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Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre Louis ALTHUSSER

www.predator.bm/althusser/rencontre3.html Il pleut.

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Que ce livre soit donc d'abord un livre sur la simple pluie. Malebranche se demandait < pourquoi il pleut sur la mer, les grands chemins et les sablons > puisque cette eau du ciel qui ailleurs arrose les cultures (et c'est fort bien) n'ajoute rien l'eau de la mer ou se perd dans les routes et les plages. Il ne s'agira pas de cette pluie-l , providentielle ou contre-providentielle. Ce livre porte tout au contraire sur une autre pluie, sur un thme profond qui court travers toute l'histoire de la philosophie, et qui y a t aussitt combattu et refoul qu'il y a t nonc : la pluie (Lucrce) des atomes d'picure qui tombent paralllement dans le vide, la < pluie > du paralllisme des attributs infinis chez Spinoza, et bien d'autres encore, Machiavel, Hobbes, Rousseau, Marx, Heidegger aussi et Derrida.

Cf. Malebranche, Trait de la nature et de la grce, I, paragraphe 14, Additions : < Je me sers de l'irrgularit de la pluye ordinaire, pour prparer l'esprit une autre pluye, qui n'est pas donne aux mrites des hommes, non plus que la pluye commune, laquelle ne tombe pas plutt sur les terres ensemences, que sur celles qui sont en friche. >
Tel est le premier point que, dcouvrant d'emble ma thse essentielle, je voudrais mettre en vidence : l'existence d'une tradition matrialiste presque compltement mconnue dans l'histoire de la philosophie : le < matrialisme > (il faut bien un mot pour la dmarquer en sa tendance) de la pluie, de la dviation, de la rencontre, et de la prise. Je dvelopperai tous ces concepts. Pour simplifier les choses, disons pour le moment : un matrialisme de la rencontre, donc de l'alatoire et de la contingence, qui s'oppose comme une tout autre pense aux diffrents matrialismes recenss, y compris au matrialisme couramment prt Marx, Engels et Lnine, qui, comme tout matrialisme de la tradition rationaliste, est un matrialisme de la ncessit et de la tlologie, c'est--dire une forme transforme et dguise d'idalisme. Que ce matrialisme de la rencontre ait t refoul par elle ne signifie pas qu'il ait t nglig par la tradition philosophique : il tait trop dangereux. Aussi a-t-il t trs tt interprt, refoul et dtourn en un idalisme de la libert. Si les atomes d'picure qui tombent en une pluie parallle dans le vide, se rencontrent, c'est alors pour bien faire reconnatre, dans la dviation que produit le clinamen, l'existence de la libert humaine dans le monde mme de la ncessit. Il suffit videmment de produire ce contresens intress pour couper court toute autre interprtation de cette tradition refoule que j'appelle le matrialisme de la rencontre. A partir de ce contresens, les interprtations idalistes l'emportent, qu'il s'agisse non plus du seul clinamen, mais de tout Lucrce, de Machiavel, de Spinoza et de Hobbes, du Rousseau du second Discours, de Marx et de Heidegger lui-mme, pour autant qu'il ait frl ce thme. Et dans ces interprtations triomphe une certaine conception de la philosophie et de l'histoire de la philosophie qu'on peut, avec Heidegger, qualifier d'occidentale, car elle domine depuis les Grecs notre destin, et de logo-centrique car elle identifie la philosophie avec une fonction du Logos charg de penser l'antcdence du Sens sur toute ralit.

