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Pouvoir des Formes et Formes du Pouvoir :

La morphodynamique de l’Occident

Power of Shapes and Shapes of Power

The Morphodynamics of the Western World Bruno DE DOMINICIS, Cité des Sciences et de l’Industrie

71 399 caractères, avec notes, table, bibliographie et synopsis, espaces non compris.

Synopsis

Les enjeux épistémologiques des sciences contemporaines sont présentés sous l’angle de la relation entre savoirs et pouvoirs envisagée comme une forme évolutive. A l’aide des travaux fondateurs de Pierre Legendre et d’autres historiens du droit, la dynamique de la forme du pouvoir en Occident depuis sa naissance au XIIe siècle jusqu’à son échéance au XXe siècle est retracée. Pour ce faire, l’analyse du statut du judaïsme en Occident allié au concept de Référence malléable proposé par Pierre Legendre, permettent de saisir la logique structurale à l’œuvre depuis huit siècles, autrement dit, la morphodynamique occidentale qui vient à échéance sous nos yeux. Face au désarroi de la pensée contemporaine confrontée à la fragmentation des savoirs, les sciences de la forme constituent une alternative pour refonder une représentation unifiée de l’homme et du monde.

Abstract

The epistemological stakes of today’s sciences are here considered from the point of view of the relation between knowledge and State power, the latter being thought of as a developing form. With the help of Pierre Legendre’s and of other law historians works, the dynamic of Western power since its birth during the XIIth century until its end in the XXth century are depicted. In so doing, the status of Judaism within Western thought linked to the concept of malleable Reference due to Pierre Legendre, enables to grasp the structural logic at work since eight centuries, in other words, the Western morphodynamics which comes to its ends in our time. Facing the disarray of contemporary thought confronted to the fragmentation of knowledges, the sciences of shape establish an option able to refund a unified representation of Man and the World.

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Table

1.

L’Occident entre savoirs et pouvoir

2

2.

L’origine de l’Occident

 

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2.1.

L’anti-sujet : le Juif hérétique

5

2.2.

La Révolution pontificale du XIe/XIIe siècle et la naissance de la modernité

6

2.3.

La coupure entre droit et théologie

7

2.4.

La

coupure

entre

clergé

et laïcs

9

2.5.

Un panthéisme chrétien : « la nature c’est Dieu »

9

3.

La sécularisation : de l’ère de la foi à l’ère de la science

12

3.1.

De la personne à la chose : la désubjectivation contemporaine

14

3.2.

L’anti-judaïsme : l’axe obscur de la Référence occidentale

16

3.3.

Le parcours morphodynamique occidental

16

3.4.

Le monde contemporain et l’échéance des catégories romano-chrétiennes

18

4.

Conclusion

 

20

Bibliographie

22

Pouvoir des Formes et Formes du Pouvoir :

La morphodynamique de l’Occident

1. L’Occident entre savoirs et pouvoir

Dans la physique aristotélicienne christianisée au XIIIe siècle, une substance était la rencontre d’une matière et d’une forme, celle-ci provenant du Deus Dator formarum, le Dieu Donateur des formes, tandis que la matière amorphe était mondaine (De Dominicis, 2001, 9). Cette conception se situait dans un univers géocentré qui datait d’Aristote (mort en -322), dans lequel l’orbite de la lune était la frontière entre le monde des sphères célestes éternelles surplombant le monde sublunaire de la corruption et de la génération des substances à travers le renouvellement des formes de la matière.

Lors de la Révolution des Lumières, l’univers aristotélicien vieux de plus de vingt siècles, termine son parcours historique en même temps que la forme dont le Dieu chrétien était le pourvoyeur. Au même moment, le royaume divin est rapatrié sur terre quand les citoyens éclairés rassemblés en Nation rivalisent avec Dieu en se déclarant souverains. Ce mouvement est général, ainsi, en physique, Laplace se hisse à cette place référentielle pseudo-divine hors de l’espace et du temps (extra spatio-temporelle) en observateur d’un univers infini, homogène et isotrope, c’est-à-dire sans forme, contenant des corps matériels identifiés à leur

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centre de gravité, c’est-à-dire également sans forme. Ce triomphe de l’observateur objectif qui se situe en position pseudo-divine, est corrélatif du triomphe des sciences galiléo- newtoniennes préoccupées de l’analytique des forces (la pensée d’une force qui est la cause d’un effet) aux dépens de l’univers aristotélicien de la dynamique des formes (la pensée de la corruption et de la génération des substances, de la naissance à la mort).

Tout se passe comme si l’homme s’étant hissé du monde sublunaire jusque dans le monde des sphères éternelles, la flèche du temps avait interrompu sa course tandis que la mort devenait impensable : les cimetières sont alors évacués hors des villes tandis que la promesse hygiéniste d’une vie allongée ici-bas déclasse la vie éternelle promise par le salut chrétien. L’univers entier s’ordonne alors selon une raison mécaniste et causale qui signale le triomphe des sciences exactes quantitatives. Mais cette conquête a un prix qui est le renoncement à penser ce dont la logique mécaniste et quantitative ne rend pas compte : la dynamique des formes. D’où le triomphe de la représentation mécaniste de l’homme-automate non né et immortel, ou du bon sauvage de Rousseau, présenté sans parentèle ni descendance, tous deux figés dans un présent éternisé, qui dominent cette époque et la nôtre.

La question de la dynamique des formes ainsi destituée, la morphologie est reclassée au titre d’une apparence et théorisée dans ses aspects subjectifs et qualitatifs par les sciences humaines. Ainsi s'est installée depuis trois siècles la « coupure épistémologique » qui cisaille la pensée occidentale entre sciences exactes et sciences humaines (Petitot, 1989, 712 ; Desmarais & Ritchot, 2000, 125 ss.).

Les savoirs s’organisent alors autour de cette coupure. La chevauchant parfois, ils sont alors clivés de l’intérieur entre objectivistes (quantitativistes et statisticiens) et adeptes des représentations qualitatives (subjectivistes).

De même qu’au XIIe siècle, l’université médiévale avait organisé les savoirs sous l’égide de l’Église, à partir du XVIIe siècle, les frontières institutionnelles des disciplines et des savoirs se structurent dans le cadre né avec les sciences galiléo-newtoniennes sous l’empire du pouvoir d’État centralisé et territorialisé. Ce lien entre savoirs et pouvoir permit aux différentes disciplines de se différencier en se constituant des corps professionnels distincts, même si l’unité constitutive de chaque discipline restait problématique (Desmarais et Ritchot, 2000, 125 ss.).

Lors de la sécularisation, la forme divine dont le corps de l’Église était l’incarnation terrestre fut reportée sur le corps de l’État qui devint alors la seule forme légitime garante de la vérité désormais scientifique. L’armature idéologique du pouvoir étatique qui maintenait sa position suréminente était fondée sur une idéologie mécaniste qui, en imposant la subjectivation de la forme, la rendait anexacte par essence et donc illégitime. Cette délégitimation des formes en général permettait au pouvoir d’État, seule forme légitime qui ne s’avouait pas comme telle, de se protéger de toute tentative de constitution d’une forme rivale : le totem était d’autant plus invulnérable que sa qualité de totem restait indue, c’est-à-dire taboue, assurant ainsi l’invulnérabilité du totem d’Occident à la critique.

Depuis le triomphe de l’État-Nation au XIXe siècle, les savoirs scientifiques ont été fortement sollicités par le pouvoir pour comprendre, anticiper et surtout tenter de maîtriser les mutations explosives consécutives à l’industrialisation. L’outil statistique devint central à ce moment et toutes les sciences produisirent des objets statistiques c’est-à-dire des objets relatifs à l'État (statisticus < Status = État), autrement dit, des catégories construites en amont d’une utilisation qui était toujours politique. Dans ce processus, les savoirs scientifiques nés sous l’empire de l’État restaient à son service.

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Depuis la dernière guerre, l’unité des savoirs s’est défaite progressivement dans le « morcellement de féodalités antagonistes » (Petitot, 1992, XXIV) en même temps que l’État cédait des pans entiers de ses prérogatives au secteur privé. Si, depuis une vingtaine d'années, les chercheurs ont analysé cette situation, cette reconnaissance n’a pas eu de conséquences décisives du point de vue des pratiques scientifiques. Ainsi, la prolifération continue des modélisations des phénomènes contribue à la fragmentation des savoirs, préservant, mais dans l’insu, la suprématie d’un pouvoir seul en position de sélectionner les savoirs fragmentés pour les synthétiser hors de toute scientificité, mais conformément à des exigences idéologiques précises (Moriconi-Ebrard, 2001).

L’ambition des sciences de la forme est, indépendamment des exigences idéologiques du pouvoir, l’édification d’un savoir unifié rétablissant le lien qui, à l’instar d’un joug, différencie des savoirs libérés de l’antagonisme entre les points de vue subjectif et objectif. Cette position qui permet de penser les liens entre le pouvoir et ses conséquences concrètes, en heurtant des « évidences » politiquement bien établies, a souvent valu à ceux qui s’y sont attachés un ostracisme ou une marginalisation académique durable. Pierre Legendre du côté des sciences humaines, René Thom, Jean Petitot, Alain Boutot pour les sciences exactes, Gilles Ritchot, Gaëtan Desmarais, Thierry Rebour, François Moriconi-Ebrard pour la géographie, sont parmi d’autres des représentants de ce courant de pensée.

Ayant situé les enjeux, nous présentons maintenant une perspective diachronique de la dynamique de la forme (morphodynamique) du pouvoir occidental, depuis son origine au XIIe siècle jusqu’à présent, et cela à partir de l’histoire du droit.

