ? , p. 107146. 23 Cette catgorie kierkegaardienne est la dtermination propre au religieux.
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Thologie et philosophie

La foi lpreuve du scandale chez Kierkegaard

de la contradiction : tre la fois lev et abaiss24 , heureux et dans la souffrance, etc. Ces traits caractrisent le mme sujet chrtien, selon le point de vue (divin ou humain) qui est adopt. Il y a l une sorte de logique de lillogique : la contradiction subjective devient le principe de la logique existentielle, chrtienne. La cohrence intrieure du chrtien sexprime travers un certain mode de vie, qui permet un observateur scrupuleux de percer jour les Tartuffe. Le Livre sur Adler, rest nonpubli du vivant de Kierkegaard, met au jour la mauvaise foi de Adler, prtendu mystique. Ainsi, lincohrent passage par la possibilit du scandale pourvoie lexistence chrtienne dune cohrence particulire, qui rvle en ngatif les incohrences du faux mysticisme25 . La vrit est la subjectivit26 Dans le Post-scriptum au Miettes Philosophiques, Climacus distingue les connaissances objective et subjective. Lune recherche la vrit comme objet : savoir quelque chose de vrai27 . Lautre recherche la vrit comme rapport : comment se mettre dans un rapport de vrit avec x, que ce terme du rapport soit lui-mme vrai ou non28 . La vrit comme rapport sapproche de ce que nous nommons communment sincrit , entendue comme la qualit intrinsque ou le trait de caractre de celui qui parle, agit, existe. La vrit subjective est essentielle , en ce quelle intresse de faon premire lexistence de lindividu. Sans elle, lindividu ne parvient tout fait exister29 . Climacus va jusqu faire de cette vrit subjective, cest--dire de la foi, la vrit premire. Il prend un cas dapplication limite, avant de proposer une dnition : Si quelquun, qui vit dans le christianisme, entre dans la maison de Dieu, dans la maison du vrai Dieu, avec la vraie reprsentation, du point de vue du savoir, au sujet de Dieu, et prie, mais prie sans vrit ; et lorsque quelquun vit dans un pays idoltre, mais prie avec lentire passion de linni, bien que son regard
Lon retrouve une logique du renversement assez proche de celle de Kierkegaard dans la rhtorique pascalienne. Mais, si les termes sont semblables, lide est bien diffrente. Sil se vante je labaisse. Sil sabaisse je le vante. Et le contredis toujours. Jusqu ce quil comprenne quil est un monstre incomprhensible . Il sagit ici pour Pascal dun moyen pour conduire son lecteur au christianisme. Climacus y trouve la loi mme de lexistence chrtienne, quil explicite dans Post-scriptum par la catgorie de lhumour et la distinction de lintrieur et de lextrieur. 25 Lincomprhension subjective (le fait que lui-mme ne se comprenne pas, jusquau bout, quil manque de consquence) est un des traits principaux du cas Adler. 26 La dnition climacienne est une dnition thico-religieuse de la vrit, nous simplions ici, en nous intressant exclusivement la question de la foi. 27 Vrit formelle, logique ou vrit dadquation, peu importe ici. 28 Johannes Climacus, dit par Sren Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes Philosophiques, extrait traduit du danois par Vincent Delecroix, Paris, Ellipses, 2005. Voir p. 18 : Lorsque lon pose subjectivement la question de la vrit, on rchit subjectivement au rapport de lindividu ; lorsque le comment de ce rapport est en vrit, alors lindividu est dans la vrit, mme si, de cette manire, il se rapporte la non-vrit. 29 Elle obit une ncessit intense. Sa connaissance procde par leffort, dans le temps. A la diffrence du temps cloisonn, indiffrent, dpersonnalis, qui est imparti la recherche objective. Voir p. 19 du Postscriptum, dans ldition cite.
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Marina Seretti porte sur limage dune idole : o y a-t-il le plus de vrit ? Lun prie Dieu mais pas en vrit, et de ce fait en vrit prie une idole. 30 Objectivement, on na que de lincertitude, mais ceci tend prcisment la passion innie de lintriorit, et la vrit est prcisment cette aventure de choisir, avec la passion de lintriorit, lobjectivement incertain. 31 Le chrtien est bien celui qui surmonte la possibilit du scandale par cette folie que lon nomme la foi . Mais, contre toute attente, cette folie pour lentendement ne le perd pas dans lincohrence ou lerreur. Elle lamne exister en vrit , elle le place en vrit devant Dieu. Le saut de labsurde, travers la possibilit du scandale, produit une vrit pour lui (la foi), et ce grce la passion de lintriorit 32 .

Le scrupule Mais comment lindividu parvient-il faire ce saut, passer victorieusement au-dessus de la possibilit du scandale ? Anti-Climacus nous en dit trs peu ce sujet. Le christianisme sollicite le cur. Mais cette sollicitation peut sembler par trop inhumaine. Il sagit bien de risquer toute son existence, sans compter. L gt la menace dune cruaut dmesure33 : Lobjection est que le christianisme est une haine de lhomme, comme les chrtiens des premiers temps ont certes t appels odium totius generis humani. 34 Contre cette objection, Anti-Climacus fait valoir la force et la solitude du chrtien. Ainsi, le croyant considre toute la vie, comme lhomme naturel considre certaines annes pour alors rcolter le salaire. Il dispose de toute la vie dans le temps 35 . Mais comment parvient-il une telle disposition ? Le saut de la foi ne peut-tre analys par Anti-Climacus, tout comme le saut du pch dans le Concept dAngoisse ne pouvait tre analys mais seulement approch par le psychologue. En amont pourtant, il nous en donne comme un avantgot :
Climacus, Post-scriptum, p. 20. Op. cit. p. 22. 32 La gure exemplaire de cette passion de lintriorit est pour Climacus celle de Socrate, rejetant toute preuve objective de limmortalit, mais risquant son existence entire pour seule preuve, subjective. Cf. Op. cit. notamment p. 24. 33 Il y aurait sur ce point une comparaison faire avec la critique de lasctisme chrtien par Nietzsche, notamment dans La Gnalogie de la Morale. Sur la cruaut du Christ, voir galement Exercice en Christianisme, d. cite, p. 102. Cette cruaut se retrouve dans le sacrice dIsaac, motif central de Crainte et Tremblement. 34 Anti-Climacus, dit par Sren Kierkegaard, Exercice en christianisme, traduit du danois par Vincent Delecroix, Paris, Editions du Flin, 2006 ; p. 161. 35 Ibid.
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La foi lpreuve du scandale chez Kierkegaard

Mais puisque ce qui est chrtien est quelque chose de terriant et dpouvantable, comment dans le monde entier un homme peut-il alors saviser dembrasser le christianisme ? Trs simplement, et si tu le souhaites, trs luthriennement : seule la conscience du pch peut, si jose le dire ainsi, pntrer de force (dun autre ct la grce est la force) dans cette pouvante. Et au mme instant, ce qui est chrtien se transforme et nest que douceur, grce, amour, misricorde. Pour toute autre considration, le christianisme est et doit tre un quelque chose dabsurde ou la plus grande pouvante. Seule la conscience du pch est laccs ; par une autre voie, vouloir y pntrer, cest un crime de lse-majest contre le christianisme. 36 Le point de dpart est donc la conscience du pch37 . La grce vient secourir cette reconnaissance effroyable et la changer en amour de Dieu. Mais la grce rpond seulement lacte de foi, qui repose sur un choix incomprhensible, sinon pour celui qui ne croit dj. Cette mince description peut nous laisser songeur38 . Cette lacune est le blanc de lexercice39 , laiss la libert de llve, dans la perspective du scrupule : Lorsque, exactement par volont libre, jabandonne tout, je choisis le danger et la difcult, de sorte quil est impossible dchapper au scrupule (lequel est son tour une catgorie chrtienne, mais naturellement abolie dans la chrtient) qui accompagne la responsabilit (qui son tour correspond au libre vouloir), lorsque lon se dit : oui, pourquoi as-tu voulu ty exposer et commencer comme cela, tu pouvais trs bien laisser passer. 40 Le scrupule, signe profond et angoiss de la libert du croyant, accompagne la foi. Il linquite et lafrme tout la fois. Il menace le chrtien de cette maladie mortelle quest le dsespoir, mais il le renforce, en rptant le saut de la foi et lapprciation de linni : le sacrice de lexistence est estim laune de labsolu quest Dieu. Anti-Climacus abandonne son lecteur la mditation de cette possibilit de la foi, dans le clair-obscur de lamour et du scrupule.

Conclusion : Kierkegaard, lve de Anti-Climacus

Une question reste ouverte : Est-il possible de rpondre aux exigences idales de la foi ? Dans la Morale de la premire partie, Anti-Climacus invite le lecteur se faire humble,
Op. cit., p. 109110. Morale de la premire partie. Op. cit., p. 182. Lautorit de Anti-Climacus lui vient dailleurs de cet humble reconnaissance. Ce sont ses pchs qui ont fait de lui un connaisseur des secrets et du mystre de lexistence . 38 Dans le Trait du Dsespoir ou Maladie la Mort, Anti-Climacus donne cette dnition de la foi : Le moi, qui se rapporte lui-mme et veut tre lui-mme, devient transparent et se fonde en la puissance [Dieu] qui la pos . Les termes de la dnition sopposent ceux du dsespoir, sous ces deux formes : faiblesse ou d, ngation ou afrmation (cratrice) de soi. Mais, le terme de transparence, quoiquvocateur, ne supple pas au manque de dynamisme de la dnition. Cest ltat de la foi qui est indiqu, de faon trs abstraite et presque sche et non le mouvement de la foi, sa naissance. Cf. Anti-Climacus, dit par Kierkegaard, La Maladie la mort, uvres Compltes XVI, traduit du danois par Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau, Paris, ditions de lOrante, 1971. 39 Les autres auteurs-pseudonymes sont galement peu prolixes ce sujet. Dans Crainte et Tremblement, Abraham lui-mme, le Pre de la foi , qui agit sur ordre de Dieu et en vertu de labsurde , nest dcrit que de lextrieur par Johannes de Silentio, pote (non chrtien) du religieux. Luvre religieuse autonyme de Kierkegaard dveloppe une exgse de lamour qui, pour sa part, sadresse lindividu dj devenu chrtien. 40 Op. cit., p. 153. Cest Kierkegaard qui souligne ce concept.
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Marina Seretti dans le calme de lintriorit devant Dieu , avouer qui il est et dignement recevoir la grce qui est propose chaque homme imparfait, cest--dire chacun . Il pourra alors sen retourner dans la joie ses occupations terrestres. Si lon exige plus de lui, Dieu le lui fera bien comprendre, et cette occasion, il laidera galement . Mais Anti-Climacus ajoute aussitt : mais cela est exig de lui : il doit devant Dieu sincrement shumilier devant les exigences de lidalit . Celui qui nest pas appel par Dieu, doit pourtant reconnatre dans cette vocation idale sa mesure, cest la tout le paradoxe41 . Dans sa prface lExercice42 , Kierkegaard se prsente comme le premier lve de AntiClimacus, libre au lecteur de reprendre son compte cette situation. Elle possde un sens fort pour Kierkegaard. Anti-Climacus, auteur-pseudonyme et chrtien idal, nest pas un simple personnage ctif ou un masque , mais un personnage existentiel43 , incarnant une position dans lexistence et une conception de vie, celle des exigences de lidalit chrtienne, exigences quil ne faut ni rabaisser, ni taire, mais que chacun doit entendre44 . Il ne sagit pas de penser une intransigeance inaccessible autant quinhumaine, mais seulement de penser le style mme de lexistence chrtienne, comme rfrent modle. Depuis Climacus, Kierkegaard tend vers Anti-Climacus, non pour le rejoindre, mais pour simplement devenir chrtien. Prsentant lauteur de La Maladie la mort, dans son Journal, Kierkegaard crit : Le personnage sappelle Johannes Anti-Climacus, en opposition Climacus qui disait ne pas tre chrtien. Anti-Climacus en indique lextrme oppos : cest--dire tre chrtien un degr extraordinaire pourvu que jatteigne moi-mme en tre un tout simplement. 45

Y parviendra-t-il nalement ? Il ne nous est pas permis den juger. Et cela, en dnitive, nous intresse peu. Car cest chacun que ce personnage existentiel continue de parler . Et sa position soffre la reprise intrieure de celui qui ne peut se contenter de natre chrtien . M. S.