Dlivrer de son refoulement ce matrialisme de la rencontre, dcouvrir s'il se peut ce qu'il implique et sur la philosophie et sur le matrialisme, en reconnatre les effets cachs l o ils agissent sourdement, telle est la tche que je voudrais me proposer. On peut partir d'un rapprochement qui surprendra: celui d'picure et de Heidegger. picure nous explique qu'avant la formation du monde une infinit d'atomes tombaient, paralllement, dans le vide. Ils tombent toujours. Ce qui implique qu'avant le monde il n'y et rien, et en mme temps que tous les lments du monde existassent de toute ternit avant qu'aucun monde ne ft. Ce qui implique aussi qu'avant la formation du monde aucun Sens n'existait, ni Cause, ni Fin, ni Raison ni draison. La non-antriorit du Sens est une thse fondamentale d'picure, en quoi il s'oppose aussi bien Platon qu' Aristote. Survient le clinamen. Je laisse aux spcialistes la question de savoir qui en a introduit le concept, qu'on trouve chez Lucrce mais qui est absent des fragments picure. Le fait qu'on l'ait < introduit > laisse penser que son concept tait, au besoin la rflexion, indispensable la < logique > des thses picure. Le clinamen, c'est une dviation infinitsimale, < aussi petite que possible > qui a lieu < on ne sait o ni quand, ni comment > et qui fait qu'un atome < dvie > de sa chute pic dans le vide, et, rompant de manire quasi nulle le paralllisme sur un point, provoque une rencontre avec l'atome voisin et de rencontre en rencontre un carambolage, et la naissance d'un monde, c'est--dire de l'agrgat d'atomes que provoque en chane la premire dviation et la premire rencontre. Que l'origine de tout monde, donc de toute ralit et de tout sens soit due une dviation, que la Dviation et non la Raison ou la Cause soit l'origine du monde, donne une ide de l'audace de la thse d'picure. Quelle philosophie a donc, dans l'histoire de la philosophie, repris la thse que la Dviation tait originaire et non drive? Il faut aller plus loin. Pour que la dviation donne lieu une rencontre, dont naisse un monde, il faut qu'elle dure, que ce ne soit pas une < brve rencontre > mais une rencontre durable, qui devient alors la base de toute ralit, de toute ncessit, de tout Sens et de toute raison. Mais la rencontre peut aussi ne pas durer, et alors il n'est pas de monde. Qui plus est, on voit que la rencontre ne cre rien de la ralit du monde, qui n'est qu'atomes agglomrs, mais qu'elle donne leur ralit aux atomes eux-mmes qui sans la dviation et la rencontre ne seraient rien que des lments abstraits, sans consistance ni existence. Au point qu'on peut soutenir que l'existence mme des atomes ne leur vient que de la dviation et de la rencontre avant laquelle ils ne menaient qu'une existence fantomatique. On peut dire tout cela dans un autre langage. Le monde peut tre dit le fait accompli, dans lequel, une fois le fait accompli, s'instaure le rgne de la Raison, du Sens, de la Ncessit et de la Fin. Mais cet accomplissement du fait n'est que pur effet de contingence, puisqu'il est suspendu la rencontre alatoire des atomes due la dviation du clinamen. Avant l'accomplissement du fait, avant le monde, il n'y a que le non-accomplissement du fait, le non-monde qui n'est que l'existence irrelle des atomes. Que devient dans ces circonstances la philosophie? Elle n'est plus l'nonc de la Raison et de l'Origine des choses, mais thorie de leur contingence et reconnaissance du fait, du fait de la contingence, du fait de la soumission de la ncessit la contingence, et du fait des formes qui < donne forme > aux effets de la rencontre. Elle n'est plus que

constat : il y a eu rencontre, et < prise > des lments les uns sur les autres (comme

on dit que la glace < prend >). Toute question d'Origine est rcuse, comme toutes les grandes questions de la philosophie : < pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien? quelle est l'origine du monde? quelle est la raison d'tre du monde ? quelle est la place de l'homme dans les fins du monde? etc. > Je rpte : quelle philosophie a, dans l'histoire, eu l'audace de reprendre de telles thses? je parlais de Heidegger. Justement on trouve chez lui, qui n'est videmment pas picurien ni atomiste, un mouvement de pense analogue. Qu'il rcuse toute question sur l'Origine, toute question sur la Cause et la Fin du monde, on le sait. Mais il y a chez lui toute une srie de dveloppements autour de l'expression es gibt , il y a , c'est donn ainsi qui rejoignent l'inspiration d'picure. Il y a du monde, de la matire, des hommes... Une philosophie du es gibt du : c'est donn ainsi rgle leur compte toutes les questions classiques d'Origine, etc. Et elle < ouvre > sur une vue qui restaure une sorte de contingence transcendantale du monde, dans lequel nous sommes < jets > et du sens du monde, lequel renvoie l'ouverture de l'tre, la pulsion originelle de l'tre, son < envoi > au-del de quoi il n'y a rien ni chercher ni penser. Le monde nous est ainsi un < don > un < fait de fait > que nous n'avons pas choisi, et qui s' < ouvre > devant nous dans la facticit de sa contingence, au-del mme de cette facticit, dans ce qui n'est pas seulement un constat, mais un < tre-au-monde > qui commande tout Sens possible. < Le Da-sein est le gardien de l'tre. > Tout y tient au da . Que reste-t-il la philosophie? Une fois encore, mais sur le mode transcendantal, le constat du es gibt et de ses rquisits, ou plutt de ses effets dans leur < donn > insurmontable. Est-ce encore du matrialisme? La question n'a pas beaucoup de sens chez Heidegger qui se situe dlibrment en dehors des grandes divisions et appellations de la philosophie occidentale. Mais alors les thses d'picure sont-elles encore matrialistes? Oui peut-tre, sans doute, mais condition d'en finir avec cette conception du matrialisme qui en fait, sur le fond de questions et concepts communs, la rponse l'idalisme. Si nous allons continuer parler du matrialisme de la rencontre, ce sera par commodit : il faut bien savoir qu'Heidegger y entre et que ce matrialisme de la rencontre chappe aux critres classiques de tout matrialisme, et qu'il faut bien un mot pour dsigner la chose. Machiavel sera notre second tmoin dans l'histoire de cette tradition souterraine du matrialisme de la rencontre. On connat son projet : penser, dans les conditions impossibles de l'Italie du XVIe sicle, les conditions de la constitution d'un tat national italien. Toutes circonstances favorables imiter la France ou l'Espagne, mais elles sont sans lien entre elles: un peuple divis mais ardent, le morcellement de l'Italie en petits tat prims et condamns par l'histoire, la rvolte gnralise mais dsordonne de tout un monde contre l'occupation et le pillage tranger, et une profonde aspiration populaire latente l'unit, dont tmoignent toutes les grandes uvres du temps, y compris celle de Dante qui n'y comprenait rien, mais attendait que vint le < grand Lvrier >. En somme un pays atomis, dont chaque atome tombe en chute libre sans rencontrer le voisin. Il faut crer les conditions d'une dviation et donc d'une rencontre pour que < prenne > l'unit italienne. Comment faire? Machiavel ne croit pas qu'aucun tat existant, surtout pas les tats de l'glise, les pires qui soient, puisse jouer le rle de l'unification. Dans Le Prince il les numre les uns aprs les autres, mais c'est pour les rcuser comme autant de pices dcadentes du mode de production prcdent,

