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Claude Tresmontant

Introduction la Thologie chrtienne

INTRODUCTION
Le christianisme est une doctrine, parmi d'autres, qui sont actuellement vivantes sur notre plante: le bouddhisme, le taosme, le confucianisme, le judasme, l'islam, le marxisme, et quelques autres. Comme toute doctrine, le christianisme a un contenu, ce qu'on peut appeler, dans le langage moderne, un contenu d'information, qui est susceptible d'tre communiqu, enseign, expliqu aussi. Nous nous proposons, dans le prsent ouvrage, d'introduire la connaissance de cette doctrine des lecteurs qui ne la connatraient pas, qui dsireraient savoir en quoi elle consiste, et qui ne se refusent pas priori fournir un effort pour comprendre des notions techniques, effort analogue celui qui est requis pour s'initier aux mathmatiques modernes, la physique, la biologie ou toute autre discipline scientifique. Une maladie qui svit parmi les chrtiens, aujourd'hui, nous aurons souvent l'occasion de le vrifier consiste dans le refus de prendre en considration le contenu de la doctrine chrtienne, et de se donner la peine de l'tudier. Ils rpugnent obstinment faire l'effort ncessaire pour comprendre des notions thologiques qui sont de caractre technique, ou, disons mieux, scientifique. La maladie gnralise parmi les chrtiens en cette seconde moiti du xxe sicle, c'est qu'ils confondent le christianisme avec une certaine forme d'affectivit, ou de sentiment, d'ailleurs assez mivre. Pour chapper cette sentimentalit, ils se prcipitent aujourd'hui dans l'action politique. Mais ils veulent absolument ignorer que le christianisme est d'abord une science, une connaissance certaine, bien fonde, justifie, et que, comme toute science, celle-ci peut s'enseigner et s'apprendre. Il suffit de faire l'effort ncessaire. Eh bien non ! Les chrtiens d'aujourd'hui veulent bien apprendre toutes les sciences, depuis les mathmatiques et la physique jusqu'aux sciences dites humaines. Mais la thologie chrtienne, ils ne veulent pas l'apprendre. Ils contestent mme qu'elle soit une science. Ce n'est pas d'ailleurs qu'ils y soient alls voir. Mais cela se dit, et donc cela se rpte, depuis un sicle. A la suite du positivisme et du nopositivisme, la suite du kantisme et du nokantisme, il est entendu parmi les chrtiens instruits que la thologie n'est pas une science. Il n'y a donc rien apprendre. Le christianisme concerne le " cur " et non pas la raison. C'est l que se trouve l'erreur de base. Le christianisme est aujourd'hui entour, envelopp par une haie de malentendus et de contresens. La haie des malentendus et des contresens, des quiproquos, est si haute et si touffue, que pratiquement, avec la meilleure volont du monde, un esprit form aujourd'hui aux sciences positives ne peut plus comprendre ce qu'est le christianisme. Il ne peut plus entrer dans l'intelligence du christianisme, moins qu'on ne lui explique terme terme, concept par concept, ce que signifient les principales propositions qui constituent le corps de la doctrine chrtienne. C'est ce travail tout fait lmentaire que nous voulons essayer de nous appliquer. Le christianisme est une doctrine apparente au judasme et l'islam. Nous n'avons pas exposer ici ce que sont le judasme et l'islam : des spcialistes s'en chargent. Il faut simplement que le lecteur, ignorant en ces domaines, sache que le judasme actuel, le christianisme actuel, et l'islam, drivent d'un tronc commun, qui est le monothisme hbreu, lequel apparat dans l'histoire, notre connaissance, avec cette migration qui s'est effectue vers le xix e ou xviiie sicle avant notre re, et qui nous est connue par le nom dAbraham1.
1 Sur les origines du monothisme hbreu qui est le tronc commun du judasme, du christianisme et de l'islam, voir

Le judasme actuel, le christianisme et l'islam sont trois espces de monothisme, qui drivent d'une souche commune. Le judasme, le christianisme et l'islam comportent des lments communs, un fonds commun, qui s'explique par leur origine commune : le monothisme hbreu. Dans la premire partie de notre ouvrage, nous exposerons brivement ce qui est commun au judasme, au christianisme et l'islam : la doctrine de Dieu, la doctrine de la cration, la doctrine de la rvlation. Dans la seconde partie et les suivantes nous exposerons ce qui est propre au christianisme : la doctrine de l'incarnation, la thologie trinitaire, etc. Le christianisme est une doctrine qui se dfinit elle-mme : I. Par la bibliothque hbraque2 des livres considrs comme inspirs par le judasme et par le christianisme. Le christianisme a donc en commun avec le judasme cette bibliothque qui est l'uvre des prophtes, des historiens et des sages hbreux. Elle remonte, pour ce qui est de la tradition orale, jusqu' Abraham, et, pour ce qui est de la mise par crit, sans doute aux alentours du Xe sicle avant notre re. Elle achve de se constituer vers le ive sicle avant notre re. 2. Une bibliothque qui est propre aux chrtiens : les livres rassembls, runis, dans cet ensemble que l'on appelle aujourd'hui " nouveau testament3 ". C'est l, c'est dans ces deux bibliothques, que se trouve inscrite " linformation " qui constitue l'essence, la substance et la nature du christianisme. C'est ces deux bibliothques que les docteurs chrtiens, travers les sicles, et les assembles de docteurs chrtiens, se rfrent pour tablir, pour dfinir, pour formuler ce qu'ils pensent. Si le christianisme, pour nos contemporains, est de plus en plus inintelligible, cela s'explique d'abord par une raison simple. La bibliothque hbraque, qui est pour les chrtiens comme pour les juifs une bibliothque dans laquelle on peut trouver un enseignement qui vient de Dieu mme, cette bibliothque est l'uvre de gens qui pensaient et s'exprimaient videmment en hbreu. Cette bibliothque a d'abord t traduite en grec, vers les IIIe et IIe sicles avant notre re, Alexandrie, et c'est ainsi qu'elle a t lue, en traduction grecque, pendant des sicles, sur tout le pourtour de la Mditerrane. Puis elle a t traduite du grec en latin. Cette traduction a t ensuite revue et corrige sur l'hbreu. Les glises de langue latine ont lu cette traduction latine de la traduction grecque d'une bibliothque pense et crite en hbreu. Enfin on a traduit, d'abord partir du latin, puis directement partir de l'hbreu, les livres de cette bibliothque, dans la langue de chaque nation moderne. Dans toutes ces traductions, de l'information s'est perdue, ou a t bloque. Le fondateur du christianisme, le rabbi juif Ieschoua de Nazareth, pensait et s'exprimait dans un dialecte aramen galilen. Son enseignement a t pens et communiqu d'abord dans ce dialecte. Puis cet enseignement a t traduit en grec, le grec populaire des colonies grecques qui parsemaient le pourtour de la Mditerrane. Puis les livres crits en grec, qui contenaient l'expression de sa doctrine, ont t traduits en latin. Puis du latin en franais, et dans les autres langues des nations. On est revenu au
maintenant le grand livre de R. DE VAUX, Histoire ancienne d'Isral, Paris, 1971, d. Gabalda. 2 Cette bibliothque est appele par tout le monde aujourd'hui, " la Bible ". L'expression franaise " la Bible " est un dcalque du latin biblia, qui est lui-mme un dcalque du grec ta biblia, qui signifie les livres, ou les rouleaux. Donc, l'expression franaise " la Bible " signifie : les livres, les rouleaux. C'est un terme qui dsigne une collection, ou un ensemble, et non un seul livre. C'est pourquoi nous dirons constamment " la bibliothque " hbraque, pour rappeler qu'il ne s'agit pas d'un seul livre, mais d'un ensemble de livres crits des poques diffrentes par des auteurs diffrents. Un peu comme si l'on rassemblait dans un seul volume les grandes uvres de la littrature franaise, aprs avoir pris soin de les brasser, de les mler, afin que l'ordre historique de composition ne sot pas respect. 3 Nous expliquerons cette expression plus loin, p. 146 (ici p. 93).

texte grec pour traduire directement partir du grec. Mais on n'a pas de documents suffisants pour reconstituer ce qu'a t l'enseignement du rabbi Ieschoua en aramen galilen. L encore, de l'information a t perdue, et bloque, dans les transmissions. Il nous faudra donc faire un effort constant de traduction, pour que l'information passe de nouveau, autant que cela est possible, depuis les textes originels jusqu' nous, sans trop de dformation, sans trop de " bruit " comme disent les thoriciens actuels de l'information. Le fait est que la plupart des termes fondamentaux qui constituent et caractrisent la langue de la thologie chrtienne, et que les prdicateurs continuent imperturbablement d'employer, sont du " bruit " pour nos contemporains. Ils ne contiennent plus aucune " information ", aucune signification, tout simplement parce qu'ils ne sont pas traduits dans une langue intelligible pour nos contemporains. Les langues se modifient au cours du temps, elles se dforment constamment dans le temps et dans l'espace. C'est peut-tre regrettable, mais c'est ainsi. Si donc on ne repense pas constamment, pour les r-exprimer dans les nouvelles formes de langue, les notions que l'on a reues, hrites, exprimes dans les langues anciennes, il est vident que les notions du pass ne pourront plus vhiculer et transmettre l'information qu'elles contiennent. La thologie chrtienne dans les premiers sicles a t pense et exprime d'abord en grec, puis en latin. Pour comprendre la signification des concepts fondamentaux de la thologie chrtienne, il faut se rfrer, se rapporter, ce que signifiaient certains concepts, chez ceux qui les ont labors, dans les premiers sicles de notre re, en langue grecque et en langue latine. Nous verrons quelles difficults cela reprsente. D'autant plus que ces concepts techniques, formuls en langue grecque puis latine, recouvraient des notions qui taient d'origine biblique, c'est--dire hbraque et aramenne. Il nous faudra donc constamment remonter la racine hbraque de ces notions pour les comprendre. La source de l'information, pour la thologie chrtienne orthodoxe, est en hbreu et en aramen. La culture grecque et latine a subi, travers les sicles, bien des catastrophes; par exemple l'incendie de la bibliothque d'Alexandrie, le sac de Rome par les Ostrogoths, la prise de Constantinople par les Turcs, etc. En automne 1968, en France, une " rforme " de l'enseignement a tu pratiquement, et sans doute pour toujours, la connaissance de la langue grecque chez les enfants de ce pays. Dans quelques annes, les personnes capables de lire un texte grec seront aussi rares que celles qui, aujourd'hui, sont en mesure de dchiffrer un texte sanscrit. On ne peut donc plus supposer, aujourd'hui, lorsqu'on rdige un ouvrage technique, que le lecteur connat la langue grecque. Il nous faudra donc traduire, constamment, du franais hellnis en franais populaire, les termes techniques de la thologie chrtienne qui sont, le plus souvent, de simples dcalques d'un mot grec sous-jacent. Lorsque nous ne parviendrons pas traduire un terme technique de langue grecque par un seul mot franais, nous utiliserons la mthode des vieux traducteurs : nous utiliserons deux ou trois mots franais, pour rendre le contenu du terme traduire. Il ne faut d'ailleurs pas se faire d'illusion : ces tentatives de traduction sont toujours des approximations, plus ou moins imparfaites. Le passage d'une langue l'autre ne s'opre pas sans perte d'information, ou sans dformation du contenu d'information transmise. Le problme n'est d'ailleurs pas propre la thologie. Bientt les tudiants en biologie, en zoologie, en palontologie et en mdecine, appartenant la nouvelle gnration qui ne connat plus la langue grecque, vont se trouver, et se trouvent dj, en prsence de difficults analogues. Car comme chacun sait, la langue technique de ces disciplines, c'est le grec.

La difficult est cependant moindre qu'en thologie, car en biologie, comme en biochimie et en zoologie, les termes techniques tirs du grec dsignent le plus souvent des choses, des ralits physiques, ou des tres, ou des organes, ou des maladies. Tandis qu'en thologie, des termes techniques sont utiliss pour dsigner des notions abstraites, par exemple nature, ou personne, ou hypostase ou substance. Dans nos traductions des textes hbreux de la bible hbraque, des textes grecs du nouveau testament, des textes grecs et latins des documents thologiques composs par les pres et les conciles, nous nous efforcerons toujours de serrer les textes d'aussi prs qu'il est possible, de suivre le mouvement de la phrase. Nous essaierons de rendre la substance mme du texte, son suc. Ainsi obtiendrons-nous des traductions souvent rocailleuses et parfois pnibles lire. Mais nous avons voulu avant tout que le lecteur franais, qui n'a pas accs directement aux textes originaux, puisse prendre un contact personnel avec eux, et goter la saveur de ces textes antiques, nus et crus, dans leur ingnuit, dans leur intense posie. L'esthtique des crivains hbreux n'tait pas celle des architectes qui ont construit le palais et le parc de Versailles. Leur langue n'tait pas celle de nos crivains classiques du xviie sicle. Les livres du* nouveau testament ont t crits par des gens qui pensaient en hbreu ou en aramen, et qui parfois, comme c'est par exemple le cas pour l'auteur de lApocalypse, connaissaient trs mal la langue grecque. Il y a deux mthodes, lorsqu'on se propose d'exposer le contenu d'une discipline quelconque. Ou bien l'on peut augmenter la quantit de galimatias rgnant, en s'efforant de dire dans un vocabulaire calqu sur le grec ancien ce qu'on pourrait tout aussi bien dire en franais. C'est la mthode qu'affectionnent comme on sait, les mdecins. Pour vous dire que vous avez mal la tte, mal aux nerfs, ou mal au foie, ils vous traduisent l'expression franaise en vieux grec. Ou bien au contraire on s'efforce de communiquer l'information contenue et vhicule dans des termes techniques emprunts aux langues anciennes, et on dmystifie quelques notions qui n'ont l'air rbarbatives que parce qu'elles sont dites en grec ancien. Nous utiliserons cette seconde voie. Bon nombre de thologiens, aujourd'hui, protestants et catholiques allemands d'abord puis protestants et catholiques franais, se sont pris d'affection pour la premire. Us prfrent dire en grec ancien ce qu'il serait trop simple de dire en langue populaire. Nous suivrons donc exactement le chemin inverse. Aujourd'hui, le comble du galimatias est atteint dans la littrature thologique et dans les prdications, parce que non seulement on prfre dire en grec ancien ce qu'on pourrait fort bien dire en franais, mais de plus, en France, parmi les prdicateurs, protestants d'abord et catholiques ensuite, le bon ton est de parler allemand ! On dcalquera donc les termes employs dans la littrature thologique allemande. Le rsultat dpasse toute esprance. Il est proprement burlesque. Malheureusement Molire n'est plus l pour crire une comdie sur les philosophes et les thologiens comme il en crivit sur les mdecins et les cuistres de son temps. L'organisme de la pense chrtienne orthodoxe comporte des sous-ensembles, des dispositifs organiques, qui sont tout fait comparables ce que sont, dans les systmes vivants, les organes. L'organisme de la pense chrtienne orthodoxe comporte quelques grandes " fondions, " qui se sont dveloppes petit petit, et qui se sont structures autour de ce qu'on appelle les " dogmes 4 ". Il est lgitime, semble-t-il, d'tudier part, l'un aprs l'autre, les grands " systmes biologiques " qui constituent l'organisme de la dogmatique chrtienne. On ne peut d'ailleurs pas faire autrement. On ne peut pas tudier tous les dogmes la fois, simultanment. Certes, ces systmes vivants que sont les dogmes ne sont pas spars les uns des autres. Bien au contraire, ils communiquent les uns avec les autres, ils sont en relation vitale les uns avec les autres, en connexion organique. Mais le physiologiste lui aussi tudie les grands systmes biologiques qui constituent l'organisme l'un aprs l'autre, l'un part de l'autre, car on ne peut pas faire autrement, tout en sachant que ces
4 Nous expliquerons le sens de ce mot plus loin, cf. p. 156 (p. 99).

systmes sont relis entre eux d'une manire organique. Nous tudierons donc les principaux dispositifs organiques qui constituent la thologie chrtienne orthodoxe l'un aprs l'autre, et dans un certain ordre, l'ordre qui nous a paru logique, mais qui n'est pas l'ordre du dveloppement historique. Les dveloppements des grands sous-ensembles organiques de la pense chrtienne se sont oprs dans des temps diffrents, des poques varies, et non pas simultanment. Nous prendrons les choses dans un ordre logique, et non pas dans l'ordre historique. Expliquons-nous sur ce point. Nous avions le choix entre deux mthodes. Ou bien suivre l'ordre de l'histoire, de l'histoire de l'glise, c'est--dire l'histoire des dogmes, l'histoire des conciles. Cet ordre comporte quantit d'avantages, et d'abord bien videmment d'tre prcisment l'ordre dans lequel les choses se sont faites au cours du temps. On avance pas pas, en commenant par le commencement, on suit le droulement des vnements historiques et thologiques. Mais cela a dj t fait. C'est ce qu'on appelle l'histoire des dogmes. Il en existe d'excellentes. C'est aussi l'ordre de l'histoire des conciles et c'est l'ordre de l'histoire de l'glise. Il existe d'excellentes histoires des conciles et de multiples histoires de lglise5. Notre propos est autre. Nous voulons initier la doctrine chrtienne quelqu'un qui ne la connat aucunement. Pour ce faire, nous ne pouvons pas suivre l'ordre historique du dveloppement dogmatique, mais nous devons suivre un ordre mthodique, systmatique, logique, qui est diffrent de l'ordre de l'histoire des conciles. Cet ordre, que nous avons choisi finalement, ne va pas sans inconvnients. Les grandes crises doctrinales qui ont conduit l'orthodoxie formuler explicitement et conceptuellement sa propre pense, sont comparables aux grandes tapes du dveloppement embryogntique, ou, peut-tre mieux, aux tapes du dveloppement zoologique, c'est--dire ces tapes caractrises par l'invention, la mise au point, de systmes biologiques nouveaux, au cours de l'volution biologique. C'est ce titre qu'il convient d'tudier de prs ces grandes crises doctrinales provoques par Arius, Nestorius, Plage, Luther, et d'autres, afin de saisir sur le vif comment l'orthodoxie se comprend ellemme, comment elle ragit aux doctrines et aux interprtations proposes par ces thologiens, comment, en ragissant, elle prend explicitement conscience de sa propre pense, et comment elle la formule. tudier l'histoire de ces crises, c'est, nous semble-t-il, la meilleure manire, en tout cas la plus vivante, d'tudier le dveloppement dogmatique, et c'est la meilleure manire d'entrer dans l'intelligence de ce que signifient les dogmes et les dfinitions conciliaires, qui ont t formules concrtement propos d'une crise prcise, dans un contexte historique prcis. De mme qu'en biologie on ne comprend les structures actuelles, l'anatomie et la physiologie d'un organisme, que si l'on a tudi les genses, de mme en thologie, on ne comprend la signification exacte d'un dogme que si l'on a pris en considration la manire dont il s'est historiquement dfini. Que l'on ne puisse comprendre le contenu et la signification des structures qu'en tudiant leurs genses, c'est ce que disait dj il y a vingt-cinq sicles le vieil Aristote : " Si quelqu'un prend en considration les choses depuis le commencement et dans leur gense, dans leur devenir, c'est de cette manire qu'il les connatra

5 Si le lecteur n'a encore jamais lu une histoire de l'glise, nous nous permettons de lui conseiller la plus belle, la plus alerte, la plus savoureuse, pour une premire initiation : celle crite dans la langue de Voltaire, de Renan et d'Anatole France, par Mgr Lon DUCHESNE, au dbut de ce sicle : Histoire ancienne de l'glise. Malheureusement, cette histoire de l'glise est aujourd'hui introuvable, puise depuis longtemps. Il faut donc demander quelque diteur de la rimprimer en livre de poche. Lon Duchesne n'avait pas pour cette vnrable discipline qu'est la thologie toute la considration que l'on pourrait souhaiter. Mais pour ce qui est de raconter les vnements, les faits et les hommes, il est pour l'instant le plus vivant et agrable lire.

le mieux6. " La diffrence entre le dveloppement organique, l'embryogense, et le dveloppement dogmatique, c'est que le dveloppement embryonnaire ne se ralise pas d'une manire dialectique, violente, dans la guerre, dans le conflit, dans la controverse, dans l'opposition des thses ; tandis que le dveloppement dogmatique, lui, s'effectue dans une crise, ou dans des crises, qui ne vont pas sans controverses, luttes violentes, oppositions des personnes. Le dveloppement dogmatique est cet gard plus proche du dveloppement zoologique, c'est-dire volutif, selon les perspectives de Lamarck. L'volution biologique, selon la philosophie zoologique de Lamarck, ne s'effectue que si le milieu, en se modifiant, suscite de la part de l'organisme vivant une raction qui le conduit se modifier et transmettre ces modifications qu'il a acquises lui-mme. Dans l'histoire du dveloppement dogmatique, la prise de conscience explicite, par l'orthodoxie, de ce qu'elle pense, de ce qu'elle est, s*effe6tue parce qu'un docteur professe et expose des doctrines, des interprtations, qui semblent l'orthodoxie incompatibles avec son propre contenu. C'est en somme l'hrsie qui prend l'initiative, comme, dans la philosophie zoologique de Lamarck, c'est le milieu qui en se modifiant prend l'initiative, c'est--dire provoque une raction de la part du vivant. C'est en ce sens que l'on peut dire, la suite de saint Paul : Il faut qu'il y ait des hrsies. Les hrsies sont les doctrines errones par lesquelles l'orthodoxie a pris conscience explicitement et rflexivement de ce qu'elle est. Les hrsies ont permis l'orthodoxie, dialectiquement, de prendre conscience d'elle-mme et de se formuler conceptuellement. On peut aussi comparer le dveloppement dogmatique ce qui se passe lorsqu'un organisme vivant est soumis l'action, l'infection, de germes pathognes. Il ragit en laborant des anticorps qui vont la rencontre des germes pathognes ou des substances toxiques. L'hrsie suscite de la part de l'orthodoxie une raction vitale qui est analogue. Tout comme les germes pathognes, une hrsie, c'est une certaine information. L'orthodoxie, comme un organisme vivant, ragit en laborant son tour une certaine information qui permet de neutraliser l'infection. Dans le cas du dveloppement dogmatique, comme nous le verrons, il n'y a pas cration d'information, comme c'est le cas au cours de l'volution biologique. Il n'y a pas plus d'information aujourd'hui qu'aux premiers temps de l'glise. Mais le contenu de l'information qui tait communiqu ds le commencement est mieux connu. Il est explicit. L'analyse en est plus fine. Il s'est exprim. Sur ce point, donc, le dveloppement dogmatique n'est pas analogue au dveloppement biologique. Ces analogies entre les choses de la nature, les ralits biologiques, et les choses de la thologie, le dveloppement dogmatique, peuvent choquer maints thologiens, surtout ceux qui n'ont pas la pratique des sciences exprimentales, mais elles sont fondes en thologie orthodoxe, tout simplement parce que Dieu qui se rvle et qui opre dans l'histoire de l'glise, dans le dveloppement et la formation de la pense de l'glise, est aussi Dieu qui opre dans la nature. Il est donc normal que l'on trouve des analogies entre ce qui se passe dans son uvre cratrice aux divers niveaux de cette uvre. Ces analogies biologiques sont d'ailleurs utilises par quelqu'un qui a quelque autorit en ce domaine : Ieschoua lui-mme, qui se sert tout spcialement des analogies germinales et naturelles pour enseigner et expliquer comment s'opre la gense du royaume de Dieu. Si nous avions suivi l'ordre historique des conciles, c'est--dire l'histoire de l'glise, il nous aurait fallu commencer par le premier concile cumnique, qui s'est tenu Nice en 325, et donc commencer par exposer ce que fut la crise arienne et ce que furent les controverses concernant la thologie trinitaire, avant d'exposer la doctrine de Dieu, et avant d'exposer la doctrine de l'incarnation, qui sera dfinie plus tard aux conciles d'phse et de Chalcdoine. Nous avons choisi un ordre qui nous parat rationnel pour une initiation, mais, cela va sans dire, le
6 ARISTOTE, Politique, I, II, i, 1252 a.

lecteur a la libert de commencer sa lecture comme il l'entend, et de suivre l'ordre qui lui plat. Nous devrons tenir compte de cette libert lors de la rdaction de notre travail. Il faut que chaque partie soit relativement indpendante des autres. Si nous ne pouvons pas, pour l'ensemble, suivre l'ordre historique du dveloppement dogmatique, parce que nous sommes tenus, pour le but que nous nous proposons, de suivre un ordre logique, par contre, l'intrieur de chacune de nos parties, l'intrieur de chacun des sous-ensembles, nous utiliserons une mthode gntique pour l'exposition du dogme. C'est--dire que nous essaierons de montrer comment il s'est form, quelle a t son " embryogense ". Pour comprendre ce qu'est un dogme et ce qu'il signifie, il faut considrer comment il s'est form, et pourquoi. La question que nous nous posons est celle-ci : comment une intelligence moderne, forme par les sciences positives, peut-elle penser le christianisme ? Notre point de vue est donc trs diffrent de celui de l'historien. Notre point de vue est rsolument actuel. L'historien se demande comment le christianisme s'insre dans le judasme, dans le contexte de l'Orient ancien, comment il nat du judasme du premier sicle de notre re. Nous nous demandons comment le christianisme sera intelligible la fin du xxe sicle et au commencement du xxie sicle. Ce sont deux points de vue diffrents. La considration de l'avenir a un intrt. Elle pose le problme du dveloppement. Au commencement, aux origines du christianisme, la graine, ou le jeune bourgeon, tait envelopp. Tout tait impliqu en lui. Aprs vingt sicles, il s'est dvelopp. Des enveloppes sont tombes. Des virtualits inaperues au commencement se sont manifestes. Nous voyons plus clairement aujourd'hui qu' la fin du premier sicle, ce qu'est le christianisme, ce qu'il signifie, ce qu'il contient. Il n'est pas question, cela va sans dire, de nous engager ici dans la rdaction d'un trait de thologie complet. Un trait de thologie, tout comme un trait de physique, de chimie, de biochimie, de biologie, de zoologie, de palontologie ou de mdecine, requiert aujourd'hui, au xxe sicle, la coopration d'une quipe de spcialistes comptents chacun dans un domaine particulier, et un bon nombre de volumes. Ce que nous voulons ici, c'est simplement, comme le titre du prsent ouvrage l'indique, introduire la thologie chrtienne orthodoxe, en nous arrtant devant quelques malentendus fondamentaux, aujourd'hui dominants, pour les dissiper. Un travail d'initiation donc, et tout fait lmentaire, disons : pour grands dbutants ! Nous ferons le plus possible, dans notre texte et dans nos traductions, l'conomie des majuscules. Si on se laissait aller, dans ce domaine thologique, les majuscules finiraient par hrisser le texte d'une manire constante. Nous conserverons les majuscules seulement pour les noms propres. Les majuscules n'ajoutent rien la signification d'un mot. Elles sont simplement emphatiques. Nous revenons ainsi la vieille tradition des manuscrits grecs, qui ignoraient les majuscules. Une cure d'amaigrissement, en ce domaine comme en d'autres, n'est pas inutile. Du point de vue de la pense elle-mme, comme nous le verrons, l'abus des majuscules, par exemple en ce qui concerne la thologie trinitaire, peut finir par fausser les notions7.

7 Nous laisserons toutes les majuscules lorsque nous citerons des textes franais, dont les auteurs ont voulu qu'il en soit ainsi, ou dans les quelques cas o nous citerons des traductions franaises faites par d'autres.

PREMIRE PARTIE

DIEU, LA CRATION, LA RVLATION

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CHAPITRE I DIEU

Nous procdons donc de l'ensemble aux sous-ensembles, et des sous-ensembles aux lments. Nous commenons par ce qui est le plus gnral, ce qui est commun au judasme, au christianisme et l'islam. Puis nous allons de ce qui est commun ce qui est particulier, propre au christianisme : la doctrine de l'incarnation, et ce qui s'ensuit. Dans cette premire partie de notre travail, consacre la doctrine de Dieu, de la cration, de la rvlation, nous serons aussi brefs que possible, puisque nous avons dvelopp les questions concernant la connaissance de Dieu, la cration et la rvlation dans des ouvrages antrieurs. Nous nous contentons donc de rappeler, l'intention du lecteur nouveau, les lments qui sont ncessaires pour entrer dans la thologie chrtienne orthodoxe. Le christianisme est un monothisme, ou l'une des formes du monothisme. Il est un sous-ensemble dans l'ensemble des doctrines monothistes, ou une espce dans le genre monothiste. Le christianisme est au dpart une secte juive, une branche issue du monothisme juif, ou, si l'on prfre, un bourgeon qui s'est dvelopp partir de l'arbre que constitue la grande tradition du monothisme hbreu. Le monothisme est une doctrine qui professe qu'il existe un tre, que l'on peut appeler " dieu ", qui est distinct du monde, crateur du monde, et unique. Le monothisme s'oppose aux doctrines qui professent qu'il existe une pluralit de divinits, ou bien que c'est la nature elle-mme qui est divine. Le monothisme s'oppose aujourd'hui aux doctrines qui professent qu'il n'y a pas de dieu du tout, c'est--dire l'athisme. Il existe en somme, sur notre plante, aussi haut que nous remontions dans l'histoire de la pense humaine, quelques mtaphysiques, qui ne sont pas, heureusement, en nombre indfini. Il existe d'une part le grand courant que l'on peut appeler moniste, et dont les racines les plus anciennes connues se trouvent dans l'antique pense de l'Inde : l'tre est un; la vrit, c'est que l'tre est unique. La multiplicit des tres est une apparence, une illusion. Notre propre existence personnelle est donc une apparence, une illusion. La sagesse consiste reconnatre cette illusion, et retourner l'unit de l'tre dont nous procdons. L'existence individuelle, personnelle, n'a pas de consistance ontologique. Ce courant de pense se dveloppe depuis l'antique pense de l'Inde, jusqu' Plotin au 111e sicle de notre re, jusqu' Spinoza, au xviie sicle, et le philosophe allemand Fichte, au xixe. La difficult premire de ce systme moniste, c'est que l'on ne comprend pas pourquoi l'tre, qui est un, n'est pas rest tranquillement dans son unit. Pourquoi cette multiplicit d'tres, qui se croient, tort, distincts les uns des autres ? Pourquoi cette illusion de l'existence multiple, individuelle, personnelle ? Faut-il admettre une chute au sein de l'Un ? Une catastrophe ? Une alination ? Comment et pourquoi l'Un est-il livr au cauchemar de l'existence multiple, individuelle ? Car ces tres multiples qui s'imaginent tort tre multiples, distincts les uns des autres, ces tres, qui s'imaginent qu'ils sont des substances individuelles, et qui souffrent l'illusion de la naissance et de la mort, ces tres en ralit sont l'tre unique. C'est donc l'tre unique qui, en ralit, souffre en eux cette existence multiple illusoire. Pourquoi l'Un est-il condamn au cauchemar ? De plus, ces mtaphysiques de l'Un sont en contradiction avec les donnes de l'exprience. Pour professer l'unit absolue de l'tre, elles sont obliges de rcuser l'enseignement de l'exprience, qui est

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manifestement la multiplicit des tres distincts les uns des autres, et leur devenir, leur histoire. Les mtaphysiques de l'Un sont des mtaphysiques de l'immobile. Pourquoi nous faudrait-il choisir ces mtaphysiques plutt que l'exprience, l'enseignement de ces mtaphysiques contre l'enseignement de l'exprience ? Un second type de mtaphysique, possible et historiquement rel, c'est l'athisme pur. La seule ralit, originelle, premire, et donc ternelle, c'est la matire, ce que le physicien aujourd'hui appelle matire. Le monde physique est le seul tre. Il est l'tre purement et simplement. Alors que dans les mtaphysiques moniales, l'tre absolu c'est l'Esprit, ici, l'tre absolu, c'est le multiple, la matire qu'tudie le physicien, les atomes, les molcules. Puisque le monde physique est le seul tre, il doit tre ternel, car il est impossible que la totalit de ltre ne soit sortie de rien. Aussi le matrialisme athe enseigne-t-il, depuis qu'il existe, l'ternit du monde physique, en vertu du principe : rien ne peut sortir de rien. Puisque le monde physique, matriel, est l'tre, et qu'il n'y en a pas d'autre, il faut admettre aussi que le monde physique est inusable, imprissable, incorruptible. Car l'tre ne peut pas prir. Puisque le monde physique, c'est l'tre, il ne peut pas prir. Car si le monde physique tait ainsi construit qu'il soit en train de s'user, de s'puiser, de se corrompre, puisque par ailleurs nous avons admis qu'il devait tre ternel, il devrait tre us, puis, depuis une ternit. Or ce n'est pas le cas. Donc il n'est pas construit pour s'user, si nous admettons, encore une fois, qu'il existe depuis une ternit. Dans cet univers physique, nous sommes obligs aujourd'hui de constater une volution. Nous sommes obligs de constater qu'il y a une dizaine de milliards d'annes, l'univers tait constitu principalement d'hydrogne, avec un peu d'hlium, et quelques autres lments. La vie est apparue, dans notre systme solaire, il y a environ trois milliards d'annes. Elle est apparue sous la forme de monocellulaires. Puis s'est opre une volution biologique, qui a vu apparatre des organismes pluricellulaires, de plus en plus complexes, diffrencis. Nous assistons, au cours du temps, l'invention de systmes biologiques nouveaux, indits. Enfin, nous assistons l'apparition de l'homme, un tre capable de pense rflchie, de parole, de science, de mmoire, d'activit autonome et personnelle. Puisque nous avons pos en principe que la matire existe seule, au commencement, ou plutt de toute ternit, nous sommes bien obligs de dire que la matire a produit tout cela, tout ce que nous constatons, par ses ressources propres, toute seule. Il faut donc dire que l'invention des grands systmes biologiques de millions d'espces diffrentes, est l'uvre de la matire aveugle. Puisque, par dfinition, il n'y a pas d'intelligence opratrice dans la matire ternelle, c'est que la composition des organismes vivants est l'uvre de la matire seule qui s'arrange par hasard. Les tres capables de pense sont produits, par hasard, par une matire prive de pense. L'univers physique, qui existe ncessairement depuis une ternit, a attendu une ternit pour produire ces tres capables de pense. Demain, ils retourneront au nant d'o ils viennent. La pense, la conscience, produites par hasard par une matire prive ternellement de pense, n'aura dur qu'un instant entre deux ternits. Lorsque notre soleil aura suffisamment puis son Stock d'hydrogne, c'en sera fini de toute vie dans notre systme solaire. La fte sera termine. La conscience s'teindra pour toujours. A moins que, par le plus grand des hasards de nouveau, ailleurs, la matire prive de pense ne reproduise des tres pensants. Nous avons examin ailleurs les difficults de l'athisme, et nous n'y reviendrons pas ici. En ralit, chacune des assertions, des affirmations, des thses de l'athisme, est impensable, et impense. Chacune est une ptition de principe. Si l'univers physique est l'tre absolu, alors il ne doit pas comporter de commencement, car l'tre absolu ne saurait commencer. L'ennui, pour l'athisme, c'est que l'astrophysique nous conduit aujourd'hui reconnatre le commencement de cet univers physique. Il faut donc choisir, entre le raisonnement qui part du principe, de la ptition de principe, que l'univers est le seul

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tre, et l'exprience. Si l'univers est le seul tre, ou l'tre purement et simplement, alors il doit tre ternel. Or l'univers physique comporte un commencement. Donc il n'est: pas le seul tre, ni l'tre purement et simplement. Il est un tre, ou quelque tre. Si l'univers est le seul tre, ou l'tre pris absolument, il doit tre inusable. Car l'tre ne peut s'user. S'il le pouvait, puisqu'il est ternel, ce serait dj fait, depuis une ternit. Or la physique cosmique nous enseigne que l'univers est un systme qui s'use d'une manire irrversible. Nous ne trouvons nulle part, dans l'exprience, ces cycles ternels de rgnration dont nous parlent les thoriciens de l'athisme. Ces cycles ternels de la matire en transformation, ce sont de purs romans, conus pour justifier la thse pose priori : l'univers physique est le seul tre. Si l'univers physique est originellement, ternellement, l'tre premier, le seul tre, la matire doit avoir produit, par ses seules ressources, les tres vivants, les tres pensants. Or l'assertion n'a aucune signification, qui pose : une matire totalement prive de pense a produit, seule, des tres pensants. Ce n'est pas une assertion, c'est du bruit, une apparence de parole. Si la matire est ternellement prive de pense, et si elle est le seul tre, elle ne produira jamais un tre capable de pense. De mme que, de rien, rien ne peut sortir, de mme, d'une matire totalement prive de pense, si elle est le seul tre, jamais la pense ne pourra sortir, mme si vous lui accordez un temps ternel et toutes les chances que vous voudrez. Aucun arrangement d'atomes, aussi complexe soit-il, ne peut produire le moindre psychisme, la moindre pense, si ces atomes sont de la matire brute, et si cette matire brute est le seul tre, c'est--dire si l'athisme est vrai. Ce n'est pas moi qui le dis. C'est Diderot qui le disait. L'athisme pur a donc pour premier inconvnient d'tre une philosophie totalement impensable, sur toute la ligne. Il reste une troisime mtaphysique, celle qui s'est dveloppe partir du tronc commun de la pense hbraque. Elle professe que le monde est un tre, parfaitement rel; que la multiplicit des tres est relle. Mais que le monde physique n'est pas le seul tre; ni l'tre absolu, ni l'tre pris purement et simplement. Le monde est un tre, mais il n'est pas l'tre absolu. L'tre absolu est autre que le monde. La mtaphysique de type moniste, qui professe que l'tre absolu est un, et le matrialisme athe, qui professe que la matire physique est originellement, ternellement, le seul tre, ces deux mtaphysiques, ces deux ontologies, sont d'accord sur un point, qui est fondamental : il existe une seule sorte d'tre. Pour les mtaphysiques monistes de type idaliste, cet tre est esprit. Pour les monismes de type matrialiste, l'tre est matire. Mais dans les deux cas on est d'accord pour dire qu'il n'y a qu'une seule sorte d'tre, esprit, ou matire. La difficult, dans le premier cas, est de comprendre comment la matire drive de l'esprit. Dans le second cas, comment l'esprit drive de la matire. Matrialisme athe, ou idalisme absolu, sont tous les deux des monismes. Ils professent l'un et l'autre le monisme de la substance. La pense qui s'est dveloppe partir des racines hbraques professe au contraire qu'il n'existe pas une seule sorte d'tre, mais deux : l'tre du monde, et l'tre de l'Absolu. Reste savoir qui a raison. C'est ce que nous avons essay d'examiner ailleurs, et nous n'y reviendrons pas non plus ici. Nous notons que la pense, la tradition de pense, de type hbraque ou biblique, professe une esprance de type personnel. La personne humaine n'est pas une illusion, une apparence. Elle a une consistance ontologique. Elle n'est pas appele se rsorber dans l'unit originelle de l'tre. Elle est appele subsister, dans une communaut. La personne humaine pensante n'est pas le fruit d'une matire aveugle, prive de pense. La pense cre est l'uvre voulue de la pense incre. La personne humaine n'a pas pour avenir de s'annihiler pour toujours, aprs avoir lui une seconde entre deux ternits. La personne humaine a pour destine l'tre, la vie, un avenir personnel, si elle le veut.

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Voil donc, schmatiquement rappels, les traits principaux de ces trois grandes mtaphysiques qui se partagent aujourd'hui l'humanit. Une chose est digne de remarque : si l'on cherche bien, dans l'histoire de la pense humaine, on ne trouve que ces trois types principaux, ces trois structures fondamentales de pense. Du moins n'en avonsnous pas, pour notre part, trouv une quatrime. N'en existerait-il qu'un si petit nombre ? Existe-t-il un si petit nombre de mtaphysiques possibles ? Nous laissons la question ouverte. En poussant encore plus avant la simplification, on pourrait mme soutenir qu'il n'existe que deux types principaux : un type moniste, qui professe qu'il n'existe qu'une seule sorte d'tre, sous deux formes, l'une idaliste l'autre matrialiste; et un type d'ontologie qui professe que l'tre n'est pas un concept univoque, mais analogue, c'est--dire qu'il existe deux sortes d'tre : l'tre cr et l'tre incr. Le matrialisme absolu professe qu'il n'existe qu'une seule sorte d'tre, la matire, qui est incre, puisqu'il n'y a pas de dieu crateur. L'idalisme absolu professe qu'il n'y a qu'une seule sorte d'tre, l'esprit absolu, qui n'est pas crateur, mais duquel manent les tres multiples, qui en sont les modifications ternelles. Il n'y a aucun doute qu' ces grands types de mtaphysiques correspondent des types psychologiques, c'est--dire que certains prfrent le monisme de type idaliste, de type brahmanique, ou plotinien, ou spinoziste ou fichten, tandis que d'autres prfrent le monisme de type matrialiste, par exemple de type marxiste. D'autres prfrent le personnalisme juif et chrtien. D'o proviennent ces prfrences, et quoi correspondent-elles ? C'est ce qui n'a pas t, jusqu' prsent, pleinement analys. Il reste faire une analyse des prfrences en matire de mtaphysique c'est--dire une psychologie des mtaphysiques. Que l'on prfre tel ou tel type de mtaphysique, ne constitue aucunement un argument philosophique, rationnel, en faveur de telle ou telle mtaphysique. Une prfrence n'est pas un argument. Il faut donc rechercher un critre de choix, qui soit moins subjectif. Nous n'en voyons qu'un seul : c'est l'exprience elle-mme. Mais prcisment, nous dira-t-on aussitt, certaines mtaphysiques rcusent l'enseignement de l'exprience. Dans ce cas, pensons-nous, il est difficile de poursuivre une analyse philosophique en commun. La discussion devient difficile, pour ne pas dire impossible. Car pour qu'une discussion rationnelle soit possible, encore faut-il que les interlocuteurs s'accordent sur la valeur de l'analyse rationnelle, et sur son seul point de dpart possible : l'exprience objective. LE MOT DIEU Le mot " dieu " n'est pas un nom propre. Il existe une multitude de " dieux ", autant que de " religions ". Quant aux " religions ", elles sont multiples elles aussi, et nul ne sait aujourd'hui s'il existe quelque chose de commun entre elles toutes. Il y a les dieux des religions gyptiennes antiques, des religions assyro-babyloniennes, phniciennes, hellniques, indiennes, chinoises, prcolombiennes, les dieux de la Gaule ancienne, de la Germanie, et ainsi de suite. Il faut tenir compte aussi des dieux des philosophes, c'est--dire de la divinit, telle que les philosophes la comprennent : le dieu de Platon, ou la divinit selon Platon, la divinit selon Aristote, selon Plotin; le dieu de Spinoza, le dieu de Hegel et de Schelling... La question est de savoir si ces multiples" dieux ", ces multiples conceptions, ou reprsentations, de la divinit, ou des divinits, ont quelque chose de commun, ou non; s'il existe un plus petit commun dnominateur toutes ces conceptions ou reprsentations de la divinit. Ce qui est en tout cas certain, c'est que le mot " dieu " n'est pas univoque. Il ne signifie pas toujours la mme chose. Le contenu de la reprsentation n'est pas le mme, loin de l. Cela est d'autant plus frappant, si l'on aborde et si l'on considre le " dieu " des Hbreux. Non seulement la reprsentation, la conception, alors, n'est pas la mme que prcdemment, mais, bien plus,

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sur nombre de points, sinon tous, il y a opposition, antinomie, contradiction. Ainsi les dieux des religions gyptiennes, assyro-babyloniennes, cananennes, naissent et s'engendrent progressivement partir du chaos originel. Le dieu des Hbreux ne nat pas, il n'est pas engendr. Il ne devient pas. Les divinits des diverses religions sont multiples. Le dieu des Hbreux est unique. Les divinits des religions de l'Orient ancien s'engendrent, se querellent et se font la guerre mutuellement, se massacrent entre elles, se chtrent. Rien de tel, pas de thogonie ni de thomachie dans la thologie hbraque. Les divinits des nations sont manifestement reprsentes l'image et la ressemblance de l'homme, de ses murs, de ses passions et de ses vices : ainsi les dieux de l'Olympe. Le dieu des Hbreux n'est pas anthropomorphique. Il n'est pas comme l'homme. Il n'est pas conu l'image et la ressemblance de l'homme. Il est bien plutt en conflit constant avec les murs de l'humanit et ses tendances. Il n'est pas imitation de l'homme mais signe de contradiction. Les divinits des diverses religions anciennes connues sont issues du chaos originel, mais elles ne sont pas cratrices. Parfois, comme c'est le cas pour le dmiurge du lime de Platon, elles ordonnent le chaos originel. Mais elles ne crent pas l'tre, de l'tre. Le dieu des Hbreux est le crateur du ciel et de la terre, de tous les tres. Mmes diffrences fondamentales si l'on considre le contenu des diverses " religions ". Les religions de l'Orient ancien, du paganisme ancien, sont des religions sacrificielles. Elles pratiquaient les sacrifices humains, aussi bien les antiques religions smitiques, que les cultes cananens, et les religions hellniques antiques. Elles s'efforaient de capter la bienveillance des forces naturelles par des sacrifices humains. Elles taient mles de magie et d'astrologie. La thologie hbraque a rejet avec horreur la pratique des sacrifices humains. Elle a tendu liminer de plus en plus, sous l'influence des grands prophtes d'Isral, la pratique des sacrifices d'animaux. Elle rejette la magie et l'astrologie. Elle ne considre pas les forces naturelles comme des divinits. On se demande, dans ces conditions, pourquoi dsigner par le mme mot, le mme nom, " dieu ", les dieux des religions de l'gypte, d'Assur et de Babylone, de Canaan, de la Grce antique, de l'Inde ancienne, de la Chine, et d'autres, et le dieu d'Abraham, des patriarches, le dieu du monothisme hbreu ? Car enfin, s'il n'y a rien de commun dans la reprsentation, dans la signification, pourquoi utiliser le mme nom ? Et si l'on y regarde de prs, plus on y regarde de prs, moins on voit ce qu'il peut y avoir de commun entre le dieu d'Amos, d'Isae, de Jrmie, et celui des religions avoisinantes, des religions antrieures, ou des religions qui se sont dveloppes ultrieurement dans d'autres contres, hors de l'influence chrtienne, par exemple en Germanie. S'il ne s'agit pas du tout de la mme chose, pourquoi employer le mme nom ? La thologie hbraque a repris le vieux mot smitique el, elohim, pour dsigner sa propre divinit. Elle a repris un terme paen, celui qui dsigne aussi les divinits paennes contre lesquelles elle s'est forme, pour dsigner son propre dieu. Elle a oppos, aux dieux des nations, son propre dieu : les dieux des nations sont les uvres des mains de l'homme, de l'imagination de l'homme; ils sont fabriqus par l'homme, et c'est pourquoi ils sont anthropomorphes. Tandis que le dieu d'Isral, lui, il a cr le ciel et la terre, l'univers entier. Ce n'est pas nous qui avons fabriqu dieu, ce dieu-l, avec notre imagination ou notre pense. C'est lui qui nous a crs. Ce n'est pas nous qui lui avons donn l'tre, d'une manire imaginaire, ce dieu. C'est lui qui, d'une manire relle, nous a donn l'existence. La critique de " la religion ", dans les temps modernes, consistera toujours prtendre que la pense ou l'imagination humaines ont invent, cr de toutes pices, le dieu d'Isral, tout comme les prophtes d'Isral nous disaient que la pense et l'imagination des hommes ont invent les divinits des religions paennes. Autrement dit, la critique moderne de " la religion " consiste assimiler le dieu d'Abraham aux dieux des nations, les identifier, dire que c'est la mme chose, et donc assurer que la" religion " des

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Hbreux est pour le fond identique aux autres religions, en sorte que l'on peut lgitimement parler de " la religion ", d'une manire univoque. C'est justement ce qui est contestable du point de vue scientifique. Nous ne savons pas s'il y a au fond quelque chose de commun entre la " religion " d'Isral et celles des nations. Et plus nous la suivons dans son dveloppement, plus nous voyons les ressemblances extrieures disparatre, et les diffrences de fond devenir clatantes. Le mensonge premier de la critique moderne de" la religion ", c'est de laisser entendre que le mot " religion " est univoque, que le concept de " dieu " est univoque. C'est de fourrer dans le mme sac la thologie hbraque, juive et chrtienne, avec les autres religions. C'est l sa mthode constante. C'est la raison pour laquelle nous n'utiliserons pas le terme de " religion " pour dsigner le christianisme. Parce que le terme est quivoque au plus haut point. On met, sous ce terme, n'importe quoi, le pire, le plus souvent, avec le meilleur : aussi bien les sacrifices humains des religions archaques, les prostitutions sacres, l'idoltrie, la magie, l'astrologie, les mutilations, et, pourquoi pas, les congrs nationaux-socialistes de Nuremberg, le culte de la race et de la nation, les cultes des Csars, dans le mme sac, toutes ces horreurs, avec saint Jean de la Croix ou Catherine de Sienne. C'est ce qu'on appelle, dans le langage de la police, la mthode de l'amalgame. Elle est trs vieille, mais elle reste efficace. Il ne suffit donc pas, pour nos contemporains, de dire : " dieu ". Il faut prciser : le dieu de quoi, le dieu de qui. Le dieu des religions hellniques ? Des religions gyptiennes ? Assyro-babyloniennes ? Chinoises ? Indiennes ? Germaniques ? Ou le dieu d'Abraham ? Car Hitler aussi invoquait" dieu ", un dieu, le sien. LE TTRAGRAMME En plus du nom commun, el et elohim qui signifie " dieu " en gnral, et s'applique aussi bien au dieu des nations paennes, la thologie hbraque utilise, partir d'un certain moment de son dveloppement, un nom propre, pour dsigner le dieu d'Abraham, le dieu des pres, le dieu d'Isral. C'est le ttragramme : YHWH. Des travaux nombreux s'ajoutent les uns aux autres pour dterminer la signification exacte de ce nom, son tymologie. Ces travaux, qui se multiplient, ne parviennent pas s'accorder entre eux. Pour nous, il nous suffira ici de constater qu' partir d'un certain moment de son dveloppement, la thologie hbraque a cru pouvoir et devoir faire driver le ttragramme, YHWH, du verbe tre en ouest-smitique. Ainsi dans le texte clbre de lExode, au chapitre 3, Mose demande Dieu qui lui parle dans le buisson en flammes : " Voici que je vais aller vers les enfants d'Isral et je leur dirai : le dieu de vos pres m'a envoy vers vous. Et alors ils me diront : quel est son nom ? Qu'est-ce que je leur dirai ? Dieu rpondit Mose : Je suis celui qui je suis. Il dit encore : Ainsi tu parleras aux enfants d'Isral : Je suis m'envoie vers vous. Dieu dit encore Mose : Ainsi tu parleras aux enfants d'Isral : YHWH (= Il est), le dieu de vos pres, le dieu d'Abraham, le dieu d'Isaac et le dieu de Jacob m'a envoy vers vous, c'est mon nom pour toujours... " On a discut, et on continue de discuter, sur la traduction du membre de phrase : " Je suis celui qui je suis. " Est-ce que cela signifie : " Je suis ce que je suis " c'est--dire : est-ce que Dieu, dans cette rplique, refuse de dire Mose qui il est ? Est-ce qu'il faut comprendre, comme les traducteurs juifs de la bible hbraque en langue grecque : " Je suis celui qui est ", eg eimi ho n, ego sum qui sum, en traduction latine ? Quoi qu'il en soit de cette discussion inacheve, ce qui est certain c'est qu'au verset suivant Dieu dit Mose : " Je suis m'envoie vers vous... " C'est donc le nom propre de Dieu. Et plus loin, le thologien,

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ou l'cole de thologiens qui a compos ce texte, a rapproch le verbe tre du ttragramme qui est ainsi compris comme la troisime personne du verbe tre : IL EST. Que telle ne soit pas ltymologie originelle de l'hbreu YHWH, c'est possible. Mais un moment de son dveloppement, la thologie hbraque comprend le nom propre du dieu d'Isral comme signifiant : celui qui est, seul, capable de dire de lui-mme : Je suis celui qui suis. Ou encore, celui dont le nom propre est : Je suis. Il est, tel est son nom pour toujours. Non seulement il est, par lui-mme, pleinement, sans recevoir l'tre de qui que ce soit, non seulement il est le premier et le dernier, lalpha et lomega, le principe et la fin, mais il est aussi celui qui, seul, donne l'tre. Il est le crateur. Aprs le retour de l'exil de Babylone, au vie sicle, dans les sicles qui ont prcd notre re, on a progressivement cess, dans le judasme, de prononcer le ttragramme YHWH, qui est utilis plusieurs milliers de fois dans les livres de la bibliothque hbraque. Au lieu de lire le ttragramme, lorsqu'on le rencontrait dans le texte hbreu, on lisait : adna, le seigneur, mon seigneur. Les juifs qui ont traduit la Bible hbraque en langue grecque, aux troisime et second sicles avant notre re, ont rgulirement traduit, chaque fois qu'ils l'ont rencontr, le ttragramme YHWH par le mot grec kurios. Dans les livres grecs du nouveau testament, le mot kurios dsigne, lorsqu'il est question de Dieu, celui que les livres hbreux appelaient YHWH. Les traductions latines de la bible hbraque d'abord traduite en grec ont rendu kurios par dominas. De mme, les traductions latines du nouveau testament grec. Lorsqu'on a traduit la bible latine en franais, partout o l'on lisait : dominus, on a traduit : " le seigneur ". Dans la traduction des psaumes, en particulier, chaque fois qu'il y avait en hbreu le ttragramme Y H W H, on lit dans les traductions latines : dominai. Et est ainsi que dans la liturgie latine, dominas dsigne celui qu'en hbreu on appelait Yahweh. En langue franaise, le mot seigneur; d'aprs Littr, signifie : celui qui a l'autorit fodale sur certaines personnes ou sur certaines proprits. Le mot seigneur vient du latin senior, qui est le comparatif de senex, qui signifie : vieux. Au substantif, c'est le vieillard. Les seniores sont les vieillards. En somme, quand on appelle aujourd'hui quelqu'un : " Mon seigneur ", ou : " Monsieur ", cela revient dire qu'on l'appelle : " Mon vieux8. " Quoi qu'il en soit de ce dernier point, ce qui est certain, c'est que pour un enfant qui sort des coles, le seigneur, c'est un despote fodal; cela voque les " seigneurs " de son livre d'histoire de France. Lorsque, dans la sainte liturgie, et dans les prdications, et dans les livres de pit, dans les catchismes, l'enfant entend et lit que constamment Dieu est appel seigneur, il associe invitablement les reprsentations issues de son livre d'histoire, associes au mot seigneur, et ce que son cur lui dit de Dieu. La fodalit et le catchisme se trouvent ainsi associs dans ce terme de seigneur. C'est videmment d'une insigne maladresse. Et cela n'a aucune raison d'tre, puisque finalement, si dans la sainte liturgie nous lisons constamment le mot latin dominas, que nous traduisons par seigneur, c'est simplement parce que les Juifs au retour de la captivit n'ont plus voulu prononcer le ttragramme Yahweh, dont la prononciation exacte n'est d'ailleurs plus connue. Partout, dans les textes liturgiques, o nous lisons dominus, seigneur, nous devrions lire : Yahweh. Ou bien donc l'on traduit de nouveau le latin dominas par Yahweh ou bien, si l'on ne veut pas nommer Yahweh, nom propre dont la signification et la prononciation restent obscures, que l'on traduise tout simplement par " Dieu ". A la fin du premier sicle de notre re, l'auteur de Y Apocalypse, qui tait juif et qui connaissait l'hbreu, a traduit en grec le ttragramme Y H W H tel qu'il le comprenait la suite d'une longue tradition
8 Plus prcisment : mon plus vieux...

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qui rattachait le ttragramme au verbe tre, et il fait prcder sa traduction du mot grec kurios, qui traduit ladona hbreu, lequel s'est substitu la lecture du ttragramme : " Moi je suis lalpha (la premire lettre de l'alphabet grec) et lomega (la dernire lettre) dit le kurios, le " seigneur " Dieu, celui qui est et qui tait et qui sera, le tout-puissant " (Ap. i, 8). En hbreu, les conjugaisons du verbe s'effectuent dans un univers de pense, selon des catgories, qui rie sont pas celles dans lesquelles se dploient les conjugaisons des verbes dans les langues occidentales. Dans notre systme de rfrence, auquel nous sommes habitus, il y a le pass, le prsent, et le futur. En hbreu, la manire de penser est diffrente. Il y a les formes du verbe qui indiquent que l'action est acheve, accomplie, dans le pass, dans le prsent ou dans l'avenir. Et les formes du verbe qui indiquent que l'action est en train de s'effectuer, autrefois, maintenant ou dans l'avenir. En sorte qu'un verbe qui se trouve " l'accompli " peut tre traduit en franais par un pass, un prsent ou un futur. Exemple : " Je le vois, mais non pour maintenant; je le contemple, mais non de prs : un astre est sorti de Jacob et un sceptre a surgi d'Isral... " (Nb 24, 17). On peut traduire, lgitimement : il est sorti, dans le pass; il sort, dans le prsent; il sera sorti, dans l'avenir. Cela est si vrai qu'en l'occurrence ce verbe qui indique une action " accomplie ", et qui est traduit en franais par un verbe au pass, dsigne un vnement futur. Il en va de mme pour les verbes qui sont conjugus 1' " inaccompli " ou 1'" inachev ".Ils peuvent dsigner une action qui tait en train de s'effectuer, dans le pass, qui est en train de s'effectuer, dans le prsent, qui sera en train de s'effectuer, dans l'avenir. L'inaccompli, c'est la forme verbale " bergsonienne ", celle qui indique l'action en train de se faire... L'auteur de lApocalypse, pour traduire compltement, pour faire comprendre parfaitement ses lecteurs de langue grecque la signification du ttragramme Yahweh, telle qu'il le comprend, a cru devoir dcomposer le spectre des significations du verbe hbreu que nous traduisons par " Il est ", mais dont la signification est plus riche, puisqu'il peut signifier : il tait, il est, et il sera. Appliqu Yahweh, le verbe tre prend l'intgralit de ses significations. Yahweh, c'est celui qui tait, qui est et qui sera. Il est la plnitude de l'tre, dans le pass, le prsent et l'avenir, car il est celui qui cre le monde, dont le temps n'est qu'un des caractres. Pour traduire compltement Yahweh, si on le comprend comme tant la troisime personne du verbe tre, il fallait dcomposer et conjuguer le verbe tre, dans une langue occidentale, au pass, au prsent et au futur. Le mot grec kurios est d'abord un adjectif. Il signifie : qui a autorit, plein pouvoir, qui est matre de, qui a droit de vie et de mort. Pris en un sens substantif, ho kurios signifie : le matre, le souverain. Le mot grec kuros signifie : autorit souveraine. Le verbe kuro signifie : donner force de loi, dcider d'une manire souveraine. L'adverbe kuris signifie : en matre, avec autorit. Le kurios, c'tait donc le souverain absolu. L'empereur Rome tait appel kurios. Le grec kurios, employ dans le nouveau testament grec pour dsigner Ieschoua, traduit l'aramen mar, et mari, seigneur, mon seigneur. Ce mot aramen, nous pouvons encore le Tire la fin de la premire lettre de Paul aux chrtiens de Corinthe : marana tha (i Co 16, 22) : " Notre seigneur, viens !" On trouve la mme formule, traduite en grec, dans lApocalypse : " Amen, viens seigneur Jsus ! " (Ap 22, 20). Lorsque les chrtiens taient perscuts, dans les premiers sicles de notre re, les empereurs romains se faisaient appeler : kurios, et cela allait trs loin : le csar tait le souverain absolu, il tait divinis. Alors les chrtiens avaient du mrite dire : Non, pour nous, le csar n'est pas kurios, il n'est, pas le souverain absolu, divin. Nous n'avons qu'un seul kurios, c'est Dieu. Alors l'emploi de kurios appliqu Ieschoua lui-mme avait une haute signification, dans le contexte historique de l'poque.

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Pour nous, aujourd'hui, qui n'avons plus d'empereur, le problme s'est dplac. tre chrtien, c'est reconnatre, penser, et vivre, que seul Dieu est l'absolu. L'tat ou la nation ne sont pas l'absolu. Les conflits que les chrtiens des premires gnrations rencontraient dans leurs relations avec les csars, ils les retrouvent aujourd'hui, avec leur tat. Il reste lgitime et ncessaire de dire que Ieschoua est le seul kurios, si lon explique ce que cela veut dire : il est le seul absolu, la seule norme souveraine, et audessus d'elle il n'y en a pas d'autre. Ieschoua, pour sa part, n'avait pas l'habitude d'appeler Dieu " seigneur " (aramen : mara). L'expression prfre de Ieschoua pour appeler Dieu tait " pre " (aramen : abba), " votre pre " (aramen : aboukn, prononcer avoukn), " notre pre qui est dans les cieux " (abouna dibischmaa). Qu'est-ce donc que Dieu, pour le judasme, le christianisme et l'islam ? C'est un tre. Non seulement, c'est un tre, mais c'est l'tre qui seul mrite pleinement, premirement, le titre d'tre, car l'tre il l'est par lui-mme, il ne l'a pas reu, il l'est de toute ternit, et sans limitation. Cet tre est distinct: du monde, et tout ce qui se trouve dans le monde provient de lui. Il n'y a rien qui ne provienne de lui, rien d'autre que lui qui existe par soi. Aucun tre dans le monde ne peut dire de lui-mme : je suis celui qui suis. C'est celui sans lequel le monde est impensable, celui qui donne l'tre, celui qui cre le monde et tout ce qu'il renferme, celui qui continue de crer dans le monde, dans la nature et dans l'histoire. Si l'on dit qu'il est la source du monde sensible on risque de se laisser dporter par une image classique, sculaire, mais ambivalente. Car la substance qui jaillit et qui rsulte de la source est de mme nature que la source elle-mme. Tandis que selon le monothisme juif et chrtien, le monde n'est pas consubstantiel Dieu qui est son origine. Le monde est plutt Dieu quelque chose d'analogue ce que la composition musicale est au compositeur, ou le roman au romancier : une uvre libre, mais plus indpendante dans le cas de la cration divine, en ce sens que les personnages vivent leur vie propre et autonome, et peuvent se retourner contre leur auteur. LE PREMIER MALENTENDU Le premier malentendu concernant le christianisme commence ici. La plupart de nos contemporains pensent que la question de savoir s'il existe un dieu ou non, si le monde est le seul tre ou non, est une question qui relve de la" foi ", c'est--dire, dans leur pense, d'une option libre et gratuite, arbitraire, d'une prfrence, plus ou moins affective, mais en tout cas pas de l'analyse rationnelle. Le christianisme orthodoxe pense, contrairement cette opinion universellement rpandue et bien tablie, que la question de l'existence ou de la non-existence de Dieu relve de l'analyse rationnelle. La proposition : Dieu existe, distinct du monde, et crateur, est connaissable par l'intelligence qui s'exerce normalement en s'appuyant sur l'exprience. Voil ce que pense le christianisme orthodoxe, la suite du judasme orthodoxe. Nous disons : le christianisme orthodoxe, c'est--dire celui qui se dveloppe chez les pres grecs, la suite du nouveau testament grec, chez les pres latins, chez les grands docteurs du moyen ge, chez plusieurs philosophes du XVIIe sicle, et travers les conciles cumniques. Une branche du christianisme, la branche issue de la Rforme, n'admet pas ce point de vue. Depuis Martin Luther jusqu' Karl Barth, cette branche du christianisme estime qu'il n'y a pas de connaissance de Dieu par l'intelligence humaine partir de la nature et de tout ce que le monde contient. L'existence de Dieu, dans cette perspective, relve exclusivement de la " foi ", au sens o l'entendent nos contemporains, et c'est dans cette branche rforme du christianisme que nos contemporains ont trouv cette ide que l'existence de Dieu n'tait pas une question relevant de l'analyse rationnelle.

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Sur ce point donc, schisme entre deux types de christianisme. Selon le christianisme orthodoxe donc, l'existence de l'tre absolu, distinct du monde, crateur du monde, est une vrit accessible en droit l'intelligence humaine, une vrit vrifiable, et non pas un postulat relevant de la croyance. C'est l, nous le disions, un point de vue qui est celui de la tradition biblique, du judasme, du rabbin Schaoul, le pharisien converti au christianisme sur le chemin de Damas. C'est le monde, c'est la nature, c'est l'histoire, qui enseignent l'existence de Dieu. Nous avons, dans des ouvrages antrieurs, essay de montrer comment, en cette fin du xxe sicle, l'intelligence humaine peut reprendre la dmarche sculaire qui la conduit, de l'existence empirique du monde et de tout ce qu'il contient, l'existence de celui qui n'est pas le monde, mais qui opre dans le monde. Nous n'y reviendrons donc pas ici9. Dans un autre ouvrage, nous avons montr que ce n'est pas seulement le monde ou la nature qui enseignent Dieu, mais aussi l'histoire humaine, et tout particulirement, l'intrieur de l'histoire humaine, l'histoire d'Isral, ce peuple dans lequel Dieu est en train, depuis bientt quarante sicles, de crer une humanit nouvelle 10. L'analyse rationnelle, peut tablir par une rflexion sur le monde, sur la nature, que le monde n'est pas seul. Par une analyse inductive l'intelligence humaine peut remonter jusqu' celui qui est constamment l'origine du monde, de tout ce qu'il contient, et de tout ce qui apparat dans le monde. A partir du moment o l'intelligence humaine a tabli que le monde est un pome, un ensemble de pomes subsistants qui sont les tres, il est possible de savoir quelque chose de Dieu le pote partir de ses uvres. En ce sens, la meilleure introduction la connaissance de Dieu, c'est l'tude de l'univers, de la nature et de tout ce qu'ils contiennent. Les sciences de l'univers et de la nature sont l'introduction normale la vie contemplative. Contrairement ce que rptent volontiers aujourd'hui les clercs qui se veulent d'avant-garde et qui ne font en ralit que remcher le vieux positivisme d'Auguste Comte, ce que dit le vieux psaume est toujours vrai, ou, plus exactement, plus vrai que jamais. Plus la science progresse et plus cela est vrai : " Les cieux (c'est--dire l'univers entier) numrent la gloire de Dieu, et la vote du ciel annonce l'uvre de ses mains. Le jour au jour en dit une parole et la nuit la nuit en donne connaissance. Pas de parole, pas de mots, on n'entend pas leur voix. Dans toute la terre leur norme est perue et ce qu'ils disent jusqu'au bout du monde... " (Ps 19, 1). Plus les sciences de la nature progressent, plus le savant connat la pense opratrice dans l'univers et dans la nature. Les sciences de la nature sont une introduction, l'introduction la connaissance du logos oprant dans la cration. Une exprience est particulirement importante, du point de vue mtaphysique, pour ce qui est de la connaissance de Dieu, c'est l'exprience de la beaut. Les pres grecs, nourris de philosophie grecque et particulirement de la philosophie de Platon, appelaient Dieu " la Beaut ". Ils avaient raison. L'exprience de la beaut, particulirement la beaut du visage de l'homme, lorsqu'il n'est pas abm, de la femme, de l'enfant, cette exprience est l'une des meilleures introductions la connaissance de ce qu'est Dieu. C'est une exprience qui n'est pas monnayable, et qui ne peut pas tre traite par l'analyse logique. Il faut l'avoir. Personne ne peut, par le langage ou l'analyse, la communiquer personne. Il faut avoir vu la beaut dans un visage. Mais il est certain, comme l'enseigna Platon, que cette exprience de la beaut a une signification, une porte mtaphysiques. Elle conduit l'homme jusqu' la connaissance de ce qui est premier dans l'tre, avant l'enlaidissement, la connaissance de celui qui est le premier. C'est cause de cette doctrine de la beaut, de sa signification, et de la connaissance de Dieu par la beaut, que le platonisme a fascin, juste titre, les thologiens monothistes. Il a fallu corriger ce qui, dans le platonisme, tait incompatible avec la thologie hbraque et chrtienne. Il a fallu introduire l'ide de
9 Comment se pose aujourd'hui le problme delexistence de Dieu, nouvelle dition augmente, d. du Seuil, 1971. 10 Le Problme de la rvlation, d. du Seuil, 1969.

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cration, relever la dignit et la consistance ontologique de l'ordre sensible, corriger la doctrine du mal et l'anthropologie. Mais une ide, une doctrine, une intuition platonicienne subsiste dans la thologie chrtienne : la beaut du monde, des tres du monde, est enseignement de Dieu. Elle est l'une des voies qui conduit la connaissance de Dieu. L'orthodoxie a toujours pens, et affirm, que l'existence de Dieu est connaissable, avec certitude, par l'intelligence humaine, qui rflchit sur le monde, qui s'efforce de penser le monde, la nature et tout ce qu'ils contiennent. C'est la doctrine de la bibliothque hbraque : Dieu est connu par son uvre, sa cration. Les deux et la terre enseignent la gloire de Dieu. Le monde est, nos yeux, la manifestation de Dieu. L'intelligence humaine peut et doit, partir de cette manifestation, remonter jusqu' celui qui est son pote. C'est la doctrine de saint Paul. L'aptre Paul, lorsqu'il passa Lystre, aux confins de la Lycaonie et de lIsaurie, en Asie mineure, entre les annes 44 et 47, expliqua, aux hommes qui voulaient lui rendre un culte, parce qu'il avait guri un infirme : Dieu, dans les gnrations passes, a laiss toutes les nations suivre leurs voies. Et cependant il ne s'est pas laiss lui-mme sans tmoignage, car il faisait le bien, il donnait les pluies, les fruits de la terre, il remplissait les curs des hommes de nourriture et de joie11. Dieu est connu par le don qu'il fait de lexistence, et par tous les dons qui constituent l'existence humaine. Il est essentiellement celui qui donne, celui qui donne le premier. Paul, au dbut de sa lettre adresse la communaut chrtienne de Rome (vers 57-58), crit : " La colre de Dieu se manifeste (...) sur toute impit et injustice des hommes qui maintiennent la vrit prisonnire dans l'injustice. Car ce qui est connaissable de Dieu est manifeste en eux. Car Dieu le leur a manifest. Car ses proprits invisibles, partir de la cration du monde, par ses uvres, sont visibles pour l'intelligence : sa puissance ternelle et sa divinit, en sorte qu'ils sont inexcusables. Car ayant connu Dieu ils ne l'ont pas glorifi comme Dieu ni ne lui ont rendu grces, mais ils sont devenus vains dans leurs raisonnements et leur cur sans intelligence s'est entnbr. Prtendant tre sages, ils sont devenus idiots, et ils ont chang la gloire du Dieu incorruptible pour la semblance d'une image corruptible d'homme, et d'oiseaux, et de quadrupdes et de reptiles. " C'est pourquoi Dieu les a livrs aux passions de leurs curs, pour l'impuret... Eux qui ont chang la vrit de Dieu pour le mensonge, qui ont servi et ador le cr au lieu du crateur, qui est bni dans tous les sicles... " (Rm I, 18). Que Dieu soit connaissable par l'intelligence humaine, que son existence et nombre de ses attributs soient connus par la pense partir du monde cr qui le manifeste, c'est ce que, aprs saint Paul, les pres, aussi bien grecs que latins ont toujours pens. Il est en effet absurde de demander quelqu'un de croire en un tre s'il ne sait pas d'abord qu'il existe. On ne peut pas se fier en quelqu'un, s'en remettre lui, le prier, si on ne sait pas d'abord avec certitude qu'il existe. C'est pourquoi par exemple saint Basile, vque de Csare, au ive sicle, lorsque l'un de ses correspondants lui demande : Qu'est-ce qui est premier, la connaissance (gnsis) ou la foi (pistis) ? saint Basile rpond : la connaissance, videmment. Dans les disciplines profanes, crit-il, il en va peuttre autrement. La foi y prcde peut-tre la connaissance. Mais dans l'tude qui se fait chez nous, en thologie chrtienne, la connaissance prcde la foi. " Lorsqu'il s'agit de la foi qui concerne Dieu, ce qui marche en avant, ce qui prcde, c'est la pense, la conception qui porte sur l'existence de Dieu, sur le fait que Dieu existe. Cette connaissance-l nous la formons partir des uvres de Dieu. Nous parvenons la connaissance de Dieu sage, et puissant et bon, et de toutes ses proprits invisibles, par un acte d'intelligence qui procde partir de la cration du monde... Une telle connaissance, la foi la suit, et une
11 Ac 14, 15 et s.

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telle foi, ladoration12. " Grgoire de Nazianze, au ive sicle, dans les annes 379 381, tout comme Thomas d'Aquin au e sicle, dans la Somme contre les Gentils, commence son grand enseignement thologique, xiii Constantinople, par des analyses qui relvent de la thologie naturelle, c'est--dire de la simple analyse philosophique portant sur l'existence de Dieu et les attributs de Dieu connaissables par cette analyse 13. " Que Dieu existe, cause cratrice et organisatrice de tous les tres, la vue nous l'enseigne, et la loi de la nature... La loi naturelle, partir des ralits qui sont visibles et ordonnes, nous permet d'induire par le raisonnement l'existence de celui qui est la cause premire. Car comment subsisterait-il, cet univers, et comment serait-il unifi d'une manire cohrente, si Dieu ne donnait l'tre tout et ne l contenait ?... Ainsi pour nous le crateur est vident, celui qui meut et qui garde les tres crs, mme si par la pense nous ne pouvons pas l'embrasser et le comprendre d'une manire totale14. " C'est la doctrine constante des pres grecs et latins. C'est la pense de saint Augustin, et, au viiie sicle, de Jean Damascne qui rsume et rcapitule tout l'enseignement des pres grecs. C'est au xiie sicle la doctrine de Mose Mamonide. Au xiiie sicle, c'est l'enseignement d'Albert le Grand, de Thomas d'Aquin, de Bonaventure. Au dbut du xive sicle, c'est l'enseignement de Jean Duns Scot. Au xviie sicle, c'est ce que professent leur manire des philosophes comme Descartes et Leibniz. L'avis contraire, savoir que l'existence de Dieu n'est pas connaissable d'une manire certaine par l'intelligence humaine partir du monde et indpendamment de la rvlation, se dveloppe semble-t-il partir du xive sicle chez certains thologiens. Cela devient un dogme en Europe partir de Kant et d'Auguste Comte. AU XIXe SICLE Ds 1835 et 1840, Louis Eugne Bautain (1796-1867) professeur l'universit de" Strasbourg et directeur du sminaire diocsain, dut souscrire aux propositions suivantes sur la demande de l'vque de Strasbourg : " 1. Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu et l'infinit de ses perfections. La foi, don du ciel prsuppose (elle est postrieure ) la rvlation; elle ne peut donc pas convenablement tre allgue vis--vis d'un athe en preuve de l'existence de Dieu. 2. La divinit de la rvlation mosaque se prouve avec certitude par la tradition orale et crite de la synagogue et du christianisme. 3.La preuve de la rvlation chrtienne tire des miracles de Jsus-Christ, sensible et frappante pour des tmoins oculaires, n'a point perdu sa force et son clat vis--vis des gnrations subsquentes. Nous trouvons cette preuve en toute certitude dans l'authenticit du Nouveau Testament, dans la tradition orale et crite de tous les chrtiens. C'est par cette double tradition que nous devons la dmontrer l'incrdule qui la rejette ( ceux qui la rejettent) ou ceux qui, sans l'admettre encore, la dsirent. 4.On n'a pas le droit d'attendre d'un incrdule qu'il admette la rsurrection de notre divin sauveur, avant de lui en avoir administr les preuves certaines ; et ces preuves sont dduites de la mme tradition par le raisonnement. 5.Sur ces questions diverses, la raison prcde la foi et doit nous y conduire (l'usage de la raison prcde la foi et y conduit l'homme par la rvlation et la grce). 6.Quelque faible et obscure que soit devenue la raison par le pch originel, il lui reste assez de
12 BASILE DE CSARE, Lettre 235, 1. 13 Cf. GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 28, 6 et s. 14 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 28, 6; PG 36, 32-33.

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clart et de force pour nous guider avec certitude l'existence de Dieu, la rvlation faite aux Juifs par Mose, et aux chrtiens par notre adorable Homme-Dieu (la raison peut prouver avec certitude l'authenticit de la rvlation faite aux Juifs par Mose et aux chrtiens par Jsus-Christ) 15. " En 1844, Louis Eugne Bautain signa, sur la demande de la congrgation des vques, l'engagement suivant : " Nous promettons aujourd'hui et pour l'avenir : 1.de ne jamais enseigner que, avec les seules lumires de la droite raison, abstraction faite de la rvlation divine, on ne puisse donner une vritable dmonstration de l'existence de Dieu; 2.qu'avec la raison seule on ne puisse dmontrer la spiritualit et l'immortalit de l'me, ou toute autre vrit purement naturelle, rationnelle ou morale; 3.qu'avec la raison seule on ne puisse avoir la science des principes ou de la mtaphysique, ainsi que des vrits qui en dpendent, comme science tout fait distincte de la thologie surnaturelle qui se fonde sur la rvlation divine; 4.que la raison ne puisse acqurir une vraie et pleine certitude des motifs de crdibilit, c'est--dire de ces motifs qui rendent la rvlation divine videmment croyable, tels que sont spcialement les miracles et les prophties, et particulirement la rsurrection de Jsus-Christ; 5. que la religion chrtienne ne puisse s'adapter toute forme lgitime de gouvernement politique, tout en restant la mme religion chrtienne et catholique compltement indiffrente toutes les formes de rgime politique, ne favorisant pas l'une plus que l'autre, et n'en excluant aucune 16. " En 1855, Augustin Bonetty (1798-1879), dut signer la demande de plusieurs vques les propositions suivantes : 1.Mme si la foi est au-dessus de la raison, aucune dissension cependant, aucune dissidence ne peut jamais tre trouve entre elles, puisque les deux tiennent leur origine d'une seule et mme source immuable de vrit, Dieu trs bon et trs grand, et qu'ainsi elles s'apportent mutuellement secours. 2.Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu, la spiritualit de l'me, la libert de l'homme. La foi est postrieure la rvlation, et par consquent, pour prouver l'existence de Dieu contre l'athe, pour prouver la spiritualit de l'me rationnelle et la libert contre le partisan du naturalisme et du fatalisme, elle ne peut tre allgue d'une manire convenable. 3.L'usage de la raison prcde la foi, et conduit l'homme la foi par l'uvre de la rvlation et de la grce17. " En 1869, le cardinal Deschamps, archevque de Malines, l'un des rdacteurs de la constitution de fide au premier concile du Vatican, crivait : " L'infaillibilit de l'glise enseignante, dans la conservation du dpt de la foi, n'est pas la seule qui soit mconnue de nos jours, et dont le Concile devra prendre la dfense. L'infaillibilit surnaturelle qui garde fidlement au monde, selon les promesses de Jsus-Christ, la vrit divinement rvle prsuppose l'infaillibilit naturelle ou l'autorit certaine de la raison dans les choses de sa comptence. Chez l'homme qui jouit de l'usage de la raison, l'ignorance invincible et le doute lgitime n'existent pas sur les premiers principes... La raison, ds que son attention est veille, adhre infailliblement, ou avec une pleine certitude, au simple nonc des premiers principes de la raison elle-mme et de la conscience... C'est l'infaillibilit naturelle de la raison que l'on donne le nom de sens commun, parce que le bon sens est commun tous les hommes...
15 ES 2751 et s. Entre parenthses se trouvent les formules de 1835. 16 ES 2765 et s. 17 Dcret de la congrgation de l'index, 15 juin 1855; Ef 2811 et s.

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" Eh bien ! c'est la certitude ou l'infaillibilit naturelle de la raison qui est misrablement nie aujourd'hui dans son domaine principal, dans la sphre de l'ordre moral18. " Premier concile dit Vatican (1870). Nous aurions aim, nous l'avons dit, suivre dans notre expos l'ordre historique des grands conciles. Mais ce n'est pas possible. Ce qui, dans un expos d'initiation, doit tre expliqu d'abord, savoir : comment l'intelligence humaine accde la connaissance de l'existence de Dieu, cela a t dfini, formul explicitement par un concile cumnique seulement en 1870, quoique, ce qu'elle a dit l, l'orthodoxie l'ait toujours pens, depuis le dbut. La lettre de Paul qui l'exprime date sans doute de 57 ou 58, et c'tait, bien avant Paul, la pense du judasme, la doctrine biblique elle-mme. Ce sera la doctrine constante des pres grecs et latins, des grands docteurs du moyen ge. L'orthodoxie ne l'a formule solennellement qu' la fin du xixe sicle parce que l'avis contraire avait commenc de prvaloir sous les influences de Kant et d'Auguste Comte. On voit donc, par cet exemple, que l'orthodoxie peut formuler et exprimer trs tard ce qu'elle pense depuis le commencement. U ordre d'explicitation on de formulation des dogmes n'est pas l'ordre d'existence. Ils existent depuis le dbut, mais ils ne sont dits que si les circonstances extrieures l'imposent. Le premier concile du Vatican, en 1870, dfinit solennellement ce que l'glise pense de Dieu. Ce qu'elle dfinit l solennellement, elle le savait depuis toujours, depuis le commencement. C'est la doctrine des aptres, c'est la doctrine de Ieschoua. C'tait mme, bien avant, la doctrine du judasme. Tous les docteurs et tous les pres, l'avaient professe. Pourquoi l'glise attend-elle 1870 pour dfinir ce qu'elle pense depuis toujours et ce que le judasme, dont elle hrite, pensait avant elle ? Tout simplement parce que, au xiiie et au xixe sicles, des philosophes allemands avaient propos une thorie de Dieu, ou de l"Absolu " comme ils disent, qui est totalement incompatible avec l'essence mme du monothisme juif et chrtien. " La sainte glise catholique, apostolique, romaine, croit et professe qu'il existe un seul Dieu vritable et vivant, crateur et seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, ternel, immense, qui ne peut pas tre compris d'une manire exhaustive, infini en intelligence et volont, et en toute perfection. " Il est une substance spirituelle unique, singulire, absolument simple et non susceptible de changement. Il doit donc tre enseign publiquement distinct du monde, en ralit et par son essence. Il est en lui-mme et par lui-mme, bienheureux au plus haut point. Il est au-dessus de tous les tres qui sont part lui et qui peuvent tre conus, lev d'une manire indicible. " Ce seul vritable Dieu, par sa bont et par sa toute-puissance, non pas pour augmenter son bonheur, ni pour l'acqurir, mais pour manifester sa perfection par les biens qu'il communique en partage aux tres crs, par une dcision absolument libre de son conseil, a constitu simultanment ds le commencement du temps et de rien l'une et l'autre crature, la spirituelle et la corporelle, c'est--dire bien videmment l'anglique et la mondaine, et enfin l'humaine, qui est constitue par la communaut de l'esprit et du corps. " L'universalit des tres qu'il a fonde, Dieu la protge et la gouverne19. " Lorsque le concile du Vatican dfinit Dieu : " une substance spirituelle unique et singulire, absolument simple et non susceptible de changement ", il prcise d'une manire univoque le sens du mot grec ousia, qui, nous le verrons plus loin, a t utilis ds le premier concile cumnique, Nice,
18 CARDINAL DESCHAMPS, L'Infaillibilit et le Concile gnral, publi par E. CECCONI, Histoire du Concile du Vatican d'aprs les documents originaux, t. IV, trad. fr., Paris, 1887, P- 43 19 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, chap. I, " De Dieu crateur de tous les tres "; texte latin dans COD p. 781; ES 3001.

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en 325, pour dsigner Dieu. Mais, nous le verrons, en grec le mot ousia peut avoir deux sens. La dfinition de Vatican 1 prcise de quel sens il s'agit. L'orthodoxie l'avait toujours compris ainsi, mais il tait bon de lever toute quivoque possible cet gard. Pourquoi l'glise, pourquoi l'orthodoxie attend-elle la fin du xixe sicle pour dfinir ce qu'elle pense de Dieu, de sa distinction du monde, de la libert de la cration, alors qu'elle l'a toujours pens, et que c'est mme, nous l'avons vu, la doctrine plus ancienne du judasme, l'essence mme, peut-on dire, du monothisme hbreu ? La thologie hbraque s'est forme, s'est constitue, contre les mythologies que le document du premier concile du Vatican condamne ici, et qu'il va condamner encore plus nettement plus loin. C'est tout simplement parce que, comme nous l'avons dit, des philosophes, principalement allemands, ont enseign justement ce que le concile du Vatican rejette. C'est une vieille, trs vieille histoire, qui remonte trs haut dans le temps. Il faut remonter jusqu'au thosophe allemand Jacob Boehme (n en 1575) et plus haut encore, jusqu'aux systmes gnostiques des premiers sicles de notre re, pour trouver les racines de cette doctrine que va exprimer Jacob Boehme et que vont reprendre les philosophes allemands : Schelling et Hegel. L'ide de base de cette thosophie, c'est que Dieu n'est pas ternellement ralis. Il est en gense, en devenir. Il se fait progressivement. Il s'engendre lui-mme. L'Absolu n'est pas tout fait, parfait, il se fait sans cesse. Et cette gense, selon les thosophes allemands, est tragique. Elle est essentiellement tragique, c'est--dire que la tragdie est ncessaire au dveloppement de Dieu, son autodveloppement. Le satanique est immanent et essentiel l'essence divine. Sans le satanique, la vie de l'Absolu serait platitude et ennui. C'est la puissance du ngatif en Dieu qui le conduit se dchirer, se diviser, s'aliner luimme. Cette premire alination, c'est la cration du monde. La cration du monde est ncessaire au dveloppement de Dieu. C'est--dire que la cosmogonie est ncessaire la thogonie. Dieu prend conscience de soi et devient " l'Esprit absolu " en se divisant, en se dchirant, en s'alinant, et cette alination de la substance divine, c'est la cration du monde. Le monde ou la nature ne sont donc pas d'une essence, d'une substance ou d'une nature diffrente de Dieu. Le monde ou la nature, c'est Dieu luimme alin, exil. La nature physique, c'est la divinit ptrifie, solidifie. Dieu a besoin de ce processus historique pour parvenir la conscience de soi, pour devenir Dieu. Faute de quoi, et avant quoi, il reste dans un tat germinal indiffrenci, comme un embryon qui ne s'est pas dvelopp. Comme on le voit, il s'agit d'une forme de panthisme, puisque la nature n'est rien d'autre que la substance de Dieu aline. Mais d'un panthisme volutif, gntique, c'est--dire que la divinit ellemme est en gense tragique dans l'histoire de la nature et dans l'histoire de l'homme. Autrement dit, nous sommes en prsence d'une authentique thogonie. C'est justement cette mythologie thogonique que les plus anciens thologiens hbreux avaient rejete. C'est celle que reprendront certains gnostiques des premiers sicles de notre re, puis les matres de l'idalisme allemand. " La mme sainte mre, l'glise, tient et enseigne que Dieu, qui est principe et fin de tous les tres, peut tre connu par la lumire naturelle de la raison humaine, partir des tres crs, d'une manire certaine20. " Et le texte conciliaire cite le passage que nous avons traduit de la lettre de Paul aux Romains. Contre qui cette affirmation est-elle dirige ? Bien entendu contre ceux qui disaient le contraire, c'est-dire Emmanuel Kant, Auguste Comte et leurs disciples. Nous l'avons vu : l'orthodoxie a toujours pens que l'existence du monde21 est connaissable d'une manire certaine partir de la cration, partir du monde et de la nature, pour l'intelligence qui rflchit
20 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, chap.ii ; COD, p. 782 ; ES 3004. 21 N.B. Tresmontant veut sans doute ici parler plutt de lexistence de Dieu

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sur le monde et sur la nature. C'est la doctrine de l'aptre Paul. C'est la doctrine des pres grecs et latins. C'est la doctrine des grands docteurs du moyen ge : Albert le Grand, Bonaventure, Thomas d'Aquin, Jean Duns Scot. C'tait, bien avant le christianisme, la doctrine des thologiens hbreux qui sont les auteurs de la bibliothque hbraque inspire. Il a fallu attendre Guillaume d'Occam, au xive sicle, pour voir cette doctrine constante mise en question, puis rejete par ses disciples indirects, comme Martin Luther, et un disciple de Luther, Emmanuel Kant. L'orthodoxie a donc d dire, dfinir, expliciter ce qu'elle avait toujours pens, mais qu'elle n'avait pas cru utile de prciser, puisque personne ne mettait en doute ce qu'elle pensait, avec d'ailleurs quelques philosophes paens, comme par exemple Aristote : l'intelligence en travaillant sur le monde peut arriver connatre l'existence de celui qui le premier fournit l'information, la source premire de l'information. Aristote y tait parvenu sans la rvlation. Le premier concile du Vatican, aprs l'expos de la doctrine dans les " chapitres ", fait suivre cet expos d'un certain nombre de " cations " qui rejettent la doctrine oppose. Ainsi la doctrine est expose deux fois. Une fois d'une manire positive : l'glise dit ce qu'elle pense. Une seconde fois d'une manire ngative ou apophatique : l'glise dit ce qu'elle ne pense pas, ce qu'elle rejette, ce qu'elle repousse. Ainsi il n'y aura pas d'hsitation possible sur le contenu et la signification de sa pense. Le mot latin canon, que nous avons laiss en franais tel quel, est le dcalque du grec kann qui signifie : tige de roseau, puis : tige de bois, barre de bois. D'o, au figur : rgle, modle. Puis : Hte, table, catalogue. En somme, le grec kann a pris le sens de critre et de norme, de rgle qui a force de loi. Vers le ive sicle, il a t appliqu aux livres que les chrtiens considraient comme faisant partie de l'ensemble des crits inspirs. Athanase, vque d'Alexandrie au ive sicle, distingue les livres qui sont ta kanonizomena, ceux qui sont reus comme ayant autorit, parce que inspirs, et les livres ou kanonizomena, ceux qui n'entrent pas dans cet ensemble. Le " canon " des livres saints, c'est donc le catalogue reconnu par l'glise des livres inspirs, que l'on appellera alors les livres " canoniques ". Plus tard, les Syriens, les Latins et les Grecs ont donn au mot grec kann le sens de rgle. La bible entire est kanna ts altheias : rgle de vrit. Les Latins, en transcrivant tout simplement le mot grec kann lui donnent aussi le sens de rgle, rgle de foi, rgle de vrit. C'est en ce sens que l'expression kann ou, en latin, canon, est utilise par les conciles, depuis le concile de Nice en 325. Concile du Vatican I, Canons, I. Au sujet de Dieu crateur de tous les tres. " 1. Si quelqu'un niait un seul vritable Dieu, crateur des tres visibles et invisibles : qu'il soit anathme. " 2. Si quelqu'un n'avait pas honte d'affirmer qu' part la matire rien n'existe : qu'il soit anathme. " 3. Si quelqu'un disait qu'unique et la mme est la substance ou l'essence de Dieu et de tous les tres : qu'il soit anathme. " 4. Si quelqu'un disait que les tres finis, aussi bien les corporels que les spirituels, ou seulement les spirituels, proviennent de la substance divine par manation, ou que l'essence divine par sa propre manifestation ou par son volution, devient toutes choses; ou enfin que Dieu, c'est l'tant universel ou indtermin qui, en se dterminant, constitue l'universalit des choses, distincte en genres, espces et individus : qu'il soit anathme. " 5. Si quelqu'un ne reconnaissait pas que le monde et toutes les choses qui sont contenues en lui, les spirituelles et les matrielles, du point de vue de la totalit de leur substance, ont t produites par

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Dieu de rien; - ou bien disait que Dieu n'a pas cr par sa volont, libre de toute ncessit, mais qu'il a cr d'une manire aussi ncessaire que ncessairement il s'aime lui-mme; ou niait que le monde a t fond pour la gloire de Dieu : qu'il soit anathme22. " Suivent des " canons " concernant la raison et la rvlation. Lisons le premier : " I. Si quelqu'un disait que Dieu unique et vritable, crateur et notre seigneur, par l'intermdiaire des choses qui sont cres, par la lumire naturelle de la raison humaine, ne peut pas tre connu d'une manire certaine : qu'il soit anathme23. " L'expression franaise : " qu'il soit anathme " traduit le latin : anathema sit. Le mot latin anathema est un simple dcalque du grec anathma ou anathma : ce qu'on place pardessus, ce qu'on offre en outre. Anathma vient du verbe grec ana-tithmi qui signifie : enlever et poser sur, attribuer quelque chose quelqu'un. L''anathema en est venu signifier l'offrande religieuse, l'offrande votive. D'o le sens de : consacr. Lanathma, c'est ce qui est consacr la divinit. Le mot grec anathma traduit, dans la traduction grecque de la bible hbraque dite des " Septante " (LXX) le mot hbreu herem. Exemples : " Tout herem, toute chose consacre, qu'un homme consacrera (iacharim) Yahweh, de tout ce qui est lui, depuis l'homme (meadam) et le btail, depuis le champ qu'il a acquis cela ne sera ni vendu ni rachet. Tout ce qui est consacr (herem) est saint des saints pour Yahweh... " (Lv 27, 28). " Le Cananen, roi d'Arad, qui habitait le Ngeb, entendit qu'Isral arrivait par le chemin des Atarim et il combattit contre Isral, il lui fit des prisonniers. Alors Isral voua son vu Yahweh, il dit : si tu daignes livrer ce peuple ma main, j'offrirai ces villes, j'en ferai un herem, wehacharameti. Et Yahweh couta la voix d'Isral et il donna les Cananens. Et on fit d'eux un herem, eux et leurs villes... " (Nb 21, 1 et s.). " Vous brlerez par le feu les idoles de leurs dieux, tu ne convoiteras ni l'argent ni l'or qui est sur elles, et tu ne les prendras pas pour toi, de peur que par lui tu ne sois pris au pige, car c'est une abomination pour Yahweh ton Dieu et tu ne dois pas faire entrer l'abomination dans ta maison, car tu serais comme elle herem; tu dois l'avoir en horreur et tu dois l'avoir en abomination, car c'est un herem " (Dt 7, 25-26). Le mot hbreu herem (c'est un h dur, de sorte qu'on peut aussi transcrire : cherem condition, de prononcer le ch comme en allemand, ou comme h. jota espagnole, qui drive d'ailleurs de l'arabe) provient du verbe haram (mme prononciation du h) qui signifie : vouer la destruction, consacrer Dieu; d'o excommunier. Exemple : " Celui qui fait des sacrifices aux dieux sera herem, exclu de la communaut d'Isral " (Ex 22, 19). C'est dans le sens du mot hbreu herem, traduit en grec par les rabbins anathema, que le nouveau testament grec emploie ce mot : Les Actes des Aptres racontent que des Juifs adversaires de Paul lanathmatisent eux-mmes, c'est--dire font un vu, en disant qu'ils ne mangeraient pas et ne boiraient pas, tant qu'ils n'auraient pas tu Paul (Ac 23, 12). Us dirent: " Nous nous vouons nous-mmes, nous prononons un herem sur nousmmes en jurant de ne rien goter tant que nous n'aurons pas tu Paul " (Ibid. 23, 14). Paul lui-mme, dans la lettre qu'il crit aux chrtiens de Rome, vers 57 ou 58, crit : " Je dis la vrit dans le christ, je ne mens pas, ma conscience me rend tmoignage dans l'esprit saint : mon chagrin est grand et c'est une constante torture en mon cur. Je voudrais tre anathema (=herem) moi-mme, apo tou christou, spar du christ, pour (ou : en faveur de) mes frres, ceux de ma
22 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, Canons; COD, p. 785; ES 3021 et s. 23 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, chap. ii, Canons; COD, p. 786; ES 3026.