Op. cit., p. 109. La mme prface introduit chaque partie de lExercice. Kierkegaard y dclare : Lexigence doit tre entendue et je comprends le discours comme tant adress moi seul , p. 35. 43 la manire du personnage conceptuel de Deleuze, dans Quest-ce que la philosophie ? 44 Kierkegaard, Prface de lditeur lExercice, op. cit., p. 35. 45 Sren Kierkegaard, Journal III (extraits), 18491850, traduit du danois par Knud et Ferlov, Paris, Gallimard, 1955. p. 156157 ; XI A 510.
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Marie-Nil Chounet

P LOTIN PRTENDAIT AVOIR VU D IEU QUATRE FOIS . Les femmes de la Salptrire en disent autant. Pauvre Dieu et pauvres femmes ! crit Taine en 1860. Au premier abord la philosophie positive ne semble devoir considrer le mysticisme que dun il souponneux : les savants diagnostiquent au pire une pathologie mentale, au mieux une forme suprieure de la vie mentale laquelle on ne peut donner de signication. Cependant au dbut du XXe sicle certains psychologues (Delacroix), philosophes (James), sociologues (Lvy-Bruhl) se mettent dcrire scientiquement lexprience mystique. En 1932, soit 25 ans aprs Lvolution cratrice, Bergson va plus loin : Les Deux Sources de la morale et de la religion culminent dans lintgration de lexprience mystique au bergsonisme. Le philosophe se met lcoute du mystique dont il reconnat la connaissance suprieure : Les mystiques ont ouvert une voie o dautres hommes pourront marcher. Ils ont, par l mme, indiqu au philosophe do venait et o allait la vie . Comment le philosophe de la mtaphysique positive , celui que la biologie inspirait selon la formule de Valry, en vient-il rencontrer au terme de son cheminement philosophique Les Deux Sources est son dernier livre lexprience mystique ? Quest ce que le mysticisme, dans la mesure o il se joue hors de la raison, peut-il apporter la philosophie ? Et quest ce quune tude philosophique du mysticisme, dans la mesure o elle ignore la foi, peut-elle dire au chrtien ?

Le point de rencontre entre philosophie et mystique

Il faut partir de ce qui semble au premier abord le plus tonnant dans cette rencontre : le bergsonisme veut tre une mtaphysique positive cest--dire une science aussi scientique que les autres sciences, une science en perptuel progrs qui ne sappuie que sur lexprience et le raisonnement, Je vois, dans la mtaphysique venir, une science empirique sa manire, progressive, astreinte comme les autres sciences positives, ne donner que pour provisoirement dnitifs les derniers rsultats o elle aura t conduite par une tude attentive du rel (Le paralllisme psycho-physique...). Cest ainsi que Bergson se fonde sur la biologie, qui colle au plus prs du fait, pour constituer la philosophie de ltre comme dure. Ainsi le bergsonisme ne sappuie que sur lexprience et le raisonnement : il ignore absolument la foi. Mais la scienticit de la philosophie implique aussi que, sautant au-dessus de Kant, la philosophie touche labsolu. Ainsi, dire que nous avons une intuition de ltre comme dure, cest dire que nous avons accs labsolu. Notre connaissance de la nature des choses par lintuition nest pas relative mais absolue en tant quelle est une connaissance parfaite et intrieure bien quelle soit limite un plan de la ralit. Contre Kant, Bergson opre ainsi une distinction entre limite et relativit : une connaissance relative altre la nature de son objet, une connaissance limite la laisse intacte quitte nen saisir quune partie. Notre connaissance est limite mais non relative et surtout, la limite peut toujours tre recule. Cest ainsi que Bergson peut intgrer sa philosophie la formule de Saint Paul et dire que 117

Marie-Nil Chounet Dans labsolu nous sommes, nous circulons et vivons , (Lvolution cratrice, citation de Saint Paul, Actes des aptres, XVII, 28.) Cest dans ces conditions (ignorance de la foi, connaissance absolue bien que limite) que la philosophie comme science au sens le plus strict va rencontrer et prendre au srieux lexprience mystique. Ainsi la dmarche bergsonienne va lencontre de celle du thologien : ce nest pas la foi qui cherche lintelligence, il ny a pas de foi, cest le bergsonisme qui, de lintrieur, appelle un moment la gure mystique pour se dpasser. Dans Lnergie spirituelle, publi en 1919, Bergson se donne ainsi un programme philosophique quil ralisera dans Les Deux Sources en 1932. Nous nous permettons de citer un peu longuement ce texte central de 1919 pour comprendre la faon dont le bergsonisme rencontre le mysticisme : Chez lhomme seulement, chez les meilleurs dentre nous surtout, le mouvement vital se poursuit sans obstacle, lanant travers cette uvre dart quest le corps humain, et quil a cr au passage, le courant indniment crateur de la vie morale. [...] Mais crateur par excellence est celui dont laction, intense ellemme, est capable dintensier aussi laction des autres hommes et dallumer, gnreuse, des foyers de gnrosit. Les grands hommes de bien, et plus particulirement ceux dont lhrosme inventif et simple a fray la vertu des voies nouvelles, sont rvlateurs de vrits mtaphysiques. Ils ont beau tre au point culminant de lvolution, ils sont plus prs des origines et rendent sensibles nos yeux lintuition qui vient du fond. Considrons-les attentivement, tchons dprouver sympathiquement ce quils prouvent, si nous voulons pntrer par un acte dintuition jusquau principe mme de la vie. Dans la continuit de Lvolution cratrice, Bergson afrme ici que lhomme est la grande russite de la vie, ce quelle a obtenu de mieux. Mais lhomme nest pas pour autant luvre ultime de la vie, son point darrt : par lhomme la cration est en effet relance dans la vie morale qui est premirement, bien avant les rgles et les lois, processus de cration de soi par soi. Mais Bergson dans ce texte va plus loin encore, il observe dans lhumanit la prsence de foyers suprieurs de cration. Ces crateurs par excellence , reconnaissables leur capacit de frayer des voies nouvelles tout en provoquant chez les autres hommes adhsion totale et dsir dimitation, sont les hommes de bien bientt identis comme les mystiques. En effet la crativit morale dont ils font preuve dans leurs discours et leurs actes, leur gnrosit (dans le sens cartsien), ne peut sexpliquer que

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Bergson et le mysticisme

par un contact avec le principe cratif de la vie quils rvlent du mme coup. Le mystique, capable de pousser au plus loin leffort intuitif pour remonter au principe mme de la vie, tire de ce contact avec le principe crateur sa vitalit et nous rvle du mme coup ce principe dans sa personne et ses actes. Avec lui lexprience pratique devient ainsi rvlatrice de vrit mtaphysique. Le programme bergsonien devient donc clair : il sagit dentrer en sympathie avec les mystiques pour atteindre les vrits mtaphysiques ultimes. Cest ainsi que lintuition philosophique rencontre lexprience mystique. Le mysticisme devient ainsi un auxiliaire de la philosophie, mais non pas au sens dun outil extrieur et subordonn : le mysticisme est un procd interne la philosophie bergsonienne qui continue la philosophie l o la philosophie seule ne peut plus aller, Si japporte, dans ces pages, quelque chose de nouveau, cest cela : je tente dintroduire la mystique en philosophie comme procd de recherche philosophique. (Entretiens avec Henri Bergson, Jacques Chevalier). Plaons-nous maintenant dans Les Deux Sources et essayons dtudier comment Bergson met en uvre son programme. Comment entrer en sympathie avec le mystique pour recueillir les fruits de son exprience ? En effet le mystique est un tre rare et Bergson luimme nest pas un mystique et ne prtend pas le devenir. Pour la premire fois le philosophe va donc devoir parler dune intuition qui nest pas la sienne et quil ne peut observer que de lextrieur, le vritable enjeu pour le philosophe est donc de recueillir lintuition mystique au plus prs de sa vrit. Mais pour cela il ne suft pas de se familiariser longuement avec les crits des diffrents mystiques et de les recouper bien que ce soit l un travail ncessaire. Pour recueillir lexprience mystique il faut la travailler, lpurer de toutes les scories qui la rende impropre lexamen philosophique Il sufrait de prendre le mysticisme ltat pur, dgag des visions, des allgories, des formules thologiques par lesquelles il sexprime, pour en faire un auxiliaire puissant de la recherche philosophique. (Les Deux Sources). Il sagit en effet de dgager lintuition mystique de linterprtation intellectuelle, toujours symbolique, quen donne le mystique lui-mme lorsquil veut la formuler. Cest seulement aprs avoir travaill le tmoignage mystique que le philosophe pourra ltudier. Mais quelle est la lgitim dun tel travail de dgagement surtout lorsquil sagit dignorer la thologie, et donc la foi, dans laquelle les mystiques vivent pourtant leur exprience ? En effet Bergson place les formules thologiques sur le mme plan que les visions ou les allgories . Or si les mystiques accordent eux-mmes que les visions ne constituent pas le cur de leur exprience, peut-on en dire autant de la thologie et donc de la foi ? Cet cartement de la foi et de la thologie laisse le champ une des critiques les plus fortes de la mthode bergsonienne dtude du mysticisme : ignorant ce quest la foi et ignorant la foi dans sa philosophie le bergsonisme ne pouvait que passer ct de lexprience mystique puisque les mystiques vivent leur exprience dans la foi. Ainsi se dgage un double problme : dune part la dlgation de lintuition, pour la premire fois le philosophe nexprimente pas lintuition sur laquelle il sappuie mais en est le spectateur. Dautre part lignorance de la foi dans ltude du mysticisme qui est encore aggrave par le fait que Bergson considre le mysticisme chrtien comme le mysticisme complet : Bergson se serait construit un mystique idal ad hoc en accord avec sa philosophie quil appellerait mystique chrtien . Ainsi Bergson tudie le mystique chrtien dans sa gnralit comme si les expriences des mystiques taient quivalentes alors qutudies plus attentivement, chaque exprience singulire nous en apprendrait peut-tre davantage : le 119

Marie-Nil Chounet propre de chaque mystique nest-il pas de dpasser de faon singulire toutes nos expriences de penses ? Ainsi si dun point de vue philosophique la mthode bergsonienne tient parfaitement (Bergson sen tient lexprience et au raisonnement), dun point de vue chrtien il convient chacun dapprcier les fruits de la recherche bergsonienne et de juger si, dans les cadres de sa philosophie, cest--dire sans la foi, il a touch au cur de lexprience religieuse. La vritable question que soulve cette critique serait peut-tre alors de savoir si la philosophie peut prendre, lgitimement et avec succs, comme objet lobjet de la thologie : Dieu. Pour essayer dy rpondre il nous faut maintenant entrer dans ltude de lexprience mystique dveloppe dans le chapitre 3 des Deux Sources.

Lexprience mystique
Aprs avoir tudi la mthode dtude du mysticisme nous pouvons tracer la gure bergsonienne du mystique. Le mystique est un homme exceptionnel, rare, cest la raison dtre de la cration : pour avoir le mystique il a fallu toute lhumanit. Et pourtant le mystique nest pas un malade ou un monstre, il est la vrit de lhomme. Ainsi Henri Gouhier nous rappelle que chaque homme a pour Bergson vocation tre mystique : Dans le contexte de la mtaphysique bergsonienne, le mysticisme dnit la vocation de tous les hommes. Si leur humanit est dans leur capacit dinvention et si cette capacit signie la prsence en eux de la puissance cosmique dinvention, la possibilit dintuition qui remonte jusquau principe originel est dans leur tre mme, elle concide avec lexigence de cration qui est lme de leur me. Ce qui est tonnant dans cette perspective ce nest pas quil y ait des mystiques,

cest que tous les hommes nen soient pas. Cet tonnement semble bien tre ce qui fait le mysticisme complet, celui qui est complet : lme unie Dieu ne peut plus supporter que les autres ne soient pas comme elle et elle ne vit plus que pour aider ses semblables devenir vraiment semblable elle. (Bergson et le Christ des vangiles, p.160). Le Christ lui-mme, le surmystique , nest pas rencontr par Bergson comme Dieu-Homme ; il faudrait pour cela effectuer le saut de la foi et de la rvlation que Bergson ne peut raliser en tant que philosophe. Ainsi le philosophe ne se soucie pas de savoir si Jsus est Dieu ou mme sil a exist, tout ce qui importe est que quelquun a rellement prononc les paroles rvolutionnaires du Sermon sur la montagne . Le Christ est ainsi rencontr comme Homme-Dieu, lhomme sa limite la plus haute. Il ouvre un nouvel univers moral et nous dvoile la vrit de lhomme, 120