2. L’origine de l’Occident

Les travaux des historiens du droit (Jean-Pierre Baud, Harold, J. Berman, Bernard Edelman, Pierre Legendre, Walter Ullmann) permettent de situer vers 1140, le choix de civilisation fondateur, autrement dit, le geste herméneutique occidental à l’origine de l’objectivation scientifique, au moment où l’Occident s’affirme en tant que forme de civilisation différenciée.

A partir de cette date, la compilation du moine Gratien intitulée « Concordance des canons

discordants », ou plus communément « Décret de Gratien » qui récapitule et hiérarchise les sources du droit, est universellement reconnue et pour plusieurs siècles devient la référence obligée des canonistes. Ce socle de l’institutionnalité européenne qui marque une mutation dans la dynamique du monde occidental est contemporain de la renaissance de l’étude du droit romain à Bologne. C’est à partir de ce moment que l’Église, qui est alors le moteur idéologique de l’Occident, construit progressivement son unité institutionnelle et légale au nom de sa Liberté 1 vis-à-vis des féodalités et des dynasties régnantes, tout en se dressant juridiquement, idéologiquement et politiquement contre les hérésies, Byzance, l’Islam, les Juifs et les sectes chrétiennes : l’Occident s’affirme dans sa différence conquérante (Berman, 1983 ; Moore, 2001).

Cette nouvelle dynamique ecclésiastique suscite l’avènement, par rivalité mimétique, d’un pouvoir royal ramifié sur un territoire soumis à la légalité administrative issue du modèle romain, et cela au moment où les villes, qui naissent ou renaissent dans cet espace en voie

d’unification légale et politique, revendiquent une liberté municipale. Au même moment, naît

à Bologne la tradition universitaire européenne qui n’a pas de précédent antique. Sur le modèle ecclésiastique, elle revendique une liberté académique dont les sciences contemporaines sont les héritières.

1 Le slogan de l’époque était « Liberta ecclesiae » (liberté de l’Église).

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A partir du IVe concile du Latran (1215), l’Église latine désormais institutionnalisée conquiert le pouvoir idéologique suprême. Corrélativement, un nouvel édifice dogmatique (une forme occidentale) s’impose qui se caractérise par plusieurs clivages structurels. En adoptant un langage imagé, on pourrait parler d’une part d’un clivage horizontal qui sépare la théologie (céleste) du droit (terrestre) et d’autre part d’un clivage vertical qui, à l’intérieur de la tradition juridique issue du réusinage médiéval du droit romain, sépare le droit canonique qui gouverne le clergé (pur) du droit civil qui gouverne les laïcs (impurs). Le droit romain compilé sous l’égide de l’empereur Justinien au VIe siècle, est la référence commune aux deux droits, laïc et ecclésiastique. Ce fond commun antique que le Moyen Âge remanie pour l’adapter à ses exigences est organisé autour de la Summa Divisio (la Division suprême) qui différencie la personne agissant sur la chose. C’est en effet une invention romaine que d’avoir institué la scène du droit sur laquelle les personnes sont fondées à exercer des actions juridiques sur les choses. Ce faisant, Rome inventait la personne juridique qui dominait la « force des choses » 2 . Enfin, dans les sous-sols de cet édifice on trouve les hérésies diaboliques, parmi lesquelles le judaïsme occupe une place spécifique.

2.1. L’anti-sujet : le Juif hérétique

Commençons par le sous-sol. En se différenciant, l’Occident s’institutionnalise et désigne ce qu’il n’est pas : l’hérésie, qui était un péché qui ne suscitait que l’anathème, devient au XIIIe siècle un crime éradiqué de l’intérieur par la force du droit (l’Inquisition) et à l’extérieur par la force militaire (les Croisades et la Reconquête) (Moore, 1987 ; Iogna-Prat, 1998). Au fil des siècles, les hérésies et les réprouvés furent divers : lépreux, Juifs, musulmans, homosexuels, Cathares, hérésies chrétiennes diverses, puis Indiens d’Amérique et autres sauvages au XVe siècle. Plus tard, leur succédèrent les classes dangereuses apparues avec la prolétarisation du XIXe siècle, puis les races et les individus dégénérés au XXe siècle (Juifs, slaves, handicapés, etc.).

Mais dans cette diversité, les Juifs se caractérisent par leur position d’ancêtres du christianisme et l’ancienneté de leur présence sur le sol européen qui, précédant la christianisation, date de la conquête romaine. De plus, ils perdurent dans leur identité différenciée en maintenant une ritualité et un corpus écrit de doctrines clairement identifiables à travers les siècles jusqu’à présent (Talmud, Tora). Enfin, réputés meurtriers du Christ, ils occupent la position singulière d’être, malgré eux, partie prenante de l’économie du salut chrétien (Maccoby, 1987 ; Poliakov, 1991 ; Boureau, 1993).

L’invention du concept de toute une nation coupable de déicide est l’une des grandes contributions du christianisme dans le développement de l’expiation par sacrifice humain. Le Juif éternel (der ewige Jude) garantit dès lors la permanence du salut obtenu par la Crucifixion. Aussi longtemps que les Juifs poursuivent leur existence de souffrances mystérieusement prolongées, les chrétiens sont assurés de leur salut. Le moindre signe qui laisse penser que ces souffrances puissent arriver à un terme plonge la chrétienté dans un état d’anxiété intolérable (Maccoby, 1999, 181).

Qu’on y songe en effet, Jésus est Dieu et Jésus est juif, d’où il découle que Dieu est juif…Tout l’effort chrétien consiste à « mettre une Croix » sur cette « évidence » syllogistique afin de refouler le judaïsme dans une préhistoire révolue. Dans ce but, établir que les Juifs sont éternellement coupables du meurtre du Christ permet aux chrétiens de s’attribuer la légitimité de l’héritage biblique en refoulant toute dette envers le judaïsme. C’est pourquoi les Juifs réputés éternellement coupables de déicide constituent dans la structure de l’édifice dogmatique romano-chrétien, le socle diabolisé par le refoulement duquel l’Église s’institue

2 A une époque où la prudence voulait qu’avant d’ouvrir une porte on sollicite la bienveillance du dieu de la porte par une parole ou un geste propitiatoire, les deux seules choses susceptibles de menacer la personne répertoriées par le droit romain, sont les bêtes à cornes et l’effondrement des immeubles.

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impeccable (= sans péché), Véritable Israël (Verus Israël) à la place du peuple juif, en position d’absoudre le monde du péché autrement dit, « détentrice de cet attribut fondamental du pouvoir, la capacité d’innocenter » (Legendre, 1988, 354).

Du point de vue chrétien, les Juifs sont éternellement coupables de déicide, mais aussi les témoins porteurs de l’Ancien Testament. Simultanément diabolisés et fossilisés dans le rôle de témoin historique, ils sont interdits d’évolution. C’est pourquoi, lorsqu’au XIIIe siècle, des Juifs convertis attirent l’attention du pape sur la littérature rabbinique, le scandale explose :

L’accusation centrale est celle de blasphème à l’égard de Dieu. Ce qui scandalise le plus le pape est le fait que les Juifs semblent infidèles à leur propre religion : […] se détournant des commandements de l’Ancien Testament, ils se mettent sous le joug d’une loi autre, le Talmud. Le scandale est à son comble : la doctrine qui permettait la survie du peuple juif, en tant que témoin et porteur de l’Ancien Testament, se trouve ébranlée dans ses fondements. Les Juifs sont en conséquence déclarés hérétiques non pas, bien sûr, à l’égard de la religion chrétienne, mais à l’égard de leurs propres dogmes ! (Dahan, 1999, 17).

A ce titre, le Talmud sera brûlé publiquement, en tant que déviation de la loi de Moïse.

L’Église peut ainsi se réclamer de l’héritage prestigieux des dynasties royales hébraïques et

du mosaïsme tout en diabolisant le judaïsme rabbinique, se posant ainsi en héritière légitime

de l’Ancien Testament. Les Juifs se trouvent alors confinés dans un rôle de fossiles, perdants de l’histoire, figure négative sur laquelle l’Église fonde par contraste, la légitimité de sa revendication et dont la splendeur et les succès historiques sont la preuve : « À leur façon

folle [= non romano-chrétienne], les Juifs font reluire la vérité impériale et théocratique » (Legendre, 1981, 102). C’est pourquoi, parmi les hérétiques, les Juifs constituent le paradigme de l’anti-sujet christo-occidental.

2.2. La Révolution pontificale du XIe/XIIe siècle et la naissance de la modernité

Durant le premier millénaire, la christologie trinitaire fut édifiée par les conciles successifs. Véritable arbre totémique, cet édifice dogmatique devint le mât auquel la théologie sacramentelle – l’institutionnalisation des sept sacrements date du XIIIe siècle 3 , put s’arrimer et fonder ainsi l’allégeance univoque des Occidentaux à leur pape théocrate devenu Interprète Suprême.

Cette Révolution pontificale du IIe millénaire accompagne la théologie de l’Incarnation du Fils qui devient officielle, quand l’Église devient une institution visible, juridiquement établie dans le monde, à l’instar du Fils incarné. Au contraire du judaïsme et de l’Islam où chaque fidèle est dépositaire de la vérité de la foi, dans le romano-christianisme, l’Église est la gardienne institutionnelle de ce précieux dépôt qui se trouve de ce fait juridiquement situé en dehors du corps de chaque chrétien. De la même époque (1215) date l’institutionnalisation du sacrement de l’Eucharistie par lequel le Christ s’incarne dans le pain qui est réellement transsubstantié en Sa chair. De ce fait, le christianisme du deuxième millénaire constitue en Occident latin une religion nouvelle, aussi différente du christianisme byzantin fidèle au premier millénaire, que l’est le judaïsme rabbinique de la dispersion comparé au culte hébraïque du Temple de Jérusalem.