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race, selon la chair, eux qui sont Isralites, qui appartient l'adoption filiale et la gloire et les alliances et la lgislation et le culte et les promesses, eux qui ont les pres et de qui est issu le christ, du point de vue de la chair, lui qui est Dieu au-dessus de tous les tres... " (Rm 9, 1 s.). Herem, traduit en grec par anathema, signifie ici, on le voit, la fois " maudit " et " spar de ". Dans la premire lettre qu'il crivit aux chrtiens de Corinthe, (vers 57) Paul dit, propos des dons de l'esprit saint : " Personne, parlant dans l'esprit de Dieu, ne dit : anathma Jsous (herem Ieschoua). Et personne ne peut dire : il est kurios, Jsous, si ce n'est dans l'esprit saint " (1 Co 12, 3). Dans la lettre enfin qu'il crivit aux chrtiens de Galatie (vers 5 7 aussi), Paul dit ceux qu'il a enseigns : " Si mme un messager venant du ciel vous enseignait une autre annonce que celle que je vous ai enseigne, qu'il soit anathema " (Ga 1, 8). Cest cette expression qui a t reprise par les pres dans les conciles de langue grecque, comme nous le verrons partir du concile de Nice, puis par les pres latins dans les conciles dont les actes ont t formuls en langue latine. L'expression signifie : qu'il soit exclu de la communaut. Il n'appartient plus au corps que constitue l'glise. Il est hors de sa doctrine et donc de la vie qui passe en elle et par elle. Le terme et la pratique du hre m a subsist aussi dans le judasme. On se souvient que le 27 juillet 1656 le herem est prononc contre Baruch Spinoza. Il est inutile de se scandaliser, ou de feindre de se scandaliser, de ce que l'glise s'exprime de cette manire. Nous allons le voir tout au long de ce travail : l'glise est un corps, un organisme spirituel, un corps de pense. Elle a sa propre pense, sa norme constitutive, elle a sa raison immanente et informante, son logos immanent. Ce logos immanent et informant, c'est celui de Dieu mme. Comme tout organisme vivant qui se dveloppe, cet organisme spirituel qui s'appelle l'glise assimile et limine ce qui est incompatible avec sa propre substance, avec sa propre loi immanente de dveloppement. Elle ne peut pas plus garder en elle des lments incompatibles avec sa propre substance, qu'un organisme vivant ne peut garder en soi des substances qui lui sont trangres et qui l'empoisonnent. Lorsque l'glise rencontre sur son chemin une doctrine qui est incompatible avec sa propre nature ou essence, elle le dit, et elle fait bien de le dire. Elle limine ainsi une doctrine qui est incompatible avec sa propre norme constituante. Elle ne peut pas faire autrement. Lorsque quelqu'un soutient une thse qui est incompatible avec le monothisme chrtien, l'glise dit : cette doctrine est incompatible avec le christianisme; elle est trangre au christianisme. Cela ne porte pas forcment condamnation contre les hommes, contre les personnes. Mais cela limine une doctrine, une thse, qui de fait est incompatible avec l'organisme spirituel de la pense chrtienne. Demander l'glise d'assimiler n'importe quoi, et y compris ce qui est incompatible avec ce qu'elle est et ce qu'elle pense, ce qui est en contradiction avec ses thses fondamentales, c'est tout simplement absurde. On ne demande pas au matrialisme athe de professer l'existence de Dieu tout en restant ce qu'il est. De mme, on ne peut pas demander au monothisme chrtien de devenir hglien ou kantien, car il y a contradiction flagrante entre les affirmations de part et d'autre. THORIE DE LA CONNAISSANCE L'orthodoxie pense donc, et elle a toujours pens, que l'intelligence humaine est capable, indpendamment de la rvlation, de connatre l'existence de Dieu crateur, distinct du monde, transcendant. L'existence de Dieu n'est pas une question de " croyance " ou de " foi " au sens moderne de ce mot. C'est une question de connaissance, d'analyse rationnelle, d'intelligence. En affirmant cela, l'orthodoxie affirmait quelque chose au sujet de l'intelligence humaine et de ses capacits. L'glise chrtienne universelle, orthodoxe, affirmait que l'intelligence humaine est capable de connatre avec certitude l'existence de Celui qui n'est pas visible par nos yeux, ni tangible par notre toucher. Elle prenait donc parti dans une querelle philosophique : le problme de la connaissance.

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Comme on le sait, plusieurs coles, ou tendances, se sont partag la pense humaine, depuis plus de vingt-cinq sicles, en ce qui concerne ce problme de la connaissance. Certains pensent que la seule connaissance possible, c'est celle qui est fournie par nos sens : la vue, le toucher, l'odorat. On ne peut pas aller plus loin. Il faut s'en tenir l. D'autres au contraire pensent que l'intelligence ou la raison humaine peut aller plus loin. Mais ceux-ci se partagent leur tour en deux camps, I. Ceux qui pensent que la raison humaine peut procder sans partir de l'exprience concrte, en suivant sa propre logique, ou ce qui lui parat tel, sans se confronter constamment l'exprience, sans demander l'exprience la vrification de ses inductions. 2. Ceux qui pensent que le rationalisme authentique est un rationalisme exprimental, c'est-dire que l'analyse rationnelle doit partir de l'exprience et se confronter constamment l'exprience, au donn objectif. Aujourd'hui, en cette fin du xxe sicle, la plus grande partie de l'humanit savante pense que l'intelligence humaine peut constater ce qui est donn dans l'exprience, dcrire la Structure du monde, de la nature, et de tous les tres qu'ils contiennent, analyser leur comportement, leur histoire, leur volution, mais rien de plus. La plupart des savants et des philosophes, aujourd'hui, pensent que l'intelligence humaine ne peut pas aller au-del, qu'elle ne peut pas rpondre aux questions fondamentales qu'elle se pose, concernant l'origine du monde, son existence, sa finalit, l'origine, le but et le sens de la destine humaine. C'est--dire que la majorit des savants et des philosophes, aujourd'hui, pense que l'intelligence humaine ne peut pas faire de mtaphysique, du moins d'une manire lgitime. La mtaphysique est considre soit comme un agrable divertissement, soit comme une occupation drisoire. Elle relve, nous dit-on, des options, des prfrences, des sentiments. Elle n'est pas une connaissance objective, de caractre rationnel, et donc scientifique. Tel est aujourd'hui l'avis de la majorit. L'glise catholique, totalement contre-courant sur ce point comme sur d'autres, pense au contraire que l'intelligence humaine est capable de connaissance mtaphysique en procdant partir de l'exprience, partir du donn objectif. L'intelligence humaine peut rpondre d'une manire positive, rationnelle, certaine, la question de savoir ce qui est vrai : l'athisme ou le monothisme. Elle peut dcider sur ce point. Ce n'est pas une question de sentiment, ni de prfrence. Ce n'est pas une option. C'est une connaissance rationnelle certaine fonde dans l'exprience. L'glise catholique pense que la mtaphysique est possible comme science, science minente. Elle pense donc qu'il n'existe pas un seul type de science : les sciences exprimentales. Elle pense que la mtaphysique aussi est une science, et, nous le verrons, la thologie galement. Le christianisme orthodoxe implique donc une certaine thorie de la connaissance, puisqu'il pense, fermement, que l'intelligence humaine est capable, partir de la ralit objective, d'entreprendre et de russir une analyse rationnelle qui la conduise jusqu' la connaissance de l'<existence de Dieu. Oui, nous le verrons, le christianisme orthodoxe implique et comporte une certaine thorie de la connaissance, qui est lie une certaine anthropologie. Il implique, il comporte une certaine thorie de la raison, de la capacit, de la puissance de la raison. Le christianisme orthodoxe est cette heure, avec le judasme orthodoxe, le seul rationalisme intgral, puisqu'il est la seule " philosophie " qui pense que la raison peut rpondre aux questions qu'elle se pose et aller jusqu'au bout des analyses qu'elle dsire entreprendre. On ne peut pas appeler " rationalisme " ce plat positivisme scientiste qui rgne aujourd'hui, et qui professe que la raison humaine est incapable de rpondre aux questions qu'elle se pose. On appelle " fidisme ", dans le langage thologique, une doctrine ou une thorie de la foi selon laquelle celle-ci est dissocie de l'intelligence et d la raison. Selon l'orthodoxie, nous le verrons lorsque nous aborderons pour elle-mme la doctrine de la foi, la foi est un acte de l'intelligence. C'en est mme l'acte le plus haut. La foi est l'assentiment de l'intelligence la vrit elle-mme.

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Selon ce qu'on appelle le fidisme, la foi n'est pas un acte ou un assentiment de l'intelligence. C'est un assentiment de la volont, ou du cur, ou du sentiment. En tout cas, c'est un assentiment aveugle. Ce n'est pas un assentiment rationnel. Aujourd'hui, au xxe sicle, le mot foi signifie normalement, l'oreille de nos contemporains, ce que le fidisme entend par l. En sorte que lorsqu'on parle de la foi, ou lorsqu'on lit un texte thologique orthodoxe o il est question de la foi, le texte est forcment compris de travers, puisqu'on entend aujourd'hui par " foi " autre chose que ce que les auteurs du nouveau testament grec, les pres grecs, les pres latins, les grands docteurs du moyen ge, les conciles, entendaient par l. On a conserv le mme mot, mais le sens est diffrent. ATHISME Le monothiste est excentr sur un tre qui est diffrent de lui-mme et du monde. Il pense qu'un autre est plus important que lui-mme, plus riche, infiniment, un autre qui est source de toute richesse et de tout tre. Le monothiste, normalement, n'est pas centr sur lui-mme, ni sur le monde ou sur la nature. Il pense que le monde ou la nature sont l'expression ou la manifestation de l'tre qu'il appelle " dieu ". L est la premire diffrence entre le monothisme et l'athisme. Nous sommes, nous vivons dans une symphonie en train d'tre compose. Le monothiste reconnat cette symphonie comme expression ou manifestation. Par elle, il reconnat celui qui la compose. L'athe pense que cette symphonie est l, ou mme qu'elle est en train de se composer, mais seule, elle n'a pas de compositeur. L'athe est centr sur lui-mme, l'tre le plus important ses yeux, ou sur la nature, le seul tre ses yeux. La diffrence psychologique entre les deux ontologies est donc considrable. Le monothiste s'appuie sur un autre. L'athe ne peut s'appuyer que sur lui-mme. Le monothiste espre en un autre. L'athe ne peut esprer en personne. Le monothiste attend tout d'un autre que lui-mme. L'athe n'attend rien. Nous retrouverons ces problmes lorsque nous aborderons l'ontologie de l'esprance, l'une des " vertus " constitutives du monothiste, juif, chrtien ou musulman. Nous verrons que l'esprance a un fondement ontologique. Sans l'ontologie qui est celle du monothisme, l'esprance n'a aucun sens ni aucune raison d'tre. Le monothiste attend un avenir. L'athe sait que lorsque notre soleil aura fini de transformer encore une partie de sa masse d'hydrogne en hlium, aucune vie ne sera plus possible sur notre terre. Physiquement parlant, l'humanit n'a pas devant elle un grand avenir. On sait que les philosophies modernes ont mis en relief l'angoisse fondamentale de l'tre qui se sait un " tre-pour-la-mort ", la mort tant comprise comme annihilation. En effet, si l'athisme est vrai, si l'homme rsulte d'une succession de hasards hautement improbables, si l'origine de l'existence personnelle il n'y a qu'une matire aveugle, si notre existence est un accident, si l'existence personnelle luit d'une manire incomprhensible entre deux ternits de nant, alors en effet il y a de quoi ressentir une angoisse profonde dans son existence. Notre existence est impensable, et chaque battement de notre cur est un miracle incomprhensible, dont il faut se demander chaque seconde s'il va se renouveler la seconde suivante. L'acte de vivre, Pacte de penser, sont, dans cette perspective, totalement incomprhensibles. Selon l'athisme, l'intelligence humaine est, dans l'Univers, la premire intelligence absolument. Aucune intelligence ne la prcde. L'intelligence humaine sort ou procde d'une matire qui n'tait pas elle-mme intelligente et qui n'tait informe par aucune intelligence organisatrice. L'intelligence sort de ce qui n'est pas intelligence, la pense de ce qui n'est pas pense. C'est dire qu'une forme d'tre, minente,

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sort de l'absence de cette forme d'tre, que de l'tre sort du non-tre ou du nant. Cette proposition est absurde, impensable, et personne ne l'a jamais pense. On peut la dire, la proclamer, mais non la penser. Il est impossible que de l'tre sorte de rien, absolument rien. Et ce principe, l'athisme l'admet depuis plus de vingt-cinq sicles. Il se trouve chez les plus anciens thoriciens de l'athisme, qui ne l'avaient pas invent : ex nihilo nihil. De ce principe, que tout le monde admet, l'athisme ancien concluait que le monde ne pouvait pas avoir t cr, puisqu'il posait en principe ce qui est l'athisme mme que le monde est le seul tre. Le seul tre ne peut provenir de rien. Mais l'athisme semble avoir oubli le principe auquel il se rfre lorsqu'il admet que l'intelligence peut sortir de l'absence d'intelligence. Quoi qu'il en soit de ce point que nous avons abord ailleurs24, remarquons, du point de vue psychologique, quelle angoisse, quel sentiment de vertige, produit la conscience humaine cette ide : je suis la premire conscience, avant moi il n'y en avait pas, aprs moi il n'y en aura pas, et je sors de ce qui n'est pas conscience. La conscience, du point de vue de l'athisme, apparat en trop dans le monde. Qu'est-ce que cela signifie exactement : " tre athe " ? Cela ne signifie pas que l'on soit sans Dieu, que l'on existe sans Dieu, car personne ne peut se passer de Dieu pour exister, personne ne peut exister sans Dieu. Dieu peut se passer de nous ; il pourrait la rigueur tre ananthropos. Mais nous, nous ne pouvons pas tre a-thes. L'expression " tre athe " signifie donc tout simplement que l'on proclame, que l'on dclare : " il n'y a pas de dieu ". C'est une dclaration, c'est une profession de foi, mais ce n'est pas de l'tre. Reste savoir quel est le niveau de profondeur de cette proclamation dans la conscience de celui qui la profre, et quel degr de sincrit. Jusqu'o va l'affirmation qu'il n'y a pas de dieu dans la conscience de celui qui le dit ? Cela dpend des cas, et nous ne sommes pas en mesure de sonder les curs et les reins. Reste savoir ensuite s'il s'agit d'une affirmation affective, ou d'une affirmation intellectuelle, et dans quelle mesure se fait la combinaison entre la part de l'affectivit et la part de la pense rationnelle. Reste savoir encore si l'affirmation qu'il n'y a pas de dieu peut tre rationnelle, au sens plein et fort du terme, c'est--dire en tenant compte de la ralit objective, de l'exprience. Nous avons montr dans une tude antrieure qu'il n'en tait rien. L'athisme n'a jamais t rationnel et il ne peut pas l'tre. Sur ce point nous avions l'honneur d'tre d'accord avec Voltaire. L'athisme consiste donc se couper par la pense, ou plutt par la parole, de celui qui donne constamment l'tre, de Dieu, mais non rellement, car pendant que l'athe professe l'inexistence de Dieu, il reoit l'tre de Dieu, la vie, la pense, la possibilit d'agir. Le don de Dieu, les multiples dons de Dieu, continuent d'oprer dans celui qui se dit athe. L'athisme est en ralit purement verbal, comme nous l'avons vu dans un ouvrage antrieur, puisque l'athisme n'est jamais pens, car il ne peut pas l'tre, il est impensable. Tout au plus pourrait-on dire qu'il est voulu, ou souhait. Mais cela mme n'est pas certain. Car il faut distinguer ici, comme le faisait Maurice Blondel, entre volont voulante et volont voulue. L'athe peut vouloir, ou prfrer, par une partie de lui-mme, qu'il n'y ait pas de dieu. Par sa volont voulante, qui est la plus profonde, voluntas ut natura, il ne veut pas cet athisme qu'il veut par ailleurs. C'est dire que dans l'ordre de la volont aussi, comme dans celui de la pense rationnelle, il y a contradiction professer l'athisme. L'athisme est une vellit, mais non une volont. La psychologie joue un rle considrable, dcisif, dans la gense de l'athisme contemporain. Nous n'avons pas reprendre ici l'analyse des causes intellectuelles, psychologiques, affectives, et politiques de l'athisme moderne, que nous avons exposes ailleurs25. Il nous suffit de remarquer ici que dans cette affaire, il faut distinguer deux ordres de problmes, deux ordres de considrations : i. Les problmes rationnels, objectifs, qui portent sur l'existence de Dieu, le fait hbreu et le fait de
24 Les Problmes de l'athisme, d. du Seuil, 1972. 25 Les Problmes de lathisme, Paris, d. du Seuil, 1972, 2e partie.

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la rvlation, le fait chrtien et le contenu de la thologie chrtienne, etc. 2. Les problmes affectifs, psychologiques, qui tiennent aux relations subjectives qui existent entre tel ou tel individu et P " objet " juif ou chrtien tel qu'il se le reprsente, avec tous les malentendus et tous les quiproquos dont cet objet est envelopp. Notre travail ne porte que sur la premire srie de problmes, et nous laissons aux psychologues de mtier le soin de nous donner une psychologie de l'athisme. Notons simplement que l'analyse rationnelle elle-mme est fortement entrave par toutes les interfrences et tous les parasites qui proviennent des psychologies et des affectivits. Dans ce domaine plus que dans tout autre il faut tre libre pour pousser l'analyse rationnelle jusqu'au bout. L'athisme moderne est si peu libre qu'il ne tente jamais l'analyse rationnelle du problme. Il en a mme horreur. CONNAISSANCE NATURELLE DE DIEU ET RVLATION Par la rflexion, par l'analyse rationnelle qui procde partir de la ralit objective, le monde ou la nature, l'intelligence humaine peut parvenir la connaissance de l'existence de celui qu'on appelle " dieu ", et elle peut aussi parvenir la connaissance de plusieurs des caractres de cet tre, toujours partir du monde qui est son uvre et donc sa manifestation. La cration est la premire rvlation de Dieu. Nous le verrons plus loin, la rvlation est une cration authentique d'une humanit nouvelle. Cration et rvlation ne sont pas disjointes. Mais l'intelligence humaine, lorsqu'elle procde ainsi une analyse inductive partant du monde pour accder jusqu' la connaissance de celui sans lequel le monde est impensable, l'intelligence humaine alors n'atteint pas une exprience, elle n'atteint pas une vue. Elle atteint une conclusion rationnelle certaine. Elle est dans la situation o se trouvait Le Verrier en 1846, lorsqu'il tablit par l'analyse inductive l'existence d'une plante que personne n'avait jamais encore vue, et sa situation prcise, avant que l'astronome allemand Galle, l'observatoire de Berlin, ne pointe son tlescope l'endroit indiqu par Le Verrier, et ne la voie. Ou encore dans la situation d'un physicien qui au dbut de ce sicle dcouvrait l'existence d'un corps physique qui manquait dans le tableau priodique des lments de Mendelejeff, ainsi que ses proprits physiques et chimiques, par induction, sans l'avoir vu, et avant qu'on ne l'ait rencontr dans l'exprience. Ou encore dans la situation de Flix d'Hrelle dcouvrant au dbut de ce sicle par induction toujours, l'existence du bactriophage, par une analyse du donn dont il disposait, et sans l'avoir vu : on ne le verra qu'avec l'invention du microscope lectronique. On dira : dans tous ces cas cits, il s'agit du passage d'une ralit physique une autre ralit physique. Cela est vrai. Lorsque l'intelligence humaine dcouvre par l'analyse l'existence de Dieu, ce n'est plus le passage d'une ralit physique une autre ralit physique, mais le passage d'une ralit physique, le monde ou la nature, un tre qui n'est pas susceptible d'tre expriment physiquement. Et cependant, il existe une exprience de Dieu, qui n'est pas physique, mais spirituelle, et aussi historique. L'intelligence parvient par l'analyse dcouvrir l'existence de Dieu et plusieurs de ses caractres ou proprits. Mais l'intelligence humaine ne reste pas vide avec sa dcouverte. Une exprience vient rpondre son induction bien faite. C'est Dieu qui rpond, qui se manifeste, qui vient vers l'homme, la rencontre de l'homme. C'est cela que l'on appelle la rvlation. Nous y reviendrons plus loin.

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CHAPITRE II LA CRATION Dieu, auquel l'intelligence humaine parvient en ttonnant par l'analyse du monde et de la nature, ce n'est pas le monde, ce n'est pas la " Nature " hypostasie. Si Dieu n'tait qu'un mot pour dsigner le monde ou la nature, il ne serait pas ncessaire de se fatiguer pour procder une analyse mtaphysique qui permet de dcouvrir l'existence de Dieu. L'exprience sensible suffirait. Or Dieu n'est: pas objet d'exprience sensible. Dieu, auquel atteint l'intelligence humaine dans son acte le plus haut, est distinct du monde. Il est personnel, c'est--dire qu'il est quelqu'un, et non pas quelque chose, ou un ensemble de choses, ft-il infini. C'est par le mme acte de l'intelligence que l'on parvient la connaissance de l'existence de Dieu, et la connaissance de cette relation qui existe entre Dieu et le monde : la cration. La cration n'est pas une histoire. Ce n'est pas un conte de nourrice que l'on renvoie dans un pass fabuleux. La cration est une relation actuelle de dpendance ontologique de l'ensemble de la ralit physique, le monde ou la nature, par rapport celui qui est l'tre lui-mme et par lui-mme, et qui ne dpend d'aucun autre. L'ide de cration signifie que le monde ne se suffit pas, lorsqu'on l'analyse, dans son tre, dans son devenir, dans son volution irrversible, dans son enrichissement constant, dans tout ce qu'il est. Il ne se suffit absolument pas, mais il est. Il reoit constamment de nouvelles richesses, de l'information nouvelle, un enrichissement d'tre. Il devient, au cours du temps, au cours de son histoire, de plus en plus riche en tre. Il y a dix ou douze milliards d'annes, il tait nu d'hydrogne. Aujourd'hui il porte en lui des tres vivants et pensants. Cet enrichissement constant d'tre, le monde tout seul n'a pas pu se le donner, car il ne le possdait pas. C'est donc que le monde, ou la nature, a constamment reu de l'tre nouveau. Le pass du monde est bien incapable de rendre compte de son avenir, car l'avenir est toujours, dans l'histoire du monde, plus riche que le pass. Cette rception constante d'tre, d'information, de richesse nouvelle, c'est cela que nous appelons la cration. Le monde ne se suffit pas. Il reoit. Il est comme un pome ou un ensemble de pomes en train d'tre compos. ONTOLOGIE Nous l'avons vu dj, le christianisme implique, il est une certaine ontologie, distincte de l'ontologie de Parmnide, de Spinoza, de Marx et de bien d'autres. Le christianisme professe que le monde est un tre, contre l'idalisme, mais non pas l'tre purement et simplement, la totalit de l'tre, l'tre absolu. Le christianisme, avec le judasme, professe que le monde est un tre, mais qu'il n'est pas l'tre absolu. L'tre absolu est autre que le monde. C'est une doctrine de l'tre, donc une ontologie. La question de savoir si cette ontologie est vraie ou fausse relve de l'analyse rationnelle, philosophique, procdant partir de l'exprience. COSMOLOGIE Le christianisme implique aussi, nous le voyons, une cosmologie. En professant que l'univers existe objectivement, en lui-mme, indpendamment de la connaissance que l'homme en prend, qu'il existe avant l'homme, le judasme et le christianisme, s'opposent l'idalisme. En professant que le monde est un tre, un ensemble d'tres, mais non la totalit de l'tre, ni l'tre absolu, le judasme et le christianisme

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s'opposent une ontologie qui va depuis Parmnide jusqu'au matrialisme moderne. Le judasme et le christianisme disent donc quelque chose au sujet de l'univers. Ils comportent donc une cosmologie, qui n'est pas quelconque. La question de savoir si cette cosmologie est vraie, ou fausse, relve de nouveau de l'analyse rationnelle, philosophique, procdant partir de l'exprience. Mais on ne peut nier que le judasme et le christianisme ne comportent une cosmologie prcise, quelque jugement que l'on porte sur la valeur de cette cosmologie. COMMENCEMENT Parce qu'ils professent que l'univers n'est pas l'tre absolu, mais qu'il est cr par celui qui est l'tre absolu, le judasme et le christianisme professent que l'univers comporte un commencement, et ils semblent professer aussi l'ide que l'univers finira par s'user, comme un tapis, et qu'il passera. " Le ciel et la terre passeront... " Cela encore est une doctrine qui relve de la cosmologie. En professant que l'univers a commenc, et qu'il finira sans doute, les Juifs et les chrtiens affirment au sujet de l'univers le contraire de ce qu'en disaient Parmnide, Aristote, Plotin, et puis dans les temps modernes Marx, Engels, Lnine. On peut donc discuter la valeur et la vracit de leur cosmologie, mais on ne peut pas nier le fait qu'ils en aient une. L'astrophysique nous dira et elle nous dit dj qui a raison, de ceux qui enseignaient et qui enseignent encore que l'univers est ternel, imprissable, inusable, et de ceux, les Juifs et les chrtiens, qui enseignent que l'univers a commenc et qu'il s'use d'une manire irrversible et irrparable. CRATION ET COMMENCEMENT La tradition biblique, hbraque, puis chrtienne, enseigne que le monde est cr. L'analyse philosophique parvient retrouver, par ses propres forces, ses propres analyses, qu'en effet l'univers ne peut pas tre l'tre absolu, le seul tre, ou l'tre pris absolument. Forcment, l'univers dans son tre, sa gense et son dveloppement dpend d'un autre, qui lui communique l'tre, la vie, et, aux tres pensants, la pense. C'est cela l'ide de cration : le monde, la nature et tous les tres qui les remplissent, reoivent l'tre, la vie, la capacit d'action, d'un autre, qui est celui qui, seul, peut dire de lui-mme : je suis celui qui suis. La tradition biblique professe de plus que le monde comporte un commencement. La tradition chrtienne a repris cette doctrine. Dans les premiers sicles de notre re, puis au XIII sicle, puis dans les sicles suivants, jusqu'au xxe sicle, cette doctrine du commencement du monde a fait difficult, car la philosophie grecque, le platonisme et l'aristotlisme professaient que le monde est ternel. La pense grecque professait que le monde est ternel, parce qu'elle professait qu'il est divin. Puisqu'il est l'tre pris absolument, ou l'tre absolu, alors il est incr. Puisqu'il est incr, il est ternel. Dans les premiers sicles de notre re, au xiiie sicle, au temps de saint Thomas d'Aquin, puis dans les sicles suivants, au xviiie sicle, le sicle de Kant, on n'avait pas de moyen philosophique de dcider si le monde a commenc ou non. On n'avait pas de base exprimentale, physique, pour traiter ce problme. Au xiiie sicle, une controverse fameuse a mis aux prises deux grands docteurs : Thomas d'Aquin et le cardinal Bonaventure. Thomas d'Aquin soutenait que mme si le monde est ternel, cela ne l'empche pas d'tre cr. Dire
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que le monde est ternel, ce n'est pas dire qu'il est incr. Car il pourrait tre cr de toute ternit. Saint Thomas pense donc que la notion de commencement et la notion de cration sont formellement distinctes, et il a raison. Mais saint Bonaventure pensait qu'en ralit il n'est pas possible qu'un tre cr n'ait pas commenc, et soit ternel. En ralit, tout tre cr doit avoir commenc. Saint Bonaventure pensait donc qu'au fond commencement et cration sont indissociables. Et peut-tre n'a-t-il pas tort. Dire que le monde est ternel, ce n'est pas dire qu'il soit incr. Car il pourrait tre ternel et cr, si toutefois une ralit ternelle peut subsister, physiquement. Si toutefois une ralit matrielle peut tre ternelle, ce qui n'est pas sr. Au temps de Kant, le problme n'a gure avanc. Kant pense qu'on peut dmontrer la fois, simultanment, et d'une manire contradictoire, que le monde a eu un commencement, et qu'il est ternel. Puisque la raison est capable d'une telle dmonstration de deux thses contradictoires, cela prouve qu'elle s'est gare hors de son champ d'exercice normal. Thomas d'Aquin pensait que l'analyse rationnelle, philosophique, ne peut dmontrer ni que le monde est ternel, ni qu'il a commenc. Il faut, pensait saint Thomas, s'en remettre, sur ce point, la rvlation. Kant pense exactement le contraire : savoir que la raison peut dmontrer et que le monde comporte un commencement, et qu'il est ternel, ce qui prouve qu'elle s'est gare. En cette fin du xxe sicle, le problme est radicalement transform. Nous ne savons plus ce que pourrait signifier, physiquement\ l'ide d'une ternit de telle toile, de telle galaxie, de tel noyau atomique. Si le soleil tait ternel, il aurait transform, depuis une ternit, son stock d'hydrogne en hlium, et il n'y aurait plus de soleil, depuis une ternit. La galaxie est un ensemble de soleils : si la galaxie tait ternelle, elle aurait transform, depuis une ternit, le stock d'hydrogne des milliards d'toiles qui la constituent en hlium, et il n'y aurait plus de galaxie, depuis une ternit. Nous connaissons aujourd'hui l'histoire de la gense, de la formation des noyaux qu'tudie la physique. Ils ont une date de naissance. L'univers est un ensemble, constitu de sous-ensembles qui sont les galaxies, qui sont constitues d'lments, les toiles. Les lments et les sous-ensembles ont un ge. Comment l'ensemble n'aurait-il pas d'ge ? Physiquement, en cette fin du xxe sicle, nous ne savons plus ce que pourrait bien signifier l'ide d'une ternit de la matire, et d'une ternit de l'univers. La situation s'est retourne, totalement. C'est ceux qui professent l'ternit de l'univers et de la matire de nous dire comment ils font pour penser cela physiquement. Le problme du commencement du monde n'est plus un problme mtaphysique, mais un problme physique, un problme qui relve de l'astrophysique et de l'astrophysique nuclaire. Une seule hypothse pourrait permettre de maintenir la vieille doctrine de l'ternit de l'univers, c'est l'hypothse propose il y a quelque vingt ans par Hoyle, Gold et Bondi, l'hypothse d'une cration continue de matire. Puisque l'univers est un systme qui s'use constamment, et d'une manire irrversible, il pourrait tre ternel, si de la matire nouvelle, de l'nergie frache, est constamment cre et introduite dans le systme pour le rgnrer. Nous n'avons pas nous engager ici dans l'examen de cette hypothse, laquelle ses auteurs ont d'ailleurs renonc. Mais remarquons que, du point de vue thologique, elle ne comporte pas d'inconvnient majeur. L aussi, nous semble-t-il, la situation est retourne. Au treizime sicle, saint Thomas disait : l'analyse rationnelle, la philosophie, ne peuvent pas dterminer si le monde est ternel, ou s'il a commenc... Mais la rvlation enseigne qu'il a commenc. C'est la thologie qui impose l'ide de commencement du monde. Aujourd'hui, au xxe sicle, c'est la physique qui dcide, qui rpond la question pose : physiquement, cet univers ne peut pas tre ternel. Il ne pourrait tre ternel que s'il tait ternellement

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renouvel par l'apport d'nergie frache. Mais du point de vue thologique, il ne nous semble pas qu'il y ait inconvnient absolu admettre que l'univers soit ternellement renouvel. Si l'univers tait constamment renouvel, nous ne voyons pas, pour notre part, en quoi cela serait contraire au monothisme juif, musulman et chrtien. L'univers, ternellement recr, ou cr nouveau serait ce que Bergson a appel une machine faire des dieux. Absolument parlant, nous ne voyons pas ce que le monothisme pourrait avoir objecter une telle vision du monde. Origne d'Alexandrie, d'ailleurs, admettait cette hypothse. Cet univers-ci a un commencement, mais ternellement, disait-il, le crateur cre des mondes nouveaux. La question reste donc, nous semble-t-il, ouverte. LE TEMPS Nous avons vu ailleurs 26 que le judasme et le christianisme comportent une certaine doctrine, au moins implicite, du temps, qui est originale. Le judasme et le christianisme pensent que l'univers est un processus historique, que l'histoire de la cration, du monde et de l'homme, est un processus qui comporte un commencement, qui comporte une direction, un sens, et qui comportera un terme, un achvement. En cela les Juifs et les chrtiens s'opposent tous ceux qui, depuis des millnaires, jusqu' Nietzsche, enseignent l'ternel retour. La question de savoir qui a raison, de ceux qui enseignent l'ternel retour, et de ceux qui professent une dure irrversible et oriente, relve, l encore, de l'analyse inductive procdant partir de l'exprience. Mais on ne peut nier que les Juifs et les chrtiens n'aient une certaine ide du temps et de la temporalit, ide qui est originale. CRATION ET VOLUTION L'ide de cration a t formule par les anciens thologiens hbreux dans le cadre de leur vision du monde et plus prcisment, en ce qui concerne le rcitatif de la cration qui ouvre la bible hbraque, dans le schma de la semaine liturgique juive. La cration y est prsente comme une uvre progressive, s'oprant par tapes, allant du cosmos physique l'homme. Dans l'ensemble, la perspective est correcte. Nous savons aujourd'hui, au xxe sicle, que le monde s'est compos progressivement, durant plusieurs milliards d'annes. L'ide d'volution, au plan scientifique, signifie ce dveloppement progressif, cette invention progressive de formes, de Structures, d'tres nouveaux. La connaissance que nous avons du monde et de son volution, au xxe sicle, nous permet de mieux connatre comment en fait la cration s'est ralise. Du point de vue mtaphysique, l'enseignement de la thologie hbraque subsiste : le monde n'est pas l'tre absolu et suffisant, il est une uvre compose par quelqu'un. Mais nous connaissons mieux que les anciens Hbreux l'histoire de cette composition. L'ide de cration et l'ide d'volution ne s'opposent donc en aucune manire, contrairement ce qu'ont pens plusieurs auteurs au xixe sicle et encore au dbut du xxe. L'ide de cration et l'ide d'volution ne s'opposent nullement, parce qu'elles ne sont pas situes sur le mme plan. L'ide d'volution, cosmique, physique, biologique, signifie que les ralits apparaissent petit petit, progressivement et non d'un seul coup; pat filiation, c'est--dire qu'un ordre de ralit procde physiquement d'un ordre antrieur, qui est plus pauvre que lui. C'est dire que l'ordre antrieur, disons l'tat antrieur de la nature, ne suffit pas expliquer l'ordre ultrieur, puisque l'ultrieur est plus riche que
26 La Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne, Paris, d. du Seuil, 1962.

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celui qui prcde. L'ide d'volution ne rpond ni par oui ni par non la question de savoir si le monde se suffit ou non, s'il est cr ou non. Elle nous dit seulement comment les choses se font, progressivement, dans un certain ordre. L'ide de cration est une affirmation ontologique sur l'ensemble du rel. Elle signifie, nous l'avons vu, que le rel objectif, le monde, la nature, ne se suffit pas, mais qu'il dpend d'un autre. Que la ralit objective ait t faite d'un seul coup, en une semaine, ou qu'elle se fasse en des milliards d'annes, cela ne change rien pour le fond de l'ide de cration, qui signifie l'insuffisance radicale du rel objectif, et sa dpendance constante. Ce que l'ide d'volution a appris aux mtaphysiciens (il en reste trs peu, mais cependant quelques-uns27) et aux thologiens, c'est que de fait la cration s'est effectue et continue de s'effectuer progressivement. C'est une composition qui est en train de s'effectuer, et nous sommes dedans. Bien plus, et bien mieux, la dcouverte du fait de l'volution cosmique, physique et biologique, complte au xxe sicle, a permis l'intelligence humaine de comprendre mieux qu'elle ne l'avait jamais fait que dcidment l'athisme est absolument impensable, prcisment parce que le monde est un systme en train de se composer, en train d'tre enrichi, depuis des milliards d'annes, et que jamais le pass du monde ne suffit rendre compte de la richesse nouvelle qui survient en lui d'ge en ge. L'avenir est toujours plus riche que le pass. C'est prcisment parce que nous avons dcouvert cela que l'athisme, au xxe sicle, pour les gens un peu instruits, est totalement impensable et impens. Il existe certes des savants athes, et en grand nombre, mais c'est qu'ils n'ont pas fait l'analyse rationnelle, philosophique, de ce fait : l'univers est un systme qui s'enrichit au cours du temps, un systme en train d'tre compos. Bien loin de s'opposer l'une l'autre, l'ide d'volution et l'ide de cration se compltent l'une l'autre, se confortent l'une l'autre, et c'est la dcouverte du fait que l'univers est en volution, qui vient apporter la preuve qu'il est en rgime de cration continue, depuis des milliards d'annes, jusqu' ce jour. C'est ce que le grand Bergson, au dbut de ce sicle, avait dj entrevu : l'volution, c'est la cration en train de se faire. Il y a si peu opposition entre cration et volution, que c'est la mme ralit qui est vue et pense de deux points de vue diffrents : le point de vue exprimental, pour ce qui est de l'ide d'volution; le point de vue de l'analyse mtaphysique, pour ce qui est de l'ide de cration. Nous l'avons dj vu dans des tudes antrieures, et nous allons le vrifier de nouveau dans le prsent travail : ce que le judasme et le christianisme ont apport l'humanit pensante, entre autres, c'est une vision gntique du monde, ce que Maurice Blondel a appel une " ontologie gntique ". Nous verrons que rien n'est intelligible dans le christianisme en dehors de cette vue gntique. Tout doit tre pens dans cette perspective gntique et progressive, y compris (nous le verrons dans un appendice) le problme du mal. C'est dire quel point la vision moderne du monde, qui est volutive, bien loin d'tre oppose ce qui est le plus fondamental dans le judasme et le christianisme, y rpond trs exactement, infiniment mieux que l'ancienne reprsentation du monde, qui a svi jusqu'au xixe sicle, et qui tait fixiste. Cela, celui qui l'a vu le mieux, le plus profondment, et qui l'a dit dans une langue superbe, c'est le palontologiste franais Pierre Teilhard de Chardin. Le christianisme tout entier doit tre repens dans une perspective gntique, car au fond, et depuis ses origines bibliques, cette perspective a toujours t la sienne.

27 Et d'ailleurs il n'est pas ncessaire qu'il y en ait beaucoup...

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DIEU SEUL CRATEUR Dieu est proprement le crateur. C'est en tant que crateur qu'il est d'abord connu de nous, partir d'une rflexion sur le monde, sur la nature, son uvre. Nous l'avons vu ailleurs : le monde ou la nature sont comparables une symphonie en train d'tre compose depuis des milliards d'annes, une symphonie en rgime de gense. La ralit objective, ainsi connue, par les sciences de la nature, est impensable si l'on ne reconnat pas l'existence et l'action cratrice de quelqu'un qui est au monde ce que le pote est au pome, le compositeur la symphonie. Cette cration, nous l'avons vu, elle se continue lors de l'invention de chaque espce nouvelle, de chaque tre nouveau. Car chacun d'entre nous est un hapax legomenon, un pome indit, exclusif, irremplaable. Quelqu'un opre dans la nature depuis des milliards d'annes, et ce quelqu'un est intelligent, car tout dans la nature a t pens. Ce quelqu'un est au moins aussi personnel que les tres les plus personnels qui sont invents au terme actuel de cette histoire de la cration. Quelqu'un d'autre que Dieu peut-il tre dit proprement parler crateur ? L'homme fabrique des objecte divers, partir d'une matire, d'un matriau prexistants. Il ne cre pas le marbre, le bois, le fer avec lesquels il fait un objet. Il leur donne une forme, mais une forme purement extrieure, et non pas immanente ni subsistante. La diffrence ontologique qui existe entre un tre de la nature (qui est cr) et un objet fabriqu par l'homme, avait t vue par Aristote, quoique celui-ci n'ait pas accd l'ide de cration. L'homme engendre aussi, comme le Mon, comme tous les animaux. Mais la gnration n'est pas une cration, de la part de l'homme du moins. Lorsque l'homme, comme le lion, engendre, il communique la femme, comme le lion la lionne, un message gntique qu'il n'a pas lui-mme cr. Une cration s'effectue lors de la jonction du message gntique communiqu par l'homme et du message gntique communiqu par la femme : mais ce ne sont pas l'homme et la femme qui crent cet tre nouveau, irremplaable, qui va tre conu partir de cette jonction. L'homme et la femme, lors de l'acte de procration, cooprent l'uvre de la cration, mais ils ne sont pas eux-mmes les crateurs de l'enfant qui va tre conu. Ils communiquent les messages qui ont t crs en eux, sans eux. L'union de deux messages gntiques va donner naissance une personne, cre pour l'ternit. L'homme dtruit la cration, il l'enlaidit, il l'abme. Mais il ne cre jamais de l'tre. Peut-tre cre-t-il des formes, dans le cas de l'uvre d'art ? Ce qui semble le plus rapprocher l'homme de l'uvre proprement cratrice, c'est en effet la composition du pome, la composition d'une uvre musicale. L encore, l'homme trouve, comme dans le cas de la fabrication, une matire prexistante : le son. Mais il compose des formes, il nonce des significations. Avec la matire dont il dispose, le peintre peut crer des univers spirituels indits, tout comme le musicien. Mais l encore, nous le remarquons, dans le cas de la composition musicale, le crateur humain ne cre pas des tres, des substances, encore moins des personnes. Il cre des formes, il exprime des significations. Et l'uvre d'art s'apparente pour une part la gnration, en ce sens que l'artiste exprime ce qui est en lui, ce qu'il porte en lui sans le savoir et sans l'avoir cr, ce qui a t cr par un autre. Le savant ne cre pas proprement parler. Il dcouvre, dans l'univers, dans la matire, dans les tres vivants, des Structures, des compositions, des relations, des dispositions, qui y taient dj, et qu'il n'a pas cres. Il dcouvre les formes qui ont t cres bien avant lui. S'il dcouvre la structure d'une galaxie, la structure d'un atome, la composition d'une molcule gante, la constitution d'un organisme, il dcouvre l'information qui s'y trouvait avant lui. Il enrichit par l la pense humaine, il lui communique les informations qui se trouvaient dans l'univers et dans la nature. Il la fait crotre et se dvelopper. Mais

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il n'a pas cr cette information qu'il a dcouverte dans la nature. Lorsque l'homme consent cooprer l'uvre cratrice de Dieu, en laissant la place en lui-mme cette action cratrice qui dsire se continuer en lui, il peut devenir co-ouvrier de Dieu, comme le dit Paul, theou sunergos. Mais il sait bien qu'il est comme le jardinier qui plante, qui arrose, qui monde, qui veille sur la croissance. Il n'est pas le crateur de l'tre nouveau, le crateur de la substance. Cela est propre Dieu. C'est pourquoi il est appel proprement le crateur, et ce nom lui convient uniquement, et nul autre. La raison pour laquelle l'ide hbraque, juive et chrtienne de cration est si difficile penser, c'est prcisment parce que nous ne sommes pas nous-mmes proprement parler crateurs d'tre. Nous composons, nous fabriquons, nous ne crons pas de l'tre ou de la substance. Cela est rserv Dieu. Nous n'avons donc pas l'exprience personnelle de l'acte de crer. C'est dire que le dieu d'Isral, contrairement ce qu'on a si souvent affirm, n'est pas du tout anthropomorphique; il n'est pas du tout conu l'image et la ressemblance de l'homme; car il est un tre qui sait faire ce que l'homme ne sait pas faire. Faut-il donc dire que nous n'avons aucune exprience de la cration ? Pas du tout. Nous n'avons aucune exprience subjective de la cration, aucune exprience fonde sur l'agir humain. Mais nous avons une exprience objective, cosmique, de la cration. Nous constatons qu'au cours du temps, constamment, des tres nouveaux qui ne prexistaient d'aucune faon commencent d'exister. C'est cela l'exprience objective de la cration. Elle est la plus universelle des expriences, et il est tonnant que les philosophes, avant Bergson, ne l'aient pas vue, qu'ils l'aient mconnue et mme repousse lorsqu'elle s'imposait eux de la manire la plus vidente: dans le cas de la naissance des tres nouveaux. Pour repousser cette exprience constante d'une naissance d'un tre nouveau, les philosophies les plus anciennes ont profess la prexistence ternelle des tres. C'est ce qu'enseignent les antiques traditions de l'Inde et de la Grce. CRATION ET FABRICATION; CRATION ET GNRATION Nous avons longuement expos, dans des ouvrages antrieurs 28 comment la pense chrtienne, dans les premiers sicles de son dveloppement, puis lors de la grande crise du xiiie sicle 29 a pris progressivement conscience de ce que contenait et de ce que signifiait l'ide de cration, ce qu'est la cration et ce qu'elle n'est pas. La cration n'est pas analogue la fabrication humaine. L'homme fabrique, c'est--dire qu'il faonne ou compose un objet partir d'un matriau prexistant. Cet objet fabriqu par l'homme ne sera jamais une substance, un tre subsistant. L'objet fabriqu n'a pas de dure propre. Il n'assimile pas, il n'volue pas. Il est une association d'lments externes les uns aux autres. L'uvre de cration ne procde pas ainsi. Elle ne procde pas partir d'un matriau prexistant. Elle ne prsuppose pas une matire antrieure. Elle ne procde pas par arrangement d'lments prexistants mais par information interne, immanente l'tre qu'elle constitue. Nous retrouvons, pris par l'autre bout, ce que nous avons remarqu prcdemment lorsque nous nous demandions si l'homme peut tre dit proprement parler crateur. La diffrence qui existe entre la cration et la fabrication est analogue et correspondante la diffrence qui existe entre les tres de la nature et les objets fabriqus par l'homme, ou, en d'autres termes, entre l'organisation et la fabrication ou l'industrie humaine. Cela, les plus grands mtaphysiciens l'ont vu : Aristote au ive sicle avant notre re, Bergson en
28 La Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne, Paris, d. du Seuil, 1962. 29 La Mtaphysique du christianisme et la Crise du XIIIe sicle, Paris, d. du Seuil, 1964.

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notre sicle. C'est une erreur fatale que de confondre les tres organiss, les tres de la nature, avec les objets fabriqus par l'homme, les machines, et d'assimiler les tres de la nature des machines : c'est l'erreur cartsienne. La cration n'est pas comparable non plus la gnration. La gnration, nous le savons aujourd'hui mieux que les anciens, c'est la communication d'un message gntique. L'homme ne cre pas le message gntique qu'il communique la femme, et la femme ne cre pas le message gntique qu'elle offre lors de la fcondation. L'homme et la femme ne font que transmettre ce qu'ils ont reu. L'tre qui est engendr, le petit lion ou le petit d'homme, est de la mme substance, ou essence, ou nature que celui qui engendre. Il est de la mme espce. Dans le cas de la cration, il n'en va pas de mme. La cration n'est pas une gnration. Le monde, la nature, tous les tres qui la constituent et la remplissent, ne sont pas issus de la nature de Dieu, de la substance de Dieu. Ils ne sont pas de la mme nature, ou substance, ou essence que Dieu le crateur. Dieu ne se divise pas, ne s'exile pas, ne s'aline pas dans la cration, parce que l'tre cr n'est pas une parcelle de la substance divine. C'est une confusion constante dans les grands systmes panthistes que celle entre cration du monde et gnration. En particulier, c'est la confusion fondamentale qui caractrise les grands systmes de l'idalisme allemand. Us identifient, ils assimilent la cration du monde ce qui, dans la thologie orthodoxe, est propre la gnration du verbe. Us confondent la cration du monde et la gnration du verbe. Us attribuent la cration du monde les caractres et les proprits que l'orthodoxie rserve la gnration du verbe. Le monde a commenc. Le monde n'est pas consubstantiel Dieu, il n'est pas issu de la substance divine. La cration n'est pas coternelle Dieu. La gnration du verbe est ternelle. Elle n'a pas de commencement. Le logos de Dieu est consubstantiel Dieu. L'orthodoxie a tabli, dans les premiers sicles, contre les gnostiques (les thosophes de l'poque) et contre les manichens, que la cration du monde n'est pas assimilable une gnration. Le monde n'est pas engendr par Dieu. Elle a tabli, contre Arius, nous le verrons, que la gnration du logos n'est pas une cration. Le logos de Dieu n'est pas cr par Dieu. Les pres aussi bien grecs que latins, des premiers sicles, ont fort bien vu que la cration est un acte libre de Dieu, et non pas une ncessit ni une contrainte. Dieu ne cre pas par ncessit, par besoin, par manque. Il n'a pas besoin du monde pour tre ou pour se dvelopper ou pour prendre conscience de soi. Il ne produit pas non plus le monde par une ncessit inhrente sa nature, comme le soleil produit la lumire qu'il met. Il a fallu dgager la pense chrtienne des thmes gnostiques, thosophiques et noplatoniciens qui rgnaient dans les premiers sicles du dveloppement de la pense chrtienne, afin de laisser la place ce qui est essentiel la pense chrtienne : si la cration ne rsulte pas d'un besoin, d'une ncessit inhrente la nature de Dieu, c'est qu'elle est un don. Tout cela, nous l'avons vu longuement dans ces travaux anciens. Nous avons expos les controverses des thologiens chrtiens contre les philosophes, contre les gnostiques, nous avons traduit et cit les documents. Nous n'y reviendrons donc pas ici. LA CRATION COMME DON Contrairement ce que chantent les mythologies gnostiques reprises avec tant de complaisance par les philosophes allemands du xixe sicle, la suite de Jacob Boehme, il n'y a pas de tragdie en Dieu, et nous ne sommes pas la consquence, en mme temps que les victimes, d'une tragdie originelle

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ncessaire la vie, au dveloppement, au dploiement de Dieu. Il n'y a pas de gense en Dieu, et Dieu n'a pas besoin de la cration pour se raliser. C'est justement parce que Dieu n'a pas besoin de la cration pour se raliser, que 1a cration peut tre, et qu'elle est, un don, un don libral, analogue au don libre et voulu de la paternit. LEXISTENCE COMME DON Selon l'ontologie chrtienne, il y a l'origine de l'tre, l'origine de notre tre, un don dlibr, conscient, voulu, un don aimant pour cet tre que nous sommes, et qui n'est pas encore achev, qui se dveloppe lentement, progressivement, comme un embryon. La reconnaissance de ce don l'origine de l'tre exclut bien entendu toute crainte. Chacun de nos cheveux est compt. C'est en cela que la mtaphysique chrtienne, et juive, se diffrencie radicalement, non seulement du point de vue ontologique, mais aussi du point de vue existentiel, du point de vue de notre existence concrte, de toutes les autres philosophies, anciennes et modernes. Reconnatre l'existence comme don : c'est le point de dpart de l'existence juive et chrtienne. Comme on le sait, une lettre de Jean contient la formule ultime de l'ontologie chrtienne : ho theos agap estin, Dieu est agap (I Jn 4, 8). Il est difficile de traduire le mot grec agap, parce que le mot " amour ", dans la langue franaise d'aujourd'hui, signifie beaucoup de choses diverses30. Que signifie cette formule ? Elle signifie d'abord qu' l'origine de l'tre que nous connaissons, l'tre du monde, de la nature, et notre propre existence, il n'y a pas une matire aveugle, ni un chaos tumultueux, comme le professaient les plus antiques cosmogonies, ni un brassage fortuit d'atomes comme le pensait le matrialisme antique, ni une tragdie, comme l'enseignaient les vieilles thogonies tragiques, et les mythologies gnostiques. Nous ne surgissons pas du nant par hasard ni par suite d'une tragdie antrieure. Notre existence, notre " trel " comme disent les Allemands, n'est pas absurde. Elle n'est pas en trop. Elle n'est pas impensable. Si la cration est don, si notre cration est don, alors nous avons t voulus pour nous-mmes, chacun dans son originalit irrductible. Nous avons t aims comme le pote aime son uvre. Plus : car nous sommes des pomes subsistants. LA MATIRE Plusieurs mtaphysiques du pass ont profess que la matire est mauvaise, et qu'elle est cause du mal. Le judasme et le christianisme pensent que la matire, comme toute chose, est cre, et qu'en consquence elle est trs bonne. Ce n'est pas elle qui est responsable du mal qui svit dans l'histoire humaine. Le problme du mal, dans le christianisme, est donc trait autrement qu'il ne l'est par Platon et par la tradition noplatonicienne. Ce n'est pas la matire qui est responsable du mal que l'homme commet. C'est l'homme. Nous retrouverons ce problme plus loin lorsque nous aborderons la question du " pch " et du " pch originel ". LHOMME Le judasme et le christianisme ont une certaine ide de l'homme. Us ne pensent pas que l'me humaine soit originellement une substance divine, ils ne pensent pas que l'me humaine ait prexist au sein de l'essence
30 Nous y reviendrons, cf. p. 509 (p. 320).

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divine. Ils ne pensent pas que l'me humaine, prexistante, soit descendue, ou tombe, dans le corps, cause d'un pch commis dans une existence antrieure. Ils ne pensent pas que l'homme soit constitu par une me, d'essence divine, et d'un corps, plus ou moins mauvais par nature. Us rejettent l'ide d'une transmigration des mes de corps en corps. Us ne pensent pas que l'ensemble de l'univers soit anim. Quoi qu'on pense de la doctrine hbraque, juive et chrtienne de l'homme, quel que soit le jugement que l'on porte sur elle, on ne peut nier que le judasme et le christianisme ne comportent une certaine doctrine de l'homme, c'est--dire une anthropologie. Nous la retrouverons plus loin aussi. LA CRATION PAR LA PAROLE La doctrine de la cration par la parole se trouve longuement expose ds la premire page de la bible hbraque, Gense I, que la critique biblique attribue une cole de thologiens contemporains du prophte zchiel et du prophte anonyme dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae du viiie sicle avant notre re, |les chapitres 40 et suivants du rouleau d'Isae. En 597 avant notre re, Nabuchodonosor s'empare de Jrusalem. C'est la premire dportation Babylone. En 5 87, c'est la seconde dportation Babylone. Parmi les dports en Babylonie se trouve le prophte zchiel et le prophte anonyme auteur cls chapitres 40 et suivants du rouleau d'Isae. Quels que soient les auteurs de la premire page de la bible hbraque, elle doit beaucoup, manifestement, la pense et au style d'zchiel ainsi qu' la pense du prophte anonyme, qui annonce le retour d'Isral. En 539, c'est la prise de Babylone par Cyrus et en 538 Cyrus met fin la captivit des Juifs. Dans ce chapitre qui a t plac ultrieurement en tte de la bibliothque sacre des Hbreux, l'auteur ou les auteurs crivent, comme chacun sait : " En un commencement Dieu cra les cieux et la terre... Et Dieu dit : que soit la lumire ! Et il y eut de la lumire... Et Dieu dit : que soit une surface solide au milieu des eaux ! Et il y eut une sparation entre les eaux et les eaux... Et Dieu dit : quelles se rassemblent, les eaux de dessous les cieux, en un lieu unique 1 Et alors apparut la terre sche... Et Dieu dit : qu'elle fasse surgir de la verdure, la terre, de l'herbe, des plantes vertes parsemant de la semence, de l'arbre fruit produisant du fruit selon son espce, sa semence en lui, sur la terre ! Et il en fut ainsi. Elle fit sortir, la terre, de l'herbe, des plantes vertes parsemant semence selon leur espce et de l'arbre produisant du fruit, sa semence en lui, selon son espce... Et il dit, Dieu : que soient les luminaires dans la vote solide des cieux pour sparer entre le jour et entre la nuit... Et il dit, Dieu : qu'elles pullulent, qu'elles foisonnent, les eaux d'un pullulement (d'un foisonnement) d'mes vivantes; que l'oiseau vole au-dessus de la terre, sur la face de la surface solide du ciel ! Et il cra, Dieu, les grands monstres marins et toute me vivante qui rampe, que les eaux ont fait pulluler, selon leur espce, et tout oiseau qui bat des ailes, selon son espce, et il vit, Dieu, que c'tait beau. Et il les bnit, Dieu, en disant : fructifiez et multipliez, et remplissez les eaux dans les mers et que l'oiseau se multiplie sur la terre ! (...) Et il dit, Dieu : qu'elle fasse sortir, la terre, de l'me vivante selon son espce, du btail, et du rampant et de la bte sauvage de la terre, selon son espce ! Et il en fut ainsi... Et il dit, Dieu : faisons de l'homme (adam) notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils rgnent (au pluriel en hbreu) sur le poisson de la mer et sur l'oiseau des cieux et sur le btail et sur toute la terre et sur tout rampant qui rampe sur la terre ! " Et il cra, Dieu, l'homme (haadam) son image. " A l'image de Dieu il le cra. Mle et femelle il les cra. Et il les bnit, Dieu, et il leur dit, Dieu : fructifiez, et multipliez et remplissez la terre, et dominez-la, et rgnez sur le poisson de la mer et sur l'oiseau des cieux et sur toute bte vivante qui rampe sur la terre ! Et il dit, Dieu : voici, je vous ai donn toute plante parsemant semence qui est sur la face de toute la terre et tout arbre dans lequel il y a du fruit d'arbre, parsemant semence : pour vous cela sera pour nourriture " (Gn i, 1-29) !

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D'autres textes, dans la bibliothque hbraque, enseignent que le monde a t cr par la parole de Dieu. Ainsi le Psaume 33 : " Par la parole de Yahweh les deux ont t faits et par le souffle de sa bouche toute son arme " (Ps 33, 6). Le mot hbreu employ pour dsigner la parole, c'est dabar (prononcer : davar). Dans la traduction grecque de la bible hbraque, traduction faite par des Juifs alexandrins aux troisime et second sicles avant notre re, le mot hbreu dabar est traduit, dans l'immense majorit des cas, par le mot grec logos. C'est le terme qu'emploiera l'auteur du quatrime vangile, au dbut de son livre, commentant le premier chapitre de la bible hbraque : " Au commencement tait la parole, ho logos " (Jn 1, 1). Un prophte inconnu du temps de l'exil Babylone, et dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae, dcrit ainsi action de la parole de Dieu : " De mme que la pluie et la neige tombent des cieux et ne retournent pas l-bas sans avoir abreuv la terre, sans l'avoir fait enfanter et donner des pousses, en sorte qu'elle fournisse la semence au semeur et le pain celui qui mange, ainsi en est-il de ma parole qui sort de ma bouche : elle ne retourne pas moi sans effet, sans avoir accompli ce que je voulais et ralis ce pour quoi je l'avais envoye " (Is 55, 10). A partir du moment o les Juifs installs en Palestine ont cess de parler l'hbreu, il a fallu traduire la Torah, les livres des prophtes et des sages d'Isral dans la langue du peuple. Le rabbi traduit le texte sacr dans la langue aramenne, et, en le traduisant, le commente, l'interprte. Le targum (prononcer targoum) est le rsultat de ce travail31. Le targum palestinien est particulirement intressant pour comprendre le lien qui unit le judasme au christianisme. Les targumim nous fournissent une ide du dveloppement de la pense thologique juive, entre la fin de la constitution de la bible hbraque, et les origines chrtiennes. Ils nous donnent le chanon intermdiaire entre le judasme et le christianisme. Dans le targum palestinien, la " parole de Dieu " prend une place considrable. Dans le targum de la Gense, c'est la parole de Dieu qui est cratrice : " Ds le commencement, le Fils de Yahv, avec sagesse, acheva les cieux et la terre... " La Parole de Yahv dit : " Qu'il y ait de la lumire ! " et il y eut de la lumire selon l'ordre de sa Parole. Et il apparut devant Yahv que la lumire tait bonne et la Parole de Yahv spara la lumire des tnbres. " La Parole de Yahv appela la lumire " jour ", et les tnbres, il (les) appela" nuit "... " La Parole de Yahv dit : " Qu'il y ait le firmament au milieu des eaux... " " Et Yahv cra le firmament... Et il en fut ainsi selon sa Parole. " La Parole de Yahv appela le firmament " cieux "... " La Parole de Yahv dit : " Que les eaux qui sont au-dessous des cieux se runissent en un seul lieu et qu'apparaisse la terre sche !" Et il en fut ainsi selon sa Parole... " La Parole de Yahv dit : " Que la terre produise des pousses d'herbe... " " Yahv dit : " Qu'il y ait des luminaires... " " La Parole de Yahv dit : " Que les eaux pullulent d'un pullulement d'tres vivants... " " La Parole de Yahv les bnit, en disant : " Croissez et multipliez-vous... " " La Parole de Yahv dit : " Que la terre produise des tres vivants selon leur espce... " " Et la Parole de Yahv cra les btes sauvages selon leur espce... " Yahv dit : " Crons le fils de l'homme notre ressemblance... " " La Parole de Yahv cra le fils de l'homme sa ressemblance... " La Gloire de Yahv les bnit et la Parole de Yahv leur dit : " Croissez et multipliez-vous32. "
31 Cf. R. Le Daut, Introduction la littrature targumique, Rome, 1966. Martin McNamara, The New Testament and tbe Palestinian Targum to tbe Pentateuch, Rome, 1966. 32 Alejandro Diez Macho, Neophyti I, Targum palestinense m s de la Biblioteca Vaticana, tomo I, Genesis, trad. fr. R. le Daut, p.

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Que le monde, que tout dans la nature soit cr par la parole, cela est enseign par la thologie hbraque, par le judasme et par le christianisme. Mais cela est enseign aussi, aujourd'hui, par les sciences de la nature. Celles-ci nous ont appris que toute cration dans la nature s'effectue par communication d'un message. Toute cration d'une espce vivante nouvelle est d'abord cration d'un message gntique. Toute cration nouvelle dans la nature est communication d'un message nouveau. Mais nous savons aussi, par l'analyse du processus de la communication de l'information, que celui qui enseigne une science, et communique un message, ne perd pas lui-mme la science qu'il enseigne, le message qu'il communique. La science reste avec le savant, auprs du savant, mme s'il la communique aux autres, mme s'il enrichit les autres en la leur communiquant. Le savant ne s'appauvrit pas en enseignant sa science. Il en va de mme pour Dieu. Lorsqu'il communique sa science, dans l'uvre de la cration, il ne perd pas pour autant la science qu'il communique. Sa science reste auprs de lui. Sa sagesse, qui est oprante dans la nature, reste auprs de lui. Elle n'est pas exile, ni aline, dans l'uvre de la cration, contrairement ce que chantent les spculations gnostiques, depuis les origines chrtiennes jusqu' Hegel. En langage moderne, en langage de la thorie de l'information, on pourrait donc dire ceci : Dieu, c'est l'origine radicale de l'information. Le logos, c'est l'information cratrice elle-mme. Utiliser ce langage moderne de la thorie de l'information n'est pas plus absurde que l'utilisation, dans les sicles passs, d'autres langages : celui du platonisme, de la gnose, du noplatonisme, puis de l'aristotlisme. Au xiiie sicle, les docteurs chrtiens se sont beaucoup servis, pour penser la dogmatique chrtienne, de l'analyse aristotlicienne qui distingue la forme et la matire. La thorie moderne de l'information comporte des relations prcises avec l'analyse aristotlicienne. Et saint Thomas d'Aquin emploie maintes reprises le verbe informare. La thorie moderne de l'information est l'un des instruments dont nous disposons pour repenser la doctrine juive et chrtienne de la cration, et c'est un instrument intellectuel qui a l'avantage d'tre driv non pas de spculations purement imaginaires, mais d'une analyse exprimentale de la communication des messages, dans les socits humaines, et dans la nature avant l'homme. C'est donc un instrument qui est particulirement prcieux pour repenser la doctrine hbraque de la cration, puisqu'il drive lui-mme du cr. D'ailleurs la preuve de l'existence de Dieu, que l'on appelle la prima via, qui remonte Aristote et que l'on retrouve au dbut de la Somme thologique de saint Thomas d'Aquin, est une dmonstration qui aboutit dcouvrir l'origine radicale, ou la source premire de l'information cratrice. Il est donc parfaitement normal d'appeler " information cratrice " ce que les Hbreux appelaient la parole de Dieu. Car nous constatons en effet dans l'exprience que toute cration s'opre par communication d'un message. Reste savoir quelle est l'origine des messages, et qui communique les messages gntiques. C'est cela le problme de Dieu. Dire que des messages sont l, dans la nature, qui n'ont t communiqus par personne, crs par personne, c'est l'affirmation de l'athisme contemporain. C'est aussi une affirmation totalement arbitraire et absolument inintelligible, car c'est dire que les messages crateurs sortent tous du nant : ce qui est l'absurdit mme. Absurdit que l'athisme matrialiste a lui-mme de tout temps et juste titre condamne, lorsqu'il a profess que de rien, du nant absolu, rien ne peut natre. Nous l'avons vu : la cration est une manifestation de Dieu, et cela d'autant plus que toute uvre cre est l'expression d'un message, d'une parole, qui vient de Dieu. C'est--dire que tout ce qui se trouve dans la nature est intelligible, langage, pense subsistante. Tout dans la nature a t pens, et pour nous est objet de pense, nourriture pour notre pense. C'est pourquoi, comme nous le disions, les sciences de la nature sont une introduction la thologie, puisque la cration est l'introduction la connaissance de Dieu, et que les sciences de la nature nous font connatre la cration.
353, Madrid-Barcelona 1968. Nous respectons la transcription choisie par le traducteur pour Y H W H.

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Mais, nous allons le voir maintenant, Dieu se fait connatre aussi dans l'histoire humaine, autrement que par sa cration physique : en crant une humanit nouvelle dans laquelle il enseigne ce qu'il est, laquelle il se communique, qu'il informe du dedans. Cette humanit nouvelle, elle commence par une vritable mutation : avec Abraham, au xixe sicle avant notre re.

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CHAPITRE III LA RVLATION Le mot franais rvlation est un simple dcalque du latin revelatio, qui se rattache au verbe revelo, revelare, lequel signifie : ter le voile, le vlum, dcouvrir. Ce mot latin revelatio traduit le grec apokalypsis qui signifie : action de dcouvrir, et se rattache au verbe apokalypt, qui signifie : dcouvrir, dvoiler. En grec, le kalymma, c'est ce qui sert couvrir, le voile, l'corce. Kalypt signifie : couvrir, envelopper, cacher. Apokalypt, le contraire. Le verbe grec apokalypt, dans la version grecque de la bibliothque hbraque, traduit, dans l'immensit des cas, le verbe hbreu galah, qui signifie aussi : dcouvrir, dvoiler. Voici ce que disait le prophte Amos au viiie sicle avant notre re : " Il ne fait rien, le seigneur YHWH, il ne fait aucune chose sans qu'il rvle (galah) son secret (sd) ses serviteurs les prophtes " (Amos, 3, 7). Il existe, inscrite dans la bibliothque sacre des Hbreux, ce qu'on a parfaitement le droit d'appeler une philosophie de l'histoire 33 ; il n'y a aucune raison de rserver cette expression aux auteurs du xixe sicle. Selon la pense biblique, l'histoire humaine, c'est en fait la cration qui se continue, dans l'homme et avec l'homme. La cration de l'homme est une tape dans l'histoire de la cration. Et cette cration de l'homme n'est pas acheve ds le commencement. L'histoire humaine est celle d'une gense oriente vers un terme. Ce terme vis, nous verrons plus loin en quoi il consiste. Dans l'histoire de la cration de l'humanit, il existe un moment, selon la philosophie de l'histoire du prophtisme hbreu, qui constitue une tape nouvelle dans cette gense, c'est la cration d'un peuple qui a une fonction germinale pour l'ensemble de l'humanit venir. Isral n'est pas un peuple choisi parmi d'autres peuples prexistants. Isral est le commencement, le germe d'une humanit nouvelle. Prcisons ici que lorsque dans le prsent ouvrage nous parlerons d' " Isral ", nous entendons par l non pas, bien videmment, l'tat d'Isral fond au xxe sicle de notre re, mais cette ralit historique qui a rsult au xixe sicle avant notre re de cette mutation qui commence par la migration d'Abraham. Nous considrons cette ralit historique depuis ses origines jusqu'au premier sicle de notre re. On peut parfaitement, si on le veut, poursuivre l'analyse pour les sicles ultrieurs. Mais nous n'avons pas, pour notre part, comptence pour le faire. Ce que nous entendons ici par " Isral ", synonyme de " peuple hbreu ", est donc une ralit historique qui a un contenu thologique. C'est le tronc commun au judasme actuel, au christianisme et l'islam. C'est une ralit objective qui peut tre tudie par un thologien musulman, tout autant que par un thologien chrtien ou juif. Ce peuple, ou cette portion de l'humanit, est constitu dans son originalit, sa spcificit, par la communication d'une science qui est aussi une norme, en hbreu : torah. La cration d'une humanit nouvelle commence par la cration d'un germe qui contient en lui une science, qui porte en lui une sagesse, qui est destine l'humanit entire. Ce peuple, ou cette portion d'humanit, n'a pas t cr pour s'enclore en lui-mme, se fermer sur luimme. Il a t constitu pour porter et communiquer l'humanit entire la science qui est insre ici dans l'humanit. Ce peuple est donc essentiellement un peuple prophtique s'il reste fidle ce qui l'a constitu au dpart, ce qui fut sa raison d'tre initiale. Qu'est-ce que la rvlation ? C'est la communication par Dieu, l'homme, d'une connaissance, d'une
33 Nous l'avons examine et expose avec quelque dtail dans le Problme de la Rvlation, Paris, d. du Seuil, 1969.

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science, d'une intelligence, par l'intermdiaire d'un homme qu'en hbreu on appelle nabi, ce que les traducteurs juifs alexandrins de la bible hbraque ont traduit en grec par le mot prophtes, que les latins ont rendu par propheta, et nous, en franais, par prophte. Le mot grec prophtes vient du verbe prophmi, qui signifie : dire, ou annoncer d'avance. Le prophts, dans la langue grecque classique, c'est l'interprte d'un dieu, celui qui transmet ou explique la volont des dieux. C'est aussi l'interprte des paroles d'un oracle ou d'un devin, l'interprte d'une doctrine. C'est enfin celui qui annonce l'avenir. Dans la tradition hbraque, le nabi est l'homme par lequel Dieu communique son message. Sur quoi porte la rvlation ? Elle porte sur ce que l'homme, par ses seuls moyens, par la seule analyse fonde sur l'exprience, ne pouvait pas dcouvrir et connatre. Elle porte essentiellement sur la signification de l'uvre cratrice de Dieu, sur sa finalit ultime. Seul l'auteur du pome, le compositeur de la symphonie, sait quel est le terme qu'il vise dans son uvre, et celui qui il communique son secret. La rvlation, c'est la communication du secret de Dieu, de ses intentions. Nous avons vu l'importance de la parole de Dieu dans la doctrine hbraque de la cration. La cration est l'uvre de la parole de Dieu, et c'est pourquoi tout, dans le monde et dans la nature, est intelligible et signifiant, porteur de message. L'importance de la parole de Dieu dans la doctrine de la rvlation n'est pas moindre. La rvlation, c'est la communication par Dieu l'homme d'une science, d'une connaissance, d'une intelligence. Le message communiqu c'est cela que les auteurs hbreux appellent la parole de Dieu : c'est le contenu du message, sa substance. LE NABI Le prophte, le nabi, c'est celui qui reoit la parole de Dieu, afin de la communiquer. Ainsi Amos, au temps d'Ozias roi de Juda (environ 780 746 avant notre re) et aux jours de Jroboam roi d'Isral (environ 780 740). " Ainsi a parl Yahweh... " (Am 1, 3 ; 1, 6; 1, 9; 1, 11; 1, 13; 2, 1; 2, 4, 6). " coutez cette parole qu'a dite Yahweh... "(3, 1). " Ainsi a parl le seigneur Yahweh... " (3, 11). " Ainsi a parl Yahweh... " (3, 12; 5, 3; 5, 4; 5, 16). Le livre du prophte Ose, aux jours d'Ozias, d'zchias rois de Juda et de Jroboam roi d'Isral, s'exprime de la mme manire : " La parole de Yahweh qui fut sur Hoschea... " (Os 1, 1). " Commencement de la parole de Yahweh par l'intermdiaire de (ou : dans) Hoschea. Et il dit, Yahweh, Hoschea... " (Os i, 2). " Yahweh me dit encore... " (3, 1)." coutez la parole de Yahweh, fils d'Isral... " (4, 1). Le livre, ou rouleau du prophte Isae (milieu du vine sicle avant notre re) commence par ces mots : " Vision d'Ischaahou fils d'Amotz qu'il a vue au sujet de Juda et de Jrusalem aux jours d'Ozias, de Jotham, d'Achaz et d'zchias, rois de Juda. " coutez, cieux, et prte l'oreille, terre, car Yahweh a parl... " (Is 1, 1). " Yahweh me dit... " (8, 1). " Voici ce que m'a dit Yahweh... " (8, 11). Commencement du livre du prophte Miche (fin du viiie sicle avant notre re, environ 720-692) : " Parole de Yahweh qui fut adresse Mikah de Morsheth, aux jours de Jotham, Achaz, zchias, rois de Juda... " (Mi 1, 1). " C'est pourquoi ainsi a parl Yahweh... " (2, 3). " coutez donc ce que dit Yahweh... " (6, 1). Jrmie a commenc communiquer la parole que Dieu lui avait adresse en la treizime anne du rgne de Josias, qui a rgn depuis 640 jusqu' 609 avant notre re, donc aux environs de 627-628. " Paroles d'Iremyahou, fils de Hilquiyahou... A lui fut adresse la parole de Yahweh aux jours de Josias, roi de Juda... Elle fut, la parole de Yahweh, moi, pour dire... " (Jr 1, 1-4). " Elle fut, la parole de Yahweh,

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moi pour dire... " (1, 11; 1, 13; 2, 1). " coutez la parole de Yahweh, maison de Jacob et vous toutes, familles de la maison d'Isral : ainsi a parl Yahweh... " (2, 4). " Yahweh me dit aux jours du roi Josias... " (3, 6). " Ainsi a parl Yahweh... " (6, 6; 6, 9; 6, 16). " La parole qui fut adresse Jrmie de la part de Yahweh, pour dire... " (7, 1). " coutez la parole que Yahweh a dite sur vous, maison d'Isral. Ainsi a parl Yahweh... " (10, 1). " La parole qui fut adresse Jrmie de la part de Yahweh pour dire; entendez les paroles de cette alliance, vous les direz aux hommes de Juda et aux habitants de Jrusalem... " (11, 1). " Parole de Yahweh qui fut adresse Jrmie... (14, 1). " La parole de Yahweh me fut adresse pour dire... " (16, 1). Le psaume 119 est un hymne la parole de Dieu : " Je n'oublie pas ta parole " (Ps 119, 16). " Pour toujours Yahweh, ta parole subsiste dans les cieux " (Ps 119, 89). " Mes yeux ont devanc les veilles pour mditer sur ta parole " (Ps 119, 148). " Le commencement (ou le principe, la tte) de ta parole est la vrit " (Ps 119, 160). " Je prends plaisir ta parole " (Ps 119, 162). Ces quelques textes suffisent sans doute pour permettre au lecteur d'apercevoir l'importance de la parole de Dieu dans la doctrine de la rvlation, comme dans celle de la cration. LESPRIT DE DIEU Non moins importante est, dans la bible hbraque, pour comprendre ce qu'est la rvlation, la doctrine de l'esprit de Dieu, ruach, traduit en grec par pneuma. Dans le livre de la Gense, il nous est racont que lorsque Joseph, le prisonnier, eut interprt le songe de Pharaon, celui-ci dit ses serviteurs : " Se trouvera-t-il un homme comme celui-ci qui ait en lui l'esprit de Dieu, ruach elohim ? " (Gn 41, 38). Dans toute la bibliothque hbraque, c'est l'esprit de Dieu qui donne l'intelligence. Lorsque les fils d'Isral, aprs la sortie gypte, camprent dans les steppes de Moab au-del du Jourdain, face Jricho, le roi Balaq eut peur. Il envoya des messagers Balaam en disant : " Voici qu'un peuple est sorti gypte Voici qu'il a couvert la face du pays et qu'il est install vis--vis de moi. Maintenant donc, viens, je te prie, maudis ce peuple pour moi, car il est plus puissant que moi... " (Nb 22, 1 s.). Au lieu de maudire Isral, Balaam le bnit. " Balaam vit que c'tait bien, aux yeux de Yahweh, de bnir Isral... Il tourna sa face vers le dsert. Et Balaam leva les yeux, il vit Isral install par tribus et l'esprit de Dieu fut sur lui, ruach elohim. Alors il leva son mschl, son pome, sa comparaison (en grec parabole), et il dit : Oracle de Balaam fils de Beor, oracle de l'homme qui voit le mystre, oracle de celui qui entend les paroles de Dieu, qui voit la vision de Shadda... Qu'elles sont belles tes tentes, Jacob... " (Nb 24, 1 s.). Le premier livre de Samuel raconte comment le prophte Samuel a oint Sal : " Alors Samuel prit la fiole d'huile et en versa sur sa tte, puis il le baisa et dit : N'est-ce pas Yahweh qui t'a oint comme chef sur son peuple, Isral ? Et c'est toi qui gouverneras le peuple de Yahweh, toi qui le sauveras de la main de ses ennemis d'alentour... Alors fondra sur toi l'esprit de Yahweh, ruach YHWH, tu prophtiseras... et tu seras chang en un autre homme... L'esprit de Dieu, ruach elohim, fondit sur lui et il prophtisa... " (1 S 10, 1 s.) On saisit la relation entre l'onction, l'esprit de Dieu et le prophtisme. Plus loin, le mme livre de Samuel raconte comment le prophte Samuel a oint David : " Yahweh dit Samuel : Jusques quand t'affligeras-tu cause de Saul, alors que c'est moi qui l'ai rejet pour qu'il ne soit plus roi sur Isral ? Emplis ta corne d'huile et va ! Je t'envoie vers Isae de Bethlem, car je me suis choisi un roi parmi ses fils... Tu oindras pour moi celui que je te dirai. Samuel fit ce qu'avait dit Yahweh... " Lorsque Samuel voit David, Yahweh lui dit : " lve-toi, oins-le, car c'est lui ! Alors Samuel prit la corne d'huile et il l'oignit au milieu de ses frres, et l'esprit de Yahweh fondit sur David partir de ce jour et dans la suite... L'esprit de Yahweh se retira de Sal... " (i S 16, i s.). Le livre des Juges raconte ce qui s'est pass aprs la mort de Josu (Iehoschoua). " Les fils d'Isral firent donc ce qui est mal aux yeux de Yahweh ; ils oublirent Yahweh leur Dieu, ils servirent les Baals et les

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Ashras. La colre de Yahweh s'enflamma contre Isral et il les vendit la main (...) du roi d'Aram-Naharam... Puis les fils d'Isral crirent vers Yahweh et Yahweh suscita pour les fils d'Isral un sauveur qui les sauva : Othnil... Lesprit de Yahweh fut sur lui et il jugea Isral... " (Jg 3, 7 s.). " Lesprit de Yahweh revtit Gdon... " (Jg 6, 34). " Lesprit de Yahweh fut sur Jepht... " (Jg 11, 29). " U esprit de Yahweh fondit sur Gdon... " (Jg 14, 6). Le second livre de Samuel met dans la bouche du roi David le psaume suivant : " Et voici les dernires paroles de David : Oracle de David, fils d'Isae... oint (meschiach) du Dieu de Jacob... Lesprit de Yahweh parle par moi et son parler est sur ma langue... " (2 S 23, 1 s.). Le psaume 51 attribu David demande : " Aie piti de moi, Dieu, selon ta grce... Un cur pur, cre pour moi, Dieu, et un esprit ferme renouvelle en mon intrieur. Ne me rejette pas de devant ta face, et ton esprit de saintet, ruach qadescheka, ne le retire pas de moi... " (Ps 51, 12-13). Le prophte Isae, au viiie sicle avant notre re, dcrit le descendant du roi David qu'il voit dans l'avenir : " Sort un rameau de la souche d'Isae, un rejeton issu de ses racines fructifie. Et repose sur lui l'esprit de Yahweh, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de Yahweh... Il jugera dans la justice les faibles et il rendra sentence en droiture pour les pauvres du pays... " (Is 11, 1 s.). Ose dfinit le prophte : " l'homme de l'esprit ", hannabi isch haruach (Os 9, 7). Miche de Morshet tait prophte au temps du roi zchias (environ 720-692). On peut lire dans les oracles qui nous ont t conservs du prophte Miche : " Moi je suis rempli de force, par l'esprit de Yahweh, et de jugement et de bravoure pour dnoncer Jacob son forfait et Isral son pch... " (Mi 3, 8). Le livre de Job dont l'auteur et la date de composition sont inconnus, semble postrieur l'exil, peut-tre ve sicle avant notre re. L'auteur de Job pense que c'est l'esprit de Dieu qui communique l'homme l'intelligence : " C'est un esprit (ruach) dans l'homme et une insufflation (nischemat) de Shadda qui rend intelligent " (Jb 32, 8). L'esprit de Dieu est crateur : " L'esprit de Dieu, ruach-el, m'a fait et l'insufflation de Shadda m'a vivifi " (Jb 33, 4). D'un prophte inconnu postrieur l'exil, et dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae du e sicle avant notre re, on peut lire : viii " L'esprit du seigneur Yahweh est sur moi, parce qu'il m'a oint (maschach), Yahweh. Pour annoncer une heureuse nouvelle aux pauvres il m'a envoy, pour panser ceux qui ont le cur bless, pour proclamer la libration aux dports et aux captifs le retour la lumire... " (Is 61, 1 s.). On saisit de nouveau la relation entre l'infusion de l'esprit et l'onction. Un oracle du prophte anonyme du temps de l'exil Babylone annonait : " Voici mon serviteur, mon lu en qui mon me se complat. J'ai donn mon esprit sur lui. Il fera connatre aux nations un jugement... " (Is 42, 1). Un peu plus loin, le mme prophte crit : " Ainsi a parl le Dieu, Yahweh, lui qui a cr les deux..., qui a tass la terre..., qui a donn ... l'esprit (ruach) ceux qui marchent sur elle... " (Is 42, 5). Du mme prophte sans doute : " Et maintenant coute Jacob mon serviteur et Isral que j'ai lu. Ainsi parle Yahweh qui t'a fait et qui t'a form ds le sein... Je rpandrai mon esprit sur ta semence... " (Is 44, 1 s.). Le prophte confirme lui-mme que c'est Dieu, l'esprit de Dieu qui l'a envoy : " C'est le seigneur Yahweh qui m'a envoy, et son esprit " (Is 48, 16). Un autre prophte au retour de l'exil dcrit ainsi l'alliance entre Dieu et le peuple : " Et moi, voici mon alliance avec eux, a dit Yahweh : mon esprit, qui est sur toi, et mes paroles que j'ai places dans ta bouche, ne s'loigneront pas de ta bouche, ni de la bouche de ta semence, ni de la bouche de la semence de ta semence, a dit Yahweh, depuis maintenant et pour toujours " (Is 59, 21). Lorsque le prophte rappelle l'histoire d'Isral : " Il se souvint des jours de la dure passe (iemei-olam), de Mose.... O est celui qui les fit monter de la mer, et le pasteur de son troupeau. O est celui qui plaa au milieu de lui son esprit saint, et-ruach qadesch ? " (Is 63,11). Un prophte, du ve sicle avant notre re, donc postrieur l'exil, Jol, annonce ainsi l'effusion de l'esprit

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sur l'humanit entire : " Et il arrivera aprs cela, je rpandrai mon esprit sur toute chair, et ils prophtiseront, vos fils et vos filles... Mme sur les esclaves et sur les servantes, en ces jours-l, je rpandrai mon esprit... " (Jl 3, 1). On aperoit de nouveau dans ce texte, la liaison entre l'effusion de l'esprit et le prophtisme. Le livre de Daniel a t compos au 11e sicle avant notre re. Nabuchodonosor a eu un songe qui l'effraya. Il fait venir tous les sages de Babylone pour lui faire connatre l'explication du songe, mais ils furent incapables d'expliquer le songe. Alors vint en sa prsence Daniel " qui a en lui l'esprit de Dieu saint ", ruach elahin qadischin (en aramen), ou, dans la version grecque : " qui a en lui l'esprit saint de Dieu ", pneuma theou agion (Dn 4, 5). Nabuchodonosor lui dit : " Toi qui, je le sais, possdes en toi l'esprit du Dieu saint... " Version grecque : " l'esprit saint de Dieu est en toi ". (Dn 4, 6). Dans le mme livre de Daniel, le roi Balthasar fait un grand festin. Il voit sur le mur les doigts d'une main d'homme qui crivent. Les magiciens, les Ghaldens, les astrologues sont incapables de lire ce qui est crit. Alors la reine dit Balthasar : " Il y a dans ton royaume un homme; l'esprit du Dieu saint est en lui " (version aramenne). Texte grec : " en qui se trouve l'esprit de Dieu ". " Pendant les jours de ton pre, une lumire, un discernement et une sagesse comme la sagesse des dieux furent trouvs en lui... " (Dn 5, 11). La thologie hbraque, dans son dveloppement historique, connat donc un seul Dieu, crateur du ciel et de la terre; et la parole de Dieu, qui est cratrice, qui est communique aux prophtes ; et l'esprit de Dieu, qui vient dans l'homme pour lui donner la sagesse et l'intelligence. Il est bien vident que dans la thologie hbraque, Dieu, la parole de Dieu, et l'esprit de Dieu, cela ne fait pas trois dieux. C'est un seul Dieu. Il en est exactement de mme, nous le verrons, dans la thologie chrtienne orthodoxe qui connat, tout comme le judasme, un seul Dieu, crateur du ciel et de la terre, la parole de Dieu, cratrice et enseignante, l'esprit de Dieu communiqu aux prophtes et aux saints. Il ne s'agit pas de trois dieux, mais d'un seul Dieu. Dieu, la parole de Dieu, l'esprit de Dieu, ne sont pas trois substances distinctes trois tres comportant trois volonts, trois liberts, trois autonomies. Il s'agit d'une seule et unique substance individuelle, comme le dfinit le premier concile du Vatican. Nous retrouverons cela en tudiant la thologie trinitaire. Pas plus dans le christianisme orthodoxe que dans le judasme, Dieu, la parole cratrice de Dieu, et l'esprit saint de Dieu, ne sont trois substances distinctes ou trois tres. Cela, c'est l'hrsie trithiste. Dieu, la parole de Dieu, l'esprit de Dieu, sont trois objets qui s'imposent la pense thologique, cause de la rvlation la plus ancienne dans le peuple de Dieu. Ce sont trois objets distincts, qui ne doivent pas tre confondus, puisque l'criture sainte les distingue. Mais ce ne sont pas trois substances, ni trois tres, mais un seul tre. La diffrence entre le judasme et le christianisme ne porte donc pas sur ce point. Elle ne porte pas, contrairement ce qu'on dit ou crit constamment, sur la doctrine trinitaire. Le judasme n'est pas plus monothiste que le christianisme. Le christianisme n'est pas moins monothiste que le judasme. Le christianisme orthodoxe ne professe pas trois dieux. Tout comme le judasme, le christianisme connat trois objets qui s'imposent la pense thologique : Dieu, la parole cratrice de Dieu, communique aux prophtes, et l'esprit de Dieu, communiqu aussi aux prophtes. Cela ne fait pas trois dieux, mais un seul Dieu. Cette triade d'objets, on l'appelle, en latin, trinitas. Elle existe, elle est enseigne, dans la bibliothque sacre des Hbreux. Ce n'est pas une invention du christianisme. La diffrence entre le judasme et le christianisme ne porte pas sur ce point, mais sur la doctrine de l'incarnation : le christianisme professe que la parole cratrice de Dieu, 'c'est--dire Dieu lui-mme a assum la nature humaine dans l'unit d'une personne, celle de Ieschoua de Nazareth. Cela, le judasme ne l'accepte pas.

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Le judasme et le christianisme pensent, nous l'avons vu, que l'existence de Dieu est connaissable, par une rflexion de l'intelligence qui procde partir de la ralit objective, le monde, la nature, reconnus comme cration de Dieu. La cration de Dieu le manifeste, le fait connatre, comme le pome ou la composition musicale font connatre le pote ou le compositeur. A partir de la cration, l'intelligence humaine peut, indpendamment de la rvlation, non seulement connatre avec certitude l'existence de Dieu, mais elle peut, de plus, connatre beaucoup de choses au sujet de Dieu, prcisment parce que sa cration le manifeste. Par induction partir de la cration nous pouvons entrevoir plusieurs choses au sujet de son auteur. Mais de plus le judasme et le christianisme, et l'islam aussi, professent que Dieu s'est manifest dans l'histoire humaine, qu'il s'est rvl historiquement. Le judasme, le christianisme et l'islam pensent que Dieu s'est manifest depuis Abraham et les patriarches jusqu'aux derniers des prophtes d'Isral. Sur ce point, les trois branches du monothisme issu d'Abraham sont d'accord. Le christianisme professe de plus qu'en la personne de Ieschoua de Nazareth, Dieu s'est rvl pleinement, personnellement, en sorte que Ieschoua est non seulement un prophte minent, mais Dieu luimme se manifestant nous. Cela, le judasme et l'islam ne l'acceptent pas, quoique l'islam accepte que Ieschoua ait t un prophte authentique. Sur un point donc le judasme, le christianisme et l'islam sont d'accord : savoir que Dieu s'est rvl, manifest, Abraham, aux patriarches, Mose, aux prophtes d'Isral. Si Dieu ne s'tait pas manifest historiquement et personnellement Abraham, aux patriarches, Mose, aux prophtes, notre intelligence, par induction, parviendrait donc jusqu' la connaissance de l'existence de Dieu et de certains de ses attributs, dont la personnalit. Mais nous pourrions nous demander alors pourquoi Dieu ainsi devin par une analyse qui procde partir de la cration, pourquoi Dieu ne se manifeste pas nous, pourquoi il joue cache-cache avec nous. De fait, l'analyse inductive procdant partir de la ralit objective, partir de la cration, rpond cette manifestation personnelle de Dieu dans l'histoire d'Isral. RVLATION PROGRESSIVE Il faut savoir que cette rvlation, cette manifestation de Dieu l'homme en Isral a t quelque chose de progressif, comme la cration elle-mme, et non d'instantan. C'est progressivement que Dieu s'est fait connatre en Isral. Il a fallu, progressivement, modifier les mentalits, rformer des ides reues, liminer des vieilles pratiques religieuses. C'est sur ce point que le judasme et le christianisme divergent. Le judasme orthodoxe professe que la plnitude, la totalit de la rvlation, crite et orale, a t donne Mose sur le mont Sina. Le christianisme pense que la rvlation de Dieu a t communique progressivement, dans un certain ordre, et qu'elle s'est; acheve lorsque Dieu s'est manifest lui-mme, directement et sans intermdiaire, en la personne de celui qui fut appel Ieschoua. Sur ce point, le travail de la critique biblique, depuis plus d'un sicle, est venu apporter des lments nouveaux d'information et de discussion. La critique biblique, les tudes d'archologie et d'histoire ont tabli, d'une manire certaine et incontestable, qu'il faut reconnatre dans la thologie hbraque un dveloppement, une succession d'tapes, que la rvlation biblique n'est pas un bloc monolithique donn d'un seul coup, de mme que la cration du monde et de la nature n'est pas instantane. Le judasme orthodoxe, aujourd'hui, en 1973, n'accepte pas, ou accepte mal, les rsultats les plus certains de la critique biblique. Le judasme orthodoxe contemporain ne semble pas avoir assimil ce travail de la critique biblique. Lorsqu'il l'aura assimil, le judasme en viendra reconnatre un dveloppement historique dans la rvlation. Alors se posera, en termes plus clairs, le problme des rapports entre le judasme et le

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christianisme. Car si le judasme et le christianisme sont compris comme deux blocs, intemporels l'un et l'autre, alors le problme de leurs rapports est difficilement traitable autrement qu'en termes d'opposition. Mais si au contraire on reconnat, comme il faut le faire aujourd'hui, un dveloppement historique dans le processus de la rvlation, alors le problme des rapports entre le judasme et le christianisme se pose en des termes nouveaux : en termes et en langage gntiques, et non plus statiques; comme deux moments ou tapes de l'unique rvlation de Dieu, et non comme deux blocs qui s'opposent. Pour qu'une discussion srieuse soit possible en cette fin du xxe sicle, entre thologiens juifs et thologiens chrtiens, il faut d'abord que les uns et les autres admettent les rsultats les plus certains de la critique biblique, de mme que, pour qu'une discussion fructueuse puisse tre envisage entre philosophes athes et philosophes monothistes, il faut d'abord que les uns et les autres aient connu et donc accept les rsultats les plus certains des sciences exprimentales, depuis l'astrophysique jusqu' la biologie. Une discussion entre un philosophe qui prend son point de dpart pour son analyse, dans l'exprience scientifiquement connue, et un philosophe qui n'accepte pas ce point de dpart, n'est pas possible. De mme, pour que thologiens juifs et thologiens chrtiens puissent discuter fructueusement entre eux, il faut que les uns et les autres admettent la mthode scientifique pour l'examen et l'tude des critures que les uns et les autres considrent comme inspires. Tant que ce pralable scientifique n'est pas acquis, une discussion thologique n'est pas possible. CRITIQUE BIBLIQUE ET THOLOGIE En ce qui concerne la critique biblique, c'est--dire la lecture scientifique de la bibliothque inspire des Hbreux, et de la bibliothque que les chrtiens appellent le " nouveau testament 34 ", un problme s'est pos, qui est analogue celui que nous avons voqu propos de l'ide d'volution et de l'ide de cration. Lorsque la critique biblique a commenc son uvre d'analyse historique, il s'est trouv des thologiens qui ont pens que l'uvre de la critique biblique tait destructrice, qu'elle abolissait l'ide thologique d'inspiration. Il n'en est rien. La critique biblique nous dit comment ces uvres que nous pouvons lire en hbreu, en aramen ou en grec, dans les deux bibliothques, ont t composes, dans quelles circonstances historiques, dans quel contexte, par qui, si nous pouvons parvenir le savoir, dans quel but. La critique biblique en tant que telle ne rpond ni par oui ni par non la question de savoir si les auteurs de ces livres hbreux, aramens et grecs, ont t inspirs, c'est--dire si Dieu lui-mme les a enseigns, clairs, instruits. Cela ne relve pas de son domaine, ni de sa comptence. Seule une analyse ultrieure permet de rpondre la question de savoir si l'homme suffit pour rendre compte de cette science et de cette sagesse qui ont t communiques aux prophtes d'Isral, ou bien si l'homme ne suffit pas. Il s'agit donc d'une analyse analogue celle que nous avons indique propos de l'ide de cration : le monde se suffit-il ? L encore, propos du peuple hbreu et de la longue tradition des prophtes hbreux, il s'agit de voir si l'humanit suffit, par elle-mme et seule, rendre compte de cet enrichissement qui est venu en elle par les prophtes hbreux, ou bien si elle ne suffit pas. Si elle ne suffit pas, c'est qu'elle a reu une science, une intelligence, une information. Il y a donc une analogie profonde entre l'ide d'inspiration et l'ide de cration. Dans les deux cas il s'agit de la communication par Dieu d'un message, d'une science, et dans les deux cas Dieu communique sa science par sa parole. L'analogie va si loin et si profond, qu'en ralit la rvlation, c'est--dire la communication par Dieu
34 Nous expliquerons cette expression plus loin, p. 146 (p. 92).