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sa dication, et la vrit de lunivers, machine faire des dieux (derniers mots des Deux Sources). Cest la parole littralement bouleversante du Christ qui seule compte rellement La morale de lvangile est essentiellement celle de lme ouverte. [...] Lacte par lequel lme souvre a pour effet dlargir et dlever la pure spiritualit une morale emprisonne et matrialise dans des formules : celle-ci devient alors, par rapport lautre morale, quelque chose comme un instantan pris sur un mouvement. Tel est le sens profond des oppositions qui se succdent dans le Sermon sur la montagne : On vous a dit que... Et moi je vous dis que... Dun ct le clos, de lautre louvert. (Les Deux Sources)

Cest donc la morale ouverte du Christ et son exprience dunion immdiate au divin qui donnent les vritables critres de distinction du mysticisme. Nous reprenons ici les analyses de Frdric Worms dans Bergson ou les deux sens de la vie (p. 306318, 329335) qui distingue deux critres absolus : Lexprience de lamour, double amour de lhomme pour Dieu et de Dieu pour lhomme, Dieu est amour, et il est objet damour : tout lapport du mysticisme est l . Le mystique ressent que Dieu est amour au sens le plus fort du verbe tre , ltre de Dieu est lamour et cela seul. Il est plus encore amour sans objet au sens prcis o ce nest pas lobjet en soi qui est aimable, cause de lamour (car alors il y aurait exclusion de certains objets non aimables) : lamour de Dieu trouve sa racine en lui-mme, cest lui qui rend aimable toute chose quil a cre pour laimer. Le mystique, qui atteint lessence de Dieu comme amour, ressent de son ct un amour absolu pour Dieu qui se confond avec lamour de Dieu lui-mme pour lhumanit. Le mystique aime Dieu et lhumanit dans un seul et mme mouvement, il ne peut aimer lun sans lautre. Mais dans un mme temps le mystique ressent lamour de Dieu pour lhomme et lhumilit, la faiblesse presque de Dieu qui a besoin de laltrit et de lamour de lhomme. loppos des mtaphysiciens qui nous dmontrent que Dieu se suft lui-mme, les mystiques nous donnent la clef de la cration : Dieu a cr lhomme pour aimer un tre digne de son amour, un tre crateur. Mais si cet amour crateur nous donne la raison de la cration, il nous en donne aussi les limites : Dieu a d se donner des conditions successives et ngatives de possibilit : pour avoir le mystique, il a fallu lhumanit, pour avoir lhumanit, il a fallu la vie, pour avoir la vie, il a fallu la matire, lunivers. (Worms, p. 334). Ainsi cest bien lamour qui est la racine de toutes choses et cest le mystique seul, par son exprience de lamour, qui peut nous dvoiler cette vrit. Le critre absolu de la morale ouverte (Worms) qui constitue lautre critre ultime du mysticisme. Pour comprendre ce point capital o se noue le lien entre morale et religion il nous faut donner un aperu trs rapide de la distinction fondamentale des Deux sources, la distinction du clos et de louvert. Bergson commence par prsenter l obligation morale comme cxtensive aux socits naturelles. Elle constitue ce que Bergson appelle un instinct virtuel : elle compense les risques induits par notre libert en instaurant la hirarchie et la discipline dans des socits qui sont la fois naturelles et closes . Or lexprience de la guerre o les valeurs sont inverses nous rvle la vrit de cette morale, sa profonde 121

Marie-Nil Chounet immoralit : cest une morale de lexclusion qui dresse ultimement une socit contre les autres. La guerre est donc nalement la vrit de la socit close. Elle nous rvle ainsi que lessence des socits closes fondes sur lobligation est de comprendre certains hommes et den exclure dautres, Ce qui lie les uns aux autres les membres dune socit dtermine [...] cest la volont de mettre ce groupe au-dessus de tout . Bergson tudie ensuite un second fait social, la religion statique (ou traditionnelle) : elle vient compenser les perturbations induites par lintelligence par laquelle nous nous reprsentons la mort. Par limage quelle donne du divin, elle nous rassure. Elle relie aussi entre eux les membres dune communaut lexclusion des autres et vient durcir les cadres de la socit close : Le contraste est frappant dans bien des cas, par exemple quand des nations en guerre afrment lune et lautre avoir pour elles un dieu qui se trouve ainsi tre le dieu national du paganisme, alors que le Dieu dont elles simaginent parler est un Dieu commun tous les hommes, dont la seule vision par tous serait labolition immdiate de la guerre. Et cependant nous avons conscience, nous savons que la morale close est limite et que la religion statique donne une fausse conception de Dieu. Cest ce point prcis que Bergson rencontre le Christ et ceux qui viennent sa suite, les mystiques : le Sermon sur la montagne atteste quune autre morale, la morale ouverte, et une autre religion, la religion mystique ou dynamique, existent. Leur critre commun et dnitif est quelles sadressent lhumanit dans son intgralit. Elles diffrent en nature et non en degr de la morale close et de la religion statique traditionnelle. De ce point de vue la morale philosophique (Bergson parle de respect ou de fraternit ) est certes infrieure lmotion de lamour mais elle est fondamentalement du mme ct, du ct de louverture. Le mystique est donc celui qui trouve la force, en revenant au principe crateur de la vie, de briser la clture sociale et biologique (celle de lespce) : son action consiste tendre sans cesse vers luniversel, cest--dire lhumanit dans sa totalit sans exception.

Le mystique ne se dnit donc pas par la seule contemplation : la contemplation mne chez lui laction. Bergson dcrit la nuit obscure de Saint Jean de la Croix dont bien dautres mystiques ont parl, cette inquitude de navoir pas une vie intgralement divine car la volont nest pas encore volont de Dieu. Bergson carte ainsi la distinction antique entre vie active et vie contemplative : le vritable mystique, le mystique complet, est celui qui unie sa propre volont en en faisant la volont de Dieu car le mystique sait, et nous avons dj crois ce point crucial de lexprience mystique, que Dieu a besoin de sa volont et de son activit. Cest ce qui distingue fondamentalement pour Bergson les mystiques grecs et hindous des mystiques chrtiens quil appelle 122

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Bergson et le mysticisme

complets parce quils sont de grands hommes dactions : [...] un immense courant de vie les a ressaisis ; de leur vitalit accrue sest dgage une nergie, une audace, une puissance de conception et de ralisation extraordinaires. Quon pense ce quaccomplirent, dans le domaine de laction, un saint Paul, une sainte Thrse, une sainte Catherine de Sienne, un saint Franois, une Jeanne dArc, et tant dautres. (Les Deux Sources). Leur force tient leur capacit de provoquer chez les autres lenthousiasme et laction par lmotion cratrice quils tirent de leur contact avec le principe de la vie, en effet pour le mystique aimer Dieu et aimer lhumanit sont un seul et mme mouvement or aimer rellement les hommes cest leur faire connatre leur vocation d enfant de Dieu . La religion dynamique ou religion mystique ne sabme donc pas dans une contemplation hors du monde, elle est un retour vers le monde et les hommes pour les transformer et les amener leur vritable vocation divine, louverture, la paix. On ne peut lire cette conception de la religion sans essayer de sinterroger sur la signication quelle a pour nous aujourdhui. Mais pour rpondre cette question il nous faut sans doute revenir sur la signication que le texte avait en 1932 pour Bergson et pour son temps.

Remarques conclusives : Les Deux sources en 1932 et pour nous aujourdhui

Dans son testament crit en 1937, Bergson afrme mes rexions mont amen de plus en plus prs du catholicisme et dclare son adhsion morale au catholicisme . Pourtant, on le sait, Bergson ne sest pas converti au christianisme : je me serais converti si je navais vu se prparer la formidable vague dantismitisme qui va dferler sur le monde. Jai voulu rester parmi ceux qui seront demain les perscuts . Ce choix singulier, adhsion morale sans conversion a fait, on sen doute, couler beaucoup dencre (Bergson stait-il converti ou non, pouvait-on annexer le bergsonisme au catholicisme ? Comment interprter ce choix dans le moment des annes trente ?). Il nous semble quelle suscite un double questionnement : Peut-on tablir un lien entre la pense religieuse de Bergson et son propre choix religieux, cest--dire essayer dexpliquer lun par lautre ? Si oui le choix de Bergson nous apprend-t-il en retour quelque chose de sa philosophie ? Pour rpondre ces questions complexes, nous nous permettons de citer encore une fois Frdric Worms plutt que dexpliquer son propos en le dformant : La distinction entre le clos et louvert nest pas une distinction entre deux religions mais entre deux manires de distinguer entre les religions. Le christianisme nest pas la religion ouverte par rapport aux autres. Dans toutes les religions il y a de louverture et de la clture, les religions vont toutes dans le mme sens mais avec des diffrences de degrs. Il y a deux manire de se dire dune religion : une manire et pas vous et une manire consistant sadresser tous les hommes pour communiquer avec ce qui dans les autres religions vise luniversel, louverture. Cest ainsi quon peut comprendre la non conversion de Bergson. Pour lui le christianisme est lachvement complet du judasme, celui des Prophtes. Il 123

Marie-Nil Chounet montre quil y a entre les deux une diffrence de degrs, continuit et discontinuit. Il y a discontinuit : il faut se convertir mais la conversion ne doit pas devenir une appartenance close. Or le contexte aurait fait apparatre la conversion comme une pure rupture, elle aurait t une arme antismite de plus. La conversion tant une discontinuit dans la continuit Bergson y a renonc. 1 Le critre ultime de la religion dynamique ou mystique reste donc pour Bergson louverture de lme Dieu et du mme mouvement lhumanit entire. Cest l ce qui distingue le Christianisme, le Christ sadresse toute lhumanit et cest pourquoi le mysticisme chrtien est dit complet. Nanmoins il ny a pas de diffrence de nature entre le christianisme et les autres religions dont le christianisme est lachvement. Cest pourquoi, dune faon paradoxale induite par le contexte politique, on pourrait presque dire que pour tre vritablement catholique Bergson ne pouvait se convertir ofciellement au catholicisme car il aurait ainsi particip la dynamique dexclusion des annes trente. tre vritablement chrtien cest agir dans le sens de louverture dans toute la prcision du terme. Comment lire donc Les Deux Sources aujourdhui pour le chrtien ? Srement pas en cherchant mettre le bergsonisme en accord avec les vrits de la Rvlation ou de la thologie. Ce serait sortir du bergsonisme qui ignore, comme on la vu, la foi et perdre loriginalit de son propos. Il ne sagit pas non plus de chercher dans le bergsonisme la sve du christianisme qui se serait assche dans une glise et des dogmes aussi vains lun que lautre. Rappelons la dnition bergsonienne de la religion : Nous nous reprsentons la religion comme la cristallisation, opre par un refroidissement savant, de ce que le mysticisme vient dposer, brlant, dans lme de lhumanit . Si dans lexprience de lamour le mysticisme constitue la source vive de la religion, la religion sociale reste ncessaire pour propager cette exprience. En revanche Les Deux Sources, quelle que soit la faon dont on juge leur mthode, viennent au moins nous rappeler quel point lexprience de lamour constitue le pivot ultime du christianisme et sa vritable porte rvolutionnaire lencontre de la clture naturelle entre les hommes et dans chaque homme. En effet Bergson ne nous propose rien dautre dans ce texte quune thodice par lamour : seul lamour justie tout. Dieu a besoin daimer, cest pourquoi il ne peut tre sans crer et la cration, qui est forcment nie, doit le faire consentir la souffrance. Cest lamour qui est la raison de la vie. Cest pourquoi seule lexprience du double amour de Dieu pour lhomme et de lhomme pour Dieu et pour lhumanit en un seul mouvement, cest--dire louverture maximale de lme laltrit, peut rellement justier la cration. On peut trouver lgre cette faon de traiter le problme du mal mais elle a du moins le mrite, nous semble-t-il, de dvelopper jusque dans ses ultimes implications lexprience de lamour.2 M.-N. C.
Extrait de la confrence, Le clos et louvert chez Bergson, pourquoi Les deux sources de la morale et de la religion changent tout. , transcrit au mieux partir dune archive audio. 2 Bibliographie : Nous nous sommes essentiellement et abondamment servi (comme le lecteur a pu sen rendre compte !) de trois sources : Bergson et le Christ des vangiles, Henri Gouhier, 1961, Arthme Fayard. Bergson ou les deux sens de la vie, Frdric Worms, 2004, PUF, Quadrige Essais Dbats. Le colloque organis par la facult autonome de thologie protestante de Genve sur Bergson et la religion en 2006 dont on peut trouver les archives audio en ligne sur : http ://www.unige.ch/theologie/cite/conferences/audio/Bergson.html Jai travaill sur les confrences de : Ghislain Waterlot, La mystique, un auxiliaire puissant de la recherche philosophique ? , Camille de Belloy, Le philosophe et la thologie et Frdric Worms, Le clos et louvert chez Bergson, pourquoi Les deux sources de la morale et de la religion changent tout.
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Nihilisme et mort de Dieu : lecture du Drame de lhumanisme athe dHenri de Lubac