fodal, y compris les rpubliques qui en sont l'alibi et les prisonnires. Et il pose le problme dans toute sa rigueur et toute sa nudit. Une fois rcuss tous les tats et leurs princes, donc tous les lieux et les hommes, il en vient, aid de l'exemple de Csar Borgia, l'ide que l'unit sera faite s'il se rencontre un homme sans nom qui ait assez de chance et de vertu pour s'installer quelque part, dans un coin d'Italie sans nom, et qui, partir de ce point atomal agrge peu peu les italiens autour de lui dans le grand projet d'un tat national. C'est un raisonnement compltement alatoire, qui laisse politiquement en blanc le nom du Fdrateur comme le nom de la rgion partir de laquelle se fera cette fdration. Les ds sont ainsi jets sur la table du jeu, elle-mme vide (mais remplie d'hommes de valeur). Pour que cette rencontre entre un homme et une rgion < prenne > il faut qu'elle ait lieu. Politiquement conscient de l'impuissance des tats et des princes existants, Machiavel se tait sur ce prince et ce lieu. Ne nous y trompons pas. Ce silence est une condition politique de la rencontre. Machiavel souhaite seulement que dans l'Italie atomise la rencontre ait lieu et il est manifestement hant par ce Csar, qui, parti de rien, fit de la Romagne un Royaume, et, Florence prise, allait unifier tout le Nord s'il n'tait tomb malade au moment dcisif dans les marais de Ravenne, quand il allait, malgr Jules II, jusqu' Rome, le destituer. Un homme de rien, parti de rien, et partant d'un lieu inassignable, voil pour lui les conditions de la rgnration. Mais pour que cette rencontre ait lieu, il faut une autre rencontre : celle de la fortune et la virt dans le Prince. Rencontrant la fortune, il faut que le Prince ait la virt de la traiter comme une femme, de l'accueillir pour la sduire ou lui faire violence, bref de l'utiliser la ralisation de son destin. C'est cette considration que nous devons Machiavel toute une thorie philosophique de la rencontre entre la fortune et la virt. La rencontre peut ne pas avoir lieu ou avoir lieu. On peut se rater. La rencontre peut tre brve ou durable : il lui faut une rencontre qui dure. Pour cela le Prince doit apprendre gouverner sa fortune en gouvernant les hommes. Il doit structurer, en en formant les hommes, son tat, et surtout en lui donnant des lois constantes. Il doit les gagner en allant au-devant d'eux, mais en sachant garder sa distance. Cette double dmarche donne lieu la thorie de la sduction et la thorie de la crainte, comme la thorie du faux-semblant. Je passe sur le rejet de la dmagogie de l'amour, sur la crainte prfrable l'amour, sur les mthodes violentes destines inspirer la crainte, pour aller directement la thorie du faux-semblant. Le Prince doit-il tre bon ou mchant? Il doit apprendre tre mchant, mais en toutes circonstances il doit savoir paratre bon, possder les vertus morales qui lui gagneront le peuple, mme si elles lui valent la haine des grands, qu'il mprise, car d'eux on ne peut rien attendre d'autre. On connat la thorie de Machiavel : que le Prince soit < comme le centaure des anciens, homme et bte >. Mais on n'a pas assez remarqu qu'en lui la bte se ddouble, se fait la fois lion et renard, et qu'en dfinitive c'est le renard qui gouverne tout. Car c'est le renard qui lui imposera soit de paratre mchant, soit de paratre bon, bref de se fabriquer une image populaire (idologique) de soi qui rponde ses intrts et aux intrts des < petits > ou non. En sorte que le Prince est gouvern au-dedans de lui par les variations de cette autre rencontre alatoire, celle du renard d'une part et du lion et de l'homme d'autre part. Cette rencontre peut ne pas avoir lieu, mais elle peut aussi avoir lieu. Elle aussi doit tre durable pour que < prenne > la figure du Prince dans le peuple, < prenne >, c'est--dire prenne forme, qu'il se