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l'homme d'une science, d'une sagesse, d'une intelligence qui porte sur Dieu mme et sur la signification de la cration et sa finalit ultime, cette rvlation constitue et cre un peuple nouveau, une humanit nouvelle. Elle constitue le germe d'une humanit nouvelle. Et ce germe, ou cet embryon, contient en lui la science de Dieu destine l'humanit entire. Toute cration dans la nature, nous l'avons dit, s'effectue par la communication d'un message. Mais ici, en communiquant ses messages, Dieu se cre une humanit nouvelle qui est informe, au sens fort de ce terme, par cette science qui lui est communique. Cration et rvlation ne sont donc pas dissociables. UN MALENTENDU Un malentendu a gn au xixe sicle l'analyse de ce problme de l'inspiration et des rapports entre la critique biblique, qui est une science comme une autre, et la thologie; ce malentendu est le suivant : on s'imaginait plus ou moins que l'inspiration divine se substituait l'intelligence du prophte, que le prophte tait totalement passif et inerte sous l'inspiration, comme une secrtaire de nos jours, qui son patron dicte son courrier. Mais non. Il suffit d'tudier de prs les grands prophtes hbreux, Amos, Ose, Isae, Jrmie, zchiel et d'autres, pour se rendre compte que les prophtes hbreux sont actifs, minemment, dans l'uvre prophtique. Ils oprent, avec leur intelligence, leur courage, leur saintet, leur temprament. Le prophtisme hbreu est l'uvre conjointe de Dieu et de l'homme. Dieu ne se substitue pas l'homme. Il l'enseigne, il l'instruit, il l'clair, il l'informe du dedans. Il le recre. Il le prpare du dedans. Voici ce que nous dit le livre de Jrmie (viie sicle avant notre re) : " La parole de Y H W H fut sur moi pour me dire : Avant mme que je te forme dans le ventre (de ta mre) je te connaissais, et avant que tu sortes de la matrice je t'avais consacr, je t'avais sanctifi. Prophte (nabi) pour les nations je t'ai plac ! " (Jr i, 4). Le prophte est pradapt cette fonction qui va tre la sienne : communiquer l'humanit la science qui vient de Dieu. Il est humainement prpar cette uvre, et cela se voit, dans son caractre, lorsqu'on tudie son uvre de prs. Au xixe sicle, et encore au xxe, des savants s'imaginaient que, ou bien c'est Dieu qui enseigne dans cette bibliothque que l'on appelle" la Bible ", ou bien c'est l'homme. Or, la science que constitue la critique biblique montre que ce sont manifestement des hommes qui s'expriment, avec les ides de leur temps, leur temprament, leurs dfauts mme. Donc ce n'est pas Dieu. C'tait le sophisme de Renan. L'erreur de base, c'tait de s'imaginer qu'il fallait admettre le prsuppos : ou bien... ou bien. En ralit, il n'y a pas alternative, il n'y a pas exclusive. Ce n'est pas ou bien Dieu ou bien l'homme, mais c'est Dieu avec l'homme et l'homme avec Dieu. Ayant abord ces problmes dans une tude antrieure, nous n'insistons pas35. Nous verrons tout au long du prsent ouvrage que ce genre de sophisme dans la position mme des problmes va se retrouver dans divers secteurs de la thologie. Ou bien Ieschoua est homme, ou bien il est Dieu. Or il est homme, donc il n'est pas Dieu : c'est un paralogisme que nous allons retrouver plus loin, propos de la doctrine de l'incarnation. LE FAIT DE LA RVLATION

35 Le Problme de la Rvlation, Paris, d. du Seuil, 1969.

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Comment savons-nous que, de fait et certainement, Dieu s'est manifest en Isral ? Par une analyse inductive et rationnelle partir de l'histoire d'Isral et de tout ce qu'elle contient. Il n'est pas question d'admettre le fait de la rvlation comme cela, sans raison, sans motif rationnel, par un " acte de foi " comme on disait nagure. Il importe d'examiner les raisons que nous avons de penser qu'en effet en Isral, pendant une succession de sicles, Dieu s'est manifest. Nous l'avons tudi prcdemment36. Nous n'y reviendrons donc pas ici. Dans une lettre encyclique du 9 novembre 1846, le pape Pie IX crivait au sujet de la rvlation : " La raison humaine, afin de ne pas tre trompe dans une affaire d'une si grande importance, et de ne pas errer, il faut qu'elle fasse une enqute (inquirat) soigneusement au sujet du fait de la rvlation divine, divinae revelationis factum, afin qu'avec certitude (certo) il soit tabli pour elle que c'est Dieu qui a parl, et qu'elle lui rende, comme avec beaucoup de sagesse l'enseigne l'aptre, un " culte rationnel " (logikn latreian dans le texte grec de Paul, Rm 12, 1). Qui, en effet, ignore ou peut ignorer qu'il faut avoir une foi totale en Dieu qui parle, et que rien n'est plus conforme la raison elle-mme que d'acquiescer et d'adhrer fermement ce qui aura t tabli, que cela a t rvl par Dieu qui ne peut ni se tromper ni tromper 37 ? " Dans un document que nous avons dj eu l'occasion de citer propos de la valeur de la raison, le cardinal Deschamps, archevque de Malines, l'un des rdacteurs de la constitution de fide au premier concile du Vatican, crivait propos de la rvlation : " C'est la raison (...) qui appelle la rvlation, et c'est la raison que la rvlation s'adresse. C'est la raison que Dieu parle, c'est la raison qu'il demande la foi, et il ne la lui demande qu'aprs lui avoir fait voir que c'est bien lui qui parle. La raison qui demande le tmoignage de Dieu sur les ralits de la vie future n'adhre donc ce tmoignage avec la certitude surnaturelle de la foi, qu'aprs avoir vu de ses propres yeux, c'est--dire vrifi par sa propre lumire et avec la certitude naturelle qui lui est propre, le fait divin de la rvlation. " Or, Dieu ne se manifeste pas moins clairement la raison dans le grand fait de la rvlation que dans le grand fait de la nature... " On peut donc, poursuit le cardinal Deschamps, " reconnatre l'infaillible certitude naturelle avec laquelle la raison saisit l'infaillible certitude surnaturelle de la foi 38 ". On ne peut pas partir de la " Parole de Dieu ", en admettant qu'elle est parole de Dieu, sans l'avoir pralablement tabli, comme le fait Karl Barth et beaucoup d'autres aprs lui, car c'est admettre ce qui est en question, savoir qu'il existe un Dieu, et qu'il a parl. Cette ptition de principe ne peut convaincre personne. On peut faire de la thologie en partant du principe qu'elle repose sur la parole de Dieu, mais encore fautil tablir que parole de Dieu il y a, faute de quoi toute la thologie repose sur une option qui reste arbitraire tant qu'elle n'est pas justifie en raison. Un christianisme qui repose sur de telles ptitions de principes ne peut pas s'tendre dans un monde de plus en plus form, heureusement, aux mthodes des sciences exprimentales et rationnelles. La thologie est une science bien fonde, pistmologiquement parlant. Elle n'est pas fonde sur une ptition de principe. Elle est fonde sur un fait : le fait de la rvlation. Et c'est l'intelligence humaine qui, pralablement, tablit qu'en effet rvlation il y a, que Dieu a parl, qu'il s'est exprim, qu'il a enseign en cette portion de l'humanit qui s'appelle Isral, depuis Abraham jusqu' Ieschoua de Nazareth. Il y a donc deux sources de la connaissance. L'une est l'exprience analyse par l'homme. Et l'autre la connaissance que Dieu communique l'homme par l'intermdiaire de son serviteur le prophte. La premire est le point de dpart des sciences exprimentales et de la philosophie. La seconde, de cette science qui s'appelle la thologie. C'est ce qu'exprime en 1870 le premier concile du Vatican :
36 Le Problme de la Rvlation, Paris, d. du Seuil, 1969. 37 Pie IX, Lettre encyclique " Qui pluribus ", 9 novembre 1846; ES 2778. 38 Cardinal Deschamps, op. cit., p. 49.

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" C'est un consensus perptuel de l'glise catholique, elle a toujours tenu et elle tient qu'il existe deux ordres de la connaissance, distincts non seulement par leur principe, mais par leur objet. " Par leur principe (= leur point de dpart) parce que dans l'un nous connaissons par la raison naturelle, dans l'autre par la foi divine. " Par leur objet, parce qu'en plus ( ct) des vrits auxquelles la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposs croire des mystres 39 cachs en Dieu, qui, s'ils n'taient pas rvls divinement, ne pourraient pas tre connus40. " Cest donc, nous le voyons de nouveau, un rationalisme intgral que professe, seule, l'orthodoxie. La philosophie premire ou mtaphysique est une science authentique, fonde dans l'exprience, qui permet par analyse inductive d'accder la connaissance de Celui sans lequel le monde n'est pas pensable. L'intelligence tablit qu'en Isral le crateur des galaxies s'est manifest, a enseign, a opr. La science qui est contenue dans la rvlation, l'intelligence humaine en prend connaissance progressivement, d'une manire scientifique aussi. Ainsi la thologie est-elle une science et la science la plus haute, celle qui connat le sens gnral et ultime de la cration, sa finalit ultime, que l'analyse philosophique ne permettait pas de dgager. Seul le compositeur, seul le pote, peut dire vers quoi s'oriente l'uvre qu'il est en train de composer. " Le Seigneur Yahweh ne fait rien sans qu'il rvle son secret ses serviteurs les prophtes " (Am 3,7). A ct de ce rationalisme intgral que constitue l'orthodoxie chrtienne, combien plats, pauvres, maigres et indigents, et mal nomms, sont les " rationalismes " qui rgnent aujourd'hui parmi quelques philosophes encore, et quelques savants. Ce sont des " rationalismes " qui ont dsespr depuis longtemps des pouvoirs de la raison, qui ont amput du domaine de la raison des territoires entiers, qui refusent la raison de traiter jusqu'au bout les problmes qu'elle se pose invitablement, qui refoulent le dsir le plus profond, le plus naturel de la raison. Ce ne sont pas des rationalismes, mais simplement des formes diverses du scientisme et du positivisme. PHILOSOPHIE ET THOLOGIE Personne, aujourd'hui, surtout parmi ceux qui sont chargs de l'enseigner, n'est d'accord avec personne sur la question de savoir ce que c'est que la philosophie, quel est son point de dpart, sa mthode, son objet, ni mme sur la question de savoir si elle existe ou si elle a droit l'existence. La majorit de ceux qui l'enseignent semblent en tout cas d'accord pour dire que ce n'est pas une connaissance, que ce n'est pas une science. Il n'y a donc rien enseigner, si ce n'est son histoire passe, au temps o il existait des philosophes qui pensaient que la philosophie a pour but la connaissance de ce qui est... tant donn le chaos gnral des ides ce sujet, et pour qu'il n'y ait aucune ambigut dans notre expos, nous dirons donc ce que, pour notre part, nous entendons par philosophie. Nous entendons par philosophie : une analyse rationnelle, procdant partir de l'exprience, si possible scientifiquement explore, et qui a pour but de traiter certains problmes qui s'imposent l'intelligence humaine, partir de l'exprience, problmes que les sciences exprimentales en tant que telles sont incapables de traiter. Nous prendrons quelques exemples pour illustrer cette dfinition. L'astrophysique tudie la Structure de l'univers et son volution, la structure des galaxies et leur volution, la Structure des systmes plantaires et leur volution, la composition chimique des astres, des ensembles d'astres que sont les galaxies, l'histoire de l'univers. Mais il y a une question que l'astrophysique en tant que telle ne pose pas, ne traite pas, et qui pourtant s'impose l'intelligence humaine depuis qu'elle s'est veille la pense : comment comprendre l'existence mme de l'univers ?
39 Sur la signification de ce mot " mystre " dans le langage de la thologie chrtienne orthodoxe, cf. p. 528. 40 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, chap. iv; COD p. 784; ES 3015.

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Cette question, l'humanit se la pose depuis des millnaires, et elle y a rpondu de plusieurs manires, qui sont en petit nombre. Les uns disent que le monde physique n'est qu'une apparence, ou une illusion, un songe : c'est la grande tradition idaliste qui prend ses racines, notre connaissance, dans l'Inde au x e sicle avant notre re. Les autres disent que l'univers, c'est l'tre, l'tre absolu, le seul tre, et qu'il n'y en a pas d'autre : c'est la grande tradition matrialiste dont nous voyons les principes fonds au vie sicle avant notre re par les philosophes de langue grecque. D'autres disent que l'univers est un tre, bien rel, nullement apparent, qu'il est quelque tre mais qu'il n'est pas l'tre pris absolument, qu'il n'est pas le seul tre, ni l'tre absolu. C'est la tradition de pense qui prend ses origines dans la mutation que constitue la pense hbraque, vers le xix e sicle avant notre re, avec Abraham. Tout le monde rpond quelque chose la question pose l'intelligence humaine, qu'elle le veuille ou non, par l'tre de l'univers. Tout le monde rpond quelque chose, implicitement ou explicitement. Celui qui professe l'athisme, par exemple, dit quelque chose au sujet de l'tre de l'univers. Il dit que l'tre de l'univers est le seul tre, et qu'il n'y en a pas d'autre. Il dit que l'univers est le seul tre, et donc l'tre absolu, puisque absolu provient du latin absolutus qui signifie : " dli de"... En l'occurrence, dli de toute relation de dpendance. Il dit en consquence que l'univers ne peut pas avoir commenc, et qu'il ne peut pas s'user, car l'tre absolu ne peut pas commencer ni finir. Il dit par consquent quelque chose concernant la physique de l'univers. Il dduit de son athisme, il doit dduire de son athisme, des proprits physiques. Il existe aujourd'hui de par le monde une arme de savants et de philosophes qui disent : le problme de l'tre ne se pose pas, nous le laissons de ct, nous ne le traitons pas, nous le laissons entre parenthses, dfinitivement; d'ailleurs ce problme n'a aucun sens, car il n'est pas susceptible d'tre trait par une exprience physique. Certes, le problme pos par l'tre du monde ne peut pas tre trait par une exprimentation physique. Mais, il peut tre trait par analyse rationnelle. Il s'impose l'humanit entire, et que certains veuillent le refouler, avec, si ncessaire, quelque ricanement l'appui, cela ne change rien, n'enlve rien, son existence. Le positivisme, et le nopositivisme aujourd'hui rgnant, est simplement une tentative pour refouler une question qui se pose invitablement l'intelligence humaine, partir du monde. On est trs svre, aujourd'hui, pour le refoulement des instincts de procration. Mais on professe par ailleurs le refoulement de l'instinct de la connaissance, le refoulement du dsir de la connaissance. On fait mme, dans certains milieux, de ce refoulement une loi. On l'impose. Deuxime exemple. La biologie fondamentale tudie la structure et la composition du vivant, sa composition molculaire, la composition des molcules gantes qui entrent dans sa construction. La biologie tudie la composition du vivant et sa physiologie, sa manire de se comporter, son " conomie " pour utiliser un terme que nous* allons retrouver en thologie. Elle tudie la manire dont le vivant existe en renouvelant constamment la matire qu'il intgre, comment le vivant assimile et limine, se dveloppe, communique son information gntique. Elle nous a montr que dans le noyau de la cellule, une bibliothque contenait l'information gntique ncessaire pour commander la construction du vivant, son dveloppement, sa physiologie, et mme ses instincts. Tout cela est programm dans le noyau de la cellule. Mais la biologie en tant que telle ne peut rpondre la question trs simple, vidente et fondamentale : quelle est l'origine de cette information gntique ? Puisque le vivant n'existait pas dans l'univers auparavant, comment comprendre l'existence, le commencement d'existence de cette information gntique qui va commander la construction, la vie, au dveloppement du vivant ? Cela, comme prcdemment la question pose par l'tre de l'univers, c'est une question philosophique; une question relevant de la philosophie premire, ou, comme on a dit plus tard, de la mtaphysique. Tout le monde voit la question. Il y a quelques rponses possibles. Les uns disent que l'univers avait dj en lui la vie ncessaire pour communiquer la vie au vivant; que la matire contenait dj en elle-mme la vie. D'autres disent que l'univers tait totalement dpourvu de vie, que la matire tait totalement dpourvue de vie, mais qu'en s'arrangeant, par hasard, au hasard, les atomes ont constitu des compositions qui ont produit la vie.

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D'autres disent que les deux assertions prcdentes sont absurdes et ne correspondent rien dans la ralit objective et que l'information gntique est quelque chose de nouveau dans l'univers, et qui ne saurait venir de lui. Quoi qu'il en soit de la rponse qu'il faudra apporter cette question, ce qui est certain, c'est que la question existe. Les gens comptents la voient. Elle se pose partir de l'exprience. La biologie en tant que telle n'est pas habilite pour la traiter. Il y faut une analyse d'un autre type, qui est l'analyse philosophique. Certains ne voient pas la question, ou s'efforcent, comme prcdemment, de la refouler. Mais ne pas voir une question, ou la refouler, cela n'empche pas son existence. Troisime exemple : l'volution biologique. Au cours du temps, l'information gntique augmente, en quantit et en qualit de gnes. Donc des organismes de plus en plus complexes sont constitus. L'volution suit objectivement une direction qui est celle de complexification croissante. Les sciences positives en tant que telles, la zoologie, la palontologie, la biochimie, etc., nous font connatre l'histoire de l'apparition des espces vivantes sur des centaines de millions d'annes. Elles nous montrent de mieux en mieux comment la complexification du gnotype correspond la complexification du phnotype. Bref, on nous fait connatre de mieux en mieux le fait de l'volution biologique. Mais une question subsiste : comment comprendre l'existence de ce fait, savoir qu'au cours du temps l'information gntique augmente en quantit et en qualit, et que nous allions du monocellulaire l'homme dont le cerveau comporte quatorze milliards de cellules nerveuses ? Pour interprter l'existence de ce fait, qui s'impose aujourd'hui tout le monde, les controverses recommencent. Les uns disent que cette croissance de l'information gntique au cours du temps s'explique fort bien par le hasard. Les autres disent que cette explication est absurde, aussi bien du point de vue de l'analyse mathmatique, que du point de vue de l'exprience du zoologiste et du palontologiste. D'ailleurs ce sont le plus souvent des gens qui ne connaissent rien la zoologie ni la palontologie qui soutiennent cette thse qui remonte Dmocrite. Or, pour faire la thorie rationnelle de l'volution, encore faut-il la connatre. Il ne suffit pas d'avoir pass sa vie sur les bactriophages et les colibacilles pour tre comptent en cette matire. Quoi qu'il en soit encore de cette question, ce qui est certain, c'est que la question se pose. C'est en dernier ressort et au fond une question ontologique : comment comprendre l'apparition du nouveau dans l'univers ? Comment comprendre que l'univers soit un systme volutif, pigntique, information croissante ? Dernier exemple : l'apparition de la pense rflchie dans le monde. Cette pense existait-elle dans l'univers auparavant, cache, bien cache ? Ou bien, comme il semble, est-elle, constitue-t-elle, quelque chose de nouveau ? Comment comprendre l'existence de ce nouveau ? L'univers physique qui prcde suffit-il rendre compte de cette nouveaut surprenante : l'existence de Mozart dans le monde ? Ou bien ne suffit-il pas ? C'est encore une question mtaphysique qui s'impose l'intelligence humaine. On peut bien entendu s'efforcer de la refouler. Mais cela ne changera rien son existence. Comme on le voit, les questions philosophiques portent sur l'existence, Pacte d'exister, ou le fait d'exister. La philosophie consiste porter l'intelligence jusqu'au plus profond des problmes, jusqu' la racine, jusqu'au fond des choses, aller jusqu'au problme de l'tre. Ne pas philosopher, c'est simplement empcher l'intelligence d'aller jusqu'au bout d'elle-mme, l'empcher d'aller l o elle veut aller. C'est rprimer l'exigence rationnelle, l'exigence rationaliste. La philosophie, c'est simplement l'effort de l'intelligence humaine pour traiter jusqu'au bout les questions qui s'imposent elle* partir de l'exprience. Le positivisme, ou le nopositivisme, c'est une entreprise pour refouler et inhiber cette tendance naturelle de l'intelligence humaine traiter les problmes qui s'imposent elle. Quels sont donc, selon l'orthodoxie chrtienne, les rapports entre la philosophie et la thologie ? La philosophie procde partir de l'exprience ; elle l'analyse, aprs que les sciences positives et exprimentales l'ont explore dans toutes ses dimensions. Et par l'analyse inductive, la philosophie permet de

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discerner ce que l'exprience, le monde, la nature, impliquent et pr requirent. L'analyse philosophique porte sur tout ce qui existe dans le domaine de notre exprience : le monde, la nature dans son histoire et son dveloppement, la vie, l'homme, l'histoire humaine, et, dans cette histoire, le fait Isral41, fait entre les faits. Une fois que l'intelligence a tabli que dans cette portion de l'humanit qui s'appelle Isral, Dieu s'est manifest, qu'il a communiqu un savoir, une science, la thologie procde partir de ce donn, qui est la science communique par Dieu l'homme, et elle en explore le contenu. La thologie et la philosophie ne sont donc pas des sciences en contradiction l'une avec l'autre, mais deux sciences complmentaires. La philosophie porte sur ce qui est donn dans notre exprience sensible, passe et prsente. Mais elle ne peut prvoir l'avenir, elle ne peut seule discerner le sens ultime de cette cration qui est l'uvre. La thologie, fonde sur l'enseignement que Dieu a communiqu l'homme, discerne quel est le sens ultime de la cration, sa finalit dernire : la cration d'une humanit capable de prendre part la vie divine. Bien videmment, si l'on dcide priori d'appeler " science " exclusivement les sciences exprimentales que l'on pratique en laboratoire, alors la mtaphysique ne sera pas une science, et la thologie non plus. Si l'on dcide d'appeler " science " seulement la physique mathmatique, alors la biologie ne sera pas une science, la zoologie non plus, ni la palontologie. Certains sont alls jusque-l. Mais si l'on convient d'appeler " science " une connaissance rationnelle, bien fonde, fonde dans l'exprience, alors la physique, la biologie, la zoologie, la palontologie, la psychologie, sont des sciences, des titres divers, et avec des mthodes diverses ; la mtaphysique est aussi une science, si elle est une connaissance rationnelle, bien fonde, dans l'exprience, et la thologie aussi est une science, quoique le travail et la mthode de la mtaphysique ne soient pas ceux de la physique mathmatique ni plus gnralement des sciences de laboratoire. Cest dire qu'il n'est pas lgitime d'entendre le mot " science " en un sens purement univoque, car si cela tait, il n'y aurait qu'une seule science, par exemple la physique mathmatique, et les autres disciplines n'auraient pas droit ce titre. C'est totalement arbitraire. Il faut reconnatre qu'il existe non pas une seule science, mais une pluralit de sciences, ayant chacune leur objet propre, leur mthode, leurs instruments de travail. Refuser la mtaphysique le titre de science, c'est le prsuppos positiviste et nopositiviste. Tout dpend de ce qu'on entend par mtaphysique. Si l'on entend par ce terme une spculation sans fondement dans l'exprience, totalement imaginaire, alors en effet ce n'est pas une science. Mais si c'est une analyse rationnelle qui, procdant partir de l'exprience scientifiquement explore, aboutit des conclusions certaines et communicables, alors c'est une science. De mme pour la thologie. Si elle est un ensemble d'affirmations sans fondement, un ensemble de " croyances " alors elle n'est pas une science. Mais si elle est fonde dans une exprience authentique et bien tablie, si elle procde partir de cette exprience par analyse rationnelle, alors elle est une science authentique. Le point de dpart de la thologie, ce n'est pas la spculation, ce n'est pas la construction priori. C'est, exactement comme en sciences, l'exprience : l'exprience historique, le fait Isral, le fait constitu par l'histoire du peuple hbreu, le fait que constitue le prophtisme hbreu, le fait que constitue la naissance, la vie, la mort, la rsurrection du rabbi galilen Ieschoua de Nazareth. C'est de l que part la thologie. C'est de l qu'elle procde. Elle ne procde pas priori, pas plus qu'aucune science exprimentale, elle procde posteriori, et par induction, partir d'un donn, qui a t un donn exprimental : la vie, l'enseignement, action, la mort, la rsurrection de Ieschoua. Il est frappant de constater que l'orthodoxie s'est toujours mfie de la spculation en ce domaine. Elle s'en est toujours rfre au donn primitif, l'exprience faite par les tmoins de la vie de Ieschoua, et transmise par eux. Les hrsies sont rgulirement venues de spculations arbitraires, " mtaphysiques " au
41 Au sens o nous l'avons dfini prcdemment, p. 83 (p. 54).

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mauvais sens de ce mot. Et l'glise de Rome, qui a gard d'une manire particulirement jalouse la fidlit au message primitif, a constamment t trs mfiante l'gard des spculations, qu'elles viennent d'Alexandrie, avec Origne, Arius, ou d'ailleurs. Elle vite d'intercaler, entre l'exprience originelle communique, transmise par les documents vangliques et nous, l'intermdiaire que constitue la spculation. La spculation hasardeuse, sans fondement dans l'exprience vanglique, a t aussi dangereuse et funeste en thologie trinitaire qu'en christologie. La thologie est une science exprimentale. Elle est orthodoxe si elle s'appuie sur l'exprience primitive, et si elle reste sobre. Jusqu' prsent nous avons expos ce qui est commun au judasme, au christianisme et l'islam : la doctrine de Dieu, la doctrine de la cration, la doctrine de la rvlation. Il n'y a, sur ces points, aucune diffrence fondamentale entre le judasme orthodoxe, le christianisme orthodoxe, et l'islam. Pour savoir d'ailleurs en quoi consiste l'orthodoxie dans le christianisme en ce qui concerne ces problmes, il suffit de considrer ce qui est commun aux trois branches du monothisme hbreu, ce qui se trouvait dj dans le tronc commun, c'est--dire ce qui est enseign dans la bibliothque hbraque que le judasme, le christianisme et l'islam considrent tous trois comme inspire par Dieu, et rservoir d'une science communique par Dieu. Ce qui est hrtique, en ce qui concerne Dieu, la cration, la rvlation, c'est ce qui est contraire aux enseignements contenus dans la bibliothque hbraque possde en commun par les trois branches du monothisme hbreu. C'est ainsi d'ailleurs que les pres de l'glise chrtienne rfutaient les hrtiques, les gnostiques, les dualistes, les manichens, les orignistes : au nom de l'enseignement contenu dans la bibliothque sacre des Hbreux. Cela, nous l'avons montr ailleurs, et nous n'y reviendrons donc pas ici42. La diffrence fondamentale entre le christianisme et le judasme c'est que, selon le christianisme, la rvlation s'est continue, elle s'est acheve en la personne du dernier des prophtes d'Isral. Le judasme professe que la rvlation complte a t donne Mose sur le mont Sina. Le christianisme pense que la rvlation est progressive dans l'histoire du peuple hbreu et qu'elle ne s'achve que par manifestation personnelle de Dieu. Le conflit fondamental entre le judasme et le christianisme se situe ici.

42 Cf. la Mtaphysique du christianisme et la Naissance de l philosophie chrtienne, Paris, d. du Seuil, 1962.

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DEUXIME PARTIE

L'INCARNATION

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Nous allons examiner, dans cette seconde partie, ce qu'est, selon le christianisme orthodoxe, " l'incarnation ", ce que le christianisme orthodoxe entend par l. Les contresens, les confusions, les malentendus, sont innombrables, ce sujet comme sur les autres points fondamentaux du christianisme. Nous allons voir comment le christianisme orthodoxe, progressivement, s'est formul lui-mme sa propre pense, d'une manire de plus en plus prcise et technique, en cartant des interprtations qui lui sont apparues incompatibles avec ce qu'il pense, avec ce qu'il est. Nous utiliserons donc, pour exposer ce qu'est le dogme de l'incarnation, comme nous l'avons annonc, la mthode gntique. Nous allons voir comment ce dogme s'est form. C'est la meilleure manire, et peut-tre la seule, pour comprendre exactement ce qu'il est.

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CHAPITRE I PRLIMINAIRES IESCHOUA Le nom franais " Jsus " est la transcription du latin Jsus, qui se prononait Iesouss. Le latin Jsus cet la transcription du grec Isous. Le grec Isous est la transcription de l'hbreu Iehoschoua, utilis avant l'exil des Hbreux Babylone (vie sicle avant notre re) puis de l'hbreu Ieschoua. Ce sont les traducteurs juifs de la bibliothque hbraque en langue grecque (les " Septante ") qui ont transcrit l'hbreu Ieschoua en la forme grecque Isous, ainsi utilise par les auteurs du nouveau testament grec. Jusqu'au commencement du second sicle aprs notre re, le nom propre Ieschoua tait trs rpandu parmi les Juifs. A partir du second sicle, Ieschoua n'est plus utilis comme nom propre dans les communauts juives. La forme complte du nom, Iehoschoua, utilise. par exemple dans le livre de l'Exode 17, 9 et s., Nb 11,28 et s., Dt 1, 38, et s. est un nom compos du ttragramme YHWH, le nom propre du Dieu d'Isral, et du verbe iascha, qui, la forme " hiphil ", hschia, signifie : sauver, dlivrer. Iescha signifie : l'aide, le salut, la dlivrance, Ieschoua drive du verbe prcdent et signifie : l'aide, le salut, le bonheur. Le nom propre Ieschoua signifie donc aussi : le salut. L'auteur, ou les auteurs, du premier vangile, dit de " Matthieu" expriment ainsi la relation entre le nom propre de l'enfant qui va natre et la signification de ce nom : " Ne crains pas de prendre Mariam ta femme; car ce qui est engendre en elle (to gennthen) vient de l'esprit saint (c'est--dire de l'esprit de Dieu, c'est--dire de Dieu). Elle enfantera un fils, et tu appelleras son nom Ieschoua car lui il sauvera (en hbreu : ischia) son peuple de ses pchs " (Mt 1, 21). Si l'on traduit en franais : " tu appelleras son nom Jsus, car lui il sauvera son peuple... ", cela ne dit rien, cela n'a aucun sens pour une oreille franaise, pas plus d'ailleurs que le texte grec de Matthieu pour une oreille grecque. Seul le substrat aramen et la rigueur l'hbreu permettent de comprendre la signification du " car " dans la phrase en question, c'est--dire la signification du nom propre et sa relation avec le verbe qui signifie sauver et dlivrer. Pour une oreille palestinienne entendant l'aramen, au premier sicle de notre re, donc, le nom propre de Jsus, Ieschoua, avait un sens, comme tous les noms propres d'ailleurs en hbreu. Pour un petit Franais aujourd'hui, le nom propre " Jsus " n'a aucun sens. C'est un nom propre scell, un son, qui ne correspond mme pas au son authentique par lequel le peuple de Galile et de Jrusalem, avant les annes 30 de notre re, appelait le prophte gurisseur. Nous laisserons, pour notre part, le plus souvent, Jsus son nom authentique, aramen, Ieschoua, tout simplement parce que c'est son nom, et qu'il n'y a pas de raison de l'appeler aujourd'hui avec la transcription franaise de la transcription latine de la transcription grecque de son nom aramen. CHRIST Le mot franais christ est un dcalque du latin christus qui est lui-mme un dcalque du grec christos. Le mot grec christos est un adjectif, qui signifie : oint, enduit, graiss. Christos vient du verbe grec chri qui signifie : frotter, oindre, enduire. On trouve chez Homre

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l'expression : enduire avec de l'huile, ou s'enduire. Dans la traduction grecque de la bible hbraque, le verbe grec chri traduit le verbe hbreu maschach 43 et l'adjectif grec christos traduit adjectif hbreu meschiach44. Le livre de la Gense nous raconte que Jacob, aprs sa vision nocturne, se leva de bon matin, prit la pierre qu'il avait mise son chevet, la plaa en stle et versa de l'huile au sommet, littralement : " sur sa tte " (Gn 28, 18). Il appela ce lieu du nom de Bethel, " la maison de Dieu ". Dieu le lui rappelle plus tard : " Moi je suis le Dieu de Bethel : l tu as oint (maschachta) une stle... " (Gn 31, 13). Le livre de l'Exode demande aux fils d'Isral un prlvement de baumes pour l'huile d'onction, schemen hamischecha (Ex 25,6). Le mme livre de l'Exode prescrit : " Tu les revtiras, Aaron, ton frre, et ses fils avec lui, tu les oindras (maschachta) et tu rempliras leur main, tu les consacreras et ils seront prtres pour moi " (Ex 28, 41). Un peu plus loin, le livre de l'Exode prcise comment doit se faire l'onction : " Tu prendras l'huile d'onction, et schemen hamischecha et tu la verseras sur sa tte, tu l'oindras, maschachta " (Ex 29, 7). Plus loin encore : " Yahweh parla Mose en disant : Et toi, procure-toi des baumes de premire qualit : de la myrrhe fluide..., du cinnamome embaum, de la cannelle embaume, de la casse..., et de l'huile d'olive... Tu en feras l'huile d'onction de saintet, schemen mischechat qodesch, parfum de parfumerie... Ce sera l'huile d'onction de saintet. Tu en oindras la tente du rendez-vous et l'arche du tmoignage, la table et tous les ustensiles, le candlabre et ses accessoires, l'autel de l'encens, l'autel de l'holocauste et tous les ustensiles, la cuve et son support. Tu les consacreras et ils seront saint des saints... Aaron et ses fils, tu les oindras et les consacreras pour qu'ils soient mes prtres. Puis aux fils d'Isral tu parleras en disant : ceci est pour moi l'huile d'onction de saintet suivant vos gnrations. Sur chair d'homme (al basar adam) elle ne sera pas rpandue... " (Ex 30, 22 s). Dans le livre du Lvitique, Mose dit Aaron et ses fils : " l'huile d'onction de Yahweh est sur vous, schemen mischechat YHWH aleichem " (Lv 10, 7). Le livre des Nombres parle " du grand prtre qu'on aura oint de l'huile de saintet " (Nb 35, 25). Le livre des Juges nous raconte comment Jotham propose aux habitants de Sichem une parabole : parabole est la traduction du mot hbreu mschl qui signifie : comparaison, analogie. Jotham dit : " les arbres s'en sont alls pour oindre un roi sur eux. Ils dirent l'olivier : rgne donc sur nous ! Et l'olivier leur dit : est-ce que je vais renoncer mon huile... " (Jg 9, 8). Le premier livre de Samuel nous raconte comment le prophte Samuel a oint Sal : " Samuel prit une fiole d'huile et en versa sur sa tte, puis il le baisa et dit : N'est-ce pas Yahweh qui t'a oint comme chef sur son peuple, Isral ? Et c'est toi qui gouverneras le peuple de Yahweh, toi qui le sauveras de la main de ses ennemis d'alentour... " (1 S 10, 1). " Ds qu'il eut tourn le dos pour s'en aller d'auprs de Samuel, il arriva que Dieu lui changea le cur... L'esprit de Dieu fondit sur lui et il prophtisa... " (ibid. 10, 9). Le mme livre de Samuel nous raconte comment, plus tard, le prophte Samuel a oint le jeune David : " Yahwh dit Samuel : Jusques quand t'affligeras-tu cause de Sal, alors que c'est moi qui l'ai rejet pour qu'il ne soit plus roi sur Isral ! Emplis ta corne d'huile et va ! Je t'envoie vers Isae de Bethlem, car je me suis choisi un roi parmi ses fils... " (i S 16, i). David tait roux, il avait de beaux yeux... Yahwh dit : Lve-toi, oins-le, car c'est lui ! Alors Samuel prit la corne d'huile et il l'oignit au milieu de ses frres, et l'esprit de Yahwh fondit sur David partir de ce jour et dans la suite... " (i S 16, 12). On remarquera la relation entre l'onction et l'effusion de l'esprit de Dieu. Nous l'avons dj souligne. Quand le roi David fut devenu vieux et qu'il se fut " avanc en jours ", il fit appeler le prtre Sadoc et le prophte Nathan, et il leur dit : " Vous ferez monter mon fils Salomon sur ma propre mule... Le
43 Prononcer toujours le ch dur lallemande. 44 Prononcer toujours le ch dur lallemande.

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prtre Sadoc et le prophte Nathan l'oindront comme roi sur Isral... " " Le prtre Sadoc prit dans la tente la corne d'huile et il oignit Salomon ... " (1 R 1, 28 s). Dans le premier livre des Rois, il nous est racont comment Yahwh dit au prophte lie : " Va : Retourne par ton chemin travers le dsert vers Damas. Tu y entreras et tu oindras Hazal comme roi sur Aram, puis tu oindras Jhu, fils de Nimshi, comme roi sur Isral et tu oindras lise... comme prophte ta place " (1 R 19, 15). Le deuxime livre des Rois nous raconte comment lise le prophte appela l'un des " fils " de prophte (c'est--dire un apprenti, un disciple : celui qui reoit l'information) et lui dit: " Ceins tes reins et prends dans ta main cette fiole d'huile, pars pour Ramoth de Galaad. Quand tu y seras arriv, reconnais Jhu, fils de Josaphat. Tu le conduiras dans une chambre haute. Tu prendras alors la fiole d'huile, tu la verseras sur sa tte et tu diras : Ainsi a parl Yahwh : je t'ai oint comme roi sur Isral. Puis tu ouvriras la porte et tu t'enfuiras, sans plus attendre... " (2 R 9, 1 s). Comme on le voit par ces quelques exemples, l'onction a une porte, une signification, et une efficacit, la fois prophtique, sacerdotale et royale. L'huile sainte de l'onction, c'est ce par quoi Dieu consacre un prophte, un prtre, un roi. C'est le signe sensible et efficace de la communication de l'esprit. Les Hbreux considraient que les lments sensibles, l'eau, la terre, le pain, le vin, l'huile, le sel, sont porteurs de signification. Ils ne dissociaient pas l'intelligible et le sensible. Les lments sensibles aussi, pour eux, sont des paroles. Toute la doctrine chrtienne de ce qu'on appellera les " sacrements " (nous expliquerons le mot plus loin45) a sa racine dans la doctrine hbraque des lments-signes. Puisque l'onction est la communication de l'esprit, on conoit en quel respect et vnration les Hbreux tenaient celui qui avait t oint. Le premier livre de Samuel met dans la bouche d'Anne un psaume qui se termine par ces mots : " Yahweh jugera les confins de la terre, il donnera la puissance son roi et il lvera la corne de son oint, meschicho " (i S 2, 10). Dans le mme livre de Samuel il est racont comment un homme de Dieu vint vers lie, le prtre, et lui dit : " Ainsi a parl Yahweh... Je susciterai pour moi un prtre fidle : il agira suivant ce qui est en mon cur et dans mon me, je lui btirai une maison durable et il marchera en prsence de mon oint (meschicho) tous les jours... " (1 S 2, 35). Lorsque David dcouvre l'endroit o le roi Sal est couch dans son camp, Abisa dit David : " Dieu a livr aujourd'hui ton ennemi ta main... " Mais David rpond : " Ne le fais pas prir, car qui pourrait porter sa main sur l'oint de Yahweh... ? " (1 S 26,9). Puis David se tient debout sur le sommet de la montagne, il appelle les hommes du camp de Sal et il leur crie : " Vous tes clignes de mort, vous qui n'avez pas gard votre seigneur, l'oint de Yahweh " (T S 26, 16). Lorsque le roi Sal est tu la guerre contre les Philistins, un homme vient raconter David qu'il a tu le roi Sal. David lui rpond : " Comment n'as-tu pas craint d'tendre ta main pour faire prir l'oint de Yahweh ? " (2 S 1, 14). Le second livre de Samuel nous a conserv un psaume qui commence par ces mots : " Voici les dernires paroles de David : oracle de David fils Isae... l'oint du Dieu de Jacob, meschiach elohei iaakob (dans la traduction grecque : christon theou iakb), et chantre des psaumes d'Isral. L'esprit de Yahweh parle en moi et sa parole est sur ma langue. Le Dieu d'Isral a dit, le rocher d'Isral m'a parl... " (2 S 23, 1 s.). Les psaumes utilisent la mme expression : " Les rois de la terre se dressent et les souverains complotent ensemble contre Yahweh et contre son oint " (dans la trad. grecque : christos) (Ps 2, 2). " Maintenant je sais que Yahweh sauve son oint " (meschicho en hbreu, christos en grec) (Ps 20, 7). " Yahweh est un refuge de salut pour son oint " (Ps 28, 8). " Ton trne, Dieu, pour toujours... Tu as aim la justice et tu as ha le mal, c'est pourquoi il l'a oint,
45 Cf. p. 528 (p. 331).

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Dieu, ton Dieu, d'une huile de joie, plus que tes compagnons... " (Ps 45, 7 s.). " J'ai trouv David, mon serviteur, je l'ai oint de mon huile sainte " (Ps 89, 21). Lorsque le Cantique des Cantiques dit : " Qu'il me baise des baisers de sa bouche... Tes baisers sont meilleurs que le vin, tes parfums sont agrables respirer, ton nom est une huile qui se rpand " (Ct 1, 13), il est vraisemblable que cette dernire expression fait allusion au mot hbreu meschiach : celui qui a reu l'onction de l'huile aux aromates. Un prophte inconnu du temps de l'exil ou postrieur l'exil crit : " L'esprit du seigneur Yahweh est sur moi, parce que Yahweh m'a oint. Pour annoncer d'heureuses nouvelles aux pauvres il m'a envoy, pour panser ceux qui ont le cur bris, pour proclamer la libration aux dports et aux captifs le retour la lumire... " (Is 61, 1 s.). Dans ce texte prophtique tardif, de nouveau, nous saisissons la relation qui existe, dans la pense hbraque, entre l'onction et la communication de l'esprit de Dieu. L'onction est le signe sensible de la communication de l'esprit. Lorsque les auteurs des livres qui constituent le nouveau testament grec utilisent l'adjectif grec christos, ils savent videmment ce que ce terme signifie, puisqu'ils ont eux-mmes t forms dans le judasme. Ils savent quel mot hbreu. christos traduit. Ils savent quoi cela se rapporte, quoi cela se rfre, quoi ce terme fait allusion. Toute l'histoire d'Isral peut revenir leur mmoire en prononant ce mot. A une poque o l'on comprenait encore ce que signifie l'adjectif christos, oint, on pouvait l'employer, et l'expliquer, comme le fait Grgoire de Nazianze au ive sicle : " II. est christos, cause de sa divinit. Cette divinit est l'onction de son humanit, qu'elle ne sanctifie pas seulement par opration (energeia) comme les autres christs (oints), mais par la prsence (parousia) de la totalit de celui qui donne lonction46. " Un chrtien de langue grecque, aujourd'hui encore, lorsqu'il entend le mot christos, sait ce que cela veut dire. Il sait que le mot christos provient du verbe chri qui signifie : oindre. Dans le judasme, aprs le retour de l'exil de Babylone, une attente s'est dveloppe, exprime de diverses faons, dans des textes multiples : celle d'un roi, d'un prince, d'un librateur, oint par Dieu pour cette mission, comme les rois d'Isral et de Juda avaient t oints pour librer le peuple et pour rgner sur lui. Nous n'avons pas exposer ici les diverses formes qu'a prises cette attente, au cours des sicles qui ont prcd la naissance de Ieschoua Au temps de Ieschoua, plusieurs formes d'attente messianique (messie est une autre traduction de l'hbreu maschiach, et donc strictement synonyme de christos) semblent avoir coexist dans le judasme. Ieschoua, d'aprs les documents qui nous restent, semble avoir pris ses distances l'gard de ces diverses formes d'attente messianique, surtout l'gard des formes de type militaire47. La personne de Ieschoua, sa mission, sa perspective, dpassaient, transcendaient infiniment toutes les reprsentations messianiques diverses qui s'exprimaient alors48. Il ne tient manifestement pas ce que sa personne et sa mission soient identifies aucune d'entre elles, si ce n'est, peut-tre, celle qu'avait formule le prophte inconnu du temps de l'exil, dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae du viiie sicle (Is 4055). Quoi qu'il en soit de ce point, plusieurs choses sont certaines. D'abord, christ n'est pas un nom propre. Christ, nous l'avons vu, est un adjectif dcalqu du grec, qui traduit lui-mme un mot hbreu, et dont presque personne, en France, ne connat plus le sens. Si mme on explique que christos signifie oint, il faut encore faire l'histoire de l'emploi de ce terme dans la tradition hbraque, dans l'histoire d'Isral,
46 Grgoire de Nazianze, Oratio 30, 21; PG 36, 132; trad. fr., P. Gallay, modifie 47 Sur cette question, cf. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neucbtel-Paris, 1958, p. 98 et s. 48 O. CULLMANN les a rsumes dans l'ouvrage cit.

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pour faire comprendre l'un de nos contemporains ce que peut bien signifier cette expression. En ralit, seuls des gens appartenant au judasme, et instruits des traditions juives, comprennent aujourd'hui ce que signifie le terme de maschiach, ou messie, ou christ, et en quoi a consist l'attente messianique, si diverse travers les temps et les lieux. Aujourd'hui, si vous dites un paysan chinois, un docker amricain, un ingnieur sovitique, ou un ouvrier franais ou un professeur franais que Jsus est le christ, cela n'a strictement aucune signification, aucune porte, pour eux. Il nous semble donc bien inutile d'accoler constamment au nom propre de " Jsus " le qualificatif de christ que presque personne ne comprend plus, d'autant plus que, comme nous l'avons dit, la personne, la mission, l'uvre de Ieschoua dpassent infiniment toute reprsentation, toute attente messianique. Dire que Ieschoua, c'est Dieu qui est venu vivre parmi nous, pour nous enseigner Dieu et nous communiquer la vie de Dieu, c'est beaucoup plus que de dire qu'il est celui que l'on attendait sous le nom de messie ou de christ. L'incarnation dpasse infiniment l'attente messianique. C'est donc rduire la personne et l'uvre de Ieschoua que de ne le considrer que comme un christ. Ieschoua, qui ne s'appelait jamais lui-mme maschiach, se dsignait par contre par le terme de bar ensch, fils d'homme, ou enfant d'homme, qui correspond l'hbreu ben adam, qui signifie la mme chose, et que le nouveau testament grec traduit par l'expression : huions tou anthrpou. En aramen comme en hbreu, l'expression en question signifie en pratique tout simplement : l'homme. L'enfant d'homme, c'est lhomme49. Voil donc l'expression par laquelle Ieschoua se dsignait lui-mme. Pour tre fidle notre mthode, qui consiste traduire les mots hbreux, grecs ou latins, afin que les gens d'aujourd'hui puissent comprendre ce qu'ils signifient, nous devrions toujours, dans les pages qui suivent, chaque fois que nous rencontrons, dans les documents des premiers sicles, le mot grec christos, le traduire par le mot franais oint. Mais comme en franais il se trouve que le mot oint n'est pas gracieux, nous ne pouvons donc pas l'utiliser, et nous y renonons. Comme tout le monde, nous laisserons donc le mot chri.fi dans nos traductions, mais pour rappeler au lecteur qu'il s'agit d'un adjectif, et non d'un nom propre, nous l'crirons sans majuscule. C'est Antioche, nous dit le livre des Actes (n, 26) que les disciples de Ieschoua furent d'abord appels chrtiens, christianous : les gens du " oint ", les disciples du " oint ". C'tait peut-tre un sobriquet, ou un terme mprisant, invent par leurs adversaires. CHRISTOLOGIE L'astrophysique tudie la structure et l'volution de l'univers, la structure et l'volution des galaxies, etc. La physique tudie ce que, dans le langage d'aujourd'hui, on appelle la matire, ses lois, ses proprits, ses compositions et ses dcompositions, ses genses et ses corruptions, les structures atomiques et molculaires, etc. La chimie et la biochimie tudient les compositions complexes de la matire : les molcules, les macromolcules, leurs proprits, leurs lois, leur formation, leurs transformations. La biologie tudie la structure, la composition, la gense et l'volution des tres vivants. La zoologie et la palontologie tudient l'histoire naturelle des tres vivants, des espces de vivants. L'anthropologie tudie la gense et la nature de l'homme : biologie humaine, anatomie humaine, physiologie humaine, biochimie humaine, neurophysiologie humaine, psychologie humaine, etc.
49 Sur cette question, cf. le livre magistral de J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, 1, p. 245 et s.

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Il existe une science qui tudie un objet suprieur tous ces objets, un objet minent, qui est apparu, qui s'est prsent dans l'histoire de la cration tardivement : cet tre qui est Dieu se manifestant l'homme en assumant, en s'unissant la nature humaine. Cette science s'appelle la christologie. Elle s'est dveloppe, comme toute science, partir d'un donn exprimental, historique : Ieschoua de Nazareth, sa vie, son action, son enseignement, sa mort, sa rsurrection, son uvre. Elle s'est dveloppe, comme toute science, d'une manire ttonnante, par approximations successives, par formulations successives. Elle est une partie, un sous-ensemble de cette science qui est la thologie. C'est de cette science que nous allons aborder l'tude. La question des origines a toujours un immense intrt : origine de l'univers, origine de la vie, origine de l'homme. Avec Ieschoua, nous sommes en prsence d'une origine : celle de l'humanit nouvelle et sainte, conforme au dessein crateur de Dieu. Les compagnons et disciples de Ieschoua sont parvenus petit petit discerner qui est Ieschoua, ce qu'il est ternellement. On peut encore discerner, dans les livres de cette bibliothque que nous appelons le " nouveau testament ", les traces de ces approximations successives par lesquelles les compagnons de Ieschoua sont parvenus discerner qui il tait50. Ce que nos contemporains doivent apprendre et comprendre, c'est qu'ils n'ont pas affirm que Ieschoua tait serviteur de Dieu 51, maschiach, fils de Dieu, parole et sagesse de Dieu, et finalement Dieu lui-mme se manifestant nous, d'une manire arbitraire, par caprice, ou sans raison. Ils sont parvenus voir, penser et dire cela par une intelligence progressive de ce qu'est Ieschoua Et cette intelligence, cette connaissance, est fonde sur une exprience. Aussi paradoxal que cela puisse sonner aux oreilles de nos contemporains, il faut le dire : la christologie, c'est--dire la science du christ, est une science exprimentale, fonde sur une exprience analyse. Cette exprience concrte et sensible, ce fut la personne, la vie, les actes, l'enseignement, la mort et les manifestations aprs la mort de Ieschoua de Nazareth. Les compagnons de Ieschoua sont partis de cette exprience, et toute la christologie ultrieure reposera, comme nous le verrons, sur cette exprience qui fut la leur. C'est dire que la connaissance de ce qu'est Ieschoua a t acquise d'une manire inductive, partir d'une exprience concrte. Comme l'on sait, lorsqu'il s'agit de comprendre une ralit exprimentale concrte, deux choses entrent en jeu : d'une part l'exprience elle-mme, le donn objectif; et d'autre part, l'activit de l'intelligence qui interprte, qui lit, qui discerne, qui voit ou qui ne voit pas. Cette activit de l'intelligence est indispensable, en toute science, pour connatre, pour comprendre, un donn quel qu'il soit. Nous verrons plus tard comment l'intelligence de ce qu'est Ieschoua, intelligence qui est une activit de l'homme, est aide, informe, guide du dedans, par Dieu lui-mme. L'exprience est ce qu'elle est, le donn objectif est ce qu'il est. Mais l'intelligence de ce donn dpend de l'activit intellectuelle de celui qui l'observe, et cette activit elle-mme dpend des dispositions de l'observateur. Nous verrons plus tard comment Dieu opre dans l'intelligence de l'homme pour que celui-ci parvienne la science, l'intelligence, la connaissance exacte de ce donn objectif qui est Ieschoua, sa vie, son enseignement, sa mort, sa rsurrection. Les compagnons, les apprentis, les coliers de Ieschoua, ceux qu'on appelle dans notre langue inadquate les " disciples 52 ", sont donc partis de l'exprience concrte, de ce qu'ils voyaient et de ce qu'ils entendaient. C'est d'ailleurs ce que dit une lettre de l'un d'entre eux : " Ce que nous avons entendu,
50 On trouvera dans le beau livre d'Oscar CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel, 1958, l'tude de ces approximations successives. 51 En hbreu : ebed Y H WH. 52 Cest--dire ceux qui reoivent lenseignement.

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ce que nous avons vu avec nos propres yeux, ce que nous avons contempl, ce que nos mains ont tt, palp, au sujet du logos de la vie et la vie s'est manifeste, et nous l'avons vue, et nous en sommes tmoins, et nous vous annonons la vie ternelle qui tait en prsence du pre et elle s'est manifeste nous ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonons, vous aussi, afin que vous aussi vous ayez communaut avec nous... " (i Jn i, i). Les compagnons de Ieschoua sont partis d'une exprience concrte, qu'ils ont interprte petit petit, pntre, dont ils ont acquis progressivement l'intelligence. On peut suivre la trace, dans les documents qui nous restent, notamment dans les vangiles dits " synoptiques " (parce qu'on peut les mettre l'un ct de l'autre et les comparer paragraphe par paragraphe), on peut suivre la piste l'intelligence progressive que les compagnons de Ieschoua acquirent progressivement de ce qu'il est, en son fond. Heureusement, heureusement pour nous, les compagnons-apprentis de Ieschoua n'taient pas ce qu'on appelle aujourd'hui, d'une expression d'ailleurs passablement ridicule, des " intellectuels ". Les compagnons qui apprenaient de Ieschoua taient des hommes de la terre, des paysans, des marins, des artisans, des hommes habitus aux ralits concrtes, physiques, tangibles, sensibles. Ce n'est pas des hommes de cette sorte que l'on fait avaler des " mythes " ni des " allgories ". Ieschoua parlait leur langue, la langue des lments concrets et physiques, des ralits naturelles, organiques, sensibles, vivantes. Les compagnons instruits par Ieschoua ont t lents comprendre qui tait Ieschoua, et c'est heureux pour nous. Cela nous permet, nous, de mieux comprendre qui il est. Ils ont vrifi, ils ont palp, ils ont vu, et ce n'taient pas de ces hommes qui confondent le rel et l'irrel. C'taient pour la plupart des analphabtes, agrammatoi, comme l'ont soulign leurs contemporains et adversaires (Ac 4, 13). Et c'est trs bien ainsi. Des gens de la terre, habitus aux ralits concrtes et physiques, sont moins sujets que d'autres aux illusions et aux fantasmagories. Ce sont ces hommes qui avaient minemment ce que les psychologues du dbut de ce sicle appelaient " la fonction du rel ", ce sont ces hommes-l qui ont t les tmoins, martyres, de la vie, de la mort et de la rsurrection de Ieschoua. C'est sur eux qu'est fonde toute la thologie chrtienne. Et c'est en effet du rocher, en aramen : kph. La christologie postrieure, c'est--dire la science du christ, la science qui a le christ pour objet, va se fonder sur cette exprience fondamentale des compagnons de Ieschoua qui ont t les tmoins de sa vie, de son enseignement, de ses actes, de sa mort, de sa rsurrection. Comme nous le verrons longuement, constamment, dans les discussions qui vont remplir les premiers sicles de notre re, les thologiens chrtiens qui ont fait la thologie, se rfrent cette exprience primordiale. C'est elle le critre de l'orthodoxie. C'est dire, comme nous l'annoncions, que la thologie orthodoxe est une science exprimentale, aussi paradoxal que cela puisse paratre aux oreilles de nos contemporains. Ce n'est: pas une spculation arbitraire, gratuite, comme le pensent ceux qui ne l'ont jamais tudie de prs. C'est l'analyse d'un contenu exprimental. L'exprience a t faite par les contemporains, par les tmoins oculaires. La thologie postrieure dgage le contenu de cette exprience. Les compagnons de Ieschoua ont donc procd, si l'on peut dire, de bas en haut : partir de l'exprience sensible jusqu'au secret qu'elle recle, du sensible l'intelligible, de l'apparence ce que contient ce qui apparat. Leur mthode, leur dmarche, a t inductive. Mais dans la bibliothque qui constitue ce qu'on appelle le nouveau testament, on trouve quelques textes qui procdent en sens inverse, qui partent de ce quoi les compagnons sont parvenus progressivement, qui procdent de haut en bas, non plus par voie de dcouverte progressive, mais en sens inverse : depuis ce qui est ternel, jusqu' ce qui est advenu dans l'histoire concrte. Parmi ces textes clbres, d'abord le commencement du quatrime vangile, dont l'auteur a t un thologien juif qui connaissait bien les choses du temple, la liturgie juive, la thologie juive en gnral,

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qui pensait en hbreu, ou en aramen, et dont le texte a t traduit en grec, par lui-mme ou par un autre, phse sans doute, vers la fin du premier sicle. Peut-tre s'appelait-il Iochannan53, ce qui a t transcrit en grec par Ianns, en latin par Joannis, en franais par Jean. De quel Jean s'agit-il ? C'est ce dont les spcialistes discutent. " Au commencement tait la parole, et la parole tait en prsence de Dieu, et elle tait Dieu, la parole. " Elle tait, celle-ci, au commencement en prsence de Dieu. " Tout a t cr par elle, et sans elle rien n'a t cr, de ce qui a t cr. " En elle tait la vie, et la vie tait la lumire des hommes... " Et la parole est devenue chair, et elle a camp parmi nous, et nous avons contempl sa gloire, une gloire comme celle de celui qui est l'unique engendr venant de Dieu, plein de gloire et de vrit54." Nous avons rappel l'importance dans la tradition thologique d'Isral de la doctrine de la parole de Dieu, la parole communique l'homme par l'intermdiaire du prophte, mais aussi et d'abord la parole cratrice. Nous avons rappel comment le targum, c'est--dire la traduction - paraphrase en aramen de la bibliothque hbraque, avait fait, aux alentours des dbuts de notre re, de la parole une " hypostase 55 ". Nous avons vu prcdemment comment le mot hbreu dabar, qui signifie : la parole, a t traduit en aramen dans le targum par le mot : memra. Nous avons vu aussi comment les traducteurs juifs alexandrins de la bible hbraque ont traduit l'hbreu dabar par le grec logos. C'est ce mot logos que l'on peut lire aujourd'hui dans le texte grec actuel du quatrime vangile. Mais cet vangile a t pens d'abord en hbreu ou en aramen par un thologien juif. Sous le mot grec logos il y a donc le mot hbreu dabar et le mot aramen memra. Il est donc tout fait inutile d'aller chercher dans la littrature grecque des textes parlant du logos pour comprendre ce que signifiait ce terme dans la pense de l'auteur juif du quatrime vangile. Ce terme grec est purement et simplement une traduction d'un terme aramen et d'un terme hbreu. C'est donc du ct de la tradition hbraque et juive qu'il faut en chercher les racines et les significations. Le mot grec logos a t traduit ultrieurement, dans les versions latines de la bible, par le mot latin verbum, qui signifie : le mot, la parole. Le latin verbum a t traduit, dans les bibles franaises, par le mot verbe, qui n'est d'ailleurs pas une traduction, mais une simple transcription. L'ennui, c'est que pour l'enfant des coles, et donc pour le Franais moyen, le " verbe ", ce n'est pas ce que les Hbreux entendaient par dabar et Jean par logos, mais c'est cette espce de mot qui se conjugue. C'est un terme de grammaire. Or, la doctrine hbraque de la parole cratrice, et la doctrine chrtienne de l'incarnation de cette parole, n'ont rien voir avec les conjugaisons... Faisant exception notre mthode constante de traduire le plus possible les termes fondamentaux de la langue chrtienne, nous serons obligs de laisser le plus souvent le mot logos en grec, et d'utiliser parfois le dcalque du mot latin, malgr notre rpugnance, tout simplement parce que la traduction exacte de l'hbreu dabar et de l'aramen memra, c'est " la parole ", et qu'en langue franaise cette expression est au fminin. En ce qui concerne la doctrine de l'incarnation, cela tombe mal. Dans d'autres langues modernes, on ne rencontrera pas cette difficult. Nous demandons donc notre lecteur de bien vouloir retenir la signification d'un mot grec et d'un
53 Prononcer toujours le ch dur l'allemande. 54 Jn I, i s. 55 Nous expliquerons la signification de ce mot plus loin, cf. p. 375 (p. 234) .

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mot latin que nous aurons constamment utiliser. Un autre texte clbre, qui procde aussi " de haut en bas ", c'est--dire de Dieu vers l'homme, est celui que l'on peut lire dans une lettre de Paul adresse aux chrtiens de Philippes, en Macdoine : " Que chacun ne regarde pas seulement ce qui le concerne lui-mme, mais que chacun regarde aussi ce qui concerne les autres. " Ayez en vous les penses, les sentiments, qui taient aussi dans le christ Jsus, dans le maschiach Ieschoua. " Lui qui est en condition de Dieu (en morphe theou), il n'a pas estim devoir retenir comme une proie (harpagmon56) le fait d'tre gal Dieu. " Mais il s'est dpouill lui-mme57, en prenant la condition d'esclave, tant devenu la ressemblance des hommes. " Par la forme, la figure, la manire d'tre (schmati) il a t trouv comme un homme. "' Il s'est abaiss lui-mme, devenant obissant jusqu' la mort, la mort par la croix. " C'est pourquoi aussi Dieu l'a lev au-dessus de tout (hyperypssen) et lui a accord le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Ieschoua tout genou flchisse parmi les tres qui sont dans le ciel, et ceux qui sont sur la terre, et sous la terre, et que toute langue reconnaisse qu'il est seigneur (kurios), Jsus christ, la gloire de Dieu pre58. " On pense gnralement que ce texte, que l'on peut lire dans la lettre de Paul aux chrtiens de Philippes, est un hymne bien antrieur. Paul ne ferait que le citer. Si cet hymne a t pens et compos d'abord en aramen, i! faudrait reconstituer ce substrat aramen pour dterminer la signification exacte du texte, dont nous n'aurions alors que la traduction grecque. Un troisime document nous expose la doctrine chrtienne du fils de Dieu en partant d'en haut, en partant de Dieu, c'est la lettre aux Hbreux, dont l'auteur fut sans conteste un thologien juif trs savant dans les choses du judasme, de la liturgie, de la thologie juive, tout comme l'auteur du quatrime vangile. La lettre aux Hbreux, dont nous avons seulement le texte grec, commence ainsi : " A diverses reprises et de plusieurs manires, autrefois Dieu a parl nos pres dans les prophtes. A la fin des jours (ces jours que nous vivons), il nous a parl dans le fils, qu'il a tabli hritier de tous les tres (de l'univers) et par lequel aussi il a cr les dures cosmiques " (He i, i). L'expression que nous traduisons par : les dures cosmiques, c'est le grec tous ainas. Le mot grec ain signifie : le temps, la dure de la vie, la vie, l'ternit, l'ge, la gnration, le monde. Il traduit, dans la version grecque de la bible hbraque, le mot hbreu olam. Le mot olam signifie : le temps qui prcde, le temps du pass; le temps de l'avenir; l'ternit considre dans le pass ou dans l'avenir; enfin : le monde, la dure cosmique, c'est--dire le cosmos luimme, qui dure. Dans le nouveau testament grec, le mot ain qui traduit l'hbreu olam peut signifier : le monde (par ex. Me 4, 10; Mt 13, 22). C'est tardivement, dans la littrature hbraque, que olam en est venu signifier : le monde. Dans la littrature aramenne, le mot hbreu olam est traduit par : alema. Le targum de la Gense nous dit que par la parole, memra Dieu a cr le monde, alema.
56 Harpagmos signifie : le rapt, le vol. Harpagma, l'objet qui est vole, le butin. Le verbe harpaz signifie : enlever de force. Harpag, c'est la rapacit, l'avidit, la rapine, le rapt, le pillage, le butin. 57 Ekensen, du verbe keno, qui signifie : vider, vacuer, puiser. L'adjectif kenos signifie : vide, priv de. 58 Ph. 2, 4 s.

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Le pluriel employ par l'auteur de la lettre aux Hbreux est analogue au pluriel utilis en hbreu pour dsigner le ciel, haschamam. Il est utilis aussi par les rabbins pour parler du monde, ou des mondes, lemt. C'est l'aramen lemt, ou l'hbreu olamim, qui est traduit ici par l'auteur de la lettre aux Hbreux par le grec tom ainas. Les latins ont traduit le grec ain et donc l'hbreu olam par saeculum. Les traducteurs franais ont rendu saeculum par " sicle ", qui, en franais d'aujourd'hui, ne signifie plus du tout ce que signifiait olam en hbreu. Et c'est ainsi que nous avons droit, dans les traductions franaises, aux expressions : les sicles des sicles, ou " le sicle " (au sens de " monde "), qui ne signifie plus rien pour nos contemporains. Les documents qui insistent le plus sur la divinit de Ieschoua, c'est--dire sur le fait que Ieschoua, c'est Dieu se manifestant nous, sont aussi ceux qui insistent le plus sur la pleine et entire humanit de Ieschoua Par exemple la lettre aux Hbreux : " Car nous n'avons pas un grand prtre incapable de souffrir avec nous de nos faiblesses. Car il a t prouv en toutes choses, selon sa ressemblance (avec nous), sauf le pch... " (Me 4, 15). En toutes choses, Ieschoua a prouv, ressenti, ce que nous ressentons, et il a t mis en situation humaine. " Lui qui aux jours de sa chair, a prsent des prires et des supplications celui qui pouvait le sauver de la mort, avec un cri puissant et des larmes... " (He 5, 7). L'auteur de la lettre aux Hbreux tient donc les deux bouts de la chane, et fermement : la pleine divinit de Ieschoua, qu'il appelle lui-mme fils de Dieu, et qui il s'adresse comme au crateur du monde, et sa pleine humanit. LMENTS DE CHRISTOLOGIE Ieschoua, c'est Dieu lui-mme venant habiter parmi nous afin de se faire connatre plus personnellement que par le pass, afin de nous communiquer la science requise pour achever l'humanit et pour la conduire son terme vis depuis le commencement : la participation la vie divine, sans confusion des natures ni des personnes, l'adoption, la divinisation. Ieschoua, c'est Dieu lui-mme. Ce n'est fias un autre dieu que Dieu, ce n'est pas un dieu second ou secondaire. C'est Dieu lui-mme et personnellement, qui se manifeste nous dans sa discrtion et sa simplicit. Pour se manifester nous, pour venir vivre et mourir parmi nous, Dieu s'est fait homme, il est devenu homme, sans cesser bien entendu d'tre Dieu. C'est--dire qu'il a assum une anatomie humaine, une physiologie humaine, une psychologie humaine, tout ce qui constitue la nature humaine complte. Il est devenu vraiment homme, sans cesser d'tre Dieu. Il n'a pas trich, il n'a pas fait semblant d'tre homme, il n'a pas pris, comme l'ont pens certains docteurs des premiers sicles, un corps sans me, ce qui n'a aucun sens. Il est devenu pleinement et totalement homme, tout en restant pleinement et totalement Dieu. L'incarnation n'est donc pas une alination, contrairement ce que chantait Hegel, ni une modification, ni une altration de la substance divine. C'est une union de la nature humaine la nature divine, en la personne de Ieschoua, mais non une altration de la nature divine. La nature humaine est assume, surleve, informe par le verbe de Dieu. La nature humaine et la nature divine restent distinctes dans l'unique personne du verbe incarn, sans tre spares, puisqu'elles sont unies. Lorsque l'humanit eut atteint un degr suffisant de maturit, il convenait que Dieu se manifestt lui-mme, personnellement, afin de communiquer l'humanit en gense la science ncessaire son achvement. D'autant plus qu'il ne s'agit pas seulement d'achever l'humanit physiquement,

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intellectuellement, moralement, mais, bien plus, de la conduire sa fin ultime, vise ds le commencement par la cration : la participation personnelle la vie divine. L'incarnation du verbe a pour but premier, pour raison premire, de communiquer l'humanit la science de Dieu et du dessein crateur, afin que l'humanit puisse s'achever et parvenir la participation la vie divine. L'humanit tant malade, de toutes les manires, le verbe incarn gurit l'humanit, dans tous les ordres. C'est son action " rdemptrice 59 ". Mais pendant qu'il gurit l'humanit, et rpare ce qui a t abm, dans tous les domaines, il continue aussi de crer l'humanit du dedans, et il opre sa divinisation relle, sans confusion des natures ni des personnes. La fonction du verbe incarn, son action, c'est donc de continuer crer l'humanit en lui communiquant la science ncessaire pour qu'elle s'achve, de la gurir, de la librer, de la rgnrer l o elle est dgnre, et enfin de la conduire la vie divine, de lui donner la vie divine, de la rendre participante de la nature divine. Le verbe incarn reste crateur pendant qu'il rpare, gurit et rgnre, et il divinise pendant qu'il cre et gurit. Ce qu'on appelle la " rdemption " inclut tout cela : cration continue, gurison et divinisation. Le rabbi Ieschoua de Nazareth tait manifestement et videmment un homme. Anatomiquement, physiologiquement, psychologiquement, intellectuellement, c'tait un homme, que ses contemporains ont pu voir, toucher, entendre. Nous savons aujourd'hui qu'il est absurde d'imaginer une dissociation entre l'ordre physiologique et l'ordre psychologique. Il n'existe pas dans la nature de vivant qui ne soit un psychisme. Le terme de psychisme n'est pas univoque, ni quivoque, mais analogique. Il existe diffrentes sortes de psychisme. Le psychisme de l'amibe n'est pas le psychisme de l'abeille, qui n'est pas le psychisme du lion, de l'lphant ou du gorille. Il existe un psychisme animal, qui est corrlatif du dveloppement neurophysiologique. Il existe un psychisme humain, qui est corrlatif lui aussi du dveloppement neurophysiologique, tout particulirement du dveloppement du cerveau. Il tait donc absurde d'imaginer que Ieschoua pouvait tre un corps, un organisme vivant, sans tre aussi un psychisme humain. Ieschoua est donc un homme, pleinement, et rien de ce qui est humain ne lui fait dfaut. Mais Ieschoua a manifest aussi, tabli aux yeux de tous, dmontr, qu'il avait en lui, personnellement, la puissance de Dieu, la science de Dieu la sagesse de Dieu. Il gurit les malades, c'est-dire qu'il rgnre les organismes dgnrs, il rinforme ce qui tait dform, il recre ce qui tait abm. C'est l l'uvre propre de Dieu le crateur. Seul Dieu le crateur est capable de reprendre et de refaire ce qu'il a fait et qui a t abm. Seul il est capable de recrer du dedans ce qui tait dgnr. Seul, nous l'avons vu, il est proprement parler capable de crer. Seul il est capable de recrer, de rgnrer, de gurir. Ieschoua a en lui ce pouvoir. Cela n'a d'ailleurs pas t contest par ses adversaires. Ceux-ci ont simplement mis l'hypothse que ce pouvoir de gurir ne lui venait pas de Dieu, mais de l'adversaire, hasatan. Ieschoua a en lui une science, une sagesse, qui sont celles du crateur. Il communique, il enseigne la science de la vie, la science par laquelle l'humanit peut parvenir la vie. Il communique la science de la cration. Il n'enseigne pas comme les scribes qui scrutent les critures du pass, ni mme comme les prophtes qui reoivent, parfois, l'enseignement qui vient de l'esprit de Dieu. Il enseigne de son propre fond, de source, avec autorit. Il dit que, ce qu'il enseigne, il le tient directement de Dieu, qu'il appelle son " pre ". Une difficult, concernant l'incarnation, c'est--dire la filiation divine de Ieschoua, pour certains de ses contemporains, de ses proches, de ceux qui ont vcu avec lui mais non de tous provenait de ce
59 Explication de ce mot, cf. p. 628 (p. 393).

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que justement ils connaissaient Ieschoua depuis son enfance, de ce qu'ils connaissaient sa mre, son pre et ses frres. Autrement dit, la difficult concernant l'incarnation, ou la filiation divine de Ieschoua, provenait, pour ceux-l, de ce que Ieschoua tait pleinement homme, fils de l'homme n parmi les hommes, n de la femme. C'est, semble-t-il, la premire difficult qui a surgi concernant l'incarnation. Elle s'exprime dans plusieurs textes. Mt 13, 53 : " Ieschoua vint dans sa patrie, et il les enseigna dans leur synagogue, en sorte qu'ils taient Stupfaits. Ils disaient : D'o lui vient cette sagesse, et cette puissance ? Cet homme n'est-il pas le fils du charpentier ? Sa mre ne s'appelle-t-elle pas Maria et ses frres Jacob, Joseph, Simon, Jude ? Ses surs ne vivent-elles pas toutes parmi nous ? D'o lui viennent donc toutes ces capacits ? Et ils s'achoppaient (ils butaient) sur cette difficult qu'ils rencontraient en lui. " Mc 6,1 : " Il vint dans sa patrie, et ses disciples l'accompagnaient. Vint le jour du sabbat. Il commena enseigner dans la synagogue, et beaucoup de ceux qui l'entendaient taient Stupfaits. Ils disaient : D'o lui vient tout cela ? Quelle est donc cette sagesse qui lui est donne, cet homme, en sorte que des uvres de puissance s'oprent par ses mains ? Cet homme n'est-il pas le charpentier, le fils de Maria, le frre de Jacob, de Joseph, de Juda et de Simon ? Ses surs ne sont-elles pas ici avec nous ? Et ils s'achoppaient, ils butaient, sur cette difficult qu'ils trouvaient en lui. " Jn 7, 15 : " Ieschoua monta dans le temple et il enseigna. Les juifs s'tonnaient et ils disaient : Comment celui-ci connat-il les lettres, puisqu'il n'a pas fait d'tudes ? " Jn 6, 42 : " Ils disaient : Cet homme n'est-il pas Ieschoua le fils de Joseph. Nous connaissons son pre et sa mre. Comment peut-il dire : Je suis descendu du ciel ? " Jn 7, 25 : "Certains, parmi les gens de Jrusalem, disaient : N'est-ce pas celui qu'ils cherchaient tuer ? Et voici qu'il parle en public et on ne lui dit rien ! Est-ce que les chefs auraient vraiment reconnu que cet homme-l est le maschiach (le christ) ? Mais cet homme, nous savons d'o il vient. Tandis que le christ, lorsqu'il viendra, personne ne saura d'o il vient. " La difficult est donc claire : cet homme, Ieschoua de Nazareth, il est n parmi les hommes. Il est pleinement homme, ce que l'orthodoxie a toujours profess. Comment peut-il avoir en lui une sagesse qui dpasse ce dont l'homme est capable, et une puissance, la puissance de gurir, qui est rserve Dieu ? Comment concilier ces deux aspects de sa personne ? Comment concilier sa pleine humanit avec sa pleine divinit ? Tout le monde, dans son milieu et dans son entourage, n'a pas but sur cette difficult, puisque Simon fils de Jonas, celui que Ieschoua a surnomm Kph, le " Rocher ", et puis les fils de Zbde, et puis tous les autres, sont parvenus discerner qui tait Ieschoua, malgr cette ascendance manifestement humaine. Les difficults que certains des contemporains de Ieschoua ont ressenties en prsence de ce paradoxe que constituait Ieschoua pour leur mentalit, ces difficults sont prcieuses pour nous, car elles attestent l'historicit des deux termes, des deux faces du paradoxe : la pleine insertion de Ieschoua dans l'humanit la plus quotidienne, sa filiation humaine, et sa dimension surhumaine. C'est justement l'existence simultane de ces deux aspects qui faisait difficult pour un bon nombre de ses contemporains. Et que cette difficult ait t note, qu'elle ait t enregistre dans les archives que sont les premiers documents chrtiens, cela ne peut pas tre une invention tardive, postrieure. C'est du vivant qui a t not l. Cela fait partie de ce genre de choses qui ne s'inventent pas, lorsqu'on compose un mythe ou une lgende. On ne souligne pas les difficults, les obstacles l'intelligence du fait historique concret que l'on expose. Les difficults prouves par les contemporains de Ieschoua constituent une rfutation, entre mille, de la thse soutenue encore par quelques attards, d'ailleurs incomptents, et qui ne considrent la figure de Ieschoua que comme un mythe construit de toutes pices. La difficult ressentie par plusieurs parmi les contemporains de Ieschoua reste vivante pour plusieurs d'entre nos contemporains. Comment l'Absolu, comment Dieu, peut-il natre parmi les

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hommes ? Comment Maria peut-elle tre vraiment mre de celui qui est Dieu personnellement ? Pourquoi Dieu, s'il veut se manifester nous, n'utilise-t-il pas des moyens plus spectaculaires, plus conformes l'ide que nous nous faisons de sa dignit ? Car enfin, une naissance, cela est commun. Pourquoi pas une parousie spectaculaire ? Une manifestation fulgurante ? Une dmonstration clatante, tonitruante, de la puissance divine ? Pourquoi cette naissance dans l'humanit ? Nous l'avons vu ailleurs : l'esthtique du dieu d'Isral n'est manifestement pas l'esthtique du type " pompier ", ou du style imprial. La mthode du dieu d'Isral a toujours t, il suffit de lire les archives d'Isral pour s'en convaincre, cette mthode paradoxale, la mthode discrte : la manifestation de la puissance de Dieu par l'intermdiaire des voies les plus simples, par les moyens les plus modestes, par les commencements les plus infimes. Il existe une esthtique biblique, une esthtique de Dieu. C'est celle-l : le triomphe de la faiblesse sur la force, de David enfant contre le gant Goliath. Ieschoua est un tre. Il est un. Il n'est pas une association de deux personnes. Ceux qui l'ont vu, entendu, ceux qui l'ont frquent, qui ont reu son enseignement, qui l'ont vu vivre, ont eu l'exprience d'un tre qui tait la fois homme et la fois Dieu lui-mme, mais un, et non pas deux personnes. Pendant plusieurs sicles, il a donc fallu la pense chrtienne faire l'effort requis pour dire correctement, sans ambigut, qui est Ieschoua Il est un homme, pleinement homme. Il n'est pas une apparence d'homme. Il est Dieu, pleinement Dieu, la puissance et la sagesse de Dieu habitent en lui. Il est un, il est une seule personne, et non pas deux personnes. Au terme d'un long travail, qui a pris plusieurs sicles, travail auquel ont coopr les plus saints, les plus savants des penseurs chrtiens de l'poque, travers des controverses violentes, et malgr les grandes difficults qui provenaient des diffrences de langues, la pense chrtienne, s'appuyant sur les documents que sont les quatre vangiles, et sur les lettres de Paul, et sur les Alites des Aptres, est parvenue exprimer comment elle comprenait cet tre appel Ieschoua de Nazareth : une seule personne, qui est divine; deux natures, non confondues, non mlanges, non spares : la nature divine incre, imprissable, impassible; la nature humaine cre. Nous lirons quelques-uns des textes dans lesquels la pense chrtienne orthodoxe a exprim ce qu'elle est. Ce sont de vritables pomes thologiques et mtaphysiques. Qu'est-ce que la pense chrtienne orthodoxe a cart, repouss, rejet, au cours de son dveloppement historique ? Elle s'est dveloppe en cartant des doctrines, des interprtations, qu'elle estimait incompatibles avec le contenu de l'information inscrite dans les livres du nouveau testament. C'est ainsi que les diverses hrsies ont jou un rle dans son dveloppement, un rle dialectique, puisqu'elles ont suscit, provoqu, une raction de la part de l'orthodoxie, et qu'ainsi l'orthodoxie a pris occasion pour se dfinir, se formuler elle-mme elle-mme. L'orthodoxie, dans son dveloppement, a cart la thse selon laquelle Ieschoua ne serait qu'un homme, un homme minent, saint, sage, ayant en lui l'esprit de Dieu, assist par Dieu, adopt par Dieu, un prophte minent. C'est en somme la tendance actuellement rgnante chez beaucoup de chrtiens, catholiques et surtout protestants. Ieschoua n'est pas simplement un homme, adopt par Dieu, investi par Dieu d'une mission et d'un pouvoir. L'orthodoxie a cart l'erreur inverse : Ieschoua est Dieu, mais il n'est pas un homme. Il a revtu une apparence d'homme. Il n'a pas t vraiment un homme comme nous. Il n'a pas souffert comme nous. Son existence humaine fut fantomatique, ou seulement apparente. Cette hrsie est appele docte, du grec dokein, qui signifie sembler, paratre. Elle consiste nier la ralit de l'incarnation. L'orthodoxie a rejet l'ide que le logos, le verbe, ait assum un corps humain, pourvu des fonctions physiologiques et vgtatives, mais non une me humaine capable d'intelligence et de volont. C'est le

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verbe divin qui jouerait, dans cet tre concret appel Ieschoua, le rle que joue l'me dans le compos humain. Cette christologie-l, que la tradition prte Apollinaire de Laodice, prsuppose une anthropologie selon laquelle le corps humain pourrait subsister sans une me humaine. Nous savons, par analyse philosophique, que cette anthropologie est fausse. Si Ieschoua tait physiologiquement pleinement un homme, alors il tait aussi psychologiquement pleinement un homme. L'orthodoxie a rejet l'ide que Ieschoua n'aurait pas une volont humaine, distincte de sa volont divine. S'il n'y a pas en Ieschoua une volont humaine, alors Ieschoua n'est pas pleinement un homme. Cette hrsie, appele monothlite (du grec thel : vouloir) mconnat encore une fois la ralit et la plnitude de l'incarnation. Si Ieschoua est pleinement et rellement un homme, alors il a une conscience psychologique humaine, une intelligence humaine, une volont humaine. Puisqu'il est Dieu, il faut donc reconnatre en lut deux volonts distinctes, la volont divine et la volont humaine, librement conjointes. Les philosophes, du moins certains philosophes, par exemple la fin du xix e sicle le philosophe franais Maurice Blondel, avaient vu que dans l'homme on peut distinguer deux volonts : une volont profonde, la plus profonde, inscrite dans la nature mme de l'homme, que les scolastiques appelaient voluntas ut natura, que Maurice Blondel a appele volont voulante; et une volont personnelle, propre au sujet qui l'exerce, et capable de s'opposer la volont voulante. Qu'est-ce que cette voluntas ut natura, cette volont voulante ? C'est la volont, ou le vouloir, inscrit dans l'tre par cration, dans l'acte de cration. Ainsi l'instinct est une volont naturelle inscrite dans tel tre concret par cration. L'instinct est inscrit dans le message gntique qui constitue tel tre, appartenant telle espce vivante. La volont cratrice a inscrit un certain vouloir au plus profond des tres vivants. De ce vouloir nous pouvons parfaitement devenir conscients. Il suffit d'examiner ce qui est voulu au plus profond de nous-mmes. Ce vouloir le plus profond manifeste le dessein crateur en nous, dessein crateur qui veut se poursuivre en nous, avec nous. C'est cela que Maurice Blondel a appel volont voulante. La volont propre du sujet personnel peut s'opposer, du moins chez l'homme, cette volont voulante, inscrite dans notre nature par cration. Ainsi, la volont voulante immanente notre nature, constitutive de notre nature, nous appelle procrer. La sexualit, biologiquement considre, vise cette finalit qui est la procration. Mais nous pouvons parfaitement dtourner la sexualit de cette fin qui lui est naturelle. Dans ce cas, notre volont propre entre en conflit avec la volont naturelle, instinctive, de l'homme. Nous faisons, nous voulons faire, ce que, au plus profond de nous-mmes, nous ne voulons pas. Dans le christ, il faut distinguer la volont instinctive, qui exprime et manifeste le dessein crateur dans l'homme, la volont propre, qui, dans le cas du christ est parfaitement accorde la volont cratrice oprante dans l'homme, et la volont divine, la volont de Dieu. La volont voulante, la volontas ut natura, c'est dj l'expression de la volont divine, une volont qui est cre et finalise par Dieu crateur. Puisque le christ est pleinement Dieu et pleinement homme, il faut reconnatre en lui, conformment l'enseignement de ceux qui furent les tmoins de sa vie, une volont proprement humaine, distincte de la volont divine, quoique librement unie elle. Puisque l'incarnation n'implique aucune passion, aucune diminution, aucune alination de la part de Dieu, le christ, qui est Dieu assumant et s'unissant la nature humaine cre, a aussi en lui la volont divine. La volont divine n'est pas abolie dans l'incarnation. Il faut donc reconnatre dans le christ deux volonts, l'une divine, l'autre humaine. L'orthodoxie a rejet l'ide que Ieschoua le meschiach serait constitu par deux personnes distinctes : une personne humaine, porte et enfante par Maria, et une personne divine, qui lui aurait t adjointe, associe. Conformment l'exprience transmise par les crits du nouveau testament, l'orthodoxie pense que Ieschoua n'est pas l'association de deux personnes, mais qu'il est une seule personne.

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Cette personne est divine; elle est Dieu. Le centre de gravit, en Ieschoua, du point de vue de la personne, est en Dieu. Ieschoua est un sujet, et ce sujet est Dieu lui-mme. Il n'y a pas, en Ieschoua le meschiach, une personnalit humaine enclose sur elle-mme, centre sur elle-mme et en elle-mme. La nature humaine, en Ieschoua, ou, pour parler un autre langage, l'homme, en Ieschoua, est surlev et assum par Dieu le verbe, en sorte que la personne de Ieschoua, le sujet, celui qui dit " Je ", est rellement humain et divin, mais humain parce que la nature humaine est assume (en un autre langage : parce que l'homme est assum, assumptus borna), divin, parce que celui qui assume, c'est Dieu le crateur incr et ternel. Celui qui assume, c'est Dieu. L'unit de personne tient cette priorit ontologique absolue. Dieu assume, et l'homme est assum, en sorte que l'humanit de Ieschoua bien loin de se fermer ou de s'enclore sur elle-mme, s'ouvre sur celui qui l'assume et qui constitue premirement sa personnalit. C'est pourquoi il est lgitime de dire que Maria est mre de Dieu, thermos, puisque l'enfant qu'elle a port en elle pendant neuf mois, et qu'elle a enfant, tait, ds sa conception, un tre qui unissait en lui la nature divine et la nature humaine, fils de Dieu et fils de l'homme. Cependant, l'orthodoxie a maintenu aussi ce que l'exprience de ceux qui avaient vcu avec Ieschoua avait enregistr et not : savoir que cet tre, qui tait un tre, une personne, il tait compos en lui-mme. Il faut distinguer en lui ce qui est attribuable sa divinit, et ce qui est attribuable son humanit. On distingue en lui la nature divine, et la nature humaine. L'orthodoxie a rejet l'ide que l'unit de personne, en Ieschoua, impliquerait ou entranerait l'unit de nature. Non, Ieschoua n'est pas constitu d'une seule nature, qui rsulterait du mlange des deux natures, la divine et l'humaine. Ieschoua est une seule personne, qui assume la nature humaine, et qui l'unit la nature divine incre. Cette relation, entre la nature humaine assume et Dieu qui assume, cette relation d'union par laquelle Dieu s'unit la nature humaine cre, elle a un commencement, dans l'histoire du monde, dans l'histoire de la cration, dans l'histoire de l'humanit. Elle a une date initiale : le jour o un messager a annonc Maria qu'elle allait concevoir de l'esprit saint. Mais elle n'aura pas de fin, puisque l'union de la nature humaine assume et de la nature divine, dans l'unique personne du verbe incarn, n'aura pas de fin. Elle n'a pas t rompue par la mort. A la mort du christ, l'me humaine cre du christ a cess d'informer la matire, les molcules biochimiques avec lesquelles elle constituait l'organisme vivant et anim qui est le corps du christ. Mais l'union de l'me cre du christ au verbe incr n'a pas cess. Comme la cration, l'incarnation a eu un commencement dans le temps, mais elle n'aura pas de fin. Plusieurs docteurs de l'glise ancienne ont compar l'union de la nature divine et de la nature humaine dans l'unique personne du verbe incarn, l'union, en nous tous et en Ieschoua, de l'me et du corps. A la rflexion, cette comparaison n'est pas heureuse. Car dans le compos humain, ce qui est uni, c'est un principe subsistant et informant, organisateur, que l'on appelle " me ", et une matire multiple : carbone, hydrogne, oxygne, azote, fer, etc. L'me qui informe une matire physique multiple, constitue avec cette matire un corps organis. Il ne faut donc pas parler de l'union de l'me et du corps, mais de l'union de l'me avec une matire pour constituer un corps. Dans le cas de l'incarnation, Dieu s'unit la nature humaine, en un individu singulier, ou, en un autre langage, utilis par certains pres de l'glise et certains docteurs au moyen ge (par exemple Jean Duns Scot), il s'unit un homme. C'est la doctrine de l'assumptus homo. Dans le cas du compos humain, nous avons affaire l'union de l'me et d'une matire multiple. Dans le cas de l'incarnation, nous avons affaire l'union de Dieu et d'une me humaine cre, qui informe une matire pour constituer un organisme. Dans l'incarnation, Dieu assume une nature humaine complte : me, intelligence humaine, volont humaine.

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Il ne faut pas croire que l'tude de la Structure, ou de la composition mtaphysique du verbe incarn, ce qu'on peut appeler l'ontologie du verbe incarn, soit purement spculative, et sans rapport avec notre propre destine. Au contraire, elle nous intresse directement, car dans le christ se trouve prfigur, anticip, et bauch, ce qui nous concerne directement, savoir notre propre avenir : car nous aussi nous sommes appels prendre part la vie divine, devenir participants de la nature divine, sans que les natures, la divine et l'humaine, soient confondues, tout comme dans le christ. Sans que les personnes soient confondues, contrairement ce qu'enseigne la grande tradition monite qui remonte aux textes sacrs de l'Inde, qui se poursuit chez Plotin, se retrouve chez Spinoza, puis chez Fichte. Selon la doctrine chrtienne orthodoxe, les personnes ne seront pas confondues entre elles, et elles ne seront pas confondues avec l'unique substance divine, personnelle elle aussi. Car s'il y avait confusion des natures et des personnes, si tous les tres par nature et originellement n'en faisaient qu'un, savoir l'Absolu luimme, comme le professe cette grande tradition moniste, alors il n'y aurait pas d'amour entre les tres; ni d'amour entre l'tre absolu, incr et crateur, et les tres crs. C'est justement ce qu'crit Spinoza : " Il ne peut y avoir d'amour proprement dit de Dieu pour autre chose, puisque tout ce qui est ne forme qu'une seule chose, savoir Dieu lui-mme 60. " Le christianisme orthodoxe, tout comme le judasme orthodoxe, est prcisment aux antipodes de la mtaphysique moniste dont Spinoza fournit une splendide expression. Le christianisme est une mtaphysique de l'agap, c'est pourquoi il est une mtaphysique de la cration, et donc de la distinction des substances, des natures, des personnes. Car sans cette distinction, il n'y a pas d'amour. Du ct du judasme, comme du ct de l'islam, l'objection principale l'encontre de la notion chrtienne d'incarnation provenait, et provient encore, de ce qu'on s'imaginait que, pour le christianisme orthodoxe, incarnation implique altration, modification, alination de la substance divine. Ce qui n'est pas le cas. D'autre part, on s'imaginait, et on s'imagine encore que, selon le christianisme, l'incarnation revient professer deux dieux, que la distinction du " pre ", du " fils ", de l'esprit saint, revient professer trois dieux : c'est un autre malentendu, que nous retrouverons plus loin propos de la thologie trinitaire. Un argument de l'islam l'encontre de la doctrine chrtienne de l'incarnation, c'est que Dieu ne peut pas avoir de fils, puisqu'il n'engendre pas : il n'a pas de femme. Nous verrons plus loin, principalement en abordant la thologie trinitaire, ce que signifie le terme de " fils " appliqu Ieschoua de Nazareth : une relation particulire, unique, entre Dieu et lui. Ieschoua est issu de Dieu, il vient de Dieu, il est l'expression, la manifestation de Dieu. Il est Dieu se manifestant nous. Pour dsigner cette relation particulire et unique entre Ieschoua e Dieu, les tmoins de la vie de Ieschoua ont utilis ce terme de " fils ", l'expression " fils de Dieu ". Elle n'implique aucunement que Dieu " engendre " d'une manire biologique. C'est une analogie, c'est une manire de parler pour dsigner la relation unique qui existe entre Dieu et Ieschoua Nous verrons aussi, en abordant la thologie trinitaire, les difficults qui sont nes de ce qu' partir d'un certain moment on a appel " fils " non pas Ieschoua de Nazareth pris concrtement, mais le logos de Dieu, sa pense, sa sagesse, sa parole, et " filiation " la relation qui existe entre la parole de Dieu et Dieu, " gnration " la relation qui existe entre Dieu et sa propre pense. On voit que dans ce cas l'objection des thologiens musulmans tombe d'elle-mme, puisque les expressions " gnration " et " filiation " ont une signification mtaphysique trs loigne de l'exprience biologique. Les mtaphysiciens platoniciens et noplatoniciens repoussaient l'ide chrtienne d'incarnation parce qu'ils professaient que la matire est mauvaise, impure, que le corps est mauvais, et que la divinit se souillerait en descendant dans l'existence sensible et empirique, qui est le lieu du devenir. De plus, ils ignoraient l'ide, qui est propre au monothisme hbreu, selon laquelle la divinit, outre
60 SPINOZA, Court trait, chap. 24 (3).

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qu'elle est unique, est aussi personnelle, et aime les tres qu'elle a crs librement et volontairement. Pour ces diverses raisons, l'ide chrtienne d'incarnation tait inintelligible pour un philosophe platonicien et noplatonicien. Il faut ajouter, par ailleurs, que dans les premiers sicles de notre re, les philosophes appartenant la tradition platonicienne et noplatonicienne n'ont pas fait grand effort pour connatre et comprendre exactement ce que signifiait la doctrine chrtienne. Ils avaient trop de mpris pour ces gens du peuple qui prtendaient avoir une doctrine, une thorie, plus transcendante que celle du grand Platon. Ils trouvaient insupportable que des artisans, des cockers, des paysans et des esclaves puissent prtendre avoir une thorie, une mtaphysique, une thologie. Ni du point de vue philosophique et rationnel, ni du point de vue du monothisme hbreu le plus stricte, l'incarnation ne comporte en ralit aucune difficult insurmontable, aucune objection valable. C'est une question de fait. Dieu, l'absolu, l'unique crateur, a consenti se manifester personnellement en venant parmi nous, avec nous, afin de nous communiquer sa propre pense, sa propre sagesse cratrice, sa propre vie. Il n'y a pas d'objection priori opposer ce fait. Si les thologiens juifs et musulmans, depuis des sicles et aujourd'hui, se refusent admettre ce fait, ce n'est pas qu'ils aient des objections valables et dcisives lui opposer, soit du point de vue philosophique soit du point de vue du monothisme hbreu le plus Strict. C'est parce que la signification mtaphysique et thologique de ce fait n'est pas comprise correctement. Nous sommes toujours dans le malentendu. Et si elle n'est pas comprise, connue pour ce qu'elle est, c'est tout simplement parce qu'elle n'est pas tudie. Chacun d'entre nous est n dans un sous-ensemble humain, et chacun d'entre nous prfre, sauf exception, se tenir l o il est n. Chacun pense que le sous-ensemble auquel il appartient par naissance est certainement celui qui possde la vrit. Or les divers sous-ensembles qui constituent l'humanit professent des doctrines opposes sur certains points. Il n'est donc pas possible que tout le monde ait raison. Peut-tre tout le monde a-t-il tort. Mais il n'est certainement pas possible que tout le monde ait raison. Et il n'y a pas de raison suffisante pour que le sous-ensemble dans lequel nous sommes ns soit le bon. Il faut donc, en bonne mthode philosophique, d'abord examiner les diverses doctrines, et puis choisir en fonction d'une analyse rationnelle. C'est ce que trs peu de gens consentent faire. UNE DISTINCTION L'incarnation signifie que Dieu lui-mme s'est uni la nature humaine, ou, comme s'exprimaient certains pres de l'glise et plus tard certains thologiens, s'est uni un homme (assumptus homo). Ce qui compte, ce qui importe, dans la notion d'incarnation, c'est que Ieschoua de Nazareth, c'est Dieu lui-mme, se manifestant nous, venant vivre parmi nous, en tant devenu homme, tout en restant Dieu, c'est--dire en s'unissant l'humanit. La divinit du christ est ontologiquement, thologiquement distincte et indpendante de la question de la conception virginale du christ, exactement comme la rsurrection est ontologiquement, thologiquement indpendante de la question du tombeau vide. La tradition enseigne que l'esprit saint est venu sur Maria et que par l'esprit saint, c'est--dire par l'esprit de Dieu, c'est--dire par Dieu, elle a conu en elle-mme un tre qui est le verbe de Dieu, Dieu lui-mme. Elle peut donc juste titre tre appele mre de Dieu, theotokos, puisqu'elle a port pendant neuf mois, et enfant celui qui est pleinement Dieu et homme. Cela est fondamental. Mais cela est ontologiquement distinct de la question de savoir si Maria a t seule fournir les gnes ncessaires pour la conception humaine de cet enfant, qui est pleinement un

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enfant d'homme, en mme temps qu'il est pleinement la parole cratrice de Dieu venue parmi nous. L'orthodoxie enseigne que Ieschoua est pleinement Dieu, et pleinement homme. Quelle que soit la manire dont l'homme a t conu, cela ne change rien la prsence du verbe qui s'unit en Maria cette humanit, ou cet homme, conu en elle. La tradition enseigne que Maria a communiqu seule le message gntique requis pour la conception de l'homme qui est uni au verbe incr dans l'unit d'une personne. Pour notre part, nous n'avons aucune difficult admettre cela, parce que nous pensons que Dieu crateur est libre de faire comme il l'entend avec la nature qu'il a cre. Il peut modifier, si cela lui plat, les lois habituelles de la nature. Il n'est pas soumis l'obissance ses propres lois naturelles. Nous ne voyons donc, ontologiquement, aucune difficult accepter que Maria ait seule fourni un message gntique pour la conception de l'homme qui, en elle, est uni au verbe incr en unit de personne. Mais si quelqu'un a des difficults insurmontables ce sujet, si quelqu'un estime que c'est biologiquement impossible, si quelqu'un ne peut admettre que Dieu modifie les lois naturelles qu'il a cres, nous lui disons : la question de la divinit du christ, c'est--dire la vrit de l'incarnation, l'ontologie du verbe incarn, pleinement Dieu, pleinement homme, est distincte de la question de la conception virginale. La prsence relle du verbe incr en Maria, l'union relle, physique, en Maria, d'un homme au verbe incr, en unit de personne, est ontologiquement distincte de la question de savoir si Maria a fourni seule un message gntique, ou non. La pleine et totale divinit du Christ est parfaitement compatible avec les deux hypothses. En ce qui concerne la conception virginale de Ieschoua en tant qu'homme, deux hypothses semblent se prsenter. Ou bien c'est la communaut chrtienne, ou quelque communaut chrtienne, qui a voulu protger par cette ide d'une conception virginale la doctrine fondamentale de la divinit du christ, dans un milieu sociologique et une poque o les gens auraient t incapables de comprendre que la pleine divinit du christ est parfaitement compatible avec une conception humaine habituelle. Pour enseigner que Dieu lui-mme est le pre de Ieschoua, que la parole cratrice de Dieu s'est uni l'humanit en la personne de Ieschoua, que Dieu lui-mme s'est uni un homme cr dans le ventre de Maria, pour enseigner cela, peut-tre a-t-il fallu, en un temps donn, en un lieu donn, enseigner que l'homme n'est pas intervenu dans la conception de l'enfant Ieschoua. Le raisonnement sous-jacent auquel il aurait fallu rpondre aurait t le suivant : ou bien c'est Dieu qui est le pre de Ieschoua, ou bien c'est un homme, le mari de Maria. Puisque c'est Dieu, ce n'est pas un homme. Ce raisonnement, que nous supposons dans la conscience chrtienne primitive, nous le trouvons, pour notre part, incorrect. Nous pensons que la paternit divine de Ieschoua est ternelle en tant que Ieschoua est le verbe mme de Dieu. Qu'elle est temporelle en tant que le verbe s'unit en Maria un homme cr. Mais que cette paternit divine n'exclut aucunement une paternit humaine. Nous ne" voyons pour notre part aucun inconvnient ce que Ieschoua soit " fils " de Dieu, parce qu'il est le verbe de Dieu qui s'est uni en Maria un homme cr, et fils de l'homme, fils d'un homme, en mme temps que d'une femme, parce qu'il est une me humaine cre. C'est donc une premire hypothse. Une seconde hypothse, qui normment de poids, c'est que la doctrine de la conception virginale de Ieschoua remonte Maria elle-mme. Dans ce cas, la question est rgle absolument et dfinitivement en faveur de la tradition. Si cette tradition est fonde sur le tmoignage de Maria, dans ce cas il faut juger que Dieu a jug plus convenable, plus opportun, de procder selon cette modalit, c'est-dire en demandant Maria seule de communiquer le message gntique qui est requis pour concevoir un enfant d'homme. Nous disons qu'ontologiquement la question de la divinit du christ est distincte de la question de la virginit de Maria, parce que en toute hypothse, pour qu'il y ait incarnation, il faut que Dieu vienne

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personnellement habiter en Maria, pour natre d'elle, sans prjudice port la transcendance ternelle de Dieu, et ceci aussi bien si Maria a seule fourni le message gntique ncessaire pour la constitution d'un organisme humain, anim comme tout organisme, ou si un message gntique paternel est venu s'unir au message gntique maternel. Dans tous les cas, il faut que Dieu soit prsent, personnellement, pour qu'il naisse de Maria theotokos, mais cette prsence relle n'est pas exclusive d'un message gntique paternel uni au message gntique maternel. Si mme un message gntique paternel avait t communiqu, cela n'empcherait pas Ieschoua d'tre, en toute vrit, conu du saint esprit, en tant qu'il est Dieu. La filiation divine de Ieschoua drive forcment de Dieu qui est esprit, en Maria. Elle n'exclut pas ncessairement, nous semble-t-il, que pour la gense de l'organisme anim assum par le verbe, deux messages gntiques, l'un paternel l'autre maternel, soient intervenus, comme c'est le cas pour toute conception humaine ordinaire. Si mme Dieu avait fait l'conomie de ce miracle, il nous semble que l'incarnation serait ontologiquement la mme. Encore une fois, pour notre part, nous ne voyons aucun inconvnient ni aucune difficult ce que Dieu ait procd la cration de l'me humaine de Ieschoua, et donc de son organisme humain, simplement partir du message gntique fourni par Maria. Pour nous, cela ne fait aucune difficult. Nous disons simplement que les deux problmes sont distincts, parce que cela nous parat mtaphysiquement et thologiquement vrai, et parce que cela peut librer des intelligences qui aujourd'hui butent sur ce problme. Nous avons voulu enlever cet obstacle sous leurs pieds. Si mme elles ne parviennent pas admettre que la conception de l'homme, en Ieschoua, ait t hors des voies ordinaires, cela ne constitue pas une raison suffisante pour carter ou rejeter la divinit de Ieschoua, car les deux problmes ne sont pas intrinsquement lis. Ils sont distincts. L'vangile de Marc, le quatrime vangile (celui de Jean) et l'aptre Paul, professent que Ieschoua est fils de Dieu, parole de Dieu, Dieu lui-mme se manifestant nous, sans faire entrer en jeu la question de la conception virginale de Ieschoua Ils pensent, ils affirment la divinit de Ieschoua, sans exposer de quelle manire Ieschoua a t conu humainement dans le sein de Maria. C'est donc bien que, sans doute, les deux questions sont distinctes, et indpendantes l'une de l'autre. Ieschoua pourrait, humainement parlant, avoir t conu comme tout homme, cela ne l'empcherait pas d'tre " fils " de Dieu, Dieu lui-mme se manifestant nous, puisque l'incarnation, comme nous allons le voir longuement, est l'union d'une nature humaine concrte, d'une me humaine cre, Dieu. Quelle que soit la manire dont la nature humaine concrte, l'me humaine de Ieschoua, a t cre, cela ne change rien cette union. Ce sont les vangiles de Matthieu et de Luc qui enseignent la conception virginale de Ieschoua61. Personne ne sait aujourd'hui, en ce dernier tiers du xxe sicle, comment deux messages gntiques, l'un fourni par la femme, l'autre par l'homme, donnent une personne, un tre autonome capable de dire : je, moi. Le biologiste constate que lorsque le spermatozode pntre dans l'ovule, ce que l'on appelle la fcondation, l'uf se dveloppe : on assiste au dveloppement embryonnaire. Mais personne ne sait, personne ne comprend cette heure comment deux messages gntiques peuvent donner naissance une personne autonome. Le mystre est entier pour l'instant ce sujet. Peut-tre dans les annes ou les sicles qui viennent, les progrs de la science et de l'analyse philosophique permettront-ils de comprendre cette gense d'une personne partir de deux messages. Dans le cas du christ, un second mystre s'ajoute celui qui est commun toute gnration humaine. C'est celui de l'union de Dieu lui-mme un organisme humain, ou, ce qui revient au mme, une me humaine qui, informant une matire, constitue un organisme humain anim. Nous ne savons pas non plus comment cela se fait. Dans le cas de la gnration simplement
61 Cf. sur cette question l'expos trs quilibr et serein d'Oscar CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament,255 et s. p.