Jeanne-Marie Martin Dire quelque chose qui compte pour celui qui ne croit pas (M. Blondel)

prononc au Collge des Bernardins le 12 septembre dernier, Benot XVI voquait, en des mots depuis abondamment repris et comments, la question contemporaine de lathisme et des dangers de sa thorisation dans des systmes de pense o le rejet de Dieu et de tout absolu conne la faillite pure et simple de lhumanisme. Pour beaucoup, Dieu est vraiment devenu le grand Inconnu. [...] Une culture purement positiviste, qui renverrait dans le domaine subjectif, comme non scientique, la question concernant Dieu, serait la capitulation de la raison, le renoncement ses possibilits les plus leves et donc un chec de lhumanisme, dont les consquences ne pourraient tre que graves. De ces volutions de la pense et de la conscience occidentales, le cardinal Henri de Lubac se fait le tmoin et lanalyste dans lun de ses livres les plus connus, Le Drame de lhumanisme athe, collection dtudes publie en 1944.
ANS LA CONCLUSION DE SON DISCOURS

Le pre Henri de Lubac

Il part du constat dune sorte dimmense drive : par laction dune partie considrable de son lite pensante, lhumanit occidentale renie ses origines chrtiennes et se dtourne de Dieu. Le constat nest pas nouveau mais Lubac en livre dans cet ouvrage une prsentation tout fait originale : celui qui sattendrait trouver ds les premire lignes une ironie sufsante ou une critique moqueuse de ces philosophies serait vite du, il dcouvrira plutt une tude approfondie, un tableau historique , une sorte de gnalogie de ces nihilismes ns des excs du rationalisme moderne. Athisme, antithisme, antichristianisme : de Nietzsche Comte, en passant par Marx ou Feuerbach, le mme rejet de Dieu comme point de dpart et, comme aboutissement, selon le cardinal, un gal crasement de la Personne humaine : voil en quelques mots la conclusion quil nous est donn de tirer, au terme dun parcours qui, rptons-le, loin de rduire la teneur de ces thories, en mesure avec gravit, clairvoyance et lucidit toute la profondeur. Cest alors seulement que, face aux reprsentants dune crise spirituelle qui est aussi agonie de la raison et condamnation de lhumanisme, Kierkegaard 125

Jeanne-Marie Martin et Dostoevski nous sont proposs comme des gures de tmoins clairs, prophtes dune autre histoire o les hommes ne sont mus ni par la raison, ni par la science, mais par une force invisible et mystrieuse, la recherche de Dieu. De cette oeuvre longue et dense dont il est difcile deffectuer un rsum, je proposerai une tentative de synthse qui, sans pouvoir remplacer une lecture intgrale, vous y conduira du moins peut-tre.

La Tour de Babel
Comment en est-on arriv voir dans un christianisme essentiellement et premirement librateur un joug liminer ? Comment expliquer le malentendu tragique qui a conduit lhomme vouloir se librer de Dieu ? Comment lidal chrtien est-il soudain apparu comme un moment historique dpasser dans la marche vers le progrs et lpanouissement des possibilits de lhumanit ? Il y a l une tendance historique dont Lubac situe lapparition au tournant du XVIIIe et du XIXe sicles et qui mne tout droit lhumanisme athe. Auparavant, et ce ds lAntiquit, la religion chrtienne fait leffet dune rvolution qui vient apporter une esprance nouvelle et irremplaable : par le verset de la Gense qui dit que Dieu t lhomme son image et sa ressemblance , sont fondes la grandeur et la dignit de lhomme. Accdant sa pleine libert, lhomme est, par la venue de ce Dieu librateur, dlivr jamais des chanes de la Fatalit antique : ctait lhumanit tout entire qui, dans sa nuit, se trouvait illumine soudain et qui prenait conscience de sa libert royale. Mais voici que, par un subit retournement de situation, lhomme semble, lpoque moderne, prendre tout coup conscience dune alination quil attribue cette religion qui, dabord, le librait : il rejette alors lglise, vue comme une puissance doppression, avant den venir rejeter ltre transcendant lui-mme. Cette rupture est dsormais la condition irrductible de son panouissement et le christianisme, sommet de lalination, laisse la place un virulent antithisme qui veut se dnir comme nouveau systme de pense et thoriser labandon de lancien Dieu. Cest ainsi que Feuerbach tente de dmonter les mcanismes psychologiques lorigine de ce quil appelle lillusion religieuse : lalination religieuse nest quune tape, le deuxime moment, de la dialectique qui doit conduire lhomme se retrouver lui-mme pour jouir de sa pleine dignit. Marx reprend cette ide dun stade religieux dpasser par lathisme, humanisme mdiatis avec lui-mme par la suppression de la religion (cit par G. Fessard, Le dialogue catholique-communiste est-il possible ?), tout en introduisant la possibilit dune nouvelle solution spirituelle au problme de lhomme, savoir lidologie sociale marxiste et le mythe de la rvolution : la religion abolie, il faudra bien lui trouver des supplants, mais ceux-ci ne proviendront plus dun absolu transcendant, mais de lhomme lui-mme et de ses structures dorganisation sociales. Dailleurs, de lantichristianisme, on en arrive avec Nietzsche la proclamation de la mort de Dieu qui prend le sens, plus encore que dune afrmation, dun acte de la volont : la seule faon de se dbarrasser de lavilissement et de laffaiblissement ns de lide de Dieu, cest de dire que nous sommes les assassins de Dieu . Tous ces penseurs de la mort de Dieu , mme si les chemins quils empruntent pour construire lhumanit sans Dieu sont diffrents nous y reviendrons par la suite se rejoignent au moins sur un point : la croyance en Dieu est nfaste, sa destruction est la condition de la libration des potentialits humaines et doit passer par labolition du christianisme, forme ultime, parce que la plus russie, de cette alination religieuse. Il faut 126

Thologie et philosophie

Lecture du Drame de lhumanisme athe dHenri de Lubac

pour nir voquer le dernier pilier de cet antithisme contemporain mentionn par Lubac, savoir le positivisme comtien qui fonde sa conception de lhistoire de lhumanit sur la loi bien connue des trois tats. Le premier, ltat thologique ou ctif , recouvre trois tendances distinctes (ftichisme, polythisme et thisme), toutes caractrises par la croyance en une causalit surnaturelle des phnomnes. Le second, ltat mtaphysique ou abstrait , occupe une position intermdiaire, reniant le premier tat et prparant ainsi lavnement de ltat scientique ou positif , religion dnitive de lhumanit, o les causes des phnomnes sont reconnues comme naturelles et toutes expliques par la science, physique ou sociologie. Dans cette histoire qui va de la thologie au positivisme, le monothisme ne joue quun rle transitoire, entre le premier et le second tat, et ne devient quun simple moment, certes ncessaire en son temps, mais prsent tomb en dsutude et devant tre abandonn.

Cette volont de dtruire lancienne socit, prsente comme dpasse, et dabolir en lhumanit toute transcendance pour dier un monde fond sur la science, un monde de progrs qui libre lhomme tout en signant larrt philosophique de la mort de Dieu, Dostoevski lidentie la construction dune nouvelle Tour de Babel . Cest par cette image biblique que, dans Les Frres Karamazov, il dsigne le socialisme et sa doctrine athe : le socialisme, ce nest pas seulement la question ouvrire, ou celle du quatrime tat : cest avant tout la question de lathisme, de son incarnation contemporaine ; cest la question de la Tour de Babel, qui se construit sans Dieu, non pour atteindre les cieux depuis la terre, mais pour abaisser les cieux jusqu la terre. Si Dieu est mort, il ne reste plus que lhomme, tout puissant pour inventer et crer, dtruire les valeurs anciennes et en faire surgir de nouvelles, sans contraintes mais sans absolu, dans le crpuscule des ides mortes : Si vraiment Dieu est mort, comment seraient-elles autre chose que des fausses divinits, cette raison, cette vrit, cette morale, qui ne subsistait que par lui ? . Stade ultime de lhistoire que Lubac rsume en ces termes : Homo homini Deus ! [...] Dieu est mort, vive le Surhomme ! Que Dieu ait t mis mort au nom dun excs de rationnalisme ou contre une raison desschante, il entrane avec lui la mort de la raison : ne subsiste que lhomme avec le cadavre dune raison qui draisonne. Dieu fut ma premire pense, la raison ma seconde, et lhomme ma troisime et dernire. (Feuerbach) Lhomme, seul vivant, pour combien de temps ?

Le triomphe de lirrationnel : le mythe nietzschen

Nietzsche est le philosophe de ce rejet volontaire dun rationalisme prim et dun scientisme encyclopdique et snile dont il voit une incarnation parfaite en la personne de Socrate, 127

Jeanne-Marie Martin lhomme sans mythes par excellence : le besoin immodr du savoir est aussi barbare que la haine du savoir et la sagesse est toujours un corbeau sur des cadavres . Pour se dbarrasser du problme du christianisme, abattre la valeur de la morale chrtienne et mener ainsi un combat victorieux contre lidal chrtien de lhomme, il faut ainsi briser le palais de cristal de la raison et choisir la vitalit des mythes et lextase cratrice qui fait se convertir la destruction douloureuse de lancien monde en contemplation esthtique dune oeuvre libre, potique et tragique. Car la ngativit ngation de Dieu et des valeurs qui lui taient attaches doit se muer en nergie positive : il faut que lhomme suprieur se mette loeuvre (Volont de puissance). Nietzsche, prophte de la rupture avec un monde moderne en dcomposition, est aussi le prophte dune renaissance car cette rgnration de lhumanit dbarrasse de ses anciennes chanes est rendue possible par le retour de Dionysos et dune ivresse qui devient la force loeuvre dans toutes les actions des hommes : oui, mes amis, croyez avec moi la vie dionysiaque et la renaissance de la tragdie. Les temps de lhomme socratique sont rvolus. [...] Ayez le courage dtre des hommes tragiques, car ainsi vous serez sauvs ! [...] Prparez-vous pour un rude combat, et croyez aux miracles de notre dieu ! Le lyrisme du mythe prend la place du discours rationnel.

Nietzsche

On voit ainsi se lever lhomme-dieu (qui vient se dresser contre le Dieu-homme ha), symbole de linanit de lancien Dieu et du triomphe dune humanit toute puissante ou plutt de quelques surhommes sur ses anciennes terreurs et sur ses vieux matres. Cest le Kirillov des Possds de Dostoevski, praticien et thoricien de lhumanisme athe, qui dcide dtre cet homme nouveau qui, par son suicide, montrera sa victoire sur la peur de la mort et, par cet acte ultime de ngation et de libration, dpassera le besoin de Dieu en faisant de lui-mme un dieu-homme : Je manifesterai ma volont ; je suis tenu de croire fermement que je ne crois pas. Je commencerai, je nirai et jouvrirai la porte. Et je sauverai. Cest cela seulement qui sauvera tous les hommes, et les transformera physiquement, ds la prochaine gnration ; car dans leur tat physique actuel, il me semble quil est impossible lhomme de se passer de lancien Dieu... Fin tragique de laventure nietzschenne : lhomme meurt au moment mme o il prtend devenir un dieu et bientt sa vie na de sens que comme tre-pour-la-mort (Heidegger). 128