fasse craindre institutionnellement comme bon et finalement, si c'est possible, le soit, mais la condition absolue de ne jamais oublier de savoir tre mchant s'il le faut. On dira qu'il ne s'agit l que de philosophie politique, sans voir qu'une philosophie y est, en mme temps, l'ouvre. Singulire philosophie qui est un < matrialisme de la rencontre >, pense au travers de la politique , et qui, comme telle, ne suppose rien de prtabli. C'est dans le vide politique que doit se faire la rencontre, et que doit < prendre > l'unit nationale. Mais ce vide politique est d'abord un vide philosophique. On n'y trouve aucune Cause qui prcde ses effets, aucun Principe de morale ou de thologie (comme dans toute la tradition politique aristotlicienne : les bons et les mauvais rgimes, la dcadence des bons dans les mauvais), on n'y raisonne pas dans la Ncessit du fait accompli, mais dans la contingence du fait accomplir. Comme dans le monde picurien, tous les lments sont l et au-del, pleuvoir (voir plus haut : la situation italienne), mais ils n'existent pas, ne sont qu'abstraits tant que l'unit d'un monde ne les a pas runis dans la Rencontre qui fera leur existence. On aura remarqu qu'en cette philosophie rgne l'alternative : la rencontre peut n'avoir pas lieu, comme elle peut avoir lieu. Rien ne dcide, aucun principe de dcision ne dcide l'avance de cette alternative, qui est de l'ordre du jeu de ds. < jamais un coup de ds n'abolira le hasard >. Eh oui! Jamais une rencontre russie et qui ne soit pas brve mais dure, ne garantit qu'elle durera encore demain au lieu de se dfaire. Tout comme elle aurait pu ne pas avoir lieu, elle peut ne plus avoir lieu: < fortune passe et varie > tmoin Borgia qui tout russit jusqu'aux fameux jours des fivres. En un autre langage rien ne vient jamais garantir que la ralit du fait accompli soit la garantie de sa prennit: bien au contraire, tout fait accompli, mme lectoral, et tout ce qu'on peut en tirer de ncessit et raison n'est que rencontre provisoire, car toute rencontre tant provisoire, mme quand elle dure, il n'est point d'ternit dans les < lois > d'aucun monde et d'aucun tat. L'histoire n'y est que la rvocation permanente du fait accompli par un autre fait indchiffrable accomplir, sans qu'on sache l'avance ni jamais, ni o, ni comment l'vnement de sa rvocation se produira. Simplement un jour viendra o les jeux seront redistribuer, et les ds de nouveau jeter sur la table vide. On aura ainsi remarqu que cette philosophie est en tout et pour tout une philosophie du vide: non seulement la philosophie qui dit que le vide prexiste aux atomes qui tombent en lui, mais une philosophie qui fait le vide philosophique pour se donner l'existence: une philosophie qui au lieu de partir des fameux < problmes philosophiques > ( < pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien? >), commence par vacuer tout problme philosophique , donc par refuser de se donner quelque < objet > que ce soit (< la philosophie n'a pas d'objet >), pour ne partir que de rien, et de cette variation infinitsimale et alatoire du rien qu'est la dviation de la chute. Est-il critique plus radicale de toute philosophie dans sa prtention de dire le vrai sur les choses? Est-il manire plus frappante de dire que l < objet > par excellence de la philosophie est le nant, le rien, ou le vide? Au XVIIe sicle on vit Pascal tourner autour de cette ide, et introduire le vide comme objet philosophique. Mais c'tait sur le fond dplorable d'une apologtique. L encore il faudra attendre Heidegger, aprs la fausse parole d'un Hegel (< le travail du ngatif >) ou d'un Stirner (< je n'ai mis ma cause en rien >) pour redonner au vide toute sa porte philosophique dcisive. Mais on trouve dj tout cela chez picure et Machiavel, chez Machiavel qui fit le vide de tous les concepts . philosophiques de Platon et d'Aristote pour penser la possibilit de faire de l'Italie un tat national. On mesure l l'impact de la philosophie : ractionnaire ou