Lors de la Révolution pontificale en forme de guerre civile qui se prolonge de 1075 à 1122, l’Église s’affirme politiquement contre les dynasties impériales et introduit en Europe l’idée même de révolution.

La Révolution pontificale fut le premier mouvement transgénérationnel à caractère programmatique de l’histoire occidentale (Berman, 1983, 106).

La conséquence la plus importante de la Révolution pontificale fut qu’elle introduisit dans l’histoire occidentale l’expérience de la révolution elle-même. Contrastant avec la vision d’une histoire séculière

3 Baptême, confirmation, eucharistie, pénitence, extrême onction, ordre, mariage.

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assimilée à un processus de décadence, une qualité dynamique nouvelle, le sens d’un progrès temporel, la croyance en la réformation du monde apparurent. On ne pensait plus désormais que la « vie temporelle » dut se détériorer inévitablement jusqu’au jugement dernier. Au contraire, il était désormais tenu pour acquis, pour la première fois, que le progrès pouvait être accompli dans ce monde-ci afin de préparer les préconditions du salut dans l’autre (ibid., p. 118)

En suivant Berman, cinq autres révolutions marquent l’histoire occidentale : la Réforme protestante (1517-1555), la Révolution anglaise (1640-1689), les Révolutions américaine, française et russe, mais c’est au XIe siècle que se situe la naissance de la modernité occidentale dans le sens où à ce moment, l’Église en établissant le lien entre Progrès et salut engage l’Occident dans un monde inédit fondé sur une temporalité positive. Devenue le moteur idéologique de l’Occident, l’Église institue à ce moment l’idée que la Réformation du monde entier (Reformatio totius orbis) au nom de la raison (ratio) accomplie sous son empire est propre à préparer les conditions du salut dans l’autre monde. Cette nouvelle théologie accompagne la libération de forces sociales prodigieuses et un expansionnisme qui, initié lors des Croisades, se poursuit avec la découverte du Nouveau monde, puis, sous sa forme sécularisée, avec la colonisation du XIXe siècle qui finit par refluer au XXe siècle avec la décolonisation et les deux guerres mondiales.

La rupture du lien entre salut et Progrès est accomplie quand la démesure catastrophique d’Auschwitz et d’Hiroshima retourne le progrès contre l’homme 4 , signalant ainsi la fin de la modernité née au XIIe siècle et le début du monde contemporain. Si à présent, l’impérialisme occidental n’a pas renoncé à la conquête, le mode de domination s’est transformé : alors que paradoxalement, les armées napoléoniennes diffusaient aux peuples conquis le droit de disposer d’eux-mêmes, les États modernes peinent à masquer les intérêts privés qui les dominent désormais derrière une instrumentalisation grossière de l’idéologie des droits de l’homme. C’est dans cette mesure que la Liberté conquise par l’Église lors de la révolution du XIIe siècle en s’arrachant à l’emprise des féodalités, sécularisée en libéralisme dont l’État était le garant depuis le XVIIIe siècle, s’achève avec la privatisation de fait de l’espace public par la publicité commerciale corrélative d’une reféodalisation sous l’empire d’entreprises privées transnationales, nouvelles féodalités déliées des intérêts des États patriotiques. C’est du point de vue de la fin de la suprématie étatique face aux intérêts privés transnationaux que l’on peut parler de la fin de la modernité occidentale en tant que forme anthropologique née au XIIe siècle sous l’espèce de l’Église institutionnalisée plus tard sécularisée en État 5 .

2.3. La coupure entre droit et théologie

Cette modernité médiévale comporte deux piliers : les écrits d’Aristote qui migrent vers l’Europe via l’Espagne musulmane, et le droit romain unifié sous l’égide de l’empereur Justinien au VIe siècle et redécouvert à Bologne au XIIe siècle. La pensée d’Aristote irrigue la théologie unifiée par saint Thomas d’Aquin tandis que le droit romain est réusiné par les juristes civilistes et canonistes pour constituer les deux grands corpus juridiques occidentaux :

le Corpus Iuris Civilis (droit civil) et le Corpus Iuris Canonici (droit canonique) qui reste sans remaniement jusqu’en 1917.

Il faut garder à l’esprit que le monde du premier millénaire ne comportait ni juristes ni théologiens organisés en corps sociaux constitués. Droit et théologie étaient des vocables qui ne recouvraient aucune réalité sociale ni institutionnelle. À l’inverse, le XIIe siècle voit

4 Dans ce texte, « Auschwitz » et « la Shoah », (= catastrophe en hébreu) désignent indifféremment le judéocide nazi. « Hiroshima » désigne les deux bombardements nucléaires américains sur Hiroshima et Nagasaki.

5 H. Arendt situe vers 1880 le début de l’ère impérialiste, quand les valeurs éthiques que les États incarnaient cèdent devant les impératifs de la mise en exploitation des colonies.

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l’avènement de corps sociaux de juristes et de théologiens différenciés, chacun jaloux de ses prérogatives et ignorant des préoccupations de l’autre.

Ainsi, saint Thomas d’Aquin, le père de la théologie médiévale, est remarquable par « l’ignorance de la pensée juridique de son époque. […] Il ne connaît du droit romain que ce qu’on en connaissait à la cour du bon roi Dagobert » (Baud, 2001, 235-6). Legendre note pour sa part que, « pour marquer combien le monde canonique s’est éloigné des théologiens dès le XIIe siècle, un test me paraît intéressant : la réserve des canonistes, pour ne pas dire l’ignorance à l’égard des problèmes philosophiques fondamentaux » (Legendre, 1992, 270).

Ce clivage structurel entre droit et théologie est la marque spécifique, la « coupure majuscule », le « geste herméneutique » fondateur qui donne à l’Occident sa forme spécifique, différente de celle des mondes byzantin, islamique ou juif. Nous devons à Pierre Legendre d’avoir repéré et conceptualisé cette particularité de l’édifice dogmatique difficile à penser pour un occidental. En effet, dans la mesure où ce clivage constitue le cadre à l’intérieur duquel s’organise la pensée en Occident, son repérage exige de relativiser les évidences indiscutées, pour construire un point de vue d’où l’Occident qui se revendique universel, puisse être aperçu d’ailleurs, comme un autre.

Rappelons que dans les mondes juif et musulman, le droit et la théologie sont intriqués dans la substance textuelle du Coran ou de la Tora. Les dissocier impliquerait la dilacération des textes dans le mot à mot des versets. Au contraire, l’édifice dogmatique romano-chrétien est constitué de deux corpus d’origines distinctes : d’une part les Évangiles qui sont laconiques pour ce qui concerne le droit, et d’autre part, le droit romain qui fut très tôt sécularisé dans sa structure, vers le IVe siècle avant notre ère, même s’il fut christianisé superficiellement par Justinien au VIe siècle.

De ce fait, l’édifice dogmatique occidental présente un clivage structurel entre, d’une part le discours juridique, et d’autre part le discours idéologique (théologien) au nom duquel sont mises en œuvre les catégories du droit. C’est ce clivage qui a constitué dès l’origine médiévale le « ticket d’entrée de la sécularisation » (ibid., p. 267), à l’insu de l’Église au demeurant.

Ce principe [romano-chrétien d’interprétation] s’est affirmé au Moyen Age, qui fonda le geste herméneutique moderne en inventant un mode spécifique d’allégeance à la structure ternaire : la séparation de la théologie et du droit. […] Sous l’égide de la théâtralisation pontificale qui suivit la Réforme grégorienne, s’est donc accompli une recomposition du christianisme latin qui, si j’ose une formule familière, s’est mis dans les meubles de l’Empire romain (imitatio imperii), tandis qu’émergeait un discours savant romano-canonique, traversé de droit romain, audacieux, envahissant et efficace. […] Ainsi la sphère théologique du fondement allait-elle progressivement se couper de celle des normes, sphère technique assujettie à la rationalité construite par le droit romain antique : une rationalité déjà rationaliste en quelque sorte est déjà là, qui anticipe, par delà les Lumières, l’État technocratique, version neutre de la pontificalité juridique inventée au Moyen Age (Legendre, 1999, 94-5).

Ce clivage entre droit et théologie a permis de « remplacer » le Dieu chrétien par la Science tout en conservant le droit, autrement dit, de séculariser progressivement le discours référentiel idéologique qui de théologique devint scientifique tout en conservant l’appareillage de la technique juridique, ce que Legendre a conceptualisé sous l’appellation de « Référence malléable » (Legendre, 1992, 258, 267 ss. ; 1994, 30 ss. ; 1998, 360 ss. ; 1999, 93 ss.). Cette remarque permet de comprendre pourquoi l’histoire du droit se trouve dépositaire de l’archive occidentale, beaucoup plus que l’histoire des idéologies, et permet de ce fait, de suivre le fil de la dynamique occidentale du pouvoir, ce qui explique le recours aux travaux des historiens du droit dans le présent travail.

Cette remarque permet également de saisir la nécessité pour l’historiographie reçue de situer l’origine de la science dans l’Antiquité grecque, à la Renaissance, lors de la Réforme

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protestante ou à l’avènement des Lumières plutôt qu’au XIIe siècle. En effet, pour occuper la place du Dieu chrétien, la position universaliste pseudo-divine du sujet occidental exige le refoulement de toute antériorité historique afin d’être, comme Dieu, à elle-même sa propre origine. Autrement dit, la controverse érudite au sujet de l’origine de la science qui occulte dans l’insu la période médiévale, en préservant le refoulement de l’origine « accomplit une fonction précise, à l’échelle sociale : déménager la mise sur l’omniscience et la toute- puissance, du domaine de la religion dans celui des sciences » (Legendre, 1985, p. 351).