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humaine, nous constatons que par l'union de deux messages gntiques, un enfant vient au monde, qui est une personne. Dans le cas du christ, nous constatons aussi que cet enfant d'homme a en lui la science, la sagesse, et le pouvoir de Dieu lui-mme, et la saintet de Dieu. LA VIEILLE INCRDULIT La vieille incrdulit en ce qui concerne le christ, l'incarnation du verbe, c'est l'incrdulit gnrale et foncire en ce qui concerne le nouveau. Dans le christ, par le christ, Dieu opre quelque chose de nouveau : l'union de l'humanit la divinit, la participation de l'homme la nature divine. C'est quelque chose de nouveau, d'indit, d'inou. C'est, dans le plan crateur et divinisateur, une tape, la dernire. On ne voit pas au nom de quoi on pourrait rcuser comme irrationnelle cette tape ultime, si ce n'est parce que c'est quelque chose de tout fait nouveau, et qu'une vieille habitude nous fait constamment confondre le rationnel et l'ancien. Certains esprits sont tellement endurcis dans cette habitude, que si, par impossible, on leur avait demand, avant l'apparition de l'homme : est-il possible maintenant que surgisse, partir de ces populations de singes anthropodes, un. tre capable de pense rflchie, de libert, d'autonomie, un tre capable de faire de la musique, de s'interroger sur les problmes mtaphysiques, d'aimer la beaut pour elle-mme ? Ils auraient rpondu certainement : Non ! C'est impossible. Les " lois de la nature " ne permettent pas cette innovation. En effet, les lois de la nature, il y a deux ou trois millions d'annes, ne comportaient pas l'existence d'un tre pourvu de quatorze milliards de neurones, et capable de pense rflchie. Mais il fallait tre capable d'admettre que de nouvelles lois naturelles pouvaient commencer d'agir. C'est ce qu'un certain rationalisme, qui confond rationalit et fixisme, ne peut admettre. Les mmes esprits, si on leur avait demand, il y a quatre milliards d'annes, avant l'apparition des premiers vivants, alors que la terre tait brlante encore, et seulement minrale : Est-il possible que surgissent bientt des tres vivants, indits, inous, que personne n'a encore jamais vus, quelque chose de tout fait nouveau : des organismes capables de faire leur propre synthse, de se dvelopper, d'assimiler, d'liminer, de se reproduire, de s'adapter ? Les mmes auraient rpondu : Non 1 C'est impossible. Cela ne s'est jamais vu dans l'univers. L'univers est un systme seulement physique. Il n'y a pas d'tres vivants dans l'univers. Il n'y en a jamais eu. Donc il n'y en aura jamais. Les lois naturelles de l'univers, ce sont les seules lois physiques. Les tres dont vous parlez, ce sont de pures fantasmagories, des inventions mystiques, ou mtaphysiques. Ils sont impossibles en vertu des lois de la nature qui caractrisent l'univers depuis qu'il existe. Cette nouveaut dont vous parlez, les tres vivants, c'est impossible, car il n'y en a jamais eu. Cela violerait les lois naturelles. Comme l'a dit un pre : ils n'auraient pas cru leur propre cration. Pour ce genre d'esprits, l'ancien toujours fait autorit. Seul l'ancien est rationnel, raisonnable, logique. Mais lorsque cet ancien tait nouveau, ces mmes esprits l'auraient rcus comme irrationnel, parce que nouveau. Ils ne croient pas la cration. En langage bergsonien, ils ne croient pas ce qui est en train de se faire. Ils ne croient qu'au tout-fait, parce qu'ils ne peuvent pas le rcuser, puisqu'il est l. Ce sont les mmes qui nous disent aujourd'hui : l'incarnation du verbe ? La divinisation de l'homme ? Une destine surnaturelle de l'homme ? La participation la vie divine ? Impossible. Cela n'tait pas dans le pass. Donc cela est impossible dans l'avenir. Cela ne sera pas. Seul le pass est vrai. Seule l'ancienne cration est incontestable. Nous aurions bien aim la contester, car cela nous ennuie qu'il y ait eu du nouveau, de la cration. Mais nous ne pouvons nier le fait qu'il y ait un monde, une volution cosmique, une volution biologique. Mais maintenant c'est fini. Nous admettons le pass, car nous ne pouvons pas faire autrement. Mais nous n'admettons pas l'avenir. Qui pourra nous contraindre admettre

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l'avenir et le nouveau ? Personne, en effet, ne peut les contraindre. Et il n'en est pas question. Mais on peut constater que ce rationalisme-l est malade. Il est atteint d'une maladie, qui consiste n'admettre que l'ancien et le toutfait, alors que manifestement, depuis des milliards d'annes, le monde est un systme qui est en train de se faire et constamment d'innover. Ce rationalisme-l n'est pas appari au rel, qui est gense, et, comme disait encore Bergson, invention gniale d'imprvisible nouveaut. Le vrai rationalisme, c'est celui qui est capable de penser la ralit dans sa gense et sa puissance d'innovation. Cela, c'est le rationalisme bergsonien. C'est aussi le rationalisme chrtien. La seule objection, finalement et au fond, que l'on ait, que l'on puisse avoir l'encontre de l'incarnation du verbe, c'est que c'est quelque chose de nouveau, de radicalement nouveau. Cela entrane pour l'humanit une esprance d'une destine nouvelle. L'absence de foi, on peut le constater, c'est aussi l'absence d'esprance, et c'est l'absence de vie. Seule une pense vivante peut penser la vie. Une intelligence morte n'a plus assez de force pour penser la vie et ses puissances d'innovation. Elle n'a de force que pour penser des choses, ce qui a t fait, ce qui a t cr, l'ancien, mais non pas le nouveau ni l'avenir. La pense morte est rtrospective. Comme la femme de Loth qui regardait en arrire, elle s'est ptrifie. Cela encore est bergsonien. Pour penser le christ vivant, il faut passer de la mort la vie. Seul Dieu le crateur peut donner l'intelligence humaine la vie ncessaire pour la rendre capable de penser la vie. Finalement, le rationalisme mort, de rgression en rgression, irait jusqu' formuler son secret, le secret qui l'habite, et qui commande toute sa dialectique : seul le nant est rationnel. L'tre est en trop. L'tre est absurde, impensable. L'existence du monde, de la nature, tout ce que contiennent le monde et la nature, tout cela est en trop. Toute innovation est absurde, impossible, puisque jamais l'ancien ne suffit expliquer le nouveau, puisque le nouveau est toujours, dans l'histoire du monde et de la nature, irrductible l'ancien. De recul en recul, il nous faut bien l'admettre : seul le nant est vraiment satisfaisant pour la raison humaine, ainsi comprise. Le nant est le ver qui ronge du dedans ce rationalisme-l. LA PLURALIT DES MONDES HABITS L'univers est un ensemble, constitu par des milliards de galaxies. Chaque galaxie comporte des milliards d'toiles, et donc probablement des milliards de systmes solaires analogues au ntre. Notre galaxie elle seule comporte environ cent milliards de soleils. Il est donc priori hautement improbable que la vie soit apparue seulement dans notre systme solaire. On ne voit vraiment pas pourquoi la vie serait apparue seulement dans un systme solaire, le ntre, sur des milliards de milliards. Il faut nous prparer cette rencontre avec un univers plus grand, et peut-tre peupl. Du point de vue thologique, il n'y a aucun inconvnient cela, bien au contraire. Plus l'univers est grand, plus la cration est riche, et mieux cela vaut, du point de vue thologique. L'incarnation, nous le verrons, avec les plus grands docteurs, dont saint Thomas d'Aquin, c'est l'union de la nature humaine la nature divine, dans l'unit d'une personne. Du point de vue de la thologie la plus classique, il n'y a aucun inconvnient admettre que cette assomption de la nature humaine, ou d'une nature humaine cre, se soit produite partout o la vie a t porte jusqu' la constitution d'tres capables de pense rflchie et de libert. Nous allons examiner maintenant comment, progressivement travers des crises et des controverses parfois terribles, mais toujours fcondes, la pense chrtienne a pris conscience explicitement et formul conceptuellement ce qu'elle pense de Ieschoua de Nazareth, de l'incarnation,

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comment elle comprend l'incarnation, ce qu'elle rejette et ce qu'elle affirme. C'est cela que nous avons appel, dans notre introduction, 1' " embryogense " d'un dogme. Elle a un immense intrt, car elle nous permet de voir comment un dogme se forme, comment il se formule petit petit, et donc ce que signifie sa formulation actuelle. Mais avant de poursuivre, il peut tre utile, il est mme absolument ncessaire, d'indiquer la signification, c'est--dire en fait la traduction, de quelques mots, que tout le monde utilise, ds lors qu'on parle des choses de l'glise et du christianisme, mais que presque personne ne comprend plus, puisque pour les comprendre, il faut remonter du franais au latin, du latin au grec, et du grec l'hbreu.

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INTERMDE PETIT VOCABULAIRE VANGILE Tout le monde, ou presque, sait que le mot franais vangile provient du latin evangelium qui vient lui-mme du grec euaggelion. Euaggelion drive du verbe euaggeliz, qui signifie : annoncer une bonne nouvelle. YJ euaggelion, en grec classique, c'est d'abord la rcompense, l'action de grces ou le sacrifice offert pour une bonne nouvelle. Puis, par extension, la bonne nouvelle. En grec, le verbe aggel signifie : porter un message, une nouvelle, faire office de messager; annoncer, faire savoir, dclarer, proclamer. Laggelos, c'est celui qui apporte une nouvelle, le messager. Le mot grec aggelos a t traduit, si l'on peut dire, en latin par anglus, et rendu en franais par ange. Personne, ou presque, ne sait plus ce que signifie ce mot, mais il avait un sens en grec. Le verbe grec euaggelizein traduit, dans la version grecque de la bible hbraque, le verbe hbreu basar, la forme intensive basar qui signifie : rjouir quelqu'un par une bonne nouvelle, annoncer quelque chose d'heureux. Les mots grecs euaggelia et euaggelion traduisent le mot hbreu besrah : l'heureuse nouvelle, la bonne nouvelle. La traduction hbraque du mot franais vangile, c'est donc besrah. La diffrence, c'est qu'un hbreu entendant le mot besrah et un grec entendant le mot euaggelion comprenaient ce que cela signifiait; tandis que l'enfant de France ne sait pas ce que veut dire le mot vangile. Le mot est ferm pour lui. On s'est content de dcalquer. On n'a pas traduit. Pour comprendre la rsonance que pouvait avoir l'oreille d'un homme ou d'une femme entendant l'hbreu le mot besrah, il faut lire les textes de la bibliothque hbraque o ce mot, ou ceux de sa famille, sont employs. Par exemple ce texte d'un prophte inconnu, anonyme, du vie sicle qui a connu l'exil de Babylone, et dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae, le prophte du viiie sicle : " Qu'ils sont beaux sur les montagnes les pieds de celui qui annonce l'heureuse nouvelle (mebasser), qui proclame la paix (schlm), qui annonce (mebasser) quelque chose de bon, qui proclame le salut (ieschoua), qui dit Sion : il rgne, ton Dieu 62 ! " Ou encore le psaume 96 : " Chantez Yahweh un chant nouveau, chantez Yahweh toute la terre; chantez Yahweh, bnissez son nom. Annoncez (basserou) de jour en jour la bonne nouvelle de son salut (ieschouat). Racontez parmi les nations sa gloire, et parmi tous les peuples ses merveilles. " Ou encore l'oracle d'un autre prophte anonyme, que la critique biblique appelle, faute de mieux, le " trito-Isae " : " L'esprit du seigneur Yahweh est sur moi, parce que Yahweh m'a oint (maschach). Il m'a envoy pour annoncer (lebasser) d'heureuses nouvelles aux pauvres, panser ceux qui ont le cur bris, proclamer la libration aux dports et aux captifs le retour la lumire63. " TESTAMENT Le mot franais testament vient du latin testamentum. En franais, selon Littr, le mot testament signifie : acte authentique par lequel ou dclare ses dernires volonts.
62 Is 52, 7. 63 Is 61, I.

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Le latin testamentum vient du verbe testor: dposer comme tmoin, tmoigner, prendre tmoin, attester, tester, faire son testament. Le driv de testor, testamentum, a pris le sens de testament, proprement " prise tmoin ", le testament tant d'abord une dclaration orale faite avec l'assemble du peuple pour tmoin64. Le latin testamentum a servi traduire, dans la langue de l'glise, le mot grec diathk, et ceci " contresens " nous disent A. Ernout et A. Meillet65. Le mot grec diathk signifie d'abord : disposition, arrangement. Puis : dispositions crites, d'o : testament. Mais le mot grec diathk, que l'on a traduit en latin par testamentum et en franais par testament, traduit lui-mme dans la traduction grecque de la bible hbraque dite des " Septante ", un mot hbreu, qui est berit. Berit signifie : alliance. Exemples : " En ce jour-l, Yahwh conclut une alliance (berit) avec Abram, en disant : A ta postrit j'ai donn ce pays depuis le fleuve gypte jusqu'au Grand Fleuve, le fleuve d'Euphrate... " (Gn 15, 18). " Comme Abram tait g de quatre-vingt-dix-neuf ans, Yahwh apparut Abram et lui dit : Je suis El-Shadda ! Marche en ma prsence et sois parfait ! Je vais disposer mon alliance entre toi et moi, je te multiplierai beaucoup, beaucoup " (Gn 17, 1). " Abram tomba sur la face et Dieu parla avec lui en disant : Voici que mon alliance est avec toi et tu deviendras pre d'une multitude de nations. On ne t'appellera plus du nom d'Abram, mais ton nom sera Abraham, car je te rendrai pre d'une multitude de nations. Je te ferai fructifier beaucoup, beaucoup; je te ferai devenir des nations, des rois sortiront de toi. J'tablirai mon alliance entre toi et moi, et ta postrit aprs toi, suivant les gnrations, pour une alliance perptuelle (berit olam), afin que je sois Dieu pour toi et pour ta descendance aprs toi... Dieu dit Abraham : tu garderas mon alliance... " (Gn 17, 1 et s.). " Les enfants d'Isral gmirent depuis leur servitude, et ils crirent, et leur clameur monta vers Dieu, depuis leur esclavage. Et Dieu entendit leur gmissement, et Dieu se souvint de son alliance (berit) avec Abraham, avec Isaac, avec Jacob " (Ex 2, 23). " Dieu parla Mose et il lui dit : Moi je suis Yahweh ! Je suis apparu Abraham, Isaac et Jacob comme Dieu Shadda et par mon nom de Yahweh je n'ai pas t connu d'eux. Et de plus j'ai tabli mon alliance (berit) avec eux pour leur donner la terre de Canaan, la terre o ils ont voyag en trangers. Et moi j'ai entendu le gmissement des enfants d'Isral que les gyptiens rduisent en servitude, et je me suis souvenu de mon alliance... " (Ex 6, 3). " Yahweh ton Dieu est un Dieu de compassion, il ne te dlaissera pas et il ne te dtruira pas, il n'oubliera pas l'alliance avec tes pres, celle qu'il leur a jure " (Dt 4, 31). " Il arrivera que, parce que vous aurez cout ces sentences, parce que vous les aurez gardes et pratiques, Yahweh, ton Dieu, te gardera l'alliance et la grce qu'il a promises par serment tes pres, il t'aimera, te bnira, te multipliera, il bnira le fruit de ton ventre et le fruit de ton sol, ton froment, ton mot et ton huile... " (Dt 7, 12). Le prophte Jrmie, au viie sicle avant notre re, publie un oracle qui porte sur l'avenir d'Isral : " En ce temps-l oracle de Yahweh je serai Dieu pour toutes les familles d'Isral, et elles, elles seront pour moi un peuple. Ainsi a parl Yahweh : Il a trouv grce dans le dsert le peuple des rchappes du glaive... De loin Yahweh m'est apparu : d'un amour ternel je t'ai aime... Je te rebtirai et tu seras rebtie, vierge d'Isral !... " Entendez la parole de Yahweh, nations, et annoncez-la dans les les au loin. Dites : Celui qui a dispers Isral le rassemblera et il le gardera comme un pasteur garde son troupeau. Car Yahweh a rachet Jacob et il l'a dlivr de la main d'un plus fort que lui...
64 A. ERNOUT et A. MEILLET, Disionnaire tymologique de la langue latine, au mot testis, p. 689. 65 Ibid.

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" Voici que des jours viennent oracle de Yahweh o je conclurai avec la maison d'Isral et avec la maison de Juda une alliance nouvelle, berit chadaschah66, non pas comme l'alliance que j'ai conclue avec leurs pres, au jour o je les ai pris par la main pour les faire sortir du pays gypte alliance qu'ils ont rompue, et pourtant j'tais leur matre, oracle de Yahweh. Car voici l'alliance que je conclurai avec la maison d'Isral, aprs ces jours-l - oracle de Yahweh : je mettrai mon instruction (torah) au-dedans d'eux, et sur leurs curs je l'crirai, et je serai Dieu pour eux et eux ils seront mon peuple. Ils n'instruiront plus chacun son compagnon, chacun son frre, en disant : Connaissez Yahweh ! Car tous ils me connatront, depuis les plus petits jusqu'aux plus grands... " (Jr 31). L'expression hbraque berit chadaschah, alliance nouvelle, a t traduite en grec, par les rabbins qui, Alexandrie, aux troisime et second sicles avant notre re, ont traduit la bible hbraque en grec, par l'expression grecque : diathk kain. C'est cette expression qui a t traduite en latin par novum testamentum, et en franais par : nouveau testament. Pour un enfant qui sort de l'cole, un testament, c'est ce que dit le dictionnaire de Littr : un acte authentique par lequel on dclare ses dernires volonts. Un enfant sait qu'un vieux monsieur ou une vieille dame font leur " testament ". Si l'on est prs de mourir, on fait son testament. Par une succession de traductions, de l'hbreu en grec, du grec en latin, du latin en franais, le mot hbreu qui signifie alliance est rendu en franais par un mot qui signifie tout autre chose. Dans le nouveau testament grec, c'est--dire dans les livres, ou les actes, de la nouvelle alliance, le mot grec diathk est toujours pris dans son sens biblique, hbreu. Dans le livre de l'Exode, on peut lire : " Mose prit le livre de l'alliance et le lut aux oreilles du peuple. Us dirent : Tout ce qu'a dit Yahweh, nous le ferons et l'couterons ! Alors Mose prit le sang et en aspergea le peuple. Il dit : Voici le sang de l'alliance que Yahweh a conclue avec vous d'aprs toutes ces paroles ! " (Ex 24,7). La veille du jour o il fut livr la police de l'occupant romain, le rabbi Ieschoua de Nazareth mangea la Pque avec ses compagnons. " Pendant qu'ils mangeaient, Ieschoua prit du pain et ayant prononc la bndiction il le brisa et le donna ses disciples... Il prit la coupe, il la leur donna et il dit : Buvez tous de cette coupe, ceci est mon sang, de l'alliance, diatks, qui est vers pour un grand nombre... " (Mt 26, 26 s.). L'vangile de Luc prcise : " Cette coupe, c'est l'alliance nouvelle, kain diathk, dans mon sang, qui est vers pour vous " (Le 22, 20). C'est ainsi que Paul, dans une de ses lettres adresses aux chrtiens de Corinthe, rappelle le dernier repas de Ieschoua : " Il dit : cette coupe, c'est la nouvelle alliance dans mon sang " (1 Co 11, 25). En conclusion, plutt que de continuer parler d' " ancien testament " et de " nouveau testament ", si toutefois l'on dsire tre compris de ceux qui l'on parle, si toutefois l'on sait soi-mme de quoi l'on parle... on ferait mieux de traduire correctement Je mot grec sous-jacent, et de dire : les livres de la premire alliance, les livres de la nouvelle alliance. Ainsi les enfants des coles pourraient comprendre quelque chose ce qu'on leur dit. GLISE Le mot franais glise vient du latin ecclesia. Le mot latin ecclesia signifie : assemble, assemble du peuple. Il traduit, ou plutt dcalque, le grec ekklsia qui signifie : assemble par convocation, l'assemble du peuple ou des guerriers. Le grec ekklsia vient du verbe ek-kale qui signifie : appeler au-dehors. Il traduit l'hbreu qahal,
66 Prononcez le ch du dbut du mot comme le ch allemand.

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qui signifie : le rassemblement, l'assemble. Il est utilis pour dsigner l'assemble d'Isral, la communaut d'Isral. Lorsque donc, dans le nouveau testament grec, ou dans la littrature grecque des auteurs chrtiens, on trouve le mot ekklsia, on ferait mieux, au lieu de traduire en franais par glise, ce qui est ne pas traduire du tout, mais laisser le grec en franais, de donner le sens : assemble. L'glise est un ensemble, ou une assemble, d'hommes, de femmes et d'enfants, qui ont reu l'enseignement et la vie qui vient du verbe incarn, et dont la communaut est actuellement informe par le verbe incarn. L'glise est donc compose de deux constituants : l'ensemble des hommes, des femmes et des enfants, d'une part, et le verbe incarn, d'autre part. Le mot grec ekklsia est utilis par les traducteurs juifs de la bible hbraque pour traduire, le plus souvent, le mot hbreu qahal. Le mot hbreu qahal vient lui-mme du verbe qahal qui, la forme passive (niphal) signifie : se rassembler; et, la forme hiphil (faire faire) signifie : faire se rassembler, rassembler. Qahal, c'est donc un rassemblement, une assemble, un ensemble d'hommes et de femmes. Exemples : " Et ils sauront, toute cette assemble (kl haqahal haze) que ce n'est pas par l'pe (littralement : dans l'pe) ni par la lance qu'il sauve, Yahweh, car Yahweh le combat et il vous livrera entre nos mains " (i S 17, 47). " Puis se levrent des hommes d'entre les anciens du pays, et ils dirent toute l'assemble (qahal) du peuple... " (Jr 26, 17). " Toutes les femmes qui tenaient une grande assemble, qahal gadl... " (Jr 44, 15). " Car voici que moi je suscite et je fais monter contre Babel une assemble de peuples grands, qehal-gom gedolim... " (Jr 50, 9). " Isaac appela Jacob et le bnit... et il lui dit... Que Dieu (...) te bnisse et qu'il te fasse fructifier et qu'il te multiplie et que tu deviennes une assemble (ou : un ensemble) de peuples, qehal ammim... " (Gn 28, 3). " Dieu lui dit ( Jacob) : fructifie, multiplie-toi, une nation, une assemble de nations (qehal gom) sera partir de toi et des rois sortiront de tes reins " (Gn 35, 11). " Jacob dit Joseph : Dieu... m'est apparu Louz au pays de Canaan et il me bnit. Il me dit : voici que je te ferai fructifier et je te multiplierai et: je ferai de toi une assemble de peuples (liqehal ammim) " (Gn 48, 4). Le prophte Miche appelle Isral et Juda " l'assemble de Yahweh ", qehal yhwh (Mi 2, 5). Cette expression se retrouve ailleurs dans la bibliothque hbraque inspire. " Cor (et d'autres) se dressrent en face de Mose, avec deux cent cinquante hommes des fils d'Isral... Ils se rassemblrent contre Mose et contre Aaron et ils leur dirent : C'en est assez avec vous ! Puisque toute la communaut, ce sont tous des saints et que Yahweh est au milieu d'eux, pourquoi donc vous levez-vous au-dessus de l'assemble de Yahweh, al qehal-yhwh ? " (Nb 16, i et s.). Le psaume 149 appelle, Isral " l'assemble des saints " : " Chantez Yahweh un chant nouveau, sa louange dans l'assemble des saints, biqehal chassidim. Que se rjouisse Isral en celui qui l'a fait... " (Ps 149, 1). Ces quelques exemples doivent suffire pour permettre d'apercevoir ce que signifie le mot franais glise qui, par l'intermdiaire du grec ekklsia, traduit l'hbreu qahal. L'glise, c'est l'ensemble, ou l'assemble, appartenant tous les peuples, de ceux qui sont recrs par Dieu, c'est la communaut des hommes, des femmes et des enfants qui entrent dans l'conomie de la pense et du dessein et de la vie de Dieu, ce qui est la dfinition mme d'Isral. C'est dire qu'ontologiquement, ce que nous appelons en franais Y glise continue ce qui. tait le qehal Yahweh, l'assemble de Yahweh. Puisque le mot franais glise signifie cela pourquoi ne pas le traduire et en donner la signification,

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au lieu de parler aux gens un langage chiffr dont seuls quelques lettrs peuvent discerner le sens ? CATHOLIQUE Rappelons, pour ceux qui l'ignoreraient, s'il en existe, que le mot franais catholique traduit le latin catholicus, qui traduit le grec katholikon. L'adjectif grec katholikos signifie : gnral, universel. On le trouve par exemple chez Aristote. L'adjectif katholikos drive de katholou, qui est un adverbe, et qui signifie : d'ensemble, en gnral d'une manire gnrale. C'est aussi un terme philosophique qui signifie : le gnral, l'idal, par opposition : to kata meros : le particulier. L'glise catholique, c'est donc l'assemble universelle des chrtiens. On ferait mieux de traduire le mot grec puis latin en franais, au lieu de le laisser purement et simplement sous la forme de dcalque. Cela permettrait aux enfants et aux petites gens de savoir ce que ce terme signifie. Si on laisse le mot " catholique " en franais, sans le traduire, sans faire connatre sa signification ceux qui n'ont pas tudi la langue grecque, que se passera-t-il, que s'est-il pass, que se passe-t-il? Les gens ne connaissent plus la signification de l'adjectif " catholique ". Mais le mot prend un sens, qui n'est plus du tout le mme. Le terme ayant perdu sa signification propre, il va collecter, attirer, des images, des impressions, des associations; il va se charger affectivement. Demandez quelqu'un qui est hors de l'glise universelle ce qu'est, ses yeux un " catholique ". Vous verrez apparatre certains schmas. Un mot dont on n'a pas communiqu la signification en prend d'autres, qui sont parasites, et qui l'envahissent jusqu' l'touffer, comme du lierre. APTRE Le mot franais aptre vient du latin apostolus. Le latin apostolus est le dcalque du mot grec apostolos, qui signifie : envoy au loin (adjectif); et au sens substantif : l'envoy, le dput. Apostolos vient du verbe apostell qui signifie : envoyer. Le verbe grec apostell, apostellein, est utilis plusieurs centaines de fois (plus de 700) dans la traduction grecque de la bible hbraque, dite des " Septante ". Il traduit l'hbreu schalach (prononcer toujours le ch l'allemande), qui signifie: envoyer. Le verbe schalach est souvent employ avec son complment maleach : le messager. Maleach a t traduit en grec par aggelos, qui signifie aussi : messager, en latin par angelus, et en franais par ange ! Dans la conscience populaire, en France du moins, le mot ange voque un enfant joufflu ou un adolescent muni d'ailes. Notons donc en passant que ange signifie : messager. Vers le dbut du rouleau du prophte Isae (viiie sicle avant notre re), on lit : " J'entendis la voix du Seigneur qui disait : qui enverrai-je ? (et mi eschelach) et qui ira pour nous? Et je dis : me voici ! Envoie-moi (schelacheni) " (Is 6, 8). Dans le nouveau testament grec, le verbe grec apostellein est employ dans le mme sens que l'hbreu schalach. Ieschoua envoie les douze (Mt 10, 5). Il les envoie pour annoncer (Me 3, 14 ; Le 9, 2). Il les envoie deux par deux (Me 6, 7). Le quatrime vangile utilise le verbe apostellein d'une manire particulirement importante. Dieu a envoy le fils (Jn 3, 7). " Le pre m'a envoy " (Jn, 5, 36). "De mme que tu m'as envoy dans le monde, de mme moi aussi je les envoie dans le monde " (Jn 17, 18). Lapostolos, c'est l'envoy, celui qui est charg par Dieu de communiquer aux hommes l'information cratrice, la science de la vie ternelle, l'heureuse annonce de la promesse, de l'invitation

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adresse par le Crateur l'humanit entire. Pour une oreille grecque, apostolos avait un sens; ce sens tait compris. Pour un enfant de France, le mot aptre n'a pas de signification, pas de contenu, pas de " comprhension " comme on dit dans les traits de logique. Il s'applique, simplement, douze bonshommes dont il est question au catchisme ou dans les peintures que l'on peut voir dans les muses. L'auteur de l'ptre aux Hbreux appelle Ieschoua apostolos: " C'est pourquoi, frres saints, vous qui prenez part l'appel cleste, efforcez-vous de comprendre l'envoy et le grand prtre de la foi que nous professons, Ieschoua... " (He 3, 1). VQUE Le mot franais vque provient du latin episcopus. Le mot latin episcopus est le dcalque du grec episkopos : celui qui observe, qui veille sur, d'o : le gardien, le protecteur d'une cit; par suite : relui qui dirige. Episkopos vient du verbe episkeptomai : aller examiner, ou visiter; examiner, observer. Le grec episkopos, dans la traduction grecque de la bible hbraque traduit l'hbreu paqid, du verbe paqad, qui signifie : visiter, examiner, surveiller. Dans le nouveau testament grec, dans une lettre attribue Pierre, Ieschoua lui-mme est appel episkopos : " Vous tiez comme des brebis errantes, mais vous vous tes tourns, maintenant, vers le berger et vers l'piskopos de vos mes, celui qui veille sur vos mes " (i P 2,25). D'aprs le livre des Actes (20, 17), Paul, de Milet, envoie phse des messagers pour faire venir les anciens de la communaut chrtienne. Lorsqu'ils furent runis auprs de lui, il leur dit : " Prenez garde vous-mmes et tout le troupeau sur lequel l'esprit saint vous a tablis episkopous, gardiens, afin de faire patre la communaut (ekklsia) de Dieu, qu'il s'est acquise par son propre sang " (Ac 20, 28). Ceux qui taient appels presbuteroi, les " anciens ", sont appels maintenant episkopoi, surveillants, gardiens. Lepiskopos, c'est celui qui veille sur une communaut chrtienne, qui en a la charge, la responsabilit. Pour une oreille grecque, le mot episkopos avait un sens. Pour un enfant de France, au xxe sicle, le mot vque n'en a pas. Il dsigne un monsieur qui porte un chapeau bizarre les jours de fte, et qui tient une crosse la main. Une image a remplac le concept. PRTRE Le mot franais prtre provient du latin presbyter. Le latin presbyter est le dcalque du grec presbuteros. Le grec presbuteros est le comparatif de l'adjectif presbus, qui signifie : vieux, g, ancien. Au pluriel, les presbeis sont les anciens, d'o : les chefs. Les presbuteroi sont aussi les " anciens ". Presbuteroi traduit l'hbreu : bazeqenim, les anciens. Exemples : " Les disciples dcidrent d'envoyer, chacun selon ses moyens, un secours pour les frres qui habitaient la Jude; ce quils firent en expdiant (les offrandes) aux anciens (presbuterous) par la main de Barnabas et de Sal " (Ac 11, 29). " Certains, descendus de la Jude, enseignaient aux frres ceci : si vous n'tes pas circoncis selon la coutume de Mose, vous ne pouvez pas tre sauvs. Il en rsulta une dissension et une discussion qui ne fut pas petite entre Paul, Barnabas et eux. On dcida que Paul, Barnabas et quelques autres d'entre eux monteraient vers les " aptres " (apostolous) et les anciens (presbuterous) Jrusalem, au sujet de cette difficult " (Ac 15, 1 s). " Arrivs Jrusalem, ils furent reus par la communaut (ekklsia), les envoys

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(apostoln) et les anciens (presbutern)... Les envoys et les anciens se rassemblrent pour examiner cette affaire. " (Ac 15, 6 s.). Mais le mot franais prtre traduit aussi le grec iereus, qui est utilis en ce sens en grec classique, par exemple dans l'Iliade et l'Odysse. Le grec iereus traduit l'hbreu koben, que nous traduisons en franais par " prtre ". Pour savoir ce qu'a t le prtre dans l'histoire d'Isral, il faut se reporter aux nombreux textes de la bible hbraque qui dfinissent ses fondions. Il n'entre pas dans nos intentions de nous engager ici dans un tel expos. Dans l'ide, ou du moins l'obscure reprsentation que nos contemporains se font du " prtre ", entrent donc deux lignes, deux sources : l'une, trs simple, remonte ce que dans les communauts chrtiennes des premires gnrations on appelait " les anciens ", que nous appellerions aujourd'hui les " responsables " des communauts. L'autre, plus ancienne et plus complexe, remonte aux formes diverses du sacerdoce dans l'histoire d'Isral. C'est en fonction de cette antique tradition que, dans l'ptre aux Hbreux, Ieschoua est appel" grand prtre " (He 10, 21). PAPE Le mot franais pape vient du latin papa ou pappa, qui a lui-mme une double origine : un ancien mot latin, de formation semblable mamma, et dsignant, dans le langage familier et enfantin, le pre; et d'autre part la transcription d'un mot grec pass dans le vocabulaire du latin chrtien67. Dans le latin chrtien, papa signifie donc" pre " mais avec une nuance familire. C'tait le titre donn aux vques. A partir du vie sicle, il sera en gnral rserv l'vque de Rome, mais avec de nombreuses exceptions68. Le mot grec pappas est le terme enfantin pour dsigner le pre, tout comme le franais papa. C'est ce terme qui tait utilis dans les glises de langue grecque pour dsigner l'vque. CONCILE Le mot franais concile vient du latin concilium qui signifie : union, runion, assemblage, assemble, assemble dlibrante, conseil. Concilium vient du verbe concilio, conciliare, qui signifie : assembler, unir. Le latin concilium traduit le grec synodos, qui signifie : runion, puis assemble. Synodos vient de syn qui signifie : avec, et odos, le chemin. Un concile d'vques, c'est donc une runion, une assemble des responsables des glises, c'est-dire des collectivits chrtiennes. CUMNIQUE Le mot franais cumnique vient du latin cumenicus qui drive lui-mme du grec oikoumen, qui vient du verbe oike, lequel signifie : vivre dans sa maison, habiter. He oikoumen (sous-entendu : g), c'est la terre habite. Un concile cumnique, c'est une assemble qui runit les responsables de toutes les glises
67 A. ERNOUT et A. MEILLET, Millionnaire tymologique de la langue latine, au mot pappa. 68 A. BLAISE, Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtiens, au mot papa.

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existant sur la terre habite. DOGME Le mot franais dogme vient du latin dogma. Le latin dogma est un terme philosophique, que l'on trouve chez Cicron, et qui signifie : opinion, thorie, croyance. Le latin dogma provient du grec dogma qui signifie littralement : ce qui parat bon. D'o : opinion. On le trouve par exemple chez Platon. Il en vient signifier particulirement : opinion philosophique, doctrine philosophique. Puis : dcision, dcret. Le mot dogma vient du verbe doke, qui signifie d'abord : sembler, paratre. Puis : paratre aprs rflexion, paratre bon, dcider. Les dedogmena sont les dcisions. Par suite, doke en vient signifier penser, juger, estimer bon et vrai. Les dogmes de l'glise, ce sont donc les opinions, les thses qu'elle professe, ce qu'elle estime tre vraie. En langage moderne, c'est le contenu de l'information qu'elle estime devoir communiquer au monde. Depuis plusieurs gnrations, le mot dogme a trs mauvaise rputation. tre dogmatique est considr comme une tare. Or tout le monde professe des opinions, c'est--dire des dogmes. Ceux qui ne professent aucun dogme, c'est--dire aucune opinion, sont ceux, s'il en existe, qui suspendent constamment leur jugement. HRSIE Le mot franais hrsie vient du latin haeresis. Le latin haeresis signifie : opinion, systme, doctrine On le trouve chez Cicron. Il provient du grec airesis qui signifie d'abord : l'action de prendre, par exemple une ville. Puis : le choix, en particulier le choix par un vote, l'lection. Par suite, il signifie : prfrence, inclination, got particulier. Il en vient ainsi signifier : recherche de quelque chose, par exemple du pouvoir. D'o : dessein, projet. Il signifie aussi : tude particulire, puis : prfrence pour une doctrine. D'o : cole philosophique, cole littraire, cole mdicale. Il signifie en somme quelque chose d'analogue ce que nous appelons aujourd'hui : un parti, et un parti pris. Airesis vient du verbe aire qui signifie : prendre dans ses mains, saisir, capturer. Les hrsies sont des doctrines que l'orthodoxie a estimes tre incompatible avec sa nature, avec son essence, avec ce qu'elle est, avec la vrit objective. Bien entendu, chaque glise chrtienne estime que l'autre, ou les autres, sont hrtiques. Il faut donc dgager un critre pour dterminer ce qui est orthodoxe, et ce qui est hrtique. ORTHODOXIE Le mot franais orthodoxie vient du grec orthodoxia, qui drive du verbe orthodoxe, qui signifie : penser juste, avoir une opinion saine. On le trouve chez; Aristote. Orthos, en grec, signifie : droit. La doxa, c'est l'opinion, le jugement, l'avis. Le terme d'orthodoxie ne se trouve pas seulement dans le langage thologique. Au xxe sicle, propos de la grande crise de la physique qui s'est dveloppe aprs la dcouverte des quanta et de la mcanique ondulatoire, il a t question, dans les discussions, d'une interprtation orthodoxe de l'ide d'indterminisme fondamental dans les phnomnes de la microphysique. En biologie, aujourd'hui, il

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existe une orthodoxie, qui est le no-darwinisme, et un dogme, qui est fortement mis en question. Cette orthodoxie s'oppose ce qu'elle estime elle-mme tre une erreur : le lamarckisme. On trouve aussi mention d'une orthodoxie dans l'cole freudienne : il existe, disent les uns, une interprtation orthodoxe de la pense de Freud. La notion d'orthodoxie se retrouve enfin dans le marxisme : la question est de savoir qui, parmi les successeurs de Marx, de Engels, de Lnine, respecte la doctrine des pres du marxisme, quelle branche est fidle au tronc commun, quel dveloppement du marxisme est correct, fidle l'inspiration initiale. On trouve donc dans le processus historique qui s'appelle le marxisme un problme, qui est analogue au problme qui se pose en thologie : le problme du dveloppement. Comment discerner si un dveloppement est fidle au germe initial ? C'est cette question, nous y reviendrons, qu'a traite, en ce qui concerne le dveloppement dogmatique, le cardinal John Henri Newman, au xixe sicle. (Le marxisme n'a pas encore produit son Newman pour dterminer d'aprs quels critres on peut dcider quel dveloppement est orthodoxe.) Aujourd'hui, beaucoup de bons esprits pensent que tout dogme et toute orthodoxie sont dtestables. Seul le scepticisme serait de bon aloi. C'est une position confortable. Mais personne ne s'y tient. Car tout un chacun pense que quelque chose est vrai, et que quelque chose est faux. On a vite fait de dclarer que partout o il y a des dogmes et une orthodoxie donc des hrsies , on est dans l'ordre du " religieux ", et donc de la mentalit archaque. En fait, en sciences, en mdecine, ds lors que l'on pense que quelque chose est certainement vrai, on l'enseigne, et donc on professe des dogmes. La seule question, en mdecine comme ailleurs, en cosmologie, en physique ou en biologie, est de savoir si on ne s'est pas tromp, si on ne se trompe pas en enseignant comme certainement vrai ce qui est faux. C'est donc finalement l'erreur qui est dtestable, mais non pas de penser quelque chose et de l'enseigner.

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CHAPITRE II APOLLINAIRE DE LAODICE. LA CRISE APOLLINARISTE Le quatrime vangile nous l'avons vu, commence par ces mots : " Au commencement tait le logos et le logos tait en prsence de Dieu, et il tait Dieu, le logos. C'est lui qui tait au commencement en prsence de Dieu. Toutes choses sont venues l'tre par lui, et sans lui rien n'est venu l'tre... En lui tait la vie, et la vie tait la lumire des hommes... " (Jn I, I). Nous avons vu que le mot grec logos traduit l'hbreu dabar et l'aramen memra, qui signifient : la parole. Plus loin, l'auteur du quatrime vangile poursuit : " et le cosmos, l'univers, est venu l'tre par lui... " (I, 10). Puis il ajoute : " lit le logos est devenu chair, et il a camp parmi nous, et nous avons contempl sa gloire, gloire comme de l'unique engendr de la part du pre, plein de grce et de vrit... " (I, 14). Le mot que nous avons traduit par " chair ", comme tout le monde, c'est, en grec, le mot sarx. Le mot grec sarx, dans la traduction grecque de la bible hbraque (les Septante), traduit l'hbreu basar, en aramen besar ou bisra. Or le mot basar, en hbreu, ne signifie pas ce que signifie en franais moderne le mot " chair ". C'est--dire que si l'on traduit, comme nous l'avons fait, aprs tout le monde, la formule du quatrime vangile : " le logos est devenu sarx ", par : " le logos est devenu chair ", nous obtenons un contresens, malgr la correction philologique apparente de la traduction. En hbreu, basar dsigne et signifie l'homme vivant tout entier, et mme, plus gnralement, tout vivant, mme l'animal. L'expression hbraque : kol basar, que l'on traduit par : " toute chair ", signifie : tous les tres vivants, et en particulier : tous les hommes. Exemples : " Il vit, Dieu, la terre, et voici elle tait corrompue, car toute chair, kol basar, avait corrompu sa voie sur la terre. Et Dieu dit No : la fin de toute chair est venue devant ma face, car la terre s'est remplie de violence devant leur face et voici, ils ont corrompu la terre... " (Gn 6, 12-13). " Il donne du pain toute chair... " (Ps 136, 25). " Dieu dit No : voici le signe de l'alliance que j'ai tablie entre moi et entre toute chair qui est sur la terre... " (Gn 9, 17). " Elle se rvlera, la gloire de Yahweh, et ils la verront (sic, au pluriel), toute chair, la fois, car la bouche de Yahweh a parl... " (Is 40, 5 ; Deutro-Isae). " Ils connatront, toute chair, que moi je suis Yahweh ton sauveur... " (Is 49, 26). " Ils viendront, toute chair, se prosterner devant ma face, a dit Yahweh... " (Is 66, 24; Trito-Isae). " Il y a un procs, pour Yahweh, avec les nations, il entre en jugement avec toute chair... " (Jr 25, 31). " La parole de Yahweh fut (adresse) Jrmie en disant : voici, moi, je suis Yahweh, Dieu de toute chair... " (Jr 32, 26), c'est--dire de tous les tres vivants, plus spcialement des hommes. " Voici que je fais venir le malheur sur toute chair... " (Jr 45,5). " La parole de Yahweh sur moi pour dire : fils de l'homme, dirige ta face vers le midi... Tu diras la fort du midi : coute la parole de Yahweh ! Ainsi a dit le seigneur Yahweh : voici que moi j'allume en toi un feu qui dvorera en toi tout arbre vert et tout arbre sec; la flamme ardente ne s'teindra pas... Et ils verront, toute chair, que moi Yahweh je l'ai allume... " (z 21, 1-4). " S'il ramne lui son souffle et retire lui son esprit, toute chair expire la fois et l'homme (adam) retourne la poussire " (Jb 34, 14-15). L'expression : kol basar, toute chair est synonyme de : kol adam, tout homme, ou kol ha-adam, tout le monde, tous les hommes. Basar est synonyme de adam, l'homme. L'expression kol-basar, toute chair,

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est aussi synonyme de kol-ha-nephesch, toute me, tout tre vivant; quoique l'expression kol-hanephesch dsigne tous les tres pris dans leur singularit, tandis que kol-basar dsigne tous les tres vivants pris dans leur collectivit. Il arrive que l'hbreu distingue et oppose " la chair " basar, l'esprit, ruach. Mais regardons bien en quel sens : " Les gyptiens sont homme (adam, au singulier) et non dieu (el), et leurs chevaux sont chair (basar) non esprit (ruach) " (Is 31,3). " En Dieu je me suis confi, je n'ai pas peur; que me fera basar, une chair ? " " En Dieu j'ai confiance, je n'ai pas peur : que peut me faire un homme (adam)? " (Ps 56, 5-12). On voit par ce texte l'quivalence entre basar et adam. Basar, la chair, ne s'oppose pas l'esprit comme une partie, dans le compos humain, une autre partie, mais comme la totalit humaine cre, Dieu. Le nouveau testament grec emploie le mot sarx de la mme manire et dans le mme sens que la bibliothque hbraque. " Il y aura une grande tribulation... Et si ces jours n'taient pas abrgs, ne serait pas sauve toute chair... " (Mt 24, 22). Expression typiquement hbraque traduite en grec : " aucune chair ne serait sauve ", c'est--dire : " aucun tre vivant ne serait sauv ". Luc traduit en grec le texte d'Isae que nous avons lu en hbreu : " ... et toute chair, posa sarx, verra le salut de Dieu... " (Le 3, 6). Paul, dans sa lettre aux chrtiens de Rome, traduit ou cite de mmoire un passage d'un psaume qui dit : " Yahweh... n'entre pas en jugement avec ton serviteur, car n'est pas juste devant ta face tout vivant, kol-ha... " (Ps 143, 2). Les Septante avaient traduit littralement ps zn, tout vivant. Paul traduit : "... ne sera pas justifie devant lui toute chair, posa sarx " (Rm 3, 20), c'est--dire, toujours selon le mode d'expression hbreu : aucune chair ne sera justifie. Pour Paul, " toute chair " est donc synonyme de " tout vivant ". Dans la langue franaise d'aujourd'hui, le mot " chair " dsigne, chez l'tre vivant, les muscles et le reste, tout ce qui n'est pas les os (les chairs d'un beau bb, d'une femme, etc.), et, si la bte est morte, la viande. Dans la langue franaise d'aujourd'hui, et sous l'influence d'une longue tradition anthropologique qui remonte Descartes et puis, bien au-del, Platon, on distingue la chair et l'me. La chair et l'me sont distinctes peu prs comme le corps et l'me. C'est--dire qu'en franais, corps et chair sont peu prs synonymes. Le mot chair dsigne soit la chair vivante soit la chair morte (la viande), mais en tout cas il n'inclut pas l'me et encore moins l'esprit. C'est--dire que dans le franais d'aujourd'hui, le mot chair, comme le mot corps, dsigne une partie du compos humain. L'autre partie, c'est l'me, si l'on croit son existence, ce qui n'est pas le cas de tout le monde. En hbreu, le mot basar, qui a t traduit en grec par sarx, en latin par caro, et en franais par " chair ", ne dsigne pas une partie du compos humain. Il dsigne la totalit humaine, ce que nous appellerions aujourd'hui la totalit psychosomatique ou la totalit psychophysiologique. Il n'exclut pas l'ide d'me, mais il l'inclut. L est la diffrence entre la signification du mot hbreu basar et la signification du mot franais " chair ". C'est pourquoi nous disions que si l'on traduit basar ou sarx dans le nouveau testament grec, par " chair ", le philologue, le grammairien, ne nous fera pas de reproche, mais nanmoins nous commettrons un norme contresens. L'ide qui se trouve contenue dans le mot hbreu basar n'est pas communique. En utilisant le mot franais " chair ", on communique une autre ide, d'autres associations. En fait on

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communique des associations d'ides et on voque des reprsentations qui sont de type gnostique : la chair la fois dsirable et coupable. Voir sur ce point les romanciers du xixe et du xxe. Le systme de rfrence n'est plus le mme. Le thologien juif, nourri de la bible hbraque, et disciple de Ieschoua, qui a crit : " Le logos est devenu chair ", l'entendait bien videmment au sens biblique, et dans le systme de rfrence biblique : " Le memra, la parole cratrice de Dieu, est devenue homme. " Homme complet, et non pas comme dans le systme de rfrence d'une anthropologie dualise, une partie seulement. Et c'est bien ainsi, nous allons le voir, que l'orthodoxie l'a compris, malgr la pression crasante du milieu intellectuel ambiant, la pression des philosophies, des habitudes intellectuelles et linguistiques. En effet, pour un homme cultiv du IIIe, du ive, du ve sicle de notre re, pour un homme qui a fait ses tudes Alexandrie, Athnes ou Rome, l'anthropologie qui s'impose, qui semble aller de soi, qui est vhicule par le langage, c'est celle de Platon et de ses disciples, celle de Plotin et de ses disciples. L'homme est compos d'une me (psych) et d'un corps (sma). La psych est d'essence divine. Elle est descendue ou tombe dans un corps qui l'exile. Il importe de sparer l'me du corps Tout naturellement, pour un intellectuel nourri de culture hellnique et qui lisait le nouveau testament en grec, lorsque l'auteur du quatrime vangile parle de sarx, la chair, on comprenait : sma, le corps. C'est--dire que l'on identifiait la notion hbraque et biblique de " chair " avec la notion platonicienne et noplatonicienne de corps. C'tait peu prs invitable. C'tait irrsistible. Toute la, culture ambiante poussait commettre cette identification. Or, nous l'avons vu, c'tait un contresens, norme. Pour Platon et Plotin, le corps est une partie du compos humain, et une partie mprisable et coupable, la moins bonne des deux en tout cas. Dans le langage biblique, la chair n'est pas une partie du compos humain : c'est la totalit. En sorte que, lorsqu'un intellectuel form dans la culture grecque lisait le dbut de l'vangile de Jean et la phrase que nous sommes en train d'expliquer : " Le logos est devenu chair ", - il comprenait tout naturellement : le logos est devenu corps. Corps, mais non pas me, puisque dans l'anthropologie alors rgnante, le corps est justement ce qui se distingue de l'me. Ce contresens quasi invitable a donn lieu une hrsie, et cette hrsie porte un nom dans l'histoire des premiers sicles : Apollinaire vque de Laodice. Le pre d'Apollinaire l'vque s'appelait lui-mme Apollinaire Il fut, au iv sicle, grammairien Bryte puis Laodice, en Syrie. Il fut prtre de l'glise de Laodice, et dfendit l'orthodoxie, avec Athanase au concile de Nice. En 362, l'empereur Julien interdit aux chrtiens d'enseigner les potes et les philosophes grecs. Apollinaire et son fils entreprirent alors de crer une littrature de langue grecque et de fonds biblique. Ils traduisirent le pentateuque, les cinq premiers livres de la bible hbraque, en hexamtres, composrent un pome pique sur le thme du livre des Rois, crivirent des tragdies chrtiennes : en somme, des sicles l'avance, ils essayrent ce que Jean Racine russit avec Esther et Athalie. Apollinaire le fils devint vque de Laodice en 362 et il mourut aprs 390. Il essaya de mettre le contenu du nouveau testament grec en dialogues, la manire de Platon. D'aprs saint Jrme, Apollinaire fut un exgte minent. Comme son pre, Apollinaire fut un dfenseur de l'orthodoxie de Nice, et l'ami d'Athanase. Le pre d'Apollinaire venait d'Alexandrie. Il est vraisemblable que c'est la culture philosophique alexandrine qu'il a communique son fils, et donc l'anthropologie qui rgnait Alexandrie dans les milieux cultivs : anthropologie de type noplatonicien, telle qu'elle se retrouve chez Origne. Apollinaire est soucieux de maintenir l'unit du christ. Il n'est pas possible, pense Apollinaire, de concevoir cette unit si le logos assume une humanit complte, corps et me dans l'anthropologie

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platonicienne. Deux tres complets, achevs, ne peuvent devenir un. Si Dieu parfait s'unit un homme parfait, alors on obtient deux fils de Dieu : l'un par nature, et l'autre par adoption. On verse alors dans l'erreur de ceux qui pensent qu'en Jsus, Dieu est quelqu'un d'autre que l'homme. On a en somme deux tres associs. Le logos ne pouvait assumer un homme complet. Le logos a pris une chair, c'est--dire un corps, mais non une me. C'est le logos, en Jsus, qui tenait lieu d'me, qui faisait fonction d'me. Le christ n'avait donc pas d'me humaine. Le temple de Salomon est, selon Apollinaire, une bonne analogie du corps de Jsus : ce temple, pris en lui-mme, n'avait ni me, ni raison, ni volont propre. Plus tard, Apollinaire modifia sa premire interprtation, et proposa le schma suivant : Jsus le christ a bien un corps (sma) et une me (psych) mais cette me est purement animale, vgtative. Ce n'est pas une me intelligente comme la ntre. C'est le logos, en Jsus, qui tient lieu, qui exerce la fonction de ce qui est chez nous la partie intelligente et spirituelle, le nous et le pneuma. Le logos ne s'est donc pas uni une me humaine. En somme, le mot sarx du quatrime vangile est entendu, compris par Apollinaire, travers le systme optique que constitue l'anthropologie platonicienne. La formule de l'incarnation n'est plus : le logos est devenu homme, mais : le logos est devenu corps. L'union de Dieu et de l'humanit, dans cette perspective est analogue ce qu'est, dans l'anthropologie platonicienne, l'union de l'me et du corps. C'est la divinit qui joue le rle de l'me. L'activit et la volont sont le fait du logos. La chair, comprise comme l'entend Apollinaire, n'est qu'un organe, organon. En 362, aprs la mort de l'empereur Constance, des vques se rassemblent Alexandrie. Parmi eux, Athanase, voque d'Alexandrie, et des reprsentants d'Apollinaire de Laodice. Les vques rdigent un document, que nous retrouverons plus loin propos de la doctrine trinitaire. Dans ce document nous lisons : " Mais aussi en ce qui concerne la manire d'tre, la disposition, 1' " conomie " (oikonousia) du sauveur selon la chair, puisque certains semblaient se disputer aussi ce sujet, nous avons interrog les uns et les autres. Ce que les uns professaient, les autres en taient d'accord. C'est--dire : ce n'est pas comme lorsque la parole du seigneur (ho logos kuriou) venait dans les prophtes; ce n'est pas ainsi qu'elle est venue aussi dans un homme saint habiter la fin des sicles. Mais la parole elle-mme est devenue chair. tant en condition de Dieu, elle a pris la condition d'esclave. De Mariam, du point de vue de la chair (ou : en ce qui concerne la chair) il 69 est devenu homme cause de nous. Et ainsi c'est d'une manire parfaite et complte que le genre humain a t libr du pch, en lui, et vivifi d'entre les morts : il a accs au royaume des cieux. " Ils se sont mis d'accord aussi sur ceci : ce n'est pas un corps sans me, ni sans sensibilit, ni sans intelligence qu'avait le sauveur. Car il n'tait pas possible, ds lors que le seigneur cause de nous devenait homme, que son corps soit sans intelligence. Et ce n'est pas seulement du corps, mais aussi de l'me qu'en lui, le logos, le salut est advenu. tant vritablement fils de Dieu, il est devenu aussi fils de l'homme. tant l'unique engendr fils de Dieu il est devenu, le mme, aussi le premier-n parmi une multitude de frres. Et c'est pourquoi ce n'est pas un autre celui qui tait avant Abraham le fils de Dieu, et un autre celui qui vivait aprs Abraham. Ce n'est pas un autre celui qui ressuscitait Lazare, et un autre celui qui interrogeait son sujet. Mais c'tait le mme qui, d'une manire humaine, disait : o se trouve Lazare ? et qui divinement le ressuscitait. C'tait le mme qui, corporellement, comme un homme, a crach, et qui, divinement, comme fils de Dieu, a ouvert les yeux de l'aveugle de naissance; qui a souffert par la chair, comme l'a dit Pierre, et qui divinement a ouvert les tombeaux et a relev les morts.
69 C'est--dire le logos.

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" D'o il rsulte que, comprenant de cette manire tout ce qui se trouve dans l'vangile, ils ont affirm fortement qu'ils pensaient la mme chose au sujet de l'incarnation (sarksis) et de l'inhumanisation (enanthrpsis) du logos70." On le remarque : les pres runis Alexandrie en 362 considrent comme synonymes les deux termes : incarnation et inhumanisation. L'incarnation, ce n'est pas pour le logos le fait de prendre seulement un corps, mais c'est le fait de devenir homme, pleinement. Puisque l'anthropologie hellnique rgnante distinguait dans l'homme au moins deux choses, ou deux substances, l'me et le corps, il fallait, pour exprimer correctement et compltement la doctrine formule par le quatrime vangile, dire ceux qui professaient cette anthropologie : pour nous le logos a pris tout l'homme, la totalit de l'homme. Puisque vous estimez que l'homme est compos d'une me et d'un corps, nous disons : le logos a pris l'me et le corps, et l'intelligence et l'esprit. En 374, dans une lettre adresse aux vques d'Orient, que nous retrouverons plus loin propos de la doctrine trinitaire, l'vque de Rome, le pape Damase, crit : " Frres, nous affirmons que le fils de Dieu est Dieu parfait et qu'il a assum l'homme complet, hominem suscepisse perfectum71. " Dans la mme lettre, ou dans une autre de la mme poque, le pape Damase crit encore : " Nous nous tonnons de ce qu'on dit de certains d'entre nous : quoiqu'ils semblent avoir au sujet de la trinit une saine intelligence, ils ne pensent pas correctement au sujet du mystre 72 (sacramentum) de notre salut. " On assure en effet qu'ils disent que notre seigneur et sauveur a pris de Maria un homme incomplet (imperfectum) c'est--dire sans sensibilit (sine sensu). Hlas ! Combien cette doctrine est voisine de celle des disciples d'Arius ! Ceux-ci disent qu'une divinit imparfaite est dans le fils de Dieu. Ceux-l affirment mensongrement qu'une humanit imparfaite est dans le fils de l'homme. " Car si un homme incomplet a t assum, incomplet est le don de Dieu, incomplet notre salut, car ce n'est pas l'homme tout entier qui a t sauv. Et alors, o sera ce qui a t dit par le seigneur : " le fils de l'homme est verni sauver ce qui tait perdu " ? Tout entier, c'est--dire en son me et en son corps, dans sa capacit de sentir, de percevoir (in sensu) et dans toute la nature de sa substance. Si donc l'homme tout entier, en ce que nous venons de dire, tait perdu, il fut ncessaire que ce qui. tait perdu ft sauv. Mais s'il est sauv sans sa capacit de sentir, alors, l'encontre de la foi de l'vangile, il se trouve que ce n'est pas la totalit de ce qui tait perdu, qui est sauve... "Quant nous, qui savons que nous sommes sauvs intgralement et compltement, conformment ce que professe l'glise catholique, nous professons que Dieu parfait a assum l'homme complet73. " En 375 le pape Damase crit Paulin vque d'Antioche : " Il faut draciner cette hrsie dont on dit qu'elle a pullul en Orient. C'est--dire qu'il faut reconnatre et professer que lui-mme, qui est la sagesse, la parole, le fils de Dieu, a assum un corps humain, une me humaine, une capacit de sentir humaine, c'est--dire l'Adam intgral et, pour m'exprimer plus prcisment, le vieil homme tout entier que nous tions, sans le pch. " De mme que, en reconnaissant qu'il a pris un corps humain, nous ne lui attribuons pas aussitt les passions humaines des vices, de mme, en disant qu'il a pris une me humaine et une capacit humaine de connatre, nous ne disons pas aussitt qu'il a t soumis au pch des penses humaines. " Si quelqu'un disait que le logos a pris, dans la chair du seigneur, la place de la capacit humaine de connatre, l'glise catholique le considre comme hors de son corps (anathematizat), et aussi bien ceux qui professent deux fils dans le sauveur, c'est--dire un autre avant l'incarnation, et un autre aprs
70 Tomus ad.Antiochenos, 362 ; texte grec clans Cavallera, p. 357. 71 ES 144. 72 Pour l'explication de ce mot, cf. plus loin, p. 528. 73 ES 146.

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l'assomption de la chair de la vierge, et qui ne professent pas que c'est le mme fils de Dieu et avant et aprs74. " piphane, vque de Salamine, dans l'le de Chypre qui se trouve presque en face d'Antioche, dans son grand trait consacr aux hrsies connues de son temps, et qu'il appela" panarion " (la huche, le fourre-tout), crit vers 375 : " Certains disent que le christ, notre seigneur, a pris une chair en venant, mais qu'il n'a pas pris une me, ni une intelligence, c'est--dire un homme accompli75. " C'est Apollinaire de Laodice, qui nous a toujours t trs cher, ainsi qu'au bienheureux pape Athanase, et tous les orthodoxes, c'est Apollinaire de Laodice qui au commencement a conu cette doctrine et qui l'a avance76. " Au dbut, entendant cette doctrine de la bouche de ses disciples, nous n'avons pas cru qu'un homme tel qu'Apollinaire pt avoir enseign cela. Nous disions ses disciples qui venaient nous qu'ils n'avaient pas bien compris les profondeurs de ce qu'enseignait leur matre. Certains d'entre eux niaient que le christ ait assum une me 77 " piphane cite ensuite une longue lettre d'Athanase, vque d'Alexandrie, dans laquelle Athanase crit entre autres choses : " Le logos est devenu chair... Cela ne signifie pas que le logos se soit transform en chair. Mais cela signifie qu'il a pris, assum, la chair, pour nous, et qu'il est devenu homme. Car, dire: le logos est devenu chair, c'est gal : il est devenu homme. Conformment ce qui est dit dans le livre de Jol : " Je rpandrai de mon esprit sur toute chair. " La promesse n'a pas t adresse des tres privs d'intelligence, mais des hommes. Et c'est pourquoi le seigneur est devenu homme78. " Il est bien vident que pour piphane, comme pour la plupart des pres de langue grecque, au premier abord, le mot grec sarx, utilis dans le nouveau testament, est synonyme de sma, utilis par les philosophes grecs. Lorsque piphane parle du compos humain, il emploie l'expression : " ceux qui sont faits d'une me (psych) et d'une chair (sarx) 79 ; " ceux qui sont constitus de chair, de sang et d'me 80 ". C'tait l'anthropologie dominante, l'anthropologie rgnante, celle qui allait de soi, qui semblait vidente, et que personne ne contestait. Les pres de langue grecque ont eu d'autant plus de mrite voir et tenir que, dans la pense hbraque et dans la langue du nouveau testament grec, ce n'est pas le mme systme d'expression. Sarx, la chair, n'y signifie pas une partie du compos humain, mais la totalit humaine, la fois l'me et le corps. Lorsque plus loin piphane parle de l'incarnation, il dit : enanthrpsen81 : il est devenu anthrpos, homme. Ils voyaient donc clairement la synonymie, dans le systme linguistique de l'hbreu et du nouveau testament grec, de sarx, la chair, et danthrpos, l'homme. Un peu plus loin encore piphane dit : enanthrpsis82 : le fait de devenir homme, d'entrer dans la condition humaine, d'entrer dans l'homme, ou dans l'humanit. piphane raconte 83 que les disciples d'Apollinaire, lorsqu'on les interroge, ne rpondent pas de la
74 Ep. " Per filium meum " ad Paulinum episc. Antiochenum, 375; ES 148. 75 piphane, Adversus Haereses, 77; PG 42, 641. 76 Ibid., 641-644. 77 Ibid., 644. 78 Ibid., 655. 79 PIPHANE, Panarion, haer. 77; PG 42, 661. 80 Ibid., 664. 81 Ibid.., 665. 82 Ibid., 668. 83 Panarion, III, haer. 77, 20; PG 42, 669.

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mme manire. Certains d'entre eux disent : le seigneur n'a pas pris, n'a pas assum, une humanisation complte, parfaite, m teleian eilphenai ton kurion enanthrpsin. Il n'est pas devenu un homme complet, accompli, parfait : mde teleion auton gegonenai anthrpon. piphane s'est rendu Antioche : il lui suffisait de traverser la mer. Il a interrog Paulinos, l'vque d'Antioche, et Vitalios, un disciple d'Apollinaire. Paulinos lui a remis une profession de foi orthodoxe dans laquelle on lit notamment, en ce qui concerne l'incarnation : " En ce qui concerne l'in-humanisation (enantbrpsis) du logos du pre, qui a eu lieu pour nous, voici comment je pense : comme l'crit Jean : le logos est devenu chair. Non pas, comme le prtendent les impies qui disent : le logos a subi une transformation. Mais je pense que, pour nous, il est devenu homme, de la sainte vierge et du saint esprit. Le sauveur n'avait pas un corps (sma) priv d'me (apsychon), ni priv de sensibilit (anaisthton), ni priv d'intelligence (anoton). Car il n'tait pas possible que le corps du seigneur devenu homme pour nous ft priv d'intelligence (anoton)84. " Aprs quoi piphane demande Vitalios et ceux qui taient avec lui : et vous, qu'est-ce que vous dites ? Les adversaires prsents de Vitalios, disciple d'Apollinaire, rpondent. Ils n'admettent pas que le christ est devenu un homme complet, parfait85. Vitalios intervient : Si, nous professons, nous reconnaissons que le christ a assum un homme complet. Tout le monde est trs tonn, et l'on se rjouit. piphane interroge alors Vitalios et lui demande : est-ce que tu reconnais que le christ a assum une chair naturelle ? Vitalios rpond : oui ! A-t-il aussi assum une me ? Vitalios l encore exprime son accord : il ne faut pas penser autrement86. Vitalios reconnat donc que le logos a pris une me humaine. Vitalios avait dit : Oui, le christ tait un homme complet, parfait, teleios. Alors piphane demande Vitalios : est-ce que le christ, lorsqu'il est venu, a pris une intelligence, nous ? Et aussitt Vitalios le nia, en disant : Non ! piphane alors s'adresse Vitalios et lui dit : comment peux-tu dire qu'il est devenu un homme complet, parfait ? Vitalios, nous raconte piphane, dvoila le fond de sa pense en ces termes : nous disons qu'il y a homme accompli, complet, parfait (teleios), si nous mettons la divinit la place de l'intelligence humaine, la place du nous. En sorte qu'il est un homme complet, constitu de chair, et d'me, et de divinit, la place de l'intelligence, du nous87. Profession de foi de l'glise de Salamine. D'piphane, vque de Salamine, il nous reste deux symboles, deux rsumes de la doctrine chrtienne. Un rsum bref, que nous lirons plus loin propos de la doctrine trinitaire. Et un expos un peu plus long : " Parce que, crit piphane, de nos jours, dans notre gnration, d'autres hrsies sont survenues depuis le rsum de la doctrine chrtienne formul par les pres de Nice, nous demandons ceux qui se prparent au saint baptme qu'ils s'expriment ainsi : " Nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, crateur de tous les tres visibles et invisibles. " Et en un seul seigneur Jsus christ (oint), le fils de Dieu, engendr de Dieu pre, unique engendr, c'est--dire de la substance du pre, Dieu issu de Dieu, lumire de la lumire, Dieu vritable de Dieu
84 piphane, ibid., 26; PG 42, 672. 85 Ibid., 22, 672. 86 Ibid., 22, 673. 87 Panarion, iii, haer. 77, 23; PG 42, 673.

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vritable; engendr, non cr, consubstantiel au pre; par qui toutes choses sont venues l'tre, celles qui sont clans les deux et celles qui sont sur la terre, les visibles et les invisibles. " Lui qui, pour nous les hommes et pour notre salut, est descendu et s'est incarn, c'est--dire qu'il a t engendr d'une manire parfaite (complte : teleis) de la sainte Maria toujours vierge, par l'esprit saint. Il est devenu homme, c'est--dire qu'il a pris un homme complet (ou : parfait : teleion), une me et un corps et une intelligence et tout ce qui constitue l'homme, sauf le pch. Non pas par une semence d'homme ni dans un homme. Mais il s'est form, pour lui-mme, une chair en une seule sainte unit. Non pas comme, dans les prophtes, il avait communiqu son esprit (enepneuse), il avait parl, il avait opr. Mais parfaitement, compltement il est entr dans la condition humaine (enanthrpsanta). Car " le logos cet devenu chair " : il n'a subi aucune modification, et il n'a pas transform sa propre divinit en humanit. Il s'est uni (l'humanit) en une seule la sienne sainte perfection et divinit. " Car un est le seigneur Jsus christ, et non pas deux. C'est le mme qui est Dieu, c'est le mme qui est seigneur, c'est le mme qui est roi. u C'est le mme qui a souffert dans la chair, et qui est ressuscit, qui est mont aux cieux dans son corps mme. Il sige la droite du pre, en gloire. Il viendra, dans son corps mme, en gloire, juger les vivants et les morts. " De sa royaut il n'y aura pas de fin. " Et dans le saint esprit nous croyons, lui qui a parl dans la loi (la torah), qui a annonc dans les prophtes, qui est descendu au Jourdain. Il a parl dans les aptres (les envoys : apostoloi). Il habite dans les saints. C'est ainsi que nous croyons en lui : il est l'esprit saint, l'esprit de Dieu, l'esprit parfait, l'esprit qui interprte (paraklton), incr. Du pre il provient (ekporeuomenon), et du fils il est reu (par nous) et cru. " Nous croyons en une seule universelle et apostolique glise, et en un seul baptme de la repentance, et en la releve des morts et au jugement juste des mes et des corps, et au royaume des cieux, et en la vie ternelle. " Quant ceux qui disent : il fut un temps o il n'existait pas, le fils ou l'esprit saint ; ou bien : il est venu l'tre partir de rien, ou d'une autre hypostase ou substance; ceux qui prtendent qu'il est: susceptible de changement ou d'altration, le fils de Dieu ou l'esprit saint, ceux-l, elle les considre comme hors de son corps (anathematizei), l'universelle et apostolique glise, votre mre et notre mre. Et en plus nous considrons comme hors du corps de l'glise ceux qui ne reconnaissent pas une rsurrection des morts, et toutes les hrsies qui ne sont pas de cette foi droite88. " CONCILE DE ROME (382) En 382, un concile se runit Rome. Le concile rejette la doctrine d'Apollinaire : " Nous considrons comme hors du corps de l'glise (anathematizamus) ceux qui disent que, la place de l'me rationnelle et intelligente de l'homme, le verbe (latin verbum qui traduit le grec logos) de Dieu se trouve dans la chair humaine, alors qu'en ralit le fils mme et le logos de Dieu a non pas t dans son corps la place de l'me rationnelle, mais il a assum et sauv notre me, c'est--dire l'me rationnelle et intelligente, sans le pch 89. " Lorsque aujourd'hui, au xxe sicle, on traduit, pour les catholiques franais, l'article du credo : et incarnatus est de spiritu sancto ex Maria virgine, par : " il a pris chair du sein de la vierge ", puisqu'en franais moderne le mot " chair " ne signifie pas ce que signifiait basar en hbreu, et sarx pour l'auteur du quatrime vangile, mais signifie autre chose que l'me rationnelle et intelligente, on reconduit, par cette
88 Es 44. 89 Concile de Rome, 382. " Tomus Damasi" seu Confessio fidei ad Paulinum ep. Antioch. ; ES 159.

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traduction, le catholique franais d'aujourd'hui, par la main, l'hrsie d'Apollinaire de Laodice.

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CHAPITRE III LPORIUS ET AUGUSTIN Dans les premires annes du ve sicle, un moine gaulois, appel Lporius, qui avait peut-tre t moine Marseille, inquita les vques de Marseille et d'autres villes du sud de la Gaule. Lporius alla voir Augustin en Afrique et accepta de corriger ses erreurs en matire de christologie. Cela se passait autour des annes 420. Plusieurs vques d'Afrique, parmi lesquels Augustin lui-mme, et Aurlius, vque de Carthage, demandent Lporius de souscrire un expos de la doctrine de l'incarnation. Cet expos synthtique a t expdi en Gaule. Ce document prsente donc pour nous l'intrt de nous laisser voir comment au dbut du v sicle les vques de langue latine pensaient la doctrine de l'incarnation, avant la grande crise qui va tre provoque quelques annes plus tard par Nestorius vque de Constantinople. Comme l'crivait au dbut de notre sicle un thologien franais, cette synthse " montre au thologien quel point d'exactitude tait parvenue en ce dbut du. v sicle la christologie des latins, quelles formules elle saurait opposer aux hrsies qui allaient pulluler en Orient. La profession du moine gaulois est le premier crayon du fameux tome Flavien. On la rappellera souvent dans les luttes thologiques subsquentes90. " C'est ce titre que nous allons lire quelques passages de la profession de foi que les vques d'Afrique ont demand Lporius de signer. " Nous reconnaissons et professons 91 que notre seigneur et notre Dieu Jsus christ, fils unique de Dieu, qui avant les sicles est n du pre, la fin des temps, du saint esprit et de Maria toujours vierge a t fait homme : Dieu est n. " Nous reconnaissons et professons l'une et l'autre substance (utramque substantiam92) celle de la chair et celle du verbe. Nous recevons par un pieux assentiment de la foi, un seul mme tre qui est Dieu et homme, insparable. Depuis le temps o la chair a t assume, nous disons ainsi que tout ce qui tait de Dieu est pass dans l'homme, afin que tout ce qui tait de l'homme vienne en Dieu. C'est de cette manire que nous comprenons : le logos (en latin : verbum) a t fait chair. Non pas qu'il ait commenc d'tre, par une transformation ou une mutation, ce qu'il n'tait pas. Mais de telle manire que par la puissance de la disposition prise par Dieu (dispensatio, qui traduit le grec oikonousia), le logos du pre, jamais spar, jamais dissoci du pre, devienne proprement homme... " Et ainsi, de mme que le Dieu logos (Deus verbum) lui-mme, assumant tout ce qui est de l'homme, est homme, de mme aussi l'homme assum (assumptus homo93) en recevant tout ce qui est de Dieu, ne peut pas tre autre chose que Dieu. " Mais parce qu'il est dit incarn et ml , de l'intrieur (immixtus), il n'y a pas lieu pour autant d'admettre une diminution de la substance. Dieu a su se mler ( la substance humaine) sans corruption de lui-mme, et cependant se mler en vrit. Il a su assumer, prendre en lui (la substance humaine) en sorte qu'il n'en rsulte en lui aucune augmentation, lui qui a su se communiquer (infundere) soi-mme tout entier de telle manire qu'aucune perte n'en advienne. Par consquent, pour comprendre cela, en
90 E. AMANN, DTC, article " Lporius ", col. 439. 91 Contrairement nos collgues traducteurs, nous ne traduisons pas confiteor, confitemur, par " je confesse ", " nous confessons ", parce que le verbe " confesser " et " se confesser " pour l'enfant des coles, aujourd'hui, signifie : aller se mettre genoux dans le meuble destin cet usage pour racontera monsieur le cure les btises qu'on a faites. Le latin confiteor traduit le grec homologe, qui signifie : tre d'accord avec quelqu'un pour dire quelque chose, dire quelque chose en accord avec quelqu'un, reconnatre ensemble. Nous sommes loin du sens actuel du mot franais " confesser ". 92 Plus tard, on dira : nature. 93 Voici donc cette expression assumptus homo, que Cyrille d'Alexandrie, nous le verrons, n'acceptera pas, et qui va susciter des discussions jusqu'aujourd'hui.

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notre faiblesse, il ne faut pas aller chercher des analogies dans les ralits exprimentales et visibles; il ne faut pas faire des conjectures sur des ralits cres qui se pntrent l'une l'autre. Il ne faut pas penser que c'est de cette manire que Dieu et l'homme sont mls. Il ne faut pas s'imaginer que par un tel mlange de la chair et du verbe soit constitu quelque chose d'analogue un corps. Loin de nous de penser que par une sorte de fusion les deux natures aient t amenes constituer une seule substance. Car un mlange de ce genre est une corruption de l'un et de l'autre lment qui entre dans le mlange. Mais Dieu, lui, il peut prendre, il ne peut pas tre pris; il pntre, il ne peut pas tre pntr; il emplit, il ne peut pas tre empli. Lui qui est partout, simultanment, tout entier, et qui partout est rpandu par l'infusion de sa puissance, d'une manire misricordieuse il s'est ml la nature humaine. Mais ce n'est pas la nature humaine qui a t mle la nature divine. Par consquent la chair s'avance vers le verbe ; mais ce n'est pas le verbe qui s'avance vers la chair. Et pourtant, de la manire la plus vritable, le verbe s'est fait chair... " Il nat par consquent pour nous, au sens propre du terme, de l'esprit saint et de Maria toujours vierge, Dieu homme Jsus christ fils de Dieu, et ainsi le verbe et la chair deviennent une seule chose (unum) de telle sorte que chaque substance (la divine et l'humaine) demeure naturellement dans sa perfection sans qu'aucune des deux ne subisse aucun prjudice, et que les choses divines se communiquent l'humanit et que les choses humaines prennent part la divinit. " Dieu n'est pas un autre, et l'homme un autre, mais le mme, lui-mme, il est Dieu, celui qui est aussi homme, et inversement le mme, lui-mme il est homme, celui qui est Dieu, Jsus christ, unique fils de Dieu. Il est ainsi appel et il l'est vritablement. " Et par consquent il nous faut toujours agir et croire de la manire suivante : notre seigneur Jsus christ fils de Dieu, Dieu vritable, celui que nous reconnaissons et professons avec le pre toujours et gal au pre, nous ne nions pas que le mme, depuis le temps o il a pris la chair, il a t fait Dieuhomme. Non pas qu'il ait comme par degrs et d'une manire temporelle progress vers Dieu. Non pas que son statut ait t autre avant la rsurrection, autre aprs la rsurrection : ce n'est pas cela que nous croyons. Mais il a toujours t dans la mme plnitude et puissance. " Et parce qu'il a port toutes nos infirmits, c'est--dire celles de notre nature, et que vritablement du point de vue de la chair (selon la chair, secundum carnem) il a assum en lui nos affections (ce que nous ressentons, affectus nostros), en preuve qu'il est vraiment homme; parce que notre mortalit parcourt en lui son cours (currente in eodem cursu nostrae mortalitate), c'est par un acte de sa puissance, et non par ncessit qu'il a progress, comme le dit l'vangliste, en ge et en sagesse, qu'il a eu faim, qu'il a eu soif, qu'il a t fatigu, qu'il a t flagell, qu'il a t crucifie, qu'il est mort, qu'il est ressuscit. Par consquent il n'a pas t chang de sa nature divine. Dj plus haut nous avons profess qu'elle est intransformable et immuable et impassible, la nature de la divinit. Mais parce que le Dieu verbe (le Dieu logos) est descendu en l'homme en assumant l'homme, et parce que en prenant part Dieu l'homme est mont vers le Dieu verbe, tout entier le Dieu verbe a t fait tout entier homme... " C'est pourquoi nous n'avons pas peur de dire que de l'homme Dieu est n, et que, en tant qu'homme, Dieu a souffert, Dieu est mort. Mais nous nous glorifions de dire que Dieu est n et que le mme Dieu, en tant qu'homme, a souffert... " Notre foi consiste principalement en ceci : nous croyons que l'unique fils de Dieu, non pas fils adoptif, mais fils au sens propre, non pas fantastique (irrel, imaginaire) mais vritable, non pas fils temporaire, mais fils ternel, pour nous a souffert, selon la chair, toutes choses ; il n'a pas agonis pour lui-mme, pour soi, mais pour nous; non cause de soi, mais cause de nous94. "

94 LEPORIUS, Libellus satisfactionis, PL. 31, 1221 s.; Cavallera, p. 361.

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UN TEXTE DE SAINT AUGUSTIN Avant d'aborder la grande crise provoque par Nestorios, et les controverses entre Nestorios et Cyrille d'Alexandrie, lisons un texte de saint Augustin, dans un ouvrage compos tout fait la fin de sa vie, au moment o la controverse Nestorios-Cyrille battait son plein. Il s'agit d'examiner comment Augustin parle de cet tre concret qui est Ieschoua de Nazareth, qui est appel fils de Dieu par les crits du nouveau testament, qui est le logos de Dieu venu vivre parmi nous, selon le dbut du quatrime vangile. Dans un ouvrage qui est une rponse des lettres qui lui avaient t crites par Prosper d'Aquitaine et par Hilaire, Augustin traite du problme de la prdestination des saints. Voici ce qu'il dit du christ luimme : " Nous avons un autre exemple, et merveilleusement lumineux, de prdestination et de grce, notre sauveur lui-mme, le mdiateur lui-mme entre Dieu et l'homme (littralement : le mdiateur lui-mme de Dieu et des hommes, ipse mediator Dei et hominum), l'homme christ Jsus (homo christus Iesus). Pour tre cela (qui ut hoc esset), par quels mrites pralables, qu'il s'agisse des mrites des uvres ou de ceux de la foi, la nature humaine qui est en lui a-t-elle obtenu une pareille dignit ? Qu'on rponde, je le demande, ma question : par quoi cet homme (ille homo) a-t-il mrit d'tre assum en unit de personne par le verbe coternel au pre, pour tre le fils unique de Dieu ? Quel bien, de quelque nature qu'on le conoive, a prcd en lui cette union ? Par quelle uvre antrieure, par quel acte de foi, par quelle prire a-t-il atteint cette ineffable grandeur ? Est-ce que, par la puissance du verbe qui le crait et l'assumait en mme temps, cet homme (ipse homo) n'a pas commenc d'tre le fils de Dieu ds l'instant o il a commenc d'exister ? N'est-ce pas le fils unique de Dieu que cette femme en qui rsidait-la plnitude de la grce, a conu ?... Ft-il craindre qu'en grandissant en ge, cet homme (homo ille) pcht par libre choix de sa volont ?... Certainement, tous ces dons particulirement admirables, et tous ceux encore dont on peut dire en toute vrit qu'ils lui sont propres, sa nature humaine, la ntre, les a reus par privilge particulier et sans les avoir auparavant mrits, singulariter in illo accepit humana, hoc est, nostra natura, nullis suis praecedentibus meritis95. " Comme on le voit, dans ce texte, Augustin appelle " cet homme ", ille homo, il dsigne par cette expression l'homme qui est assum par le verbe coternel au pre dans l'unit d'une personne. Plus loin, Augustin appelle ille homo celui dont on peut se demander si, avec l'ge, il peut pcher, c'est--dire l'homme distinct du verbe qui l'assume. C'est ce qu'on appelle la thologie de l'assumptus homo, que Cyrille vque d'Alexandrie n'acceptera pas. La question reste ouverte aujourd'hui au xxe sicle de savoir si cette manire de parler est compatible avec l'orthodoxie, ou si elle ne l'est pas. S'il est possible de l'utiliser, sans verser dans une interprtation que l'orthodoxie a rejete, et qui fut celle de Nestorios archevque de Constantinople.

95 AUGUSTIN, De praedestinatione sanctorum, XV, 30; d. et trad. J. Chn et J. Pintard, modifie

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CHAPITRE IV NESTORIUS. LA CRISE NESTORIENNE. LE CONCILE D'PHSE Nestorius 96 est n en Syrie, du ct de l'Euphrate, vers la fin du ive sicle. Il fit des tudes Antioche et se fit moine. L'vque de Constantinople, Sisinnius, tait mort en 427. L'empereur Thodose II, en prsence des intrigues et des rivalits pour l'lection du nouvel vque, fit appel quelqu'un d'tranger Constantinople : Nestorius. Nestorius fut sacr vque de Constantinople le 10 avril 428. Nestorius avait emmen avec lui, d'Antioche, un de ses amis, le prtre Anastase. Vers la fin de 428, Anastase prche dans l'glise en prsence de l'vque Nestorius. Il dit : " Que personne n'appelle Maria mre de Dieu, theotokon. Car Maria tait un tre humain (anthrpos, au sens spcifique : elle faisait partie de l'espce humaine). Que d'un tre humain Dieu soit enfant, cela est impossible 97 ". Anastase et Nestorius n'taient pas les premiers penser et s'exprimer ainsi. Thodore, qui avait t le condisciple de Jean Chrysostome, devenait vque de Mopsueste en 392. Il meurt aux environs de 428. " C'est une folie, avait crit Thodore, de dire que Dieu est n de la vierge. Celui qui est n de la vierge est celui qui est de la substance de la vierge. Mais Dieu le verbe n'est pas n de Maria. " Nous n'avons pas nous embarquer ici pour un expos de la pense de Nestorius, prise en ellemme et pour elle-mme. Cela a t tent par d'autres, qui ne sont d'ailleurs pas d'accord entre eux. Ce qui nous intresse ici, ce n'est pas ce que pensait Nestorius dans son for interne, dans le secret de sa conscience, o personne d'ailleurs n'a accs. Ce qui nous intresse, c'est la manire dont l'orthodoxie a ragi ce qu'elle a cru comprendre de la doctrine de Nestorius ; ainsi elle s'est forme, elle s'est explicite, elle s'est formule plus clairement elle-mme elle-mme ce qu'elle pense en ce qui concerne la doctrine fondamentale du christianisme, l'incarnation. Nous laissons donc de ct ici les dbats savants portant sur la question de savoir si Nestorius tait vraiment nestorien... Le problme thologique soulev est le suivant. L'incarnation, nous l'avons vu, c'est l'insertion de Dieu lui-mme dans son uvre, l'humanit, afin de la gurir, d'achever de la crer, et de lui communiquer la vie divine. Cette insertion de Dieu dans l'humanit, dans l'histoire humaine, dans l'existence humaine, s'opre et se ralise par et dans la personne de Ieschoua de Nazareth. Ieschoua, c'est Dieu parmi nous, avec nous, immanu-el. Ieschoua, c'est Dieu lui-mme. Ce n'est pas un autre dieu que Dieu. Il n'y a pas d'autre dieu que Dieu, car Dieu est unique. Mais Ieschoua est aussi pleinement homme. Il y a donc deux " choses " ou deux " ralits " dans cet tre concret qui est Ieschoua de Nazareth. Comme nous allons le voir, l'orthodoxie, finira par dire : " deux natures , la divine et l'humaine. Mais nous n'en sommes pas encore l. Pour l'instant, il s'agit de reconnatre que Ieschoua, c'est Dieu se manifestant nous contre les disciples d'Arius qui, nous le verrons plus loin, considrent le logos incarn comme un dieu second. Il faut reconnatre aussi que Ieschoua est pleinement et intgralement homme et non pas une apparence d'homme, un fantme d'homme, cela contre les doctes, les gnostiques et mme contre Apollinaire qui ne reconnat pas dans l'homme assume par le verbe la plnitude des caractres de
96 On peut prononcer Nestorius, la manire latine. Ou Nestorios, la grecque. 97 Propos conserv par SOCRATE, Hist. eccl., VII, 32.

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l'humanit, puisqu'il n'y reconnat pas une me rationnelle. Ensuite il faut comprendre comment ces deux " choses ", ces deux " ralits ", que l'on appellera plus tard des " natures " peuvent coexister dans le mme tre. Comment Ieschoua est-il la fois et pleinement Dieu lui-mme et homme, un homme ? Comment se composent en lui ces deux ralits, la divine et l'humaine ? Tel est le problme pos. Notons avant toutes choses que lorsqu'il s'agit de penser les ralits naturelles les plus universelles, les plus constantes, nous avons dj les plus grandes difficults, pour ne pas dire plus. Un message gntique communiqu par le spermatozode, s'unissant un message gntique communiqu par l'ovule, provoque le dveloppement de l'uf, et le processus de l'embryogense. Au terme de ce dveloppement, dans le cas de l'homme, une personne sera constitue, capable de pense, de dcision, de volont, de mmoire, un tre un. Comment deux messages, fournis l'un par le pre et l'autre par la mre, peuvent-ils donner naissance une substance, un tre qui est une personne, un sujet conscient et libre ? C'est ce que personne ne sait ni expliquer ni mme penser aujourd'hui. Personne ne comprend cela. Nous le constatons, et nous sommes bien obligs de le constater, puisque le fait de la fcondation est l'un des plus universels. Nous le constatons, mais nous sommes absolument incapables, pour l'instant, de le comprendre, de le penser. Nous sommes rduits dcrire le fait, dcrire ce qui se passe au commencement du processus, ce qui se passe tout au long du processus de l'embryogense, et ce qui advient au terme du processus : un tre capable de dire : " Je pense... " Si, pour penser cette ralit naturelle la plus universelle et la plus constante, nous sommes pour instant compltement dsarms, il ne faut pas s'tonner de ce que pour penser la composition de la divinit et de l'humanit en un seul tre, Ieschoua, nous ayons quelques difficults... S'il nous est difficile de penser les moindres ralits naturelles, nous avons pris l'exemple de la fcondation , combien plus nous sera-t-il difficile de penser cette composition exclusive, unique, entre la divinit et l'humanit dans la personne de Ieschoua Il n'y a pas lieu de s'tonner que la pense ttonne dans son effort pour dire, le moins maladroitement possible, qui est Ieschoua, et comment il est la fois Dieu pleinement, et pleinement homme, sans tre deux. L'orthodoxie va procder principalement en cartant des interprtations qui lui semblent inexactes : ce n'est pas ceci, ce n'est pas cela... Qu'est-ce que c'est ? L'orthodoxie protge ce qu'elle pense que cela est, en cartant des doctrines, des interprtations qui sont incompatibles avec ce qu'elle pense. Nestorius, la suite de Thodore de Mopsueste, enseigne : il est absurde de dire que Maria est " mre de Dieu ". Notons tout d'abord ceci : dire que Maria est mre de Dieu, ce n'est pas dire que Maria est cratrice de Dieu. Il serait tout fait absurde de dire que Maria a t cratrice de Dieu, puisque Maria est une femme, cre comme toutes les femmes, et que Dieu est incr, qu'il existe de toute ternit, antrieurement donc Maria. Maria ne peut pas avoir cr celui qui la prcde de toute ternit. Mais, encore une fois, dire que Maria est " mre de Dieu ", ce n'est pas dire qu'elle soit cratrice de Dieu. D'ailleurs, nous l'avons dj not, aucune mre n'est cratrice de son enfant. Une femme reoit d'un homme un message gntique, qui, associ au message gntique qu'elle fournit par l'ovule, provoque ce qu'on appelle la fcondation puis le dveloppement de la cellule initiale. Un enfant natra de ce dveloppement, s'il n'a pas t tu entre-temps. Ni l'homme ni la femme ne sont proprement parler crateurs de l'enfant qui va natre. L'homme et la femme communiquent un message gntique, qu'ils n'ont pas cr, mais qu'ils ont reu. L'homme et la femme transmettent un message gntique. L'union de deux messages gntiques donne naissance un enfant d'homme, personne ne sait, ne comprend

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comment. La femme porte l'enfant qui se dveloppe en elle pendant neuf mois. Ni l'homme ni la femme ne sont proprement parler crateurs. Ce qu'il faut dire, pour tre exact, c'est qu'une cration, la cration d'un enfant d'homme, d'un tre qui ne prexistait d'aucune faon, s'effectue lors de l'union des deux messages gntiques. Mais cette cration, ce n'est ni l'homme ni la femme qui en sont les auteurs. Ils en sont bien incapables, car ils ne savent mme pas comprendre aprs coup, comment deux messages peuvent donner naissance un tre. L'homme et la femme, librement ou non, consciemment ou instinctivement, cooprent une cration qu'un autre, heureusement, effectue dans la femme. Donc aucune femme n'est proprement parler " cratrice " de l'enfant qu'elle porte. Maria n'tait pas non plus cratrice de l'enfant qu'elle portait en elle et qu'elle a enfant. A plus forte raison n'tait-elle pas cratrice de la divinit qui est venue habiter en elle, la divinit incre et ternelle, qui k prcde de toute ternit, et qui a cr Maria. Maria n'est pas cratrice de Dieu, c'est vident. Mais l'orthodoxie n'a jamais dit non plus que Maria ft cratrice de Dieu. Elle a dit que Maria est mre de Dieu, thotokos, c'est--dire que l'enfant que Maria portait en elle, pendant neuf mois, et qu'elle a enfant, c'tait Dieu lui-mme, uni notre humanit qu'il a prise de Maria, qu'il a cre. L'enfant que Maria a port pendant neuf mois, et qu'elle a enfant, ce n'tait pas seulement un petit d'homme, un enfant d'homme; c'tait aussi Dieu avec nous, immanu-el. Si donc l'on nie que Maria ait t mre de Dieu, on nie que l'enfant qu'elle a port ait t" Dieu avec nous ". C'est--dire que l'on nie l'incarnation. Les chrtiens de Constantinople qui, en ce temps-l, prenaient au srieux la doctrine laquelle ils avaient donn leur assentiment raisonnable, et qui se proccupaient de savoir quel est exactement son contenu, ne manqurent pas de remarquer que si l'on nie que ! Maria est mre de Dieu, on nie que l'enfant qu'elle portait tait y Dieu lui-mme avec nous. Et c'est pourquoi, aprs la prdication du prtre Anastase, ce fut un vritable soulvement. Les chrtiens de Constantinople se divisrent en deux camps. Les uns acceptaient l'enseignement de leur vque et de son prtre. Les autres protestrent vigoureusement. Nestorius, dans un livre qu'il a compos la fin de sa vie, en exil en gypte, nous raconte lui-mme comment il proposa, au lieu de l'expression " mre de Dieu ", de dire, en parlant de Maria, " mre du christ " : '" Les factions du peuple qui combattaient ce sujet vinrent ensemble au palais piscopal; ils avaient besoin de la solution de leur dispute et d'arriver la concorde. Ils appelaient" manichens " ceux qui donnaient le nom de mre de Dieu la bienheureuse Maria, et " photiniens " ceux qui l'appelaient mre de l'homme. Lorsque je les interrogeai, les premiers ne niaient pas l'humanit ni les seconds la divinit, ils confessaient ces deux points de la mme manire et n'taient diviss que par les noms. Les partisans d'Apollinaire acceptaient " mre de Dieu ", et, ceux de Photin, mre de l'homme ", mais, lorsque j'ai su qu'ils ne se disputaient pas selon le sens des hrtiques, j'ai dit que ceux-ci n'taient pas hrtiques ni ceux-l non plus... Je les ai ramens de cette controverse et de cette dispute en disant : " Si, de manire indivisible, sans suppression ni ngation de la divinit et de l'humanit, on accepte ce qui est dit (...) on ne pche pas; sinon servons-nous de ce qui est le plus sr, par exemple de la parole de l'vangile : le christ est n... Nous confessons que le christ est Dieu et homme... Lorsque vous l'appelez" mre du christ " dans l'union et sans diviser, vous dsignez celui-ci et celui-l dans la filiation. Servezvous de ce qui n'est pas condamn par l'vangile et bannissez cette controverse d'entre vous, en vous servant de paroles qui puissent recueillir l'unanimit. "Quand ils entendirent ces paroles ils dirent: " Notre question a t rsolue devant Dieu98. " " Mre du christ ", christotokos : telle tait la solution simple propose par Nestorius.
98 NESTORIUS, Le livre d'Hraclide de Damas, trad. fr. par F. Nau, Paris, 1910, p. 91.