rvolutionnaire, sous des apparences souvent dconcertantes, qu'il faut dchiffrer avec patience et soin. A lire Machiavel ainsi (ce ne sont l que des notes brves qu'il faudrait dvelopper et que je pense dvelopper un jour) qui donc a pu croire qu'il ne s'agissait, sous les dehors de politique, d'une authentique pense philosophique? Et qui a pu croire que la fascination exerce par Machiavel tait seulement politique, de surcrot centre sur le problme absurde de savoir s'il tait ou monarchiste ou rpublicain (tout le meilleur de la philosophie des lumires a donn dans cette sottise) alors que ses rsonances philosophiques ont t son insu parmi les plus profondes qui nous soient parvenues de ce douloureux pass? Je voudrais dplacer le problme, non seulement donc rcuser l'alternative monarchiste/rpublicain qui n'a aucun sens, mais rcuser aussi la thse de Machiavel comme fondateur de la seule science politique, qui court les rues. Je voudrais suggrer que Machiavel ne doit pas tant la politique qu' son matrialisme de la rencontre l'essentiel de son influence sur des hommes qui se soucient juste titre de la politique comme de leur dernire savate - personne n'est oblig de < faire de la politique > - et se sont partiellement tromps sur lui, cherchant en vain, comme le faisait encore un Croce, d'o pouvait bien venir cette fascination jamais incomprhensible. Cette fascination, un homme l'avait comprise moins de cent ans aprs la mort de Machiavel. Il s'appelait Spinoza. On trouve dans le Trait politique l'loge explicite de Machiavel, dans un trait o apparemment une nouvelle fois il s'agit de politique, alors qu'en ralit il s'y agit aussi de philosophie. Mais pour entendre cette philosophie, il faut remonter plus haut, la stratgie philosophique de Spinoza tant radicale et d'une extrme complexit. C'est qu'il se bat dans un monde plein, guett chacun de ses mots par des adversaires qui occupent ou pensent occuper tout le terrain et qu'il lui faut dvelopper une problmatique dconcertante : par le haut, qui domine toutes les consquences. Je soutiendrai la thse que l'objet de la philosophie est pour Spinoza le vide. Thse paradoxale, quand on voit la masse de concepts qui sont < travaills > dans l' thique. Il suffit pourtant de remarquer comment il commence. Il avoue dans une lettre : < les

uns commencent par le monde, les autres par l'esprit humain, moi je commence par Dieu > Les autres: ce sont d'une part les scolastiques qui commencent par le monde, et

du monde cr remontent Dieu. Les autres, c'est d'autre part Descartes qui commence par le sujet pensant, et par le cogito, remonte aussi au dubito et Dieu. Tous passent par Dieu. Spinoza fait l'conomie de ces dtours et dlibrment s'installe en Dieu. Par l on peut dire qu'il investit d'avance la place forte commune, garantie dernire et ultime recours de tous ses adversaires, en commenant par cet au-del de quoi il n'est rien, et qui, d'exister ainsi dans l'absolu, sans aucune relation, n'est luimme rien. Dire < je commence par Dieu >, ou par le Tout, ou par la substance unique, et laisser entendre < je ne commence par rien >, c'est au fond la mme chose : quelle diffrence entre le Tout et rien? puisque rien n'existe hors le Tout... De fait, qu'a-t-il dire de Dieu? C'est ici que commence l'trange. Dieu n'est que nature, ce qui revient ne dire rien d'autre: il n'est que nature. picure partait aussi de la nature comme ce en dehors de quoi rien n'existe. Qu'est donc ce dieu spinoziste? Une substance absolue, unique et infinie, dote d'un nombre infini