La marginalisation de l’histoire de la tradition juridique occidentale par l’historiographie reçue, est également symptomatique de la nécessité de refouler l’origine médiévale de la modernité pour mieux la situer à la Renaissance ou après. Dans ce processus, la France, « Omphale des Lumières » dont l’exception culturelle et la posture universaliste sont fondées sur la préservation du statut ontogénique de sa Révolution, répugne à envisager ce qu’elle doit à sa « préhistoire » romano-chrétienne (Van Kley, 2002).

Ainsi, l’ouvrage référentiel d’Harold Berman, Law and Revolution, the Formation of the Western Legal Tradition, souvent cité dans ce travail a été publié en 1983 et traduit de l’anglais vers l’allemand (1991), le chinois (vers 1995), le russe (vers 1995), le polonais (1995), l’espagnol (1997), l’italien (1998), le lituanien (1999). Mais ce n’est que depuis 2002 que les versions ukrainienne et française sont disponibles, celle-ci, non pas aux P.U.F. ou chez quelqu’autre éditeur universitaire parisien, mais à Aix-en-Provence, terre d’hérésie médiévale.

2.4. La coupure entre clergé et laïcs

Au XIIe siècle, l’Église impose le sacrement du mariage aux laïcs et le célibat au clergé en même temps qu’elle s’arroge l’exclusivité de l’investiture des clercs aux dépens des pouvoirs laïques. Elle arrache ainsi le clergé à ses liens sociaux et lignagers pour en faire un corps social séparé, dévolu à son service, ce qui engendre un clivage très brutal de la Chrétienté latine 6 sur le modèle de la division psychosomatique : le corps des laïcs impurs soumis au droit civil et au droit canonique pour les questions pénitentielles, matrimoniales et successorales, et les clercs purs soumis au droit canonique (Berman, 1983, 531). Ce clivage brutal du corps social qui constitue véritablement l’acte de naissance du peuple d’Occident fait du « clergé la première classe transnationale, transtribale et transféodale qui est à l’origine de l’unité politique et légale de l’Europe » (ibid., p. 108).

Ainsi se dessine un envers et un endroit de la Chrétienté latine : l’endroit constitué du clergé détaché de ses intérêts lignagers par le célibat ecclésiastique et lié par une allégeance univoque au pape ; l’envers constitué des lignages de laïcs reproducteurs unis par l’Église. Clergé et laïcs sont alors en rapport de miroir l’un pour l’autre, la norme de l’un renvoie à l’exception de l’autre : selon le cas, les chrétiens sont réputés exercer une activité sexuelle dans le mariage ou rester chastes.

2.5. Un panthéisme chrétien : « la nature c’est Dieu »

Au premier millénaire chrétien, la nature était la métaphore d’un Ailleurs, l’Ombre de la divinité sur terre dont les signes restaient à interpréter. L’icône byzantine signifiait ce point de vue : Dieu est invisible, mais sa semblance est représentable par l’icône qui en est le prototype. Au contraire, pour les Latins du IIème millénaire, le monde comme métaphore est déchu, l’Incarnation du Fils et la réalité de la transsubstantiation du pain corrélative en sont la preuve : l’hostie est réellement la chair du Christ et non pas une métaphore de celle-ci. La bouche qui profère la parole infaillible du pape théocrate est aussi celle qui statue sur la réalité du pain transformé en chair. Le bouclage de l’Origine, auparavant assuré par un Dieu dont

6 Brutalité que Berman compare à une explosion atomique !

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l’icône ou la nature était le signe, se concentre alors sur le Fils incarné qui devient aussi réel que la parole du pontife et polarise le monde chrétien : la vraie chair du Christ incorporée lors de l’Eucharistie en constitue le point focal qui assure l’allégeance de chacun à l’Église.

Cette mutation de civilisation dépouille la nature de son voile métaphorique à partir du XIIe siècle, quand la seule métaphore licite devient le pain transsubstantié en chair du Christ. Mais le statut de métaphore du pain transsubstantié est dénié, et c’est le monde des représentations tout entier qui est sommé de basculer pour se conformer au dogme nouvellement promu qui fait de l’hostie 7 le point aveugle où s’abolit l’écart entre le mot et la chose 8 . Et de fait, la querelle qui court entre Orient et Occident, depuis Hilaire de Poitiers (IVe siècle), porte précisément sur le statut du dire (de Libéra, 1998). La conclusion de cette dispute se résout en Occident en statuant que le sens des mots prime sur les mots en eux-mêmes : l’esprit prime sur la lettre, autrement dit, peu importent les moyens pourvu qu’on arrive à signifier ce qui doit être signifié, le « doit » étant celui que le pape, vicaire du Christ, prescrit. Ainsi, la signification authentique des textes est celle établie par l’Église et il faudra attendre la Réforme pour que les protestants puissent de nouveau accéder aux textes d’origine.

Paradoxalement, « c’est dans cette première expérience totalitaire que fut la théocratie pontificale » (Baud, 1993b, 182), où la vérité et le salut sont monopolisés par l’Église, que sont nées la Science et la Liberté au sens occidental. De la contrainte maximale alliée à la séparation structurelle entre droit et théologie est né cet espace de liberté dans lequel l’autonomie et l’audace transgressive du point de vue scientifique se fondent. En effet, c’est une même dynamique qui engendre l’abandon du regard poétique sur le monde, l’avènement de l’université dépositaire de la « liberté académique » et le développement de l’Inquisition. La fermeté doctrinale et institutionnelle a pour ainsi dire « rassuré » les chrétiens quant à leur salut, tout en clivant structurellement la question des fins (théologie) et celle des moyens (droit), ouvrant ainsi la possibilité d’un regard sur le monde « libéré » de la question du salut fondant ainsi le regard scientifique de l’individualisme occidental. Mais cet espace de liberté a un prix qui est la « déroute doctrinale du corporel » (Le Goff, 1985, 123).

En effet, la liberté académique dont est issue l’objectivité scientifique, ne se conçoit qu’à la condition de situer la vérité en dehors du corps de l’observateur, qu’elle soit spirituelle déposée dans, et garantie par l’Église ou scientifique déposée dans la nature et garantie par l’État et l’instrument de mesure : la vérité occidentale est institutionnelle (Église puis État), c’est-à-dire hors du corps dont les sens qui sont réputés trompeurs, doivent être garantis par une mesure instrumentée. Notons que la vérité juive, au contraire, est localisée dans le corps tandis que la psychanalyse qui situe la vérité dans les signes produits par le corps à l’insu du sujet (rêves, lapsus, actes manqués) et son mode d’action exclusif dans la parole et l’écoute flottante à l’exclusion de toute médiation instrumentale ou médicamenteuse, se situe dans le sillage de la tradition juive (De Dominicis, 2001, 12).

Le mode de questionnement juif refuse d’interroger la nature divine (Dieu, c’est quoi ?) et se limite volontairement en interrogeant « Qui est Dieu ? », préservant ainsi le statut de

7 L’hostie, réputée réelle chair du Christ, est une métaphore corporelle dont la qualité de métaphore est déniée, structurellement analogue la forme étatique discutée au § 1.

8 Ce processus de saturation du réel peut être comparé à l’automobile pour notre époque. Au début du XXe siècle, l’automobile est un moyen de transport ; depuis, elle est devenue une « star » de notre firmament technique à qui chaque week-end est l’occasion de rendre des sacrifices humains aussi bien que le pôle par rapport auquel sont remodelés les paysages et la vie sociale (voir sur cette question Paradis, 1994). D’une façon analogue, le XIIe siècle voit l’Incarnation saturer le monde qui s’organise autour de cette métaphore fondatrice nouvellement promue. Sur le rôle précurseur des accidents de la route dans la défaite du sujet de droit déclassé en objet de droit, voir Baud, 1993, pp.179-184.

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l’inconnaissable et la pérennité de l’édifice dogmatique. Au contraire, les théologiens romano- chrétiens objectivent le questionnement en déclarant avec saint Anselme que « la théologie elle-même peut être étudiée indépendamment de la Révélation », ce qui induit une spéculation théologique rationalisée et détachée du référent scripturaire (Berman, 1983, 197). Férus d’abstractions, les théologiens se détachent des contingences et laissent le champ libre aux puissants canonistes pragmatiques qui prennent le pouvoir 9 : les grands papes médiévaux sont tous canonistes et non pas théologiens. La forme de l’Église s’en trouve décapitée : au lieu que les théologiens élaborent les conditions du salut au nom desquelles les canonistes mettraient en œuvre le droit, ce sont les canonistes qui dominent une Église ainsi « libérée » des contraintes théologiques de salut mais dépouillée d’orientation éthique. L’Église devient alors un modèle de bureaucratie efficace qui, dès le XIIIe mais surtout au XVe et au début du XVIe siècle, privilégie l’appât du gain et le carriérisme à ses objectifs de salut (Brundage, 1995, 179). La tradition juridique qui en résulte est d’une grande souplesse pragmatique, ce qui lui permet de s’adapter aux sollicitations de tous les types de pouvoirs, même les pires.