Thologie et philosophie

Lecture du Drame de lhumanisme athe dHenri de Lubac

Utopie positiviste et despotisme spirituel

Face la haine nietzschenne du rationalisme, tout aussi antithiste et antichrtien mais issu au contraire dune hypertrophie rationaliste, le positivisme comtien propose une autre solution de substitution au christianisme dans ltablissement de la religion dnitive et universelle de lHumanit, qui se prsente comme le vrai catholicisme. Reposant sur le banissement de toute transcendance, la religion positiviste substitue ladoration de Dieu celle de lhumanit, partant du principe que, tandis que la foi en un tre absolu fait des croyants des esclaves de Dieu, le culte dun tre relatif ne peut que librer les hommes. De fait, on assiste linstitution de la foi relle, dont lobjet est toujours dmontr ou dmontrable , et dont les dogmes sont donc des vrits scientiques tablies par la petite caste des savants, lments essentiels dun nouveau sacerdoce. Ce clerg de savants proclame ce quil faut croire et ses dcisions sont suivies de lobissance et de la soumission du reste de la socit incapable de possder ce savoir encyclopdique mais contraint la discipline et oblig de se plier aux ncessits dun ordre social auquel lindividu contribue par la force en mme temps quil sy confond totalement. Ce faisant, la religion positiviste institue un vritable despotisme spirituel et une tyrannie sociale qui rduisent nant la ralit de la Personne humaine dans une double servitude, sociale et mtaphysique . Ainsi dans la nouvelle foi, transfrant lHumanit les prrogatives que les chrtiens reconnaissaient Dieu, le positivisme prend par le fait mme, sur le terrain social, le contre-pied du christianisme dont il se veut lhritier. Sans droits en face de Dieu, puisquil tient de lui tout son tre, lindividu pensait en avoir en face de la socit [...]. Mais si la socit temporelle manifeste adquatement la seule divinit vritable, dont lindividu reoit tout ce quil est, comment celuici aurait-il en face delle aucun droit ? Cette notion de droit est essentiellement thologico-mtaphysique. Elle est donc entirement prime. Elle est fausse autant quimmorale. Elle doit disparatre du domaine politique, comme la notion de cause du domaine philosophique. La foi positive, substituant partout le relatif labsolu, substitue les lois aux causes et les devoirs aux droits. [...] Lindividu nest quune abstraction, sil nest lorgane du Grand-tre. Il ny a de salut pour lui que dans lesprit densemble et le sentiment du devoir. Ainsi, en voulant exorciser les interrogations sur lau-del par la cration ex nihilo dune religion sans transcendance, dun mysticisme sans surnaturel , en voulant remplacer la libert de pense par un ordre social contraignant et la soif inextinguible dabsolu par la rassurante et terrestre divinit Humanit, Comte cre une illusion religieuse que sa faiblesse logique, rationnelle mais aussi spirituelle voue demble lchec en mme temps quelle tmoigne dune incomprhension fondamentale de lesprit humain. Le mystre de lhomme ressurgit malgr ces tentatives de ngation.

Mythe, utopie et mystre : la faillite de lhumanisme athe

Une fois que lhomme a consomm le meurtre de Dieu, o en est-il donc de cette libration quil stait promise ? Quel est cet homme nouveau qui devait surgir des ruines de lancienne religion ? On peut en trouver une image dans le personnage du Grand Inquisiteur, dans la lgende raconte par Ivan dans le roman de Dostoevski Les Frres Karamazov : synthse du socialiste, du savant membre de la caste sacerdotale dans le positivisme comtien 129

Jeanne-Marie Martin et rejeton de cette race de matres mens par la volont de puissance dcrite par Nietzsche, le Grand Inquisiteur est la gure par excellence de ce nouvel Antchrist la tte dun systme qui anantit toute libert et mne leuthanasie spirituelle . Lhumanisme athe ne pouvait aboutir qu une faillite. Lhomme nest lui-mme que parce que sa face est illumine dun rayon divin. Divinitas in luto, tamquam imago in speculo refulget. [...] Esprit, raison, libert, vrit, fraternit, justice : ces grandes choses sans lesquelles il nest pas dhumanit vritable, que le paganisme antique avait entrevues et que le christianisme avait fondes, deviennent vite irrelles, ds quelles napparaissent plus comme un rayonnement de Dieu, ds que la foi au Dieu vivant ne les nourrit plus de ses sucs. Et pourtant, linsurrection nietzschenne contre le rationalisme occidental, le scientisme et son idologie du progrs, est bien lgitime et ncessaire : en brisant le palais de cristal dans lequel la raison stait enferme et avait voulu nous enfermer, il est lui aussi, sa manire, un prophte qui, dans son lan destructeur, pressent le retour dune forme dirrationnel. Lubac met en parallle ce prophtisme nietzschen et celui de Dostoevski. Celui-ci galement dnonce, sans toutefois les rfuter, le kantisme, le positivisme et tous les systmes rationalistes de son temps car ce quils ont laiss de ct, cest lhomme mme, en ce qui fait le fond de son tre et qui chappera toujours aux dterminations de la science comme il chappe ternellement aux prises de la raison.

Dostoevski

Dans Lhomme souterrain, il sinsurge son tour, en dnonant deux types dvidences : le dterminisme universel sur lequel se fonde la morale utilitaire et qui entend rduire nant toute libert humaine, mais aussi cette vidence formelle et incontestable qui fait que deux et deux gale quatre et, travers elle, la prtention rationaliste de lui soumettre des rgions de ltre qui ne sont pas de son ressort, en dpit des droits de la personne spirituelle. Ces vidences conduisent une ngation de lirrationnel ; elles prtendent rsorber, sans le comprendre, par une explication impossible, le mystre de lhomme. Comment faire alors pour que lirrationnel ainsi dfendu ne soit pas abolition de toute raison, pour que le mystre ne soit pas illusion et mensonge, pour que liconoclasme ne laisse pas la place au surgissement de nouvelles idoles, pour que la reconnaissance du mystre ne soit pas folie ? Oui, nous sommes bien dgriss de cette ide dun monde entirement explicable et indniment perfectible par la pure raison. Nous avons appris connatre combien est fragile fragile comme un rve ce palais de cristal dune vie 130

Thologie et philosophie

Lecture du Drame de lhumanisme athe dHenri de Lubac

rationalise jusquau bout, et si mme il pouvait rellement sdier, il ne serait pour nous quune prison. [...] Allons-nous pour autant nous mettre crer, dans une nuit volontaire, nimporte quels mythes ? Ce consentement lillusion, avec tout ce quil comporte de mpris de la vrit, ne sera jamais ntre.[...] Nous ne renoncerons jamais croire, avec Pascal encore et avec Jean de la Croix, que toute la dignit de lhomme est dans la pense. Nous entendons associer vie et intelligence, enthousiasme et lucidit. Notre Dieu est un Dieu vritablement cach, mais en lui-mme il est lumire : Deus lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae. Cette parole de laptre saint Jean demeure pour nous normative. Toute philosophie chrtienne est une mtaphysique de la lumire. Aussi refusonsnous de nous faire une idole de lobscurit et sommes-nous disposs nous dfendre contre des entranements que ne contrle aucune raison. Nous pensons que cest un grand malheur de prtendre sapprocher de Dieu non par dsir de la lumire mais par got de lobscur et nous aimons nous rappeler lavertissement de Platon, qui vise prcisment les dles de Dionysos : Beaucoup portent le thyrse, mais il y a peu de vrais bacchants. Cette analyse de Lubac est intressante en ce quelle permet doprer deux discernements. Tout dabord, on comprend que le rejet dun monde rationalis au point dtre priv de toute vie, dun monde du pur savoir ce que Nietzsche appelle le socratisme nest pas forcment ralliement au camp de Dionysos. Lenjeu est ensuite dans la dlimitation de cet irrationnel humain que Lubac comme Nietzsche saccordent reconnatre comme essentiel. Cest ici que sopre le second discernement, par la distinction du mythe et du mystre, qui prside la distinction de deux mystiques. Il y a le sacr du mythe, qui, comme des vapeurs manant du sol, monte des rgions infrahumaines, et il y a le sacr du mystre, qui est comme la paix sublime descendant du ciel toil. Lun nous relie la Nature et nous harmonise son rythme mais aussi nous asservit ses forces fatales ; lautre est un don de lEsprit qui nous rend libres. Lun prend corps en des symboles que lhomme ptrit sa guise et dans lesquels il projette ses terreurs et ses dsirs ; les symboles de lautre sont reus den haut par lhomme qui dcouvre en les contemplant le secret de sa propre noblesse. Bref, pour parler concrtement, il y a le mythe paen, et il y a le mystre chrtien. [...] Dun ct, ce sera ltat dionysiaque, avec son irrationnel capiteux, dlirant, quivoque ; de lautre, la chaste et sobre ivresse de lEsprit. [...] Le premier ne russissant qu dissoudre ltre humain dans la vie du cosmos [...] le second, au contraire, exaltant en chacun llment le plus personnel pour raliser entre tous les hommes une communion. Il faut remettre leur place foi et spculation, an dempcher que le mystre de lhomme soit dissous et comme ananti par la philosophie et la raison spculative. Renvoyons ici aux travaux de Kierkegaard, dans le Post-scriptum non scientique aux miettes philosophiques, o le sens du mystre est rtabli face aux empitements de lintellectualisme hglien. Pour sauver la foi et la raison, et ainsi sauver lhomme, Lubac nous montre comment il faut tenir ensemble lopposition Socrate, lhomme moderne (identi au rationalisme et au lacisme) et le rejet du mythe nietzschen. Cest ce sens du mystre humain qui runit tous les hommes et prserve leur dignit et leur grandeur, tout en les prservant des pulsions de mort o les aurait pu conduire le rejet de tout absolu, la ngation de la raison comme celle de la foi. Ainsi, mme lorsque lon a dit aux hommes que Dieu tait mort, ressurgit invitablement 131

Jeanne-Marie Martin dans une humanit parricide et orpheline lesprance de Versilov, le hros de LAdolescent : jai toujours termin mon tableau par une vision, comme chez Heine, du Christ sur la Baltique. Je nai jamais pu me passer de Lui. Je ne pouvais pas ne pas Le voir enn, parmi les hommes devenus orphelins. Il venait eux, tendait vers eux les bras et disait : Comment avez-vous pu moublier ? Alors une sorte de voile tomberait de tous les yeux, et retentirait lhymne enthousiaste de la nouvelle et dernire rsurrection...

Le retour au Quaerere Deum : lhomme thotrope

Ce qui meut les hommes, quils le sachent ou non, ce nest pas la raison ou la science, ce nest pas non plus quelque force obscure, cest la recherche de Dieu. Mme celui qui prtend dcrter sa mort se fabrique des idoles : il cre des mythes, se rvle idoltre plus quathe, car il na pas voulu reconnatre que lhomme ne peut vivre sans Dieu et que toute esprance humaine est une attente de la venue du Royaume cleste. Le nihiliste est vite conduit au constat de LAdolescent : aprs avoir dit : Si Dieu nest rien, tout est permis, voici que lhomme constate : Si Dieu nest rien, tout est indiffrent, et cette terrible vidence, ce got de mort dissipe en lui la tentation. Lhomme est un tre thotrope. Battue en brche de toute part, la foi est indestructible dans son coeur. Les athes peuvent aligner des raisonnements impeccables : le vrai croyant ne se trouble pas sil ne sait comment y rpondre, car il a toujours limpression dune ignoratio elenchi. Devant les impasses et les crimes auxquels ont conduit les totalitarismes et le nihilisme, Lubac en appelle une autre histoire, celle que lon voit se lever la n de Crime et Chtiment : Mais ici commence une autre histoire, lhistoire de la rnovation progressive dun homme, de sa rgnration, de son passage graduel dun monde un autre monde, de son accession une nouvelle ralit qui jusqualors lui tait demeure inconnue... Le crime de Raskolnikov la spar des hommes mais, par cette nouvelle naissance, il est rintgr la communion spirituelle : cest ici que le rcit sarrte, la rsurrection du pcheur ne peut en faire lobjet, car les voies par lesquelles lhomme retourne Dieu sont mystrieuses. Laissons Lubac le soin de conclure. La terre, qui sans Dieu ne pourrait cesser dtre un chaos que pour devenir une prison, est en ralit le champ magnique et douloureux o slabore notre tre ternel. Ainsi la foi en Dieu, que rien narrachera du coeur de lhomme, est la seule amme o sentretient, humaine et divine, notre esprance. J.-M. M.