d'attributs infinis. videmment c'est manire de dire que quoi [qui] puisse exister n'existe jamais qu'en Dieu, que ce < quoi que ce soit > soit connu ou inconnu. Car nous ne connaissons que deux attributs, l'tendue et la pense, et encore, du corps nous ne connaissons pas toutes les puissances, comme de la pense nous ne connaissons pas la puissance impense du dsir. Les autres attributs, en nombre infini et infinis eux-mmes, sont l pour couvrir tout le possible et l'impossible. Qu'ils soient en nombre infini, et nous soient inconnus, laisse grande ouverte la porte leur existence et leurs figures alatoires. Qu'ils soient parallles, que tout y soit effet du paralllisme fait penser la pluie picurienne. Les attributs tombent dans l'espace vide de leur dtermination comme des gouttes de pluie qui ne sont rencontrables [que dans] ce paralllisme d'exception, ce paralllisme sans rencontre, sans union (de l'me et du corps... ) qu'est l'homme, dans ce paralllisme assignable, mais minuscule de la pense et du corps, qui n'est encore que paralllisme, puisque en lui, comme en toutes choses, < l'ordre et la connexion des choses est le mme que l'ordre et la connexion des ides >. Un paralllisme sans rencontre en somme mais qui est dj en soi rencontre cause de la structure mme du rapport entre les lments diffrents de chaque attribut. Pour en juger, il faut voir les effets philosophiques de cette stratgie et de ce paralllisme. Que Dieu ne soit rien que nature, et que cette nature soit la somme infinie d'un nombre infini d'attributs parallles, fait non seulement qu' il ne reste rien dire de Dieu, mais qu'il ne reste non plus rien dire du grand problme qui a envahi toute la philosophie occidentale depuis Aristote et surtout depuis Descartes : le problme de la connaissance, et de son double corrlat, le sujet connaissant et l'objet connu. Ces grandes causes, qui font tant causer, se rduisent rien : homo cogitat , < l'homme pense >, c'est ainsi, c'est le constat d'une facticit, celle du < c'est ainsi >, celle d'un es gibt qui annonce dj Heidegger et rappelle la facticit de la chute des atomes chez picure. La pense n'est que la suite des modes de l'attribut pense, et renvoie, non un Sujet, mais en bon paralllisme, la suite des modes de l'attribut tendue. Aussi, intressante est la faon dont la pense se constitue dans l'homme. Qu'il commence penser par penses confuses et par ou-dire jusqu' ce que ces lments finissent par <prendre> forme pour penser dans des <notions communes > (du premier au second genre, puis au troisime genre : par essences singulires), cela importe, car l'homme pourrait en rester au ou-dire, et la < prise > ne pas se faire entre les penses du premier genre et celles du second. Tel est le sort de la majorit des peuples qui en restent au premier genre et l'imaginaire, c'est--dire l'illusion de penser, alors qu'ils ne pensent pas. C'est ainsi. On peut en rester au premier genre ou ne pas y rester. Il n'y a pas comme chez Descartes de ncessit immanente qui fasse passer de la pense confuse la pense claire et distincte, pas de cogito, pas de moment ncessaire de la rflexion qui assure ce passage. Il peut avoir lieu ou pas. Et l'exprience montre qu'en rgle gnrale il n'a pas lieu, sauf dans l'exception d'une philosophie consciente de n'tre rien. Une fois rduits rien et Dieu et la thorie de la connaissance, qui sont destins mettre en place des <valeurs> suprmes quoi tout mesurer, que reste-t-il la philosophie? Plus de morale, et surtout plus de religion, mieux, une thorie de la religion et de la morale qui, longtemps avant Nietzsche, les dtruit jusque dans leurs fondements imaginaires du < renversement > - la < fabrica l'envers > (cf. l'appendice du Livre I de l'thique) ; plus de finalit (qu'elle soit psychologique ou historique) : bref le vide qui est la philosophie mme. Et comme ce rsultat est un rsultat, il n'est atteint qu'au terme d'un gigantesque travail sur les concepts qui fait

tout l'intrt de l' thique, travail < critique > dirait-on couramment, travail de < dconstruction > dirait Derrida aprs Heidegger, car ce qui est dtruit est en mme temps reconstruit, mais sur d'autres bases, et selon un tout autre plan, tmoin cette inpuisable thorie de l'histoire, etc., mais dans [ses] fonctions effectives, politiques. trange thorie qu'on a tendance prsenter comme une thorie de la connaissance (le premier des trois genres), alors que l'imagination n'est nullement, en rien, une facult, mais au fond, seulement le seul monde mme dans son < donn > . Par ce glissement, Spinoza non seulement chappe toute thorie de la connaissance, mais ouvre la voie la reconnaissance du < monde > comme ce au-del de quoi il n'est rien, pas mme une thorie de la nature, la reconnaissance du < monde> comme [... ] totalit unique non totalise mais vcue dans sa dispersion, et vcue comme le < donn > dans lequel nous sommes < jets > et partir duquel nous forgeons toutes nos illusions (< fabricae >). Au fond la thorie du premier genre comme < monde > rpond de loin, mais trs exactement la thse de Dieu comme < nature >, la nature n'tant que le monde pens selon les notions communes, mais donn avant elles comme ce en de de quoi il n'est rien. C'est dans l'imaginaire du monde et de ses mythes ncessaires que se greffe alors la politique de Spinoza, qui rejoint Machiavel au plus profond de ses conclusions et de l'exclusion de tous les prsupposs de la philosophie traditionnelle, l'autonomie du politique n'tant que la forme prise par l'exclusion de toute finalit, de toute religion et de toute transcendance. Mais la thorie 'de l'imaginaire comme monde permet Spinoza de penser cette < essence singulire > du troisime genre qu'est par excellence l'histoire d'un individu ou d'un peuple, comme Mose ou le peuple juif. Qu'elle soit ncessaire signifie seulement qu'elle s'est accomplie, mais tout en elle pouvait basculer selon la rencontre ou la non-rencontre de Mose et de Dieu ou la rencontre de l'intelligence [ou de] la non-intelligence des prophtes. La preuve : il fallait leur expliquer le sens de ce qu'ils rapportaient de leurs entretiens avec Dieu! avec cette situation-limite, du nant mme, celle de Daniel [... ] : on avait beau tout lui expliquer, jamais il ne comprenait rien. Preuve par le nant du nant mme, comme situation limite. C'est Hobbes, ce < diable >, ce < dmon > qui nous servira sa manire de transition entre Spinoza et Rousseau. La chronologie, en cette affaire importe peu, puisque ces penses se dvelopprent chacune pour soi, malgr la correspondance intermdiaire d'un Mersenne, et qu'il s'agit avant tout des rsonances d'une tradition enfouie et reprise, qu'il faut faire sentir. Toute la socit repose sur la crainte, dit Hobbes, et la preuve empirique est que vous avez des cls, et pourquoi donc? pour fermer votre maison contre l'agression de vous ne savez qui, qui peut tre votre voisin ou votre meilleur ami, transform par votre absence, l'occasion et le dsir de s'enrichir, en < loup pour l'homme >. De cette simple remarque, qui vaut nos meilleures < analyses d'essence >, Hobbes tire toute une philosophie : savoir qu'il rgne entre les hommes une < guerre de tous contre tous >, une < course infinie > o chacun veut gagner, mais presque tous perdent, considrer la position des concurrents (d'o les < passions > dont il fit, comme c'tait alors la mode, pour y dguiser la politique, un trait) devant, derrire, galit dans la course d'o l'tat de guerre gnralis : non qu'elle clate, ici, entre tats (comme le voudra consquemment Rousseau), mais comme on parle d'un < mauvais temps qui menace > (il peut pleuvoir tout moment de la journe ou de la nuit, sans crier gare), bref