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Simple, oui, apparemment. Complte, certainement pas. Car toute la question est de savoir ce que l'on entend par " christ ". Nous l'avons vu, christ est un adjectif qui signifie " oint ". Il y a beaucoup de christs dans les livres hbreux de l'ancienne alliance. Dire que Maria a t la mre de l'un d'entre eux ne suffit pas dterminer ce qu'est le christianisme. Dans une srie de prdications, Nestorius combat la fois l'expression" mre de Dieu " et" mre de l'homme ". Un des amis de Nestorius, Dorothe, vque de Marcianopolis, dit dans l'glise, en prsence de Nestorius : " Que celui qui appelle Maria theotokos soit anathme99. " Des copies des prdications de Nestorius parviennent Rome. D'autre part, Nestorius crit au pape de Rome, Clestin. Il lui fait connatre la controverse qui svit Constantinople, et il expose au pape Clestin sa propre doctrine. Des copies des prdications de Nestorius parviennent aussi jusqu'en gypte et circulent parmi les moines du dsert. L'vque d'Alexandrie, Cyrille, ds l'homlie pascale de 429, prend position contre l'interprtation qui lui parvient de Constantinople, et raffirme que Maria est mre de Dieu, miter theou, puisqu'en elle le logos de Dieu est devenu chair, c'est--dire homme, et que l'tre qu'elle a port, c'est la parole cratrice mme de Dieu, parole qui n'est pas un autre dieu que Dieu. Cyrille crit une lettre aux moines d'gypte. Certains d'entre vous, crit-il, se demandent s'il faut appeler la sainte vierge mre de Dieu, theotokos, ou non100. " Je m'tonne, ajoute Cyrille, de ce que certains mettent en doute la question de savoir si l'on peut, oui ou non, appeler mre de Dieu la sainte vierge. Car enfin, s'il est Dieu, notre seigneur Jsus christ, comment n'est-elle pas mre de Dieu, theotokos, la vierge qui l'a enfant ? C'est cela la foi que nous ont transmise les disciples, mme s'ils n'ont pas fait mention de cette expression. C'est ainsi que nous avons appris penser, de la part des saints pres, par exemple notre pre Athanase qui a, pendant quarante-six ans, t l'vque de l'glise d'Alexandrie. Athanase, dans les livres qu'il a consacrs la sainte et consubstantielle triade, appelle theotokos, mre de Dieu, la sainte vierge. Cyrille cite Athanase : " Le but et la caractristique de l'criture sainte, c'est un double enseignement au sujet du sauveur. ternellement, il fut Dieu et fils, puisqu'il est la parole et la splendeur et la sagesse du pre. Et puis ultrieurement, pour nous, il a pris chair de la vierge, la mre de Dieu, Maria, et il est devenu homme101. " Cyrille poursuit : " L'criture inspire par Dieu dit que le logos issu de Dieu est devenu chair, c'est--dire qu'il s'est uni une chair qui avait l'me rationnelle. Suivant les enseignements des vangiles, le saint et grand concile (de Nice) dit que lui-mme, l'unique engendr n de la substance de celui qui est Dieu et pre, celui par lequel toutes choses ont t faites et en qui toutes subsistent, pour nous les hommes et pour notre salut, il s'est incarn et il est entr dans la condition humaine (enanthrpsai), il a souffert et il est ressuscit. Le saint concile a nomm le logos issu de Dieu, l'unique seigneur Jsus christ. " Mais quelqu'un dira peut-tre : ce nom de christ, nous l'avons trouv appliqu non seulement l'Emmanuel, mais d'autres. Par exemple, le psaume 105 nous dit, de la part de Dieu : " Ne touchez pas mes oints et mes prophtes ne faites pas de mal ! " David, oint pour la royaut par Dieu, par l'intermdiaire de Samuel, appelle Sal le oint de Dieu. Ce nom christ ne convient pas seulement ni en propre LEmmanuel, mais tous ceux, quels qu'ils soient, qui ont t oints par la grce du saint esprit102. " Mais il y a une grande diffrence rpond Cyrille, entre les christs dont il est question dans les livres
99 Propos conserve par CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre 11 ; PG 77, 81 B. 100 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Epist. ad monochos Aegypti, PG 77, 12; R. Schwartz ACO, (Concilium universale Ephesenum, p. 11). 101 ATHANASE D'ALEXANDRIE, Oratio contra arianos, III, 29; PG 26, 385. 102 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre aux moines d'gppte, PG 77, 17 s. ; Schwartz ACO, d. cit., p. 13 s.

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de l'ancienne alliance, et celui que nous appelons le christ. Seul il est Dieu vritable, LEmmanuel, le " Dieu-avec-nous ". Ici Cyrille fait allusion au clbre texte du prophte Isae : " Yahweh continua de parler Achaz en disant : demande-toi un signe de la part de Yahweh ton Dieu... Achaz dit : je ne demanderai pas, et je ne tenterai pas Yahweh. Et il (le prophte) dit : coutez donc, maison de David ; est-ce trop peu pour vous de lasser les hommes, que vous lassiez mme mon Dieu ? C'est pourquoi le seigneur, lui-mme, vous donnera un signe : voici, la jeune fille est enceinte, et elle est en train d'enfanter un fils, et elle appellera son nom immanouel, " avec nous-Dieu " (Is 7, 10 s.). Celui donc, poursuit Cyrille, qui voudrait appeler les mres des autres oints " mres de christs ", christotokoi, celui-l n'aurait pas tort. Mais il ne peut pas les appeler aussi " mres de Dieu ", theotokoi. Seule, parmi elles toutes, la sainte vierge peut tre pense et appele mre du christ (christotokoi) et mre de Dieu (theotokos). Car celui qu'elle a enfant n'est pas seulement un homme, un homme purement et simplement, mais c'est le logos issu de Dieu le pre, qui s'est incarn et qui est entr dans la condition humaine. Nous aussi, par grce, nous sommes appels " dieux ". Mais ce n'est; pas ainsi qu'il tait Dieu, le fils ; car il l'tait par nature et en vrit, mme s'il est devenu chair103. Mais alors, quelqu'un dira peut-tre : ainsi donc, la vierge est devenue mre de la divinit ? Rponse de Cyrille : de la substance mme de Dieu, et pre, a t engendr son logos vivant, qui est une ralit objective (enupostatos). Il tient son existence, sa subsistance, sans commencement du point de vue du temps. Il subsiste ternellement avec celui qui l'a engendr. En lui et avec lui il coexiste et il est pens avec lui. Dans les derniers temps, il est devenu chair, c'est--dire qu'il s'est uni une chair qui a l'me rationnelle. Il est donc dit avoir t engendr aussi charnellement par une femme104. Dans la premire lettre qu'il crivit Nestorius, Cyrille explique pourquoi la question souleve par Nestorius lui-mme est tellement importante. Il y a des gens, crit Cyrille, qui en sont venus presque ne plus supporter de reconnatre que le christ est Dieu. Ils prfrent plutt considrer le christ comme un instrument, un outil de la divinit, un homme qui porte Dieu (anthrpos thophores)105. Dans une seconde lettre adresse Nestorius en janvier ou fvrier 430, Cyrille expose comment il comprend l'incarnation : " La sainte et grande assemble (synodos) (de Nice) a dit ceci : c'est lui-mme, le fils, l'unique engendr, n de Dieu pre selon la nature, le Dieu vritable issu de Dieu vritable, la lumire issue de la lumire, celui par lequel le pre a tout cr, c'est lui qui est descendu, qui a t incarn, in-humanis (enanthrpsai), qui a souffert, qui s'est relev le troisime jour et est mont aux cieux. " A ces paroles et ces enseignements, il nous faut, nous aussi, nous attacher, en pensant ce que signifie le fait qu'il se soit incarn et in-humanis, le logos issu de Dieu. " Car nous ne disons pas que la nature du logos est devenue chair en se transformant. Mais nous ne disons pas non plus qu'elle a t change en un homme complet, l'homme constitu d'me et de corps. Mais nous disons bien plutt ceci : le logos s'est uni une chair anime du dedans par une me rationnelle, en sorte qu'il constitue vraiment un seul tre (ou : d'une manire substantielle, d'une manire effective; ainsi essayons-nous de traduire : kath hypostasin). Et d'une manire que l'on ne peut pas dire, ni cerner par la pense, il est devenu homme et il a pris le titre de fils de l'homme. " Ce n'est pas seulement une question de volont ou de bienveillance. Ce n'est pas non plus qu'il ait seulement accept de jouer un rle, d'assumer un personnage (ainsi essayons-nous de traduire : hs en
103 CYRILLE D'ALEXANDRIE, lettre aux moines d'gypte, PG 77, 20-21; Schwartz, d. cit., p. 14. 104 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre aux moines d'gypte, PG 77, 21; Schwartz, d. cit. p. 15. Nous crivons subsistence avec un e, parce qu'il s'agit de l'acte de subsister, et non de ce par quoi l'on subsiste, la nourriture, qui s'crit subsistance avec un a. 105 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Premire lettre a Nestorius, PG 77, 41; Schwartz, d. cit. p. 24.

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proslpsei prospou monou). " Elles sont diffrentes les natures qui ont t portes l'unit, la vraie. " Unique est le christ et le fils qui rsulte des deux. Ce n'est pas que la diffrence des natures soit abolie par l'union. Mais elles constituent bien plutt pour nous l'unique seigneur et christ et fils, la divinit et l'humanit par leur conjonction (convergence, rencontre : syndrom, Faction de courir ensemble vers un mme but) indicible et secrte vers l'unit. " Avant les sicles il a l'existence et il est engendr du pre. Et cependant il est dit tre engendr aussi du point de vue de la chair, d'une femme. " Non pas que sa nature divine prenne un commencement d'tre dans la sainte vierge, ni qu'elle ait besoin d'une manire ncessaire, par la vierge, d'une seconde gnration aprs celle par laquelle il est issu du pre... " car il est absurde et stupide de dire que celui qui existe avant tous les sicles et qui est coternel au pre a besoin d'un second commencement d'existence. " Mais pour nous et pour notre salut il s'est uni d'une manire substantielle (kath hypostasin) ce qui appartient l'homme (l'humain : to anthrpinon). Il est issu d'une femme. C'est par elle qu'il est dit tre engendr charnellement (sarkiks). " Car il n'y a pas eu d'abord un homme ordinaire engendr de la sainte vierge, et puis ensuite le logos serait descendu sur lui. Non. " Mais depuis la matrice elle-mme, il s'est uni, et il est dit avoir pris sur soi une gnration charnelle, en tant qu'il s'est appropri la gnration de sa propre chair. " C'est ainsi que nous disons qu'il a souffert et qu'il s'est relev (de la mort), non pas en ce sens que le logos aurait souffert, " non pas comme si le logos de Dieu avait souffert dans sa propre nature les coups ou les perforations des clous ou les autres blessures car ce qui est divin n'est pas susceptible de souffrir, puisqu'il est incorporel, " Mais parce que ce qui est devenu son corps propre a souffert cela, c'est la raison pour laquelle, encore une fois, il est dit avoir souffert pour nous. " Car celui qui n'est pas susceptible de souffrir tait dans le corps souffrant. " De la mme manire nous pensons au sujet du fait qu'il est X mort. Car il est immortel par sa nature, et incorruptible, il est vie, il est vivifiant, le logos de Dieu. Mais parce que, de nouveau, son propre corps, par la grce de Dieu, comme le dit Paul, pour tout homme, a got de la mort, cause de cela il est dit avoir souffert, lui-mme, la mort pour nous. " Non pas qu'il en soit venu faire l'exprience de la mort en ce qui concerne sa propre nature : il faudrait tre fou pour dire ou penser cela. " " Mais parce que, comme je le disais l'instant, sa chair a got la mort. " De mme, lorsque sa chair s'est releve, de nouveau on parle de sa propre releve (" rsurrection " : anastasis). Non pas comme s'il tait tomb dans la corruption loin de nous cette ide mais parce que son propre corps s'est relev. " C'est ainsi que nous reconnaissons un seul christ et seigneur. " Non pas comme si nous adorions un homme avec le logos. Car il ne faut pas introduire l'imagination d'une sparation en employant l'expression avec. " Mais nous l'adorons comme tant un et le mme, car il ne lui est pas tranger, au logos, son propre corps, avec lequel il sige avec " le pre lui-mme. " Et ce n'est pas, de nouveau, comme s'il y avait deux fils qui sigent avec, mais c'est un seul, cause de l'union avec sa propre chair. " Mais si, cette union relle et substantielle (kath hypostasin), nous cherchons l'carter, soit que nous la jugions inaccessible, soit que nous ne la trouvions pas notre got, nous tombons dans la

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ncessit de dire : deux fils. Il faut alors, de toute ncessit, sparer, et dire, d'une part, l'homme pris en lui-mme, sparment, qui a t honor de l'appellation de " fils ", et, d'autre part pour lui-mme et sparment, le logos issu de Dieu, lui qui possde par nature (physiks : naturellement) le nom et la ralit de la filiation. " Il ne faut donc pas sparer en deux fils l'unique seigneur Jsus christ. " Cela ne serait d'aucun avantage l'authentique contenu de la foi, mme si certains croient bien faire en parlant d'union des rles, des fonctions, des personnages (prospn ensin). " Car l'criture n'a pas dit que le logos s'est uni une figure, un visage, un masque, un rle (prospon) d'homme, mais elle dit qu'il est devenu chair. Le fait, pour le logos, de devenir chair, ce n'est rien d'autre que ceci : semblablement nous, il a pris part au sang et la chair ; il a fait sien notre corps, et il s'est avanc, homme, hors de la femme. Mais il n'a pas rejet, il n'a pas perdu le fait d'tre Dieu, et le fait d'avoir t engendr de Dieu pre. Mais, en prenant, en assumant la chair, il est rest ce qu'il tait. " Voil ce que professe, partout, la parole de l'exacte foi. C'est ainsi que nous trouverons que les saints pres ont pens. C'est ainsi qu'ils ont os dire, hardiment, qu'elle est mre de Dieu (theotokon), la sainte vierge; non pas comme si la nature du logos, ou sa divinit, avait pris le principe de son exister de la sainte vierge, mais en ce sens qu'il a t engendr d'elle, le saint corps anim d'une me rationnelle. A ce corps le logos s'est uni d'une manire substantielle (kathhypostasin). Et c'est pourquoi il est: dit avoir t engendr selon la chair. " Ce que j'cris l, cela provient de l'amour qui est dans le christ; je t'exhorte comme un frre; je te conjure en prsence du christ et de ses messagers lus de penser et d'enseigner cela avec nous, afin qu'elle soit sauve la paix des glises, et que le lien de la communaut de pense et de l'amour demeure nonbris pour les prtres de Dieu. " Salue la fraternit (= l'ensemble des frres) qui est auprs de toi. Elle te salue celle qui est avec nous dans le christ106. " En juin 430, Nestorius rpond la lettre de Cyrille que nous venons de lire. " Les excs, notre encontre, que contiennent tes tonnantes lettres, je les laisse : ils relvent d'une patiente mdecine. La rponse viendra des faits eux-mmes, en leur temps... " Ensuite, Nestorius aborde le fond des questions. Il cite d'abord ces lignes de la lettre de Cyrille : " La sainte et grande assemble (de Nice) dit que c'est le fils lui-mme, l'unique engendr, engendr, de Dieu pre selon la nature (d'une manire " physique " : kata phusin), le Dieu vritable issu du Dieu vritable, la lumire issue de la lumire, celui par lequel il a cr toutes choses, qui est descendu, s'est incarn in-humanis, a souffert, est ressuscit... " Puis Nestorius ajoute : " Ces paroles de ta pit, tu les reconnais sans doute : ce sont les tiennes. coute maintenant ton tour les paroles qui viennent de nous, notre exhortation fraternelle... " " Tu as lu d'une manire superficielle, crit Nestorius Cyrille, la tradition des saints que tu cites. Tu l'as mconnue, et ton ignorance est excusable. Car tu as pens que les pres ont dit que le logos coternel au pre est susceptible de souffrir. " Penche-toi, si cela te parat bon, d'une manire plus exacte sur leurs paroles, et tu trouveras que ce divin chur des pres n'a pas dit que la divinit consubstantielle est susceptible de souffrir, ni qu'elle a t engendre rcemment, elle qui est coternelle au pre, ni qu'elle est ressuscite, elle qui a relev le temple qui avait t dtruit107. "
106 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre Nestorius, PG 77, 45 s.; Schwartz, d. cit., p. 26 et s. On peut lire une traduction complte de cette lettre dans P. TH. CAMELOT, pbse et Chalcdoine, Histoire des conciles cumniques, Paris, 1962, p. 190 et s. Nous avons retraduit la partie que nous citons ici. 107 NESTORIUS, Lettre Cyrille, PG 77, 49; Schwartz, d. cit., p. 29.

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Cyrille n'a jamais dit que le logos de Dieu est susceptible de souffrir. Cyrille n'a pas dit non plus que la divinit a t engendre rcemment, ni que la divinit, prise en elle-mme, a t ressuscite. Cyrille avait dit tout justement le contraire. Mais poursuivons la lecture de la lettre de Nestorius. Nestorius poursuit : " Je crois donc, disent-ils (les pres de Nice), aussi en notre seigneur Jsus christ, son fils, son unique engendr. " Observe bien, dit Nestorius Cyrille, comment les pres de Nice posent d'abord " seigneur ", " Jsus ", " christ ", " unique engendr ", c'est--dire les noms qui dsignent une communaut de la divinit et de l'humanit, comme des fondements, comme des fondations, et puis ensuite ils construisent l-dessus la doctrine traditionnelle de l'inhumanisation (ou : in-hominisation) et de la rsurrection et de la souffrance, afin qu'en mettant en avant les noms qui signifient en commun l'une et l'autre nature, ce qui concerne la filiation et le fait d'tre seigneur ne soit pas coup, scind, et que ce qui concerne les natures ne coure pas le risque de disparatre dans la confusion de l'unit de la filiation 108. " En cela Paul avait t leur matre. Lorsqu'il fait mention de l'inhumanisation de la divinit, lorsqu'il va introduire ce qui concerne la souffrance, il pose d'abord le nom du christ, qui est un nom commun, comme je l'ai dit un peu auparavant, aux (deux) natures, et il continue son discours en sorte qu'il convienne aux deux natures. " Que dit-il, en effet ? " Ayez en vous la pense qui est aussi dans le christ Jsus, lui qui, tant dans la condition de Dieu, n'a pas estim comme une proie (arpagmos : ce qu'on arrache de force) le fait d'tre gal Dieu. Mais il s'est: dpouill lui-mme, prenant la condition d'esclave, devenu la ressemblance des hommes... " Mais pour ne pas tout citer il fut obissant, jusqu' la mort, la mort par la croix " (Ph 2, 5). " Lorsqu'il dut faire mention de la mort, pour que personne ne comprenne, partir de l, que Dieu logos est susceptible de souffrir, il pose le christ, comme une appellation (une dnomination : prosgoria) qui signifie la fois l'impassible substance et la passible, dans une unique figure, dans un unique personnage, dans un rle unique (en monadik prosp), en sorte que le christ puisse tre appel impassible et passible sans danger, impassible par la divinit, et passible par la nature du corps 109 ". " J'aurais beaucoup de choses dire ce propos, et d'abord qu'ils ne parlent jamais de gnration (gennsis) lorsqu'il s'agit de la disposition divine (oikonousia), mais d'inhumanisation (enanthrpsis), les saints pres... " Nestorius aborde maintenant le second chapitre de la lettre de Cyrille. " Dans ce second chapitre, crit Nestorius, j'ai lou, j'ai approuv la sparation (diairesis) des natures conformment au concept de l'humanit et de la divinit, et leur runion, leur conjonction (synapheia) dans (la synthse) d'un seul personnage (prospou) ; et puis ce que tu dis : que le Dieu logos n'a pas eu besoin d'une seconde gnration partir de la femme, et qu'il est inadmissible, irrecevable, de professer que la divinit a souffert. " Oui, tout cela est orthodoxe vraiment et contraire aux mauvaises opinions de toutes les hrsies concernant les natures du matre. " Quant au reste, ce qui suit, si cela introduit une sagesse cache, incomprhensible, insaisissable, pour les oreilles de ceux qui lisent, c'est ta pntration de le savoir. Pour ma part, cela me parat renverser tout ce qui prcde, ce que tu as dit d'abord. " Car celui qui avait t proclam impassible, au commencement de ta lettre, et ne pouvant recevoir une seconde gnration, on nous dit maintenant de nouveau qu'il est susceptible de souffrir et qu'il vient d'tre cr rcemment (neoktiston), je ne sais pas comment : comme si les caractres qui s'attachent par
108 Nestorius, Lettre Cyrille, PG 77, 49; Schwartz, d. cit., p. 29 109 Ibid., PG 77, 52; Schwartz, d. cit., p. 30.

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nature au Dieu logos taient dtruits par l'union avec le temple (= le corps du christ)110. " Le seigneur a dit aux Juifs : " Dtruisez ce temple et en trois jours je le relverai. " Il n'a pas dit : " dtruisez ma divinit, et en trois jours elle se relvera ' " Partout dans la divine criture, lorsqu'elle fait mention de la disposition (oikonousia) du seigneur, la gnration et la souffrance nous sont transmises comme tant le fait non de la divinit, mais de l'humanit du christ. " En sorte qu'elle est appele d'une dnomination plus exacte, la sainte vierge, mre du christ (christotokon), et non mre de Dieu (theotokon).... " Mille paroles (de l'criture sainte) attestent qu'il ne faut pas penser que la divinit du fils est rcente ou capable de souffrance corporelle, mais la chair qui est unie la nature de la divinit... " Que le corps soit le temple de la divinit du fils, et que le temple lui ait t uni selon une conjonction suprme et divine, en sorte que la nature de la divinit s'approprie ce qui est de ce corpstemple, le reconnatre et le professer est bien, et digne des traditions vangliques. " Mais lui attribuer ( la divinit du fils) par le nom d'appropriation, aussi les proprits de la chair qui lui est unie, je veux dire la gnration, et la souffrance et la mort, c'est, frre, ou bien le fait d'une pense gare la manire des Grecs, ou bien souffrant de la maladie de ces fous d'Apollinaire et Arius, et des autres hrsies, et de quelque chose de plus grave encore. " Car il est fatal que ceux qui sont ainsi entrans par le terme d' " appropriation " considrent le Dieu logos comme prenant part aussi l'allaitement, qu'ils le rendent participant de la croissance progressive, et de la peur, au moment de la souffrance... Et je ne parle pas de la circoncision (...), des sueurs, de la faim... ' Tout cela est attach la chair; il l'a subi pour nous; cela est digne d'adoration. " Mais attribuer cela la divinit, c'est une erreur mensongre, et cela pourrait tre pour nous une cause justifie pour nous accuser de calomnie. " Voil ce que sont les traditions des saints pres. Voil ce que sont les enseignements des critures divines. C'est de cette manire que le thologien doit parler de l'amour divin pour l'homme et de son absolue souverainet111. " A la fin de l'anne 429 et au commencement de l'anne 430, Cyrille compose plusieurs lettres. L'une est adresse l'empereur Thodose. Une seconde lettre est adresse Pulchrie, la sur ane de l'empereur, et Eudoxie, la femme de l'empereur. Une troisime lettre est; adresse aux deux jeunes surs de Pulchrie, Arcadie et Marine112. Au cours de l't de l'anne 430, Cyrille crit l'vque de Rome, Clestin. " Au pre trs saint et trs aim de Dieu, Clestin, Cyrille, salut dans le seigneur. Si, dans les affaires aussi srieuses et aussi importantes que celles o il s'agit de la vraie foi, que certains esprits veulent corrompre, il et t permis de se taire et qu'on et pu, sans devoir tre accus d'indolence et de paresse, cacher votre saintet les agitations et les troubles o nous avons t plongs jusqu' prsent, je me serais dit moi-mme : ce silence est une bonne chose, et on ne court aucun risque le garder. Mais parce que Dieu veut que dans ces occasions nous agissions avec prudence, et que c'est l'usage ancien des glises de communiquer ces sortes de choses votre saintet, je ne puis me dispenser de lui en crire... " Il s'est trouv Constantinople un vque nomm Dorothe qui professe les mmes sentiments que Nestorius... Un jour que Nestorius clbrait la messe solennelle dans sa cathdrale, Dorothe se leva et eut l'insolence de dire haute voix : si quelqu'un appelle Maria mre de Dieu, qu'il soit anathme.
110 NESTORIUS, Lettre Cyrille, PG 77, 52-53; Schwattz, d. cit., p. 50. 111 NESTORIUS, Lettre Cyrille d'Alexandrie, PG 77, 58; Schwartz, d. cit., p. 32, On trouvera la traduction franaise complte de cette lettre dans P. Th. CAMELOT, op. cit., p. 194 s. Nous avons retraduit les fragments que nous citons. 112 Lettre l'empereur, Schwartz, ACO, 1, 1, 1, p. 42-72; PG 76, 1133 s. A Pulchrie et Eudoxie, ACO, I, 1, 5, p. 26-62; PG 76, 1336 s. A Arcadie et Marine, ACO, ibid., p. 62-118; PG 76, 1201 s.

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Aussitt le peuple jeta un grand cri et se prcipita hors de l'glise... " Afin que votre saintet sache bien les sentiments de Nestorius et ceux des saints pres qui nous ont prcds, j'envoie quelques crits dans lesquels j'ai rassembl des passages qui renferment la doctrine des uns et des autres, et je les ai fait mettre en latin... J'ai aussi donn Posidonius des exemplaires de toutes les lettres que j'ai crites ce sujet, en lui enjoignant expressment de les prsenter votre saintet113. " A la lettre de Cyrille au pape de Rome, Clestin, tait jointe une note qui rsumait les doctrines de Nestorius, telles que Cyrille les avait comprises : " La foi de Nestorius ou plutt sa funeste opinion voici quelle est sa puissance (dunamin). Il dit que le Dieu logos, ayant connu l'avance que celui qui est n de la sainte vierge, sera grand et saint, cause de cela (pour cela) il l'a lu; il a prpar les choses en sorte qu'il soit engendr, sans homme, de la vierge ; il lui a fait la grce d'tre appel des noms qui sont ceux du logos ; et il le ressuscita. En sorte que, lorsqu'on dit : le logos unique engendr de Dieu est entr dans l'humanit (enanthrpsas), c'est parce qu'il tait toujours avec lui, en tant qu'il tait un homme saint, celui qui tait n de la vierge. C'est pourquoi on dit que le logos est entr dans la condition humaine. Comme le logos tait avec les prophtes, ainsi, dit Nestorius, avec celui-ci, selon une certaine conjonction (synapheian). C'est pourquoi Nestorius vite toujours de dire : union (ensin) ; mais il l'appelle conjonction (synapheian ; du verbe synapt : attacher ensemble ; cf. franais synapse). Ce terme de " conjonction " s'applique quelque chose d'extrinsque, d'externe (exthen). Par exemple Dieu dit Josu : " Comme j'ai t avec Mose, ainsi serai-je avec toi " (Jos i, 5). Mais cachant son impit, Nestorius dit que le logos tait avec lui (Jsus) ds la matrice. " C'est la raison pour laquelle, il dit qu'il n'est pas Dieu vritable, mais que c'est par le consentement, la complaisance, la condescendance (eudokia) de Dieu (parce que Dieu l'a jug bon ainsi), qu'il est ainsi appel. Et s'il est nomm seigneur (kurios), Nestorius veut qu'il soit seigneur en ce sens que Dieu logos lui a fait la grce d'tre appel ainsi. " Nestorius ne dit pas ce que nous disons : qu'il est mort pour nous, le fils de Dieu, et qu'il est ressuscit. (Pour Nestorius) c'est l'homme (ho anthrpos) qui est mort; c'est l'homme qui est ressuscit. Et en rien cela ne concerne le logos de Dieu. " Nous aussi nous professons qu'il est immortel, le logos de Dieu, et qu'il est vie. Mais nous croyons qu'il est devenu chair, c'est--dire qu'il s'est uni soi-mme la chair avec une me rationnelle; qu'il a souffert par la chair, conformment aux critures. Et puisque son corps a souffert, on dit qu'il a luimme souffert, quoiqu'il soit impassible quant sa nature (de logos). Et puisque son corps est ressuscit sa chair n'a pas connu la corruption on dit que lui-mme est ressuscit des morts pour nous. " A lui (Nestorius) il ne semble pas en tre ainsi. Mais il dit que la souffrance a t le fait de l'homme, et de l'homme aussi la rsurrection ; et que dans les " mystres " (c'est--dire la conscration et la communion) c'est un corps d'homme qui est offert. " Mais nous nous croyons que c'est au logos qu'appartient la chair qui a la puissance de vivifier parce qu'elle est devenue la chair et le sang du logos qui vivifie toutes choses114. " On voit clairement par ce document o se situe la divergence entre Nestorius vque de Constantinople, et Cyrille vque d'Alexandrie. Pour Nestorius, l'union entre le logos de Dieu et l'homme reste extrinsque, externe; c'est une juxtaposition aussi serre qu'on le voudra, mais non pas une union proprement dite. Pour Cyrille, l'incarnation, l'inhumanisation, est une union, ensis, qui respecte la distinction des natures, mais une union telle qu'on a le droit d'attribuer au logos ce que l'homme vit et
113 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre au pape Clestin, PG 77, 80 s. trad. fr. H. Leclercq, apud J. HEFELE, Histoire des conciles, trad. fr., t. II, 1, p. 256. 114 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Commonitorium confi Posidonius; PG 77, 85 s. Schwartz, ACO, Concile dphse, collectiones minores, collectio atheniensis, p. 171.

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souffre. On a le droit d'attribuer l'homme ce qui est propre au logos. Car Jsus de Nazareth n'est pas deux tres associs l'un l'autre, mais il est un seul tre, pleinement Dieu et pleinement homme. Ce que l'orthodoxie entend par incarnation, c'est une union de la divinit et de l'humanit qui va jusque-l, et qui ne reste pas extrinsque. En aot 430, le pape Clestin runit un concile Rome. On y lut le dossier envoy par Cyrille et aussi les lettres et les documents que Nestorius lui-mme avait adresss entre-temps au pape Clestin. Les actes de ce concile ne nous sont pas parvenus, mais nous savons que le pape Clestin a envoy le 11 aot 430 quatre lettres : une Nestorius, une au clerg et au peuple de Constantinople, une Cyrille et la dernire adresse Jean vque d'Antioche, Juvnal vque de Jrusalem, et aux vques de Thessalonique et de Philippes. A Nestorius, le pape Clestin crit : " Sache d'une manire claire que telle est notre sentence : si au sujet du christ notre Dieu tu n'enseignes pas ce que pense l'glise de Rome, l'glise d'Alexandrie, et toute l'glise catholique, comme l'glise de Constantinople aussi l'a tenu au mieux, jusqu' toi, conformment la foi expose au concile de Nice; et cette nouveaut qui pervertit la foi (hanc perfidem novitatem) par laquelle, ce que l'criture vnrable unit, tu t'efforces de le sparer, si tu ne la laisses pas tomber, et si tu ne la condamnes pas, par une profession de foi publique et crite, dans les dix jours compter de celui o l'on t'aura remis le prsent protocole d'accord, sache que tu es dchu de la communion de l'glise universelle (catholique), et que tu n'es plus apte aucune fonction sacerdotale quelconque 115. " Au clerg de Constantinople, le pape Clestin crit que Nestorius dissocie (discutit : il fend, il brise) la nature humaine, dans le christ, et la nature divine. Tantt il ne considre que l'homme seul, solum hominem, tantt il lui attribue la socit de Dieu, sotietaiem Dei. Nestorius l'vque enseigne au sujet de l'enfantement de la vierge et au sujet de la divinit du christ Dieu notre sauveur, des doctrines impies... Charg par le pape Clestin de rgler l'affaire de Nestorius, investi par Rome des pleins pouvoirs, Cyrille runit Alexandrie, en novembre 430, une assemble d'vques gyptiens. Une lettre, compose par Cyrille, est expdie Nestorius qui ne la recevra Constantinople que le 30 novembre 430. " Au trs religieux et trs aim de Dieu, au collgue en le service divin, Nestorius, Cyrille et l'assemble runie Alexandrie, de la rgion gypte, salut dans le seigneur... " ... Voici donc qu'avec la sainte assemble (synod) qui s'est runie dans la grande Rome, sous la prsidence du trs saint et trs dvou Dieu, notre frre et collgue dans le service divin, l'vque Clestin, par cette troisime lettre nous te conjurons, nous te conseillons de te sparer de ces doctrines si funestes et tordues que tu penses et que tu enseignes et de choisir la place la foi droite, qui a t transmise aux glises ds le commencement par les saints aptres et ceux qui transmettaient l'heureuse nouvelle, eux qui avaient vu de leurs propres yeux et qui avaient t les compagnons (litt. : les hommes d'quipage) du logos. " Et si ta pit ne le fait pas dans le dlai fix dans les lettres de (...) notre frre et collgue l'vque de l'glise des Romains, Clestin, sache que tu n'as plus aucune part avec nous, ni place, ni raison parmi les prtres de Dieu et les vques. " Car il n'est pas admissible que nous regardions avec indiffrence les glises ainsi bouleverses, les peuples butant sur cet obstacle (skandalisthentas), la foi droite rejete, dchirs par toi les troupeaux, toi qui aurais d les sauver, si toutefois tu avais t comme nous de la droite doctrine (orths doxs : orthodoxie) l'amant passionn, suivant la piste la pit des saints pres... " Il ne suffira pas ta pit de professer en accord avec nous seulement le rsum de la foi produit en son temps, dans le saint esprit, de la part de la grande et sainte assemble (synodos) runie Nice. " Car tu l'as compris et tu en as fait une interprtation d'une manire qui n'est pas droite, mais en le
115 PL 50, 483.

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tordant bien au contraire, mme si tu professes avec la voix le texte que tu lis. " Mais il rsulte de tout cela que tu dois reconnatre par crit et sous serment que tu anathmatises (rejettes) tes doctrines souilles et impures. " Tu penseras et tu enseigneras, ce que nous aussi, tous, nous pensons et enseignons : nous les vques (" chargs de veiller sur... "), enseignants, conducteurs des peuples, de l'occident et de l'orient... " Voici donc la foi de l'glise universelle (katholiks) des aptres (des " envoys " : apostoliks), foi avec laquelle sont d'accord tous les vques du couchant et du levant : " Nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, crateur de tous les tres visibles et invisibles. " Et en un seul seigneur Jsus christ, le fils de Dieu, l'unique engendr du pre, c'est--dire de la substance du pre. Dieu issu de Dieu, lumire issue de la lumire, Dieu vritable issu de Dieu vritable. Engendr, non cr, consubstantiel au pre. Par qui toutes choses sont venues l'tre, celles qui sont dans le ciel, et celles qui sont sur la terre. Qui pour nous les hommes, et pour notre salut, est descendu, s'est incarn, s'est in-hominis. Il a souffert et il est ressuscit le troisime jour. Il est mont aux cieux. Il viendra juger les vivants et les morts. " Et en l'esprit saint. " Ceux qui disent : " Il fut un temps o il n'tait pas ", et : " avant d'tre engendr, il n'tait pas ", et qu' " il est venu l'tre partir du nant " ou qui prtendent qu'il est d'une autre ralit subsistante (hypostases) ou substance (ousias), et qu'il est susceptible de changement et d'altration, le fils de Dieu, ceux-l elle les considre hors de son corps (anathematizei), l'universelle et apostolique glise. " " Nous attachant suivre en toutes choses les formules par lesquelles les saints pres se sont mis d'accord (homologia), les formules qu'ils se sont faites, le saint esprit parlant en eux, et suivant la piste le but des penses qui taient en eux (on dirait aujourd'hui : leur vise, leur intentionnalit), et allant comme sur une voie royale, nous disons que : " Lui-mme l'unique engendr, le logos de Dieu, qui a t engendr de la substance mme du pre, qui, issu de Dieu vritable, est Dieu vritable, lumire issue de la lumire, celui par lequel toutes choses sont venues l'tre, dans le ciel et sur la terre, cause de notre salut il est descendu, il s'est abaiss luimme jusqu'au dpouillement (kensin), il s'est incarn, il s'est in-humanis, c'est--dire : il a pris chair de la sainte vierge, il l'a faite sienne ds la matrice, il a endur la mme gnration que nous, et il est sorti (prolthen) homme issu de la femme. Il n'a pas rejet, il n'a pas perdu ce qu'il tait. Mais mme s'il est n en prenant pour soi en plus la chair et le sang, mme ainsi il est rest ce qu'il tait, c'est--dire Dieu bien videmment, par nature et en vrit. " Nous ne disons pas que la chair a t change en la nature de la divinit, ni que dans la nature de la chair se soit transforme la nature secrte du logos de Dieu. Car il n'est pas sujet au changement et il est inaltrable de toute manire celui qui est toujours le mme, comme le disent les critures. Lorsqu'on le voyait nouveau-n et dans les langes, et mme dans le ventre de la vierge qui le portait, il remplissait la cration tout entire, en tant que Dieu, et il trnait avec celui qui l'a engendr. Car ce qui est divin est sans quantit et sans mesure et ne reoit pas de limites qui puissent l'enfermer. " Nous reconnaissons que le logos s'est uni la chair d'une manire substantielle (kathhypostasin). Nous adorons un seul fils et seigneur Jsus christ. Nous ne posons pas part et nous ne sparons pas l'homme et Dieu comme s'ils taient attachs l'un l'autre par l'unit de la dignit et du pouvoir : cela, c'est une parole vide de sens, et rien d'autre. " Nous n'appelons pas " christ ", part, le logos issu de Dieu, et semblablement, nous n'appelons pas part " christ " un autre, celui qui est issu de la femme. " Mais nous ne connaissons qu'un seul christ, le logos issu de Dieu pre, avec sa propre chair. " Alors il est oint d'une manire humaine (anthrpins, selon la nature humaine) avec nous, quoique, ceux qui sont dignes de le recevoir, il donne lui-mme l'esprit, et cela d'une manire surabondante, comme le dit le bienheureux messager de l'heureuse nouvelle (euaggelists) Jean.

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" Mais nous ne disons pas non plus ceci : que le logos issu de Dieu est venu habiter comme dans un homme ordinaire en celui qui a t engendr de la sainte vierge. Il ne faut pas que le christ soit compris comme tant un homme porteur de Dieu (theophoros anthrpos). Car si le logos a camp parmi nous (Jn i, 14), il est dit aussi que dans le christ habite toute la plnitude de la divinit corporellement (Col 2, 9). Comprenons donc que devenu chair, ce n'est pas de la mme manire qu'il est dit avoir habit dans les saints. De la mme manire aussi en lui nous distinguons la modalit de l'inhabitation. S'tant uni quant la nature (ou : selon la nature : kata physin), et ne s'tant pas chang en chair, il a ralis cette inhabitation que l'on pourrait comparer celle de l'me de l'homme par rapport son propre corps116. " Par consquent, il est un le christ, le fils, le seigneur. Il ne s'agit pas seulement d'une runion, d'une association, d'un rapprochement, d'une conjonction (synapheia, du verbe syn-apt, qui a donn en franais synapse; c'est le mot qu'employait Nestorius), comme celle que pourrait avoir un homme avec Dieu, dans l'unit de la dignit ou de lautorit117. Car l'galit d'honneur ou de dignit n'unit pas les natures. Car Pierre et Jean ont une gale dignit l'un par rapport l'autre, dans la mesure o ils sont galement envoys (apostoloi) et disciples saints : et pourtant, ils ne sont pas un seul tre, eux deux. " Ce n'est pas selon la juxtaposition (parathesin) que nous pensons le mode (tropon) de la conjonction (synapheias). Car cela ne suffit pas pour l'union physique, pros ensin physikn118. Ni selon une participation par relation : comme nous aussi, attachs au seigneur, selon ce qui est crit, nous sommes un seul esprit avec lui. Bien plus, nous cartons le terme de synapheia (conjonction) comme n'tant pas suffisant pour signifier l'union (ensis). " Mais nous ne le nommons pas non plus Dieu ou seigneur du christ, le logos issu de Dieu pre, afin que nous ne coupions pas de nouveau manifestement en deux l'unique christ et fils et seigneur, et afin que nous ne tombions pas sous l'accusation de parler mal en le faisant Dieu et seigneur de lui-mme. " Car il s'est uni, comme nous l'avons dj dit auparavant, le logos de Dieu, la chair, d'une manire substantielle, kathhypostasin119, il est Dieu de tous les tres. Il est matre de l'univers. Mais il n'est pas lui-mme de lui-mme l'esclave ni le matre. Il est sot, bien plus, il est impie, de penser ou de s'exprimer ainsi. Car il a dit qu'il tait Dieu, son pre, quoiqu'il soit Dieu (lui-mme) et issu de sa substance. Mais nous n'avons pas ignor qu'outre qu'il tait Dieu il est devenu homme. " Nous refusons de dire au sujet du christ : " cause de celui qui porte, je vnre celui qui est port; cause de celui qui est invisible j'adore celui qui est visible ". Il est horrifiant de dire : " celui qui est assum est appel du nom de Dieu en commun avec celui qui assume120. " Car celui qui dit cela opre de nouveau un dcoupage, une dichotomie en deux christs : il pose l'homme part, d'un ct, et de mme Dieu. Il nie ainsi de l'aveu de tous l'union, cette union selon laquelle ce n'est pas comme un autre avec un autre qu'il est ador, et ce n'est pas par une communaut de dnomination qu'il est appel " Dieu ", mais c'est un (un seul tre, eis) qu'il est compris, le christ Jsus, fils unique engendre, c'est d'une seule
116 En langage moderne, cela donne : la nature humaine, dans le chrtt, a t informe, ou r-informc intimement par le logos de Dieu. C'est une r-information et donc une transformation. L'union est physique et non pas seulement juridique ou extrinsque. 117 Il ne s'agit pas simplement d'une union juridique, et extrinsque, nominale, mais d'une union physique, cest--dire relle. Toute la question est l. Au lieu de " physique ", on peut dire aujourd'hui : ontologique. C'est ce que voulait dire Cyrille. 118 C'est--dire ce que nous appellerions aujourd'hui une union relle ou ontologique. 119 C'est--dire d'une manire ontologiquement relle, et non extrinsque ou simplement juridique. Nous expliquerons plus loin, dans notre chapitre consacr la thologie trinitairc, les sens du mot grec bypostasis, qui n'a pas exactement le mme sens ici, dans l'analyse du problme de l'incarnation, qu'il a ailleurs, lorsqu'il s'agit de la trinit. Il signifie en tout cas quelque chose d'objectivement rel, par opposition ce qui est factice ou purement nominal. 120 Ce sont des formules de Nestorius, que Cyrille avait trouves dans les textes des prdications de Nestorius.

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adoration qu'il est honor avec sa propre chair. " Nous reconnaissons que lui-mme, le fils engendr de Dieu pre, Dieu unique engendr, quoique par sa nature propre il soit impassible, il a souffert par la chair pour nous, conformment aux critures, il tait dans son corps crucifi. Il s'est uni intimement, il s'est appropri sans souffrance les souffrances de sa propre chair. Par la grce de Dieu et pour tout homme il a got de la mort (He 2, 9), lui donnant son propre corps, quoique par nature il soit vie et qu'il soit lui-mme la rsurrection. " Ncessairement nous devrons ajouter ceci. Lorsque nous annonons la mort selon la chair du fils unique engendr de Dieu, c'est--dire de Jsus christ, et lorsque nous professons sa r-vivification, sa remonte la vie (anabisin) d'entre les morts et son ascension aux cieux, nous accomplissons dans les glises le culte non sanglant. Nous nous approchons ainsi des paroles de bndictions qui concernent les mystres (mustikais eulogiais121). Nous sommes sanctifis parce que nous prenons part la chair sainte et au prcieux sang du christ qui est notre sauveur nous tous. Nous ne la recevons pas comme de la chair commune loin de nous cette pense ! ni comme la chair d'un homme sanctifi et conjoint au logos selon l'unit de la dignit, ou d'un homme qui aurait reu l'inhabitation de Dieu. Mais comme quelque chose qui vritablement est vivifiant, et comme la propre chair du logos. Car il est vie, par nature, en tant que Dieu. Puisqu'il est devenu une seule chose (hen) avec sa propre chair, il en a fait manifestement quelque chose de vivifiant: En sorte que, lorsqu'il dit en s'adressant nous : " vrai, je vous le dis, si vous ne mangez pas la chair du fils de l'homme et si vous ne buvez pas son sang... " (Jn 6, 53), nous ne devons pas en conclure que cette chair est comme celle d'un homme, l'un d'entre nous (comment en effet la chair de l'homme sera-t-elle vivifiante de par sa propre nature ?) mais parce qu'elle est devenue vritablement la propre chair de celui qui pour nous est devenu fils de l'homme et qui a t ainsi appel122. " Quant aux paroles de notre sauveur que l'on trouve dans les vangiles 123 nous ne les divisons pas, nous ne les distribuons pas, nous ne les rpartissons pas entre deux ralits subsistantes (hypostasesi124) ni entre deux personnages (propsa125). Car il n'est pas double (diplous) l'unique et seul christ, mme s'il est pens constitu de deux choses (ou : ralits : pragmatn) diffrentes126, rassembles dans une unit indivisible, de la mme manire que l'homme aussi est certes pens comme constitu d'une me et d'un corps, mais pourtant il n'est pas davantage double : il est un seul tre constitu de l'une et de l'autre. Mais les paroles humaines et les divines, nous estimons qu'elles sont dites par un seul, et c'est penser droit. " Et puisque c'est Dieu uni la chair d'une manire relle et substantielle (kathhypostasin) que la sainte vierge a enfant d'une manire charnelle, c'est la raison pour laquelle nous disons aussi qu'elle est mre de Dieu (theotokon), non pas comme si l'existence de la nature du logos avait eu son principe de la chair (car il tait au commencement et il tait Dieu, le logos, et le logos tait en prsence de Dieu, et il est, lui, le crateur des dures cosmiques (ainin), coternel au pre et organisateur de tous les tres) mais, comme nous l'avons dj dit prcdemment, parce que d'une manire relle et substantielle (kathhypostasin) il s'est uni lui-mme ce qui est humain (to anthrpinon) et puisqu'il a subi depuis la matrice mme une gnration charnelle. Ce n'est pas qu'il ait eu besoin d'une manire ncessaire ou cause de sa propre nature, d'une gnration dans le temps et dans les derniers moments de la dure. Mais
121 On voit par ce texte comment Cyrille et les vques du concile d'Alexandrie associent le problme de l'incarnation et le problme de l'eucharistie. C'est en effet fondamentalement le mme problme, et si l'on ne comprend pas bien ce que signifie l'incarnation, on ne peut pas non plus comprendre correctement ce que signifie la prsence relle. C'est la question de la signification exacte du mot " chair " qui est de nouveau pose. 122 Nous expliquons plus loin, cf. p. 528 (p. 331), la signification du mot grec mystrion 123 Voir p. 145 (p. 92), la signification de ce mot. 124 Cf. plus loin la signification du mot grec hypostasis p.375 (p. 228). 125 Cf. plus loin, p. 326 (p. 208), la signification du mot grec prospon. 126 Plus tard, nous le verrons bientt, ces deux " choses " diffrentes, savoir son humanit et sa divinit, seront appeles deux " natures ". Cyrille ne mconnat donc pas cette dualit des natures. Il la nomme autrement.

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c'tait pour bnir le principe de notre propre existence... " Voil ce que nous avons appris penser de la part des saints aptres 127 et messagers de la bonne nouvelle, et de toute l'criture inspire et de la profession de foi vridique des bienheureux pres (de Nice)128. " A la suite de cette longue lettre, Cyrille et les vques runis Alexandrie noncent une srie de propositions qu'ils demandent Nestorius de bien vouloir rejeter. Ainsi, nous l'avons dj vu, la pense thologique de l'glise procde positivement, en affirmant ce qu'elle pense, et ngativement, en formulant ce qu'elle rejette. Ainsi, ce que pense l'glise, se trouve enserr entre une srie d'affirmations et une srie de ngations. Voici donc les propositions que Cyrille et ses collgues gyptiens demandent Nestorius de condamner, pour s'assurer qu'il est bien d'accord avec eux : " 1. Si quelqu'un ne reconnat pas qu'il est Dieu selon la vrit, l'Emmanuel 129 et qu' cause de cela elle est mre de Dieu (theotokon) la sainte vierge (car elle a engendr charnellement le logos issu de Dieu et devenu chair), qu'il soit exclu du corps de la pense de l'glise (anathema est). " 2. Si quelqu'un ne reconnat pas qu'il s'est uni une chair d'une manire substantielle (kath'hypostasin), le logos issu de Dieu pre, et qu'il est un, le christ, avec sa propre chair, le mme, bien videmment, Dieu et en mme temps homme, qu'il soit exclu (anathma). " 3. Si quelqu'un, propos du christ qui est un, spare les ralits subsistantes (tas hypostaseis) aprs l'union, s'il les associe (synaptn) seulement par une association (synapheia) qui est selon la dignit, le pouvoir absolu, la domination, et non pas bien plutt par une runion (synodos) qui constitue une union physique (kath'hensin physikn130), qu'il soit exclu. " 4. Si quelqu'un partage, distribue et rpartit (dianemei) entre deux personnes (prospois) ou deux tres subsistants (hypostasesin) les paroles qui se trouvent dans les crits vangliques et ceux des aptres, ou bien celles qui ont t dites au sujet du christ par les saints, ou bien par le christ lui-mme son propre sujet, et s'il les applique, ces expressions, les unes comme si c'tait un homme pens part du logos issu de Dieu, les autres, en tant que dignes de Dieu, au seul logos qui est issu de Dieu pre, qu'il soit exclu. " 5. Si quelqu'un ose dire que le christ est un homme porte-Dieu (ou porteur de Dieu : theophoron) et non pas bien plutt qu'il est Dieu selon la vrit, en tant qu'il est fils, un, et par nature, selon qu'il est devenu chair, le logos, et a pris part en commun avec et comme nous au sang et la chair, qu'il soit exclu. " 6. Si quelqu'un dit qu'il est Dieu et matre du christ131, le logos issu de Dieu pre, et s'il ne reconnat pas bien plutt que c'est le mme qui est Dieu et en mme temps homme, en tant que le logos est devenu chair, conformment aux critures, qu'il soit exclu. " 7. Si quelqu'un dit que Jsus reoit en lui, comme un homme, l'opration qui lui est communique par le logos de Dieu, et que la gloire de l'unique engendr lui a t attache (qu'il en a t couronn),
127 Cf. la signification de ce mot p. 152 (p. 127). 128 Cyrille DAlexandrie, Troisime Lettre Nestorius, texte, grec, PG 77, 105s. ; Schwartz, d. cit., p. 33 s. On peut lire la traduction franaise complte de cettelettre dans P. Th. CAMELOT, op. cit., p. 198 s. Nous avons traduit les textes que nous citons. 129 Nous avons vu le sens de ce nom hbreu prcdemment, p. 183 (p. 116). 130 C'est--dire, nous l'avons vu, une union relle, ontologiquement relle, par opposition une association purement juridique, extrinsque et nominale. Par union " physique ", hensis physik, Cyrille n'entend pas une union en une seule nature, hensis eis mian physin, mais une union relle, qui aboutit un tre un. 131 Nestorius avait dit dans l'une de ses prdications, en parlant du christ enfant : " Il tait la fois enfant, et seigneur de l'enfant " (LOOFS, Nestoriana, p. 292).

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comme un autre existant ct de lui, qu'il soit exclu. " 8. Si quelqu'un ose dire que l'homme assum doit tre ador avec le Dieu logos, et glorifi avec, et tre appel " Dieu avec ", comme un autre avec un autre (car le mot avec qui est toujours adjoint oblige penser ainsi), et s'il n'honore pas bien plutt, d'une seule adoration, l'Emmanuel, et ne lui attache pas une seule glorification, parce qu'il s'est fait chair, le logos, qu'il soit exclu de la communaut. " 9. Si quelqu'un dit que l'unique seigneur Jsus christ a t glorifi par l'esprit, que comme d'une puissance trangre il se sert de la puissance qui provient de l'esprit, et qu'il reoit de lui le pouvoir d'oprer contre les esprits impurs et d'accomplir pour les hommes les signes divins, et s'il ne dit pas plutt qu'il lui est propre, l'esprit par lequel il a aussi opr les signes divins, qu'il soit exclu de la communaut. " 11. Si quelqu'un ne reconnat pas que la chair du seigneur est vivifiante et qu'elle est la chair propre du logos lui-mme qui est issu de Dieu pre, mais (s'il prtend qu' ) elle est comme celle d'un autre que lui, un autre qui lui est li par la dignit ou du moins comme portant la seule inhabitation divine, et s'il ne dit pas bien plutt qu'elle est quelque chose de vivifiant, comme nous l'avons dit, parce qu'elle est devenue la chair propre du logos qui a la force de produire des tres vivants (de rendre vivant, de faire vivre, zogone), qu'il soit exclu de la communaut. " 12. Si quelqu'un ne reconnat pas que le logos de Dieu a souffert par la chair, qu'il a t crucifi par la chair, qu'il a got la mort par la chair, qu'il est devenu le premier-n d'entre les morts, parce qu'il est vie et crateur de vie (zopoios) en tant que Dieu, qu'il soit exclu de la communaut 132. " C'est fin novembre ou dbut dcembre 430 que les quatre vques envoys par Cyrille apportaient Constantinople le dossier qui comprenait la lettre de Cyrille et des vques gypte, ainsi que les formules que Cyrille demandait Nestorius de rejeter. Les quatre vques portrent ces documents Nestorius, en l'glise sainte Sophie. Quelques jours plus tard, Nestorius prononait un discours thologique qui nous est parvenu en traduction latine. Il y affirmait notamment : " Je n'ai pas dit: autre est le fils, autre est le verbe divin, mais bien : par nature le verbe est une ralit et par nature le temple en est une autre; mais il n'y a qu'un fils par l'union des deux133. " Le lendemain, Nestorius ajoutait : " Maintenant je le proclame plus clairement et haute voix : la sainte vierge est mre de Dieu et de l'homme, theotokos et anthrpotokos. Elle est mre de Dieu parce que le temple qui a t cr en elle de par le saint esprit, a t uni la divinit. Mre de l'homme parce que Dieu a pris d'elle les prmices de notre nature134. " Le lecteur se dira sans doute : mais alors, la question tait rgle ? C'est loin d'tre vident. Nestorius, dans ces textes, comme auparavant, parle constamment du " temple ". L'humanit de Jsus est assimile un " temple " dans lequel la divinit vient habiter. La conception qu'a Cyrille de l'union entre Dieu et l'humanit dans le christ est trs diffrente. C'est une union organique, beaucoup plus intime, ce n'est pas une inhabitation, c'est une rinformation de l'humanit par la divinit. C'est une union amoureuse, et non extrinsque. Quoi qu'il en soit de ce point, l'empereur Thodose Il avait, le 19 novembre 430, appel les vques de l'glise universelle se runir phse pour la fte de la Pentecte de l'anne 431. Cyrille recevait en particulier une lettre extrmement svre de l'empereur. C'est vraisemblablement Nestorius lui-mme qui avait suggr l'empereur de convoquer ce concile. Dans l'histoire du dveloppement de la pense chrtienne, du point de vue thologique comme du
132 Le texte grec des anathmatismes proposes par Cyrille et les vques rassembls Alexandrie au dbut novembre 430, a Nestorius, se trouve dans : PG, 77, 120; Schwartz, ACO, d. Cit., p. 40 s.; COD p. 47 s.; E.S 252; Hefele, Histoire des Conciles, trad. fr., II, 1, p. 269. On peut lire une traduction franaise de ces anathmatismes dans P. TH. CAMELOT, op. cit., p. 206, et HEFELE-LECLERCQ, op. cit., p. 269 et s. Nous avons traduit les textes que nous citons. 133 Non dixi alterum flium aut alterum Deum verbum, sed dixi Deum verbum naturaliter et templum naturaliter aliud, flium conjunctione unum. LOOFS, Nestoriana, p. 308. 134 LOOFS, Nestoriana, p. 314 s.

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point de vue mtaphysique lors de chaque crise dans ce dveloppement, une ou plusieurs grandes personnalits ont jou un rle dcisif, constructeur. La pense de l'glise universelle est une pense collective, c'est la pense d'un corps, d'un corps inform, travaill du dedans par Dieu lui-mme, qui est esprit. Mais dans le dveloppement de ce corps de pense, de ce corps spirituel, certains tres ont jou un rle particulirement actif et crateur. Ils ont, dans la crise, vu le problme en toute sa profondeur, en ses racines, ils ont formul le problme et trouv la formule que l'glise retiendra pour exprimer sa propre pense. Ils ont fait la thologie. Ce fut, nous le verrons, le cas pour Athanase lors de la grande crise provoque par Arius. Ce fut, quelques annes plus tard, dans les prolongements de la crise arienne, le cas de Basile de Csare, et de Grgoire de Nazianze. C'est le cas d'Augustin dans la grande polmique contre le manichisme, puis contre Plage. C'est le cas de Cyrille, dans la grande crise suscite par Nestorius. Les historiens, depuis un sicle, se permettent de porter des jugements, et de nous faire part de leurs apprciations, concernant le caractre de Cyrille vque d'Alexandrie. Le caractre de Cyrille nous est ici tout fait indiffrent. Ce qui nous intresse, c'est la question de savoir ce que signifie exactement le dogme de l'incarnation. Or, dans la controverse avec Nestorius, Cyrille a prcis, mieux qu'on ne l'avait fait auparavant, en quoi consiste, ce qu'est l'incarnation, et ce qu'elle n'est pas. L'glise a retenu ses formules. Elle les a aussi amliores, prcises, comme nous le verrons. C'est ce qui nous importe ici.

CONCILE D'PHSE (431) Nous n'avons pas retracer ici, aprs tant d'autres, l'histoire du concile d'phse et ses pripties. Le lecteur trouvera, si cela l'intresse, l'expos de ces pripties dans toute histoire de l'glise suffisamment savante, et dans toute histoire des conciles135. Le 22 juin 431, environ 160 vques se runissent la demande de" Cyrille dans l'glise d'phse consacre Marie. Nestorius avait t invit, mais avait refus de venir. On lit d'abord le symbole formul au concile de Nice en 325136. Puis on lit la grande lettre doctrinale crite par Cyrille Nestorius en janvier ou fvrier 430, et dont nous avons traduit plus haut les passages principaux 137, avec la rponse de Nestorius. Cyrille demande si l'expos qu'il a fait dans cette lettre de la doctrine de l'incarnation, parat aux vques prsents tre en accord avec la pense des pres de Nice, avec la pense de l'glise universelle, avec la leur. Les vques prsents rpondent que la doctrine expose par Cyrille dans cette lettre est conforme la pense de l'glise. Puis les mmes vques condamnent la doctrine de Nestorius. " Que celui qui n'anathmatise pas Nestorius soit lui-mme anathme : car il est anathmatis par la vraie foi et par le saint concile. Nous tous, nous anathmatisons la lettre et la doctrine de Nestorius... " On lit ensuite la lettre du pape Clestin Nestorius, la troisime lettre de Cyrille Nestorius, que nous venons de traduire, et les formules que Cyrille demandait Nestorius de rejeter. On lit ensuite un dossier de textes de pres de l'glise : Athanase d'Alexandrie, Jules vque de Rome, Flix de Rome, Thophile d'Alexandrie, Cyprien de Carthage, Ambroise de Milan, Grgoire de Nazianze, Basile de Csare, Grgoire de Nysse.
135 Par exemple dans l'histoire de l'glise publie sous la direction de A. Fliche et V. Martin, t. 4, par G. Bardy, ou bien dans le petit livre, dj ancien d'A. D'ALES, Le dogme d'phse, Paris, 1931; dans le. livre plus rcent de P. TH. CAMELOT, phse et Chalcdoine, Paris, 1962; ou dans la grande Histoire des Conciles de HEFELE. 136 Que nous allons tudier plus loin, cf. p. 367. 137 Cf p. 184 (p. 117).

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Aprs lecture de tous ces documents, les pres du concile condamnent solennellement la doctrine de Nestorius ; " Puisque Nestorius n'a pas voulu obir notre invitation, puisqu'il n'a pas reu les vques (...) que nous lui avions envoys, nous avons donc ncessairement d faire l'examen de ses doctrines... Nous avons d en venir, en pleurant beaucoup de larmes, cette sentence : celui qui a t blasphm par lui, notre seigneur Jsus christ, a dcid, par cette trs sainte prsente assemble (synodos) que le mme Nestorius est tranger la dignit dvque138. " Ce que les adversaires de Cyrille lui reprochaient, c'tait de ne pas sauver d'une manire suffisante par ses formules la pleine consistance, la pleine ralit de l'homme en Jsus de Nazareth, de tendre une doctrine du christ; qui ressemblait trop, pensaient-ils, celle d'Apollinaire de Laodice. " Il ne fait jamais mention, crit l'un d'eux, de ce que la chair du christ est une chair intelligente, pensante. Il ne reconnat pas que celui qui a t assum est un homme complet, anthrpon teleion, mais partout il parle de " la chair ". Il insinue l'ide d'un mlange, krasis, des deux natures, la divine et l'humaine, dans le christ. Il enseigne en somme qu'elle tait sans me, apsychon, la chair du seigneur. En effet, il dit dans l'une des formules qu'il demande Nestorius de signer : " Si quelqu'un dit que la chair du seigneur n'est pas la chair propre du logos, lui-mme issu de Dieu pre, mais qu'elle est celle d'un autre distinct de lui, qu'il soit anathme. " De ces formules il rsulte manifestement qu'il n'a pas reconnu que le Dieu logos a assum une me, mais seulement une chair, et il rsulte que Cyrille professe que le logos a pris la place de l'me, que le logos se substitue l'me, pour la chair du christ139. " Cyrille proteste. Si Thodoret veut accuser Cyrille cause de l'emploi du mot " chair ", Thodoret peut aussi accuser d'hrsie apollinariste l'vangliste Jean, qui crit : " Le logos est devenu chair. " Jean non plus, dans sa formule, n'a pas fait mention de l'me pensante du seigneur. Jsus lui-mme s'exprime dans ce langage : " Si vous ne mangez pas la chair du fils de l'homme... " L'vangile de Jean dans tous ces textes parle de la chair seulement, et ne fait nulle part mention de l'me pensante. Mais si tu tais savant et comptent, tu n'ignorerais pas que l'expression " la chair " seule signifie le vivant constitu d'me et de corps, c'est--dire l'homme. Il est crit en effet : " Toute chair verra le salut de Dieu. " Lorsque Jean dit que le logos est devenu chair, Jean n'a pas ignor qu'il faisait par l mme mention de l'me pensante. Cependant, ajoute Cyrille, les pres n'ont pas pens, ils n'ont pas dit qu'un homme avait t assum par Dieu. Mais ils disent bien plutt que le logos lui-mme, qui est issu de Dieu, est devenu homme, s'tant uni une chair, qui avait une me pensante. Ainsi l'union, ensis, est sans confusion, sans mlange, et libre de toute transformation, de tout changement. Car le logos de Dieu n'est pas susceptible de changement. C'est ainsi que nous aussi nous croyons140. La question de savoir si l'on peut dire, ou non, en parlant du christ : " Un homme a t assum ", reste ouverte et discute jusqu'aujourd'hui au xxe sicle. Le problme est en effet le suivant : Si l'on dit : " Un homme a t assum ", on risque de verser dans la perspective ouverte justement par Nestorius, et de faire de " l'homme " assum un tre part, conjoint au logos de Dieu. Et il reste comprendre comment le christ peut tre un, et comment c'est Dieu lui-mme qui se manifeste nous et qui nous parle, qui nous enseigne, lorsque le christ nous enseigne. Mais d'autre part, lorthodoxie, qui s'est dfinie contre Apollinaire, a formul que l'humanit assume par le logos n'est pas incomplte. Ce n'est pas seulement une " chair ", prive d'me, de pense, et, nous le verrons, de volont propre et de libert. S'il en est ainsi, si Jsus de Nazareth est pleinement homme, en mme temps qu'il est pleinement Dieu, pourquoi ne pourrait-on pas dire que l'incarnation, c'est : un homme complet assum par Dieu ?
138 ES 264 139 THODORET DE CYR, apud CYRILLE D'ALEXANDRIE, Apologeticus contra Theodoretum pro XII capitibus, PG 77, 445-448. 140 CYRILLE D'ALEXANDRIF, Apologeticus contra Theodoretum pro XII capitibus, PG 77, 448-449.

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Le problme est l, et il ne nous semble pas, ce jour, pleinement lucid. Certains thologiens estiment, aujourd'hui, au xxe sicle, qu'il est possible, lgitime et mme souhaitable, d'employer l'expression : Un homme a t assum ", sans pour autant tomber dans la perspective de Nestorius. D'autres sont d'un avis contraire141. Nous n'entrerons pas non plus dans l'expos des pripties qui ont suivi le concile d'phse. On les trouvera dans toute histoire de l'glise et dans toute histoire des conciles. Ce qui nous intresse ici, par contre, c'est la conclusion d'une longue controverse entre Cyrille d'Alexandrie et Jean, vque d'Antioche. En 433 Jean d'Antioche crit Cyrille une lettre dont le contenu thologique tait labor antrieurement, et qui rsumait la manire dont l'cole thologique d'Antioche pensait l'incarnation. Lettre de Jean vque d'Antioche Cyrille d'Alexandrie. " Voici l'expos que nous avons fait en commun au sujet de l'inhumanisation (enanthrpsis) de notre seigneur Jsus christ... " Au sujet de la vierge mre de Dieu, comment nous pensons et nous disons, et au sujet du mode de l'inhumanisation (enanthrpsis) du fils unique engendr de Dieu, nous le dirons en peu de mots, en nous en tenant ce qui est ncessaire, sans ajouter rien d'accessoire, mais dans la forme de la plnitude de ce qui est certain, comme nous l'avons en possession, pour l'avoir reu depuis le commencement, des critures divines et de la tradition des saints pres. Nous n'ajouterons rien, au total, la foi expose (exprime, produite) des saints pres qui taient Nice. Comme nous nous sommes dj hts de le dire, elle suffit et pour toute la connaissance de la pit et pour carter publiquement toute opinion mauvaise et hrtique. Nous parlerons, non que nous ayons l'audace de nous attaquer ce qui est inaccessible, mais en fermant la bouche, par la reconnaissance de notre faiblesse, ceux qui veulent s'en prendre nous parce que nous examinons fond ce qui dpasse l'homme. " Nous reconnaissons donc et professons d'un commun accord (homologomen) que notre seigneur Jsus le christ, le fils de Dieu, l'unique engendr, est Dieu pleinement (teleion) et homme pleinement, constitu d'une me raisonnable et d'un corps, engendr du pre avant les dures cosmiques (pro ainn) du point de vue de la divinit (quant la divinit), mais la fin des jours, lui, le mme, pour nous et pour notre salut, de Maria la vierge, du point de vue de l'humanit (quant l'humanit). Consubstantiel au pre, lui, le mme, du point de vue de la divinit (quant la divinit), et consubstantiel nous quant l'humanit. Car de deux natures il. y a eu union. Et c'est pourquoi nous reconnaissons, nous professons, un seul christ, un seul fils, un seul seigneur. " Conformment cette conception (ou : cette notion, ennoia) d'une union sans mlange, nous reconnaissons et professons d'un commun accord que la sainte vierge est mre de Dieu par le fait que le logos de Dieu est devenu chair, est entr dans la condition humaine (enanthrpsai) et que ds mme la conception il s'est uni le temple qu'il a pris de Maria. " Quant aux expressions que l'on trouve dans les vangiles et chez les aptres au sujet du seigneur, nous savons que les hommes qui sont thologiens les considrent, les unes, communes, comme se rapportant une seule personne (prospou); ils distinguent les autres, comme se rapportant deux natures : les unes qui conviennent Dieu, ils les accordent, ils les rapportent la divinit du christ, les expressions humbles son humanit142. "
141 Sur ce point, cf. les controverses entre F. DODAT DE BASLY, Lassumptus Homo, Le Moi de Jsus-Christ, et H. M. DIEPEN, La Thologie de l'Emmanuel, Paris, 1960. Sur ce problme considrable, voir aussi P. GALTIER, L'unit du christ, Paris, 1939. 142 JEAN D'ANTIOCHE Cyrille, PG 77, 169 s.; ACO, phse, collection vaticana, p. 7 et s. Le systme de pagination de cette savante dition est d'une complication inextricable. On peut lire une traduction franaise de cette lettre dans P. Th. CAMELOT,

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Rponse de Cyrille. Au printemps de 433, Cyrille rpondait Jean vque d'Antioche par une lettre devenue clbre : " Que se rjouissent les cieux et qu'exulte la terre (Ps 96, 11). Il est dtruit le mur de sparation (cf. Ep 2, 14). Ce qui nous chagrinait a cess. Toute division de pense a t abolie. Le sauveur de nous tous, le christ, a accord la paix ses glises... " Puis Cyrille recopie dans sa propre lettre ce que Jean d'Antioche lui crivait, et que nous venons de traduire. Et il poursuit : " Nous avons lu ces saintes paroles qui viennent de vous. Nous avons trouv que nous-mmes aussi nous pensons de cette manire (car il est un le seigneur, une est la foi, unique le baptme). Nous avons glorifi Dieu le sauveur de tous les tres, nous nous rjouissons les uns avec les autres, parce que nous avons une foi qui s'accorde aux critures inspires par Dieu et la tradition de nos saints pres... " Cyrille ajoute : " Le Dieu logos s'est dpouill lui-mme, prenant la condition d'esclave (Ph 2, 7). Il a pris le titre de fils de l'homme, en mme temps qu'il demeurait ce qu'il tait, c'est--dire Dieu. Car il est, par nature, non susceptible de changement ni d'altration... Il est parfait en divinit, et parfait, le mme, en humanit et il est pens comme en un seul personnage, hs en eni prosp nooumenos. Car il est un le seigneur Jsus christ, mme si l'on ne mconnat pas la diffrence des natures, partir desquelles nous disons que s'est ralise l'union secrte. Quant ceux qui disent qu'il y a eu un mlange, une confusion143, une mixture du logos de Dieu avec la chair, que ta saintet daigne leur fermer la bouche... Je suis tellement loin d'avoir pens quoi que ce soit de tel, que je pense qu'ils sont fous furieux ceux qui pensent qu'il a pu arriver l'ombre d'un changement la nature divine du logos. Car il demeure ce qu'il est, toujours, et il n'est pas chang (il ne devient pas autre). Jamais elle ne saurait tre altre, et jamais elle ne sera susceptible de recevoir un changement. " De plus, que le logos de Dieu soit impassible, tous nous le reconnaissons et le professons, mme si organisant lui-mme en toute sagesse le mystifions144 (de son incarnation) il s'attribue lui-mme, il prend sur soi (prosnemn) la vue de tous les souffrances qui sont advenues sa propre chair. C'est pourquoi le tout-sage Pierre dit que le christ a souffert par la chair (i P 4, 1), pour nous, et non par la nature de la divinit secrte. Et pour que l'on croie qu'il est lui-mme le sauveur de tous les tres, il rapporte soi-mme, comme je l'ai dit, selon une appropriation qui tient l'organisation mme du mystre de l'incarnation, les souffrances de sa propre chair145. " Comme on peut le constater, le dveloppement de la pense de l'glise, l'explicitation progressive et technique de plus en plus prcise de ce qu'elle pense, est dialectique en ce sens aussi que les pres qui ont fait la thologie se corrigent mutuellement, se compltent, rectifient telle formule qui n'est pas adquate, mettent en relief tel point de vue qu'un autre de leurs collgues n'avait pas suffisamment soulign. Ainsi ce dveloppement s'opre par retouches successives, comme un peintre ou un sculpteur qui serre de plus en plus prs la figure qu'il veut rendre.

Op.

cit., p. 109 s. Nous avons traduit les passages que nous avons cits. 143 Le mot grec sygchysis, que traduit littralement le mot franais confusion, est plus concret et donc plus parlant car il vient du verbe syn-che : verser ensemble, mlanger. 144 Nous expliquons ce mot plus loin, p. 528 (p. 331). 145 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Jean d'Antioche, PG 77, 1R1 s.; ACO, phse, collectio vaticana, p. 15 s. On peut lire une traduction complte de cette lettre dans P. TH. CAMELOT, op. cil., p. 211 s. Nous avons traduit ce que nous citons.

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CHAPITRE V EUTYCHS. LE CONCILE DE CHALCDOINE

Eutychs tait un vieux moine. En 448, il affirmait que depuis soixante-dix ans il tait consacr la vie monastique. Il tait suprieur d'un couvent qui comptait environ trois cents moines, prs de Constantinople. Il exerait une certaine influence sur l'empereur Thodose. En 448 Eutychs fut accus de professer au sujet de l'incarnation des doctrines qui n'taient pas orthodoxes. Entre autres choses, Eutychs professait ceci : " Je reconnais, je professe (homolog) que c'est de deux natures (ek dyo pbjsen) qu'il est engendr, le seigneur, avant l'union. Mais aprs l'union, je ne reconnais qu'une seule nature (mian physin). " Si Eutychs voulait dire, par l, qu'avant l'union, il y avait Dieu, et donc la nature divine, et puis l'humanit en gnral, et donc la nature humaine, la premire partie de la proposition tait correcte. Mais s'il entendait qu'avant l'union existait dj la nature humaine concrte du christ, c'tait affirmer que cette nature humaine concrte prexistait l'union. L'orthodoxie a toujours pens que la nature humaine concrte, ou l'me humaine du christ, qui informant une matire, constituait un corps vivant, anim, une chair, - l'orthodoxie a toujours pens que cette nature humaine concrte, cette me vivante, a t cre la conception, comme pour chacun d'entre nous, et ne prexistait pas cette conception. Mais ce n'est pas sur ce point qu'a port la bataille. Eutychs affirmait qu'aprs l'union, il ne reconnaissait plus, dans le christ, qu'une seule nature. Cyrille d'Alexandrie avait crit plusieurs fois, contre Nestorius, propos du christ : " unique est la nature de Dieu logos incarne " (mia physis ton theou logou sesarkmen). Cette expression, cette formule, Cyrille la croyait d'Athanase, l'illustre vque d'Alexandrie qui l'avait prcd, et qui avait t le champion de l'orthodoxie lors de la crise arienne que nous allons aborder plus tard. En fait, cette expression tait d'Apollinaire de Laodice146. Mais ce n'est pas l le principal. La question principale est de savoir ce que Cyrille entendait exactement par le mot grec physis, que nous traduisons par " nature ". Nous entrons ici et nous sommes en fait entrs depuis longtemps dj dans des problmes de langage. Comme chacun le sait, il existe beaucoup de langues sur la terre. Il se trouve que Dieu s'est manifest personnellement, s'est communiqu historiquement, s'est fait connatre d'abord dans une portion de l'humanit qui parlait hbreu, puis, au retour de l'exil de Babylone, partir du Ve sicle avant notre re, aramen. Ieschoua de Nazareth parlait une langue, qui tait un dialecte aramen galilen. L'enseignement chrtien s'est d'abord communiqu en cette langue. Puis, rapidement, il s'est communiqu dans la langue grecque qui tait parle sur tout le pourtour de la Mditerrane, et qu'on appelle la koin, la langue grecque commune, populaire. Paul crit dans cette langue. Aux conciles de Nice, d'phse, de Chalcdoine, la plupart des voques parlaient, lisaient et crivaient la langue grecque. C'est la traduction grecque de la bibliothque hbraque qui tait lue par les pres de langue grecque. Une grande partie des uvres thologiques les plus importantes des premiers sicles tait crite en grec.
146 L'expression se trouve dans un crit attribu longtemps Athanase, mais en fait d'Apollinaire, l'epistula ad Jovinianum, d. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tbingen, 1904, p. 250-251 : " Nous reconnaissons... non pas deux natures pour l'unique fils, une qui est adore et une qui est humaine; mais une seule nature du Dieu logos incarne, et adore avec la chair en un seul acte d'adoration. "

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C'est l'une des raisons qui permettent de penser qu'il est utile, aujourd'hui encore, d'apprendre la langue grecque : pour lire non seulement les anciens philosophes grecs, puis Platon, Aristote, les Stociens, Plotin, pour lire non seulement les grandes uvres potiques et tragiques des Grecs, mais pour lire, aussi, les livres du nouveau testament grec, et les uvres des pres de langue grecque. A partir de Tertullien surtout, des uvres thologiques en langue latine se forment et se dveloppent. L'glise de Rome s'exprimait en grec et en latin jusqu'au iiie sicle. A partir du ive sicle, elle va penser et s'exprimer en latin seulement. Une premire srie de difficults va donc rsulter de ce que plusieurs langues entrent en jeu dans l'laboration de la pense de l'glise : l'hbreu, l'aramen, le grec, le latin. Nous verrons plus loin, propos de la formation et du dveloppement de la thologie trinitaire, les difficults qui vont rsulte* de cette situation. Mais ce n'est pas tout. Et peut-tre n'est-ce pas le principal. A l'intrieur d'une langue, comme la langue grecque par exemple, la signification de certains termes techniques, abstraits, philosophiques, comme ceux qui dsignent, en grec, la substance, l'essence, a nature, la personne, etc., n'est pas fixe. Elle est variable, fluctuante, non seulement d'un auteur l'autre, mais l'intrieur d'une mme uvre, comme par exemple celle d'Aristote. Les mots ne sont pas Stables leur place. Ils bougent. Us voluent. Us se dforment. Leur signification se dplace, dans l'espace et dans le temps. Lorsqu'il s'agit de dire : un chou, une carotte, un pommier, un lion, un lphant, un homme, et toutes les ralits concrtes, physiques, tangibles, visibles, cela va encore. On peut traduire sans difficult le mot hbreu qui dsigne l'eau, la terre, le vin, l'huile, en d'autres langues : il n'y a pas d'quivoque, sauf que le vin du mont Carmel n'a pas la mme qualit que le vin que l'on vend aujourd'hui dans les piceries, en sorte qu'on ne parle pas tout fait de la mme chose en utilisant le mme terme... Mais lorsqu'il s'agit de mots, de termes, qui dsignent des abstractions, par exemple le mot" nature ", ou le mot" substance ", ou le mot" personne ", alors les choses se compliquent. Il importe de dterminer exactement, chez tel auteur, et dans tel texte, quelle est la signification du mot employ. Cela ne peut se faire, comme chacun sait, qu'en fonction du contexte. Un mot seul, isol, spar de son contexte, a une signification indtermine. Il faut voir, dans chaque cas concret, comment tel auteur entend tel terme. Et cela peut tre variable, selon les textes, selon les contextes, selon les problmes envisags, selon le temps aussi : un auteur peut modifier son systme linguistique au cours du temps. Lorsque donc Cyrille d'Alexandrie emploie l'expression qui a fait tant couler d'encre : " une seule nature de Dieu logos incarne ", il ne veut pas dire que dans Jsus de Nazareth, le christ, il n'y ait qu'une seule nature, la nature divine, ou la nature humaine. Il sait bien, il enseigne expressment que dans l'unique Jsus de Nazareth, il y a la divinit, et puis l'humanit. Mais il veut dire que la divinit et l'humanit sont si intimement unies, qu'il en rsulte un seul tre concret. Jsus de Nazareth n'est pas l'association extrinsque de Dieu et d'un homme. Jsus de Nazareth est un tre un. Mais il sait, et il le dit, que dans Jsus de Nazareth, il y a union de deux " choses " (pragmatn), de deux ralits objectives (hypostasen)147 ; que Jsus de Nazareth est un, constitu en deux " choses " (pragmatoin) : " Nous reconnaissons et professons qu'il est un et le mme, nous reconnaissons et professons un seul et mme fils, constitu de deux " choses " (ek duoin pragmatn)148. " Ce que Cyrille appelle ici des "choses", pragmata, c'est ce que dans le langage ultrieur la thologie orthodoxe appellera des" natures ". Lorsque Cyrille crit que le logos incarn est mia physis, une seule nature, il veut dire que c'est un tre concret unique et non pas l'association de deux tres. Autrement dit, Cyrille entend physis en un sens
147 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Apologeticus contra Theodoretum pro XII capitibus, PG 76, 396. 148 CYRILLE D'ALEXANDRIE, De recta fide ad Theodosium imperatorem, PG 76, 1200.

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concret, et ce terme est dans sa langue souvent synonyme d'hypostasis, qui signifie ralit subsistante concrte. Pour un Franais, en cette fin du xxe sicle, que signifie le mot " nature ", par lequel nous traduisons, comme tout le monde, le grec physis ? Dans le langage franais commun, en ce moment, " la nature " dsigne " la campagne ", et de prfrence la campagne non travaille par l'homme. La nature, c'est ce qui s'oppose la ville. La nature, c'est l'tat de choses qui prcdait l'uvre civilisatrice et dvastatrice de l'homme. C'est ce qui reste, dans les rares endroits o l'homme n'a pas encore svi. Le retour la nature, c'est le retour la condition qui prcde les uvres de l'homme. La nature, c'est en somme, en un sens, l'ensemble des ralits que l'homme n'a pas faites : les bois, les sources, les animaux sauvages, puis, par extension, le monde tout entier. Lorsqu'on se demande ce qu'tait l'homme " l'tat de nature ", on se demande ce qu'il tait avant qu'il ne se civilise. Pour un Franais, le mot " nature " voque plus ou moins vivement les thmes de Jean-Jacques Rousseau. Par extension, l mot nature en vient signifier le monde. Le monde, ou la nature : cela se dit parmi les philosophes. Ceux qui sont davantage frotts de philosophie savent que par " nature " on entend aussi l'essence abstraite : par exemple, la nature de l'homme, la nature humaine, c'est ce qu'il est, c'est ce que les parents transmettent en communiquant un message gntique, c'est ce qui est inscrit dans ce message gntique. Il se trouve des philosophes, comme Jean-Paul Sartre, qui disent qu'il n'existe pas de" nature humaine ". Cette proposition fait tomber la renverse, lorsqu'elle parvient leurs oreilles, les biologistes, les zoologistes, les palontologistes. Pour un biologiste, bien entendu, la nature humaine, ou la nature de l'homme, c'est l'ensemble des caractres qui dfinissent l'homme, et qui le distinguent des autres espces animales. La nature humaine, c'est l'ensemble des caractres anatomiques, physiologiques, biochimiques, neurophysiologiques, psychologiques, etc., qui dfinissent l'homme et qui permettent de le distinguer des autres animaux. Dire qu'il n'y a pas de nature humaine, c'est dire que ces caractres n'existent pas. C'est-dire que c'est bruiter une apparence de parole. Il existe une nature humaine qui est commune aux milliards d'individus qui constituent l'espce humaine, tout comme il existe une nature du lion, de l'lphant ou de la girafe, commune aux animaux de chaque espce. Encore une fois, cette nature est inscrite dans le message gntique de chaque espce. Mais il existe aussi une nature singulire de chaque tre. Chaque tre humain est un hapax legomenon, quelque chose qui n'a t dit qu'une seule fois, un message unique, une composition exclusive et originale. Dans le message gntique qui constitue un enfant d'homme, il y a la part de l'espce, ce qui est commun tous les individus de la mme espce, mais il y a aussi la part singulire, unique, irremplaable. On peut aussi appeler " nature " d'un tre ce en quoi il est unique. Le mot " nature " dsigne en tout cas ce qu'est un tre. Il est donc peu prs quivalent du mot essence, qui dsigne aussi " ce que c'est ", qui rpond la question : qu'est-ce que c'est ? Nous verrons plus loin qu'en grec ancien, le mot que nous traduisons par " essence ", c'est, dans l'une de ses significations, le mot ousia. Mais, encore une fois, l'emploi de ces termes abstraits n'est pas fixe. Il n'est pas fix. Il est fluctuant. Et les philosophes ont pour spcialit, entre autres, de se constituer chacun sa langue propre. A l'intrieur de chaque systme de rfrence, les mots ont un sens particulier, propre au systme. Ainsi, il existe une langue de Platon, une langue d'Aristote, une langue de Descartes, une langue de Kant, une de Marx, une de Heidegger, et j'en passe. Si l'on prend par exemple le mot " matire ", il change de sens selon que l'on passe d'un systme de rfrence un autre. Ce qu'Aristote appelle " matire ", hyl, c'est une fonction, une relation; ce n'est pas une chose. Ce que Descartes appelle matire, c'est l'tendue. Ce que dans le langage marxiste on appelle matire, c'est ce que, dans un autre langage, on appelle la ralit objective, l'tre. En sorte que ce que les marxistes appellent" matrialisme " ressemble souvent comme deux gouttes d'eau ce que d'autres

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appellent " ralisme ". Si l'on ne prte pas attention ces modifications radicales du sens des mots, dans les traductions ou dans les controverses, alors c'est vraiment la tour de Babel, c'est--dire de confusion. La signification des termes abstraits, des termes philosophiques, dpend d'une convention : or cette convention n'existe pas. Les hommes ne se sont pas runis pour convenir et dcider qu'ils entendront dsormais d'un commun accord telle notion par tel terme. Chaque fois qu'on lit un auteur ou que l'on coute un interlocuteur, il faut donc se demander dans quel systme de rfrence il s'exprime, et ce que signifient les termes qu'il emploie dans le systme de rfrence qui est le sien. Ainsi, dans le problme qui nous occupe, Cyrille traite peu prs comme synonymes physis, que nous traduisons par nature, et hypostasis, que nous retrouverons plus loin propos de la thologie trinitaire, et que nous traduisons, faute de mieux, par : " ralit concrte objective et subsistante ". C'est long, mais nous ne savons pas faire plus court. Or, comme nous le verrons, dans un autre systme de rfrence que celui de Cyrille, physis ne va pas signifier : un tre concret, mais : mie nature abstraite, c'est--dire la rponse la question : qu'estce que c'est ? Dans cet autre systme de rfrence, physis va signifier " la nature " au sens de : l'essence, ce que c'est, ce qu'est un tre. Eutychs professait donc : " Aprs l'union, une seule nature ". En quel sens l'entendait-il ? Au sens o l'entendait Cyrille : un seul tre ? Ou bien au sens suivant : dans le christ Jsus, il n'y a pas, aprs l'union, deux natures, au sens abstrait du mot nature, mais une seule nature. C'est cette seconde assertion, en tout cas, que va repousser l'orthodoxie. En mars 449, l'empereur Thodose convoque un concile gnral, qui doit se runir phse, pour rgler cette nouvelle crise doctrinale. En juin 449, lvque de Rome, le pape Lon, crit Flavien, l'vque de Constantinople, une lettre dans laquelle le pape exprime la doctrine latine de l'incarnation, nourrie de la pense de Tertullien et d'Augustin. Nous passons de nouveau sur les diverses pripties qui ont suivi la crise ouverte par le moine Eutychs; elles sont exposes dans toutes les histoires de l'glise et toutes les histoires des conciles. Nous nous en tenons aux documents principaux par lesquels l'orthodoxie s'est exprime elle-mme, a explicit sa pense. La lettre de Lon Flavien est l'un de ces documents. Nous passons donc ici et maintenant de la langue grecque la langue latine. Lettre de Lon Flavien. " Il ne savait pas (Eutychs) ce qu'il devait penser au sujet de l'incarnation du logos (verbum) de Dieu. Il ne voulait pas, pour mriter la lumire de l'intelligence, travailler dans l'tendue des critures saintes. Mais cette profession commune et sans sparation, il aurait pu au moins la recevoir en coutant avec attention celle par laquelle l'universalit des croyants professe : qu'elle croit en Dieu le pre toutpuissant et en Jsus christ son fils unique, notre seigneur, qui est n de l'esprit saint et de Maria la vierge. " Par ces trois propositions, de presque tous les hrtiques les machines (machinae) sont dtruites. " En effet, lorsque Dieu est cru tout-puissant et pre, il est dmontr que le fils lui est coternel ; il ne diffre en rien du pre, car il est Dieu de Dieu, tout-puissant (issu) du tout-puissant; de l'ternel il est n coternel. Il n'est pas postrieur par le temps. Il n'est pas infrieur par la puissance. Il n'est pas dissemblable par la gloire. Il n'est pas divis par l'essence. Lui, le mme, de l'engendrant ternel l'unique engendr ternel, il est n de l'esprit saint et de Maria la vierge. " Cette nativit-ci, temporelle (cette naissance-ci, temporelle) n'a rien t cette nativit-l, divine

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et ternelle. Elle ne lui a rien apport. Mais elle s'emploie tout entire rparer l'homme, qui avait t tromp149. " Jusque-l, le pape Lon rappelle ce qui avait t acquis dans le dveloppement pass de la pense chrtienne. Il formule maintenant la manire dont il comprend l'incarnation : " Elle est sauve, la proprit de l'une et l'autre nature et substance (ce qui est propre l'une et l'autre nature et substance est sauf). Elles se runissent en une seule personne150. " Le mot latin proprietas traduit ici le mot grec que nous avons rencontr souvent, idiots, que nous avons traduit aussi par proprit . Idiots vient de idios qui signifie : ce qui appartient en propre quelqu'un. La proprit , dans ce langage, ce n'est donc pas ce qu'on a, ce qu'on possde, mais ce qu'on est. Lon enseigne donc que les proprits de la nature divine, et les proprits de la nature humaine, restent ce qu'elles sont, intactes. Le mot latin naturel, que nous avons traduit, comme tout le monde, par nature , recouvre le grec physis. Mais, bien entendu, ici, le mot nature n'a pas le sens qu'il a dans la langue de Cyrille. Il ne signifie pas une nature concrte, un tre concret, mais une nature au sens abstrait : ce qu'est un tre, c'est-dire son essence. Le mot latin substantia, que nous avons traduit par substance signifie ici, non pas la substance individuelle ou singulire concrte, mais l'essence universelle abstraite, ce qu'est un tre. C'est--dire que, dans ce texte, natura et substantia sont peu prs synonymes. Substantia est ici synonyme d'essentia. Ces deux natures, la divine et l'humaine, se runissent en une seule personne . Nous avons traduit ainsi, comme cela tait peu prs fatal, le latin persona. Mais toute la question est de savoir ce que Lon entend exactement par persona. Le mot latin persona signifie d'abord le masque de l'acteur. Le verbe persono, personare signifie : rsonner de toute part, retentir; faire du bruit, crier voix retentissante, faire retentir la trompette, etc. La persona, c'est le masque de l'acteur travers lequel retentit sa voix. En un deuxime sens, persona signifie le rle, le caractre, le personnage. Puis la personnalit. Faut-il aller plus loin avec le texte du pape Lon ? Faut-il rechercher une signification plus mtaphysique ? C'est ce qu'il nous parat difficile d'tablir. En franais, aujourd'hui au xxe sicle, le mot personne ne dsigne plus le masque de l'acteur. Il a un sens proprement philosophique. Il dsigne un tre pourvu de pense, de conscience, de libert, de volont, d'autonomie. On n'appelle pas personne une amibe, une ponge, ni aucun animal. En somme, dans la langue franaise d'aujourd'hui, le mot personne est rserv aux individualits humaines, libres, conscientes et responsables. Lorsqu'on traduit le latin persona par notre franais personne on prend donc un risque : on attribue aux auteurs latins l'ide de personne qui est la ntre. Le pape Lon poursuit : Ce qui est prs de la terre (humilitas) a t pris en charge par la majest; la faiblesse par la puissance; la mortalit par l'ternit. Et pour dlier la dette inhrente notre constitution, la nature qui ne peut subir de violence a t unie la nature qui est capable de souffrir, en sorte que cela convenait aux remdes dont nous avions besoin l'unique et mme mdiateur de Dieu et des hommes, l'homme Jsus christ, il pouvait mourir de par l'une de ces natures, et il ne pouvait pas mourir, de par l'autre. Par consquent dans une intgrale et complte nature d'homme vritable, Dieu vritable est n : tout entier dans ce qui lui appartient, tout entier, dans ce qui est ntre. Nous appelons ntre, ce qu'en nous, ds le commencement, le crateur a constitu, et ce quil a pris en charge pour le rparer. Car ces caractres que le trompeur a introduits et que l'homme tromp a laiss venir en lui, ils n'ont
149 PL 54, 755 s.; Cavallera, p. 365 s.; A. HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der allai Kirche, p. 321 s. 150 Ibid.,chap. 3.