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Talassades

Tmoignage dun lve scientique croyant

Xavier Lachaume

OI ET RAISON, deux capacits de lesprit humain ; elles sarticulent, se confrontent par-

fois, semblent tantt opposes, tantt collaborantes. Je laisserai mes amis littraires, manieurs de plume, dbattre de ceci. Je ne suis quun mlange de matheux et de physicien, et plutt que de manier des concepts je contribuerai cette revue en proposant mon tmoignage. Il ny a pas eu de vision mystique transcendante qui maurait rvl la grande vrit sur lUnivers et le reste ; rien dextraordinaire en fait, seulement lhistoire des tapes de mon cheminement comme scientique et comme croyant, et la preuve qutre lun et lautre, loin dun paradoxe, est un rel enrichissement. Le dbut est ou ; un petit enfant na pas vraiment de recul, il assiste juste, il est l, et il aime ou il naime pas. Je suis n dans une famille catholique pratiquante, deuxime de quatre enfants. Mes parents allaient la messe tous les dimanches, comme leurs parents et les parents de leurs parents, et nous y emmenaient systmatiquement. Pour moi la question ne se posait mme pas, la messe comme le catchisme faisaient partie de lemploi du temps ; il mest souvent arriv dy aller en tranant les pieds, comme on refuse de se laver les dents ou de faire ses devoirs, mais au fond je savais bien que je navais pas le choix. Je ny tais pas contraint : ctait comme a, voil tout. La plupart du temps je men accommodais trs bien. Peut-on parler de foi ? En quelque sorte, je croyais en Dieu, Jsus, Marie et toutes les histoires de la Bible daprs ce que mes parents men disaient. cet ge, on leur fait une conance absolue, tout comme on les croit quand ils nous parlent de lAmrique, du dsert du Sahara et du pre Nol, quon na pourtant jamais vus en vrai . Ils taient engags dans la paroisse, et en-dehors de la messe et du catchisme, il y avait rgulirement un prtre ou des amis dun groupe de prire invits manger, une clbration prparer, la prire du soir quotidienne. Jai grandi au milieu de ce monde de lglise, tout son langage mest familier. Comment concevoir ds lors que la pierre angulaire de tout cet dice, le Dieu chrtien, puisse ne pas exister ? Si lcole, ce qui tait bien rare, des amis me disaient ne pas tre pratiquants, jtais rellement surpris. Je pensais quils se trompaient et quils feraient mieux de ltre, tout simplement. Parce que tu crois en Dieu ? me demandaient-ils alors. Ben, oui... , videmment oui. Une foi brute, pourrait-on dire.

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Talassades

Tmoignage dun lve scientique croyant

Et la raison alors ? Je ne pense pas quelle soit teinte cet ge. Elle a un fonctionnement trange : elle accepte normment de postulats, plus que ce que lon admet vingt ans, et pourtant elle a un pouvoir de remise en question, une curiosit bien plus dveloppe. Il y a des murs quelle ne cherche mme pas franchir, et dautres sur lesquels elle sacharne. Il vient un moment o lon se demande pourquoi le ciel est bleu, et lon demande tout son entourage jusqu entendre une explication acceptable, ou, le plus souvent, le clbre parce que cest comme a . Alors on sarrte, satisfait ou non, et la question ne se pose mme plus. Je ne me souviens pas avoir demand un jour pourquoi Dieu existe ? . La rponse quon maurait possiblement donne, cest comme a , maurait sans doute convenu un moment au moins. La place de la science est restreinte, part : comme tous les garons, jai t passionn par les dinosaures, les Star Wars, les Lego ; lcole, on nous apprend la division euclidienne : on ne peut pas vraiment dire que ce soit de la science. Peut-tre plutt regarder les belles photos dtoiles des livres dastronomie de mon pre, rpondre quatre ans, quest-ce que tu veux faire plus tard ? , je veux regarder les toiles et les calculer , fabriquer des potions avec les plantes du jardin des voisins pour voir ce que a faisait. Une grande curiosit, vouloir comprendre comment a marche, oui, mais seulement ce que je pouvais voir ou toucher. Et mme alors il ny avait pas vraiment de raisonnement , je navais pas de mthode. Il mest arriv, si javais un tournevis, de dmonter un rveil cass. Alors je contemplais ses engrenages, et si ce ntait pas difcile, jessayais de comprendre son fonctionnement, pour rendre limage que jen avais plus jolie, plus complte. Je ne me penchais que sur ce qui me passait sous la main au sens propre, dans un livre, une revue ou la tlvision, sans mattaquer ce qui tait trop dlicat : javais juste envie dobserver les mcanismes, sans fournir rellement deffort. Et je ne crois pas avoir tent de dmonter Dieu. Voil ltat des lieux jusquau dbut du collge. Il se produisit alors deux vnements, qui avec le recul me paraissent fondateurs. lpoque, ctait clair, je voulais faire de lastrophysique. Je connaissais les Sciences & Vie Junior sur le Big Bang et le monde des particules par coeur, javais des posters du systme solaire dans ma chambre, je regardais avec dlectation les missions dArt sur les trous noirs. Cet intrt ntait pas incompatible avec la croyance en Dieu : ctaient deux mondes disjoints, celui en vrai , cosmologique, qui tait vieux de 13,7 milliards dannes, et celui cr par Dieu dans la Gense. Je nadhrais pas pour autant une interprtation littrale des textes, je pensais bien que six jours taient un peu courts pour crer la Terre, quun seul couple tait un peu juste pour engendrer toute lhumanit, et cette version me semblait plutt symbolique... Mais lessentiel ntait pas dans la vracit physique de la Bible : il tait dans ce que javais deux explications spares du monde dans lequel je vivais, deux rcits de son origine, lun scientique et lautre religieux, qui disaient des choses contradictoires, mais taient, paradoxalement, tous les deux vrais. Cela ne me drangeait pas, je ne cherchais pas encore les assembler et je me contentais de cet loignement apparent, de ce dcalage si norme quil nen tait pas choquant. Je ne saurais dire exactement quelle occasion cet intrt a chang. Peut-tre en lisant un livre de Jean-Pierre Luminet sur les trous noirs, un de ces ouvrages dont les deux premiers chapitres sont accessibles tous, et dont le vocabulaire partir du troisime nest compris que par les thsards sur le sujet cest en tout cas le souvenir que jen ai , et jai ralis que 135

Xavier Lachaume ce que je savais ntait que de la vulgarisation, bien loin de la ralit des sciences. Je voulais voir les engrenages, et pas faire semblant ; jai dcid dapprendre lastrophysique en passant par la vraie route, sans raccourcis, des longues tudes en mathmatiques et en physique. Jai musel la curiosit que javais envers ces matires, je lai canalise dans le scolaire, il fallait bien passer par l. Mais je la laissais aller librement dans les autres domaines. la mme poque, avant ou aprs, peu importe, il y avait dans la paroisse un sminariste. Il moffrit un carnet sur la prire silencieuse, loraison, une explication pour les enfants, une sorte de mthodologie. Je lai lue un soir, je lai mise en pratique. Jai ferm les yeux, jai senti une immense chaleur, une tendresse qui menveloppait entirement, une chaleur maternelle qui ne me disait rien dautre que je taime . Elle ne disait pas je suis ton Dieu et je taime ou me voici, crois en moi . Ctait tellement gratuit que je ne savais pas do elle venait, mais javais la certitude physique, perue, de son existence. Ctait une relation entre elle et moi, sans dsormais linterface du tmoignage de mes parents ou de lglise. Il y a peu, je me suis demand o avait t mon libre-arbitre, lorsque je passais de la conance inconditionnelle envers ce que me disaient mes parents cette manifestation sensible : ai-je choisi librement de croire en Dieu ? Non. Lexistence dune entit suprieure ma t rvle, et donc impose. Mais ma libert a pu sexprimer quand jai dcid davoir la foi. Jaurais pu penser que cette rvlation ntait quune invention de mon esprit pour me rassurer devant labsurdit du monde, remplacer la gure du pre qui commenait se craqueler par une plus absolue, justier la place de lglise dans ma vie quotidienne. Jai prfr penser que cette chaleur, ctait un dieu. Jaurais pu inventer ma propre divinit, dcrter que ma relation bilatrale avec ce dieu ne regardait en rien le reste du monde, que chacun a sa propre religion. Jai prfr en parler ma mre, jai voulu que ce dieu soit le Dieu des Chrtiens, celui prsent dans lEucharistie. On pourrait me rpondre que de par mon ducation, ma famille, je navais pas vritablement le choix, que jai pris la seule religion que javais sous la main pour satisfaire ma soif de spirituel. Peut-tre. Mais jai persvr, jai t actif dans cette religion, et jaurais pu ne pas le faire. Jai choisi dapprofondir cette relation dont javais eu un aperu. Mme en supposant que le prisme travers lequel je la voyais ma t impos, ma dcision a rsid en ce que je ne voulais pas me contenter de cette seule exprience. Jallais la messe intress, je dsirais y rencontrer nouveau la tendresse de cette fois-l. Quand je madressais elle, je navais aucun doute quand je la nommais Seigneur . Jai eu, plusieurs reprises, lors de prires, de messes, de camps avec les aumneries du collge puis du lyce, la conrmation que celui qui mavait rencontr tait bien celui que je croyais, en qui je croyais dans lglise. Des expriences parfois moins impressionnantes mais bien relles, un rythme non rgulier mais sans interruption de dure trop longue. la n du collge et au dbut du lyce, japprenais articuler cette connaissance que javais de Dieu quand il faisait mes dlices, quand il me prenait dans ses bras, avec celle que lglise me proposait, avec ses deux mille ans dhistoire. Jtais toujours curieux, je posais beaucoup de questions autour de moi pour savoir comment a marche , et cette fois ctait Dieu que jtudiais, en en apprenant plus sur la Bible et la tradition. Et la frontire, si elle a un jour exist, entre le Dieu se rvlant mes sens et celui se dvoilant dans les critures, a bien vite disparu. En parallle, javais besoin dune cohsion avec la science de plus en plus importante : je comprenais par exemple ce que les deux rcits de la cration, le scientique et 136

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le religieux, avaient sapporter lun lautre, que clbre expression lun dcrivait le comment et lautre le pourquoi. Japprenais que le livre de la Gense donnait un sens ce qui stait pass concrtement dans lhistoire de lvolution des espces pour aboutir lhomo sapiens sapiens, et mme lvolution de chaque individu ; que celui de lApocalypse ntait pas moins imag. Tout allait bien, japprenais les sciences au lyce, Dieu avec les prtres que je connaissais, il y avait mme laumnerie o javais des amis croyants de mon ge, ce qui quilibrait la balance avec la paroisse aux cheveux blancs. Quand javais des doutes, des crises de foi , Dieu se remontrait moi pour recharger les batteries. La raison nest jamais absente dun apprentissage. Les enseignements que je recevais laumnerie ou les explications des prtres taient systmatiquement tests dans leur cohrence, valids par elle avant dtre assimils. Mais elle a toujours jou ce rle, tout ge et que ce soit en apprenant la musique ou langlais. Rien de neuf pour elle depuis la petite enfance jusquau lyce, et la foi restait largement indpendante, elle gardait mme la plus grande inuence ; elle tait le cadre dans lequel la raison pouvait se dployer. Quand je regardais un ciel toil, jy voyais dabord un lment de la cration avant toute interprtation physique, et ces interprtations ntaient l que pour augmenter la gloire de Dieu travers la complexe beaut de son oeuvre. Quand il y avait un sujet de socit auquel je navais pas vraiment rchi, mon opinion suivait a priori la position de lglise. Puis jessayais de comprendre do elle venait. Si jy parvenais tant mieux, mon avis tait confort, sinon tant pis, je prfrais viter ce sujet.

Avec le lyce, les choses se mirent changer. Les cours de mathmatiques et de physique, puis les dissertations, furent pour moi le premier contact avec le raisonnement proprement parler. Japprenais la logique, les si... alors... , rsoudre un problme en numrant les hypothses dont je dispose, les conclusions auxquelles je veux aboutir, et les thormes qui sont les passerelles entre les deux. Avec le temps, je devenais capable de mettre plusieurs passerelles la suite pour les exercices en science les plus difciles. Ma raison se sentait forte et puissante, elle naviguait sans grande peine dans ce cadre o je la laissais spanouir. Mais elle avait du mal sortir des sciences, se voyait limite par la difcult de la rdaction en lettres. Cest en terminale que la confrontation avec la foi a eu lieu. ce moment, les sciences avaient sufsamment entran la raison pour quelle se risque essayer de comprendre ce qui se passait en-dehors. Ctait le dbut des cours de philosophie ; avec Descartes jai reconnu lutilisation de raisonnements que je croyais exclusivement mathmatiques, car logiques. Jai dcouvert que cela mtait accessible galement, jai essay de raisonner, jai 137

Xavier Lachaume retrouv certains petits rsultats de philosophie en nutilisant que la logique. Avec Pascal, jai fait connaissance avec un scientique, croyant et philosophe, sans pour autant raliser vritablement comment les trois saccommodaient. Je ne le tenais pas exactement pour modle, mais lauteur du Mmorial me sduisait. On tudia la religion, la libert, le dterminisme. Il me vint une question concernant la place de la libert dans la foi chrtienne, une question que jaurais pu, selon mon habitude, poser un prtre ; mais cette fois jtais bien tent de la regarder comme un problme de mathmatiques. Jai essay de le rsoudre, et jy suis parvenu : jai trouv une solution satisfaisante. partir de ce moment la porte tait ouverte, la logique envahit tout ce que je savais de la religion. Mais la raison nest pas rduite la logique, je dirais que la raison est cet ensemble de comprhensions que lon a de notre environnement qui sont bties sur la logique. Et dsormais, ctait ma raison toute entire qui investissait les lieux. Elle reconnaissait la plupart des ides, des objets quelle avait dj palps, de loin, lorsque je les avais appris. Elle en dcouvrait dautres, des relations entre eux, et je rsolus quelques autres problmes trs simples de thologie en les voyant comme des exercices de mathmatiques. Jignorais alors le mot axiome, mais je savais que la logique ne peut se passer dhypothses. Je plaais cette limite intrinsque de ma raison au niveau de la rencontre qui fondait ma foi, lexistence du Dieu damour. Les mystres dans la tradition chrtienne, ces points que lon ne pourra jamais comprendre totalement, taient les autres frontires o elle venait buter, et je mefforais de repousser par le raisonnement tout rsultat connu jusqu lun de ces points. Jessayais daxiomatiser la thologie ; 16 ans, je savais bien que lampleur de ma rexion nallait pas dplacer les montagnes, mais ctait juste un nouveau terrain de jeu que je dcouvrais.