comme d'une menace permanente sur sa personne et ses biens, et la menace de mort qui pse, toujours chaque instant, sur tout homme du simple fait de vivre en socit. Je sais bien que Hobbes a en tte tout autre chose que, comme on l'a cru, la concurrence, la simple concurrence conomique, savoir les grandes sditions dont il fut le tmoin (on n'est pas impunment le contemporain de Cromwell et de l'excution de Charles Ier) et o il vit l'quilibre de la petite peur des < cls > basculer devant la grande peur des rvoltes populaires et des meurtres politiques. C'est d'elle qu'il parle en particulier et sans quivoque quand il invoque ces temps de malheur o une part de la socit pouvait massacrer l'autre pour y prendre le pouvoir. En bon thoricien du droit naturel notre Hobbes ne s'en tient videmment pas ces apparences, mme atroces, il veut voir clair dans les effets en remontant aux causes, et pour cela nous offre son tour une thorie de l'tat de Nature. Pour le dcomposer en ses lments il faut parvenir jusqu' ces < atomes de socit > que sont les individus, dous de conatus, c'est--dire du pouvoir et de la volont de < persvrer dans leur tre >, et de faire le vide devant eux pour y mnager l'espace de leur libert. Des individus atomiss, le vide comme la condition de leur mouvement, voil qui nous rappelle quelque chose, non? Hobbes tient en effet que la libert, qui fait tout l'individu et sa force d'tre, tient dans le < vide d'obstacle >, dans 1' < absence d'obstacle > devant sa force conqurante. Il ne se livre la guerre de tous contre tous que par la volont d'chapper tout obstacle qui l'empche de marcher tout droit (on pense la chute libre et parallle des atomes), et serait au fond heureux s'il ne rencontrait personne dans un monde qui serait alors vide. Le malheur est que ce monde est plein, plein d'hommes qui poursuivent le mme but, qui s'affrontent donc pour faire place libre leur propre conatus, et ne trouvent d'autre moyen pour raliser leur fin que de < donner la mort > qui encombre leur chemin. D'o le rle essentiel de la mort dans cette pense de la vie infinie, le rle non de la mort accidentelle, mais de la mort ncessaire donne et reue de la main d'homme, le rle du meurtre conomique et politique, seul propre soutenir cette socit d'tat de guerre dans un quilibre instable, mais ncessaire. Pourtant ces hommes atroces sont aussi des hommes, ils pensent, c'est--dire ils calculent, supputant les avantages respectifs rester dans l'tat de guerre ou entrer dans un tat de contrat, mais qui repose sur le fondement inalinable de toute socit humaine : la peur ou la terreur. Ils raisonnent donc et en viennent considrer comme avantageux de conclure entre eux un singulier pacte dsquilibr, par lequel ils s'engagent entre eux (comme individus atomaux) ne pas rsister au pouvoir tout-puissant de celui qui ils vont dlguer unilatralement et sans aucune contrepartie tous leurs droits (leurs droits naturels), le Lviathan - que ce soit un individu dans la monarchie absolue, ou l'assemble toute-puissante du peuple ou de ses reprsentants. Ils s'y engagent et s'engagent entre eux respecter cette dlgation de pouvoir sans jamais la trahir, faute de tomber sous la sanction terrifiante du Lviathan, qui, notons-le bien, n'est pour son compte li par aucun contrat au peuple, mais le maintient dans son unit par l'exercice de sa toute-puissance consentie unanimement, par la crainte et la terreur qu'il fait rgner aux frontires des lois, et par le sens qu'il possde (quel miracle!) de son < devoir > [de] maintenir un peuple ainsi soumis dans sa soumission, pour lui pargner les horreurs, infiniment plus terribles que sa crainte, de l'tat de guerre. Un Prince que rien ne lie son peuple que le devoir de le protger de l'tat de guerre, un peuple que rien ne relie son Prince que la promesse, tenue, ou alors gare! de lui obir en tout, y compris en matire de conformit idologique (Hobbes est le premier penser, s'il se peut, la domination idologique et