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laiss aucune trace (aucune empreinte, vestigium) dans le sauveur. Et ce n'est pas parce qu'il a support la communaut des faiblesses humaines, que pour autant il a t participant de nos crimes. Il a pris pour lui la forme d'esclave, sans l'ordure (la crasse, sordes) du pch. Il a augment ce qui est de l'homme. Il n'a pas diminu ce qui est de Dieu. Car cette action par laquelle il s'est comme vid, ananti lui-mme (exinanitio, qui traduit le grec kensis), ce dpouillement par lequel, d'invisible, il s'est prsent visible, et par lequel, lui le crateur et le matre de toutes choses, il a voulu tre l'un des tres mortels, ce fut un acte par lequel il s'est pench, un acte de compassion, mais non pas une dficience de sa puissance. Ainsi donc, celui qui demeure dans la condition de Dieu, et qui a fait l'homme, lui-mme, le mme, dans la condition d'esclave il a t fait homme. Car chacune des deux natures maintient sans dfection ce qui lui est propre. De mme que la condition de Dieu ne supprime pas la condition d'esclave, de mme la condition d'esclave ne diminue pas la condition de Dieu. Il entre donc, le fils de Dieu, dans ce qu'il y a de plus bas dans le monde. Il descend de son trne du ciel. Il ne s'loigne pas, il ne se retire pas de la gloire du pre. En un nouvel ordre, par une nouvelle naissance, il est engendr. En un nouvel ordre, parce que celui qui est invisible en ce qui lui est propre, a t fait visible en ce qui est ntre. Celui qui ne peut pas tre embrass d'une manire exhaustive par la pense (incomprehensibilis), il a voulu tre saisi. Celui qui demeure avant les temps, il a commenc d'tre dans le temps. Lui qui est matre de l'univers, il a pris pour lui la condition d'esclave : il a recouvert d'ombre l'immensit de sa majest. Lui, Dieu non susceptible de souffrir, il n'a pas ddaign d'tre un homme capable de souffrir. Immortel, il n'a pas ddaign de se soumettre aux lois de la mort... Ce qui a t assum de la mre du seigneur, c'est la nature, non la faute. Et dans le seigneur Jsus christ, engendr de la matrice de la vierge, de ce que la nativit est admirable, il ne s'ensuit pas que sa nature soit dissemblable la ntre. Lui qui est Dieu vritable, le mme est homme vritable. Et il n'y a, dans cette unit, aucun mensonge : le caractre terrestre (humilitas) de l'homme et l'lvation de la divinit y sont prsents dans une relation rciproque (invicem). De mme que Dieu n'est pas chang par le fait qu'il a piti, ainsi l'homme n'est pas consum par la dignit. Chaque nature (ici : forma) opre, en communion avec l'autre, ce qui lui est propre : le logos (verbum) opre ce qui est du logos, la chair ralise ce qui est de la chair. L'une de ces ralits (unum horum) tincelle, brille, par les miracle s; l'autre tombe sous le coup des injustices qui lui sont faites. De mme que le logos n'a pas recul, ne s'est pas loign de l'galit de la gloire du pre, ainsi la chair n'a pas abandonn la nature de notre genre humain. Il est unique, c'est le mme il faut le rpter souvent vritablement fils de Dieu, et vritablement fils de l'homme. Dieu, par cela que : au commencement tait le logos, et le logos tait auprs de Dieu, et il tait Dieu, le logos . Homme par le fait que : le logos a t fait chair et il a habit parmi nous . Dieu, par le fait que : par lui toutes choses ont t cres, et sans lui rien n'a t cr . Homme par ce qu'il a t fait de la femme , constitu sous la loi . La naissance de la chair est la manifestation de la nature humaine. L'enfantement de la vierge est l'indice de la puissance divine. Quoique dans le seigneur Jsus christ, de Dieu et de l'homme unique soit la personne (persona), autre chose (aliud) est cependant ce par quoi il reoit l'outrage commun qui porte contre l'un et l'autre, autre chose ce dont il tire la gloire commune. De notre condition, il tient l'humanit par laquelle il est infrieur au pre. Du pre il tient l'gale divinit avec le pre. A cause donc de cette unit de personne qu'il faut comprendre dans l'une et l'autre nature, on dit aussi bien que le fils de l'homme est descendu du ciel, lorsque le fils de Dieu a assum la chair de cette vierge de laquelle il est n; et inversement on dit que le fils de Dieu a t crucifi, et enseveli, alors qu'il a souffert cela non pas dans sa divinit elle-mme, divinit par laquelle il est Tunique engendr coternel et consubstantiel au pre, mais dans la faiblesse de la nature humaine. C'est la raison pour laquelle, que l'unique engendr fils de Dieu ait t crucifi et enseveli, tous, mme dans le

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rsum officiel de notre foi (symbolo, dcalque du grec symbolon), nous le reconnaissons d'un commun accord et nous le professons. C'est juste titre que (Pierre) fut appel heureux par le seigneur, et que de la pierre originaire il a tir la solidit de la puissance et du nom, lui qui, grce la rvlation communique par le pre, a reconnu et profess que le mme est fils de Dieu et christ. Car recevoir l'un des deux sans l'autre ne servait rien pour le salut. Et c'tait un pril gal que de croire le seigneur Jsus christ ou bien Dieu seulement, sans l'homme, ou bien un homme seul, sans Dieu. Aprs la rsurrection du seigneur qui fut celle d'un corps vritable (ou d'un homme vritable 151), car il n'est pas autre celui qui est ressuscit que celui qui avait t crucifi et qui tait mort, qu'a-t-il fait d'autre pendant quarante jours si ce n'est de purifier l'intgrit de notre foi de toute obscurit ? (...) Afin que l'on reconnaisse qu'en lui ce qui est propre la nature divine, et ce qui est propre la nature humaine, subsistent insparables, et afin qu'ainsi nous sachions que le logos n'est pas cela qu'est la chair, et que nous reconnaissions et professions qu'il est un le fils de Dieu : logos et chair. Lorsqu'il a t interrog et examin par vous, Eutychs a rpondu : Je professe qu'il a t de deux natures, notre seigneur, avant l'union. Mais aprs l'union, je ne professe qu'une seule nature. Je m'tonne que cette profession de foi, la sienne, tellement absurde et tellement pervertie, je m'tonne qu'elle n'ait t critique par aucun blme des juges prsents et qu'on ait laiss passer un discours draisonnable l'excs et l'excs impie, comme si l'on n'avait rien entendu qui pt choquer. Alors qu'il est aussi impie de dire qu'avant l'incarnation le fils unique de Dieu a t constitu de deux natures, qu'il est nfaste d'affirmer que, aprs que le logos s'est fait chair, il n'y a en lui qu'une seule nature152. On remarque que dans ce texte, le pape Lon dsigne par le mot persona, que nous avons traduit, comme tout le monde, par le franais personne , Jsus le christ pris concrtement, l'individu singulier que je peux dsigner du doigt et que ses contemporains appelaient Ieschoua. Cet tre-l est un. Il est une personne, et non pas l'association de deux personnes. Souvenons-nous de cela. Nous verrons plus loin que, dans les discussions concernant la thologie trinitaire, les thologiens ont parfois, souvent, entendu par persona (en grec : prospon) non pas Ieschoua le maschiach pris concrtement, mais le logos lui-mme avant son incarnation. Cela change tout. Cela change la problmatique. Nous verrons quelles difficults vont surgir de ce dplacement. Nous verrons aussi que, dans les professions de foi solennelles, l'glise appelle toujours fils , non pas le logos de Dieu pris en lui-mme et avant: l'incarnation, mais Ieschoua pris concrtement. En sorte que ce que le pape Lon dsigne ici du terme de persona, c'est le fils, c'est--dire Ieschoua de Nazareth pris concrtement. Nous verrons qu'on peut entendre le terme de fils de deux manires, tout comme le terme de persona : Ou bien concrtement : le fils alors c'est Jsus de Nazareth. Ou bien abstraitement : le fils alors c'est le logos avant son incarnation, ou indpendamment de l'incarnation. Nous allons retrouver ces problmes, ces difficults, ces dplacements du langage, de la terminologie, dans notre partie suivante consacre la thologie trinitaire. On voit, par la seconde partie de la lettre de Lon Flavien, s'exprimer une doctrine que nous avons dj vue exprime par Cyrille d'Alexandrie : puisque le christ est un, un seul tre, ou, dans le langage du
151 Une variante, la place de corporis, donne : hominis, de l'homme. 152 Lettre du pape Lon Flavien vque de Constantinople, PL 54, 755 s.; Hahn, p. 321 s.; Cavallera, p. 365 s.; ES, 290 (partiel). On peut lire une traduction franaise intgrale de cette lettre dans P. TH. CAMELOT, op. cit., p. 216 s. Nous avons traduit les passages que nous citons.

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pape Lon, une seule personne , puisque l'incarnation n'est pas seulement une association extrinsque de deux personnages, le logos de Dieu et l'homme assum, mais, bien au contraire, une union intime, relle, effective, Cyrille disait : physique , nous dirions plutt aujourd'hui : ontologique , il en rsulte que l'on peut dire du logos de Dieu tout ce qui advient l'homme assum : la naissance, la souffrance, la mort, la rsurrection. On peut dire, correctement, que Dieu est n, qu'il a souffert, qu'il est mort. Non pas, comme le prcise inlassablement Cyrille, que la nature divine puisse natre, souffrir, mourir. Mais parce que c'est le mme sujet, Jsus de Nazareth, qui est Dieu, qui est n, qui a souffert et qui est mort. De mme et inversement, on peut dire de l'homme ce qui appartient en propre Dieu, cause de cette mme union intime, ontologique, entre la divinit et l'humanit dans l'unique seigneur Jsus. Que Ton puisse dire de l'homme ce qui est de Dieu, dans ce cas exceptionnel, et qu'on puisse dire de Dieu ce qui est de l'homme, c'est ce qu'on appelle la communication, l'intrieur de cet tre qui est Jsus de Nazareth, des proprits : les proprits de la nature divine, les proprits de la nature humaine, communiquent. Elles sont bien distinctes. Mais cause de l'unit du sujet qui les assume, on peut dire de lui tout ce qui appartient en propre la divinit, et tout ce qui appartient en propre l'humanit. C'est une consquence de la doctrine de l'incarnation. C'est de cette communication des proprits que Nestorius ne voulait pas. Les proprits , dans la langue grecque, nous l'avons vu, cela se dit : les idiomata. C'est la raison pour laquelle, les thologiens, qui savent le grec, et qui supposent que tout le monde le connat, disent : la communication des idiomes . Notons en passant que cette doctrine des deux natures que formule le pape Lon, n'est pas spcialement grecque . Plusieurs savants exgtes protestants 153 opposent la christologie des pres et des conciles la christologie du nouveau testament. Ils reprochent la christologie du pape Lon d'tre philosophique, parce qu'elle parle de natures . Mais toute la dogmatique a procd ainsi par analyse et explicitation de ce qui tait contenu implicitement dans les crits du nouveau testament. Les savants exgtes protestants prfreraient-ils que l'on parlt de deux choses en Ieschoua, pour dsigner son humanit et sa divinit ? En quoi cela serait-il plus conforme au langage des crits du nouveau testament ? Il faut bien des mots, techniques, pour dire qu'en Ieschoua nous discernons la pleine divinit et la pleine humanit. Le terme de nature est nouveau, mais ce qu'il dsigne, ce qu'il signifie est ancien, cela se trouve dans les crits du nouveau testament, cela se trouve dans l'exprience des tmoins qui ont vcu avec Ieschoua. Pourquoi refuser l'utilisation de termes techniques lorsque la ncessit se prsente d'expliciter la pense de l'glise d'une manire prcise ? CONCILE DE CHALCDOINE (451) En mai 451, l'empereur Marcien, successeur de Thodose 11, convoque un concile pour que les vques puissent se mettre d'accord au sujet de cette doctrine de l'incarnation. Ce concile devait se runir en septembre 451 Nice. Plus tard, l'empereur Marcien fit transfrer le concile Chalcdoine, qui se trouve juste en face de Constantinople, sur l'autre rive du Bosphore. Nous laissons, comme toujours, le lecteur consulter les histoires de l'glise et les histoires des conciles, pour ce qui concerne les pripties du concile de Chalcdoine. Nous nous arrterons la grande formule qui fut labore par le concile de Chalcdoine et acclame lors de la cinquime session, fin octobre 451. Les pres de Chalcdoine commencent par lire la formule, ou le symbole labor Nice en 325
153 Par exemple O. CULLMANN, dans son beau livre dj cit Christologie du Nouveau Testament, qui le rpte cent fois.

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par les 318 pres : Nous croyons en un seul Dieu pre tout-puissant, crateur du ciel et de la terre... Cette formule, ce symbole , nous allons l'aborder plus loin, en tudiant la thologie trinitaire 154. Puis les pres de Chalcdoine lisent le symbole proclam par les 150 pres runis Constantinople en 381. Nous lirons aussi ce texte plus tard, toujours dans la partie que nous consacrons la thologie trinitaire155. Aprs la lecture de ces deux documents vnrables, les pres poursuivent : Il suffirait peur la connaissance complte et pour la consolidation de la pit, ce sage et salvateur symbole de la grce divine. En effet, au sujet du pre et du fils et du saint-esprit il enseigne ce qui est parfait (une doctrine accomplie), et l'inhominisation du seigneur, il la prsente ceux qui la reoivent d'une manire fidle. Mais parce que certains ont entrepris de rejeter la proclamation de la vrit : par leurs prfrences (airesis) propres ils ont enfant des paroles vides de sens, les uns osent corrompre le mystre 156 de la disposition (oikonousia157) du seigneur pour nous et refusent l'expression de mre de Dieu (theotokos) pour la vierge, les autres introduisent une confusion (synchysin : le fait de verser ensemble deux liquides) et un mlange (krasin158). Ils imaginent d'une manire absurde qu'elle est unique la nature (physis) de la chair et de la divinit. Ils enseignent cette monstruosit : qu'elle est capable de souffrir, la nature divine de l'unique engendr, de par la confusion (des natures). C'est la raison pour laquelle voulant exclure toutes leurs machinations contre la vrit, l'assemble (synodos) ici prsente maintenant, sainte, grande et regroupant les vques de la terre habite (oikoumenik), qui enseigne ce qui est inbranlable dans la proclamation depuis le commencement, a dtermin tout d'abord que la foi des 318 pres demeure hors de toute contestation. Elle ratifie, elle donne force de loi l'enseignement qui a t transmis au sujet de la substance de l'esprit, dans des temps ultrieurs, par les 150 pres runis dans la ville impriale (Constantinople), cause de ceux qui combattaient contre l'esprit saint. Cet enseignement, ils (les pres runis Constantinople) l'ont fait connatre tous, non pour introduire du nouveau, non pour introduire quelque chose de plus qui aurait manqu ceux qui taient auparavant, mais ils ont voulu rendre claire leur propre pense au sujet du saint esprit, contre ceux qui tentaient de rejeter, de repousser sa souverainet, par les tmoignages des critures159. On voit par ce paragraphe comment les pres entendent ce que nous appelons le dveloppement dogmatique. Ils ne tiennent pas dvelopper . Ils rsistent le plus possible ceux qui les poussent laborer une nouvelle formule, une nouvelle expression de ce qu'ils pensent. Ils veulent s'en tenir ce qui a t dfini Nice. Et Nice il y a eu, comme nous le verrons, des difficults parce qu'on utilisait un langage qui ne se trouvait pas dans l'criture. Les pres pensent ne rien dire de nouveau. Ils pensent que les dfinitions prcdentes suffisent. Mais parce que les hrtiques formulent leur pense, leur interprtation du christianisme, d'une manire qui parat impossible aux pres orthodoxes, d'une manire qui leur semble incompatible avec l'enseignement des critures inspires, et avec la manire dont, jusqu'alors, le christianisme a t pens, alors ils le disent, ils s'expriment plus clairement, ils dfinissent ce qu'ils pensent.
154 Cf. p. 367 (p. 231). 155 Cf. p. 420 (p.264). 156 Voir la signification de ce terme, p. 528 (p. 331). 157 Voir la signification de ce terme, p. 533 (p.335). 158 Krasi est, en grec moderne, le mot qui dsigne le vin. 159 Chalcdoine, ACO, d. Schwartz, Chalcdoine, p. 128; COD, p. 60; ES 300.

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Ainsi, toute l'information est bien contenue dans le germe, dans l'uf fcond, tout comme dans le dveloppement embryonnaire : le germe, l'uf fcond, ici, c'est le nouveau testament. Il n'y a pas plus d' information au terme du dveloppement qu'au commencement. Mais d'autre part, sous l'influence, sous la provocation des hrsies, les pres explicitent au fur et mesure ce qu'ils pensent. Us le disent. Tout comme dans l'volution biologique, telle que Lamarck la comprend, ce n'est pas le vivant qui prend l'initiative. C'est le milieu qui, en se modifiant, provoque de la part du vivant une raction cratrice de riposte, par laquelle il se modifie. Ici, en thologie, ce n'est pas le milieu qui se modifie. Ce sont les hrsies qui provoquent de la part de l'orthodoxie une raction de dfense et d'adaptation, qui va conduire ce que nous appelons, depuis le cardinal Newman, un dveloppement dogmatique. L'orthodoxie ne prend pas l'initiative d'oprer ce dveloppement. Elle y rpugne. Elle se fait tirer, traner. Ce sont les hrsies qui prennent l'initiative. L'orthodoxie ragit alors cette provocation, et s'exprime, se formule, manifeste explicitement sa pense. Le dveloppement dogmatique est donc un processus dialectique en ce sens prcis qu'il s'effectue sous l'action des hrsies, en raction contre les hrsies. Les hrsies jouent donc un rle moteur manifeste dans le dveloppement dialectique. Paul crivait dj aux chrtiens de Corinthe : Il faut qu'il y ait des hrsies parmi vous (i Co II, 19). On pourrait presque ajouter, comme la liturgie de la pque : felix culpa... Car s'il n'y avait pas eu Arius, nous n'aurions pas aujourd'hui ce diamant prcieux qu'est la dfinition de Nice. S'il n'y avait pas eu Nestorius, nous n'aurions pas les merveilleuses lettres de Cyrille. S'il n'y avait pas eu Eutychs, nous n'aurions pas la lettre de Lon Flavien, et nous n'aurions pas la formule du concile de Chalcdoine que nous allons traduire et lire maintenant. A cause de ceux qui entreprennent de corrompre le mystre 160 de la disposition divine (c'est--dire de l'incarnation, oikonousia) et qui n'ont pas honte de raconter cette ineptie : qu'il est seulement un homme, celui qui a t enfant de la sainte vierge Maria, elle (l'assemble qui est ici prsente, sainte, grande et rassemblant les vques de toute la terre habite) a reu les lettres, manes des runions conciliaires (synodiques), du bienheureux Cyrille qui a t le berger de la communaut (ekklsia) d'Alexandrie, adresses Nestorius et ceux de l'Orient, parce que ces lettres sont bien adaptes pour rfuter la thorie dlirante de Nestorius et pour interprter, pour expliquer (ermneia) ceux qui dsirent avoir l'intelligence du rsum salvateur de la foi (striou symbolou) avec un zle pieux. A ces lettres, l'assemble ici prsente a joint aussi la lettre de celui qui sige la premire place de la trs grande et trs ancienne Rome, le bienheureux et trs saint archevque 161 Lon, lettre crite pour l'archevque Flavien, qui est (maintenant) parmi les saints 162, pour la rfutation de la doctrine mauvaise d'Eutychs. Elle concorde en effet avec la profession de foi du grand Pierre. Elle constitue un bloc dress (une stle, stln) commun contre ceux qui ont des opinions mauvaises. L'assemble l'a jointe pour la confirmation des doctrines droites. Quant ceux qui entreprennent de sparer violemment, de dissocier, en une dualit de fils le mystre de la disposition divine (oikonousias ; c'est--dire l'incarnation), l'assemble ici prsente se range en bataille contre eux, fait front contre eux. Ceux qui osent dire qu'elle est susceptible de souffrir, la divinit de l'unique engendr, l'assemble les carte du collge des prtres (de la communaut des prtres). A ceux qui imaginent un mlange (krasis) ou une confusion (synchysis) en ce qui concerne les deux natures du christ, l'assemble s'oppose. Ceux qui draisonnent en imaginant qu'elle est cleste, ou constitue d'une autre substance, la forme d'esclave qu'il a prise de nous, pour lui : l'assemble les expulse. Ceux qui inventent le mythe des deux natures, avant l'union, du seigneur et qui imaginent une seule nature aprs l'union, l'assemble les considre comme tant hors du corps de la communaut chrtienne
160 Voir le sens de ce mot, p. 528 (p. 331). 161 Archiepiskopos ; le chef des vques. Voir la signification du mot vque , p.153 (p. 97). 162 C'est--dire mort.

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(anathematizei)163. Aprs ces propositions ngatives, par lesquelles il dit ce qu'il ne pense pas, ce qu'il rejette, ce qu'il repousse, ce qu'il exclut, le concile de Chalcdoine passe l'expression positive de sa pense : Nous attachant suivre les saints pres, reconnatre et professer qu'il est un seul et mme fils, notre seigneur Jsus christ, en chur et d'une seule voix (symphns), tous nous l'enseignons : intgral164, le mme, en divinit, et intgral, le mme, en humanit. Dieu vritablement, et homme vritablement, le mme, constitu d'une me pensante et d'un corps. Consubstantiel au pre selon la divinit, et consubstantiel nous selon l'humanit. En toutes choses semblables nous, part le pch. Avant les dures cosmiques, du pre il a t engendr, selon la divinit. Aux derniers jours, le mme, pour nous et pour notre salut de Maria la vierge, la mre de Dieu (theotokou), selon l'humanit. Un seul et le mme christ, fils, seigneur, unique engendr, reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division, sans sparation. D'aucune manire la diffrence des natures n'est abolie, supprime, par l'union. Mais bien au contraire il est sauv l'ensemble des proprits de chacune des deux natures. Elles convergent dans un seul personnage (prospon)165 et dans une seule ralit objective subsistante (hypostasis)166. Non pas divis ou spar en deux personnages (prospa), mais un seul et le mme : fils, unique engendr, Dieu, logos, seigneur, Jsus christ. Comme autrefois les prophtes son sujet, et comme lui-mme Jsus christ nous a instruits, et comme le rsum solennel (symbolon) des pres nous l'a transmis167. MONOPHYSITES On a appel monophysites (monos, un seul, physis nature), les thologiens, les vques, les communauts chrtiennes, qui n'ont pas accept les dfinitions du concile de Chalcdoine. Les monophysites, de leur ct, ont appel dyophysites (dyo, deux) les chrtiens qui ont admis la dfinition de Chalcdoine, selon laquelle, dans le christ, il y a deux natures. Mais comme au sujet du mot physis, que nous traduisons par nature, il y avait ambigut : les uns, comme Cyrille, prenaient physis en un sens concret, qui tait quivalent celui de substance concrte, hypostasies ; les autres, comme le pape Lon, l'entendaient au sens abstrait de nature divine, nature humaine, il en est rsult que les adversaires de Chalcdoine ont cru que les dfenseurs de Chalcdoine professaient une christologie analogue celle de Nestorius, c'est--dire deux substances individuelles concrtes, ou personnes, dans le christ. Il convient de distinguer, dans l'histoire des monophysites, qui va se prolonger pendant des sicles : 1. D'une part les vritables monophysites, qui professent une fusion, une confusion complte entre l'humanit et la divinit dans le christ, une vritable absorption de l'humanit par la divinit, ou au contraire une transformation du logos en la chair, qui est l'humanit. Ils ne reconnaissaient pas l'existence
163 Chalcdoine, ACO d. cit. p. 129; COD p. 61; ES 300. 164 En grec : teleion, qui signifie : termin, achev, accompli, a qui rien ne manque, complet. Le grec teleion a t traduit en latin par perfectum. Et c'est la raison pour laquelle les traducteurs franais mettent : parfait . Mais le mot parfait en franais moderne, voque une perfection morale ou esthtique. Or ce n'est pas ici la question. Les pres de Chalcdoine ne veulent pas dire que Jsus est: Dieu parfait et un homme parfait, mais ils veulent dire qu'il est compltement, intgralement, Dieu et homme. 165 Sur l'incertitude inhrente la traduction du terme grec prospon, voit p. 326 (p. 204), et p. 274 (p.172). 166 Pour ce terme, voir p. 375 (p.236). 167 Concile de Chalcdoine, cinquime session, 22 octobre 451. ACO, d. Schwartz, Concile de Chalcdoine, action V, p. 128 et s.; COD, p. 60 et s.; ES 300. On peut lire une traduction franaise complte de la dfinition dogmatique de Chalcdoine dans P. TH. CAMELOT, op. cit., p. 224 et s. Nous avons traduit les passages que nous citons.

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actuelle de deux natures distinctes dans le christ. 2. D'autres, au contraire, reconnaissent que dans le christ la divinit et l'humanit sont distinctes, et subsistent distinctes dans l'union, sans mlange, sans confusion. Mais ces deux choses , la divinit et l'humanit, ils ne les appellent pas natures , parce qu'ils entendent nature au sens o Cyrille entendait ce terme, au sens concret de substance individuelle. Ceux-l ne sont spars des communauts qui acceptent Chalcdoine que par une question de mots, un malentendu. CONSTANTINOPLE (553) Au milieu du vie sicle, plus prcisment en 553, l'empereur Justinien runit un concile Constantinople. Nous passons comme d'habitude sur les vnements qui ont prcd accompagn et suivi ce concile. Retenons certaines formulations qui n'apportent pas grand-chose de neuf, mais qui reprennent ce qui avait t dfini prcdemment. Lors de la huitime et dernire session, le concile runi Constantinople (qui comptait environ 160 vques), formula les propositions suivantes : i. Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas que du pre, et du fils, et du saint esprit, il n'y a qu'une seule nature (physis) ou substance (ousia), une seule puissance (dynamis) et autorit : triade consubstantielle, une seule divinit adore en trois ralits objectives et subsistantes (hypostasesin 168) ou personnages (prosopis 169, qu'il soit exclu du corps de la communaut chrtienne (anathema esto). Car il est unique, Dieu qui est aussi pre, de qui sont (issus) tous les tres. Unique le seigneur Jsus christ, par qui sont (constitus) tous les tres. Et unique l'esprit saint, en qui sont tous les tres. 2. Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas que du Dieu logos il y a les deux gnrations : l'une avant les temps, du pre, intemporelle et incorporelle; l'autre aux derniers jours; le mme descendant des deux, et devenant chair de la sainte, glorieuse, mre de Dieu, toujours vierge, Maria; et qu'il a t engendr d'elle, qu'un tel soit exclu (anathema). 3. Si quelqu'un dit qu'il est autre le logos de Dieu qui a fait des miracle s, et autre le christ qui a souffert; ou bien dit que le Dieu logos est-avec le christ n de la femme; ou bien qu'il (Je logos) est en lui (le christ) comme un autre dans un autre ; mais que ce n'est pas l'unique et le mme, notre seigneur, Jsus christ, le logos de Dieu, qui s'est incarn et in hominis; s'il nie qu'ils soient du mme les miracle s et les souffrances, que volontairement il a supportes dans sa chair, ~ qu'un tel soit exclu de la communaut chrtienne. 4. Si quelqu'un dit : c'est par grce, ou bien selon l'opration, ou bien selon l'galit d'honneur, ou selon l'autorit, ou selon une attribution 170, ou une manire d'tre 171 ou une puissance (dynamis) qu'elle a t faite, l'union du Dieu logos (pros) l'homme ; ou bien selon une simple bienveillance, en ce sens que le Dieu logos s'est complu en l'homme, parce que l'homme pensait bien de lui (le logos), comme le dit
168 Bien entendu, cette traduction lourde du mot grec hypostasis peut parfaitement tre critique et discute. La vritable difficult, c'est de trouver une traduction qui ne soit pas trop infidle ce que les pres de Constantinople voulaient signifier par hypostasis. 169 Nous n'osons pas traduire le mot grec prospon par le mot franais moderne personne, pour les raisons que nous avons dj dites, et que nous retrouverons plus abondamment plus loin, propos de la thologie trinitaire. 170 Anaphora : du verbe anapher, porter en haut, faire monter, transporter, amener en haut, porter en arrire, rapporter, l'anaphora est donc d'abord l'action de s'lever de se relever; puis l'attribution, le rapport , l'action d'en rfrer , la rfrence. 171 Schesis, manire d'tre, disposition naturelle, mais aussi relation, rapport. De l'infinitif schein, du verbe cho, porter, tenir, avoir.

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Thodore 172; ou bien selon une simple similitude de nom (homnymian) : par cette similitude de nom, les nestoriens appellent le Dieu logos Jsus et christ; et l'homme, d'une manire spare, ils l'appellent christ et fils; manifestement, ils disent deux personnages (dyo prospa)... Et si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas que l'union (hensin) du Dieu logos (pros) la chair anime du dedans par une me raisonnable et pensante s'est ralise par synthse (kata synthesin) ou bien d'une manire substantielle (kathhypostasin), comme l'ont enseign les saints pres; et qu' cause de cela elle est une la ralit subsistante (hypostasin) : c'est le seigneur Jsus christ, l'un de la sainte triade, un tel (qui dit cela) est exclu de la communaut173.

172 Thodore, vque de Mopsueste, en Cilicie, partir de 392. Mort en 428. 173 Concile de Constantinople II, session VIII, 2 juin 553; ES 421 s.; COD, p. 90 s.; Cavallera, p. 384; HEFELE, III, 1, p. 107 s.

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CHAPITRE VI UNE SEULE OU DEUX OPRATIONS. UNE SEULE OU DEUX VOLONTS DANS LE CHRIST Au dbut du viie sicle, l'empire byzantin est menac de toutes parts : par les Perses, et bientt, partir de 634, par les Arabes. L'empereur s'appelait Hraclius. L'vque patriarche de Constantinople tait Sergius. L'empire, pour se dfendre contre les menaces des envahisseurs, avait besoin de retrouver son unit politique, et donc l'unit des glises, divises, depuis le concile de Chalcdoine : une partie des glises d'Orient, nous l'avons vu, n'acceptait pas la dfinition de Chalcdoine. Le patriarche de Constantinople, Sergius, propose l'empereur Hraclius une formule thologique qui, pensait-il, pouvait rallier les glises restes fidles la formule de Cyrille d'Alexandrie : une seule nature du Logos incarne. Cette formule portait sur le problme des activits, ou oprations, dans le christ. En grec, le verbe energe signifie : agir, produire, accomplir. Energs signifie : agissant, actif. Lenergeia, c'est la force en action (par opposition dynamis, la force en puissance), l'activit, l'action. Energos signifie : qui est au travail, en action, agissant, actif. C'est un mot compos (en- et ergon). Ergon signifie : l'action, par opposition l'inaction (a-ergia, inactivit, paresse). L'a-ergos, c'est celui qui ne travaille pas, l'oisif, le paresseux. Le verbe ergazomai signifie : exercer un mtier, travailler, produire, accomplir. L'ergasia, c'est le travail, la force active. L'ergastrion, c'est l'endroit o l'on travaille. Le problme pos tait de savoir si, dans le christ, il faut reconnatre une seule energeia, mia energeia, ou deux nergies , deux actions, deux oprations. Il nous semble difficile, pour notre part, de traduire le mot grec energeia par le mot franais nergie, parce que le mot franais nergie, au xxe sicle, sous l'influence de la physique moderne, a pris un sens particulier, technique, qui n'est pas celui qu'entendaient les thologiens grecs du vu8 sicle lorsqu'ils discutaient de cette question de savoir s'il faut reconnatre dans le christ une energeia ou deux. Nous traduirons le mot grec energeia par : action, activit, opration. Le problme pos est donc de savoir s'il y a dans le christ une seule action, une seule activit, une seule opration, ou bien deux actions, deux activits, deux oprations. Le problme est particulirement difficile puisque, comme nous l'avons vu, l'orthodoxie a dfini au concile d'phse, en 431, contre Nestorius, que Jsus le christ est un seul tre, et non l'association de deux tres; une seule personne, et non l'association de deux personnes; un seul sujet, et non deux sujets associs. D'autre part, le concile de Chalcdoine a dfini, en 451, contre Eutychs, que dans le christ il faut reconnatre deux natures compltes, intgrales, sans confusion ni mlange. La question est donc de savoir si, dans l'unique personne du christ, il existe deux activits, qui dpendent des deux natures, la divine et l'humaine, ou s'il n'y a en lui qu'une seule activit, qui tient l'unit de sa personne. Pour des raisons politiques, et pour rallier les partisans d'une seule nature (les monophysites ) le patriarche Sergius lance donc une campagne visant faire admettre que dans le christ il n'y a qu'une seule energeia. En 631, l'empereur Hraclius fait nommer Cyrus de Phasiques voque patriarche d'Alexandrie. Cyrus entreprend de runir les communauts chrtiennes divises propos de la question des deux natures du christ dfinies au concile de Chalcdoine. Il runit un concile durant l't de 633 et rdige une formule d'union, une formule d'accord, pour rassembler les communauts chrtiennes disperses. Voici quelques

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passages de cette formule d'union : Formule d'union de Cyrus dAlexandrie (633). 1. Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas le pre, le fils et le saint esprit, triade consubstantielle, une seule divinit en trois ralits objectives subsistantes (hypostasesin174), qu'il soit exclu de la communaut chrtienne (anathema est). 2. Si quelqu'un ne reconnat pas l'un de la sainte triade, le Dieu logos, lui qui avant les dures cosmiques, d'une manire intemporelle avait t engendr du pre, qui est descendu des cieux, qui s'est incarn de l'esprit saint et de notre dame, la sainte glorieuse mre de Dieu et toujours vierge Maria; qui s'est in hominis (enanthrpsanta) ; qui a souffert par sa propre chair; est mort; a t enseveli; est ressuscit le troisime jour, conformment aux critures, qu'il soit exclu... La formule d'union numre les propositions qui avaient t dfinies au cours du dveloppement dogmatique antrieur, en donnant la prfrence aux perspectives de Cyrille, puis, dans la septime proposition, elle ajoute : 7. Si quelqu'un, en disant qu'il faut reconnatre qu'il est en deux natures, ne reconnat pas que notre unique seigneur Jsus christ est, le mme, l'un de la sainte triade, qui ternellement a t engendr du. pre, Dieu logos ; mais la fin des temps, le mme, s'est incarn, a t enfant de la toute-sainte notre dame mre de Dieu et toujours vierge Maria; mais si au contraire il estime qu'il est autre celui-ci, et autre celui-l, et non pas un seul et le mme, conformment l'enseignement du trs sage Cyrille; si quelqu'un ne reconnat pas qu'il est intgral (teleion) en divinit, et intgral en humanit, le mme, et en cela seulement considr comme tant en deux natures... et si quelqu'un ne reconnat pas que le mme, l'unique christ et fils a opr (energounta, du verbe energein) les choses qui conviennent Dieu (ta theoprep) et les choses humaines (anthrpina) par une seule opration divino-humaine (mia theandrik energeia), conformment ce que dit Denys qui est parmi les saints 175 qu'il soit exclu176. Qui tait ce Denys dont l'vque d'Alexandrie invoque l'autorit ? Un auteur inconnu des cinq premiers sicles de notre re, qui se fait passer pour le disciple de saint Paul, et dont il est question dans le livre des Actes (17, 34). Lorsque Paul eut fait la demande des philosophes son expos sur l'Aropage, lorsqu'il eut dit quelques mots de Dieu, de la cration, puis prononc le terme de rsurrection des morts, le public se mit rire. On lui dit : Nous t'entendrons ldessus une autre fois. C'est ainsi, nous dit le texte, que Paul s'en alla du milieu d'eux. Quelques hommes s'attachrent lui et crurent. Parmi eux Denys l'aropagite et une femme du nom de Damaris et quelques autres avec eux... L'auteur qui se fait passer pour ce Denys l'aropagite connat le philosophe grec Proclus (n en 412, mort en 485). Il tente une synthse entre le christianisme et le noplatonisme. Cette synthse va exercer une grande influence sur la pense chrtienne pendant des sicles, et principalement au Moyen Age, puisqu'on croira longtemps qu'il s'agit bien d'un disciple de Paul. Dans une lettre adresse un certain Gaius, ce soi-disant Denys crit : Quant au reste, il (Jsus) n'a pas opr les choses divines en tant que Dieu (kata theon) ; il n'a pas opr les choses humaines en tant qu'homme (kata anthrpon) ; mais Dieu devenu homme, il a manifest pour nous une nouvelle opration : l'opration divino-humaine, tn theandrikn energeian177.
174 Nous expliquerons plus loin la signification tic ce terme. Cf. p. 375 (p. 236). 175 C'est--dire mort. 176 Formule d'union de Cyrus d'Alexandrie, 633, texte grec, Hahn, 232, p. 338. 177 PG 3, 1072.

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On pense gnralement que l'auteur inconnu de l'uvre qui porte le nom de Denys doit avoir vcu au dbut du vie sicle, et on situe sa patrie en Syrie. L'vque d'Alexandrie, Cyrus, adresse l'empereur Hraclius et au patriarche de Constantinople, Sergius, le texte de la formule d'union. Sergius crit son collgue d'Alexandrie en adoptant et en confirmant la pense contenue dans la formule d'union : C'est le mme et unique christ qui opre les choses qui conviennent Dieu et les choses humaines, par une seule opration (mia energeia). Car toute opration divine et humaine procde de l'unique et du mme Logos incarn178. Nous avons dj vu que, lors des grandes crises du dveloppement de la pense chrtienne, quelques personnalits, une, ou deux, ou trois, jouent un rle dcisif, exercent une action personnelle qui sera dterminante. Ainsi, nous le verrons, Athanase lors de la grande crise arienne, Basile et Grgoire de Nazianze, plus tard, pour cette mme crise, Cyrille, nous l'avons vu, lors de la crise nestorienne. Ici et maintenant, lors de la grande crise qui prend naissance, ce sont deux moines, Sophronius et Maxime, qui vont tre les hros, et les martyrs, avec le pape Martin. L'orthodoxie, nous l'avons dj not et nous le vrifierons souvent, n'est pas une question de majorit. Elle n'est pas une question de suffrage universel. Elle ne s'tablit pas en comptant les voix. Elle peut tre porte par un tout petit nombre. Elle est une question de vrit, et la vrit peut n'tre reconnue que par un tout petit nombre. Il y a mme plus de chances priori pour qu'elle soit reconnue d'abord par un tout petit nombre, plutt que par un grand nombre... La loi des grands nombres ne conduit pas la vrit, mais l'tat le plus probable, c'est--dire le plus dgrad, c'est--dire le plus proche de la poussire, la poussire de la mort, ce qu'on appelle aujourd'hui Ventropie, c'est--dire l'involution. Sophronius tait originaire de Damas. Il s'tait fait moine dans un monastre d'Alexandrie, puis Jrusalem. Il voyagea, avec un autre ascte, Jean Moschus, un moine du mont Sina, en Palestine, et en gypte. Retir dans un monastre de Bethlem, il apprend ce qui se passe en gypte au sujet de cette doctrine de l'unique opration dans le christ que l'vque d'Alexandrie impose aux communauts chrtiennes avec sa formule d'union. Sophronius, g de 80 ans, part pour Alexandrie, il adjure l'vque d'Alexandrie de retirer le septime anathmatisme o se trouve formule la doctrine de Tunique opration. L'vque d'Alexandrie passe outre. Sophronius se rend alors Constantinople pour essayer de persuader le patriarche de Constantinople, Sergius. Mais en vain. Sophronius retourne en Palestine. Sophronius est alors lu patriarche de Jrusalem, vers 634. Cette anne-l, les Arabes envahissaient la Palestine. Sophronius compose une lettre, qui est un vritable trait de thologie, et il envoie cette lettre au pape de Rome, Honorius, et aux autres patriarches, en particulier celui de Constantinople. De cette lettre, de ce document dont on a dit qu'il tait, sans contredit, le plus important de tout le conflit monothlite 179 , nous allons traduire et lire quelques passages. Lettre de Sophronius, vque de Jrusalem (634). Je crois, comme je l'ai cru depuis l'origine, en un seul Dieu, pre tout-puissant, sans principe (anarchon) absolument et ternel, crateur de tous les tres visibles et invisibles. Et en un seul seigneur Jsus christ, le fils de Dieu, l'unique engendr, qui ternellement et sans rien subir (apaths) a t engendr de Dieu mme, du pre. Il ne connat pas d'autre principe que le pre. Mais il ne tient pas non plus sa subsistance (tn hyposlasin) d'ailleurs que de Dieu. Il est lumire issue de la
178 Texte grec cite par HEFELE-LECLERCQ , Histoire des Conciles, t. III, 1, p. 342; Tixeront, Op. Cit., III, p. 163. 179 HEFELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles, t. III, 1, p. 367.

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lumire, consubstantiel ; Dieu vritable issu de Dieu vritable, coternel. En un seul esprit saint qui sort (ekporeuomenon) de Dieu pre. Lui aussi il est reconnu comme lumire et Dieu. Il est vritablement coternel au pre et au fils, consubstantiel et de la mme souche (homophylon180), de la mme substance (ousias) et nature (physes) et galement de la mme divinit. Triade consubstantielle, mritant le mme honneur, la mme souverainet (homothronon, le mme trne), congnitalement de mme nature (sumphua181), de mme race (suggen), de mme gloire, rcapitule en une seule divinit, ramene une seule souverainet commune, sans dbordement des personnes182, hors de tout resserrement (ou contraction, sunairesis) des hypostases 183. Car nous croyons la triade dans l'unit (en monadi) et l'unit, nous la glorifions dans la triade. Triade par les trois hypostases 184, unit par le fait que la divinit est une185. Cette sainte triade est nombre (compte, arithmt, arithmos, le nombre) par les trois subsistances (hypostasesin) personnelles (prospikais). La toute sainte unit est hors de toute numration (arithmsis). Aprs l'expos de ce qui avait t acquis dans les crises des sicles prcdents, et que nous allons aborder bientt, concernant la thologie trinitaire, Sophronius passe la doctrine de l'incarnation, et ce qui fait l'objet de la crise prsente : En ce qui concerne l'incarnation du logos de Dieu, je crois ceci : le Dieu logos le fils, unique engendr, du pre, lui qui avant tous les sicles et temps a t engendr sans subir aucune modification (apaths) par Dieu mme, le pre, il a pris compassion, et piti, une piti qui tient ce qu'il aime l'homme (philanthrpon eleon), de l'effondrement de l'humanit que nous sommes. Par un acte dlibr et libre de sa volont, et par la volont de Dieu qui l'a engendr, et avec le consentement (l'assentiment) divin de l'esprit, sans se sparer des entrailles de celui qui l'a engendr, il est descendu vers notre condition qui est basse. Car il est comme de la mme volont avec le pre et l'esprit, et aussi de la mme substance infinie, et de la mme nature qui ne peut pas tre circonscrite... Il s'incarne, celui qui est sans chair; il prend notre forme, celui qui par essence a la forme divine... Il devient corporel pour nous, l'incorporel. Il devient homme en vrit, celui qui est reconnu Dieu ternel. Il se manifeste dans le ventre de sa mre, celui qui est dans le sein du pre ternel. Celui qui est intemporel (achronos) reoit un commencement temporel. Tout cela n'a pas eu lieu d'une manire imaginaire, comme il semble aux manichens et aux valentiniens, mais en vrit et en fait (pragmati), rellement... Aprs avoir rsum la doctrine classique de l'incarnation, l'vque Sophronius en vient ce qui est maintenant en question : le problme des oprations dans le christ : Tout entier il est clbr Dieu, tout entier, le mme, il est reconnu homme. Il est reconnu lieu plnier, intgral (teleios), le mme, et homme intgral, le mme. Car partir de deux natures il a obtenu l'union de la divinit et de l'humanit, et il est reconnu tre en deux natures compltes, intgrales, la divinit et l'humanit. Car par l'union, aucun changement, aucun, mlange n'est intervenu. Et par la diffrence et la dualit des formes ou des substances ne s'est pas introduite, aprs l'union, une sparation ou une dichotomie, une coupure. Mme si ceci fait de la peine Nestorius, et cela Eutychs... .
180 Phylon, en grec, c'est la race, la tribu, le genre, l'espce. Homre parle de phylon then, la race des dieux (Iliade, 5, 441). 181 Du verbe sumphu, faire crotre ensemble, natre avec, crotre avec ou ensemble. Congnital traduit peu prs ce terme, sauf qu'en Dieu il n'y a pas de gense. Le verbe phu, qui signifie : pousser, faire natre, faire crotre, natre, crotre, a donn phusis : action de faire natre, d'o : nature. 182 Aneu prospiks anachuses. Anachusis, panchement, vient du verbe anache : faire dborder, dborder, s'couler dans, se rpandre sur. 183 Nous expliquerons ces termes et les problmes auxquels ils s'appliquent plus loin, lorsque nous exposerons ce qui concerne la thologie trinitaire. 184 Cest--dire, comme nous le verrons plus loin, par les objets que sont le pre, le fils, lesprit. 185 Littralement : par le caractre d'unit (t monadik) de la divinit.

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Mais il est reconnu, le mme, comme un et comme deux. Il est un du point de vue de la subsistance (hypostasin), de sa ralit objective subsistante, et du point de vue de la personne (prospon). Il est deux du point de vue des natures et du point de vue de leurs proprits naturelles... Il en rsulte qu'il reste le mme, l'unique christ et fils et unique engendr, il reste non divis dans chacune des deux natures. Et il opre naturellement (physiks) les uvres de chacune des deux substances, conformment la qualit essentielle qui convient chaque nature, ou la proprit naturelle. S'il n'avait eu qu'une seule et unique nature, et sans avoir une nature conjointe, comme il n'a qu'une seule subsistance objective (hypostasin) et une seule personnalit (prospon), il n'aurait pas pu effectuer, raliser, accomplir cela de cette manire. Celui qui est un et le mme n'aurait pas pu raliser, oprer, les uvres de l'une et l'autre nature d'une manire complte. En effet, quand donc la divinit, sans prendre part au corps, a-t-elle pu (aurait-elle pu) effectuer, oprer naturellement les uvres du corps ? Ou bien, inversement, quand donc un corps priv de la divinit, a-t-il opr les actions qui sont reconnues comme appartenant essentiellement la divinit ? Mais l'Emmanuel, lui, il est un. Lui en qui, dans le mme tre, sont l'une et l'autre chose, c'est--dire Dieu et l'homme. Il a fait agir ce qui relve de chacune des deux natures en particulier, d'une manire vritable. Il opre les actions accomplies dans chaque cas selon qu'il est homme et selon qu'il est Dieu, (litt. : selon une autre chose et selon une autre chose186). En tant qu'il est Dieu, lui, le mme, il a fait les uvres divines. En tant qu'il est homme, lui, le mme, il a fait les uvres humaines. Il a voulu se manifester lui-mme tous, et montrer comment lui, le mme, il est Dieu et homme187. Et c'est la raison pour laquelle lui, le mme, il fait les uvres divines et les uvres humaines. De la mme manire, semblablement, il dit et il parle (les paroles divines et humaines). Et ce n'est pas un autre qui a fait les choses tonnantes (les miracle s), et un autre qui a fait les choses humaines et qui a souffert les souffrances, comme le veut Nestorios. Mais c'est un seul et le mme christ et fils qui a fait les choses divines et les humaines , en tant qu'il est autre chose et autre chose 188 (c'est--dire : en tant que Dieu et en tant qu'homme), ainsi que l'a expos le divin Cyrille, puisque dans les deux (natures), il possdait la puissance non confondue, et cependant ce n'tait pas une autre puissance : elle tait indivise, non spare (ameriston). En tant que Dieu, lui, le mme, il existait de toute ternit, il a fait les choses tonnantes, merveilleuses (ta thaumata). En tant qu'homme, lui, le mme, il s'est fait connatre rcemment; il a fait les choses humbles et les choses humaines. Car de mme que dans le christ, chacune des deux natures garde, conserve, protge sans cesse, sans dfaillance, la proprit qui lui appartient, de mme chaque forme (morph189) opre en communion avec l'autre ce qu'elle a en propre190. Le logos opre ce qui relve du logos (ou : ce qui ressortit au logos), avec la communion, bien videmment, du corps191. Le corps accomplit les choses du corps, mais bien videmment le logos est avec lui, en communaut, pour accomplir l'action, et tout cela est reconnu comme se produisant dans un seul tre subsistant (en
186 Nous essayons de traduire, ou plutt de rendre, par cette lourde priphrase, le grec : kat'allo kai allo. 187 La langue grecque de ce texte nous semble celle d'un tranger qui ne la connaissait pas tres bien, ou bien alors le texte qui nous est transmis est tres abm. Quoi qu'il en soit, il nous faut reconstituer la pense partir d'un texte qui, grammaticalement, n'est pas correct. 188 Mme expression que plus haut. Cf. note 186. 189 Sophronios traduit ici en grec la lettre du pape Lon Flavien que nous avons traduite plus haut : tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura ; et sicut formam servi Dei forma non adimit... Le mot grec morph traduit ici le latin forma. Mais le latin forma traduisait le grec morph de la lettre de Paul aux Philippiens (2, 6) : lui qui tait en forme de Dieu, en morph theou... . Forme signifie donc ici condition , nature . 190 C'est encore la traduction en grec de la lettre de Lon : agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est ; Verbo scilicet oprante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est. (chap. 4). 191 Smatos, pris ici pour sarx, la chair, avec la signification que nous avons vue, reconnue grce la crise apollinariste : = l'homme. Mais il faut reconnatre que le. langage utilis ici par l'vque Sophronios risquait de faire glisser ses lecteurs sur la pente qui conduit l'hrsie d'Apollinaire.

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hypostasei mia). Nous repoussons l'abominable dcoupage. Car ils n'oprent pas sparment ce qui leur est propre, en sorte que nous ayons souponner une sparation. Qu'il ne bondisse pas192, ce propos, Nestorios : il se ferait des illusions, lui qui draille (ho paraphoros). Parce que chaque forme (morph), dans l'unique christ (dans le christ qui est un) et fils, en communion avec l'autre, fait ce qui lui appartient en propre. Une nature ne s'isole pas en elle-mme et ne se spare pas de l'autre, pour faire ce qui lui appartient en propre. Nous ne professons pas, comme Nestorios, deux christs et deux fils qui oprent : l'un qui est par nature fils et christ, pour les choses extraordinaires; l'autre qui n'est fils et christ que par grce, pour les choses plus pauvres. Et si mme nous enseignons qu'il y a deux formes (= deux natures) qui oprent en commun, chacune conformment sa proprit naturelle, nous disons cependant qu'il est un, et que c'est le mme fils et christ qui opre les choses les plus hautes et les pauvres (les modestes) d'une manire naturelle (physiks) conformment la qualit naturelle (physiks), essentielle, (ousid), de chacune de ses deux natures. Car les natures demeurent, subsistent, sans tre changes. Elles ne sont pas confondues. Elles sont manifestement deux. Elles ne sont pas unies par un mlange qui les confonde. Elles ne sont pas dpouilles, dpossdes. Et c'est dans un tre subsistant qui est un (en hypostasei mia) qu'elles se manifestent. Qu'ils ne bondissent pas, Eutychs et Dioscore ce serait vain eux qui ont propos l'ide d'une confusion impie. Mais, bien au contraire, en communion avec l'autre, chacune des deux natures a agi ce qui lui est propre, en fuyant la sparation, et en ignorant la modification, le changement; en gardant la diffrence par rapport l'autre ; en sauvant la communaut et la synthse (synthesin) sans dissolution, et sans cassure. Et c'est pourquoi nous nous tenons dans la pit et dans les limites de l'orthodoxie : De mme que nous disons que l'unique et mme christ et fils opre les deux choses (les deux sortes d'oprations), puisqu'il est Dieu, le mme, et homme, et pourtant nous n'imaginons aucune confusion. De mme, nous affirmons que chaque forme , en communion avec l'autre, opre ce qui lui est propre, puisque aussi bien deux formes ont t constitues dans l'unique et le mme christ, qui oprent naturellement ce qui leur est propre, et pourtant nous ne concevons absolument aucune sparation... Nous savons que chacune des deux natures a son opration (energeian) particulire, je veux dire celle qui lui est essentielle, et naturelle, qui est en rapport avec chacune. Chacune de ces oprations procde, sans sparation, de chacune des deux substances (ex hekateras ousias) et natures, conformment la qualit naturelle et essentielle qui lui est congnitalement inhrente, et la coopration (synergeian) sans sparation et la fois sans confusion, apporte ensemble par l'autre substance193. En 638, l'empereur Hraclius publie et fait afficher dans l'glise Sainte-Sophie de Constantinople un expos de la foi qu'il estimait orthodoxe. Cette exposition dogmatique (en grec : ekthesis) avait t rdige par le patriarche de Constantinople, Sergius, avec la collaboration de son successeur phmre au sige de Constantinople, Pyrrhus, pour rpondre la lettre de Sophronios le patriarche de Jrusalem: Nous savons qu'il est un notre seigneur Jsus christ, issu du pre qui est sans principe et sans commencement, et de la vierge mre. C'est le mme qui prcde les temps et qui (s'est manifest) la fin des temps. Le mme impassible et susceptible de souffrir, visible et invisible. Nous proclamons qu'elle sont d'un seul et d'un mme (christ) les choses admirables (les miracles) et les souffrances. Nous attribuons, nous assignons toute opration (energeian) divine et humaine l'unique et mme logos incarn. Nous lui offrons une seule adoration. Librement, et vritablement, pour nous, il a t crucifi en
192 De joie... 193 Lettre de Sophronios, vque de Jrusalem, 634. Texte grec dans Hahn, 233, p. 340. Malheureusement Hahn ne publie pas en entier cette lettre. On trouve une analyse serre de ce document, presque une traduction, dans HEFELE, III, 1, p. 369 et s.

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la chair, il est ressuscit d'entre les morts, il est mont aux deux, il est assis la droite du pre, il viendra de nouveau juger les vivants et les morts. Nous ne permettons personne de dire ou d'enseigner une seule ou deux oprations au sujet de la divine in-hominisation (enanthrpses) du seigneur. Mais bien plutt, comme l'ont transmis les saints et cumniques conciles, un unique et le mme fils, seul engendr, notre seigneur Jsus christ. Il faut reconnatre et professer qu'il a opr (energsai) les choses divines et les humaines. Toute opration qui convient Dieu et qui convient l'homme procde de l'unique et du mme logos de Dieu incarn, sans sparation et sans confusion. Il faut la rapporter un seul et au mme. L'expression une seule opration (mias energeias) quoiqu'elle ait t employe par certains pres, tonne par sa nouveaut et trouble les oreilles de certains. Ils supposent que cette expression est propose pour supprimer, pour abolir, les deux natures qui sont unies substantiellement (kath'hypostasin) dans le christ notre Dieu. De mme, la formule deux oprations scandalise beaucoup de gens, parce qu'elle n'a jamais t prononce par aucun des saints prtres de l'glise ayant autorit pour initier aux mystres. Mais de plus, de cette expression ( deux oprations ) il rsulte que l'on est conduit professer aussi deux volonts qui sont opposes l'une lautre194, comme si le logos de Dieu (comme si le Dieu logos) voulant accomplir notre salut en acceptant la souffrance, son humanit s'opposait sa volont et y faisait obstacle. C'est introduire deux tres qui veulent des choses opposes. Cela est tout fait impie et tranger la doctrine chrtienne. L'affreux Nestorios lui-mme, qui pourtant divisait la divine in-hominisation du seigneur et qui introduisait deux fils, il n'a cependant pas os dire qu'ils avaient deux volonts. Bien au contraire il a enseign qu'il n'y avait qu'une seule et mme volont pour les deux personnages qu'il avait invents. Comment est-il donc possible que ceux qui reconnaissent et professent la foi droite, et qui enseignent un seul fils : notre seigneur Jsus christ le Dieu vritable, comment est-il possible qu'ils admettent pour lui deux volonts, et deux volonts opposes l'une l'autre 195 ? C'est la raison pour laquelle, suivant les saints pres en toutes choses et en cela aussi, nous reconnaissons et professons une seule volont de notre seigneur Jsus christ le Dieu vritable. En sorte que, aucun moment la chair anime d'une me pensante, d'une manire spare, et de par sa propre impulsion, l'encontre de l'inclination du Dieu logos qui lui tait uni d'une manire substantielle (kath'hypostasin), aucun moment elle n'a fait, elle n'a accompli son propre mouvement naturel (tn physikn auts poisasthai kinsin), mais elle a toujours accompli ce que le Dieu logos lui-mme voulait, quand il le voulait, et comme il le voulait. Voil les enseignements de la pit que nous ont transmis ceux qui, depuis le commencement, ont t les tmoins oculaires (qui ont vu de leurs propres yeux) et les serviteurs du logos, qui ont t ses disciples et ses successeurs, les matres, inspirs de Dieu, de l'glise qui sont venus ensuite. Voil aussi ce que disent les cinq saints conciles cumniques des bienheureux pres196. Ds 634, c'est--dire lorsque Sophronius avait t lu vque de Jrusalem, et avait crit et envoy la lettre dogmatique dont nous avons lu des extraits, Sergius, patriarche de Constantinople, avait crit au pape de Rome, Honorius. Dans cette lettre, il disait dj ce que nous venons de lire dans la proclamation dogmatique affiche Sainte-Sophie de Constantinople par l'empereur Hraclius. Pour viter les discussions, les querelles de mots, crit Sergius, nous avons dcid d'interdire de parler d'une seule
194 Cette consquence logique que Sergius, l'auteur de ce texte, pense pouvoir et devoir tirer de la doctrine des deux oprations, est: totalement inexacte. La doctrine des deux oprations implique bien deux volonts, mais non ncessairement deux volonts opposes l'une lautre. 195 Mme remarque. Sophronius n'avait pas dit cela. 196 Ekthesis de l'empereur Hraclius, 638 ; Hahn, 234, p. 343.

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opration ou de deux oprations dans le christ. On se contentera d'admettre, avec les saints conciles cumniques, que c'est un seul et mme fils, notre seigneur Jsus christ, qui a opr les choses divines et les choses humaines. Toute opration (energeia), soit divine soit humaine, provient sans sparation, sans division, d'un seul et mme logos fait homme et se rapporte au seul et mme logos. On vitera donc l'expression une seule opration , quoique quelques pres l'aient utilise, puisque certains en sont choqus : ils supposent que cette expression est avance pour dtruire la doctrine des eux natures dans le christ. Mais l'expression deux oprations conduit enseigner l'existence de deux volonts opposes, contraires, dans le christ : le logos aurait voulu supporter pour nous les souffrances, son humanit s'y serait refuse197. Pour viter les malentendus, arrtons-nous un instant sur le problme soulev. Tout le monde est d'accord, depuis la raction solennelle de l'orthodoxie la doctrine de Nestorius, que le christ est un tre un : il n'est pas l'association de deux personnes, de deux sujets. Il est une personne, un sujet. Et cependant cette unique personne intgre deux natures : la divine et l'humaine. L'argumentation de Sophronius vque de Jrusalem, puis, nous allons le voir, de Maxime, c'est que s'il y a vraiment deux natures, compltes, intgrales, et non mutiles ou amoindries, alors il y a aussi deux types d'oprations, deux volonts, qui correspondent ces deux natures : des oprations qui relvent de la nature divine, des oprations qui relvent de la nature humaine; une volont divine, et une volont humaine. En effet, que serait une nature humaine qui ne serait pas capable d'effectuer ses oprations propres, qui n'aurait pas sa volont propre ? Sergius, le patriarche de Constantinople, objecte que s'il y a deux types d'oprations, correspondant aux deux natures, et deux volonts, l'une divine et l'autre humaine, alors forcment ces deux volonts vont entrer en conflit : le logos de Dieu voudra quelque chose que l'humanit assume ne voudra pas. C'est l que se trouve l'erreur de raisonnement. De ce qu'il y a deux volonts dans le christ, correspondant aux deux natures, la divine et l'humaine, il ne s'ensuit pas que ces deux volonts doivent forcment entrer en conflit. De fait, bien loin d'tre entres en conflit, elles ont t convergentes, conjointes, cooprantes, librement. Le raisonnement du patriarche de Constantinople repose sur une fausse dduction. Le point sur lequel tout le monde est d'accord, c'est qu'il n'y a qu'un seul oprant : Jsus, le logos incarn. Mais la question est de savoir s'il existe deux types d'oprations, ou un seul, deux volonts, ou une seule. Si l'on dit qu'il n'existe qu'un seul type d'opration, et une seule volont, ou bien l'on soutiendra que cette unique opration, cette unique volont, est humaine : et dans ce cas on nie la divinit du christ. Ou bien l'on soutiendra que cette unique opration, cette unique volont qui la commande est divine : et dans ce cas on nie la pleine humanit du christ. On vire vers l'interprtation d'Apollinaire de Laodice. Ou bien enfin on dit, comme le pseudo-Denys l'aropagite qu'il s'agit d'une opration divino-humaine . On compose un mixte, un mlange. Mais dans ce cas on fait ce que le concile de Chalcdoine a expressment rejet, refus, contre le moine Eutychs : un mlange des deux natures. Le concile de Chalcdoine a expressment enseign que les deux natures, la divine et l'humaine, subsistent dans le christ, sans confusion, sans mlange, et: aussi sans sparation. C'est une union, ensis comme disait Cyrille, ce n'est pas un mlange, ce n'est pas une confusion. Pour que les amants s'unissent et qu'ils s'aiment, encore faut-il qu'ils soient deux, et qu'ils restent deux. L'union des amants n'est pas un mlange des personnes, une confusion des moi. L'amour implique et requiert une distinction ontologique entre les personnes. Dans l'unique verbe incarn, les deux natures, la divine et l'humaine, sont compltes, intgrales, sauves. Il n'y a aucune diminution ni altration d'aucune des deux natures dans l'union.
197 Analyse de cette lettre du patriarche Sergius au pape Honorius dans HEFELE, III, i, p. 343.

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Et cependant l'union est relle, ontologique, et non pas seulement juridique et morale comme le laissait entendre Nestorius. L'union aboutit la constitution d'un tre, qui est un, quoiqu'il soit constitu de deux natures. Mais si ces natures sont compltes, c'est que leurs proprits le sont aussi. Or l'action, la capacit, d'agir, la libert, la spontanit, sont propres la nature humaine. Si donc le christ n'avait pas eu en lui une capacit d'agir proprement humaine, il n'aurait pas t un vrai homme. L'incarnation aurait t illusoire, purement apparente : c'est l'hrsie docte 198 qui reparat l'horizon. Le bon pape Honorius lorsqu'il reut la lettre de son collgue de Constantinople, s'est fait, comme on dit aujourd'hui, avoir . L'vque de Constantinople lui disait que pour viter de provoquer de nouvelles discussions, il suffisait d'interdire les deux expressions : une seule opration , et deux oprations , et que d'ailleurs s'il y avait deux volonts dans le christ, elles seraient opposes, ce qui est faux, nous l'avons vu. Le pape Honorius rpond qu'il faut en effet viter de soulever de nouvelles discussions qui vont troubler les glises. La question de savoir s'il faut parler d'une opration ou de deux oprations ne nous regarde pas. Laissons cela aux grammairiens qui font l'cole aux enfants. Nous voulons viter ces nouvelles expressions. Si l'on nous entendait parler de deux oprations, on pourrait croire que nous sommes devenus nestoriens. Si nous disions : une seule opration , on penserait que nous sommes devenus disciples d'Eutychs. Nous reconnaissons simplement que notre seigneur Jsus christ est un, c'est lui qui a agi dans la nature divine et dans la nature humaine. Laissons aux philosophes oisifs ces discussions sur les natures. Les disciples an pcheur (Pierre) ne se laissent pas tromper par la philosophie. Nous vous exhortons viter ces nouvelles manires de parler sur une ou deux oprations199. Le bon pape Honorius exprimait en somme au viie sicle le point de vue de beaucoup de chrtiens aujourd'hui, protestants et catholiques : ne nous cassons pas la tte avec ces subtilits et ces distinctions; ne coupons pas les cheveux en quatre ; tenons-nous-en l'vangile... L'ennui, c'est qu' partir d'un certain moment, une analyse doit devenir fine, en toute science, faute de quoi on nage dans les confusions. Il importe souverainement de savoir exactement en quoi consiste l'incarnation. L'humanit de Ieschoua est-elle relle ou apparente, fictive ? Si elle est relle, alors l'opration humaine en lui est relle aussi. On ne peut pas plus en thologie que dans toute autre science faire l'conomie de ces analyses en profondeur. A partir d'un certain moment, la thologie devient forcment technique. Dans sa lettre au patriarche Sergius, le pape Honorius allait jusqu' crire : nous reconnaissons et professons une seule volont de notre seigneur Jsus christ . Cette expression peut se prendre en deux sens. En un sens concret d'abord : deux amis, qui veulent la mme chose, ont une mme volont, c'est--dire qu'ils veulent la mme chose, parce qu'ils sont d'accord. L'objet de leur volont est le mme. Leurs deux volonts veulent la mme chose. C'est en ce sens que l'on dit : ils n'ont qu'une seule volont. On peut aussi dire d'un peuple entier, par exemple en cas de danger, de guerre, qu'il n'a plus qu'une seule volont, c'est--dire que tout le monde, dans ce peuple, veut la mme chose, est d'accord sur le mme objet, le mme but, la mme fin. En un autre sens, plus mtaphysique, dire qu'il n'y a qu'une seule volont dans le christ, c'est dire ou bien qu'il n'y a que la volont humaine (donc ngation de la divinit du christ) ; ou bien qu'il n'y a en lui que la volont divine (ngation de la pleine humanit du christ); ou bien que les deux volonts, la divine et l'humaine, se sont fondues, mlanges, pour constituer une mixture divino-humaine. Il est trs vraisemblable, sinon tout fait certain, que le pape Honorius l'a entendu au premier sens : en Jsus le christ il n'y avait pas conflit des volonts, il n'y avait pas deux volonts contraires, contradictoires, opposes.
198 Du verbe doke, dokein, sembler, paratre, tre apparent. 199 Analyse-traduction de la lettre du pape Honorius dans HEFELE, III, i, p. 350.

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Mais le pape Honorius ne s'est pas prononc sur le problme mtaphysique qui tait soulev, la question de savoir s'il y a dans le christ deux volonts conjointes, unies, accordes, librement consentantes l'une l'autre, parce que, vraisemblablement, il n'a pas vu, ce moment-l, la question qui tait souleve. En 638, le patriarche de Constantinople, Sergius, convoque Constantinople un concile local pour faire approuver la proclamation signe par l'empereur Hraclius. Son successeur au sige de Constantinople, Pyrrhus, fait de mme approuver par les vques prsents le contenu de l'ekthesis. A Alexandrie, le patriarche Cyrus accepte aussi le contenu de la proclamation dogmatique. A Jrusalem, Sophronius tait mort. En 640, le nouveau pape de Rome, Jean iv, runit Rome un concile, et rejette la doctrine de l'unique volont dans le christ. Aprs la mort de l'empereur Hraclius, le pape Jean iv crit aux deux jeunes empereurs qui succdent Hraclius une lettre. La doctrine d'une unique volont dans le christ est hrtique, crit Jean iv. En effet, demandez donc ceux qui soutiennent cette doctrine : cette volont unique est-elle humaine ou divine ? S'ils disent qu'elle est divine, ils nient l'humanit vritable du christ; et versent dans le manichisme. S'ils disent que cette unique volont du christ est humaine, ils nient la divinit du christ, comme Photin et les bionites. S'ils disent que cette unique volont rsulte d'un mlange des deux volonts divine et humaine, s'ils disent qu'il n'existe qu'une seule volont de la divinit du christ et de son humanit, et une seule opration (en latin : operationem, qui traduit le grec energeian), qu'est-ce donc sinon professer qu'elle est unique la nature du christ, conformment la doctrine d'Eutychs 200 ? MAXIME DIT LE CONFESSEUR Maxime est n vers 580. Il appartenait l'aristocratie byzantine. Il devint un fonctionnaire du palais imprial, puis fut secrtaire de l'empereur Hraclius. Quelques annes plus tard, il se retire dans un monastre, Chrysopolis, en face de Constantinople de l'autre ct du Bosphore, ct de Chalcdoine. Il sjourne en Afrique, fait connaissance de Sophronios, le futur patriarche de Jrusalem, encore moine. En 645, le patriarche de Constantinople, Pyrrhus, est chass de son sige et de la capitale impriale. Il se rfugie en Afrique, sans doute Carthage. C'est en juillet 645 qu'a lieu Carthage une discussion publique entre Pyrrhus et le moine Maxime. La doctrine d'une seule volont dans le christ, dit Maxime dans cette discussion, est incompatible avec le christianisme. Quoi de plus inconvenant que de prtendre que cette mme et unique volont, pat laquelle tout a t cr dans l'univers, s'est trouve dans la ncessite, de par l'incarnation, de rechercher manger et boire ? Pyrrhus objecte : Si le christ est une seule personne ce qui a t dfini, en partie grce Cyrille, contre Nestorios, c'est cette unique personne qui voulait, et par consquent il n'y a dans le christ qu'une seule volont. Maxime rpond : Certes, il n'y a qu'un seul christ. Le christ: est un. Il est Dieu et homme conjointement. tant la fois Dieu et homme, il veut comme Dieu et comme homme. Mais aucune de ses deux natures n'a t dpouille de sa propre volont, de ses propres activits. De mme que les deux natures qui sont dans le christ ne le divisent pas, et ne font pas deux christs, de mme l'unique christ n'est pas divis par les deux volonts et les deux oprations. A quoi Pyrrhus rpond : Mais l'existence de deux volonts implique l'existence de deux personnes qui veulent. Si donc le christ a en lui deux volonts, il est donc l'association de deux personnes. Maxime fait remarquer Pyrrhus que dans la sainte triade, il n'y a qu'une seule volont et une seule nergie. Or la thologie trinitaire, dans son dveloppement comme nous allons le voir bientt a abouti l'ide qu'il y a en Dieu trois
200 Rsum de cette lettre dans HEFELE, III, i, p. 396.

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prospa201, en latin trois personae. Si l'on pense que personne et volont vont de pair, il faudra ou bien dire, avec Sabellios, qu'il n'y a qu'un seul prospon en Dieu, si l'on maintient qu'il n'y a qu'une seule volont et une seule nergie. Ou bien si, avec Arios et ses disciples, on professe qu'il y a en Dieu trois sujets autonomes, il faudra dire aussi qu'il y a en Dieu trois volonts. On ne peut donc pas associer mcaniquement, comme le fait Pyrrhus, une personne et une volont. Il faut distinguer. Pyrrhus reprend l'objection qui avait dj t souleve par son prdcesseur le patriarche de Constantinople Sergius : s'il y a dans une unique et mme personne deux volonts, elles seront forcment en opposition l'une avec l'autre. Maxime explique Pyrrhus que deux volonts ne sont pas forcment en conflit, en contradiction. Dans l'homme concret et actuel, il n'y a conflit entre la volont de l'homme et la volont de Dieu qu' cause du pch, par le pch. La volont naturelle inscrite dans l'homme par cration ne s'oppose pas la volont divine. Or le logos de Dieu n'a pas assum une nature humaine pcheresse, criminelle, mais une nature humaine telle qu'elle sort des mains de Dieu, c'est--dire sainte. Il n'y a donc pas conflit, dans l'unique personne du christ, entre la volont divine et la volont humaine. Plus loin dans la discussion, le patriarche Pyrrhus reprend l'argument de base de sa thse : Il n'y a dans le christ qu'un seul agissant, un seul oprant, par consquent il ne doit y avoir en lui qu'une seule action, une seule opration, une seule energeia. Rponse de Maxime : Le christ est un quant la personne, il est double quant aux natures. Par consquent, quoique un, il faut reconnatre en lui une double action, une double opration. De la pluralit des oprations on ne peut conclure la pluralit des personnes. Si l'on attribue l'opration non pas aux natures, mais la personne, on obtient en effet une seule opration pour une seule personne. Mais l'argument se retourne contre ses auteurs, qui admettent dans l'unique personne du christ deux natures. Car enfin, si l'on disait : puisque le christ est une seule personne, il ne doit avoir qu'une seule nature ? Si vous n'acceptez qu'une seule opration, dit Maxime son adversaire, quelle est-elle ? Si elle est divine, le christ est donc seulement Dieu. Si elle est humaine, le christ est seulement un homme. Pyrrhus avance alors une remarque importante. Lorsque nous parlons d'une seule opration de la divinit et de l'humanit du christ, nous n'entendons pas dire qu'elle soit rattacher la nature, mais bien l'union. Cette opration unique est celle qui rsulte de l'union. Maxime lui rpond qu'il faut bien reconnatre une opration propre Dieu, par exemple l'opration cratrice. L' nergie rsultant de l'union, dont parle Pyrrhus, doit tre ou bien cre ou bien incre. Si elle est incre, c'est l'opration de Dieu, et il n'y a plus d'opration humaine dans le christ. Si elle est cre, c'est l'opration de la nature cre du christ, et alors il n'y a plus d'opration divine dans le christ202. L'argument de fond de Maxime est le suivant : Comment le logos devenu homme serait-il un homme complet, intgral, s'il n'avait pas en lui une volont humaine naturelle, correspondant sa nature humaine ? Cette volont naturelle humaine a t divinise par l'union Dieu, comme toute la nature humaine assume par le logos. Et cependant, par cette union, par cette divinisation, la nature humaine, complte, et donc la volont humaine, n'a rien perdu de son existence, elle n'a rien perdu de ce qui appartenait l'essence de l'homme, de mme que le fer rougi au feu ne perd rien de sa nature de fer dans cette ignition203. L'erreur d'Apollinaire de Laodice consistait mconnatre que le christ a sa pense humaine propre, son me intelligente propre, sa rationalit humaine propre. Elle consistait, nous nous en souvenons, substituer le logos de Dieu l'me intelligente cre de l'homme assum. Elle dpouillait la nature humaine assume de l'un de ses caractres, de l'une de ses proprits principales : la capacit humaine de penser. Dieu se substituait l'homme. Ce n'tait plus une incarnation, une in-hominisation, ce n'tait plus
201 Nous essaierons de cerner la signification exacte de cette expression. 202 Discussion entre Maxime et Pyrrhus, PG 91, 286-353; paraphrase-traduction dans HEFELE, op. cit., III, 1, p. 403 s. 203 PG, 91, 189.

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l'union, de Dieu et de l'homme. C'tait, pour une part, une substitution, dans laquelle la part de l'homme tait sacrifie, diminue, ampute. En somme, le logos assumait une nature humaine ampute de ce qu'elle a de plus haut, la capacit de penser. L'erreur souleve avec les patriarches de Constantinople consiste mconnatre que le christ a son activit humaine propre, sa volont humaine entire. L encore, ce qui constitue la part la plus haute de la nature humaine, l'autonomie, la libert, la volont, la puissance d'agir et d'oprer, se trouvait amput, dcapit. C'est une humanit incomplte que le logos avait assume s'il avait assum un homme sans vouloir propre, une nature humaine sans nergie propre, sans initiative propre, sans capacit humaine de vouloir, et d'agir. Nous employons dessein les deux expressions : l'homme assum, la nature humaine assume, afin de pouvoir penser ce problme dans les deux perspectives, dans les deux problmatiques, dans les deux formulations, puisque les deux formules ont t employes, d'une manire ingale il est vrai, par les pres, et qu'elles restent, ce jour, lgitimes toutes les deux, avec des inconvnients dans chaque cas. La question de l'activit proprement humaine du christ, de mme que celle de sa pense proprement humaine, est trs importante, du point de vue de la thorie de l'incarnation, bien entendu, mais aussi du. point de vue de l'anthropologie chrtienne, et du point de vue de la doctrine chrtienne orthodoxe de la divinisation. Cette divinisation, nous le verrons lorsque nous aborderons la crise luthrienne, ne consiste pas substituer l'agir humain l'agir divin, la libert humaine la libert divine, mais rgnrer, librer, recrer et sanctifier rellement une activit, une volont, une nergie humaine qui librement coopre la grce qui la divinise. La doctrine de la coopration, nous le verrons, est fondamentale dans l'orthodoxie, en ce qui concerne le salut, la saintet, la divinisation de l'homme. Dans l'unique personne du christ, la nature humaine complte, la pense humaine, la libert humaine, la volont humaine, la capacit humaine d'agir et d'oprer, cooprent, librement, avec la volont cratrice et divinisante de Dieu. Il n'y a pas crasement et destruction des activits humaines, mais au contraire exaltation, divinisation de ces activits humaines, nullement sacrifies. La grce ne dtruit pas la nature, mais l'achve, la complte. Entre les erreurs concernant la christologie, et que nous avons vues, et les erreurs concernant l'anthropologie, que nous verrons, il existe des relations profondes, essentielles, intrinsques. L'erreur luthrienne est aussi, comme nous le verrons, une erreur christologique. Dans le christ Jsus commence de s'oprer la divinisation relle, non mtaphorique, de l'humanit. Cette divinisation ne s'opre pas sans le consentement, la libre coopration de la nature humaine en toutes ses activits : intelligence, volont, libert. C'est pourquoi la nature humaine du christ est sainte, minemment, car elle consent l'uvre cratrice et divinisatrice de Dieu dans l'unit du logos incarn. Il n'y a pas rpulsion de la volont humaine du christ cette uvre, mais consentement, jusqu' la mort, la mort sur la croix. C'est en cela et pour cela qu'il est lgitime et ncessaire de parler de mrite du christ : parce que sa volont humaine a consenti la volont de Dieu en lui, malgr le prix qu'il a fallu payer pour cela : l'excution par une police d'occupation, selon les moyens de torture employs alors. Si le christ avait t seulement Dieu, s'il n'y avait pas eu dans le christ de volont humaine, il n'y aurait pas eu de coopration humaine l'uvre de la rdemption, de la sanctification, de la divinisation de l'humanit. Nous aurions reu, du dehors, d'une manire purement passive, le don de Dieu. Nous n'y aurions pas coopr. Dans l'unique personne du christ, l'humanit a coopr librement l'uvre cratrice, libratrice, rdemptrice, sanctificatrice et divinisatrice de Dieu. La rdemption n'est pas le fait de Dieu seul, mais l'uvre de Dieu avec l'homme qui y consent : l'humanit, en Jsus, a consenti.

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Cela se vrifiera par la suite dans l'histoire de l'glise. Lorsque Dieu veut oprer une libration, une rdemption, une gurison, une sanctification, un redressement, dans l'histoire de l'glise, et donc de l'humanit, il demande le consentement d'un homme, ou d'une femme. Il n'opre pas dans l'humanit, dans l'histoire humaine, sans ce consentement actif, sans cette coopration. Et il demande souvent beaucoup cet homme ou cette femme. Cela va souvent fort loin, jusqu'au martyre, que ce soit sous les rgnes des empereurs romains, ou sous le rgne du dernier empereur germain. C'est--dire que la croix est multiplie depuis des sicles par ces hommes et par ces femmes, depuis le premier sicle de notre re, jusqu'au xxe, avec Edith Stein, Maximilien Kolbe et beaucoup d'autres. Dieu ne s'introduit pas dans l'humanit, dans l'histoire humaine, sans le consentement, sans la coopration, d'un homme, ou d'une femme. D'ailleurs, lors de l'incarnation, il ne s'est pas introduit, immisc dans l'histoire humaine, sans le consentement d'une femme : Mariam. Et dans l'histoire du prophtisme hbreu, il ne s'adressait l'humanit, en son peuple Isral, que si un homme consentait tre son porte-parole, ses risques et prils, ses frais, par exemple Amos, ou Jrmie. Le consentement, la coopration de l'homme sont toujours rclams, et rien ne se fait sans cela. Lettre du patriarche de Constantinople. En 647, le nouveau patriarche de Constantinople, Paul, crit au nouveau pape de Rome, qui tait alors Thodore. Quant nous, nous reconnaissons et professons que l'un de la triade qui est au-del de l'essence (hyperousiou 204) et principe de vie, le fils et le logos de l'engendrant sans principe, le seigneur Jsus christ, notre Dieu vritable, incarn, sans altration, de l'esprit saint et de la mre de Dieu toujours vierge Maria, nous professons qu'il est intgral (teleion), le mme, en divinit, et intgral en humanit : un seul personnage (hen prospon205), un seul tre subsistant (mian hypostasin) compos d'une manire synthtique (syntheton) en deux natures qui sont proclames mme aprs l'union. Nous reconnaissons la diffrence de chacune des deux natures, selon leurs proprits. Car nous ne pensons pas du tout qu'il y ait une sparation entre elles, ni une modification, ni un changement de l'une en l'autre, ni un mlange ni une confusion. Mais dans l'unique christ, elles sont sauves, chacune des deux natures : de la divinit et de l'humanit; et dans les limites propres de la substance (ousias), dans la runion (convergence, synod) substantielle (kath'hypostasin), indicible, de l'union (henses) la plus haute, elles sont conserves et elles subsistent, elles demeurent. Car le logos est rest ce qu'il tait, et il est devenu ce qu'il n'tait pas. C'est pourquoi, toute opration qui convient Dieu et qui convient l'homme, nous disons qu'elle procde de l'unique et mme logos de Dieu incarn, et qu'elle se rapporte l'un et au mme. A partir de l aucune sparation n'est introduite, et la non confusion est sauve. Qu'on en finisse donc avec la foule des hrtiques impies ! Que l'on ferme la bouche en mme temps

204 C'est le langage du pseudo-Denys qui apparat. Par-del Proclus et Plotin, il faut remonter jusqu' Platon pour trouver l'origine de cette expression. Cf. Rpublique, VI, 509 b : Le Bien n'est pas l'essence (ousia), mais il est encore au-del de l'essence, eti epekeina ts ousias, il transcende par la majest et la puissance . 205 Nous hsitons toujours, pour les raisons que nous avons dj dites, et que nous exposerons davantage plus loin, traduire carrment le grec prospon par le mot franais moderne personne . Personnage est peut tre trop faible, personne trop fort.

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Nestorios, Diodore206, Thodore207 et Svre208, Eutychs, Apollinaire... De l'unique et mme Dieu logos incarn nous proclamons que sont les miracle s et nous reconnaissons les souffrances, qu'il a supportes par la chair, pour nous et volontairement. C'est la raison pour laquelle on dit que Dieu souffre, et que le fils de l'homme est descendu du ciel : cause de l'union qui dpasse l'intelligence, sans sparation, et substantielle (kathhypostasin) des deux natures. Et c'est pour cela que nous pensons qu'il n'y a qu'une seule volont en notre seigneur et matre Jsus christ, afin de ne pas attribuer une opposition, un conflit, une contradiction, ou une diffrence des volonts l'unique et mme personne (prosp) de notre seigneur Jsus christ, de ne pas enseigner qu'il est en guerre, lui-mme avec lui-mme, de ne pas introduire deux voulants. Ce n'est pas pour fondre ou mlanger les deux natures qui se discernent en lui que nous avanons cette expression : une seule volont , ni pour abolir l'une d'entre elles en affirmant seulement l'autre. Mais, par cette expression, nous voulons signifier ceci : sa chair anime d'une manire rationnelle et intelligente, de par la suprme union elle-mme, a t comble de richesses divines ; elle s'est acquis, elle s'est appropri la volont divine et sans diffrence du logos qui se l'est unie (la chair) soi-mme, d'une manire substantielle (kathhypostasin). Par lui (le logos) elle (la chair) est, en toutes choses, mene, conduite et mue. En sorte que, dans aucun instant, la chair n'est spare, et qu' aucun moment, de sa propre impulsion, l'encontre de la motion du Dieu logos qui s'est uni elle d'une manire substantielle, aucun moment elle n'accomplit son propre mouvement naturel, mais elle ne fait que ce que veut le Dieu logos, quand il le veut, tel qu'il le veut, comme il le veut209. Comme on le voit par ce document, le nouveau patriarche de Constantinople, 'Paul, maintient les positions de ses prdcesseurs, et raffirme que dans le christ il n'y a et ne peut y avoir qu'une seule volont. Le conflit est donc patent entre l'glise de Constantinople et l'glise de Rome. Dcret de l'empereur. En 648, le nouvel empereur de Constantinople, Constant II, publie un dit, un dcret, une rgle de foi , typos peri pistes. Notre peuple, crit l'empereur, est dans un grand trouble. Les uns, au sujet de l'conomie , c'est-dire de l'incarnation de Dieu, ne professent et ne reconnaissent qu'une seule volont. Ils disent que le christ, un et le mme, opre le divin et lhumain210. Tandis que les autres enseignent et professent deux volonts et deux nergies. Les premiers soutiennent que notre seigneur Jsus christ n'est qu'une seule personne en deux natures non mlanges ni spares : il veut et il opre en mme temps le divin et l'humain. L'empereur interdit dsormais de discuter cette question d'une seule volont ou de deux volonts. On doit se conformer aux saintes critures et aux dfinitions des cinq grands conciles prcdents, sans rien ajouter et sans rien retrancher211. En bon militaire, l'empereur pense donc faire cesser une controverse simplement en interdisant de
206 Diodore de Tarse, n vers 330, Tarse ou Antioche. Il fonda Antioche un monastre, vers 360. Parmi ses disciples, Jean Chrysostome, n vers 345, et Thodore de Mopsueste, n vers 350. En 378, il est lu vque de Tarse. Il prend part en 381 au concile de Constantinople. Il meurt vers 394. 207 Thodore de Mopsueste. Nous en avons dj parl, cf. p. 177 (p. 113). 208 Svre, patriarche d'Antioche de 512 518, l'un des thoriciens les plus minents de la doctrine de l'unique nature dans le christ. Cf. TIXERONT, Histoire des dogmes, III, p. 117 s.; LEBON, Le monophysisme svrien, Louvain 1909. 209 Lettre de Paul, patriarche de Constantinople, au pape Thodore; 647. Texte grec, Hahn, 235, p. 344; traductionparaphrase dans HEFELE, III, 1, p. 450. 210 L'empereur, ou le rdacteur de ce texte, ne semble pas avoir aperu, ou bien feint de ne pas s'apercevoir, que sur ce point tout le monde est d'accord : le christ est un, et c'est lui qui opre. La question pose est de savoir s'il y a en lui des oprations humaines et une volont humaine en mme temps que des oprations divines et une volont divine. 211 Analyse de ce dcret dans HEFELE, III, 1, p. 432.

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poursuivre la discussion ! Malheureusement, ou heureusement, lorsqu'un problme est pos, la discipline qui fait la force principale des armes ne suffit pas le rsoudre, et la thologie est une question de vrit. CONCILE DU LATRAN (649) En 649, le nouveau pape Martin, sans se soucier des interdits du csar, convoque Rome, dans la basilique du Latran, un concile. Cent cinq vques se runirent le 5 octobre 649. Martin avait t le lgat du prcdent pape, Thodore, Constantinople. Il connaissait donc particulirement bien la controverse et aussi la situation politique dans la capitale de l'empire. Sans demander l'avis de l'empereur, le pape Martin runit donc un concile. La plupart des vques prsents venaient d'Italie, de Sicile, de Sardaigne. Quelques-uns d'Afrique. Le pape Martin prsida l'assemble. On lut les documents, que nous avons rsums ou traduits, des patriarches Sergius, Cyrus, Pyrrhus, et Paul, qui dfendaient l'unit d'opration et l'unit de volont dans le christ. Le pape Martin explique que si l'on n'admet qu'une seule opration et une seule volont dans le christ, alors on est conduit invitablement n'admettre qu'une seule nature. Car que serait une nature sans son opration propre ? Puisque les pres ont profess qu'il y avait dans le christ deux natures, c'est qu'il y a aussi deux oprations et deux volonts. La doctrine expose par l'empereur dans le dcret rcent, le typos, supprime dans le christ toute opration et toute volont humaine, donc toute nature humaine relle. Le 8 octobre, Etienne, vque de Dor expose que si le christ est vritablement Dieu et vritablement homme, il doit avoir en lui une volont divine et une volont humaine : sans cela, son humanit et sa divinit seraient incompltes. Celui qui admet les deux natures dans le christ, doit admettre aussi deux volonts et deux oprations. Dans les discussions qui suivirent, les pres runis au Latran mettent en relief que la volont fait partie de la nature, et va de pair avec elle (syndromos). En Dieu, pre, fils, saint esprit, il n'y a qu'une seule nature, et donc qu'une seule opration et une seule volont. Dans le christ, il y a deux natures, et donc deux oprations et deux volonts. On lit les textes des pres sur ces problmes. Le 31 octobre 649, en sa cinquime session, le concile runi au Latran formula ses conclusions : le rsum synthtique de la foi professe par les pres. Ce rsum appel aussi symbole est la reprise, la rptition, la traduction en latin 212 de la dfinition proclame au concile de Chalcdoine, avec une addition, un supplment. Suivant donc les saints pres, nous enseignons tous d'une seule voix symphonique (symphns) reconnatre et professer un seul et mme fils, notre seigneur Jsus christ : intgral, le mme, en divinit, et intgral, le mme, en humanit; Dieu vritablement, et homme vritablement, le mme, constitu d'une me rationnelle et d'un corps ; consubstantiel au pre quant la divinit, et consubstantiel nous, le mme, quant l'humanit, et en tout semblable nous, sauf le pch. Avant les sicles il a t engendr du pre, quant la divinit; en ces derniers des jours, le mme, cause de nous et cause de notre salut, de Maria la vierge la mre de Dieu, quant l'humanit. Un seul et le mme christ, fils, seigneur, unique engendr, reconnu en deux natures, sans confusion, sans modification, sans division, sans sparation. En aucune manire la diffrence des natures n'est abolie par l'union. Mais, bien au contraire, elle est sauve, la proprit de chaque nature. Chaque nature converge (syntrechouss : courir avec) vers (eu) un seul personnage (eh hen prospon) et un seul tre subsistant (mian hypostsin). Non pas partag ou spar en deux personnes (eh dyo prospa), mais un seul et le mme fils, unique engendr, Dieu logos, le seigneur Jsus christ... Jusque-l, c'tait la reprise par les pres runis au Latran, de la formule labore et proclame par les pres du concile de Chalcdoine en 451.
212 Nous avons aussi le texte grec de ce document.

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Et voici le supplment qu'ajoutent les pres du concile du Latran le 31 octobre 649 : ... Et de celui-ci (de Jsus-logos), de mme que nous reconnaissons et professons les deux natures, unies sans confusion, sans division, ainsi, de mme, nous reconnaissons et professons aussi les deux volonts qui se rapportent chaque nature (dyo ta kata physin thelmata ; dans le texte latin : duas naturelles volontates), la volont divine et l'humaine; et les deux oprations naturelles, la divine et l'humaine. Pour la confirmation complte et sans omission (sans que rien soit laiss de ct) de ceci : qu'il est Dieu, par nature, intgral et homme intgral, vritablement, l'exception du seul pch, le mme et l'unique seigneur et Dieu, Jsus christ, puisqu'il a voulu et opr divinement et en mme temps humainement notre salut213. Ensuite de quoi venaient les canons214 qui explicitaient, prcisaient, en rejetant les thses inverses, la pense formule dans le paragraphe que les pres du concile du Latran avaient ajout la formule labore au concile de Chalcdoine. On remarque, une fois de plus, par cet exemple prcis, comment procde ce qu'on a appel, au xixe sicle, le dveloppement dogmatique. Les pres runis Nice rpugnaient initialement dire quelque chose qui ne se trouvait pas formul dans les critures inspires. Us ont t contraints de forger cette formule prcieuse que nous lirons plus loin. Les pres qui ont suivi le concile de Nice rpugnaient ajouter quelque chose la dfinition de Nice. Us ont t contraints par les querelles, les doctrines nouvelles, d'ajouter ce qu'on lit dans la dfinition du concile de Constantinople en 381, concernant l'esprit saint : nous lirons ces textes. En 451, les pres runis Chalcdoine sont contraints, comme ils le disent, par ceux qui entreprennent de corrompre l'enseignement de l'glise, de prciser ce qu'ils entendent par incarnation et comment ils comprennent l'union de Dieu et de l'humanit. En 649, les pres runis au Latran sont obligs, cause des querelles qui se sont leves depuis des annes, et des questions nouvelles souleves, d'ajouter un paragraphe la dfinition de Chalcdoine. C'est ainsi que s'opre le dveloppement dogmatique. Comme nous le disions, en proposant une comparaison avec ce qui se passe dans l'ordre de l'volution biologique : le vivant ne prend pas l'initiative. C'est le milieu, en se modifiant, qui provoque de la part du vivant une raction, qui est cratrice, qui constitue un dveloppement. Ici, en thologie, ce sont les hrsies qui provoquent de la part de la pense de l'glise une raction qui conduit l'glise formuler plus clairement qu'elle ne l'avait fait auparavant, ce qu'elle pense, sur le point, sur la question qui sont soulevs. Heureuse faute qui a permis un tel dveloppement... Car s'il n'y avait pas eu les hrsies, il n'y aurait pas eu non plus le dveloppement. La pense de l'glise se dveloppe donc d'une manire dialectique, sous la provocation suscite par les doctrines hrtiques. La pense de l'orthodoxie est provoque se dvelopper, s'expliciter, se formuler et se dire elle-mme. La pense de l'glise progresse dans les crises. Et l'histoire montre que lorsqu'il n'y a pas de crise, il n'y a pas non plus de progrs. C'est tin peu ce qu'enseigne par ailleurs, pour l'histoire des civilisations, l'historien anglais Arnold Toynbee. Les canons 215 formuls par les pres runis au Latran prcisaient, dveloppaient leur pense, en rejetant comme d'habitude les thses adverses. 1. Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas, conformment aux saints pres, proprement parler et vritablement, le pre, le fils et l'esprit saint, trinit dans l'unit et unit dans la trinit, c'est--dire : un seul Dieu en trois subsistances (subsistentiis ; subsistentia est la traduction latine du grec hypostasis), consubstantielles et d'gale gloire; des trois (pour les trois) une seule et mme dit (divinit), nature, substance, puissance, autorit, royaut, volont, opration; incre, sans commencement, sans principe, sans limites, qui ne peut pas tre comprise d'une manire exhaustive, immuable, cratrice de
213 Textes grec et latin, ES 500. 214 Nous avons expliqu ta signification de ce terme p. 49 (p. 34). 215 Nous avons expliqu, p. 49, la signification de ce terme (p. 34).

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tous les tres et protectrice, qu'il soit condamn. 2. Si quelqu'un, conformment aux saints pres, ne reconnat et ne professe pas, proprement parler et selon la vrit, que lui-mme, l'un de la sainte et consubstantielle et vnre trinit, Dieu logos, est descendu du ciel, s'est incarn de l'esprit saint et de Maria toujours vierge; qu'il s'est fait homme, qu'il a t crucifi en la chair, cause de nous et volontairement (sponte, hekousis), qu'il a souffert, a t enseveli, est ressuscit le troisime jour, est mont aux cieux, est assis la droite du pre, et viendra de nouveau avec la gloire du pre, avec la chair assume par lui, anime d'une me intelligente, pour juger les vivants et les morts, qu'il soit condamn. 3. Si quelqu'un, conformment aux saints pres, ne reconnat et ne professe pas, proprement parler et selon la vrit, la mre de Dieu, sainte et toujours vierge, vu qu'elle a conu vritablement le Dieu logos lui-mme... 4. Si quelqu'un... ne reconnat pas que de notre mme et unique seigneur Jsus christ, il y a deux nativits (deux naissances, nativitates en grec gennseis), l'une avant les sicles, de Dieu et pre, d'une manire non corporelle et ternelle, l'autre de la sainte vierge mre de Dieu, Maria... Dans le 10e canon , les pres runis au concile du Latran disaient ceci : 10. Si quelqu'un ne reconnat pas, conformment aux saints pres, en toute proprit de langage, en termes propres, (proprie, en grec kuris, au sens propre) et en vrit, qu'elles sont deux les volonts du mme et unique christ notre Dieu, unies d'une manire congnitale 216, la divine et l'humaine, puisque c'est par chacune de ses deux natures qu'il a voulu tre, lui, le mme, l'oprateur de notre salut, qu'il soit condamn. 11. Si quelqu'un ne reconnat pas, conformment aux saints pres, en propres termes et en vrit, qu'elles sont deux les oprations (energeias) du mme et unique christ de Dieu, unies d'une manire congnitale, la divine et l'humaine, par le fait que c'est par chacune de ses natures qu'il est l'oprateur, lui, le mme, de notre salut, qu'il soit condamn. 12. Si quelqu'un, conformment aux hrtiques criminels, professe qu'elle est unique la volont du christ notre Dieu, et unique l'opration, ce qui revient dtruire la doctrine des pres, et renier l'conomie de l'incarnation de notre sauveur, qu'il soit condamn. 15. Si quelqu'un... comprend que l'opration divino-humaine (deivirilem), que les Grecs appellent theandrikn217, est une seule opration, et ne reconnat pas qu'elle est double (duplicem), conformment aux saints pres, c'est--dire divine et humaine..., qu'il soit condamn218. Avant la fin du concile de 649, l'empereur tente de faire arrter le pape. L'entreprise choue. Mais en 653 elle russit. Le pape Martin est dport Constantinople, jug pour haute trahison, dpouill de ses vtements, expos sur la place publique, puis, charg de chanes, il est jet en prison, condamn mort. Comme le plus souvent dans ces cas-l, le pouvoir, ne voulant pas aborder la vritable question, qui tait thologique, fait driver l'accusation dans le sens politique. Le pape Martin est finalement dport en Crime et meurt le 16 septembre 655, abandonn de tous. Le moine Maxime qui vivait alors Rome dans un monastre est arrt peu prs en mme temps que le pape Martin, transport Constantinople, jet en prison. On tente de lui faire un procs politique. On essaie, en prison, de le faire adhrer la doctrine formule par l'empereur dans son typos dcrt en 648. Maxime s'y refuse. Maxime est dport. On tente de nouveau d'obtenir de lui son accord avec le typos de l'empereur et avec le patriarche de Constantinople. Maxime refuse de nouveau. Il est battu, exil de nouveau, en 65 s. Six ans plus tard, on le ramne une fois encore Constantinople pour un nouvel
216 Dans le texte grec : sumphus, du verbe sum-phu : faire crotre ensemble, natre avec, crotre avec ou ensemble. La sumphusis est l'action de natre ou de crotre ensemble. Sumphutos : n avec, inn, naturel , qui crot ou qui pousse avec. 217 C'est l'expression du pseudo-Denys que nous avons vue plus haut. 218 Canons du concile du Latran, 649; ES 501 s.