La tendance sinversait, la raison prenait le dessus. Cest elle qui expliquait le monde, et la foi venait combler les lacunes. Mes connaissances en physique ne staient pas considrablement accrues, mais ma vision des choses changeait : je passais dun monde cr par Dieu dont la description physique de la gense tait le Big Bang, un monde ayant pour origine ce Big Bang, avec la prsence propice dun Dieu cause premire. Dun Homme voulu par Dieu qui, dans son dessein pour le crer, le fait jaillir dune volution de plusieurs milliards dannes oriente ds le commencement, un tre vivant peine diffrent des autres espces, cette diffrence tant llection par Dieu. Je nai jamais pouss cette ide jusqu rendre cette lection ngligeable, mais joscillais amplement entre les deux interprtations. Ma position dpendait des domaines, de mon tat de connaissance. L o jen savais le plus par les sciences, ma raison stablissait matresse ; l o lenseignement religieux que javais 138

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reu les surpassait, ma foi avait le rle principal. Mais ce que lon apprend au lyce est somme toute ni, et le statu quo fut fatalement atteint. Foi et raison gardaient leurs distances, sobservaient, fortement enchevtres dans le champ de bataille de mon esprit, mais nosant pas interagir, tout comme leau et le feu peuvent se partager un terrain sans sy chevaucher. En terminale, un ami protestant minvita son aumnerie. Jy suis all pendant toute lanne, jy ai rencontr des jeunes et des vieux avec une exprience proche de la mienne, une foi tellement semblable, une raison comparable, qui vivaient pourtant dans un systme autre que le mien. Cela ne ma jamais empch de prier avec et pour eux le mme Dieu, de lire la mme Bible, mais je sentais quil me fallait choisir mes axiomes avec attention, prciser la foi que je voulais professer. Il y eut l loccasion dune interaction entre ma foi et ma raison : jai pri, jai rchi. Sil stait agi dune pure construction intellectuelle, le deux modles, catholique et protestant, taient non contradictoires donc pouvaient tre tout aussi bien adopts lun que lautre. Mais quelquun avait son mot dire ; les postulats ntaient pas arbitraires, ils taient les projections de ma relation avec ce quelquun sur ce qui tait accessible ma raison. Et il me semblait quelles morientaient vers le systme catholique. Cest normal, il est tomb dedans quand il tait petit , pourrait-on me faire remarquer. Peut-tre, mais je reste persuad que ma libert a pu sexprimer, travers ma raison, car le choix na jamais t, et ne lest toujours pas, aujourdhui encore, une vidence qui maurait t impose. En arrivant en prpa, foi et raison ont donc appris interagir. Elles ont des inuences comparables, et partir de ce moment elles volueront en parallle. En sciences, lenseignement que je reois est plus dense que jamais. ct, je suis une formation dans lglise, une aumnerie pour tudiants. Ma foi sinstruit, senrichit, je redcouvre ma relation Dieu en permanence. Ma raison fait connaissance avec des raisonnements de plus en plus pousss, elle est capable dapprhender des thories, des systmes de plus en plus vastes. Pour vraiment tudier un systme, il faut rester lintrieur, ne pas se poser de questions qui dpassent ses hypothses ; ces interrogations sont propos lorsque lon rencontre pour la premire fois ce systme ou quon veut le dpasser, mais il faut jouer le jeu si lon veut dcouvrir tout ce quil recle. De mme, dans une relation base sur lamour, il y a une part de conance qui doit tre gratuite, un instant o lon cesse de rchir, de tenter de contrler. Il est clair que la foi et la raison, parfois, nont rien se dire, ne peuvent rien sapporter ; et les apprentissages que je reois ce moment peuvent donner cette premire impression dincompatibilit. Mais rapidement, je prends conscience que la vrit se trouve dans linteraction des deux facults. Un systme pour un systme ne vaut rien, un consentement irrchi est une violence faite lintelligence humaine. La carte de la rpartition est alors en perptuelle mutation, et les frontires sont source dtincelles. La collaboration des deux puissances me fait entrevoir des choses magniques : la beaut dun raisonnement de thologie, dun axiome damour. Ma capacit de visualisation, entrane par les mathmatiques, me permet de naviguer tant bien que mal dans cette discipline, si difcile, mais si belle. Plus jen apprends en physique sur la structure de la matire et les lois qui rgissent notre univers, plus je contemple la merveille de Dieu quest sa cration. En nourrissant et dveloppant ainsi ma foi et ma raison, jen apprends plus, nalement, sur moi-mme. La clbre question qui nous hante tous et depuis toujours, se pose un jour : qui suis-je ? Ou plutt, quest-ce qui fait que je suis ? 139

Xavier Lachaume Quest-ce qui fait que jagis, quel est lessentiel pour moi, quest-ce qui me fait vivre ? La rponse nat de plusieurs constats, des souffrances, des lacunes, des dcouvertes de non-sens : le monde est irrationnel. Tout comportement porte en lui une folie, un incomprhensible, le monde est rempli de douleurs, il est absurde. Toute vie est absurde, ma vie est absurde. Mon existence nest pas logique, ma raison ne me justie pas moi-mme. Tout au fond, ce qui va motiver mes actes, mon principe, cest ma foi en un Dieu qui me cre et qui maime. Et mme si Dieu se laisse approcher, et dune manire trs belle, par la raison, il ne permet jamais que lon ly enferme. Ma relation au monde se dduit de ceci, cest la trame qui donne un sens aux interactions que jai avec mon environnement. Alors seulement ma raison est un des outils principaux qui orientent mes dcisions, mais subordonne ma foi ; et en consquence, tout ce qui nest pas accessible ma raison lest ma foi. Dans la thorie de la relativit, les corps se dplacent en ligne droite dans un espacetemps courb par les objets possdant une masse. La raison me fait me dplacer en ligne droite dans un monde dform par ma foi, dform dune faon tellement moins intelligible, mais tellement plus belle, que celle du modle physique. Quand jaime une personne, cest par ma foi que je vais justier le comportement irrationnel que jaurai envers elle ; mais au sein de ce comportement, ma raison va sappliquer maintenir des cohrences locales , secondaires. Quand il sagit de la comprhension que jai du monde, il y a une symtrie et une complmentarit entre foi et raison. Mais quand je suis impliqu, quand je dois me situer, agir, la symtrie se brise, et le schma primitif dune foi cadre et dune raison outil se reforme. Il sest bien sr enrichi et rempli de nuances, et davantage mesure que jen apprends en sciences et en religion, mais sa forme est xe : il faut bien partir de quelque part, et cet endroit cest une rencontre, pas un concept. Aujourdhui, jessaie dinstruire ma foi et ma raison, de rajouter des pans cette tapisserie. Je veux progresser le plus possible en mathmatiques et en physique pour dcouvrir la part de Dieu quil y a cache ; voir en religion jusquo ma raison peut aller dans la connaissance de lui quil lui a laisse accessible ; mais surtout le connatre comme on connat un ami, de plus en plus, intimement, jamais entirement. Et je souhaite passer ma vie unier ces univers. X. L.

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Un chemin dans le dsert

Simon Gourdin-Bertin et Bruno Le Floch Personnages : LH OMME L E C ONTEUR L E PRE C HARLES

Acte I
Scne 1. LH OMME, seul, allong, stire, se recouche, sagite dans son sommeil, de plus en plus nerveusement, jusqu se rveiller. Jai soif ! Il... il ny a personne ? Jai soif ! Suis-je donc seul ici ? Je ne sais pas vraiment... Mais jai soif. Et personne pour me donner boire. Il rchit. Un puits, il me faut un puits. Et lHomme creuse. Scne 2. LH OMME, plusieurs heures plus tard. Pas deau. Le silence oppressant paissit le temps. Le soleil tend sa longue arabesque, dclinant, seul compagnon de mon labeur. Inutile que je continue, je ne fais que remuer des cailloux, et mon puits seffondre chaque fois. Mais o trouver de leau dans ce cas ? Si seulement je ntais pas seul ici, si seulement je pouvais trouver quelquun dans ce dsert, il pourrait men donner un peu... Il se met marcher. 141

Simon Gourdin-Bertin et Bruno Le Floch Scne 3. LH OMME, ouvrant au hasard un livre pais aperu sur le sable. Je me serais donc tromp ? Je ne suis pas seul. Des traces de pas ! Il sort avec le livre, en suivant les pas. Scne 4. L E C ONTEUR Je vagabonde, en rcoltant de par le monde des lgendes disant pourquoi la terre tourne, pourquoi la lune brille, pourquoi lhomme est ici sur cette Terre, et pas l-haut, dans les toiles. Je me rjouis toujours lorsque tombent les voiles, lorsquon comprend la vie travers un rcit. Aprs avoir cont, je repars avec hte, et retourne sur les chemins, pour rendre ailleurs ma vie fconde. Et depuis peu, dans ce dsert, par le silence, je dcouvre ma vie, je rencontre mon me. Au miroir trange de mes contes, je dchiffre la danse de mon coeur, qui, fougueux, interroge mon esprit sur le sens profond de lexistence. Il sinterrompt, voyant lHomme qui suit ses traces. Scne 5. L E C ONTEUR , LH OMME LH OMME, timidement : Et que rpond-il ton cur ? Do vient donc que jexiste ? L E C ONTEUR : Tu existes... Tu existes grce tes parents qui tont engendr. Tu existes par le travail du temps, qui ta model en chacun de tes anctres, depuis ceux dont le roc lui-mme ne garde plus souvenir. Tu existes aussi grce la subtile machinerie de tes organes, qui agissent de concert pour te faire vivre. LH OMME : Cette concertation, do vient-elle ? L E C ONTEUR : Je pense quelle est due aux lois naturelles. Ces mmes lois qui font choir le caillou et se mouvoir la Lune. Ou celles qui peuvent rgir un grain si inniment petit que le sable semblerait immense en comparaison, lois qui peut-tre sont diffrentes encore. LH OMME : Mais ces lois, ont-elles elles-mmes une cause ? L E C ONTEUR : Probablement... La chute du caillou, le mouvement de la Lune, au moins, ont une cause commune : les corps pesants sattirent . On peut imaginer la mme chose pour dautres lois, pour le grain inniment petit. LH OMME : Tout a-t-il donc une cause ? Et cette cause une cause ? Et ainsi de suite ? O cela nous mne-t-il ? L E C ONTEUR : quelque chose qui serait la cause de tout ? LH OMME, crivant sur le sable : Oui. Cest a ! On aboutit une Cause premire. Sinon, si cela ne nous menait nulle part, on aurait une suite innie de causes successives, et cette succession devrait avoir une signication, une explication, une cause, qui serait donc la Cause premire1 . L E C ONTEUR : Et cette Cause premire, cause par rien dautre, qui implique toutes les autres, cette Symtrie universelle, ce serait a, Dieu...

Le lecteur en math-info verra le lien avec la thorie des ordinaux, lien qui ne sera pas dvelopp ici.