L’origine de cette attitude est repérable dès le Décret de Gratien (1140) qui débute par ces mots : « Le droit naturel est ce qui est contenu dans la loi [de Moïse] et dans l’Évangile » (Baud, 2001, 239). Cette prise de position initiale est de grande conséquence en orientant la Chrétienté latine vers un panthéisme qui identifie la nature à Dieu : « Nous osons maintenir que c’est une variété de panthéisme chrétien qui a infiltré la conception canoniste de la loi divine (naturelle) » avance W. Ullmann (1948, 46) qui précise que :

les canonistes insistaient fortement sur l’identification de la loi naturelle avec la loi divine. Cette identification était si généralement connue et comprise que nous ne trouvons pas de longue discussion sur ce sujet. La formulation usuelle était simplement : « Jus naturale, id est, jus divinum ». L’ensemble des lois des ancien et nouveau Testaments était conçu comme la loi naturelle : « Jus naturale in libris Novi et Veteris Testamenti continetur ». Cet accord entre la loi naturelle et la loi divine était expliqué par l’idée stoïcienne et panthéiste que « natura, id est Deus » (la nature, c’est Dieu). […] La loi divine était intrinsèquement fondée sur la raison naturelle d’où la doctrine canoniste médiévale autorisait la complète identification de la loi divine et de la loi naturelle (ibid., p. 40).

Quand la nature devint Dieu au lieu d’en être le signe, comme elle l’était au premier millénaire, le questionnement de la nature divine s’identifia avec le questionnement de la nature tout court dans le cadre de la technicité juridique des canonistes issue du droit romain.

Le chemin suivi par la canonicité ouvre la voie de la scientificité et au pouvoir illimité de l’interprétation occidentale sur toute autre. Mise hors la loi de la magie et des pratiques contraires à la Raison chrétienne, émergence des concepts de fait et de preuve du fait, mais aussi exercice d’un droit de juridiction universelle, cette construction sur fond de droit romain amorçait le déplacement de la problématique du Tiers-garant, hors de la théologie, vers la zone de plus en plus radicalement autonomisée du juridique, c’est-à-dire dans le sens d’un discours objectiviste et technique d’instrumentalisation de la réalité (Legendre, 1999, 96).

Cette autonomisation de la sphère juridique permit la migration des procédures de construction de la preuve juridique écrite et du mode de questionnement inquisitorial vers la mise à la question de la nature dans le cadre du dispositif expérimental de la preuve scientifique, suivant en cela la mutation du discours idéologique, qui de théologique devint scientifique : la malléabilité de la Référence permit à la technicité juridique de déplacer son point d’application pour se mettre au service du nouveau discours scientifique.

Natura, id est Deus, cet affaissement panthéiste du romano-christianisme fut la conséquence du clivage structurel entre théologie et droit qui permit aux canonistes de supplanter les théologiens. Cette formule fraye le passage de l’ère de la foi à l’ère de la science en préparant

9 Le juriste doit-il s’instruire en théologie ? Accurse, commentateur majeur du droit romain répond : « On trouve tout dans le corps du droit » (Omnia in corpore iuris inveniuntur), autrement dit, la théologie étant incluse dans le droit, son étude est inutile (Legendre, 1998, 409).

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la pensée à l’avènement de la preuve par l’expérimentation. Le triomphe de la Science moderne « libérée » des enjeux éthiques qui en résulte, est fondé sur le regard objectivant qui partage avec le romano-christianisme le questionnement d’une vérité décorporalisée, qu’elle soit localisée dans l’Église ou dans la nature.

3. La sécularisation : de l’ère de la foi à l’ère de la science

Au XVIIIe siècle, la sécularisation remanie l’héritage des canonistes du XIIe siècle pour le mettre au service du libéralisme : « Ainsi fut renouvelé en France et pour l’usage libéral l’exploit de la canonistique médiévale qui fonda le droit de la première expérience absolutiste et centralisatrice en Europe : le droit public de l’Église romaine » (Legendre, 1971, 6). Notons la fortune du vocable « liberté » qui sous la forme du « libéralisme », reste l’emblème de ce monde nouveau.

Dans le montage occidental sécularisé, l’État est constitutivement innocent et éternel (cf. la maxime juridique : l’État ne meurt pas, dignitas non moritur), c’est-à-dire garant de la continuité de la structure, en position absolue, ancien participe passé du verbe absoudre : le droit ne prévoit pas la mise en accusation de l’État, tout comme le Dieu chrétien dont il provient est sans péché, constitutivement impeccable (Thomas, 1998, p. 36). La filiation Église/État est clairement lisible dans les écrits politiques de la Contre-Réforme, ainsi dans son ouvrage « La Monarchie du Verbe incarné… », Zacharie de Lisieux développe l’idée selon laquelle « La sagesse d’État éclate hautement dans le mystère de l’Eucharistie » (Legendre, 1988, 295, n. 11.). Pour sa part, Ernst Kantorowicz (1984, 59-104) nous a restitué le cheminement par lequel les « mystères de l’Église » ont transité vers les « mystères de l’État ». Il note ce faisant que « la contrepartie de l’application du langage théologique à des institutions séculières fut que, d’une part, le fisc et la machinerie étatique devinrent effectivement semblables à Dieu, alors que d’autre part Dieu et le Christ se trouvèrent rabaissés au rang de simples symboles d’une fiction juridique dans le but d’expliquer l’ubiquité et l’éternité de la personne fictive appelée fisc » (ibid., p. 99).

Précisons le rapport de filiation d’un monde à l’autre (cf. lignes 2 & 3 du tableau 1). Outre le caractère décorporalisé que partagent la vérité spirituelle déposée dans l’Église et la vérité scientifique située dans la nature et garantie par l’État, on peut distinguer dans les deux cas une position commune vis-à-vis de la reproduction sociale (col. 3), qu’il s’agisse de reproduction généalogique des corps parlants au Moyen Âge ou de la reproduction du capital à l’ère industrielle. De même que le clergé s’abstient de se reproduire généalogiquement, les scientifiques s’abstiennent de produire, les uns et les autres se situant sur le versant de la pureté (col. 4). Inversement, les laïcs se reproduisent généalogiquement tandis que les industriels produisent et s’enrichissent, reproduisant ainsi leur capital initial (col. 5). Dans les deux cas, laïcs et industriels se commettent avec l’impureté ou la jouissance du sexe ou du profit.

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1

2

3

4

5

6

1

Avatars de la Référence malléable occidentale

Totem

Objet de la reproduction sociale

(J)

(Non-J) Les purs qui renoncent à jouir

Anti-sujet en

Les impurs qui jouissent

position

 

sacrificielle

   

2

Naissance de l’Occident Ère de la foi romano- chrétienne

1140-1789

Église romaine

Corps parlants

Laïcs mariés

Clergé

Juifs déicides et autres hérétiques

(droit civil)

célibataire

(droit canon)

   
 

3

Ère de la science Réf. Libérale démocratique

État patriote

Capital

Industriels

Scientifiques

Race juive et autres races dégénérées

industriel

producteurs

improductifs

1789-1933

national

(droit privé)

(droit public)

4

Echéance de la Référence occidentale

Suicide de

Capital

Shoah

Hiroshima

Extermination des Juifs et des autres races dégénérées

l’État nazi

biologique

les Nazis

les scientifiques

1933-1945

fusionné avec

aryen

jouissent d’un

culpabilisent

son Führer

crime caché

d’un crime

 

notoire

 

5

Référence mondialisée contemporaine

Entreprises

Capital

Indifférenciation de l’humanité industrialisée consommatrice

Humanité non

transnationales

financier

planétaire

solvable

   

Tableau 1 : Modes d’actualisation de la Référence malléable occidentale

Les purs, clercs puis scientifiques, développent les discours théoriques dont ils sont les gardiens (théologie romaine, droit canonique pour les uns, sciences théoriques et de l’ingénieur pour les autres) au nom desquels les impurs (laïcs puis industriels) mettent en œuvre la reproduction sociale (généalogique puis capitalistique). Les impurs payent leur jouissance du renoncement au pouvoir idéologique tandis que les purs qui renoncent à jouir bénéficient d’un prestige supérieur.

Les lignes 2 et 3 du Tableau 1 visent à synthétiser les mutations de la Référence malléable occidentale. Chaque époque est caractérisée par le Totem (Église puis État) au nom duquel la société met en œuvre la reproduction sociale : le capital humain à l’ère de la foi ; le capital industriel à l’ère de la science. Dans chaque cas, le corps social se différencie au nom du Totem, selon une « coupure majuscule » qui différencie les purs des impurs, coupure fondée sur le rapport à la jouissance de l’objet de la reproduction sociale : jouissance ou non (J ou non-J) du corps à l’ère de la foi, puis J ou non-J du profit à l’ère libérale. Enfin, l’anti-sujet juif constitue le socle pérenne par le refoulement duquel le Totem occidental conserve son assise à travers ses mutations : l’impeccabilité de l’Église fondée sur la culpabilité éternelle des Juifs meurtriers de Jésus à laquelle succède la pureté raciale des Aryens opposée d’abord à l’impureté sémitique, puis à la dégénérescence biologique dont les Juifs sont le paradigme. Dans cette architecture dogmatique occidentale, le degré de liberté qui permet au Totem de pérenniser son statut à travers ses mutations se paye de l’immuabilité de l’anti-judaïsme qui constitue véritablement « l’essence de l’Occident » (Lacoue-Labarthe, 1987, 63).