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interrogatoire. Il est alors exil dans le Caucase, avec deux de ses disciples. Selon certains documents, il aurait eu la langue arrache et la main droite coupe. Maxime tait alors g de plus de quatre-vingts ans. Il meurt en 662. * En 678, le nouvel empereur rgnant Constantinople, Constantin IV Pogonat crit au pape de Rome, une lettre dans laquelle il appelle celui-ci oikoumenikos papas, et lui propose d'envoyer Constantinople des reprsentants pour une confrence qui aurait pour but de rgler le problme thologique soulev depuis le dbut du sicle. Lorsque la lettre parvient Rome, en 679, le nouveau pape tait Agathon. Le pape Agathon voulait; que les vques de l'Occident soient consults, en particulier ceux qui se trouvaient chez les barbare : les Slaves, les Francs, les Goths, les Bretons. Il runit Rome des vques de tous les pays. Il suscite des runions dans les diverses provinces. En 680, l'archevque de Cantorbery convoque les vques anglais pour un concile dans le Sussex. Aprs avoir runi les vques d'Italie, le pape envoie Constantinople des documents qui contiennent un rsum, une synthse de ce que pensaient l'glise de Rome et les glises d'Italie. Lettre du pape Agathon. Le premier document est une lettre personnelle crite par le pape Agathon l'empereur et ses deux frres qu'il avait associs l'empire. Voici, crit le pape, quel est l'tat (status) de la foi vanglique et apostolique, et de la tradition rgulire : Nous professons une trinit sainte et insparable, c'est--dire pre et fils et esprit saint : elle est d'une seule dit, d'une seule nature et substance, ou essence. Nous proclamons qu'elle est d'une seule volont naturelle, puissance, opration, domination, majest, pouvoir et gloire. Et tout ce qui est dit de cette mme sainte trinit d'une manire essentielle, nous le comprenons au singulier (singulari numro) comme se rapportant l'unique nature des trois consubstantiels219. Lorsque nous faisons profession de reconnatre ce qui concerne l'un (sic : de uno) de ces trois mmes personnes de la sainte trinit elle-mme, le fils de Dieu, le Dieu verbe, et le mystre de son conomie (de son incarnation) adorable selon la chair, nous affirmons tout ce qui est double en l'unique et mme seigneur, notre sauveur Jsus christ, selon la tradition vanglique, c'est--dire que nous enseignons deux natures, la divine et l'humaine, desquelles et en lesquelles, mme aprs son admirable et insparable union, il subsiste. Et nous professons que chacune de ces deux natures possde sa proprit naturelle : la nature divine a tout ce qui est divin, et l'humaine tout ce qui est humain, exception faite de tout pch. Et chacune de ces deux natures de l'unique et mme Dieu verbe incarn, c'est--dire humanis (id est humanati), nous reconnaissons qu'elles sont sans confusion, d'une manire insparable, d'une manire immuable : seule lintelligence discerne ce qui est uni. Cela dit cause de l'erreur (qui consiste affirmer) la confusion. Car nous dtestons galement le blasphme qui consiste affirmer la division, et le blasphme qui consiste affirmer le mlange. Lorsque nous professons deux natures, deux volonts naturelles et deux oprations naturelles dans l'unique seigneur Jsus christ, nous ne disons pas qu'elles sont contraires ni qu'elles sont opposes l'une l'autre. Nous ne disons pas non plus qu'elles sont comme spares en deux personnes ou subsistances Mais nous disons que le mme, notre seigneur Jsus christ, de mme qu'il a deux natures, de mme il a aussi en lui deux volonts naturelles et deux oprations naturelles, la divine et l'humaine. Il possde sa volont divine et son opration divine de toute ternit, commune avec le pre qui est de mme essence que lui. Quant la volont humaine et l'opration humaine, il la possde d'une manire temporelle, il l'a reue de nous; il l'a assume avec notre nature. L'glise apostolique (des aptres) du christ 220 reconnat, partir des proprits naturelles, que
219 Nous expliquerons tout cela plus loin, dans la partie que nous consacrons la thologie trinitaire. 220 Nous avons expliqu ces trois mots, glise, aptre, christ, p. 149 (p. 940), 152 (p. 96), 110 (p. 70).

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chacune de ces deux natures du christ est complte, intgrale (perfectam = le grec teleios). Tout ce qui concerne les proprits des natures, toutes ces choses-l elle les professe doubles, car notre seigneur Jsus christ lui-mme est Dieu intgral (perfectus) et homme intgral. Il est de deux natures et en deux natures. En consquence de quoi, conformment la norme (rgulant) de la sainte, catholique et apostolique glise du christ, elle professe et enseigne aussi qu'il y a en lui deux volonts naturelles et deux oprations naturelles. Car si quelqu'un estime que la volont est personnelle (qu'elle relve de la personne), puisque l'on dit que dans la sainte trinit il y a trois personnes , il faudrait dire aussi qu'il y a en elle trois volonts personnelles et trois oprations personnelles ce qui est absurde et impie au plus haut point. Mais si, ce qu'implique la vrit de la foi chrtienne, la volont est naturelle (c. d. qu'elle relve de la nature), l o elle est dite une, cette nature de la sainte et indissociable trinit, il en rsulte par consquent qu'il faut comprendre aussi qu'il n'y a qu'une seule volont naturelle et une seule opration naturelle. Mais dans l'unique personne de notre seigneur Jsus christ, mdiateur de Dieu et des hommes, nous professons deux natures, c'est--dire la divine et l'humaine. En ces deux natures, il subsiste mme aprs l'admirable union. Par consquent, de mme que nous professons deux natures de Tunique et mme (seigneur), de mme nous professons d'une manire cohrente deux volonts naturelles et deux oprations naturelles. Pour que l'intelligence de cette profession vridique soit claire clans vos esprits, partir de l'enseignement des livres de l'ancienne alliance et de la nouvelle alliance, notre seigneur Jsus christ luimme, dans les saints vangiles, atteste qu'il manifeste, dans certains cas les choses humaines, dans d'autres cas les choses divines, dans d'autres cas encore les deux la fois, afin d'instruire ses fidles croire et enseigner qu'il est vrai Dieu et vrai homme. Il prie le pre, comme homme, pour qu'il lui pargne le calice de la passion, car en lui la nature de notre humanit est complte, totale, intgrale (perfecta), exception faite du seul pch. Pre, dit-il, si cela est possible, que cette coupe passe loin de moi. Mais cependant, non pas comme moi je veux, mais comme toi (tu veux) (Mt 26, 39). Et dans un autre endroit : Pre, si tu le veux, que cette coupe passe loin de moi. Cependant, que non pas ma volont, mais la tienne advienne (Le 22, 42). (...) Et le texte : L'esprit (en grec pneuma, en latin spiritus) est bien dispos, mais la chair (grec sarx, aramen bisra) est faible (Mt 26, 41) montre qu'il existe deux volonts, l'une qui est humaine, celle de la chair, l'autre divine 221 Lettre du concile. Le deuxime document que le pape Agathon fit porter Constantinople tait aussi adress l'empereur Constantin Pogonat et ses frres, mais il tait sign par le pape Agathon et cent vingt-cinq vques. Dans cette lettre de l'assemble des vques runis Rome en 680, se trouve une profession de foi, un rsum, une synthse de ce que pensent les vques runis Rome autour du pape Agathon. Nous lirons quelques fragments de cette profession de foi. Nous croyons en Dieu pre tout-puissant, crateur du ciel et de la terre, de tous les tres visibles et invisibles. Et en son fils unique, qui avant tous les sicles est n de lui, Dieu vritable de Dieu vritable, lumire (issue) de la lumire, n, mais non pas fait, consubstantiel au pre c'est--dire de la mme substance avec le pre; par qui tout a t cr, les tres qui sont dans le ciel et ceux qui sont sur la terre. Et en l'esprit saint, seigneur et vivifiant, qui procde du pre, qu'il faut adorer avec le pre et le fils, et glorifier avec eux. Trinit dans l'unit et unit dans la trinit. Unit d'essence, trinit de personnes ou de subsistances En professant Dieu pre, Dieu fils, Dieu esprit saint, nous ne professons pas trois dieux,
221 Lettre du pape Agathon aux empereurs, 27 mars 680, texte latin partiel, ES 542 s.; Hahn, 236, p. 346.

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mais un seul Dieu, pre et fils et esprit saint; non pas la subsistance de trois noms, mais l'unique substance de trois subsistances ; dont unique est l'essence ou la substance ou la nature, c'est--dire unique la divinit, unique l'ternit, unique la puissance, unique l'empire, unique la gloire, unique l'adoration, unique la volont et l'opration essentielle de la mme sainte et indissociable trinit, volont et opration qui a fond toutes choses, qui rgit, organise toutes choses et qui les maintient. Nous professons que l'un de cette mme sainte et coessentielle trinit, Dieu verbe, qui avant les sicles est n du pre, dans les derniers temps des dures cosmiques 222 pour nous et pour notre salut est descendu des deux; il s'est incarn de l'esprit saint et de la sainte, sans tache et toujours vierge glorieuse Maria, notre dame, vritablement et au sens propre mre de Dieu; selon la chair il est n d'elle et vritablement il a t fait homme. Le mme, Dieu vritable; le mme, homme vritable. Dieu de par Dieu pre, homme de par la vierge mre. Il s'est incarn d'elle en une chair qui possde une me rationnelle et intellectuelle. Il est, le mme, consubstantiel Dieu pre selon la divinit, et consubstantiel nous, luimme, le mme, selon l'humanit, et en tout semblable nous, sauf le seul pch. Crucifi pour nous sous Ponce Pilote, il a souffert, il a t enseveli, il est ressuscit, il est mont aux cieux, il est assis la droite du pre et de nouveau il viendra juger les vivants et les morts; son rgne n'aura pas de fin. Un unique et le mme seigneur, notre seigneur Jsus christ, fils de Dieu, unique engendr, de deux substances et en deux substances (ex duabus et in duabus substantiis), sans confusion, sans mutation, sans division, sans sparation : nous le savons subsister sans que jamais ni nulle part elle soit supprime la diffrence des natures, cause de l'union; bien plutt elle est sauve la proprit de chacune des deux natures : elles concourent (convergent : concurrente, courir vers un mme but) dans une seule personne et une seule subsistance Il n'est pas partag en une dualit de personnes, ni cartel. Il n'est pas mlang dans une seule nature compose. Mais il est un seul et mme fils unique, Dieu verbe, notre seigneur Jsus christ. Il n'est pas un autre dans un autre (alium in alio), ni un autre et un autre (alium et alium). Mais il est le mme, lui-mme, en deux natures c'est--dire en la divinit et en l'humanit, mme aprs l'union substantielle (post subsistentialem adunationem223) : c'est ainsi que nous le connaissons. Car ni le logos (verbum) n'a t chang en la nature de la chair, ni la chair n'a t transforme en la nature du logos. Car chacune des deux ralits est reste ce qu'elle tait par nature. La diffrence des natures qui ont t unies en lui, nous la discernons seulement par le regard de notre contemplation, ces natures dont il est compos sans confusion, sans sparation, sans mutation. Il est un partir de (ex) chacune des deux natures, et chaque nature existe par celui qui est un. Car elles coexistent ensemble, simultanes, et l'altitude de la divinit et l'humilit de la chair. Chaque nature conserve, mme aprs l'union, sans dfaillance, sa proprit. Chaque forme (forma224) opre, en communion avec l'autre, ce qu'elle a de propre. Le verbe opre ce qui est du verbe, la chair excutant ce qui est de la chair. L'un brille par l'clat des miracle s. L'autre succombe aux injures. D'o il rsulte ceci : De mme que nous professons qu'il a vritablement deux natures ou substances, c'est--dire la divinit et l'humanit, sans confusion, sans division, sans mutation, -de mme aussi nous professons qu'il a deux volonts naturelles et deux oprations naturelles. La norme de la pit nous instruit qu'il est Dieu intgral et homme intgral, l'unique et mme seigneur Jsus christ ...225 CONCILE DE CONSTANTINOPLE (681) En septembre 680, l'empereur Constantin ordonna au patriarche de Constantinople de runir les vques qui dpendaient de son autorit afin d'examiner la doctrine de l'unique nergie et de l'unique
222 Saeculorum ; pour l'explication de ce mot, cf. p. 422 (p. 266). 223 C'est donc ainsi que les Latins traduisent l'nsis pbysik et lensis kath'hypostasin de Cyrille et. de ses successeurs. 224 C'est une citation de la lettre du pape Lon, cf. p. 217. 225 Lettre du synode romain aux empereurs, 27 mars 680, ES 546; Hahn, 184, p. 250.

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volont dans le christ. Il convoque aussi les vques du patriarcat d'Antioche. Le concile se runit en novembre. Les reprsentants du pape taient prsents, et un reprsentant de Jrusalem. En tout quarantetrois vques. La runion convoque par l'empereur s'tait transforme en concile gnral. Les actes de la dix-huitime session portent cent soixante-quatorze signatures. Ds la premire session, les reprsentants du pape demandrent aux vques qui taient sous l'autorit du patriarche de Constantinople de s'expliquer au sujet de la doctrine de Tunique opration dans le christ professe par le patriarche Sergius. Profession de Macaire d'Antioche. Lors de la huitime session du concile de Constantinople, le 7 mars 681, Macaire, patriarche d'Antioche, lut sa propre profession de foi. Il professe une seule opration et une seule volont dans le christ : Nous ne disons pas que la chair a t change en la nature de la divinit, ni que la nature indicible de Dieu logos a t dporte dans la nature de la chair, comme l'ont dit, en draisonnant, Apollinaire, Eutychs et Svre les impies. En aucune manire, par l'union, la diffrence des natures n'a t anantie. Bien au contraire, elle est sauve la proprit de chacune des deux natures dans une seule personne et dans un seul tre subsistant (hypostasei mia). Car nous professons que le logos s'est uni la chair d'une manire substantielle (kath'hypostasin). Nous l'adorons, lui, l'unique fils, Dieu vritable, le seigneur Jsus christ reconnu en deux natures, sans confusion, sans sparation. Nous ne plaons pas ici l'homme, l Dieu. Nous ne dissocions pas l'homme et Dieu. Car ce n'est pas l'un qui a fait les miracle s, et l'autre qui a souffert les choses humaines, comme le disent Thodore et Nestorios qui sparent. Mais c'est un seul et le mme que nous reconnaissons et professons Dieu et homme intgral, consubstantiel au pre selon la divinit, et consubstantiel nous, le mme, selon l'humanit. Du mme nous annonons les deux gnrations, l'une avant les sicles, du pre, selon la divinit; et puis l'autre, aux derniers jours, de Maria la vierge, la mre de Dieu, selon l'humanit. C'est au mme qu'appartient, c'est du mme que sont les miracle s et les souffrances. Et toute opration (pasan energeian) qui concerne Dieu et qui concerne l'homme, nous croyons purement et simplement qu'elle procde du mme et unique christ de Dieu. Car les uvres divines ne sont pas rapporter Dieu, ni les humaines l'homme. Mais, s'tant in hominis, le Dieu logos manifest une nouvelle opration, une certaine opration divino-humaine (kainn tina tn theandrikn energeian), et celle-ci est tout entire vivifiante, mme si cela parat trange et si cela trouble les oreilles de certains. Ils comprennent que cette expression, nous l'avanons pour dtruire les deux natures qui sont unies dans le christ notre Dieu sans confusion et d'une manire substantielle. Or il n'en est rien, loin de l ! Nous disons qu'un seul et le mme a opr, c'est--dire qu'il a accompli l'uvre admirable de notre salut, et le mme a souffert en sa propre chair et a support vritablement toutes les souffrances salutaires. C'tait le mme qui disait des choses admirables. La souffrance appartient la chair, mais elle n'est pas spare de la divinit, mme si ce n'tait pas le fait de la divinit que de souffrir. L'opration est de Dieu, mme si elle s'effectue par l'intermdiaire de son humanit, c'est--dire de toute notre complexion226. Cette opration, il l'a accomplie par l'unique et seule volont divine : il n'y a pas en lui une autre volont qui s'oppose, qui rsiste sa volont divine et puissante. Car il est impossible que dans l'unique et mme christ notre Dieu subsistent deux volonts en mme temps, opposes sur le mme point ou mme semblables. La salutaire doctrine des pres qui nous portent Dieu enseigne d'une manire claire que jamais la chair du seigneur, anime d'une me pensante, n'opre son propre mouvement naturel d'une manire spare et de sa propre impulsion, l'encontre de l'inclination du Dieu logos qui lui est uni d'une manire substantielle (kath'hypostasin). Mais elle opre son mouvement, la chair, lorsque, et tel que
226 Phurama : masse ptrie, pte de farine ptrie, composition. Phura : mouiller la pte, la terre, ptrir.

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et pour autant que l'a voulu le Dieu logos lui-mme. Ils le disent clairement : de la mme manire que notre propre corps est gouvern et orn et dispos par notre me pensante et rationnelle, ainsi en est-il de notre seigneur le christ : tout son compos humain, conduit toujours et en toutes choses par la divinit du logos lui-mme, ce compos humain tait m par Dieu (theokinton), comme le dit Grgoire de Nysse227. On voit clairement par cette profession de foi du patriarche d'Antioche que ce qu'il veut viter tout prix, c'est le dualisme nestorien, la dichotomie nestorienne entre Dieu et l'homme en Jsus de Nazareth. Il veut tout prix maintenir l'unit du christ. En quoi il est parfaitement orthodoxe. Certes, la chair, ou, pour mieux dire, l'humanit, n'est pas spare, dans le christ, de la divinit, puisque prcisment elle constitue avec la divinit une unit substantielle et subsistante : le christ lui-mme. Mais on voit aussi dans ce texte que Macaire mconnat la consistance propre de l'humanit assume. Macaire reconnat la chair assume la pense, l'intelligence, contre Apollinaire. Mais il ne lui reconnat pas l'initiative propre, l'opration propre, la volont propre. La chair est mue par Dieu, comme un instrument dans la main de celui qui le manie. C'est donc un apollinarisme de la volont et de l'opration. Certes la volont humaine dans le christ ne fait pas opposition la volont divine. Mais il n'est pas ncessaire, s'il y a une volont humaine dans le christ, qu'elle soit en contradiction avec la volont divine. En fait, nous l'avons vu, cette volont humaine est sainte parce qu'elle consent librement la volont divine. L'humanit du christ, dans le systme christologique de Macaire patriarche d'Antioche, est dcapite, tronque, mutile. Elle n'est pas complte, elle n'est pas intgrale.

Formule du Concile de Constantinople (681). Lors de la dix-huitime et dernire session, le 16 septembre 681, fut lue, proclame et signe la formule sur laquelle les vques prsents s'taient mis d'accord : cent soixante-quatorze signatures. De Dieu pre, le fils unique engendr et le logos, qui est devenu homme, semblable nous en toutes choses exception faite du pch, le christ, notre Dieu vritable, a proclam : Je suis la lumire du monde. Celui qui me suit ne marchera plus dans l'obscurit, mais il possde la lumire de la vie (Jn 8, 12)... Les pres du concile expriment d'abord leur accord avec les cinq conciles prcdents : Nice (325), contre Arius et ses disciples; Constantinople (381), contre ceux qui niaient la divinit de l'esprit saint228; phse (431), contre Nestorios; Chalcdoine (451), contre Eutychs; le cinquime concile cumnique runi contre les uvres et la pense de Thodore de Mopsueste, d'Origne, de Didyme, etc. (Constantinople 553). Les pres lisent le symbole de Nice : Nous croyons en un seul Dieu 229... Puis ils poursuivent : Il suffisait certes, pour la connaissance parfaite de la foi orthodoxe et pour sa confirmation, ce symbole pieux et orthodoxe de la foi divine. Mais puisqu'il n'a pas cess depuis le commencement, l'inventeur du mal..., il s'est trouv maintenant aussi des instruments (organa) pour accomplir sa volont... Il n'a pas cess, par eux (Sergius, Pyrrhus,
227 MACAIRE D'ANTIOCHE, profession de foi, Hahn, 237, p. 348. 228 Nous allons aborder l'tude de ces deux conciles plus loin, cf. p. 367 (p.231) et 420 (p. 264). 229 Dont nous donnons la traduction plus loin, cf. p. 367 (p. 231).

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Cyrus, etc.) de susciter les piges, les obstacles (ta skandala) de l'erreur, la plnitude de l'glise. Il a ensemenc dans le peuple orthodoxe en faisant entendre des nouveauts, l'hrsie d'une seule volont et d'une seule opration pour les deux natures de l'un de la sainte triade, le christ, notre Dieu vritable230. Cette hrsie est en consonance, en harmonie, avec la doctrine d'Apollinaire et de Svre. Elle dtruit la plnitude, la perfection (to teleion) de in-hominisation de l'unique seigneur Jsus christ, notre Dieu. Cette hrsie introduit l'ide qu'elle est sans volont et sans opration, la chair du christ qui est anime d'une me intelligente... Le prsent concile, saint et universel, reoit fidlement et accueille avec empressement, les mains leves, la lettre du trs saint et bienheureux pape de l'antique Rome, Agathon, adresse notre trs pieux et trs fidle empereur Constantin. Cette lettre rejette en les nommant ceux qui ont proclam et enseign une seule volont et une seule opration dans l'conomie du christ incarn, notre Dieu vritable. Le prsent concile reoit aussi l'autre lettre conciliaire, adresse par le sacr concile des cent vingt-cinq vques aims de Dieu, sous le mme trs saint pape, sa srnit remplie de la sagesse de Dieu, car ces lettres sont en accord avec le saint concile de Chalcdoine et avec le livre du trs saint et bienheureux pape de la mme antique Rome, Lon, volume adress Flavien 231 qui est parmi les saints. Le mme concile (de Chalcdoine) l'appelle (Lon) : colonne de l'orthodoxie . D'accord aussi avec les lettres conciliaires crites par le bienheureux Cyrille contre Nestorios l'impie et celles adresses aux vques dOrient232. Suivant les saints et universels cinq conciles et les saints pres, le prsent concile dfinit en accord avec eux, reconnat et professe : Notre seigneur Jsus christ, Dieu vritable, notre Dieu, l'un de la sainte, consubstantielle triade, source de vie (zarchichs : principe de vie), intgral en divinit et intgral, le mme, en humanit. Dieu vritablement et homme vritablement, le mme, constitu d'une me intelligente et d'un corps. Consubstantiel au pre selon la divinit, et consubstantiel nous, le mme, selon l'humanit. En tout semblable nous, sauf le pch. Avant les sicles, du pre, il a t engendr selon la divinit (quant la divinit) ; aux derniers jours, le mme, cause de nous, et cause de notre salut, de l'esprit saint et de Maria la vierge, qui est au sens propre et selon la vrit mre de Dieu, quant l'humanit. Un seul et le mme christ, fils, seigneur, unique engendr, en deux natures, sans confusion, sans modification, sans sparation, sans division : tel il est reconnu. En aucun cas la diffrence des natures n'est abolie par l'union. Mais bien au contraire elle est sauve, la proprit de chaque nature, et elle converge en une seule personne et en un seul tre subsistant (mian hypostasin). Il n'est pas partag ou divis en deux personnes, mais il est un seul et le mme fils unique engendr, logos de Dieu, le seigneur Jsus christ, comme autrefois les prophtes l'ont enseign et comme Jsus le christ nous l'a enseign lui-mme, et comme nous l'a transmis le symbole des saints pres. Et de mme nous proclamons deux volonts naturelles, ou vouloirs233, en lui, et deux oprations naturelles, sans division, sans changement, sans partage, sans confusion, conformment l'enseignement des saints pres. Ces deux volonts naturelles ne sont pas opposes l'une l'autre loin de l ! contrairement ce que disent les impies hrtiques234. Mais sa volont humaine suit (accompagne, s'attache , est d'accord
230 On voit que pour les pres runis ConStantinople l'hrsie cl quelque chose de nouveau. L'orthodoxie, c'est ce que l'glise a toujours pens, depuis le dbut, mme si elle ne l'a pas dit d'une manire explicite. C'est--dire, en langage moderne, que l'orthodoxie est contenue dans l'information originelle. 231 Nous l'avons traduit, p. 217 (p. 137). 232 Cf. p. 184 (p. 117). 233 Les pres de ConStantinople utilisent deux mots : thelsis et thelma. Les deux mots viennent du verbe thelo, ethel, vouloir, consentir , dsirer. Thelsis indique plutt l'action de vouloir; thelma suggre plutt la volont accomplie. 234 Ils disaient que nous orthodoxes nous le pensions, c'est--dire que si nous admettions deux volonts, nous tions contraints de les concevoir opposes l'une l'autre.

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avec), elle ne s'oppose pas, elle n'entre pas en lutte, mais bien plutt elle est soumise sa volont divine toute-puissante. Car il fallait que la volont de la chair soit mue, et soit soumise au vouloir divin, selon ce que dit le trs sage Athanase. De mme que sa chair est dite la chair du Dieu logos, et elle l'est, de mme, la volont naturelle de sa chair est dite la volont propre de Dieu logos, et elle l'est, comme il le dit lui-mme : Je suis descendu du ciel, non pas pour que je fasse ma volont propre, mais la volont de celui qui m'a envoy (Jn 6, 38). Il appelle sa volont propre la volont de la chair, puisque aussi bien la chair lui est devenue propre. De la mme manire que sa toute sainte et impeccable chair anime a t divinise et n'a pas t abolie, mais elle est reste dans ses limites propres et dans son propre concept (log235), de mme sa volont humaine, divinise, n'a pas t abolie, mais elle a bien plutt t sauve, conformment ce que dit Grgoire le thologien 236 : Car son vouloir il s'agit du sauveur n'est pas oppos Dieu, il est totalement divinis237. Nous affirmons deux oprations naturelles, sans division, sans changement, sans sparation, sans confusion dans le mme seigneur Jsus christ notre Dieu vritable, c'est--dire une opration divine et une opration humaine, comme le dit Lon qui parle divinement et d'une manire parfaitement claire : Chaque forme opre, en communion avec l'autre, ce qui lui est propre. Le verbe opre ce qui est du verbe, et la chair excute ce qui est de la chair238. Nous n'accorderons pas qu'il n'y ait qu'une seule opration naturelle de Dieu et de l'tre cr, afin de ne pas lever le cr jusqu' la substance divine, et de ne pas rabaisser l'excellence de la nature divine jusqu'au lieu qui convient aux tres qui sont engendrs. Nous reconnaissons que les uvres merveilleuses et les souffrances sont d'un seul et du mme, selon les ralits diffrentes des natures dont il est constitu et en lesquelles il a son tre, comme l'a dit le divin Cyrille. Nous conservons toujours la non confusion et la non sparation. Nous proclamons le tout en une formule concise : l'un de la sainte triade, aprs l'incarnation notre seigneur Jsus christ, nous croyons qu'il est notre Dieu. Nous disons qu'elles sont deux, ses natures qui resplendissent, irradient, dans son unique subsistance (hypostasei). En celle-ci il a manifest ses uvres merveilleuses et ses souffrances, tout au long de son sjour qu'il a dispos parmi nous (oikonomiks anastrophs), non pas d'une manire imaginaire, fantastique, mais vritablement. La diffrence naturelle (= la diffrence de nature) dans cette unique subsistance se reconnat par le fait que chaque nature veut et opre ce qui lui est propre en communion avec l'autre. Et c'est selon cette conception que nous affirmons deux volonts naturelles et deux oprations qui concourent mutuellement au salut du genre humain239. Tel tait le rsultat auquel tait parvenu, la fin du viie sicle, la thologie de l'incarnation. Avec le vie concile cumnique, Constantinople 680-681, l'embryogense du dogme de l'incarnation est parvenue un stade que, depuis, il n'a gure dpass, c'est--dire que la Structure du dogme christologique, tel qu'il s'est form dans ces sept premiers sicles, est encore la ntre. Nous n'avons gure fait de progrs depuis. Cela ne signifie pas que, dans l'avenir, la pense de l'glise ne fera pas des progrs dans l'intelligence de ce qu'est l'incarnation. Mais de fait, et en gros, le dogme christologique, tel qu'il tait form la fin du viie sicle, est rest jusqu'aujourd'hui ce qu'il tait. L'ontologie du verbe incarn a pris la fin du viie sicle sa structure actuelle. Bien entendu, si l'on considre ce que l'on nous sert aujourd'hui, le plus souvent, dans les prdications
235 C'est--dire qu'elle cet reste chair, c'est--dire humanit, ou homme; elle est reste ce qu'elle tait, quoique divinise. 236 Grgoire de Nazianze, cf. p. 403. 237 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 30, 12; PG 36, 117. 238 Cf. p. 217 (p. 137). 239 Concile de Constantinople, III, 680-681; texte grec : COD, p. 100 s.; Hahn, 149, p. 172 s.; ES 553 s.

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et dans les publications, en guise de christologie, aussi bien du ct catholique que et encore plus du ct protestant, on peut sans peine constater que ce que l'on nous propose est une bouillie informe, sans consistance, sans Structure, sans dynamisme, sans contenu. Tout le travail des premiers sicles de notre re semble avoir t oubli par nos modernes parleurs des choses de Dieu. C'est une vritable rgression : avant le dveloppement. L'hrsie actuellement dominante, c'est la plus archaque, et elle est mme en de de ce que les anciens ont pu inventer de plus faible et de plus plat : Jsus, un homme minent, qui nous indique la voie suivre, pour raliser la justice sur la terre et le bonheur sur la plante. Un plat millnarisme, sentimental, qui n'a mme pas la dignit de tel ou tel humanisme paen rvolutionnaire. La connaissance exacte de la christologie orthodoxe est indispensable pour comprendre ce que nous allons aborder plus loin : quel est le sens, quel est le but de la cration, selon le dessein de Dieu ? Nous verrons que c'est la divinisation de l'homme cr, sans confusion des natures ni des personnes. Cette divinisation, elle est entreprise, ralise, par le christ, dans le christ, pour l'humanit. C'est ainsi que le christ est la cellule-mre de l'humanit nouvelle, celle qui se dveloppe en ce moment, depuis bientt vingt sicles, et qui s'appelle l'glise : l'humanit en rgime de divinisation, de transformation, de r information par Dieu, pour la conduire au terme vis : la participation personnelle la vie divine. On ne comprend rien au christianisme si l'on ne connat pas ce qu'est la christologie chrtienne orthodoxe, et quel est le but de la cration que le christianisme reconnat. Ce but s'accomplit par le christ et dans le christ. Dans la christologie orthodoxe, nous l'avons vu, l'humanit du christ, ou, si l'on prfre, l'homme, n'est pas cras, sous ou par la divinit. Aucune des puissances naturelles cres de l'homme n'est abolie ni amoindrie, ni la raison, ni la volont, ni la puissance d'agir, ni la libert. Non seulement aucune des puissances naturelles de l'homme n'est amoindrie, mais, bien au contraire, par l'incarnation, c'est--dire par l'union de l'homme Dieu, toutes les puissances naturelles sont dveloppes, exaltes, acheves, et divinises, sans confusion des natures. Cela se retrouvera, comme nous le verrons, dans la doctrine chrtienne orthodoxe de la sanctification, ou justification, ou divinisation. L'homme n'est pas passif sous l'initiative et l'opration de la grce : il coopre. Son intelligence, sa raison, ne sont pas annihiles, diminues, crases, par la connaissance qui est la foi, mais bien au contraire exaltes, dveloppes, acheves. Sa volont, sa capacit d'action, son initiative, sa fcondit propre, sa libert, ne sont pas annihiles, crases, par la grce, mais bien au contraire rgnres, ractives, suscites, invites l'achvement. Les erreurs luthriennes portent sur ces points, comme nous le verrons. Elles se rattachent fondamentalement, en leur racine, des erreurs christologiques, c'est--dire une christologie de type apollinariste et monophysite, et monothlite. Thomas d'Aquin au xiiie sicle, Maurice Blondel au xxe sicle, vont souligner l'efficacit propre des tres crs, leur dignit d'tre causes, contre toute forme d'occasionalisme : doctrine qui professe que Dieu seul est cause efficace, et que l'homme n'est cause qu'apparemment, et d'une manire mtaphorique, conception docte de la causalit humaine, et donc conception docte de la cration. Qu'est-ce qu'un tre qui serait incapable d'action propre ? C'est ce que dveloppera Maurice Blondel dans sa grande trilogie sur la Pense, l'tre et l'Action, au xxe sicle. C'est dj la question que posaient les pres grecs propos de la nature humaine du christ, contre ceux qui assuraient que cette nature humaine du christ ne comportait pas de volont propre ni de capacit propre d'agir. On le voit : les problmes d'anthropologie et les problmes de christologie sont lis intimement. En christologie, nous l'avons vu, le concept de personne est pris dans un sens concret : la personne est un tre concret, une substance concrte, que je peux dsigner du doigt, un individu concret qui existe, subsiste, d'une manire distincte des autres, indpendant des autres, et qui est dou d'intelligence, de

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pense consciente et rflchie, de libert, d'autonomie, de volont, de capacit d'action. C'est peu prs la signification que nous donnons aujourd'hui au mot personne . C'tait dj la signification que Jean de Damas donnait au mot grec hypostasis au viiie sicle240. Or, pour Jean de Damas, qui rcapitule des sicles de travail antrieur, hypostasis, que nous traduisons par substance individuelle concrte ou tre concret subsistant et prospon, que l'on traduit en latin par persona, et que nous traduisons soit par visage , soit par personnage , soit par personne , et atomon, l'individu, ce qui est indivisible, ces trois termes sont synonymes. C'est ce qu'il dit lui-mme, en son propre nom et au nom des pres qui l'ont prcd : Il faut savoir que les saints pres ont utilis les mots hypostasis, et prospon et atomon pour dsigner la mme chose241. Nous allons voir dans notre partie suivante quelles difficults vont rsulter de cette terminologie lorsqu'on l'utilise en thologie trinitaire. Nous verrons que le mot hypostasis que nous avons traduit jusqu' prsent par " tre singulier concret subsistant ", ou " substance individuelle concrte " ne peut plus signifier exactement la mme chose lorsqu'on l'applique aux trois de la sainte triade. Et le mot prospon que nous pouvions traduire jusqu' prsent propos du christ en le prenant au sens concret de substance individuelle pensante et libre, donc synonyme d'hypostasis, ne peut plus conserver ce sens en thologie trinitaire, appliqu aux trois de la sainte triade, car si on le transportait tel quel, avec cette signification, en thologie trinitaire, on obtiendrait : trois substances individuelles concrtes, trois sujets de pense et d'action, trois autonomies, trois individus existants, libres, c'est--dire trois dieux. On obtiendrait donc, si l'on transportait le vocabulaire que nous avons utilis jusqu' prsent, qui a t utilis par les pres grecs, si l'on transportait ce vocabulaire tel quel du domaine de la christologie au domaine de la thologie trinitaire, la pire de toutes les hrsies : l'hrsie trithiste. Il faut donc bien reconnatre que les mots, les termes techniques utiliss en christologie, n'ont pas exactement le mme sens que les mmes mots, les mmes termes, utiliss en thologie trinitaire. C'est un fait dplorable, infiniment regrettable, mais c'est un fait historique, qui tient aux conditions dans lesquelles s'est dveloppe la thologie dans les premiers sicles de notre re, en langue grecque, dans un milieu donn, dans une culture donne, dans le systme d'une certaine langue, laquelle tait travaille par certaines influences philosophiques diverses. Le mot prospon, qui se traduit en latin par persona, et qui a t traduit en franais par personne, va prendre un autre sens en thologie trinitaire que celui qu'il avait en christologie. En christologie il avait un sens concret, peu prs le sens philosophique actuel du mot franais " personne ". En thologie trinitaire il va prendre un sens abstrait, trs abstrait, que nous allons voir petit petit se dgager des luttes, des polmiques, des discussions, des controverses autour du problme trinitaire. Le lecteur doit donc se prparer devoir changer de registre pour comprendre la nouvelle signification du mot " personne " qui va se dgager petit petit en thologie trinitaire. Nous essaierons de montrer comment et pourquoi on est pass d'un sens concret du mot personne un sens abstrait, si abstrait qu'il n'a quasiment plus de rapport avec ce que, dans la langue philosophique moderne, nous appelons une personne. On pourrait sans doute chapper cette difficult de langage, qui cre aujourd'hui des confusions quasi inextricables, en adoptant une autre manire de parler, en appelant, autrement qu'avec le mot " personne " les trois de la sainte triade. C'est peut-tre cette solution que devra adopter la pense de l'glise dans les sicles qui viennent pour viter les malentendus. On peut employer les termes hypostasis et prospon en thologie trinitaire, si on les applique au verbe incarn, c'est--dire Jsus de Nazareth pris concrtement : c'est justement ce que fait la christologie, le langage de la christologie, comme nous l'avons vu.
240 JEAN DAMASCNE, Pg gnses, La source de science, Dialectica, chap. 44; PG 94, 916. 241 Ibid., chap. 43; PG 94, 613.

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Mais la difficult commence lorsqu'on veut utiliser ces mmes termes d'hypostasis et de prospon pour dsigner non plus Jsus de Nazareth pris concrtement, ou le verbe incarn, mais le logos de Dieu avant l'incarnation, c'est--dire la parole cratrice de Dieu prise en elle-mme, avant qu'elle n'ait assum la nature humaine. Dans ce cas on s'engage dans des difficults que nous allons voir surgir, et cela d'autant plus que l'on voudra appliquer les mmes termes d''hypostasis et de prospon aux trois de la sainte triade. Nous allons examiner auparavant comment quelques thologiens, travers les sicles qui ont suivi, ont pens la doctrine orthodoxe de l'incarnation.

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CHAPITRE VII THOMAS D'AQUIN ET JEAN DUNS SCOT THOMAS D'AQUTN Thomas est n en 1225 au chteau-fort, de Rocca-Secca dans le comt d'Aquino, qui appartenait au royaume de Sicile. En 1239, il commence ses tudes la facult des arts de l'Universit de Naples. Vers 1244, Thomas demande entrer dans l'ordre des religieux fond par saint Dominique en 1206. Sa famille s'y oppose. Finalement elle cde devant son obstination. Thomas commence des tudes de philosophie et de thologie Paris, au couvent Saint-Jacques, en 124z, puis Cologne. Il est l'tudiant de matre Albert, lin 1252, Thomas revient Paris. Il poursuit ses tudes de thologie. En 1256, il commence enseigner Paris. Entre 1259 cl I2z9 '1 retourne en Italie et y enseigne. En 1269, il revient Paris pour y enseigner de nouveau, lin 1272 il retourne en Italie, lin 1274 il se met en route pour le concile gnral de Lyon. Il meurt le 7 mars 1274. La Somme thologique a t compose entre 1266, ou 1267, et 1272 ou 1273. Thomas d'Aquin avait donc 41 ans lorsqu'il la commena, et 47 ans lorsqu'il s'arrta : l'uvre n'est pas compltement acheve. L'objet de la Somme thologique est, comme son titre actuel l'indique, un expos d'ensemble de la doctrine chrtienne, et comme l'crit Thomas ds les premires lignes de son ouvrage : " Nous nous proposons, dans cet ouvrage, de communiquer ce qui concerne la religion chrtienne, de cette manire qui convient pour l'instruction de ceux qui commencent242. " Il s'agit donc d'un expos lmentaire de la doctrine chrtienne. A peu prs au sens o l'on trouverait aujourd'hui des exposs " lmentaires " des mathmatiques, des " lments " de mathmatique rdigs par un citoyen polycphale appel Nicolas Bourbaki... A l'article 4 de la question z de la troisime partie de la Somme thologique, Thomas se demande si la personne du christ est compose, utrum persona christi sit composita. Il se fait lui-mme tout d'abord l'objection suivante : la personne du christ, ce n'est rien d'autre que la personne du verbe, du logos, c'est-dire de la parole de Dieu; ou encore de lhypostasis Thomas cite ce terme en grec du verbe, du logos. Nous avons vu qu'en christologie, hypostasis signifie la substance individuelle concrte. Comme l'crit, l'article prcdent, Thomas lui-mme : la personne n'ajoute lhypostasis qu'une dtermination : savoir d'tre une substance rationnelle243. Or, poursuit Thomas, dans le verbe, dans le logos, dans la parole de Dieu, la personne n'est pas autre chose que la nature. La personne du logos est la nature de Dieu, c'est--dire que le logos de Dieu, la parole de Dieu, c'est Dieu s'exprimant, Dieu parlant. Ce n'est pas un autre dieu que Dieu, comme nous le verrons plus loin en tudiant la thologie trinitaire. Puisque la nature du logos de Dieu est simple, comme Dieu lui-mme est absolument simple, il semble donc impossible de dire que la personne du christ soit compose. A cette objection, qu'il s'adresse lui-mme, Thomas oppose un texte de Jean de Damas, le thologien du viiie sicle 244, tir du chef-d'uvre de Jean de Damas, la Source de la connaissance, Pg gnses, dans la partie qui s'appelle exposition prcise de la foi orthodoxe. Au troisime livre de cette Exposition, au chapitre 4, Jean de Damas crit ceci :
242 THOMAS D'AQUIN, Summa theologica, I, prologus. 243 Sum. theol., III, q. 2, a. 3, resp. : primo ex hoc quod persona super hypostasim non addit mui seterminatam naturam, scilicet rationalem. 244 N Damas autour de 675, mort autour de 749.

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" En ce qui concerne notre seigneur Jsus christ, nous reconnaissons deux natures (dyo tas pbyseis), mais une seule hypostasis compose partir des deux, ou, plus simplement : des deux (mian tn hypostasin ex amphtern syntheton). Lorsque nous considrons les natures, nous nommons la divinit et l'humanit. Lorsque nous considrons lhypostasin, la ralit substantielle concrte, compose (syntetheisan : qui rsulte d'une synthse) des (deux) natures, alors, tantt nous appelons ainsi le christ qui est (constitu) des deux, Dieu et homme, Dieu incarn, tantt, en nous plaant au point de vue d'une seule des parties (du compos) (nous dsignons ainsi) Dieu seul, et le fils de Dieu, et l'homme seul, et le fils de l'homme 245. " L'expression mian hypostasin syntheton, une seule substance individuelle concrte compose, se trouvait dans un ouvrage que l'on peut lire aujourd'hui la suite des uvres de Cyrille d'Alexandrie, ouvrage intitul dans nos ditions : De la sainte trinit. Cet ouvrage n'est pas de Cyrille d'Alexandrie. Personne, ma connaissance, ne sait qui en est l'auteur. Ce qui est sr, c'est que Jean de Damas l'a recopi presque mot pour mot dans son grand trait, Exposition de la foi orthodoxe. Cet auteur inconnu crivait donc : " Nous professons une seule hypostasis compose du christ, compose (syntetheimenn) de deux natures, de la divinit, bien videmment, et de l'humanit, unies l'une l'autre selon Hypostasis mme du logos. Et c'est pourquoi, cette union, nous l'appelons substantielle, kathhypostasin. Car une seule hypostasis des (= parmi les) trois hypostases de la divinit, celle du fils, a uni les deux natures l'une l'autre, sans confusion, en elle-mme et conformment elle-mme (kai kath'hautn = kath'hypostasin246). " C'est ici que les choses se compliquent. Comme nous l'avons vu rcemment, il faut s'entendre sur le sens et l'application, la porte, des mots que l'on emploie. Si l'on entend par hypostasis une substance individuelle concrte, je peux dire alors que tel arbre, tel lion, tel lphant, tel homme, est une hypostasis. Si je rserve le terme de personne, en latin persona, en grec prospon247, une substance individuelle concrte pourvue de pense, de conscience, de libert, de volont, alors je peux et je dois dire que Jsus de Nazareth est une personne. Je peux dire aussi qu'il est une hypostasis, tant entendu que je dis un peu moins en disant hypostasis qu'en disant personne. Comme le remarque Thomas, personne ajoute les ides de pense, de volont, de libert, etc., tout ce qui caractrise la personne humaine. Contre Nestorios, Cyrille et le concile d'phse ont tabli que le christ n'est pas l'association de deux personnages, de deux personnes : Dieu, et un homme subsistant part, mais l'union relle, effective, aussi intime que possible, sans confusion des natures, ni des volonts, de Dieu et de l'homme, en sorte que Jsus le christ est un, ontologiquement, un seul sujet, ce que nous appelons aujourd'hui : une personne. Cette personne est compose de deux natures. Cette personne, c'est Dieu lui-mme, qui gurit les malades, c'est--dire qui rgnre les organismes abms, qui recre : Dieu seul peut recrer. C'est Dieu lui-mme qui enseigne la science de la vie : Dieu seul peut communiquer cette science. C'est Dieu mme qui est matre des lois de la nature, et des forces de la nature. Cependant, cet tre concret que je dsigne du doigt, Jsus de Nazareth, il est aussi pleinement homme, et il se distingue lui-mme de " son pre ".
245 JEAN DAMASCNE, De fide orthodoxa, III, chap. 4; PC 94, 997. 246 Ps. CYRILLE, De sacrosancta trinitate, PG, 77, 1157. Sur ce texte, cf. J. DE GUIHERT, " Une source de saint Jean Damascne ", Recherches de science religieuse, 3, 1912, p. 356368; B. FRAIGNEAU-JULIEN, " Un trait anonyme de la sainte Trinit attribu saint Cyrille d'Alexandrie ", Recherches de science religieuse, 49, 1961, p. 188-211 et 386-405. Cet auteur pense que le trait en question doit dater de la seconde moiti du viie sicle. Il a t copi par Jean de Damas entre 750 et 735. 247 Avec les rserves que nous ferons plus loin.

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Il y a donc une distinction en lui, entre Dieu crateur et l'homme. C'est la distinction des natures. Mais il est un seul tre, et non pas l'association de Dieu et d'un homme qui aurait exist part, ou qui aurait pu exister part. On peut donc appliquer le mot hypostasis, qui signifie substance individuelle concrte, et le mot " personne ", Jsus de Nazareth. Mais on a utilis aussi, et c'est prcisment ce que fait l'auteur inconnu que recopie Jean de Damas, le mot hypostasis pour dsigner le logos de Dieu, la parole de Dieu, avant l'incarnation, et, par la mme occasion, on utilisera le mot hypostasis pour dsigner aussi " le pre " et " l'esprit ". Nous retrouverons tout cela plus loin, et les problmes que cela soulve. Dans ce cas-l, on a deux significations du mot hypostasis : 1. hypostasis dsigne Jsus de Nazareth pris concrtement, c'est--dire le logos incarne, c'est--dire l'union substantielle, kathhypostasin, de Dieu et de l'homme. 2. hypostasis peut dsigner aussi le logos avant l'incarnation, et donc sans l'homme uni lui. Et cela est lgitime, puisque Jsus de Nazareth, c'est le logos de Dieu qui a assum la nature humaine et qui se l'est unie d'une manire substantielle. Mais on voit que, dans ce cas-l, on est pass un autre registre. Tantt on appelle " hypostasis " et " personne " cet tre concret que je peux dsigner du doigt, Ieschoua de Nazareth. C'est une premire signification. Tantt on appelle aussi " hypostasis " et mme " personne ", prospon et persona, le logos luimme, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation. Mme difficult, mme glissement, pour l'emploi du mot " fils ", dans l'expression " fils de Dieu": Tantt on appelle " fils " Ieschoua de Nazareth pris concrtement : c'est l'usage des grandes professions de foi des premiers sicles. C'tait l'usage des crits du nouveau testament. Tantt on appelle " fils " le logos de Dieu pris en lui-mme, considr en lui-mme, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation. Les deux manires de s'exprimer sont sans doute lgitimes. La difficult, c'est que l'on oscille entre ces deux emplois, ces deux registres, qui ne sont pas identiques, qui ne concident pas. Il nous semble qu'une grande part des difficults inhrentes aux exposs concernant la thologie trinitaire provient de l. Nous allons retrouver tout cela plus loin, et bientt, lorsque nous allons exposer la thologie trinitaire. En somme les difficults inhrentes l'expos de la thologie trinitaire sont analogues aux difficults que la pense europenne a rencontres lorsqu'elle a voulu traiter des rapports entre " l'me " et " le corps ". Tantt le mot " corps " signifiait cette ralit concrte que je dsigne du doigt, et que l'on peut aussi appeler organisme vivant ; et dans ce cas, le concept de corps vivant implique, inclut, comprend le concept d'me, ou d'animation, ou d'information, puisqu'un corps vivant est toujours un corps anim, et que, s'il n'y a pas d'animation, il n'y a pas non plus de corps, mais il reste seulement un cadavre. Tantt le mot " corps " dsigne la matire qui est informe, intgre, dans l'organisme, par l'me : et dans ce cas, bien entendu, le concept de corps n'implique plus en lui le concept d'me, mais l'exclut : la matire informe est autre chose que le principe qui informe. Les difficults concernant ce problme de " l'me " et du " corps" proviennent, nous semble-t-il, dans l'histoire de la pense europenne, de ce qu'on a oscill constamment entre ces deux registres, ces deux plans, dans lesquels le mot " corps " n'a pas le mme sens. Tantt il est la totalit constitue (par la matire et l'me qui l'informe); tantt il est l'un des lments constituants (la matire seule). Nous retrouverons ce problme plus loin, lorsque nous allons aborder le problme de la rsurrection, celui de la rsurrection du christ, et la ntre. Ce sont en fait des problmes extrmement simples, mais encore faut-il regarder de prs la manire

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dont On utilise les termes, et ne pas changer sans prvenir. Thomas d'Aquin cite donc ce texte de Jean de Damas : " Dans notre seigneur Jsus christ, nous reconnaissons deux natures, mais une seule hypostasis compose de l'une et l'autre nature ", texte que Jean de Damas a emprunt l'auteur inconnu. Et Thomas poursuit : " Il faut dire que la " personne " ou F " hypostasis " du christ peuvent se considrer de deux manires. " Premire manire : en tant qu'il est en lui-mme (= indpendamment de l'incarnation, avant l'incarnation). Et ainsi, il est absolument simple, tout comme la nature du logos absolument simple. " L'autre manire : selon la raison de la personne ou de l'hypostasis qui il incombe, qui il revient, de subsister dans une nature. Et, de cette manire, la personne du christ subsiste en deux natures... lit ainsi elle est appele une personne compose248. " On est pass, historiquement, de la personne concrte de Jsus le christ l'ide que ce qui prexistait en lui, c'tait dj cette mme personne. Ce qui est vrai, puisque Jsus de Nazareth, c'est Dieu se manifestant nous dans l'histoire. Dieu prexiste l'histoire. On a donc deux sens du mot personne, ou hypostase : la personne concrte que je dsigne du doigt, Jsus de Nazareth, et la mme personne prexistante, avant son incarnation, ou bien prise et pense indpendamment de l'incarnation. C'est dans ce passage d'un registre l'autre que vont surgir les difficults concernant la thologie trinitaire, lorsqu'on va essayer de penser qu'en Dieu il y a trois hypostases ou " personnes ", dans une unique substance individuelle, simple, absolument simple, ayant une seule volont, une seule opration, une seule libert. Mais nous n'en sommes pas encore l. Si l'on entend le mot " personne " ou " hypostasis " au sens concret, j'ai le droit de dire : cette personne concrte que je dsigne du doigt, Jsus de Nazareth, est compose de deux natures, la divine et 1 humaine. Si j'entends ces mmes mots en un sens abstrait, ou plus exactement avant l'incarnation, ou indpendamment de l'incarnation, alors je n'ai plus le droit de dire que la personne du logos ternel de Dieu est compose. A l'article 6 de la question 2 de la troisime partie de la Somme thologique, Thomas rappelle ou enseigne ses lecteurs ce que nous avons vu prcdemment : " En ce qui concerne le mystre de l'union des deux natures dans le christ, deux hrsies se sont leves. " L'une, de ceux qui confondaient les natures : par exemple Eutychs et Dioscore, qui ont pos qu' partir de deux natures a t constitue une seule nature. En sorte qu'ils professaient que le christ est de deux natures (issu de deux natures, ex duabus naturis), qui taient comme distinctes avant l'union, mais non pas qu'il est en deux natures (in duabus naturis), comme si la distinction des natures cessait aprs l'union. " L'autre hrsie fut celle de Nestorius et de Thodore de Mopsueste, qui sparaient les personnes. Ils ont pos, en effet qu'autre est la personne du fils de Dieu, et autre celle du fils de l'homme. Ils disaient que ces personnes sont unies l'une l'autre : 1 Selon l'inhabitation, pour autant que le logos de Dieu a habit dans cet homme-l comme dans un temple. 2 Selon l'unit de disposition, c'est--dire pour autant que la volont de cet homme est toujours conforme la volont du logos de Dieu. 3 Selon l'opration, dans la mesure o ils disaient que cet homme tait l'instrument du logos de Dieu. 4 Selon la dignit de l'honneur, dans la mesure o tout honneur qui est accord au fils de Dieu est accord aussi, en
248 Sum. theol. III, q. 2, a. 4, resp.

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mme temps, au fils de l'homme, cause de sa conjonction au fils de Dieu. 5 Selon l'quivocit, c'est-dire la communication des noms, dans la mesure o nous disons que cet homme est Dieu et fils de Dieu. " Or, conclut matre Thomas, il est manifeste que tous ces modes comportent, impliquent, une union accidentelle249. " Expliquons le 5. Nous avons vu, lorsque nous avons examin la controverse entre Nestorios et Cyrille d'Alexandrie, que ce qui sparait et opposait le patriarche de Constantinople et le patriarche d'Alexandrie, c'tait fondamentalement l'ide qu'ils se faisaient l'un et l'autre du mode d'union de Dieu et de l'homme dans le verbe incarn. Pour Nestorios, c'tait l'union du logos de Dieu et d'un homme, union qui tait une association trs troite, mais qui ne permettait pas de dire que Maria est mre de Dieu : elle est mre, dans cette perspective, de l'homme qui est oint par Dieu, c'est--dire du christ. Pour Cyrille d'Alexandrie, au contraire, l'union est si intime, si profonde, entre Dieu et l'homme, c'est une union ontologique, que Cyrille appelle physique cette union est si intime, que Cyrille rpugne dire : Dieu s'est uni l'homme, ou un homme. Cyrille prfre dire : Dieu s'est uni la nature humaine. Car il n'y a jamais eu un homme existant part, mme pas une seconde, et qui ensuite ait t uni au logos de Dieu. Ds le premier instant de la conception Dieu a t uni l'humanit, que Cyrille appelle, en son sens biblique, " la chair ", dans la matrice de Maria. L'enfant que portait Maria pendant neuf mois, l'enfant qu'elle a mis au monde, ce n'est pas un homme seulement, un homme qui ensuite a t uni au logos de Dieu. L'enfant que Maria a port et mis au monde, c'est le logos de Dieu uni notre humanit, que Cyrille appelle notre " chair ". Cet homme que je dsigne du doigt, qui parcourt les routes de Galile, c'est Dieu lui-mme venu vivre parmi nous, immanu-el. J'ai donc le droit de dire : Dieu est n de Maria. De mme, cet homme qui souffre sur la croix leve par l'arme romaine d'occupation, c'est le logos de Dieu lui-mme. J'ai donc le droit de dire : Dieu a souffert sur la croix, quoique la nature divine soit absolument impassible. Mais c'est cause de l'union relle, que Cyrille appelle physique, substantielle, qu'il appelle kathhypostasin, entre Dieu et l'humanit, en cet tre concret qui est Jsus de Nazareth, que j'ai le droit d'appliquer cet tre concret les noms la fois de Dieu et de l'homme. Cela est normal et lgitime dans ce cas. J'ai le droit de dire que Dieu est n, et j'ai le droit de dire, inversement : cet tre concret que je dsigne du doigt, et qui est un homme, Jsus de Nazareth, il prexiste de toute ternit. D'ailleurs, il l'a dit lui-mme : " Avant qu'Abraham ne devint, je suis." C'est--dire que Ieschoua s'identifie, ou manifeste son identit, par rapport Yahweh, dont le nom propre est : Je suis. Cela, Nestorios ne l'acceptait pas. Il pensait, cause du mode extrinsque d'union qu'il avait conu, que cette manire de parler, qui consiste appliquer Dieu ce qui est l'homme, et l'homme ce qui est de Dieu, il pensait que cette manire de parler tait dfectueuse, illgitime, " quivoque " comme le dit matre Thomas. Ce mode d'union que concevait Nestorios, et que nous avons appel extrinsque, Thomas l'appelle : accidentel. Puis matre Thomas poursuit : " Certains matres postrieurs, pensant viter ces hrsies, sont cependant tombs en elles par ignorance. " Certains d'entre eux ont concd qu'il n'existe qu'une seule personne du christ (imam christi personam), mais ils ont pos deux hypostase, ou deux sujets. Ils disent qu'un certain homme, hominem quemdam, compos de corps et d'me, ds le commencement de sa conception, a t assum par le verbe de Dieu250. " La premire question poser propos de ce texte, est de nouveau une question de langue.
249 Sum. theol., III, q. 2, a. 6, resp. 250 Sum. theol., III, q. 2, a. 6, resp

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Les pres grecs, lorsqu'ils traitaient de christologie, ont fini par identifier, comme le souligne Jean Damascne, prospon, que nous traduisons, tort ou raison, par " personne ", et hypostasis, que nous ne savons pas traduire par un seul mot franais, mais que nous rendons tant bien que mal lorsqu'il s'agit de christologie par : substance individuelle concrte. Les matres dont parle Thomas, aprs Pierre Lombard, semblent avoir distingu persona, qui traduit le grec prospon, et hypostasis, qu'ils laissent en grec. Le rsultat c'est que leur christologie donne ceci, que matre Thomas explique : " C'est tomber dans l'hrsie de Nestorius. Car c'est la mme chose de poser deux hypostases ou deux sujets, que de poser deux personnes251. " A l'article 7 de la mme question, Thomas crit ceci : " L'union dont nous parlons (il s'agit de l'incarnation) est une certaine relation, qui est considre entre la nature divine et la nature humaine, selon qu'elles (= ces deux natures) convergent, concourent, se runissent (conveniunt) dans l'unique personne du fils de Dieu. " Mais, comme nous l'avons dit dans la premire partie252, toute relation qui est considre entre Dieu et la crature, est rellement, certes, dans la crature, par la mutation de laquelle une telle relation prend naissance. Mais elle n'est pas rellement en Dieu, mais seulement selon la raison (du point de vue de la raison, secundum rationem tantum) : car elle ne prend pas naissance (cette relation) selon une mutation de Dieu. " Ainsi donc il faut dire que cette union dont nous parlons (c. d. l'union de Dieu l'homme, c. d. l'incarnation) n'est pas en Dieu rellement, realiter, mais seulement selon la raison (ou : du point: de vue de la raison, secundum rationem tantum). " Mais dans la nature humaine, qui est une certaine crature (qui est une ralit cre), elle est rellement, realiter. " Et Thomas rpte, dans sa rponse aux objections : " Cette union n'est pas en Dieu rellement, realiter, mais seulement selon la raison, secundum rationem tantum. En effet, Dieu est dit uni la crature, parce que la crature lui est unie, sans aucune modification de Dieu, absque Dei mutatione253. " Essayons d'expliquer ce texte, qui est capital pour comprendre la doctrine thomiste de l'incarnation. Supposons une belle femme qui remonte le boulevard Saint-Michel254. Dix hommes, assis la terrasse d'un caf, la regardent. Ils la trouvent belle. Ils dsireraient faire sa connaissance. Supposons que cette femme ne sache pas, ne s'aperoive pas qu'elle est regarde, admire et dsire. Dix relations sont tablies entre ces dix hommes et cette femme. Mais, prise, du ct de l'homme qui regarde, chaque relation est une relation relle. Prise du ct de la femme qui est regarde, cette mme relation est une relation de pure raison, une relation abstraite, purement logique, que nous tablissons en considrant les choses, mais qui ne modifie en ralit aucunement la femme qui est regarde et dsire. Mille, cent mille, des millions de relations de ce type peuvent s'tablir entre des millions d'hommes et une actrice clbre : si celte actrice ne connat aucun de ces hommes qui l'admirent, ces millions de relations sont relles, prises du ct des hommes qui sont modifis, altrs, par cette relation; elles sont de pure raison, prises du ct de la femme qui ne connat mme pas les Hommes qui soupirent pour elle. Par contre, si parvenue en haut du boulevard Saint-Michel, la femme y trouve celui qu'elle aime,
251 Ibid. 252 De la Somme thologique,q. 13, a. 7. 253 Sum. theol., III, q. 2, a. 7, resp. 254 Paris, 5e, du moins pour ce qui est du " bon " trottoir.

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alors une double relation relle existe entre elle et lui : relle des deux cts. Elle aime et elle est aime. Thomas d'Aquin a tabli dans la premire partie de la Somme thologique que la cration est une pure relation de dpendance de l'tre cr par rapport Dieu qui donne librement l'tre. Mais, nous dit saint Thomas, cette relation ontologique de dpendance, prise du ct de l'tre cr, est une relation relle : il reoit l'tre. Prise du ct de Dieu, la relation de cration est une relation de pute raison. Dieu n'est aucunement modifi. Cette doctrine est trs importante. Elle s'oppose exactement la doctrine gnostique, reprise par Hegel, et selon laquelle la cration serait une alination de Dieu, impliquerait une modification de Dieu. Cette doctrine sauve la transcendance absolue de Dieu. Elle comporte aussi, nous semble-t-il, quelques difficults. Car enfin, si Dieu aime les tres qu'il cre, comme l'enseignent le judasme et le christianisme, cela ne constitue-t-il pas une relation relle entre Dieu crateur et les tres crs ? Cette relation qui est l'aimer n'implique aucune modification, aucune altration, aucune " passion " en Dieu, aucune alination. Mais ne constitue-t-elle pas cependant une relation relle ? Nous nous contentons de poser la question. Quoi qu'il en soit de cette question que nous posons, Thomas estime que cette doctrine de la relation qu'il a utilise pour comprendre ce qu'est la cration, s'applique aussi pour comprendre cette union qui est l'incarnation : l'union de Dieu et de l'homme, plus prcisment de la nature humaine la nature divine. Thomas enseigne : cette union est une relation. Cette relation, prise du ct de la nature humaine assume, est une relation relle. En effet, la nature humaine assume est modifie par cette union. Elle est tellement modifie que les pres grecs nous disaient, nous nous en souvenons : elle est divinise, sans confusion des natures divine et humaine. Prise du ct de Dieu, cette relation est de pure raison, car elle ne comporte, elle n'implique, aucune modification en Dieu, quia non innascitur secundum mutationem Dei. Aucune modification en Dieu de par l'incarnation. Cela va droit l'encontre de la conception gnostique et thosophique de l'incarnation, reprise par Hegel, et selon laquelle l'incarnation serait une alination, un exil, un dchirement, de la substance divine, de la nature divine. Rien de tel dans la thologie orthodoxe. Nous avons vu d'ailleurs que les pres grecs ont toujours profess Cyrille d'Alexandrie en tte que la nature divine est totalement, absolument, impassible; que la nature divine dans le christ souffrant est totalement, absolument impassible; que le logos de Dieu en tant que tel est absolument impassible. Cela va l'encontre des spculations gnostiques et thosophiques dont nos prdicants, aussi bien catholiques que protestants, sont aujourd'hui si friands. En effet, faute de thologie, on remplace la pense par le pathos. Cette doctrine constante des pres prserve l'absolue transcendance de Dieu dans l'incarnation mme, dans l'union la plus intime qui soit : celle de la nature humaine la nature divine dans l'unique personne du logos incarn. Thomas d'Aquin pousse dans cette voie aussi loin, aussi haut qu'il est possible d'aller : aucune modification en Dieu de par l'incarnation. La relation d'union qui est l'incarnation est, prise du ct de Dieu, une pure relation de raison, qui n'entrane en lui aucune modification quelle qu'elle soit. La transcendance de Dieu est absolue. L'incarnation, contrairement ce que chantera Hegel, n'est aucunement une alination de la substance divine.

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Cette doctrine n'est pas exceptionnelle chez saint Thomas. Elle n'est pas neuve dans la Somme thologique. Elle se trouve dans les travaux antrieurs du matre, dans ses travaux de jeunesse. Ds le commentaire du livre des Sentences de Pierre Lombard (commentaire qui date des annes 1254-1256; Thomas avait la trentaine), frre Thomas crivait : " Cette union est une certaine relation, qui existe rellement dans la crature assume255. " " L'union est une certaine relation temporelle, qui est certes rellement dans la nature assume ellemme, mais, dans la personne qui assume, selon la raison seulement, comme pour les autres relations qui sont dites de Dieu partir d'un certain temps (qui impliquent un commencement dans le temps, un commencement temporel, comme la cration et l'incarnation)256. " " tant donn que dans l'incarnation il n'y a pas eu une mutation effectue dans la nature divine, mais dans l'humaine, qui a t tire, entrane l'unit dans une personne divine, cette relation, c'est-dire l'union, sera relle (secundum rem) dans la nature humaine, mais, dans la divine, selon la raison seulement257. ". Dans d'autres textes encore, saint Thomas revient sut ce problme : " Lorsque nous disons que Dieu est devenu homme, que personne n'estime qu'il faut comprendre cela comme si Dieu se transformait en homme... Car la nature divine est immuable258. " Ce que Thomas protge par sa doctrine, c'est l'absolue transcendance de Dieu. Ce qu'il limine, c'est toute interprtation gnostique, thosophique, c'est--dire finalement anthropomorphique de Dieu et de son uvre. Par l'incarnation, l'homme est lev jusqu' la vie divine, jusqu' la nature divine, il devient participant de la nature divine. Mais Dieu n'est pas alin, exil, dans la nature, dans le monde. Il n'est pas modifi par l'incarnation pas plus que par la cration. Matre Thomas revient sur ce point encore une fois, plus loin dans la Somme thologique : " Lorsqu'on dit : Dieu a t fait homme, il n'y a pas comprendre une mutation de la part de Dieu, mais seulement de la part de la nature humaine259. " On voit que la doctrine thomiste de l'incarnation, ramene tre une relation relle prise du ct de la nature humaine assume, de pure raison ou purement logique prise du ct de Dieu qui assume, est d'une extraordinaire audace. Elle limine absolument tout pathos dans la doctrine de l'incarnation. Elle limine toute tragdie en Dieu. Elle limine tout romantisme. Elle est exactement aux antipodes de la doctrine gnostique et hglienne de l'incarnation, pour laquelle des thologiens d'aujourd'hui ont tant d'affection. Elle est pure de toute affectivit. Elle est hardie au plus haut point. C'est une doctrine mtaphysique de l'incarnation. Elle respecte absolument l'absolue transcendance de Dieu. Elle carte toutes les objections que l'on peut faire, du ct juif comme du ct musulman, la doctrine chrtienne orthodoxe de l'incarnation. L'union des deux natures dans le christ, crit saint Thomas est l'union la plus grande qui soit. Car l'unit de la personne divine en laquelle sont unies les deux natures, est la plus grande, maxima260. C'est dire que matre Thomas va aux antipodes de Nestorius et suit la voie de Cyrille d'Alexandrie. Cette union qui est l'incarnation, est opre par grce. La nature humaine a besoin du don gratuit de Dieu pour tre leve Dieu, puisque cela est au-del du pouvoir de sa nature propre. La nature humaine est leve Dieu de deux manires. Une premire manire : par l'opration
255 1 Sent., d. 30, q. 1, a. 2, ad. 4. 256 3 Sent., d. 2, q. 2, a. 2. 257 3 Sent., d. 5, q. 1, a. i, sol. 1. Si quelque lecteur s'intresse ce problme, cette doctrine des relations chez S. Thomas, il peut lire avec profit le livre de A. KREMPEL, La Doctrine de la relation chez saint Thomas, Paris, d. Vrin, 1952. 258 De rationibus fidei, chap. 6; ce texte est dat de 1264 259 Sum. theol., III, q. 16, a. 6, ad. 2. 260 Sum. theol., III, q. 2, a. 9, resp.

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grce laquelle les saints connaissent et aiment Dieu. L'autre manire : par l'tre personnel. Cette modalit-l est propre au christ. C'est un cas singulier. Car dans le christ la nature humaine a t assume pour tre la nature (humaine) de la personne du fils de Dieu261. Aucun mrite antrieur n'a prcd cette union. Car nous ne posons pas qu'avant cette union il ait exist un homme, pur homme, pur m homo, qui ensuite, par le mrite d'une bonne vie, ait obtenu d'tre le fils de Dieu, comme l'a prtendu Photin. Mais nous posons que, ds le commencement de sa conception, cet homme-l fut le fils de Dieu. Et par consquent toute opration de cet homme-l est postrieure l'union. D'o il rsulte qu'aucune opration de cet homme n'a pu constituer un mrite pour lunion262. Ieschoua n'a pas d'abord t un homme, puis lev la dignit de fils de Dieu, par adoption, ou union au verbe incr. Ds qu'il a t conu, Ieschoua tait pleinement homme, et pleinement Dieu. La conception de l'homme n'a pas prcd l'incarnation. La conception de l'homme, et l'union au verbe incr, ont t simultanes263. Bien entendu, matre Thomas pense et enseigne que le logos de Dieu ou, ce qui revient au mme dans son langage, le fils de Dieu, a assum une me en mme temps qu'un corps. Thomas crit : " Comme le dit Augustin, dans son livre Des hrsies, ce fut l'opinion, d'abord d'Arius, puis d'Apollinaire, que le fils de Dieu a assum la seule chair, sans me. Ils posaient que le logos a t uni la chair la place de l'me, qu'il a tenu lieu d'me. D'o il rsultait que dans le christ il n'y avait pas deux natures, mais une seule seulement... " Mais, ajoute matre Thomas, cette position ne peut pas tenir... " D'abord parce qu'elle est contraire l'enseignement de l'criture, dans laquelle le seigneur fait mention de son me : " Mon me est triste jusqu' la mort... " Les vanglistes racontent que Jsus a admir, qu'il s'est mis en colre, qu'il a t attrist, qu'il a eu faim. Tout cela prouve qu'il a eu une me vritable. Et Thomas ajoute, la suite de toute la tradition antrieure : " Lorsqu'il est dit : " Le logos a t fait chair ", la " chair " est pose pour l'homme tout entier. C'est comme s'il tait dit : " Le logos a t fait homme. " Ainsi l'homme tout entier est signifi par la " chair ". Comme il est dit en Isae, 40, 5 : " toute chair verra le salut de dieu 264. " De mme le fils de Dieu a assum une intelligence humaine265. Il en rsulte qu'il y avait dans le christ une science distincte de la science divine, une science cre, une science proprement humaine. En effet le fils de Dieu a assum une nature humaine intgrale (integram, ce qui traduit le grec teleion) : c'est--dire non pas seulement le corps, mais aussi l'me; non seulement l'me sensitive, mais aussi l'me rationnelle. Et par consquent il faut qu'il ait eu en lui une science cre. D'abord cause de la perfection de l'me, qui se ralise par la science. Il faut donc que l'me du christ ait t perfectionne par quelque science qui tait sa propre opration. Il faut donc qu'il y ait eu dans le christ quelque science distincte de la science divine266. Il faut mme ajouter que dans le christ il y avait une science exprimentale, qui est une science acquise. " Science acquise que certains appellent exprimentale. " Quoique ailleurs j'en ai crit autrement, dit matre Thomas, il faut dire que dans le christ il y avait

261 Sum. theol., III, q. 2, a. 10. 262 Sum. theol., III, q. 2, a. 11, resp. 263 Sum. theol., III, q. 2, a. 11, resp. : Non enim ponimus quod ante fuerit purus homo, et postea per meritum bonae vitae obtinuerit esse Filius Dei, sicut posuit Photinus; sed ponimus quod a principio suae conceptionis ille homo fuerit Filius Dei. 264 Sum. theol., III, q. 5, a. 3, resp. et ad. 1. 265 Sum. theol., III, q. 5, a. 4. 266 Sum. theol., III, q. 9, a. 1, resp.

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une science acquise. Qui est proprement une science selon le mode humain267. " A l'article 4 de la question 16, troisime partie toujours, Thomas se pose la question, que nous avons dj aborde plusieurs fois : est-ce que les choses qui sont de la nature humaine (ce qui relve de la nature humaine) peuvent tre dites de Dieu ? Et Thomas rpond : Au sujet de cette question, il y a eu divergence entre les nestoriens et les catholiques. Les nestoriens voulaient que les expressions qui sont dites du christ soient divises en deux classes, en sorte que celles qui se rapportaient la nature humaine ne soient pas dites de Dieu. Et inversement, que celles qui se rapportent la nature divine ne soient pas dites de l'homme. Tandis que les catholiques ont pos que ce qui est dit du christ, soit selon la nature divine, soit selon la nature humaine, peut tre dit aussi bien de Dieu que de l'homme. Thomas cite la lettre de Cyrille Nestorius ce sujet. La raison en est, explique Thomas : puisque le sujet subsistant (hypostasis, cit en grec par Thomas) est le mme pour l'une et l'autre nature, c'est le mme tre qui est sujet subsistant de l'une et l'autre nature, il est normal que ce mme sujet subsistant reoive les noms, les appellations, qui se rapportent l'une et l'autre nature. Et c'est pourquoi, propos de l'homme, on peut dire ce qui relve de la nature divine, et de Dieu on peut dire ce qui relve de la nature humaine268. Par contre, il est absolument impossible de dire de l'une des deux natures, ce qui relve de l'autre269. On ne peut pas dire que la nature divine est engendre, on ne peut pas dire non plus que la nature divine a souffert270. Le thologien inconnu de la fin du viie sicle que Jean de Damas recopie au viiie sicle, et que matre Thomas cite en croyant citer Jean de Damas, le disait dj : " En ce qui concerne notre seigneur Jsus christ, puisque nous reconnaissons qu'elles sont deux les natures, (nous reconnaissons aussi) qu'elle est unique l'hypostasis compose (syntheton) partir des deux (natures)271. Lorsque nous considrons les deux natures, nous les appelons : divinit et humanit. Lorsque nous considrons lhypostasis qui est constitue d'une manire synthtique (suntetheisan) partir des deux natures, tantt nous nommons le christ qui est (constitu) de l'une et de l'autre nature, Dieu et l'homme qui ne font plus qu'un seul tre (kata tauton). Dieu incarn. Tantt nous nommons ainsi l'une des parts seulement, Dieu seul, le fils de Dieu; ou .bien l'homme seul et le fils de l'homme. Tantt nous le dsignons partir seulement de ses caractres transcendants; tantt seulement en partant de ce qui est humble en lui... Lorsque nous nommons la divinit, nous ne lui appliquons pas les proprits (ta idimata) de l'humanit. Car nous ne disons pas que la divinit est susceptible de souffrir, ou cre. Nous n'attribuons pas non plus la chair ou l'humanit les proprits de la divinit. Car nous ne disons pas que la chair, ou l'humanit, est incre. Mais nous imposons les proprits des deux natures lhypostasis (= la ralit objective subsistante qui est le christ concret), que nous la nommions, soit par les deux natures, soit par l'une des parties. Car le christ, qui est la runion des deux, il est dit Dieu et homme, il est dit cr et incr, et impassible et passible. Et lorsqu'il est nomm, en nous plaant l'un des deux points de vue, fils de Dieu et Dieu, il reoit, il admet les proprits (ta idimata) de la nature qui lui est unie d'une manire congnitale, c'est--dire de la chair, en sorte que nous pouvons parler de Dieu qui souffre, et nous pouvons dire : le seigneur de la gloire a t crucifi. Non pas en tant que Dieu, mais en tant qu'il est, lui, le mme, homme aussi. Et lorsqu'il est nomm homme et fils de l'homme il reoit, il admet les proprits de la divine substance et ses prrogatives. On peut donc parler son propos d'un enfant qui prcde les sicles, et d'un homme qui n'a pas de commencement. Non pas en tant qu'enfant ni
267 Sum. theol., III, q. 9, a. 4. Il est trs rare que matre Thomas se corrige ainsi lui-mme et le souligne. 268 Sum. theol., III, q. 16, a. 4, resp. 269 Sum. theol., III, q. 16, a. 5. 270 Ibid., ad. i. 271 Dans cette phrase, hypostasis dsigne donc la ralit concrte, objectivement subsistante, compose des deux natures, la divine et l'humaine.

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en tant qu'homme, mais en tant que Dieu, qui existe avant les dures cosmiques, et qui la fin des jours est devenu un enfant d'homme. " Et c'est cela le mode de la communication (des proprits), ho tropos tes antidoses : chacune des deux natures communique l'autre ce qui lui est propre, cause de l'identit de la ralit concrte subsistante constitue dans le christ (hipostases), et cause que ces proprits s'enveloppent mutuellement (perichrsin). C'est la raison pour laquelle nous pouvons dire au sujet du christ : Celui-ci, notre Dieu, il s'est manifest sur la terre, et il a convers avec les hommes. Et nous pouvons dire aussi : Cet homme, il est incr, il est impassible, et nous ne pouvons pas l'enfermer dans nos conceptions272. " Cette doctrine selon laquelle on peut dire de l'unique ralit concrte qui est le christ ce qu'on peut dire de chacune des deux natures qui le constituent et qu'il intgre dans l'unit d'une personne, en grec cela s'appelle antidosis ton idimatn : la communication rciproque des proprits 273. On a traduit cette expression en latin par : communicatio idimatn. Et en franais par : communication des idiomes. Pour ceux qui connaissaient la langue grecque, c'tait pratique... Mais pour les autres ? Matre Thomas se demande si l'expression : " Dieu a t fait homme " est correcte. Il est vrai de dire, rpond Thomas, il est vrai de dire au sujet de Dieu qu'il est homme, dans le cas du logos incarn. Or Dieu n'est pas homme de toute ternit. Mais cela a commenc un moment donn, par l'assomption de la nature humaine. Et par consquent, elle est vraie cette expression : " Dieu s'est fait homme. " Mais il faut faire attention que cela n'implique aucun devenir en Dieu. On dit que Dieu s'est fait homme, simplement parce que la nature humaine a commenc tre dans le sujet de la nature divine qui existe de toute ternit. Et par consquent, dire que Dieu est devenu homme, ce n'est pas dire, purement et simplement, qu'il est devenu, qu'il y a du devenir en lui. Lorsqu'un homme se trouve ct d'un autre homme, si le second, qui se trouve la droite du premier, opre un mouvement tournant, le premier n'a pas boug, et cependant la relation " tre la gauche de... ", s'est transforme en : " tre la droite de ... ", sans mutation du premier. Nous avons vu que, pour Dieu, tre homme, c'est une sorte d'union. Cette union est une certaine relation. Le fait d'tre homme, est dit de Dieu d'une manire nouvelle, partir du moment de l'incarnation, sans qu'il y ait aucune mutation, aucune modification en Dieu. Il y a mutation, modification de la nature humaine, qui est assume dans une personne divine. Et par consquent, lorsque l'on dit : " Dieu s'est fait homme ", cela ne signifie aucunement une mutation, une modification, de la part de Dieu, mais seulement de la part de la nature humaine274. En ce qui concerne la question de la composition des natures en une seule personne, en une seule substance individuelle concrte, pensante, en un seul sujet subsistant, nous pouvons constater et vrifier, au xxe sicle, ce que les anciens, depuis longtemps, avaient dj remarqu. Un homme quelconque, vivant, est une personne, une substance spirituelle, et il est compos : il est compos de ce que le physicien appelle aujourd'hui matire, des atomes, des molcules, des macromolcules, et d'un principe qui informe cette matire multiple pour constituer l'unit d'un organisme. Ce principe d'information, c'est ce qu'Aristote appelait la forme, ou l'me. Nous constatons que ce principe informant subsiste, alors que la matire intgre est constamment renouvele. Il y a donc bien une composition dans l'homme vivant concret, entre deux choses, dont l'une n'est pas une chose : une matire multiple, d'une part, et un principe informant, subsistant, substantiel, qui est l'me ou le psychisme. Ce psychisme, chez
272 Ps. CYRILLE, De sacrosancta trinitate, PG 77, 1172. 273 On la trouve dj chez Lonce de Byzanze, PG 86, 1289 C, 1941 A, 1305 C. 274 Sum. theol., III, q. 16, a. 6, resp.

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l'homme, est capable de conscience rflchie. On peut donc dire que l'homme est compos de deux" natures " la nature qu'tudie le physicien, et qu'aujourd'hui il a coutume d'appeler la " matire "; la nature qu'tudie le psychologue, et qu'il appelle " psychisme ". Cette mme nature, le mtaphysicien, quand il s'en trouve un, ce qui devient de plus en plus rare, fait remarquer qu'elle est authentiquement une substance, au sens mtaphysique et fort du terme, et il l'appelle " me ". Composition entre " l'me ", qui est substance, et la matire, pour constituer un corps. Composition entre deux natures, pour constituer une seule personne concrte. Nous remarquons que cette analogie est prcisment celle que les anciens, par exemple Cyrille d'Alexandrie, aprs d'autres, avaient dj faite. Mais avec une diffrence. Les anciens comparaient l'union de la nature divine avec la nature humaine, l'union entre l'me et le corps. Pour notre part, nous ne comparons pas l'union de la nature divine avec la nature humaine dans le christ l'union entre l'me et le corps. Nous faisons simplement constater qu'il existe dans tout homme concret vivant une composition, non pas entre l'me et le corps, mais entre l'me et la matire, pour constituer un corps vivant et anim, inform. Cette composition donne naissance un homme vivant, que nous appelons aussi une personne humaine vivante. On peut donc dire, dans cette perspective, qu'une personne humaine vivante est compose, tout comme l'inconnu que recopie Jean Damascne, et que citait Thomas d'Aquin, le disait de la personne du christ. Lorsque l'homme meurt, son me cesse d'informer une matire, et il cesse donc de constituer un corps vivant, ou un organisme vivant. Il ne cesse pas d'tre pour autant. Il cesse d'informer, ce qui est trs diffrent. Il reste une me individuelle et personnelle. Dans notre langage qui n'est pas celui de Thomas d'Aquin, il reste une " personne ", une substance individuelle pensante. Mais, sans informer de matire, cette substance individuelle cesse de constituer un corps. Le mot personne, dans cette perspective, a donc de nouveau deux significations lgrement diffrentes : tantt elle peut signifier, ou dsigner, cet homme vivant concret que je dsigne du doigt, et qui est compos de l'me qu'il est, de la substance spirituelle qu'il est, et de la matire qu'il informe, pour constituer ce corps vivant qu'il est. Tantt le mot personne peut dsigner la substance spirituelle seule, alors mme qu'elle n'exerce plus la fonction d'information par laquelle elle constitue un corps organis vivant. Saint Thomas d'Aquin n'accepterait sans doute pas cette manire de parler, car il rserve le mot personne pour dsigner l'homme concret et compos. Il n'appelle pas " personne " l'me spare. Et pourtant, par ailleurs, il accepte d'appeler " personne " Jsus de Nazareth pris concrtement : c'est la personne compose. Et il appelle aussi " personne " le logos de Dieu pris en lui-mme, avant l'incarnation, et indpendamment de l'incarnation. C'est la personne qui n'est plus compose. Dans le cas de l'incarnation, une nouvelle composition se prsente dans l'exprience entre Dieu et l'homme, ou Dieu et l'humanit. Le rsultat de cette composition, c'est cet tre concret, individuel, subsistant, que ses contemporains pouvaient dsigner du doigt, Jsus de Nazareth. En un sens concret, ses contemporains et nous-mmes nous pouvons dire : cet homme est une personne. Cet tre que je dsigne du doigt, c'est un homme. Cet tre que je dsigne du doigt, c'est Dieu lui-mme qui se manifeste nous, qui vient vivre parmi nous, qui vient nous enseigner la vie mme de Dieu. Cet tre n'est pas deux personnes associes l'une l'autre, un homme et Dieu, il est un. Mais puisqu'il est compos de deux natures, la divine et l'humaine, je peux dire : cet tre que je dsigne du doigt, cette personne vivante, est compose.

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C'est ce que disait l'inconnu que recopie Jean de Damas, et que cite saint Thomas. Mais Thomas remarque, nous l'avons vu, que le mot" personne " appliqu au christ, peut dsigner tantt ce compos que je dsigne du doigt, cet tre concret, vivant physiquement organiquement humainement parmi nous, et compos de la nature divine et de la nature humaine. Et tantt la substance seule de Dieu logos, qui est absolument simple. Thomas d'Aquin n'accepte pas d'appeler " personne " l'me spare, il rserve ce terme de " personne " au compos. Mais il accepte d'appeler hypostasis ou " personne " le logos de Dieu seul, considr part de sa composition avec la nature humaine... Nous constatons que, dans la nature, tout est composition. Ce que le physicien du xxe sicle appelle " matire ", c'est une composition, un ensemble de compositions. Il n'y a que des compositions dans la nature. Il n'y a pas de ralit non-informe dans la nature si ce n'est la poussire, qui rsulte d'une dcomposition. Il n'y a que des formes. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de substances. Bien au contraire, car ce sont les formes qui sont substances ! Un atome est une forme, une structure, une composition. Les lments dont sont constitus les atomes ne sont pas des " choses " au sens o le comprend notre perception macroscopique. Ce sont des grains d'nergie, et l'nergie n'est pas une chose. Les molcules sont des compositions d'atomes, donc des compositions de compositions. Les molcules gantes qu'utilisent les tres vivants sont des compositions de compositions de compositions. Et les vivants monocellulaires sont des compositions complexes et subsistantes constitues l'aide de ces lments que sont les molcules gantes. Les pluricellulaires sont des compositions subsistantes constitues avec des milliards de cellules diversifies. Au terme de l'volution, l'homme individuel concret et vivant est une composition subsistante constitue par tout ce qui a t prpar avant lui dans l'univers : les compositions physiques, les compositions chimiques, biochimiques, les compositions biologiques. Mais, malgr cette multiplicit qu'il intgre, il est une composition subsistante, c'est--dire qu'il subsiste quatre-vingts ans ou plus, s'il est sage, s'il sait vivre275, quoiqu'il renouvelle incessamment les atomes et les molcules et les cellules qu'il organise. Quelque chose subsiste en lui, que l'on pourra appeler comme on voudra, mais qu'Aristote appelait l'me. Ce mot en vaut un autre. L'incarnation est la dernire des compositions ralises dans l'histoire de la cration, la fin des temps. C'est la composition entre Dieu et l'homme, qui est lui-mme compos en un sens, quoiqu'il, soit simple en un autre sens, envisag en tant que substance spirituelle. Cette composition entre Dieu et l'homme, c'est celui que nous appelons le christ, celui qui s'est oint lui-mme, celui qui, tant Dieu, a oint sa propre humanit, c'est--dire qu'il l'a divinise, sans confusion des natures. Les compositions prcdentes, les compositions antrieures, sont trs difficiles penser. Et jusqu' ce jour, personne n'est capable, notre connaissance, de penser cette composition, que nous constatons ralise en des milliards d'exemplaires, entre le psychisme et ce que le physicien appelle la matire. Autrement dit, nous constatons le fait de l'information de la matire dans ces Structures vivantes que nous appelons les organismes, et qui sont des psychismes. Nous constatons le fait, mais nous sommes bien incapables de penser, de comprendre comment s'opre cette information qui aboutit constituer des organismes vivants. Il ne s'agit pas du problme de l'union de l'me et du corps, qui est un problme mal pos. Il s'agit du problme de l'union de l'me et de la matire pour constituer un corps vivant organis, c'est--dire le problme de l'information. Nous constatons le fait de l'information. Nous sommes bien incapables de le penser, de le comprendre. Nous ne savons pas comment cela se fait. En ce qui concerne cette composition ultime qui a t ralise entre Dieu et l'homme dans l'unique
275 Et si on le laisse vivre...

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personne concrte qui est appele Jsus le christ, nous constatons aussi le fait de cette composition. Les tmoins de la vie de Ieschoua ont pu constater qu'il tait un homme, pleinement. Et ils ont pu constater aussi qu'il avait en lui la puissance, la science, la sagesse et la saintet de Dieu. Deux " choses " donc, qui ne sont pas des choses. Deux " lments ". C'est ce qu'on a appel par la suite les deux" natures". Les tmoins ont constat le fait de la composition. Personne ne sait dire comment les choses se sont faites, comment s'opre cette union de la divinit et de l'humanit en une seule personne concrte. C'est ce que veulent dire les thologiens lorsqu'ils soulignent que cette union est un " mystre 276. Nous constatons le fait. Nous n'en connaissons pas les modalits. En employant le langage des thologiens, il faut dire aussitt que la composition de la matire dans l'unit d'un organisme vivant, l'information d'une matire pour constituer un organisme vivant, est aussi un " mystre " : nous constatons le fait. Nous sommes bien incapables de le " comprendre ". Aprs cette digression revenons saint Thomas d'Aquin. En assumant la nature humaine, en assumant l'homme, le verbe de Dieu assumait tout ce qui est de l'homme, tout ce qui est dans l'homme, par nature, par constitution. Il assumait donc aussi tout ce qui est animal en l'homme. Comme l'crit saint Thomas d'Aquin ce propos : " Dans la nature humaine est incluse aussi la nature animale, comme dans l'espce est inclus le genre277. " Et c'est pourquoi, poursuit Thomas, le verbe a assum, avec la nature humaine, tout ce qui constitue et concerne la perfection de la nature animale278. En langage moderne, nous dirions : le verbe, en assumant l'humanit, l'homme, a assum tout ce qui est inscrit dans le message gntique spcifique de l'homme. Or nous savons que dans ce message gntique spcifique sont inscrites des programmations qui remontent fort haut dans l'histoire de l'volution des espces vivantes. L'homme, dans son message gntique actuel, garde le souvenir et des traces, des chapitres entiers, de programmations gntiques trs anciennes. Dans son vieux cerveau, le palo cortex, l'homme garde les programmations trs archaques qui remontent parfois jusqu'au Secondaire, l're reptilienne. C'est ainsi que l'homme actuel rcapitule d'une certaine manire toute l'volution biologique, zoologique, antrieure. En assumant l'homme, le verbe de Dieu assumait tout ce travail antrieur de la cration, dont il est l'auteur. Il assumait toute la cration rcapitule dans l'homme. En assumant la nature psychologique et physique de l'homme, on peut dire que le verbe assumait toute la prparation cosmique, physique, biologique et psychologique qui avait abouti l'homme. C'est: ainsi qu'en effet le christ rcapitule toute la cration, en l'achevant, en la conduisant sa fin surnaturelle. LE BUT DE L'INCARNATION En ce qui concerne l'incarnation du verbe, une question se pose : quel est le but, quelle est la finalit de l'incarnation ? A quoi nous rpondons pour notre part, en cette fin du xxe sicle : le but de l'incarnation, c'est d'abord d'achever l'uvre de la cration, d'achever l'homme, en lui communiquant la science de Dieu, afin qu'il parvienne la taille, la plnitude de la taille que Dieu, de toute ternit, avait en vue pour lui.
276 Nous verrons le sens de ce mot plus loin cf. p. 528 (p. 331). 277 S. THOMAS, Sum. Theol., III, q. 18,a. 2, resp. " Filius Dei humanam naturam assumpsit cum omnibus quae pertinent ad perfectionem ipsius naturae humanae. In humana autem natura includitur etiam natura animalis, sicut in sptecie includitur genus. Unde oportet quod Filius Dei assumpserit cum humana natura etiam ea quae pertinent ad perfectionem naturae animalis. Et ideo oportet diceri quod in Christo fuit sensualis appetitus sive sensualitas. " 278 Ibid.

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Deuximement, le but de l'incarnation, c'est de conduire l'homme sa fin surnaturelle, c'est--dire au terme vis par Dieu crateur. Dieu ne veut pas que l'homme reste un tre de pure nature et d'ailleurs de fait il ne l'a jamais t. Ce que Dieu vise et nous le savons par l'incarnation c'est de conduire l'homme une destine proprement surnaturelle : la participation personnelle et ternelle la vie divine. C'est--dire que l'homme est appel, invit, ce que les pres grecs et latins ont appel la divinisation, theisis ou theopoisis. C'est dans le christ que cette divinisation relle de l'humanit est entreprise, ralise en germe. Elle se continue dans l'glise qui est le corps du christ. Telles sont les fins ultimes de l'incarnation : lever l'homme jusqu' Dieu. C'est ce que rptent constamment les pres : Dieu s'est fait homme afin que l'homme ft fait dieu. Entre-temps, et puisque de fait l'humanit est malade, de toutes les manires, puisque l'humanit est abme, pour la conduire sa fin surnaturelle, pour la conduire mme son achvement naturel, il faut d'abord la rparer, la gurir, la restaurer dans sa nature qui a t abme. C'est la partie proprement rparatrice de la rdemption279. Plusieurs uvres sont donc effectues et ralises par l'incarnation : gurison, rgnration de l'humanit abme et malade, restauration, libration, et puis achvement de l'humanit inacheve, et divinisation de l'humanit. Les pres et les grands docteurs du pass ont accentu diversement ces diverses parts de l'uvre effectue pat l'incarnation. Les uns ont insist davantage sur la part ou l'aspect rparation, restauration, gurison, rdemption; les autres ont regard plus directement l'avenir, l'achvement et la divinisation de l'homme. Les uns ont t plus sensibles l'aspect de rparation, regardant en arrire : comment l'humanit s'est abme. Les autres ont regard davantage en avant : ce qui est vis par Dieu au terme de son uvre, ce qu'il veut au sujet de l'homme, de toute ternit : l'homme divinis, capable de prendre part sa propre vie ternelle. Selon qu'ils envisageaient les choses dans une perspective ou dans une autre, les pres et les grands docteurs du pass rpondaient d'une manire diffrente la question : si l'homme n'avait pas pch, le verbe se serait-il incarn ? Ceux qui accentuaient davantage l'aspect. ou la part rdemptrice de l'incarnation, ceux qui voyaient davantage la fonction rparatrice du verbe incarn, ont rpondu : non, si l'homme n'avait pas pch, Dieu ne se serait pas incarn. Dieu aurait opr son uvre sans l'incarnation. Les pres et les docteurs qui sont plus sensibles la vision prospective des choses, au dessein ternel de Dieu sur l'homme, la fin ultime qui est vise, ont rpondu : si l'homme n'avait pas pch, Dieu se serait quand mme incarn, il serait quand mme venu parmi nous, car sa venue parmi nous nous tait en toute hypothse ncessaire pour achever l'humanit et pour la conduire sa fin surnaturelle, c'est-dire pour diviniser l'homme. Pour saint Thomas d'Aquin, l'uvre de l'incarnation est principalement ordonne la rparation de la nature humaine par l'abolition du pch280. Une autre perspective nous semble plus riche. L'incarnation, la venue parmi nous du verbe incarn, de l'Emmanuel, a bien entendu pour but de gurir l'humanit. Mais elle a d'abord, et indpendamment, pour but d'achever une humanit qui n'est pas acheve, et de la conduire sa destine surnaturelle : la participation la vie divine. Voici ce que dit saint Thomas d'Aquin ce propos : " Si l'homme n'avait pas pch, est-ce que Dieu se serait nanmoins incarn ? " Rponse : Il faut dire qu' ce sujet certains ont pens de diverses manires.
279 Explication de ce terme, cf. p. 628 (p. 393). 280 S. THOMAS D'AQUIN, Sum. theol., III, q. i, a. 5, resp. " Dicendum quod, cum opus incarnationis principaliter ordinetur ad reparationem humanae naturae per peccati abolitionem..."

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" Certains disent que, mme si l'homme n'avait pas pch, le fils de Dieu se serait incarn. " D'autres affirment le contraire. Il semble qu'il faille donner son assentiment plutt l'assertion de ces derniers. Car ce qui provient de la seule volont de Dieu, et qui est au-del de tout ce qui est d l'tre cr, cela ne peut pas nous tre connu si ce n'est parce que, et dans la mesure o, cela nous est enseign dans la sainte criture. Par elle, la volont divine nous est connue. Or, dans la sainte criture, toujours, et partout, la raison de l'incarnation est assigne partir du pch de l'homme. Par consquent, il est plus convenable de dire que l'uvre de l'incarnation est ordonne par Dieu, finalise par Dieu, pour tre remde au pch. En sorte que, si le pch n'existait pas, l'incarnation n'aurait pas eu lieu. " Quoique la puissance de Dieu ne soit pas limite cela. Il aurait pu aussi, mme si le pch n'existait pas, s'incarner281. " On voit que saint Thomas est trs prudent, et qu'il ne ferme pas la porte l'autre perspective, qui va tre dveloppe, aprs sa mort, par Jean Duns Scot. Thomas d'Aquin, quoiqu'il soit nourri de Jean Damascne, comme on le voit tout particulirement dans cette troisime partie de la Somme thologique, Jean Damascne qui rcapitule une grande part de la thologie grecque antrieure, saint Thomas se situe cependant davantage dans la tradition latine, qui dpend de Tertullien et d'Augustin. La part juridique est plus forte dans cette tradition laquelle appartient saint Thomas, que dans la tradition grecque, o les choses sont penses davantage en un langage vital. Nous verrons plus loin comment Jean Duns Scot voit les choses. Cependant, saint Thomas pense, avec Jean Duns Scot, que l'incarnation du verbe n'est pas un accident historique. L'incarnation du verbe est prordonne de toute ternit par Dieu282. Elle entre dans le dessein ternel de Dieu. Simplement, la diffrence entre saint Thomas et Jean Duns Scot, c'est que pour saint Thomas l'incarnation du verbe est rattache plus directement au pch de l'homme, lequel doit donc, dans cette perspective, avoir t prvu aussi de toute ternit. Tandis que, pour Jean Duns Scot, l'incarnation du verbe est prordonne indpendamment du pch de l'homme. Cependant, mme chez saint Thomas, qui pense que la raison ou la finalit premire de l'incarnation, c'est la rparation de l'humaine nature, l'autre aspect, l'autre finalit apparat parfois : savoir l'achvement de l'homme283. Saint Thomas d'Aquin lui-mme, lorsqu'il recherche et expose Je but de l'incarnation, sa finalit, ne met pas toujours l'accent principal sur la rparation. Ainsi, dans tel texte, saint Thomas expose la finalit de l'incarnation dans un ordre qui met au premier plan la manifestation de la vrit divine : " La manire de vivre du christ dut tre telle qu'elle convnt la fin (au but) de l'incarnation, par laquelle il est venu dans le monde. Or il est venu dans le monde, premirement, certes, pour manifester la vrit ; comme il le dit lui-mme (Jn 18, 37) : Je suis n, et je suis venu dans le monde, afin de rendre tmoignage la vrit. Deuximement, il est venu pour librer les hommes du pch...Troisimement, il est venu afin que par lui nous ayons accs Dieu284. Manifestation de la vrit, enseignement de la vrit,
281 Sum. theol., III, q. i, a. 3, resp. 282 S. THOMAS D'AQUIN, Sum. theol, III, q. 24, a. 1, resp.; Praedestinatio proprie accepta est quaedam divina praeordinatio ab aeterno de his quae per gratiam Dei sunt fienda in tempore. Est antem hoc in tempore factum per gratiam unionis a Deo, ut homo esset Deus et Deus esset homo. Non potest dici quod Deus ab aeterno non praeordinaverit hoc se facturum in tempore : quia sequeretur quod divinae menti aliquid de novo accideret. Et ideo oportet dicere quod ipsa unio naturarum in persona Christi cadat sub aeterna Dei praedestinatione. " 283 Cf. par ex. Sum. theol. III, q. 3, a. 8, resp.: Ad consummatam homini perfectionem, conveniens fuit ut ipsum Verbum Dei humane naturae personaliter uniretur. 284 S. THOMAS D'AQUIN, SUM. THEOL., III, q. 40, a. i, resp. : " Dicendum quod conversatio Christi talis debuit esse ut conveniret fini Incarnationis, secundum quam venii in mundum. Venit autem in mundum : primo quidem, ad manifestandum veritatem... Secundo, venit ad hoc ut homines a peccato liberaret... Tertio, venit ut per ipsum habeamus accessum ad Deum,.."