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Talassades

Thtre : Un chemin dans le dsert

Acte II
Scne 1. LH OMME , L E PRE C HARLES (prs de la cabane de ce dernier.) LH OMME : Jai soif. L E PRE C HARLES, lui tendant une outre : Bois, voil un peu deau. Je te montrerai ensuite le chemin vers la source. LH OMME : Tu es venu habiter dans ce dsert. Pourquoi ? L E PRE C HARLES : Je cherche Dieu. Jeune, je me suis pos plusieurs fois la question du sens de mon existence. Mais je menais une vie de dbauche, et cette interrogation ne retenait jamais longtemps mon attention. Puis jai connu le dsert, jai mri, et jai chang de train de vie. Jai plus pris le temps de rchir, et je me suis rendu compte que cette soif de rponse, que cette soif dAbsolu, ne se tarissait pas. Jai compris que mon but tait de chercher Dieu et de me laisser trouver par Lui, et maintenant encore je suis la recherche de Dieu. LH OMME : Inutile de continuer : nous lavons dj trouv, le Conteur et moi ! Nous avons compris Dieu. L E PRE C HARLES, dubitatif : Oui... moi aussi, comme toi, jai pu entrapercevoir Dieu par la raison. Mais ce ntait quune minuscule parcelle de ce quIl est. En fait, tu as compris que cet Absolu existe peut-tre. Reste trouver la route. Et la suivre sans tre trop indcis. Il montre la Bible quil a dans les mains. Peut-tre que ce Livre taidera. LH OMME : Daccord, je le lirai. Montre-moi loasis. L E PRE C HARLES : Voil une carte. Il se retire. Scne 2. Allant loasis, lHomme lit le livre ramass par terre.

Scne 3, loasis. LH OMME , L E C ONTEUR , rejoints par LE PRE C HARLES LH OMME : Ah, Conteur ! Je viens de lire ce livre que tu vois. Et maintenant je comprends tout. Ce livre ma expliqu le monde, du plus profond des mers jusquaux plus hautes cimes, et du quasar sublime aux ondes quil met ! Lermite qui vit prs dici men a donn un autre. L E C ONTEUR : Ah, le pre Charles... On raconte que par un miracle il a ramen la paix dans la rgi... LH OMME linterrompt : Quentends-tu par miracle ? L E C ONTEUR : Un dnomm Thomas enseigne ceci : On parle de miracle lorsque quelque chose agit hors lordre de nature. Il pense que lUnivers est cr par une Cause premire 143

Simon Gourdin-Bertin et Bruno Le Floch quil appelle Dieu, que chaque chose cre reoit la dignit de cause secondaire, et que Dieu, respectant cette dignit, la laisse sexprimer en nagissant le plus souvent pas dans lordre du monde. Il arrive cependant, selon lui, que Dieu passe outre ce schma dune cause secondaire en impliquant une autre, et quil opre la place dune cause secondaire. LH OMME : Le miracle serait-il donc une suspension des lois naturelles ? L E C ONTEUR : Selon moi, sil y en a, oui. Mais cette suspension ne doit pas tre confondue avec lignorance : que personne ne dise, en voyant lautomobile rouler, Cest un miracle ! Le vaccin nest pas plus miraculeux que la pluie, ou que les ruptions volcaniques, car une loi naturelle quon ne connait pas encore, quelque faon quelle ait de nous paratre absurde, reste une loi naturelle. Le pre Charles les rejoint. LH OMME : Mais alors, quest-ce qui empche un miracle dtre une loi naturelle ? Si je prends ton outre, que je prie Dieu quelle ne tombe pas, puis que je la lche, peut-tre quelle restera bel et bien en lair. Est-ce un miracle ? Est-ce une loi que je ne connais pas ? L E PRE C HARLES : Tout dpend. La physique dcrit ce qui est rcurrent, ce qui se reproduit. La foi parle de lindividu, de ce qui est unique. Les deux domaines ne sont pas du mme ordre. L E C ONTEUR : En somme, la foi parle de ce qui est rare, la science de ce qui est frquent. Le miracle nest rien de plus quune exprience quon ne parvient pas ritrer. L E PRE C HARLES : Pas vraiment. le miracle est en effet quelque chose quon ne peut pas ritrer, mais ce nest pas une exprience proprement parler, car ce qui sy passe nest, par dnition, pas caus par une loi naturelle, mme inconnue. LH OMME : Comment peut-on dire alors de quelque chose Cest un miracle ? On ne peut jamais lafrmer avec certitude... L E PRE C HARLES : Bien sr, et pour deux raisons. Lune est dordre physique : rien ninterdit quune nouvelle loi snonce ainsi : Quand Charles invoque le Nom de Dieu, et quil lche son outre, elle reste en lair. Et mme sans une nouvelle loi, de mme que le gaz chaud propulse le boulet de canon, les particules dair pourraient, un bref instant, bouger de concert et maintenir mon outre en lair. Rien nempche donc dexpliquer le miracle par la physique. Lautre raison est dordre moral. Selon moi, Dieu refuse de violer notre libre arbitre en nous prouvant quIl existe, donc jamais un miracle ne sera irrfutable. L E C ONTEUR : Mais pourquoi ferait-il des miracles, dans ce cas ? Ne devrait-il pas, pour nous laisser libre, nous laisser tranquilles ? L E PRE C HARLES : Les miracles sont des signes qui aident la raison accepter la foi. Croire en Dieu nest pas que rationnel. Par amour pour notre raison quIl a cre, Dieu nous envoie ces signes. Cependant Il respecte notre libert. Saint Thomas dAquin a compris cela : tout miracle, action de Dieu dans le monde, doit tre expliquable par une cause secondaire. Ainsi par exemple en est-il du miracle de la multiplication des pains2 . Des causes naturelles permettent de produire de grandes quantits de nourriture. Mais ici cest directement en Dieu que cette nourriture trouve sa cause.

Ds que Jsus et ni denseigner la foule, ses disciples le pressrent de la renvoyer chez elle, an quelle puisse manger. Mais Jsus la rassasia en partageant, aprs bndiction, cinq pains et deux poissons.

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Thtre : Un chemin dans le dsert

Acte III
Scne 1. L E C ONTEUR , LE PRE C HARLES Ils ne se voient ni ne sentendent. Le pre Charles est genoux, priant le Notre Pre3 . L E PRE C HARLES : ... et ne nous soumets pas la tentation, mais dlivre-nous du mal. Amen. Toi qui tes rvl aux tout-petits, rveille en moi lhumilit. Ne me laisse pas menorgueillir de ce que je comprends de lHomme dans ce silence. Oui, rapprendsmoi lhumilit. L E C ONTEUR : Je ne comprends pas le discours que cet homme ma tenu, je ne lentends pas, et veux men tenir ce que je vois. Les miracles du croyant ne sont pas plus tangibles que les contes de lagnostique. L E PRE C HARLES : Jeune, jtais riche, jtais tout-puissant. Je suis parti larme. Jy ai connu le danger, la joie dy chapper. Jtais invincible. L E C ONTEUR : Je ne sais que cela : il y a bien longtemps est apparu le langage. Puis lcriture. Les hommes ont matris le feu, le mtal... Invent la roue et la poulie, domestiqu les chevaux et les loups... Progressivement, ils ont dompt le monde. .L E PRE C HARLES : Mais ce sentiment de toute puissance sbrchait chaque fois quun camarade mourrait. Plus tard je Tai connu, mon Pre, et, je lavoue, jai t tent dassouvir en Toi mon envie de cette toute puissance perdue. Mais Tu nexauait pas mes prires. tais-tu sourd ? Non. Cest moi qui ne Te connaissais pas. L E C ONTEUR : Observant le mouvement des astres, les hommes ont compris les lois qui rgissaient ceux-ci. Les hommes ont dompt le vent, ils ont dompt la vapeur, ils ont voyag plus vite. Comprenant les mystres de la nature, la Raison a cr tous ces outils que nous utilisons aujourdhui. Nest-elle pas plus vaste, plus profonde que lUnivers qui la engendre ? Ne le surpasse-t-elle pas inniment ? Et nous, les Hommes, qui la mettons loeuvre... ? L E PRE C HARLES : Oui, je ne Te connaissais pas, Seigneur. Il mest arriv de penser Toi comme dun petit vieillard, qui avait un beau jour cr le monde, et quon devait depuis respecter en remerciement. Nous avons tellement tendance Toublier, nous croire autosufsants. Mais do nous vient donc cet orgueil, de croire que ta Cration se rduit notre raison ? Ce nest pas la ralit qui obit la physique, cest la physique qui dcrit la ralit ! Et quand bien mme notre raison percerait toutes les lois qui gouvernent le monde, cela nous mettrait-il la hauteur de Celui qui les a cres ? L E C ONTEUR : ma Raison... L E PRE C HARLES : mon Pre... E NSEMBLE : innie est ta Puissance ! Scne 2. LH OMME , L E PRE C HARLES, LH OMME, la fentre : Pre, jai encore soif. Jai besoin de toi : donne-moi boire. L E PRE C HARLES : Entre. Je voulais te parler, et texpliquer pourquoi je tai dit Je te montrerai le chemin vers la source. Comment es-tu arriv dans ce dsert ? LH OMME : ... Je lignore. Mon premier souvenir est de me rveiller sur le sable en dcouvrant la soif. Jai creus un puits, cherchant leau l o elle ntait pas. Je nai reu que douleur, fatigue, harassement. Et jai dcid de prendre la route, de partir vers je ne sais trop o, esprant tancher ailleurs ma soif.
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Prire fondamentale de tout chrtien, donne par Jsus ses disciples qui lui demandaient comment prier.

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Simon Gourdin-Bertin et Bruno Le Floch L E PRE C HARLES : Eh bien, cette histoire, cest aussi celle de ton me. Tu tais insouciant, dans les sables doux de lenfance. Lentement, tu tes pos des questions sur ta vie, et une soif dAbsolu ta empli. Tu as cru tout dabord trouver la rponse en toi, par la raison, mais tu nas trouv en toi que la scheresse. Alors, te rendant compte quil tait vain de creuser un puits, tu as espr trouver de leau ailleurs. Et tu as compris en discutant avec le Conteur que cette eau que tu cherchais, cet Absolu, existait bel et bien sous une certaine forme, quelque part dans le dsert. O ? LH OMME : Cest l que je tai rencontr. Tu mas donn une carte. L E PRE C HARLES : Oui, et en voyant o tu en tais, jai compris quil fallait que je taide trouver le chemin vers Dieu. Tu tais comme un homme perdu dans le dsert qui sait quil y a une oasis toute proche sans savoir dans quelle direction. Il ne peut querrer et se perdre. Jai donc essay de taider en te donnant le Livre. toi de lutiliser avec discernement. Il fallait que je te laisse le temps de mditer. LH OMME : Je continue derrer, malgr la lecture qui ma fait beaucoup avancer dans la comprhension du monde, dans mon entendement de sa Cause premire. L E PRE C HARLES : La Bible... ne ta-t-elle rien apport de plus quune meilleure comprhension du monde ? Serais-tu rest tellement attach ta raison que tu nas pas entendu Dieu ? Tu sembles... Dieu nest pas quun concept, une ide laquelle on parvient par la raison. Dieu est une personne ! Rien ne me ferait croire en ce Dieu l sIl ne stait pas rvl lHumanit, par son Incarnation. Et je ne croirais pas non plus sIl ne stait pas montr, plus discret, moi. Cest en tant que Personne que Dieu est une source jaillissante qui tanche ma soif. Il nest pas simplement un point deau qui permet daccepter le dsert qui lentoure. Quand je dis je crois en Dieu , je ne dis pas seulement que je crois Lui. Je dis aussi la conance que jai en Lui. LH OMME : Ne sommes-nous pas daccord que Dieu nest quune loi naturelle suprieure aux autres en ce quelle les entrane toutes ? Cela na aucun sens de mettre sa conance dans une loi naturelle... L E PRE C HARLES, ouvrant le livre que lHomme tient en main, sexclame : Cest un cours de physique ! Tu nas donc pas lu la Bible que je tavais donne ? Dieu nest pas une loi naturelle : il a cr les lois naturelles. Il est la Cause premire, non pas au sens mathmatique qui dirait quon peut dduire de Lui tout le reste comme on dduit le trajet de la Lune de lois naturelles plus gnrales, mais au sens quIl a provoqu, quIl a t lorigine, de tout ce qui est... silence... Je ne peux ni ne veux te faire croire en Dieu. Je peux juste taider, par la Bible et la prire, touvrir, pour recevoir la grce quIl te fera : le don de la Foi. S. G.-B. et B. L. F.

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Prochain Snev :

Le Corps

vos plumes !