La ligne 4 du tableau 1 évoque la période fasciste du XXe siècle. A ce moment, la puissance des États culmine et rencontre son échéance historique avec le judéocide nazi qui détruit le socle ancestral refoulé de la Référence occidentale et Hiroshima qui détruit l’alliance entre salut et progrès. Depuis, les Etats qui ont perdu leur assise symbolique cèdent le pas devant

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les entreprises transnationales privées détachées des intérêts patriotiques (ligne 5). C’est dans la mesure où l’État a cessé d’incarner la Référence occidentale que l’on peut parler de l’achèvement de celle-ci. La suprématie des entreprises transnationales capables de subordonner les États à leurs intérêts, constitue une reféodalisation qui nous rapproche du premier millénaire chrétien, avant la suprématie politique et idéologique que l’Église conquiert entre 1140 et 1215.

3.1. De la personne à la chose : la désubjectivation contemporaine

En suivant le tableau 1, le corps parlant, qui était le point d’application de la Référence médiévale cède cette prérogative au capital industriel qui devient le pôle référentiel du monde libéral à partir du XVIIIe siècle. Bernard Edelman conforte ce point de vue en montrant que l’avènement de la création cinématographique permet d’observer ce phénomène in vivo, en ce qu’il contraint la tradition juridique « d’avouer [que] le véritable sujet créateur, c’est le capital » (Edelman, 2001, 60). « Ce qui est indivisible, i.e. ce qui constitue l’essence de l’œuvre cinématographique, c’est le capital lui-même dont le représentant, le producteur, est l’auteur unique » (ibid., p. 62). « Le verbe cinématographique est la propriété des banques. Le procès du capital se ferme sur lui-même dans sa propre parole : le sujet parlant. Le capital est devenu son propre rhéteur : le héraut de son propre procès » (ibid., p. 64).

La Révolution industrielle induit une désubjectivation de masse qui donne la parole à la chose capitaliste pour la retirer aux personnes. La parole qui compte appartient désormais aux personnes morales beaucoup plus qu’aux personnes physiques qui se trouvent désubjectivées :

« L’industrialité moderne […] produit par millions des exclus de la Référence en désubjectivant des masses entières d’individus. La désubjectivation est la nouvelle forme de prolétarisation dans la société industrielle » (Legendre, 1988, 217).

Cette destitution de la parole est l’aboutissement d’un processus en deux étapes. La première date de la Révolution pontificale, quand à partir de 1215, le pain devient réellement la chair du Christ alors que la nature devient Dieu au lieu d’en être le signe. Le Dieu chrétien devient à ce moment directement accessible sans médiation langagière, par l’incorporation eucharistique aussi bien que dans l’appréhension immédiate de la nature. La deuxième étape, identifiée par le psychanalyste Alain Manier, est repérable au XVIIe siècle, quand Descartes promeut le cogito, la « pure pensée », au rang de garantie absolue de la vérité :

Que peut connaître un humain qui ne dispose pas du fonctionnement du langage ? Et par quel moyen ?

Ces questions – et je vais certainement étonner et choquer plus d’un lecteur sur ce point non seulement je ne suis pas le premier à les poser, mais en outre, elles ont joué un rôle fondamental dans l’élaboration de la culture moderne. Et, paradoxalement, de ce que nous nommons « rationalisme ».

Car, enfin, c’est bien le point où parvient Descartes après avoir écarté comme douteuses toutes les modalités de fonctionnement du langage, y compris la folie, implicitement définie par lui comme un usage « insensé » du langage.

Que reste-t-il alors ? La pure pensée : le cogito et lui seul. La pensée séparée du langage. L’objet comme pure pensée, la pure pensée comme objet. Et là, Descartes nous l’explique, nul risque d’erreur puisque l’objet se donne dans « l’immédiateté » : c’est-à-dire qu’entre le sujet et l’objet, il n’y a plus la moindre médiation langagière avec toutes ses incertitudes. Cela produit un effet de vérité totale, car il n’y a plus de séparation entre sujet et objet (« je suis une chose qui pense »). Le fusionnel, le non-séparé est promu sous le nom d’« évidence » au rang de garantie absolue de la vérité (Manier, 1995, 119).

Cette croyance en la pure pensée comme objet et en l’objet comme pure pensée succède au Christ incarné comme garantie absolue de la vérité. Cette position spécifie l’Occident dans sa relation aux objets qui est véritablement passionnelle dans le sens où la chose renvoie au corps du Christ dont l’incarnation devient au XIIe siècle le pôle autour duquel s’organise un panthéisme chrétien par lequel advient le développement techno-scientifique : là où les Juifs restent inamovibles dans leur questionnement de l’identité divine (Dieu, c’est qui ?),

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préservant ainsi le statut de la subjectivité du questionneur, les Latins questionnent la chose divine (Dieu, c’est quoi ?) puis la chose créditée de penser, qu’ils finissent par rendre pensante (cf. l’intelligence artificielle) au moment où ils subissent une désubjectivation de masse.

Ce glissement du pôle référentiel de la personne à la chose est aussi une conséquence de la structure du droit romain. En effet, au contraire du droit juif compilé dans le Talmud et centré sur la Référence divine, le droit romain qui en est le contemporain, ne se disait pas au nom de Jupiter ou du Temple, mais au nom de la Chose romaine (Res romana). Res se traduit bien en français par « affaire » qui est à entendre aux divers sens de « faire des affaires », « ranger ses affaires » ou « s’affairer ». La Res romana est donc l’« Affaire des Romains » qui à la fois lie et sépare les personnes juridiques et qui les constitue comme des non-choses douées de parole sur la scène publique du droit où se règlent les affaires romaines, autrement dit les contrats et les litiges.

Dans ce montage romain, la chose est première et la personne en découle en tant que non- chose si bien que le glissement consécutif à la sécularisation qui donne le premier rôle à la chose capitaliste apparaît alors comme le retour du refoulé romain sous le vernis chrétien qui cède progressivement. Mais déjà, la théologie de l’Incarnation qui insiste sur la matérialité du corps divin n’était-elle pas un travestissement chrétien de la Chose romaine ?

Cette suprématie de la chose techno-capitaliste consécutive à la Révolution industrielle entraîne également un déclassement de la personne juridique, sujet de droit dont la suprématie sur la force des choses datait de Rome, quand « la civilité romaine avait donné plus d’importance à la volonté des hommes qu’à la force des choses » (Baud, 1993, 180 ss.). Cette conquête romaine sur la force des choses est brutalement remise en cause par la violence inédite des choses industrielles : la prolifération des accidents de la route et l’impossibilité matérielle de porter tous les litiges devant la justice impose la mutualisation des risques faisant ainsi régresser la personne sujet de droit vers un statut de chose objet de droit, ce qui est une autre facette de la désubjectivation de masse (ibid., pp. 179-184).

Et de fait, Edelman montre que « la propriété signifie l’homme, que les “ attributs ” de l’homme, ses “ émanations ” peuvent être un immeuble, une maison, des murs. Cela voudra dire concrètement, que non seulement l’homme se re-présente dans la chose, mais que la chose est concrètement l’essence de l’homme » (Edelman, 2001, 94). « La chose est devenue la personne et la structure du sujet la chose. La propriété renvoie au propriétaire son propre reflet » (ibid., p. 96).

Corrélativement, le corps parlant ayant cessé de constituer l’enjeu cardinal de la reproduction sociale, les derniers restes de normativité chrétienne par laquelle l’Église s’était instituée garante de la Raison généalogique, ensuite laïcisée par l’État libéral au XVIIIe siècle, désormais inutiles, terminent leur course historique sous nos yeux 10 . La libération des mœurs qui en résulte a pour contrepartie une allégeance à la consommation industrielle quotidiennement mise en scène par l’omniprésence publicitaire qui s’impose jusqu’à devenir le fondement du lien social aux dépens du politique (Quessada, 1999 & 2002). Le consommateur détrône ainsi le citoyen qui succédait au chrétien, tandis que l’enjeu de la reproduction sociale se déplace vers la reproduction de la sphère financière transnationale qui,

10 Les derniers restes de sacralité chrétienne que véhiculait encore le mariage civil sont désamorcés par la loi n° 99-944 du 15 novembre 1999 relative au pacte civil de solidarité (PACS) qui rappelle les contrats d’unions musulman ou carolingien. De même, la loi n° 2002-304 du 4 mars 2002 relative au nom de famille déverrouille l’obligation de la transmission patronymique vieille de huit siècles.

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destituant de fait l’État de sa position totémique, le réduit à une coquille vide assujettie aux intérêts des lobbies industriels et financiers.

3.2. L’anti-judaïsme : l’axe obscur de la Référence occidentale

La malléabilité de la Référence occidentale qui a permis la sécularisation, constitue un degré de liberté de la morphodynamique occidentale qui comporte deux conditions de possibilité. D’une part, un clivage structurel entre droit et théologie qui autorise le glissement du discours idéologique, qui de théologique devient scientifique ; et d’autre part, la pérennité d’un anti- sujet qui constitue le socle par le refoulement duquel le Totem occidental pérennise sa légitimité. Le judaïsme occupe en Europe cette place d’anti-sujet depuis que la chrétienté latine s’est conçue comme le véritable Israël à la place du peuple juif : elle se spécifie de n’être pas juive si bien que l’antijudaïsme est l’axe obscur autour duquel tourne la Référence malléable occidentale.

On pourrait penser, en effet, que l’antijudaïsme aurait dû perdre sa raison d’être une fois la normativité chrétienne destituée au XVIIIe siècle. Or, bien au contraire, il se sécularise en même temps que l’Occident, culmine au XIXe siècle en affaire d’État (Dreyfus), puis au XXe siècle, avec le nazisme qui institue un hygiénisme racial scientifique d’État à la suite de l’envahissement du discours idéologique dominant en Europe par la notion médicale de dégénérescence raciale à partir de 1850 (Baud, 1993b). Il est remarquable que, lors de cette mutation, le judaïsme conserve et radicalise sa place d’anti-sujet de l’Occident.