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libration de l'homme, libration totale de tout ce qui l'entrave, et entrave son dveloppement, et ouverture du chemin qui conduit la vie divine : telle est bien en effet la triple finalit de l'incarnation. Une autre question se pose propos de l'incarnation. La venue de Dieu parmi nous, immanu-el, a t une uvre libre de la part de Dieu. Mais Dieu qui est libert ne fait pas contrainte l'gard de l'homme. Toute l'histoire d'Isral le montre : le Dieu d'Isral est un Dieu de libert qui respecte les liberts. La libert humaine est son uvre, voulue et bnie. Il n'est pas question de l'craser ou de l'annihiler. Dieu ne fait pas violence. La venue de Dieu parmi nous, pour vivre notre vie et mourir notre mort, n'tait possible que si Dieu naissait parmi nous. Pour natre homme parmi les hommes, il fallait une femme. Et puisque Dieu est un Dieu de libert, il ne pouvait pas venir habiter en une femme sans le consentement de celle-ci. L'annonciation signifie que Dieu demande une femme son consentement pour venir dans l'humanit. Pour que cette femme consente la venue de Dieu parmi nous, il fallait qu'elle soit sainte, minemment. Il fallait qu'elle soit sanctifie, prsanctifie, afin de consentir librement la venue en elle du logos ternel de Dieu. Thomas d'Aquin dveloppe ce point dans la troisime partie de la Somme /biologique, dans la partie consacre l'incarnation du verbe. La bienheureuse vierge a t sainte, crit-il, en sa naissance mme, ds sa naissance. Elle a donc t sanctifie dans l'utrus, fuit ergo in utero sanctificata. Il faut dire, ajoute-t-il, que, au sujet de la sanctification de la bienheureuse Marie, c'est--dire qu'elle a t sanctifie dans l'utrus, rien n'est transmis ce sujet dans l'criture canonique. L'criture ne fait pas non plus mention de sa naissance. Et Thomas compare trs justement le cas de Maria au cas du prophte Jrmie, vii e sicle avant notre re. Au dbut du livre du prophte Jrmie, nous pouvons lire : " La parole de Yahweh me fut adresse pour dire : avant mme que je te forme dans le ventre, je te connaissais, et avant que tu sortes du sein, je t'avais consacr, je t'avais plac comme prophte pour les nations ! " (Jr i, 4). Celui que Dieu prpare pour tre nabi, c'est--dire pour communiquer l'humanit l'enseignement mme qui vient de Dieu, celui-l Dieu le cre tout spcialement, rsistant, courageux, et saint, pour accomplir cet office terrible. Car cela se paie trs cher, comme le montre toute l'histoire du prophtisme. Dieu se prpare, ds le ventre de la mre, un homme capable d'assumer cette tche redoutable. C'est--dire que le prophte est pr-adapt, par le Crateur lui-mme, pour cette mission, qui est de recevoir la parole de Dieu, afin de la communiquer aux hommes, cote que cote. Le prophte est prsanctifi pour exercer cette fonction. Maria a t invite recevoir en elle la parole de Dieu elle-mme, subsistante, en personne. Pour consentir cette venue en elle de la parole de Dieu, elle a t prpare, pr-adapte, prsanctifie. C'est ce que dit saint Thomas : ds le ventre de sa mre, Maria a t sanctifie pour cette destine. C'est pourquoi, conclut Thomas, il est raisonnable de croire que la bienheureuse vierge a t sanctifie avant de natre de la matrice285. C'est, comme on le voit, une induction. Le thologien dgage, explicite, ce qui lui semble contenu d'une manire implicite dans la rvlation. Il est de fait que Dieu est venu parmi nous, en personne. Il est de fait que cette venue ne pouvait tre que et a t une naissance de Dieu parmi nous. Pour que Dieu naisse homme parmi nous, il faut qu'une femme le porte. Or Dieu ne fait pas violence. Dans toute son uvre, nous constatons qu'il demande toujours le consentement et la coopration de l'homme, ou de la
285 Sun. theol., III, q. 27, a. 1.

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femme, pour raliser ses desseins. Le fait est, la rvlation nous l'enseigne, que la conception de Ieschoua dans le ventre de Maria a t annonce Maria, et que celle-ci y a consenti : Fiat I Le fait est, l'histoire, de l'ancien prophtisme nous l'enseigne, que Dieu se prpare son serviteur le prophte ds le ventre de sa mre. Or la venue du verbe en Maria est beaucoup plus que la communication intermittente de la parole de Dieu au prophte. Pour que Maria ait consenti la venue en elle de la parole de Dieu, il a fallu qu'elle soit sainte, minemment sainte, qu'elle ait t prsanctifie, prpare, ds sa conception, tout comme le prophte Jrmie, plus que le prophte Jrmie. C'est cette prparation, cette pradaptation, cette pr-sanctification, que dans le jargon de la thologie ultrieure on a appel " l'immacule conception " de Maria. Comme le dit saint Thomas, l'incarnation est un mariage spirituel entre Dieu et l'humanit. Un mariage authentique exige un consentement libre. C'est Maria, pour l'humanit entire, qui a donn son consentement l'incarnation : " tait-il ncessaire qu' la vierge Marie soit annonc ce qui allait se produire en elle ? " Rponse : Oui, pour montrer qu'il y avait un certain mariage spirituel entre le fils de Dieu et la nature humaine. Par annonciation tait attendu un consentement de la vierge la place de toute la nature humaine286. " Dans la bibliothque hbraque, plusieurs sicles avant notre re, un mariage tait enseign, annonc, entre Dieu et l'humanit, un mariage d'amour, dont parlent les prophtes hbreux depuis le viiie sicle avant notre re. L'incarnation est ce mariage, cet hymen, plus intime que ne l'est le mariage entre l'homme et la femme. L'homme et la femme restent deux personnes dans l'union. Dans cette union qui est l'incarnation, des deux natures, la divine et l'humaine, rsulte une seule personne. Ou plus exactement, une seule personne prcde de toute ternit cette union, qui est faite dans l'unit de la personne qu'elle est. Les anciens docteurs, docteurs en thologie bien entendu, et en particulier saint Thomas d'Aquin, pensaient que dans le processus de la gnration, de la conception, la femme fournit seulement la " matire ", tandis que l'homme fournit le principe actif, le principe formel, linformation287. C'est pourquoi, nous dit encore saint Thomas, la matire du corps du christ a t prise d'une femme288. Dans le mme article, Thomas expose que " la chair " du fils de Dieu a t prise de la femme 289. Il est assez grave, philosophiquement parlant, que l'on passe de la question de la " matire " celle de la chair. Car la chair, ce n'est pas seulement de la matire. C'est de la matire informe, c'est--dire anime. Nous savons aujourd'hui, de science certaine, que la gnration est l'uvre, au mme titre, de l'homme et de la femme. La femme, tout comme l'homme, fournit un message gntique, c'est--dire quelque chose qu'en langage aristotlicien on appellerait principe formel. Lorsque, plus haut, l'article I de la mme question, saint Thomas se demande si la chair du christ drive de celle d'Adam, il rpond : il fut convenable que le christ prt chair de la matire drive dAdam290. Or pour nous, en cette fin du xxe sicle, la drivation biologique, ou la descendance, ne provient pas de la matire, mais bien de la ligne gntique, c'est--dire de la succession des messages gntiques, de la transmission de l'information. Sans doute cause des ides rgnantes en son temps au sujet de la gnration et de la conception, saint Thomas pense que Maria n'a apport aucun principe actif lors de la conception du christ, mais
286 Sum. theol., III, q. 30, a. 1, resp. 287 Cf. par exemple S. THOMAS, Sum. theol. III, q. 31, a. 5 resp. : " Habet autem hoc naturalis conditio, quod in gnratione animalis femina materiam ministret, ex parte autem maris sit principium activum in generatione ; sicut probat Philosophus, in libro I De generatione animalium. " 288 S. THOMAS, Sum. theol., q. 31, a. 4 : "Utrum materia corporis Christi debuerit esse assumpta de femina. " 289 Ibid., resp. : " de femina carnem acciperet ". 290 Ibid., q. 31, a. 1, resp : " conveniens fuit ut carnem sumeret ex materia ab Adam drivata ".

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seulement une matire291. Nous sommes ports penser aujourd'hui que bien entendu Maria a communiqu le message gntique partir duquel s'est opre la cration de l'me du christ. Si l'analyse propose .par Thomas d'Aquin, au XIII sicle, est exacte, et si les sciences de l'univers, demain, nous conduisent penser que partout, dans l'univers, dans d'autres galaxies, dans d'autres systmes solaires, la vie est apparue, et au terme de chaque volution biologique, des tres pensants, alors il n'y aura aucune difficult, ni philosophique ni thologique, penser que Dieu destine ces " humanits " diverses la fin qu'il nous propose, nous ici, la participation personnelle et libre la vie divine, et qu'il a mis en uvre et dispos (oikonousia) pour cette fin, le mme moyen qu'ici sur notre plante : l'union de l'humanit cre Dieu incr, dans l'unit d'une personne concrte. C'est--dire, dans cette perspective, que Dieu aurait multipli l'incarnation. Il y aurait autant de christs qu'il y a de mondes habits. Si l'incarnation est, comme le pense Thomas, une union, il n'y a aucun inconvnient et aucune difficult admettre une pluralit d'incarnations dans une pluralit d'univers, puisque l'union qui est incarnation n'altre pas l'unique substance divine et ne la modifie pas. C'est, pris du ct de Dieu, une relation de pure raison.
C

JEAN DUNS SCOT Jean Duns Scot, est n sans doute en cosse, moins que ce ne soit en Irlande. Il est n vers 1265, ou 1266. Il avait donc peu prs neuf ans lorsque matre Thomas est mort. Il est entr sans doute vers 1278 dans l'ordre fond par Franois d'Assise. Il a d'abord sjourn Oxford, puis Paris, de 1293 1296. Il retourna Oxford et composa un commentaire des Sentences de Pierre Lombard, tout comme Thomas d'Aquin dans sa jeunesse, et saint Bonaventure. Ce commentaire est un cours de thologie, qui part d'un texte classique, l'ouvrage de Pierre Lombard (thologien du xiie sicle. Le livre des Sentences, a t achev vers 1150. En 1159, il fut nomm vque de Paris). Jean Duns Scot commente donc, comme ses prdcesseurs ce " manuel " de thologie, et labore sa propre doctrine en partant de ce texte classique. Ce commentaire du livre de Pierre Lombard dvelopp Oxford porte simplement le titre de : uvre d'Oxford, opus oxoniense. Il s'appelait primitivement Ordinatio oxoniensis. C'est le titre que lui ont redonn les diteurs les plus rcents. En 1302, Jean revient Paris, et commente de nouveau l'ouvrage classique de Pierre Lombard. En 1303, il est exile de Paris pour avoir pris le parti du pape contre le roi Philippe le Bel. Il enseigne de nouveau Oxford en 13031304. Il revient en 1304 Paris. Il est envoy Cologne en 1307. Il meurt Cologne en 1308, g d'environ 42-44 ans. Lorsqu'il aborde la question de la finalit de l'incarnation, Jean Duns Scot pose la question que matre Thomas avait pose, nous l'avons vu : si l'homme n'avait pas pch, est-ce que Dieu se serait incarn ? Autrement dit, la raison d'tre de l'incarnation, est-ce d'abord et principalement la rparation du pch de l'homme ? Jean Duns Scot connat l'argumentation de matre Thomas, et il en fait tat. Mais lorsqu'il en vient donner son opinion, voici ce qu'il dit : " Si la faute d'Adam avait t la cause de la venue du christ, en sorte que, s'il n'avait pas pch, le verbe n'aurait pas assum la chair; si cela tait, alors l'uvre suprme de Dieu, summum Dei opus, aurait t purement, seulement, occasionnelle; le rsultat, la consquence d'une occasion, occasionatum.
291 Ibid., III, q. 32, a. 4; resp. : " Dicendum est quod in ipsa conceptione Christi Beata Virgo nihil active operata est ; sed solam materiam ministravit.

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Elle n'aurait pas t vise par une intention qui porte sur elle-mme; elle n'aurait pas t voulue pour ellemme, non per se intentum. Ce qui semble minemment irrationnel, quod videtur valde irrationabile. Car la gloire du christ est plus grande, en intensit, que la gloire de tous les autres bienheureux. Par consquent il est invraisemblable, inverisimile est, bien plus il semble absurde, imo ahsurdum videtur, que Dieu alors aurait omis de raliser l'uvre qui de loin est la plus excellente, cause qu'Adam aurait fait le bien, c'est--dire qu'il aurait observ les commandements de Dieu et leur aurait obi; absurde que Dieu ait ralis son uvre la plus excellente parce que Adam a pch. " Il faut dire, poursuit matre Jean l'cossais, que l'incarnation du christ n'a pas t voulue d'une manire occasionnelle, mais elle a t voulue pour elle-mme, parce qu'elle tait au mieux adapte la fin (que Dieu visait). En sorte que, qu'Adam ait pch, ou qu'il n'ait pas. pch, de toutes manires le christ serait venu. " Et matre Jean prouve la thse qu'il avance : " Tout tre qui veut, d'une manire ordonne (c'est--dire consciente et rationnelle), d'abord veut la fin (qu'il vise), ensuite, et immdiatement, il veut les moyens qui sont au mieux adapts cette fin. Mais Dieu est l'tre qui veut de la manire la plus ordonne qui soit. Par consquent, il faut penser qu'il a voulu toutes choses (tout ce qu'il a fait), dans cet ordre (qui est le mieux pens qu'il est possible). Mais, parmi tous les tres qui sont hors de Dieu (c'est--dire distincts de lui, c'est--dire crs), l'tre qui est le plus proche de Dieu, sans aucun intermdiaire (immediatissima), c'est l'me du christ. C'est pourquoi avant tout mrite quel qu'il soit, ou tout dmrite, il a voulu s'unir lui-mme la nature humaine du christ dans l'unit de la substance individuelle concrte (in unitate suppositi, qui traduit ici hypostasis)... Ensuite, deuxime argument : Dieu ordonne d'abord les lus la gloire et la grce, avant que ne soient prvus en eux le pch et la condamnation. Par consquent, l'lection d'Adam pour la gloire tait prvue avant (que ne soit prvue) sa chute. Et par consquent, cela est encore beaucoup plus vrai de cette me qui tait prdestine la gloire suprme et la grce suprme. Cela tait prvu, elle tait prvue, avant le pch d'Adam. Cette me n'tait pas seulement prvue comme possible, mais comme future, de mme qu'elle tait prvue en priorit comme future, la gloire et la grce d'Adam, par rapport sa chute. Enfin, dernier argument : Si l'homme n'avait pas pch, il n'y aurait pas eu de rdemption faire. Mais ce n'est pas pour cette seule cause-l (c'est--dire pour la rdemption) que Dieu a, semble-t-il, prordonn l'me du christ pour une telle gloire. " Par consquent, mme si l'homme n'avait pas pch, il y aurait eu cependant l'incarnation du verbe292. " La perspective de Jean Duns Scot est donc la suivante. De toute ternit, ce que Dieu le crateur vise, c'est l'homme participant la vie divine, uni la nature divine, sans confusion des natures. De toute ternit, ce que Dieu vise, c'est ce qu'il y a de plus haut dans ses uvres : Dieu, lui-mme, uni l'humanit cre, c'est--dire le christ. Le but de la cration, le sens et la fin de toute l'uvre cratrice, c'est cette union ultime de la libert divine incre et de la libert humaine cre. Le terme et le but de la cration, vis de toute ternit, c'est cette union. L'me humaine cre du christ est ce qu'il y a de plus lev dans l'ordre de la cration. C'est dans l'humanit du christ que Dieu s'unit, pour l'ternit, l'humanit cre. Tel est le but ultime de la cration, selon le christianisme orthodoxe, tel est son sens, telle est sa seule raison d'tre. Si l'humanit, ici, dans notre minuscule systme solaire, n'avait pas t criminelle, cette uvre se serait accomplie sans le sang, sans les larmes, sans les cris des supplicis, depuis le dbut de l'histoire
292 JEAN DUNS SCOT, Oxon. 3. d. 7, q. 3, n. 5.

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humaine, jusqu' hier et aujourd'hui, dans les salles de police d'Allemagne, de France, de Grce, d'Amrique du Sud ou d'ailleurs. C'est--dire que la divinisation de l'humanit, l'uvre ultime vise par Dieu, se serait opre sans la croix. Il y aurait eu divinisation, mais il n'y aurait pas eu besoin de rdemption, si toutefois on entend par rdemption seulement la rparation de ce qui a t abm. C'est--dire que l'on peut concevoir une incarnation sans la croix. Et il faut esprer que, dans d'autres systmes solaires, dans cette galaxie o nous sommes, ou dans d'autres galaxies, l'humanit n'a pas t atteinte de cette folie qui la porte se prparer avec tant de zle se dtruire elle-mme, avec la bndiction de tous les ministres des armes de toutes les nations. Dans cette perspective qui est celle de Jean Duns Scot, l'incarnation n'est pas un accident, qui rsulte, par occasion, de cet autre fait contingent, et non ncessaire : l'humanit est devenue criminelle, combien, et elle s'est corrompue. Car si l'on fait driver l'incarnation seulement de la ncessit de rparer cet tat criminel de l'humanit, on obtient ce rsultat absurde, comme le dit Jean cosse : ce qu'il y a de plus lev dans l'ordre des uvres de Dieu, le christ Jsus, n'aurait pas t voulu pour lui-mme de toute ternit, mais serait la consquence indirecte de quelque chose qui n'tait pas ncessaire : savoir que l'humanit devienne criminelle. Le meilleur serait le rsultat du pire. L'incarnation n'est pas un accident. Elle est le sommet du plan, du dessein crateur et divinisateur de Dieu. Elle est la clef de vote de toute l'uvre de Dieu. Matre Thomas disait qu'en ce domaine il faut s'en tenir ce que nous dit l'criture. A quoi Jean Duns Scot rpond d'abord qu'il existe de multiples vrits ncessaires qui ne sont pas exprimes dans l'criture sainte, si ce n'est d'une manire implicite. Ces vrits sont contenues dans l'criture d'une manire virtuelle, comme les conclusions sont contenues dans les principes. Et pour les trouver, ces conclusions qui sont impliques dans ce que l'criture nous enseigne, le travail des thologiens a t utile. Donc, quoique ne soit pas contenu d'une manire explicite dans l'criture sainte un autre motif de l'incarnation que celui qu'avance matre Thomas : la rparation du pch de l'homme ; puisque par ailleurs l'criture sainte ne dit pas qu'il n'y a pas eu un autre motif; il est donc utile de rechercher, et il est rationnel d'affirmer que le mystre de l'incarnation a eu un autre but, une autre fin, et une raison d'tre beaucoup plus sublime que le pch de l'homme. Il n'est pas vraisemblable que l'uvre qui est de loin la plus excellente n'ait t vise, voulue, l'objet de l'intention de Dieu, qu' l'occasion du pch de lhomme293. De plus, ajoute Jean Duns Scot, l'criture sainte enseigne explicitement que le mystre de l'incarnation a t voulu pour lui-mme, indpendamment du pch d'Adam. Jean Duns Scot renvoie aux lettres de Paul adresses aux Colossiens et aux phisiens. De fait, si on lit ces lettres, on voit bien que la perspective de Paul, ici, est trs diffrente de la perspective purement juridique et rparatrice qui a t privilgie par les grands docteurs latins des premiers sicles, en particulier Tertullien et Augustin. Avec Thomas d'Aquin et Jean Duns Scot, nous ne disons pas que la christologie, la science qui a le christ pour objet, est acheve, loin de nous cette pense ! Mais depuis ces deux matres du pass, elle ne semble pas avoir accompli des progrs considrables. Nous arrterons donc ici, provisoirement, notre expos.

293 Oxon. Prolog, q. 2. n. 15.

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TROISIME PARTIE

LA TRINIT

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CHAPITRE I PRLIMINAIRES Nous abordons maintenant la troisime partie de notre travail, l'expos de la thologie trinitaire. Qu'est-ce que la trinit pour le christianisme orthodoxe ? Qu'est-ce que cela n'est pas ? C'est ce que nous allons essayer de voir aussi clairement que possible. Sur cette question, les malentendus, les contresens, les confusions, sont encore plus nombreux peuttre et si possible qu' propos de l'incarnation. La vrit c'est que sur ce point, pour la plupart des chrtiens aujourd'hui, c'est la nuit noire. Pire encore : les chrtiens se font de la trinit une ide fausse, qui revient professer trois dieux. C'est--dire qu'en pratique la conscience chrtienne non instruite, non informe, n'est plus monothiste. C'est de ce ct que penche en ce moment la barque : vers une forme plus ou moins avoue de trithisme. Nous ne pensons pas, pour notre part tort ou raison que la doctrine trinitaire soit aujourd'hui parfaitement au clair avec elle-mme. Il est trop facile d'invoquer constamment le " mystre " pour masquer en fait une insuffisance d'analyse. Il nous semble, tort ou raison, comme nous allons le voir, que le vocabulaire technique de la thologie trinitaire n'est pas encore parfaitement au point. Il est encore flottant. Il n'est pas encore fix. Il oscille entre des perspectives qui sont diffrentes. D'o les difficults. Comme toujours, nous utiliserons la mthode gntique. Nous allons voir comment, par quelles crises redoutables, la pense chrtienne orthodoxe est passe, et s'est forme, formule elle-mme. La philosophie, la terminologie philosophique, entrent en jeu, en cette affaire, plus peut-tre que dans les problmes qui concernent La christologie. En christologie, nous l'avons vu, se sont dgages et imposes, ncessaires pour l'analyse technique, des notions comme celle de nature, de personne, d'hypostase. Nous allons retrouver des concepts de nature, de personne, hypostase, et d'autres, en thologie trinitaire, mais c'est ici que les difficults commencent il n'est pas vident que ces concepts aient exactement le mme sens dans un champ de bataille et dans l'autre, dans l'ordre des problmes concernant la christologie, et dans l'ordre des problmes concernant la thologie trinitaire. Les deux dveloppements dogmatiques, celui de la christologie et celui de la thologie trinitaire, ont t relativement indpendants l'un de l'autre. Ft il nous semble tort ou raison encore une fois que les vocabulaires techniques ne sont pas bien unifis. C'est donc une tche pour l'avenir, pour les thologiens qui viennent. Le mot franais trinit, qui apparat vers 1050294, provient du latin trinitas. Le latin trinitas signifie : la runion de trois, le nombre trois, un groupe de trois. Trini signifie : au nombre de trois. De mme que unus, un, a donn unitas, l'unit, trini a donn trinitas. C'est donc un terme abstrait qui signifie le fait d'tre trois. Le latin trinitas traduit le grec trias qui signifie : le nombre trois, un groupe de trois. Trias drive de treis, tria, qui signifient : trois. La trinit, c'est un ensemble de trois. De trois quoi ? quid trs ? comme demandait saint Augustin. C'est, ce que nous aurons examiner. Les grandes crises du dveloppement de la thologie trinitaire ont commenc avant les grandes crises du dveloppement de la christologie, que nous avons examines dans notre seconde partie.
294 O. Bloch et W. VON WARTBURG, Dictionnaire tymologique de la langue franaise, au mot trinit.

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Dans ces conditions, pourquoi avons-nous commenc par exposer la christologie, et les crises de croissance de la pense chrtienne portant sur la christologie, avant d'aborder le dveloppement de la thologie trinitaire ? Nous avons entrevu prcdemment, propos de la christologie, que certains termes, certains concepts, taient employs, en christologie, d'une manire concrte; ils dsignent un tre concret. Ce sont les termes d'hypostasis, et de personne (prospon en grec, persona en latin). Us dsignent Ieschoua de Nazareth pris concrtement, celui que ses contemporains pouvaient dsigner du doigt. Les sicles de travail du dveloppement christologique ont tabli et mis au clair que dans cet tre concret il faut distinguer deux " natures " compltes, la nature divine et la nature humaine. L'union de ces deux natures est si intime, que le christ est un. Il est ' une seule hypostasis, une seule " personne ", et non pas l'association de deux " personnes ". C'est la manire concrte de penser et de parler. Mais l'on peut aussi utiliser les termes d'hypostasis et de personne pour dsigner, non plus Ieschoua de Nazareth pris concrtement, " personne compose " comme disait l'inconnu que recopie Jean de Damas et que cite Thomas d'Aquin, mais le logos de Dieu pris en lui-mme, avant Vincarnation et indpendamment de l'incarnation. Et l'on dira que Ieschoua de Nazareth, c'est l'hypostasis du verbe, la personne du verbe... Comme on le voit, dans ce cas, le problme s'est dplac. La manire de s'exprimer s'est dplace, et des problmes vont natre partir de l. PRE Il en va de mme pour le terme de " pre ". Lui aussi a vu son champ d'application, sa porte, se dplacer. Le terme de " pre " appliqu Dieu, signifie d'abord dans la langue de la bible hbraque et du nouveau testament grec, Dieu en tant qu'il est crateur, plus spcialement crateur de l'homme. Dans le cantique que le livre du Deutronome met dans la bouche de Mose, on peut lire : " Le nom de Y H W H, je l'invoque. Rendez hommage notre Dieu. Il est le rocher, elles sont parfaites ses uvres. Car toutes ses voies sont justice. Dieu de vrit et non d'injustice. Il est juste et droit, lui... Est-ce que ce n'est pas lui ton pre, avika, qui t'a fond ? " (Dt 32, 3 s.; prononcer : avika). Le prophte Jrmie, au viie sicle avant notre re, met dans la bouche de Dieu les paroles suivantes : " Or moi j'avais dit : comment te placerai-je parmi les fils ? Je te donnerai une terre dlicieuse, l'hritage le plus splendide d'entre les nations. Et je me disais : vous m'appellerez " mon pre ", abi " (Jr 3, 19). Au chapitre 31 du mme livre de Jrmie, on peut lire les grands textes o Dieu exprime comment il comprend ses relations avec son peuple : " En ce temps-l oracle de YIIW H je deviendrai le Dieu pour toutes les familles d'Isral, et elles, elles seront pour moi un peuple... D'un amour ternel je t'ai aime... Je te rebtirai et tu seras rebtie, vierge d'Isral... Voici que moi, je les fais venir du pays du nord et je les rassemble des confins de la terre... Car je suis devenu pour Isral un pre, leab, et phram, c'est mon premier-n... " (Jr 31, 1-9; prononcer : leav.) Un prophte du temps de l'exil dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae, dit en s'adressant Dieu lui-mme : " Car c'est toi notre pre, abinu. Car Abraham ne nous connat pas et Isral ne peut nous connatre. C'est toi, Y H W H, notre pre, abinu (prononcer avinou), notre rdempteur 295 depuis toujours, galenu meolam, c'est ton nom " (Is 63, 16). Le psaume 68 dit : " Le pre des orphelins, le justicier des veuves, c'est Dieu (elohim) en sa
295 Nous expliquerons la signification de ce terme plus loin, cf. p. 628 (p. 393).

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demeure de saintet " (Ps 68, 6). Le psaume 89 : " Tu es mon pre, mon Dieu, et le rocher de mon salut " (Ps 89, 27). Le livre dit de " Malachie " (" mon messager "), qui doit dater du milieu du v e sicle avant notre re, s'exprime ainsi : " Est-ce qu'il n'y a pas un seul pre pour nous tous ? N'est-ce pas un seul Dieu qui nous a crs ? " (Ml 2, 10). D'aprs les documents qui nous ont t conservs en grec dans cette bibliothque qu'est le nouveau testament, plus prcisment d'aprs les vangiles, qui ne font que nous transcrire en langue grecque un enseignement qui a t donn en aramen, nous pouvons constater que Ieschoua dsignait Dieu par le terme de " pre " " le pre ", " votre pre ", " ton pre ", " notre pre qui (es) aux deux ", abuna di bischemaa (prononcer : avouna...), " mon pre ". D'aprs Jn (8, 41) dans les discussions violentes entre Ieschoua et certains de ses interlocuteurs, ils lui disent : " Nous n'avons qu'un seul pre : Dieu. " Le rabbin Schaoul de Tarse, Paul de son surnom romain, devenu disciple de Ieschoua, appelle aussi Dieu " pre " : (par exemple Rm 1, 7; 1 Co 1,3, etc.). Dans la premire lettre qui nous ait t conserve parmi celles qu'il a crites aux chrtiens de Corinthe, Paul crit : " Mais pour nous, nous, il n'y a qu'un seul Dieu, le pre, ho patr, d'o proviennent toutes choses, et nous, nous sommes pour (dirigs vers, eis) lui; et un seul seigneur Jsus christ, par lequel (diou) toutes choses (ont t faites), et nous par lui... " (1 Co 8, 6). Dans la lettre aux chrtiens d'phse, Paul crit : " Un seul Dieu et pre de tous les tres, qui est audessus de tous les tres, et travers (dia) tous les tres et dans tous les tres " (p 4, 6). Dans ce premier emploi, dans ce premier sens, le terme de " pre " est donc utilis pour dsigner Dieu en tant qu'il est le crateur, celui qui donne l'tre, qui donne la vie, qui donne de quoi vivre. La paternit de Dieu signifie le don libre de l'tre. Ieschoua emploie le mot " pre " d'une manire plus prcise pour dsigner sa propre relation avec Dieu : " Celui qui fait la volont de mon pre qui est dans les cieux... " (Mt 7, 21). " Ce n'est pas tout homme qui me dira : seigneur ! seigneur ! (en aramen : mari, mari) qui entrera dans le royaume des deux. Mais c'est celui qui fait la volont de mon pre qui est dans les deux..." (Mt 7, 21). " Tout homme qui me reconnatra la face des hommes, je le reconnatrai moi aussi la face de mon pre qui est dans les deux. Tout homme qui me reniera la face des hommes, je le renierai moi aussi devant la face de mon pire qui est dans les deux " (Mt 10, 32). On remarque en passant 296 la manire rythme dont Ieschoua enseigne : par balancements de propositions. Sur ce point, l'anthropologiste franais Marcel Jousse a insist toute sa vie durant dans ses travaux d'anthropologie gestuelle. " Celui qui fait la volont de mon pire qui est dans les deux, c'est celui-l qui est mon frre et ma sur et ma mre " (Mt 12, 50). " Alors que Ieschoua allait dans la rgion de Csare de Philippe, il interrogea ceux qui apprenaient de lui, en disant : les gens, qui disent-ils qu'il est, le fils de l'homme (en aramen : bar enascha) ? Alors eux, les disciples, disent : Les uns disent que tu es Iochannan le baptiste, d'autres, que tu es lie, d'autres Jrmie, ou l'un des prophtes. Ieschoua leur demande : Et vous, qui dites-vous que je suis ? Simon Pierre rpond : Toi tu es le maschiach, le fils du Dieu vivant. Et Ieschoua lui rpond : Tu es heureux, Simon barina (fils de Inas), car ce n'est pas la chair et le sang (expression hbraque : basar we dam) qui t'a rvl cela, mais mon pire qui est dans les cieux " (Mt 16, 13-16). " Voyez ne pas mpriser un seul de ces petits. Car je vous le dis, leurs messagers 297 dans les cieux
296 Malgr les traductions de l'aramen en grec et du grec en franais... 297 En grec : aggeloi ; aggelos c'est: celui qui apporte une nouvelle, le messager. Le verbe aggel signifie : faire office de

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constamment voient la face, le visage (to prospon298) de mon pre qui est dans les cieux " (Mt 18, 10). " Si deux se mettent d'accord parmi vous sur la terre, au sujet de toute chose qu'ils demanderont, cela leur sera donn de la part de mon pre qui est dans les cieux " (Mt 18, 19). Lorsque Ieschoua s'adresse Dieu, d'aprs les documents qui nous ont t conservs, il lui dit : " pre " : " J'exprime mon accord avec toi (exomologomai so), pre, seigneur du ciel et de la terre, parce que tu as cach ces choses aux sages et aux intelligents, et que tu les as rvles aux petits enfants. Oui, pre, parce qu'ainsi il t'a paru bon... " (Mt 11, 25). A la suite de ce texte, toujours dans Matthieu, nous pouvons lire : " Toutes choses m'ont t donnes, remises, par mon pre, et personne ne connat le fils si ce n'est le pre; personne ne connat le pre, si ce n'est le fils, et celui auquel le fils veut le rvler " (Mt 11, 27). " Toute plante que n'a pas plante mon pre qui est dans les cieux sera dracine et arrache " (Mt 15, 13). L'vangile de Marc, et Paul, nous ont conserv le mot aramen qu'employait Ieschoua lorsqu'il s'adressait Dieu, qu'il appelait pre : " Il dit : abba, pre, tout est possible pour toi... " (Me 14, 36)299. Paul appelle Dieu dans de multiples textes : " Dieu, le pre de notre seigneur Jsus le christ " (Rm 15, 6). " Grce sur vous, pour vous, et paix de la part de Dieu, le pre de nous et du seigneur Jsus le christ " (2 Co 1,3). " Dieu, le pre du seigneur Ieschoua le sait, lui qui est bni pour les dures cosmiques... " (2 Co 11, 31). " Grce sur vous, pour vous (humin) et paix de la part de Dieu, notre pre, et le pre de Ieschoua le christ " (p 1,2). " Nous rendons grces Dieu, le pre de notre seigneur Ieschoua le christ... " (Col 1, 3) Paul appelle Dieu " le pre " de Ieschoua, puisque Ieschoua lui-mme appelait Dieu son pre, son propre pre. La premire lettre de Pierre s'exprime de mme : " Bni soit Dieu, le pre de notre seigneur (aramen mari) Ieschoua le christ... " (1 P 1, 3). Voil donc de quelle manire les livres de l'ancienne alliance et de la nouvelle alliance emploient le terme de " pre " appliqu Dieu : d'une manire concrte bien entendu, puisque ces livres s'adressent des gens simples, habitus au concret, et non pas des philosophes habitus l'abstrait. Mais, nous allons le voir, partir d'un certain moment, peut-tre partir de la crise arienne, que nous allons tudier, le vocabulaire se dplace, et le mot " pre ", appliqu Dieu, ne signifie plus, ne dsigne plus une relation entre Dieu et Ieschoua de Nazareth pris concrtement, c'est--dire le verbe incarn, mais elle en vient dsigner une relation ternelle entre Dieu et son propre logos. Le logos de Dieu est alors appel fils de Dieu. Le terme de fils et celui de logos deviennent alors synonymes, ce qu'ils
messager, porter un message, une nouvelle. Aggelia c'est l'annonce, la nouvelle, le message. Euaggelia, la bonne nouvelle. Euaggeliz, annoncer une bonne nouvelle. Le mot grec aggelos, dans la version grecque de la bible hbraque, traduit l'hbreu maleak, qui signifie : le messager, plus spcialement : le messager de Dieu. Le grec aggelos a t traduit, si l'on peut dire, en latin par anglus, et le latin anglus a t rendu en franais par " ange ". Mais lorsqu'un Juif parlant hbreu ou aramen entendait le mot : maleak, il comprenait que cela signifiait : messager. Lorsqu'un Grec entendait aggelos, il comprenait aussi ce que cela signifiait. Lorsqu'un enfant de France aujourd'hui entend le mot " ange ", il ne comprend rien du tout. Il se reprsente une image. C'est pourquoi lorsqu'on traduit le texte de Matthieu, ou d'autres, en utilisant le mot franais " ange ", on ne traduit pas du tout. On masque le texte. Que signifie ce texte de Matthieu ? Que les enfants qui viennent de natre, et qui ne sont pas encore abms, sortent des mains de Dieu. Ils sont encore tels que Dieu les a faits. 298 Nous allons bientt retrouver le terme grec prospon, et il nous donnera du fil retordre... Notons comment il est employ ici dans la langue du nouveau testament grec. 299 Sur cette question, sur l'emploi par Ieschoua du terme aramen abba, qui signifie " pre " en un sens familier, voir les beaux travaux de JOACHIM Jeremias, Abba, Studien zur Neutestamentlichen Theologie und Zeitgescbichte, Gttingen, 1966; trad. fr. partielle, Abba, Jsus et son pre, Paris, d. du Seuil, 1972.

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n'taient pas dans la langue du nouveau testament grec. FILS DE DIEU Nous avons rappel dj, au dbut de notre premier chapitre consacr la christologie, que Ieschoua s'appelait lui-mme, ou se dsignait lui-mme, par l'expression : " fils de l'homme ", en aramen : bar enascha. Ieschoua est appel par d'autres : " fils de Dieu ". Si l'on examine maintenant l'emploi de l'expression " fils de Dieu " dans le nouveau testament grec, dans le livre des Actes des aptres, dans les lettres de Paul, dans l'ptre aux Hbreux, on peut constater que l'expression " fils de Dieu " s'applique Ieschoua pris concrtement. Exemples : " Dans les synagogues, il (Paul) proclamait Ieschoua, que c'est lui le fils de Dieu " (Ac 9, 20). " Paul, serviteur du christ Ieschoua, appel pour tre envoy (apostolos), mis part pour l'heureuse annonce (euaggelion) de Dieu qu'il avait promise l'avance par l'intermdiaire de ses (serviteurs les) prophtes, dans des critures saintes, au sujet de son fils, n de la semence de David selon la chair 300 (...) Jsus christ notre seigneur... " (Rm 1,1). " Car le fils de Dieu, Ieschoua le christ, qui parmi vous, par nous a t annonc... " (2 Co 1,19). L'ptre aux Hbreux s'exprime de mme : " Ayant donc un grand prtre... Ieschoua le fils de Dieu..." (H 4, 14). Dans tous les crits du nouveau testament grec, " fils ", " fils de Dieu " sont pris en un sens concret, et s'appliquent Ieschoua pris concrtement. C'est de la mme manire que s'exprimeront les professions de foi ultrieures, comme on peut le vrifier en les lisant les unes aprs les autres dans lEnchiridion Symbolorum, et comme nous pouvons le vrifier ici, dans le prsent travail chaque fois que nous citons ces professions de foi solennelles. Dans un premier temps, donc, dans un premier langage, celui du nouveau testament grec et celui des grandes professions de foi solennelles des glises, on appelle " fils " et " fils de Dieu " Ieschoua de Nazareth pris concrtement, tel qu'il a vcu dans l'histoire concrte des hommes, tel qu'il est vivant aujourd'hui, " personne compose ". Dans un deuxime temps, et plus tard, sans doute partir du 111e et iv sicle, certains thologiens en sont venus appeler " fils " et " fils de Dieu ", non pas Ieschoua de Nazareth pris concrtement, mais le logos de Dieu considr en lui-mme, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation ! On a donc plusieurs types de relations, qui ne concident pas : 1.Un premier type de relations, entre Dieu le crateur, appel " pre " parce que crateur, et l'ensemble des tres crs conscients de l'tre. L'analogie de la paternit sert dsigner cette relation, et donc aussi l'analogie de la filiation. 2.Un deuxime type de relations, entre Dieu et Ieschoua de Nazareth pris concrtement, dans son existence humaine. Cette relation, prise du ct de Dieu, est dsigne par Ieschoua comme une relation de paternit, mais elle est diffrente de la prcdente, Ieschoua appelle Dieu " mon pre ", mais on a remarqu qu'il ne dit jamais en se mettant lui-mme dans le mme ensemble que ceux qui il s'adresse : " notre pre ". C'est donc que la relation qui existe entre lui et Dieu son " pre " est particulire. Prise du ct de Ieschoua, cette mme relation est dsigne par l'analogie de la filiation. Ieschoua est donc appel le " fils de Dieu ", en un sens particulier, privilgi. 3.Un troisime type de relations, analyses par les thologiens partir du iv sicle : entre Dieu et
300 En langage moderne : du point de vue biologique ou physique.

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son propre logos, envisag avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation. On appellera aussi paternit la relation qui va de Dieu son propre logos. Et on appellera filiation la relation qui va du logos de Dieu Dieu qui n'a jamais t sans son propre logos. Logos devient alors synonyme de " fils ". On voit bien que ces diverses relations ne concident pas. Il nous semble que c'est dans ce dplacement des terminologies et donc des problmatiques, que les choses se sont embrouilles dans l'histoire de la thologie trinitaire. Il fallait choisir une problmatique, ou l'autre, un systme de relations, ou l'autre, et s'y tenir, mais ne pas passer de l'un l'autre... Le problme est analogue, nous l'avons dj dit, et nous y reviendrons plus longuement plus loin, propos de la rsurrection, il est analogue celui qui s'est pos en ce qui concerne les rapports entre " l'me " et " le corps ". L encore on s'est embrouill dans les concepts, et donc dans les relations entre les termes, parce qu'on ne sest pas tenu une signification prcise du mot " corps ". On a chang de sens selon les cas. C'est devenu, bien entendu, inextricable301. Si l'on estime que la thologie trinitaire, c'est avant tout l'analyse des relations qui existent de toute ternit, avant la cration et avant l'incarnation, entre Dieu et sa propre pense, ou sa propre parole ou sa propre sagesse, et aussi son propre esprit, alors bien entendu il est plus raisonnable de traiter de la thologie trinitaire aussitt aprs avoir trait de l'existence de Dieu et de ce que nous pouvons savoir de Dieu partir du monde, avant de traiter de la cration et de l'incarnation. C'est la perspective de saint Thomas d'Aquin. Si l'on pense que la thologie trinitaire ce fut d'abord l'analyse des rapports, des relations, qui existent entre Dieu, Ieschoua de Nazareth, et l'esprit saint oprant dans les glises, alors il vaut mieux peut-tre, traiter de la cration et de l'incarnation avant de traiter de la thologie trinitaire. C'est la perspective que nous avons adopte. Les deux perspectives ne sont pas exclusives l'une de l'autre, ni antinomiques. Mais elles ne concident cependant pas. En adoptant la seconde perspective, nous ne prtendons pas que Dieu n'a pas eu, de toute ternit, son propre verbe, sa propre sagesse, son propre esprit. Nous pensons bien au contraire que de toute ternit Dieu n'est pas sans logos et sans sagesse, comme disent les pres, et sans son esprit. Mais la question est de savoir comment s'est forme historiquement la thologie trinitaire, dans les premires gnrations chrtiennes, et ce qu'elle signifiait au dbut. Il nous a sembl que la seconde perspective tait plus proche des origines. Elle nous semble aussi plus claire aujourd'hui, et susciter moins de difficults que la premire. La seconde est plus historique. La premire est plus mtaphysique. Si l'on adopte la manire concrte de penser et de s'exprimer, comme l'ont fait les communauts chrtiennes primitives, l'expos de la thologie trinitaire ne comporte pas de difficults. D'ailleurs, nous n'avons pas trace qu'elle ait fait difficult pour les chrtiens des premires gnrations : Ieschoua de Nazareth, c'est quelqu'un de bien concret, un tre existant concret que ses compagnons ont vu, touch, entendu, ce que nous appelons aujourd'hui une " personne ". Dieu, c'est quelqu'un. Il est connu par la cration, par la rvlation en Isral. On sait par les actes de l'histoire d'Isral qu'il a mme un " caractre " : il y a des choses qu'il aime, et d'autres qu'il n'aime pas; il a ses mthodes, ses gots, son Style, son esthtique, ses paradoxes. Ce n'est pas une abstraction, c'est un tre invisible, mais cependant singulier, et personnel. L'esprit saint se manifeste dans les communauts chrtiennes, d'une manire concrte, ses effets/s sont presque sensibles : le don de prophtie, etc. L'esprit saint a parl par les prophtes hbreux du pass. C'est l'esprit de Dieu.
301 Cf. p. 650 (p. 407).

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Voil donc trois ralits objectives. Ces trois ralits objectives, ce ne sont pas trois dieux, c'est un seul et mme Dieu, car Dieu est unique. Ieschoua de Nazareth, c'est le " fils " de Dieu, c'est--dire Dieu se manifestant nous en devenant homme. L'esprit saint, c'est l'esprit de Dieu, c'est--dire Dieu travaillant, oprant dans les mes, dans les intelligences, dans les volonts des hommes. Les trois : Dieu, Ieschoua, l'esprit saint, sont un seul et mme Dieu. Et cependant il y a trois "objets" pour la pense. Voil un expos de la thologie trinitaire qui est simple, et qui nous semble correspondre la manire dont les communauts chrtiennes des premires gnrations pensaient le problme. Maintenant si au lieu de considrer Ieschoua pris concrtement, vous considrez le logos de Dieu, la parole de Dieu, la sagesse de Dieu, pris en eux-mmes, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation, et si vous vous demandez quelles sont les relations qui existent entre Dieu et son propre logos, sa propre sagesse, sa propre pense cratrice, alors vous passez un autre plan, beaucoup plus abstrait et " mtaphysique " comme on dit aujourd'hui. L'orthodoxie a rpondu cette seconde question, aprs la crise arienne : le logos de Dieu n'est pas un autre dieu que Dieu. C'est Dieu qui parle; Dieu parlant. Les relations qui existent en Dieu entre Dieu et sa pense, sa parole, sa sagesse, sont analogues (je ne dis pas identiques) celles qui existent en nous entre le " moi ", le sujet pensant, et sa propre pense, sa propre sagesse ou science, sa propre parole. Si donc l'on entend par " fils ", " fils de Dieu ", Ieschoua de Nazareth pris concrtement, qu'est-ce que cela signifie ? Cela signifie que Ieschoua est par rapport Dieu dans une relation particulire, que les pres du concile de Nice ont dgage : en tant qu'il est Dieu, il n'est pas cr. Ce qui est cr en lui, c'est ce que les pres ont appel sa " nature " humaine, ou son me humaine. Si l'on entend par " fils ", " fils de Dieu ", le logos lui-mme, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation, que veut-on dire parla ? Que le logos de Dieu est Dieu ce que notre propre pense, notre propre conception, notre propre sagesse est nous-mmes, notre propre moi. Le logos de Dieu n'est pas quelque chose d'autre que Dieu. Ce n'est pas un tre cr. C'est Dieu s'exprimant. C'est la pense de Dieu issue de Dieu par nature. On a dsign cette seconde relation par le terme de " gnration ". Le logos est " engendr ", il n'est pas cr. En langage de la thorie de l'information, nous l'avons dit ds la premire partie de ce travail, Dieu est la source, l'origine premire, radicale, de l'information. Ce que les anciens appelaient le logos de Dieu, c'est l'information cratrice, ou le message crateur. Il y a bien consubstantialit entre l'information et sa source, son origine. Il y a bien aussi une certaine distinction objective. Et l'on conoit que celui qui est l'information cratrice de Dieu venue parmi nous puisse dire : " le pre est en moi, et moi je suis en lui " (Jn 17, 21). Dans le milieu ethnique palestinien du temps de Ieschoua, comme l'a montr Marcel Jousse 302 le " fils " ce n'est pas seulement celui qui descend gntiquement d'un autre, c'est aussi celui qui reoit In science : celui que nous appelons " le disciple ". Et le pre n'est pas seulement celui qui engendre, mais aussi celui qui enseigne, le rabbi. En langage moderne, et avec ce que nous savons aujourd'hui, nous pouvons dire : il y a deux sortes de gnration. Il y a la transmission d'une information gntique, la gnration physique, lit puis la transmission d'une information, d'une science, qui engendre aussi quelque chose dans l'me de celui qui reoit la science. C'est ce titre que celui qui communique la science de vie mrite le titre de " pre ", au moins autant que celui qui engendre. " Le pre ", absolument parlant, c'est celui qui est l'origine de toute cration, de toute gnration, de toute science et de toute vie.
302 MARCEL JOUSSE, Pre, Fils et Paraclet dans le milieu ethnique palestinien, Paris, Librairie orientaliste Geuthner, 1941.

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PERSONNE Revenons maintenant la notion de personne. Si l'on entend par " personne " Ieschoua de Nazareth pris concrtement, si l'on applique Ieschoua de Nazareth pris concrtement le terme de " personne ", si on dit qu'il est " une personne ", il n'y a pas de difficult. Dans ce cas, le mot personne appliqu Ieschoua a peu prs le mme sens que dans notre langue philosophique actuelle. Mais si l'on applique le terme de " personne " au logos de Dieu pris part, avant l'incarnation et indpendamment de l'incarnation, que peut bien signifier le mot " personne " ? Il ne peut certainement plus signifier la mme chose que prcdemment, car si par malheur vous l'appliquiez aux " trois " de la sainte triade au sens prcdent, actuel du terme, au sens moderne, vous obtiendriez : trois dieux. Il convient de rappeler ici, au cas o quelqu'un l'ignorerait, que le terme de personne, dans la langue franaise contemporaine, dsigne un tre pourvu de conscience, de libert, d'autonomie, d'agir propre et indpendant. Nous rservons le terme de " personne " aux hommes et aux femmes pourvus de ces caractres. Nous le refusons aux individualits purement biologiques, comme par exemple une plante, une amibe, ou un ver de terre ou mme un animal volu. Il convient donc de distinguer la notion de psychisme et la notion de personne. Tout: tre vivant, dans la nature, est un psychisme. Il est impossible de dissocier biologie et psychisme. Il n'existe pas d'tre vivant clans la nature qui ne soit aussi un psychisme. Le terme de psychisme, appliqu aux diverses espces animales, et l'homme, n'est pas univoque, ni purement quivoque, mais analogique. Tandis que nous rservons le terme de " personne " aux psychismes humains, et encore avons-nous tendance le rserver aux psychismes humains conscients, autonomes, libres, sujets de leurs actions, responsables de leurs dcisions. Nous avons rencontr plusieurs fois dj le terme grec de prospon en christologie. Nous l'avons traduit, selon les cas, par " personnage ", " rle ", ou " personne ". Il dsignait un tre concret : Ieschoua de Nazareth. Nous avons rencontr aussi, en christologie, le mot latin persona, par exemple dans la lettre du pape Lon Flavien303. Nous l'avons traduit par " personne ". Maintenant nous retrouvons ces termes, mais, comme nous l'annoncions, ils se sont dplacs. Ils ne visent plus, ils ne cherchent plus dsigner, dans nombre de textes, Ieschoua de Nazareth pris concrtement, mais le logos de Dieu considr avant son incarnation, indpendamment de son incarnation, et l'esprit de Dieu en son ternit. Lorsqu'un Grec entendait le mot prospon, un ensemble d'associations se prsentait son esprit, car il entendait, il percevait la racine, il dcomposait le mot : pros, suivi de l'accusatif : vers, dans la direction de... ps: la vue, d'o: le visage. Chez Homre, eis pa idesthai, eis pa tinos idesthai : regarder quelqu'un en face. Le pros-pon, c'est ce que l'on regarde, ce que l'on avise, ce que l'on envisage : la face, la figure. Blepein tina ek prospon, chez Euripide, signifie : regarder quelqu'un en face. Par analogie et extension, prospon signifie : la face ou le front d'une arme, l'avant d'un navire, le devant ou la frontire d'un pays ou d'une ville. Puis : une figure artificielle, et en particulier : le masque de thtre. Par suite : le rle, le personnage de thtre. C'est ainsi qu'on en est venu au sens de personne... Dans le nouveau testament grec, prospon signifie : le visage. Exemples : Mt 6, 16-17 :" Lorsque vous jenez, ne faites pas comme les gens qui jouent la comdie, prennent un air maussade : ils se font
303 Cf. p. 217 (p. 139).

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des visages (prospa) sombres afin d'avoir l'air de jener auprs des gens... Toi, lorsque tu jenes, parfume-toi la tte et lave-toi la figure (prospon). " Mt 18, 10 : " Veillez ne pas mpriser l'un de ces petits. Car je vous le dis : leurs messagers dans les deux, continuellement voient la face (prospon) de mon pre, qui est dans les cieux. " Ac 20, 25 : " Et maintenant, voici, je sais que vous ne reverrez plus jamais mon visage (prospon), vous tous parmi lesquels je suis pass, annonant le royaume. " Col 2, 1.- " Je veux que vous sachiez quel combat j'ai eu pour vous et pour ceux de Laodice et aussi pour ceux qui n'ont pas vu ma face dans la chair... " Ap 4, 7 : " Le premier vivant tait semblable un lion..., le troisime avait un visage comme celui d'un homme... " L'emploi du mot prospon dans le nouveau testament grec, est le mme que dans la traduction grecque de la bible hbraque. Dans cette traduction, dite des " Septante ", le mot grec prospon traduit le plus souvent l'hbreu panim, qui signifie : la face, la figure. C'est un mot qui est toujours au pluriel. Panim drive du verbe panah, qui signifie : tourner, se tourner, se tourner vers, se dtourner de, s'approcher de. Le visage, la face, panim, c'est ce que l'on tourne vers. Exemples : " Les enfants d'Isral virent la face, le visage de Mose (et-penei Msch), que sa peau rayonnait. Alors Mose ramenait le voile sur son visage (al-panai)... " (Ex 34, 35). Le prophte zchiel, alors qu'il tait au milieu des dports, au bord du fleuve Kebar, voit une vision. Il voit quatre tres, qui avaient une forme humaine. Chacun avait quatre faces (panim). (z 1, 1 s). Jacob voit la figure, le visage (penei) de Laban, et voici, il n'tait plus comme auparavant (Gn 31, 2). Lorsque Jacob eut lutt avec un inconnu jusqu' l'aurore, il dit : " J'ai vu Dieu face (ace, panim elpanim. " (Gn 32, 31). Dans la traduction grecque : prospon pros prospon. Il est vident qu'un auditeur ou un lecteur grec, lisant le nouveau testament grec, et la traduction grecque de la bible hbraque, entendait prospon au sens habituel : le visage, la face, la figure, et non au sens moderne de " personne ". Un auditeur ou un lecteur de langue latine, entendant ou lisant le mot persona, n'voque pas les mmes associations qu'un Grec entendant ou lisant prospon. En latin, persona voque le verbe persono, personare : rsonner, retentir, faire du bruit, crier voix retentissante. L'adjectif personus signifie : qui rsonne, qui retentit. Persona, c'est le masque de l'acteur, travers lequel passe le son, le cri. Puis, par drivation, le rle, le caractre, le personnage. C'est ainsi que persona rejoint prospon, et c'est pour cela que persona traduit prospon, comme prospon traduit persona. Mais le sens primitif n'est pas le mme. Et persona n'a jamais le sens de " face ", " figure ", " front ", que le mot prospon a en grec304. Le mot hbreu panim a t traduit en grec par prospon, qui a t traduit en latin par persona, qui a t traduit en franais par personne. Mais le mot franais personne ne signifie pas ce que signifiait l'hbreu panim... UNE EXPRESSION TRANGEMENT TRADUITE Les confusions, les contresens, et mme les non-sens qui rsultent de cette transformation des significations travers cette srie de traductions, apparaissent dans une expression que l'on trouve dans les traductions franaises de la bible : " Dieu ne fait pas acception de personne. " Dt 10, 77 : " Car Yahweh votre Dieu, c'est lui le Dieu des dieux, et le Seigneur des seigneurs. Il est le Dieu grand, brave et terrible, qui ne relve pas les faces et
304 A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, au mot persona.

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qui ne reoit pas de gratifications, qui fait droit l'orphelin et la veuve, qui aime l'tranger au point de lui donner le pain et le vtement. Vous aimerez l'tranger car vous avez t trangers au pays gypte " L'expression que nous avons traduite littralement : " il ne relve pas les faces ", l issa panim, se retrouve avec des variations dans de nombreux textes de la bible hbraque. Ainsi Dt 1, 16 : " En ce temps-l, je donnai ordre vos juges en disant : Vous couterez ce qu'il y a entre vos frres et vous jugerez justice entre un homme et entre son frre et entre l'tranger. Vous ne reconnatrez pas les visages (panim) dans le jugement. Comme le petit, ainsi le grand vous entendrez. Vous n'aurez peur de nul homme, car c'est Dieu qu'appartient le jugement. " Dt 16, 18 : " Tu te donneras des juges et des scribes dans toutes tes portes que te donne Yahweh, ton Dieu, pour tes tribus. Ils jugeront le peuple d'un jugement de justice. Tu ne feras pas flchir le jugement, tu ne reconnatras pas les visages (panim) (on peut traduire encore : tu ne tiendras pas compte des faces, des ttes), tu n'accepteras pas de gratification, car la gratification aveugle les yeux des sages et pervertit les paroles des justes. La justice, la justice, voil ce que tu rechercheras, afin que tu vives et que tu conquires le pays que Yahweh ton Dieu te donne. " Dr 28, 49 : " Yahweh lvera contre toi une nation venue de loin, du bout de la terre, comme un aigle qui plane, une nation dont tu ne comprendras pas la langue, une nation au visage dur qui ne relvera pas le visage du vieillard et n'aura pas piti de l'adolescent... Ps 82, 2 : " Jusques quand jugerez-vous iniquement, et relverez-vous la face des mchants ? " L'expression avait un sens dans le milieu ethnique de l'Orient ancien. Pour saluer une personnalit rvre, on se prosternait, la face jusqu' terre. La personne qui tait ainsi salue, pouvait relever la face de celui qui s'tait prostern. Elle lui rendait ainsi sa dignit. Elle le reconnaissait sinon pour gal du moins pour quelqu'un d'estimable. Lorsqu'un juge tenait compte de la face, de la figure, de l'apparence, de celui qu'il jugeait, il ne jugeait donc pas en vrit. Le juge juste est celui qui ne tient pas compte des figures, des ttes, lorsqu'il juge. Le verbe hbreu nasa, qui signifie : soulever, relever, a, dans nombre de textes, t traduit en grec par lambanein, qui signifie : prendre. L'hbreu " relever la face " a donc t traduit, dans nombre de textes, clans la version grecque des Septante, par lambanein prospon, ce qui signifie : " prendre la face ou la figure ". Et les traducteurs latins de la version grecque de la bible hbraque ont traduit le texte grec qu'ils avaient sous les yeux par : accipere personam. Ce que les traducteurs franais de la version latine ont traduit par : " faite acception de personne " ! Ce qui ne signifie plus rien du tout. On est donc pass de l'hbreu : " relever la face ", l'expression franaise : "faire acception de personne "... Cela doit faire rver le lecteur franais... Le texte Dt 10, 17, qui donne en hbreu : " qui ne relve pas les faces ", a t traduit dans la version grecque des Septante par : ou thaumazei prospon, " il n'admire pas le visage ". Et la version latine, dite " Vulgate " nous donne : qui personam non accipit. Ce qui a t traduit en franais par : " qui ne fait pas acception de personne ". Le psaume 82 " jusqu' quand relverez-vous la face des mchants " ?, a t traduit en grec par : prospa hamartln lambanete, "jusqu' quand prendrez-vous les faces des pcheurs ? " Et en latin : usquequo... facies impiorum suscipitis, " jusques quand prendez-vous la face des impies ? " Dans le nouveau testament grec, la mme expression hbraque se retrouve sous les traductions grecques : Mc 12, 13 : " Quelques-uns d'entre les Pharisiens et les Hrodiens envoyrent des missaires vers Ieschoua afin de le prendre au pige par quelque parole. Ils arrivrent et ils lui dirent : Rabbi, nous savons que tu es un homme vritable, et que tu ne t'occupes pas, tu ne te soucies pas de plaire ou de dplaire

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qui que ce soit. Car /// ne regardes pas la face, an image, de l'homme, mais c'est dans la vrit que tu enseignes la voie de Dieu. Est-il permis de donner l'impt Csar, ou non ? " Mt 22, 16, a la mme expression : " tu ne regardes pas au visage, la face, la figure (prospon) de l'homme ". Cette expression traduit exactement l'hbreu. Mais Luc traduit : ou lambaneis prospon; littralement : " tu ne prends pas le visage ". (Le 20, 21). Ce texte de Luc a t traduit en latin par : non accipis personam. Et en franais par : " tu ne fais pas acception de personne. " L'expression grecque lambanein prospon : " prendre le visage " est donc tout simplement une traduction fautive de l'expression hbraque nasa panim qui signifie : " relever la face ". Mais l'expression grecque elle-mme, cause de sa traduction latine, accipere personam, a t comprise de travers, et a donn naissance l'absurde expression franaise; " faire acception de personne ", qui ne signifie rien. L'expression grecque, hrite de la traduction grecque de la bible hbraque, et utilise dans le nouveau testament grec, a donn naissance tout d'abord deux termes : prospolpts et prospolpsia. On trouve prospolptes dans les Actes des Aptres, 10, 34. C'est, la traduction en grec du discours de Pierre : " Pierre ouvrit la bouche et dit : En vrit, je comprends que Dieu n'est pas prospolpts, mais que dans tout peuple, celui qui le craint et qui fait la justice lui est agrable, est reu par lui. " Prospolpts est bien entendu la traduction de l'expression hbraque que nous avons vue : Dieu ne regarde pas aux faces, aux visages, il juge dans la vrit, il connat le secret des curs; il juge l'tre et non l'apparence, la figure. Cette expression a t traduite du grec en latin, par la bible latine, dite " Vulgate " : In veritate comperi quia non est personarum acceptor Deus. Et en franais : " Je me rends compte que Dieu ne fait point acception de personne. " L'expression grecque prospolpsia se trouve plusieurs fois dans les lettres de Paul. Km 2, y et s. : " Tribulation et angoisse sur toute me d'homme qui opre le mal, d'abord du Juif, puis du Grec. Gloire, honneur et paix tout homme qui opre le bien, d'abord au Juif, puis au Grec. Car il n'y a pas de prospolpsia auprs de Dieu. Car ceux qui ont pch sans la loi, mourront aussi sans la loi... " L encore, l'expression prospolpsia traduit l'expression hbraque que nous avons vue : Dieu ne regarde pas aux visages. Le passage que nous venons de lire en grec a t traduit en latin par : non enim est acceptio personarum apud Deum. Et en franais : " Car Dieu ne fait pas acception des personnes. " Dans la lettre de Jacques qui nous est conserve, on peut lire (Jacques 2, 1) : " Frres, n'ayez pas en prospolpsiais la foi 305 de notre seigneur Jsus christ de la gloire. Car, si entre dans votre assemble un homme portant des anneaux d'or, dans un habit splendide, et si entre un pauvre avec un habit en loques, si vous vous tournez vers celui qui porte l'habit splendide et vous lui dites : Toi, assieds-toi ici, o c'est beau; et au pauvre, vous dites : Toi, tiens-toi l debout, ou bien : assieds-toi ici au bas de mon marchepied, est-ce que dans ce cas vous ne faites pas des discriminations parmi vous, et est-ce que vous ne devenez pas des juges aux penses mauvaises ? C'est encore l'expression hbraque nasa panim qui se trouve sous le mot grec prospolpsia. Le sens est donc trs clair : ne regardez pas l'apparence extrieure, la figure des gens. La Vulgate latine a traduit : Nolite in personarum acceptione habere fidem... Ce qui donne de nouveau dans les traductions franaises : acception de personnes.
305 La foi en, la foi qui porte sur...

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Ce simple exemple montre comment une srie de traductions, en apparence correctes, peut aboutir un contresens radical, plus exactement un non-sens total. On est pass de l'expression hbraque : " relever la face de quelqu'un ", l'expression franaise : " faire acception de personne ", qui n'a plus aucun sens. Cet exemple doit donner rflchir, car il n'est pas seul dans son cas, loin de l. Et quantit d'obscurits en thologie proviennent de ce qu'une srie de termes, traduits les uns des autres, donne en langue franaise actuelle un mot ou une expression dpourvue de toute signification, ou de signification totalement trangre ce qui avait t pens et dit primitivement. CONCLUSIONS Il rsulte de tout cela avec certitude qu'en hbreu le mot panim signifie la face, la figure. Il a t traduit en grec pat prospon qui signifie la mme chose. Lorsque donc des chrtiens de langue grecque, nourris de la traduction grecque de la bible hbraque et du nouveau testament grec, entendaient le mot prospon, ils pensaient : face, visage, et non ce que nous entendons aujourd'hui par " personne ". Lorsque les chrtiens de langue grecque ont appris que leurs frres de langue latine disaient : il y a en Dieu trois personne, les chrtiens de langue grecque traduisaient tout naturellement : trois visages, ou trois faces. Et ils se demandaient comment leurs frres de langue latine pouvaient tre assez simples et assez rustres pour s'imaginer que Dieu a " trois visages ". En tout cas, ils n'entendaient pas par cette expression : il y a en Dieu trois " personnes ". C'est nous qui sommes assez simples pour nous imaginer que le mot latin persona avait le mme sens que le mot franais moderne personne; que le mot grec prospon qui, de fait, a traduit le latin persona, signifiait ce que signifie dans nos cours de philosophie le franais " personne "... Pour un thologien grec du ive sicle, il ne suffisait donc pas de dire : en Dieu il y a trois prospa, car cela signifiait : trois visages, ou trois aspects, ce qui pouvait tre interprt en un sens sabellien 306 : Dieu est un seul tre, qui se prsente successivement, selon les circonstances, sous trois aspects ou figures diffrentes. Les thologiens grecs tenaient marquer une distinction plus forte entre le pre, le fils, et l'esprit, tout en maintenant l'unit parfaite de la divinit, et en vitant toute modification en Dieu. Le terme latin persona, et le terme grec prospon, appliqus aux trois qui constituent un seul Dieu, ne signifient pas, et ne peuvent pas signifier ce que dsigne le mot franais moderne personne. Si vous transposez purement et simplement, si vous dcalquez purement et simplement le mot latin persona, qui traduit le grec prospon, vous obtenez le franais personne. Mais personne ne signifie pas aujourd'hui, dans le franais du xxe sicle, ce que signifiait persona et prospon pour les thologiens latins et grecs des premiers sicles de notre re qui ont fait la thologie trinitaire. En Dieu il n'y a pas trois sujets d'activit, trois autonomies, trois volonts, trois nergies, trois oprations, trois activits, trois liberts distinctes. Cela, c'est l'hrsie trithiste, repousse constamment par l'orthodoxie. Si vous prenez le sens moderne de " personne ", et que sans y prendre garde, sans prcaution, vous le transportiez au quatrime, au cinquime sicle, ou mme au treizime, pour le glisser sous le latin persona, sous le grec prospon, vous obtenez l'hrsie trithiste : trois " personnes ", au sens moderne du terme, c'est--dire trois dieux en un. C'est malheureusement ainsi qu'un grand nombre de chrtiens, pour ne pas dire le plus grand
306 Nous allons voit plus loin ce qu'est la doctrine dite sabellienne.

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nombre, comprend la thologie trinitaire, tout simplement parce qu'on ne leur a pas expliqu que le mot " personne " a chang de sens. Si vous enseignez un enfant qui sort de l'cole : " Dieu est un seul tre en trois personnes ", vous pouvez avoir l'illusion de rpter fidlement l'enseignement de l'glise, mais en fait vous induisez cet enfant dans une absurdit et dans une hrsie, qui est l'une des pires hrsies possibles, le trithisme, puisqu'en franais moderne le mot " personne " signifie : une substance individuelle, pourvue de conscience, de libert, d'autonomie. Si vous transposez cette dfinition, si vous la transportez pour l'appliquer au dogme trinitaire, vous obtenez : Dieu est une seule substance singulire, constitue par trois substances spirituelles, libres, autonomes, chacune sujet de ses activits, chacune pourvue d'une volont propre, d'une libert propre, d'une conscience propre, c'est--dire trois dieux. Si les pres grecs et latins entendaient cela, si de l-haut Augustin et Grgoire de Nazianze voient et entendent que nous enseignons cela, ils doivent s'arracher mtaphoriquement les cheveux de dsespoir, car ils ont tout justement et constamment enseign le contraire, comme nous allons le voir. Si vous allez voir un vnrable pre de famille et que vous lui dclariez : " Monsieur, j'ai l'honneur de demander l'ane (ou la plus jeune...) de vos garces en mariage... ", vous risquez quelques ennuis. Vous aurez beau lui expliquer qu'au xiie sicle, le mot garce tait simplement le fminin de garon, et signifiait ce que signifie aujourd'hui le mot fille, il vous objectera que la signification des mots a chang. Il en va de mme pour le mot personne, pour le mot chair, pour le mot substance, pour le terme de matire, et pour beaucoup d'autres, qui jouent un rle trs important en thologie. Il ne sert apparemment de rien de vouloir maintenir ces termes archaques dont la signification a chang profondment. Les thologiens de mtier qui les utilisent aujourd'hui en connaissent le sens originel, mais non le peuple chrtien qui l'on impose des formules qu'il est contraint de comprendre de travers, puisque la signification des termes a chang. LMENTS DE THOLOGIE TRINITATRE Les chrtiens connaissaient, ils avaient reu du judasme, la doctrine de la parole cratrice de Dieu, la doctrine de l'esprit de Dieu communiqu aux prophtes. Ils savaient que Dieu, la parole de Dieu, et l'esprit de Dieu, ce ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu, qui cre par sa parole, qui communique sa parole l'homme pour continuer de le crer, qui communique son esprit saint pour enseigner l'homme du dedans. Les chrtiens sont partis d'une exprience. Ieschoua de Nazareth s'est manifest comme la puissance de Dieu, la sagesse de Dieu, l'enseignement crateur de Dieu, l'information cratrice de Dieu. Dieu, crateur du ciel et de la terre, Ieschoua de Nazareth, parole de Dieu, sagesse de Dieu, fils de Dieu, et l'esprit saint qui a opr dans les premires communauts chrtiennes, ce ne sont pas trois dieux, c'est un seul et mme et unique Dieu. La thologie, nous l'avons dit, est une science inductive qui procde partir d'un donn. Ce donn, c'est la rvlation : la communication, par Dieu, l'homme, d'une certaine connaissance de Dieu et de son dessein crateur et divinisateur. La thologie n'est pas une construction priori. Dieu, nous l'avons vu, est connaissable, quant son existence, et partiellement aussi quant ce qu'il est, partir de la cration, son uvre, qui le manifeste, comme le pome manifeste le pote, la composition musicale le compositeur. Dieu est connaissable partir du monde, et il est en plus connaissable par l'histoire d'Isral, dans

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laquelle il a opr, l'intrieur de laquelle il a parl et enseign, dans laquelle il s'est manifest par des signes de puissance. La rvlation contenue dans les livres hbraques nous enseigne que la cration est l'uvre de la parole de Dieu. Nous l'avons vu : les sciences de la nature aussi nous enseignent que le monde, la nature et tout ce qu'ils contiennent, sont l'uvre d'une pense. Tout ce qui est cr est pens, a t pens, est l'uvre d'une pense. Celte pense cratrice se retrouve dans la structure des tres crs, et dans l'conomie de leur organisation, de leur fonctionnement, de leur vie. Toute cration, dans la nature, s'opre par communication d'une information, d'un message. Une nouvelle espce vivante cre, c'est d'abord un nouveau message gntique, qui n'existait pas auparavant, et qui constitue une invention au sens fort du terme. Dieu, chez les prophtes d'Isral, se communique par son esprit, qui est immanent au prophte, quoique sa source soit transcendante et surnaturelle, puisqu'il s'agit de l'esprit de Dieu. ha bibliothque sacre des Hbreux connat donc Dieu, le crateur du ciel et de la terre, la parole de Dieu, par laquelle tout cet cr, et l'esprit de Dieu, qui communique la science et l'intelligence l'esprit des prophtes. Ces trois, Dieu, la parole, et l'esprit, ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu, qui opre par sa parole et par l'esprit. Les chrtiens partent d'un fait nouveau, Ieschoua de Nazareth. Par une mditation sur sa naissance, sa vie, sa mort, sa rsurrection, son enseignement, sa puissance cratrice et recratrice, sa saintet, ils sont parvenus, grce l'intelligence donne par l'esprit mme de Dieu, reconnatre que Ieschoua, c'est Dieu lui-mme, venu habiter parmi nous, afin de se faire connatre, et de nous enseigner la science de la vie ternelle. Ieschoua, nous dit le quatrime vangile, c'est lui la parole cratrice de Dieu ; tout a t cr par elle, et rien n'a t cr sans elle. Les chrtiens ont eu de plus l'exprience de l'esprit de Dieu, dans les communauts chrtiennes : l'esprit qui illumine, qui donne l'intelligence, par exemple et d'abord l'intelligence de ce qu'est Ieschoua, l'intelligence de qui est Ieschoua, savoir qu'il est celui que les critures hbraques appellent Y H W H. L'esprit qui donne l'intelligence de l'avenir, l'esprit prophtique, par exemple celui qui enseigne Jean Patmos. L'esprit qui sanctifie, qui renouvelle l'homme du dedans, qui le recre, qui fait de lui une crature nouvelle, l'esprit qui nous suggre de prier Dieu en l'appelant : abba, " pre " en un sens familier. Ces trois, Dieu, Ieschoua la Parole, et l'esprit, ne sont pas trois dieux. Us sont un seul et mme Dieu. Us sont Dieu qui se manifeste par la cration du monde, en la personne de Ieschoua, par l'action de l'esprit saint, qui est l'esprit de Dieu, et donc l'esprit de Ieschoua. Le saint-esprit, c'est Dieu en nous, oprant dans l'intelligence humaine, dans le cur de l'homme, dans sa conscience et dans son inconscient. Le saint-esprit n'est pas un autre dieu que Dieu. Il est Dieu immanent l'homme, tout en restant transcendant. Le saint-esprit ne se manifeste pas dans les pierres, dans les minraux, dans les plantes ni dans les animaux. Il se manifeste, il opre, il agit, il illumine, il dirige, il conseille, il fortifie, dans les intelligences des hommes. Il est Dieu oprant dans la cration, continuant son uvre cratrice, dans l'intelligence des hommes et leur volont. Nous connaissons Dieu trois fois, ou par trois voies. Nous connaissons Dieu partir du monde, sa cration. Nous le connaissons alors comme le crateur, pre de toutes choses. Nous connaissons Dieu par Ieschoua de Nazareth, qui est Dieu assumant la nature humaine afin de se manifester nous, afin de nous enseigner la voie qui conduit la vie divine. Nous connaissons Dieu par l'illumination du saint esprit en nous, par l'intelligence spirituelle donne par l'esprit qui habite et opre dans les prophtes et les saints. Ces trois accs, ces trois voies, ne nous conduisent pas trois dieux, mais un seul Dieu,

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connaissable par trois voies ou de trois manires. En premire approximation donc, et d'une manire concrte, pour les premires gnrations chrtiennes, il y avait lieu de distinguer : i. Dieu, crateur du ciel et de la terre, appel aussi le pre de toutes choses, parce que son uvre cratrice tait libre, voulue, consciente, et qu'il aime les tres crs, qu'il veille sur eux. Dieu est connu par la cration, il est connu aussi par la rvlation effectue en Isral. 2. Ieschoua de Nazareth, qui appelle Dieu son pre, et qui se considre comme le fils de Dieu par nature, parce qu'il est avec Dieu dans une relation spciale, unique, la relation de filiation. Ieschoua a en lui, par nature, de plein droit, la puissance de Dieu, qu'il manifeste en gurissant, la sagesse et la science de Dieu, qu'il manifeste en enseignant. 3. L'esprit saint, ou esprit de Dieu, qui s'est manifest en enseignant, en illuminant, les prophtes, qui continue de se manifester dans les communauts chrtiennes en donnant la science, l'intelligence, la force, l'amour, la foi, l'esprance, la prophtie. Concrtement, voil les " trois " que les communauts chrtiennes connaissaient. Et ces trois, ce ne sont pas trois dieux, mais un seul et unique Dieu, qui est pre, fils, esprit saint. Lorsque Ieschoua de Nazareth parcourait les routes de Jude, de Galile et de Samarie, lorsqu'il mangeait, dormait, lorsqu'il souffrit sur la croix plante sur l'ordre de l'arme romaine d'occupation, Dieu restait transcendant. Dieu n'est pas exil, alin, dans l'incarnation. Dieu reste Dieu, impassible, immortel. Contre l'hrsie professe par Not, Praxeas et Sabellius, l'orthodoxie a maintenu cette distinction entre Dieu le pre, et Ieschoua de Nazareth, le fils, afin d'carter l'ide que Dieu le pre lui-mme aurait souffert sur la croix et serait mort. La transcendance de Dieu, lors de l'incarnation et de la passion, exige une certaine distinction entre Dieu, dsign par le terme de " pre ", et Ieschoua, appel " fils ", fils de Dieu et fils de l'homme. L'autre hrsie, ou l'autre cueil, exactement inverse, consiste penser et dire que les trois " personnes " sont trois dieux, ayant chacun son autonomie, trois sujets, trois liberts, trois autonomies, trois volonts, trois nergies. Contre cette hrsie, qui est l'hrsie trithiste, et qui est la destruction du monothisme, l'orthodoxie a constamment enseign et maintenu que Dieu est absolument unique, absolument simple. En lui, il n'y a qu'un seul sujet d'action et d'opration, une seule autonomie, une seule volont, une seule nergie. Dieu tout entier est tout entier prsent dans chacune des trois " personnes ". Il n'y a pas moins dans une seule " personne " que clans la trinit tout entire. Il n'y a pas plus ni autre chose dans la trinit tout entire que dans chacune des " personnes " considres part. Lorsque le saint esprit habite une me humaine, c'est Dieu tout entier, pre, fils et saint esprit, qui l'habite. L'unique substance de la trinit n'est pas divise en trois fragments. L'autre cueil, c'est donc le trithisme : se reprsenter trois dieux intimement associs, une famille de trois " personnes ", au sens moderne du terme, trois sujets ayant chacun sa volont propre, son nergie propre, sa conscience autonome, trois dieux enracins dans la mme substance. La pense chrtienne orthodoxe s'est toujours mfie des spculations gnostiques et des thosophies. Et ceci pour plusieurs raisons. D'abord cause de leur contenu. Les spculations gnostiques, et les thosophies, depuis Simon le Mage et Valentin, jusqu' Jacob Boehme, Schelling et Hegel, professent qu'il existe en Dieu une tragdie, que Dieu s'engendre dans la tragdie, que la vie divine est une tragdie. Le christianisme orthodoxe enseigne, avec le judasme orthodoxe, qu'il n'y a pas de gense en Dieu, ni de tragdie. Comme le disait saint Irne de Lyon, la gnose est une mythologie tragique. Deuximement cause de la mthode. Le christianisme orthodoxe pense qu'on peut connatre Dieu partir de la cration, qui le manifeste, et partir de ce que Dieu a fait connatre de lui-mme, dans sa

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rvlation. A partir de la cration, et partir de la rvlation, la mtaphysique chrtienne et la thologie procdent d'une manire inductive et avec la plus grande prudence et sobrit, pour nous faire connatre, autant que cela est humainement possible, qui est Dieu. La gnose et la thosophie prtendent avoir des renseignements sur la vie intime de Dieu, sans nous dire d'o viennent ces renseignements. Elles sont des spculations imaginaires, et ces imaginations sont morbides. Elles prtendent nous renseigner sur la vie intime de Dieu avant la cration, et ces spculations ne reposent pas sur la rvlation que Dieu a donne de lui-mme. Enfin le christianisme n'est pas une doctrine initiatique, l'glise chrtienne n'est pas une socit secrte. La christianisme orthodoxe ralise ce paradoxe de mettre tout ce qui est connaissable de Dieu, par la cration et par la rvlation, la porte des plus petits, des plus simples. Elle ne cache pas de secrets. Elle ne rserve pas de secrets une caste d'initis. En ce qui concerne la thologie trinitaire, il faut tenir compte de ces remarques. La thologie trinitaire chrtienne orthodoxe est sobre. Elle repose sur le fait que Dieu s'est manifest par sa cration, qu'il s'est fait connatre par le verbe incarne, qu'il se fait connatre l'intelligence par l'esprit saint qui est rpandu dans nos curs. La thologie trinitaire chrtienne n'est pas dialectique. Elle n'est pas tragique. Elle n'est pas hglienne. Ds qu'une spculation trinitaire devient dialectique, ds qu'elle implique qu'il existerait en Dieu un. dveloppement, une gense, une alination, des moments et des phases, on peut tre sr qu'elle n'est pas orthodoxe. Le Dieu du judasme orthodoxe et du christianisme est paix. L'incarnation n'est pas une tragdie au sein de la vie divine. Il n'y a pas de pathos dans la thologie trinitaire orthodoxe. Quelques grandes crises ont secou la pense chrtienne dans les premiers sicles de son dveloppement. Il est ncessaire de connatre ces grandes crises, et de ne pas les oublier, car elles sont au dveloppement de la pense chrtienne ce que sont les tapes du dveloppement embryonnaire l'organisme vivant. Ce furent des crises de croissance, des moments dcisifs dans le dveloppement du corps de la pense chrtienne orthodoxe. Si l'on oublie aujourd'hui ces crises, et ces moments dcisifs du dveloppement de la pense chrtienne, alors on risque de retomber en-de de ce dveloppement, et de recommencer les erreurs que la pense chrtienne orthodoxe a cartes. Si l'on perd la mmoire de ces tapes du dveloppement de la pense chrtienne, tout sera recommencer. La thologie est une science drive de cette exprience qui a t celle des tmoins de l'existence et de la personne de Ieschoua de Nazareth. Cette exprience a t note, dans les crits du nouveau testament. En prsence d'une doctrine comme celle de Notos, de Praxeas, de Sabellius, ou au contraire en prsence de la doctrine d'Arius, puis de Nestorius, les pres de l'glise, nourris d'criture sainte, la connaissant peu prs par cur, disent : Non, la doctrine que vous proposez ne correspond pas l'exprience qui est enregistre dans les crits du nouveau testament. C'est toujours partir de l'criture que s'opre la rfutation des hrtiques, s'ils reoivent les critures.

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CHAPITRE II NOTOS, PRAXAS, SABELLIOS. LA CRISE MODALISTE On appelle " modalisme " une interprtation de la thologie trinitaire, selon laquelle " pre ", " (ils " et " esprit saint " ne seraient que des dnominations extrinsques prises de notre part pour dsigner le mme et unique Dieu, la mme et unique ralit en Dieu. Dieu serait dit " pre " en tant qu'il est crateur, " fils " en tant qu'il est incarn, " esprit " en tant qu'il nous est immanent. Mais les trois noms " pre ", " fils " et " saint esprit " dsigneraient exactement la mme ralit qui nous apparat, qui se prsente nous sous trois modalits diffrentes. " Pre ", " fils " et " saint esprit ", dans cette perspective, sont donc seulement trois noms, trois mots, auxquels rien ne correspond en ralit dans la substance divine. C'est donc une interprtation " nominaliste " de la trinit. (Rappelons que l'on appelle " nominalisme ", en thorie du concept, la doctrine selon laquelle au concept ne correspond rien dans la ralit objective ou dans la nature.) L'orthodoxie a pens, au contraire, qu'aux termes, aux noms de " pre ", " fils " et " saint-esprit " correspond quelque chose de rel en Dieu, c'est--dire qu'il existe une distinction relle du " pre ", du " fils " et du " saint esprit ". Cette distinction relle n'enlve rien l'absolue unit et l'absolue simplicit de Dieu. Comment cela est-il possible ? C'est ce que nous allons examiner dans cette troisime partie de notre travail. Au dbut du iiie sicle, un certain Hippolyte 307 qui tait prtre, compose un ouvrage polmique contre les hrsies qu'il connaissait. De cet ouvrage, il nous reste un fragment, dans lequel il est question i. Nous n'entrerons pas ici, bien entendu, dans la discussion rudite concernant la question de savoir qui est cet Hippolyte, quelles sont ses uvres, etc. Ce qui nous intresse, c'est de savoir en quoi consiste cette doctrine que l'glise a rejete, et qu'on appelle, faute de mieux, " modalisme ". Ce qui nous intresserait surtout, c'est de savoir avec prcision pourquoi l'glise a rejet cette doctrine Cela ne nous parat pas tout fait clair cette heure d'un certain Notos, que les traducteurs franais appellent plus volontiers Not : " D'autres introduisent une autre doctrine. (2e sont les disciples d'un certain Notos, qui tait originaire de Smyrne. Il vivait il n'y a pas longtemps... Il disait que le christ, c'est le pre lui-mme, et que le pre lui-mme est n, qu'il a souffert, et qu'il est mort.... " Les anciens le convoqurent et rfutrent son erreur. Lui, il riposta en disant : "Qu'est-ce que je fais de mal ? je glorifie un seul Dieu, le christ, et il n'y en a pas d'autre que lui (Dt 4, 3 5). Il est n, il a souffert, il est mort. " " Les anciens lui rpondirent : " Nous aussi nous glorifions un seul Dieu, mais comme nous savons, et nous tenons le christ, mais comme nous savons : fils de Dieu, il a souffert comme il a souffert, il est mort comme il est mort, et il est ressuscit le troisime jour, il est mont au ciel, il est la droite de Dieu, il viendra juger les vivants et les morts. Et ce que nous disons, c'est ce que nous avons appris. " Ils prouvrent son erreur, et le firent sortir de l'assemble. " Ils (les disciples de Notos) veulent tablir une dmonstration en faveur de leur doctrine en disant : " H (c'est--dire Dieu) a dit, dans la Loi : " Moi je suis le dieu de vos pres; vous n'aurez pas d'autres dieux part moi ". Et de nouveau dans un autre endroit : " Je suis le premier et je suis le dernier,
307 Nous n'entrerons pas ici, bien entendu, dans la discussion rudite concernant la question de savoir qui est cet Hippolyte, quelles sont ses uvres, etc. Ce qui nous intresse, c'est de savoir en quoi consiste cette doctrine que l'glise a rejete, et qu'on appelle, faute de mieux, " modalisme ". Ce qui nous intresserait surtout, c'est de savoir avec prcision pourquoi l'glise a rejet cette doctrine Cela ne nous parat pas tout fait clair cette heure.

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hormis moi, pas de dieu ! " (Is 44,6). " C'est ainsi qu'ils pensent prouver qu'il existe un seul Dieu. " Et (lorsqu'on discute avec eux), ils rpondent en ces fermes : " Si je suis d'accord que le christ est Dieu, il est donc le pre lui-mme. Car Dieu est unique. D'autre part le christ a souffert, lui qui est Dieu mme. Par consquent le pre a souffert, car il tait le pre lui-mme. " Mais en ralit, il n'en est pas ainsi. Car ne n'est pas ainsi que les critures exposent les choses. " Ils font appel encore d'autres tmoignages (scripturaires, pour tablir qu'il n'existe qu'un seul Dieu)... Et ils disent : " Tu vois donc que celui-ci, c'est lui le Dieu qui est unique. Ultrieurement il s'est fait voir, et il a vcu avec les hommes... " Aprs avoir cit un autre texte biblique (Is 45, 14 : " C'est seulement chez toi qu'est Dieu, il n'en est pas d'autres...) l'interlocuteur, disciple de Notos, ou Notos lui-mme, poursuit : " Tu vois, dit-il, comment les critures annoncent un seul Dieu. C'est lui qui s'est fait voir en se rendant visible. " " Puisque ces textes l'attestent, je suis dans la ncessit, dit-il, puisqu'un seul Dieu est reconnu, de le soumettre la souffrance. Car le christ tait Dieu, et il a souffert pour nous, lui qui tait le pre lui-mme, afin de pouvoir nous sauver. Et nous ne pouvons pas dire autre chose. Car l'aptre (Paul) lui aussi professe l'existence, d'un seul Dieu, lorsqu'il dit : "... Mes frres, ceux de ma race, selon la chair, eux qui sont les enfants d'Isral... Ils ont les pres et le christ: est issu d'eux, en ce qui concerne la chair, lui qui est, au-dessus de tous les tres, Dieu bni pour les sicles... " " Et voil comment ils veulent exposer ces choses. Ils se servent des textes d'une manire unilatrale308, tout fait comme Thodote qui (en un sens exactement contraire) a voulu prouver que (le christ) tait seulement un homme. " Mais ni ceux-ci n'ont rien pens de vrai, ni ceux-l. Les critures elles-mmes prouvent leur ignorance, elles qui rendent tmoignage la vrit. " Vous voyez, frres, comment ils ont introduit une doctrine tmraire et pleine d'audace, eux qui osent dire, sans en avoir honte : " Le pre lui-mme est le christ; c'est lui qui est le fils; c'est lui qui est n; c'est lui qui a souffert; c'est lui qui s'est lui-mme ressuscit. " " Mais en ralit, il n'en est pas ainsi. Les critures, qui enseignent la droite doctrine, disent tout autre chose. Si toutefois Notos est capable d'en avoir la notion309. Mais si Notos n'en acquiert pas la notion, les critures n'en sont pas pour autant rejeter. "Qui, en effet, ne dira pas qu'il n'existe qu'un seul Dieu ? Mais on ne supprimera pas pour autant les dispositions internes qui sont en Dieu 310... " Il faut exposer en dtail que, pour nous, il n'y a qu'un seul Dieu, le pre, dont toutes choses sont issues, et nous, nous sommes pour lui; et il n'y a qu'un seul seigneur, Jsus le christ, par lequel toutes choses ont t cres, et nous aussi nous avons t faits en lui (i Co 8, 6; la fin du verset de Paul est modifie dans la citation d'Hippolyte) 311. " On voit, par ce document, ce qui pouvait paratre abominable aux chrtiens du 111e sicle dans la doctrine propose par Notos et ses disciples. Si le christ, c'est Dieu le pre, alors Dieu le pre est n, il a souffert et il est mort.
308 Monoklos signifie : qui n'a qu'un seul membre, une seule jambe. 309 Jeu de mot sur Notos et le verbe grec noein ; comprendre, se mettre dans l'esprit. 310 Nous essayons de traduire ainsi, par cette priphrase, l'unique mot grec oikonomia, qui signifie littralement la direction d'une maison, l'administration des affaires d'une maison, l'arrangement, l'ordonnance, la distribution. Le terme deviendra clbre en thologie, et les traducteurs se contentent le plus souvent de le rendre en franais par conomie, ce qui n'est pas compromettant, mais n'est pas non plus tres clairant pour le lecteur non-hellniste. 311 HIPPOLYTE, Contre les Hrsies, fragment (les Notiens), d. P. Nautin, Paris, 1949. Nous avons refait la traduction.

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Ce qui est compromis, dans la doctrine de Notos, c'est la transcendance de Dieu. Dieu n'est pas soumis la naissance, ni la souffrance, ni la mort. Il n'est pas possible que Dieu s'aline dans notre existence sensible. Dire que Dieu lui-mme est mort, c'est l un langage avec lequel nous sommes familiers, et combien ! depuis Luther, Hegel, et Nietzsche. Mais les chrtiens orthodoxes des premiers sicles avaient un sens suffisamment aigu de la transcendance de Dieu pour ne pas se complaire, comme c'est le cas de nombre de nos contemporains, dans cette mythologie tragique. C'est pour prserver l'absolue transcendance de Dieu que l'orthodoxie a maintenu contre Notos, puis contre Praxeas et Sabellius, la distinction entre Dieu et le christ, quoiqu'elle affirme que le christ, c'est Dieu lui-mme, qui se manifeste nous. Mais tandis que le christ Ieschoua parcourt les routes de Galile, pendant qu'il mange, qu'il dort, pendant qu'il souffre sur la croix et qu'il meurt, Dieu n'en reste pas moins absolument transcendant, impassible et bien entendu immortel. Dans le christ mme, dans l'unique personne du christ, la divinit est impassible. Ce que l'orthodoxie a voulu sauver, en s'opposant aux spculations de Notos et de ses successeurs, c'est la transcendance de Dieu, c'est--dire la divinit de Dieu. Le raisonnement de Notos tait simple. Il n'existe qu'un seul Dieu. Les critures en tmoignent. Ce Dieu est aussi appel pre. Or le christ, c'est Dieu. Donc le christ, c'est le pre. Puisque le christ a souffert, c'est donc que Dieu, ou le pre, a souffert. Il n'y a qu'un seul Dieu. Lorsqu'il s'est manifest nous, la fin des temps, lorsqu'il s'est rendu visible, lorsqu'il est venu habiter parmi nous, il est appel " fils "... L'orthodoxie, ultrieurement, dgagera 312 le fait que, lorsque le christ a souffert, c'est l'homme en lui, qui a souffert. La divinit en lui ne peut pas souffrir. La divinit est impassible. Dieu reste transcendant lors de l'incarnation. Dieu ne descend pas, ne s'aline pas dans l'incarnation. C'est cela que la doctrine de Notos compromet. Il faut absolument maintenir l'absolue transcendance de Dieu, et par consquent une certaine distinction entre le christ et Dieu. Cette distinction va se retrouver dans le christ lui-mme : entre sa nature humaine et sa nature divine. Du point de vue de la nature, qui est divine, la nature divine du verbe incarn et la nature divine de Dieu sont une seule et mme nature. Sur ce point, donc, Notos avait raison, et l'orthodoxie ne le conteste pas. Elle affirme qu'il n'existe qu'un seul Dieu, une seule divinit, et que la nature divine est la mme pour Dieu pre et pour Dieu incarn. Mais elle maintient aussi qu'il existe une distinction objective entre le christ et Dieu. C'est bien ce que dit, plus loin, lors de la rfutation de la doctrine de Notos, l'auteur de notre fragment : " Il est donc oblig, mme s'il ne le veut pas, de reconnatre le pre, Dieu tout-puissant, et le christ Jsus, le fils de Dieu, Dieu devenu homme, qui le pre a tout soumis sauf lui-mme, et l'esprit saint. Et ceux-l sont rellement trois. S'il veut apprendre comment on dmontre qu'il n'existe qu'un seul Dieu, qu'il sache qu'il n'y a qu'une seule puissance de Dieu, et qu'en ce qui concerne la puissance, Dieu est unique. Mais en ce qui concerne la disposition (oikonamia) il est en trois (trichs)... " Ces deux affirmations, frres, sont en accord l'une avec l'autre. Unique est en effet Dieu, en qui il faut croire, mais inengendr, impassible, immortel, faisant tout ce qu'il veut, comme il le veut, lorsqu'il le veut313. " Au fond, ce que Notos mconnaissait, en mconnaissant la distinction du pre et du fils, c'tait la distinction, dans le christ, des deux natures : la nature divine, identique celle de Dieu le pre, et la nature humaine, qui lui tait associe, unie. L'auteur, quel qu'il soit, de l'Elenchos ou Rfutation de toutes les hrsies, attribue jadis et nagure Hippolyte de Rome314, pense que la doctrine de Not dpend de principes philosophiques qui sont ceux
312 Nous l'avons vu dans notre seconde partie consacre la christologie. 313 HIPPOLYTE, op. cit., d. cit., p. 249; nous avons refait la traduction. 314 Bien entendu, nous n'avons pas entrer ici dans la discussion pique concernant l'auteur de l'lenchos.

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d'Hraclite : " Sans doute ne peut-on pas dire que les intelligents successeurs de Notos, les chefs de sa secte, aient t les auditeurs d'Hraclite. Nanmoins n'est-il pas vident pour tous que, en adoptant les doctrines de Notos, ils professent ouvertement les principes Hraclite ? Ne disent-ils pas en effet que c'est un seul et mme Dieu qui est le crateur et le pre de l'univers, et qu'il lui a plu, bien qu'tant invisible, de se manifester aux anciens justes ? Quand il ne se laisse pas voir, il est invisible, et visible quand il se laisse voir; infini quand il ne veut pas tre limit, fini quand il souffre des limites. Il est encore, d'aprs la mme manire de voir, insaisissable et saisissable, non engendr et engendr, immortel et mortel... Il enseigne aussi, personne ne l'ignore, l'identit du Pre et du Fils. Voici comment il s'explique ce sujet : avant d'tre n, le Pre portait bon droit le nom de pre; mais, quand il lui plut de se soumettre la gnration, il devint, par cette gnration mme, son propre Fils, non celui d'un autre. Il croit resserrer par l la monarchie : le Pre et le Fils, dclare-t-il, sont, sous deux noms diffrents, un seul et mme tre; l'un ne vient pas de l'autre, mais de lui-mme. Il est appel successivement Pre et Fils; mais c'est un seul et mme tre qui s'est manifest, qui a daign natre d'une vierge, qui a vcu en homme parmi les hommes; avouant ceux qui le voyaient qu'il tait Fils, puisqu'il tait n, mais ne cachant pas, aux hommes capables de le comprendre, qu'il tait galement le Pre. C'est lui qui a souffert, qui a t clou sur la croix, qui s'est rendu lui-mme son propre esprit, qui est mort et n'est pas mort, qui s'est ressuscit lui