L’antijudaïsme apparaît alors, à travers la sécularisation de la Référence occidentale, comme l’invariant par lequel le Totem occidental malléable pérennise sa légitimité à travers sa mutation jusqu’à l’exacerbation qui culmine avec la Shoah. Le régime nazi, dans sa volonté d’annihilation de l’ancêtre juif dont le refoulement constituait le négatif du socle de la légitimité de l’institutionnalité occidentale, marque l’échéance historique de ce Totem d’Occident, institutionnalisé vers 1140, huit siècles auparavant. « L’effondrement de la Raison au cœur de l’Europe n’a pas seulement valeur de passage à l’acte criminel dans la culture, mais […] il est aussi l’achèvement de celle-ci. Tout le passé anti-judaïque de la légitimité romano-chrétienne laïcisée dans son acception la plus profonde a rencontré, par l’hitlérisme, son échéance » (Legendre, 1999, 348).

Alors que, depuis l’aube du christianisme, les Juifs étaient réputés coupables de déicide, depuis la Shoah, c’est la tradition institutionnelle européenne, c’est-à-dire l’État en tant qu’héritier du patrimoine institutionnel romano-chrétien, qui est désormais coupable de judéocide : la culpabilité a changé de camp si bien que le « socle sans péché » qui, depuis huit siècles, ligaturait Pouvoir et Vérité, légitimait la tradition occidentale et sous-tendait la valence salvatrice du Progrès, se trouve destitué. De ce fait, la capacité d’innocenter qui fonde anthropologiquement la légitimité du pouvoir des États, se trouve mise en défaut.

3.3. Le parcours morphodynamique occidental

Reprenons synthétiquement le parcours de la Référence occidentale depuis son origine au XIIe siècle jusqu’à présent, profitant de ce regard rétrospectif sur l’ensemble du parcours historique que nous procure le fait de vivre après la Shoah.

La première expansion coloniale contemporaine de l’avènement de la Référence occidentale, se dirige vers l’est en vue de la conquête du Saint-Sépulcre. Elle est contemporaine des premières persécutions perpétrées contre les Juifs en tant que tels et du massacre de Jérusalem, resté dans la mémoire historique des Orientaux comme une percée inédite au plan de la cruauté et de la sauvagerie.

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La deuxième conquête coloniale contemporaine de l’Humanisme de la Renaissance, s’oriente vers l’ouest dans le but de rejoindre les Indes en faisant le tour du globe. Pendant les six premiers mois de l’année 1492 qui sont déterminants, ont lieu 1) le départ de l’expédition de Christophe Colomb, 2) la publication de la première grammaire castillane et 3) l’expulsion des Juifs d’Espagne (Vincent, 1996). C’est trois événements ont en commun de promouvoir l’affirmation identitaire de l’impérialisme espagnol, aux dépens des Juifs expulsés et des cultures amérindiennes anéanties.

La dernière expansion occidentale du XIXe siècle est mondiale. Elle est d’abord le fait des puissances impérialistes maritimes française et anglaise qui exportent ainsi les contradictions générées par la dynamique du capital. Hannah Arendt (1982, 171 ss.) nous permet de comprendre que les massacres coloniaux du XIXe siècle, qui furent le laboratoire de la barbarie européenne du siècle suivant, ont permis à la France et à l’Angleterre, en exportant outre-mer leurs antagonismes, d’échapper aux totalitarismes du XXe siècle.

Au contraire, les mouvements continentaux pangermaniste et panslaviste sont au XIXe siècle les précurseurs des totalitarismes hitlérien et stalinien du XXe siècle. Les antagonismes que les puissances maritimes avaient pu exporter outre-mer sont soldés sur place dans l’horreur, tandis que la conquête de l’espace par les Nazis ouvre un nouvel espace de colonisation impérialiste. Jacques Blamont (1996, 876-91) remarque en effet, que la gestation de la conquête de l’espace est jumelle du crime nazi, que « le même architecte [Hans Kammler] a bâti les crématoires d’Auschwitz et les engins qui devaient permettre la conquête de la Lune ».

Cette rapide évocation vise à montrer que chacune des différentes étapes de la morphodynamique centrifuge occidentale constitue une affirmation identitaire et impérialiste renouvelée qui est aussi l’occasion d’un remaniement des valeurs et de la représentation du monde et de lui-même que se fait l’homme occidental. Si chacune de ces étapes est l’occasion de persécutions renouvelées à l’encontre d’hérétiques divers qui se succèdent historiquement (musulmans lors des croisades, Indiens en Amérique, peuples colonisés au XIXème siècle), les Juifs sont du début à la fin l’objet de persécutions.

Cette remarque nous permet de conforter notre thèse, à savoir que le judaïsme, anti-sujet du romano-christianisme fut le véritable carburant du moteur à réaction que constitue la Référence occidentale. Chaque affirmation identitaire occidentale qui constitue aussi le franchissement d’un seuil, une mutation de la représentation du monde, une transgression des limites admises, un remaniement des repères symboliques générateur d’angoisses psychotisantes, est l’occasion de violences 11 contre les Juifs. L’Occident, en « se passant les nerfs » sur les Juifs réputés éternellement coupables, abréagit les contradictions que génèrent à chaque étape ses mutations caméléonesques pour se rétablir à travers ses transfigurations.

Le parcours morphodynamique occidental peut également être envisagé d’un autre point de vue. Au contraire du judaïsme qui sépare irrévocablement le Ciel de la Terre, le christianisme organisé autour de la figure du Christ médiateur entre Ciel et Terre, a l’ambition de rapatrier les cieux ici-bas en refoulant le judaïsme dans les sous-sols. C’est finalement ce que réussît à accomplir l’Église médiévale, en promouvant la Réforme du Monde au nom de la rationalité romaine, ce qui, à travers la sécularisation finit par créer une abondance édénique par le moyen de la révolution industrielle, malheureusement accompagnée de l’enfer industriel.

Dans ce parcours, le rêve d’un empire chrétien unifié se fragmente en même temps qu’il se sécularise en États. Les Églises se nationalisent en même temps que les nationalismes

11 Les pertes de repères engendrent des situations où les mots faisant défaut, le meurtre devient la seule modalité de résolution d’antagonismes devenus imparlables.

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deviennent de nouveaux messianismes. Les peuples européens, nouveaux peuples élus, entrent en rivalité et finissent par s’entretuer lors du premier conflit mondial. Les Juifs européens d’abord séduits par les idéaux universalistes des Lumières, réalisent lors de l’affaire Dreyfus, que leur avenir européen reste problématique. Ils finissent, sur le modèle des autres peuples européens, par créer une dynamique nationaliste sous la forme du mouvement sioniste. Lors du deuxième conflit mondial, l’Europe chrétienne cède devant l’impulsion hitlérienne et annihile le tiers du peuple élu historique, ancêtre refoulé des chrétientés européennes nationalisées. Après la guerre, la dynamique conjuguée du mouvement sioniste et de la culpabilité européenne permettent finalement la création d’un État juif au Moyen-Orient où, fait inouï, l’hébreu qui n’était qu’une langue liturgique depuis plus de deux millénaires, redevient langue de communication courante.

Le rassemblement des Juifs en Israël fait écho à leur dispersion, contemporaine de la naissance du christianisme (Hercenberg, 1990). Durant ces deux millénaires, l’Église a politiquement réussi a s’instituer Verus Israël à la place des Juifs qui se réfugièrent dans une atemporalité mystique avant de commencer à s’organiser politiquement au XIXe siècle. Du début à la fin, christianisme et judaïsme rabbinique tous deux issus du tronc commun mosaïque ont fonctionné selon un mode antagoniste et complémentaire : la dispersion initiale qui sanctionne la fin de l’existence politique juive est contemporaine des débuts de l’édification d’une christologie promise à un avenir deux fois impérial (au IVe et au XIIe siècles), tandis que le rassemblement en Israël au XXe siècle qui ressuscite un Sujet juif sur la scène du droit international est contemporain de l’érosion du socle anthropologique romano- chrétien sécularisé.

3.4. Le monde contemporain et l’échéance des catégories romano-chrétiennes

La surpuissance létale des techniques modernes qui éclate à la face du monde lors de la Shoah et d’Hiroshima, opère le franchissement d’un seuil qui détruit les deux clivages fondateurs qui structuraient le romano-christianisme. En effet, la différenciation romaine qui avait permis d’instituer la scène juridique sur laquelle la personne dominait la force des choses se trouve déchue par la puissance titanesque des nouvelles choses techniques qui ramène l’homme à l’état de nain (Anders, 2002).

D’autre part, le clivage fondateur de l’Occident entre clergé (pur) et laïcs (impurs) prolongement social de la coupure psychosomatique entre le corps pécheur et l’âme en quête de salut, ne trouvait son assise que dans l’impeccabilité de l’Église qui lui donnait sa légitimité, elle-même fondée sur la culpabilité éternelle des Juifs. Après la Shoah et le report de la culpabilité immémoriale des Juifs sur la tradition institutionnelle occidentale, l’État qui avait hérité de la position suréminente de l’Église, perd son assise anthropologique.

Remarquons pour finir, que la Shoah et Hiroshima soldent le parcours morphodynamique de la Référence occidentale sur les deux versants, pur et impur, qui la spécifient, dans la mesure où dans les deux cas, la quintessence de la pensée et du savoir-faire occidental sont mis au service de la massification du crime (cf. ligne 4 du tableau 1).

Ainsi, la nation allemande, championne de la médecine et du droit, qui cumulait les prix Nobel plus que toutes les autres nations, capable en deux siècles de produire un effort philosophique qui ne se compare qu’à celui de la Grèce antique, fut, lors de la Shoah, celle qui mis son expertise médicale, administrative et bureaucratique alliée à un génie logistique et industriel d’ampleur continentale au service de la production industrielle de cadavres.

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Le caractère caché 12 du crime nazi qui vise à purifier le corps biologique de la nation allemande se situe sur le versant maternel. Dans la saleté des camps, les Nazis jouissent de purifier une Mère souillée par les races dégénérées, actualisant ainsi le fantasme incestueux d’une mère protégée de la souillure par des fils dévoués face à un père perçu comme menaçant.

Dans le cas d’Hiroshima, l’administration américaine mit en œuvre la plus haute spéculation théorique et le savoir-faire technique le plus élaboré au service de la surpuissance létale. Le caractère notoire, aveuglant et instantané de l’explosion atomique la situe du côté de la loi paternelle qui s’impose par la force jupitérienne, épée de Damoclès qui s’abat sur une nation japonaise coupable d’avoir résisté à un père dépassé et culpabilisé par l’ampleur du crime commis.

Les Nazis qui jouissent d’un crime caché se situent sur le versant des impurs (J) de la ligne 4 du tableau 1 tandis que les scientifiques culpabilisés par un crime notoire se situent du côté des purs (non-J). A l’inverse des lions apotropaïques qui protègent l’entrée du temple, ces deux Crimes majuscules fondent la période contemporaine en balisant les extrémités de l’Eurasie par des figures parentales terrifiantes, reliées en pointillé par la chaîne des goulags soviétiques disséminés le long du chemin de fer transsibérien. Sur ce continent ainsi réunifié sur le versant négatif, les États dépouillés de leur socle anthropologique romano-chrétien ne doivent plus leur pérennité qu’à leur inertie historique :

La notion d’État est peut-être en passe de devenir un leurre de la pensée occidentale. L’expérience du XXe siècle est remarquable. Nous avons vu s’installer, puis disparaître, les États dictatoriaux de la mouvance européenne. L’État hitlérien a été vaincu par les armes, les États communistes ont littéralement explosé. Que deviennent les États libéraux ? Je serais tenté de dire qu’ils ont implosé et se maintiennent, pour des raisons d’équilibre planétaire (économique, militaire, culturel), dans une situation de relative stabilité par les moyens juridiques classiques. Nul ne peut dire si nous ne vivons pas l’imminence de transformations à longue portée, qu’il s’agisse d’une reféodalisation sociale d’un genre nouveau ou d’un désengagement des Etats quant à leur fonction anthropologique. […] Les États sont-ils appelés à devenir des coques vides, à se remplir de clientèles féodales politiques et à se vider de citoyens, à n’être plus garants d’un essentiel que je désigne, là encore avec l’aide du vocabulaire si intéressant des juristes classiques, comme la fonction d’instituer la vie ? (Legendre, 1993,109 ss.)

Ce retrait des États de leur rôle anthropologique historique, fruit d’une évolution pluriséculaire est corrélatif d’une labilité grandissante des systèmes internationaux. Henry Kissinger note à ce propos :

Les systèmes internationaux ont une vie précaire. Chaque “ ordre international ” exprime un désir de permanence ; une connotation d’éternité s’attache à ces termes. Or les éléments qui les composent sont perpétuellement en mouvement ; et l’on constate que de siècle en siècle la durée des systèmes se réduit. L’ordre né de la paix de Westphalie subsista cent cinquante ans ; le système créé par le congrès de Vienne, cent ans ; l’ordre international caractérisé par la guerre froide disparut au bout de quarante ans. (Le règlement de Versailles n’instaura pas un ordre respecté par les grandes puissances et ne fut guère plus qu’un armistice entre deux guerres mondiales.) Jamais encore les composantes de l’ordre mondial, leurs capacités d’interaction et leurs objectifs ne s’étaient transformés si vite, si profondément ni à une échelle aussi mondiale (Kissinger, 1996, 735).

Cette remarque conforte l’idée d’une indifférenciation en cours de tous les systèmes référentiels de la planète, d’une homogénéisation généralisée sous l’empire d’entreprises transnationales promotrices de la consommation ou de la destruction industrielle généralisées à l’origine de contre-réactions particularistes violentes.

Cette mondialisation contemporaine du déclin d’États soumis aux impératifs financiers transnationaux rapproche le troisième millénaire du premier, quand l’Église restait liée aux intérêts lignagers des pouvoirs laïques. Corrélativement, la temporalité du progrès née avec

12 à tel point qu’il suscite des mouvements négationistes.

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l’avènement de l’État au XIIIe siècle rencontre son échéance au XXe siècle quand le Progrès se retourne contre l’homme (Berman, 1983, 118). Depuis, une temporalité du déclin s’impose progressivement avec pour horizon une fin du monde catastrophique, un nouveau déluge nucléaire, écologique (Leaky, 1995), climatique, une dilapidation du capital symbolique avec les effets de folie sociale afférents (Hagège, 2000 ; Legendre, 1992, 422 ; Arendt, 1983, 398 ss), renouant ainsi avec la temporalité du premier millénaire qui se pensait comme un déclin depuis une Origine vénérable jusqu’au Jugement dernier.

4. Conclusion

Le langage est constitutif de l’espèce humaine. Il constitue un voile métaphorique sur le réel, impensable parce qu’innommé, qui le transfigure en réalité parlable c’est-à-dire pensable. Depuis son origine, la passion d’Occident a tenté de s’affranchir du voile des mots, d’anéantir la métaphore afin d’accéder à la vérité de la chose sans médiation langagière, à l’instar du Dieu chrétien devenu réellement accessible par l’incorporation eucharistique. Cette formidable créance de salut a perfusé l’Occident depuis huit siècles en prenant les Juifs comme repoussoir et faire valoir. Dans sa passion pour la Chose divine ensuite sécularisée en chose naturelle, l’Occident a engendré le progrès technique, l’abondance matérielle, l’allongement de l’espérance de vie, mais aussi les armes de destruction et la pollution massives qui menacent la biodiversité et la pérennité de la biosphère.

Face à cette perspective pessimiste, la tentation est forte de détourner le regard. Il nous semble pourtant, qu’à l’instar de l’ancien Israël, « la prophétie de malheur est faite pour éviter qu’elle ne se réalise ; et se gausser ultérieurement d’éventuels sonneurs d’alarme en leur rappelant que le pire ne s’est pas réalisé serait le comble de l’injustice : il se peut que leur impair soit leur mérite » (Hans Jonas cité par Dupuis, 2002, 171).

Dans cette optique, la présente contribution aux sciences de la forme est une analyse de la situation contemporaine dans son épaisseur morphodynamique et anthropologique qui vise à « prévoir l’avenir pour le changer » (Dupuis, 2002, 171). Autrement dit, « face à la technique [qui] en s’autonomisant toujours plus, accomplit un projet consistant à se faire le destin inhumain qui décharge enfin l’humanité du fardeau de la liberté et de l’autonomie » (ibid., p. 77), les sciences de la forme permettent à l’homme de reconquérir la pensée de son destin, condition préalable à la reconquête d’une position de sujet de son destin.

En rapatriant sur terre et le Ciel et l’Enfer, les métaphores sont mortes, qui traditionnellement fondaient en Occident une représentation de l’espace et du temps, entre un En-haut originel édénique et un Jugement ultime, dernière bifurcation vers un paradis céleste ou un enfer sous- terrain. Dépouillé d’Orient, l’Occident désorienté se trouve « libre » de s’abîmer en abîmant les autres ou bien confronté à l’exigence d’accréditer une métaphore vitale plausible, autrement dit, à l’exigence de se construire une raison d’être qui résiste au temps.

Précisément, les sciences de la forme restituent à la métaphore une dignité qu’elle perdit quand l’hostie devint réellement la chair du Christ alors que la nature devenait Dieu au lieu d’en être le signe. Cette nouvelle situation nous légitime dans notre entreprise d’habiter le monde humainement (du latin habitus, participe passé passif du latin habeo : ce qui fait que l’homme s’appartient, Legendre, 1998, 295). Comme le formule Alain Boutot : « les nouvelles théories de la forme font revivre une vieille idée de la science, et peut-être la seule qui soit au fond tenable, celle d’une science qui permet de comprendre le réel, et pas seulement d’agir sur lui. Elles nous montrent, en tout cas, que la technique n’est pas la fatalité de l’esprit scientifique » (Boutot, 1996, 734b).

Alors que les États qui furent les garants de la vérité de la science, de la liberté académique et des valeurs démocratiques, cèdent face à des féodalités financières planétaires, les sciences de

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la forme revendiquent cette position, analogue à celle de la tradition juive, qui consiste à soutenir un discours de vérité désarrimé du pouvoir, un discours « inutile » au sens de la rentabilité du capital mais porteur de sens, capable de fonder en raison l’être des sujets déprimés de notre temps.

Cette nouvelle métaphysique garante de la « bonne distance » entre l’Homme, et le Monde et l’Homme, nous permet de penser la Forme du Monde aussi bien que la place de l’Homme dans le Monde. Elle constitue une version contemporaine du Totem, cette métaphore vitale garante de la Raison généalogique, au nom de laquelle la limite (= le dit d’interposition = l’inter-dit = le Tabou), en deçà de laquelle règne la fusion totalitaire et les sacrifices humains, peut être formulée et défendue rigoureusement.

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Mots clés : De Dominicis, forme, Église, État, science, pouvoir, Juif, droit, théologie.

Key Words : De Dominicis, shape, Church, State, science, power, Jew, law, theology.

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