ses effets), voil qui fait toute l'originalit et l'horreur de ce penseur subversif (ses conclusions taient bonnes, mais il pensait mal, ses raisons taient fausses dira Descartes), de ce thoricien hors du commun, que personne ne comprit mais qui fit peur tous. Il pensait (ce privilge de la pense de se moquer du qu'en dira-t-on, du monde, des ragots, de sa rputation mme, de raisonner dans la solitude absolue ou son illusion), et qu'importaient alors les accusations qu'il partageait avec Spinoza d'tre un envoy de l'Enfer et du Diable parmi les hommes, etc. Hobbes pensait que toute guerre est prventive, que chacun, contre l'Autre ventuel n'a de ressource que de < prendre les devants >. Hobbes pensait (quelle audace en la matire !) que tout pouvoir est absolu, qu'tre absolu est l'essence du pouvoir, et que tout ce qui excde tant soit peu cette rgle, soit de droite soit de gauche, doit tre combattu avec la dernire rigueur. Et il ne pensait pas tout cela pour faire l'apologie de ce que l'on appellerait de nos jours, d'un mot qui brouille toute diffrence, donc tout sens et toute pense, le < totalitarisme >, ou 1'< tatisme > : il pensait tout cela au service de la libre concurrence conomique et du libre dveloppement du commerce et de la culture des peuples! Car, y voir de prs, il se trouve que son fameux tat totalitaire est presque dj semblable l'tat de Marx qui doit s'teindre. Toute guerre, donc toute terreur tant prventives, il suffisait en effet que cet tat terrible ft pour tre comme absorb par son existence jusqu' n'avoir pas besoin d'exister. On a parl de la peur du gendarme, de < montrer sa force pour ne pas avoir s'en servir > (Lyautey), on parle maintenant de ne pas montrer sa force (atomique) pour n'avoir pas s'en servir. C'est dire que la Force est un mythe, et qu'elle agit comme telle sur l'imagination des hommes et des peuples, prventivement, hors de toute raison de l'employer. Je sais que je prolonge ici une pense qui n'est jamais alle aussi loin, mais je reste dans sa logique, et je rends compte de ses paradoxes dans une Logique qui reste la sienne. Quoi qu'il en soit il est trop clair que Hobbes n'tait pas ce monstre qu'on nous a dit, et que sa seule ambition tait de bien servir les conditions de viabilit et de dveloppement d'un monde qui tait ce qu'il tait, le sien, celui de la Renaissance, qui s'ouvrait . la prodigieuse dcouverte d'un autre monde, le Nouveau. Certes la < prise > des individus atomiss n'y tait pas de la mme essence et vigueur que chez picure et Machiavel, et Hobbes pour notre malheur, lui qui vcut tant d'histoire, n'tait pas un historien (ce sont vocations qui ne se commandent pas), mais sa manire il tait parvenu au mme rsultat que ses matres en tradition matrialiste de la rencontre : la constitution alatoire d'un monde, et si ce penseur a jou un tel rle sur Rousseau (j'en parlerai un jour), et mme sur Marx, c'est bien la reprise de cette tradition secrte qu'il le dut, mme s'il (et ce n'est pas impossible) n'en avait pas conscience. Aprs tout nous savons que la conscience en ces affaires n'est que mouche du coche, l'essentiel est que l'attelage tire le train du monde au grand galop des plaines ou dans la longue lenteur des montes. Sans qu'il y soit fait nulle rfrence picure et Machiavel, c'est au Rousseau du deuxime Discours et du Discours sur l'origine des langues que nous devons une reprise du matrialisme de la rencontre. On n'a pas assez remarqu que le second Discours commence par une description de l'tat de nature qui jure avec les autres descriptions de son espce en ce qu'il se divise en deux : un tat de pure nature qui est l'Origine radicale de tout, et 1' tat de nature qui suit des modifications imprimes au pur tat. Dans tous les exemples de

l'tat de nature que nous offrent les auteurs du Droit naturel on observe en effet que cet tat de nature est un tat de socit, soit de guerre de tous contre tous, soit de paix. Ils ont bien, comme le leur reproche Rousseau, projet l'tat de socit sur l'tat de pure nature. Rousseau est le seul qui pense l'tat de pure nature , et le pensant, le pense comme un tat sans nulle relation sociale, soit positive, soit ngative. Et il nous en donne la figure dans l'image fantastique de la fort primitive, qui fait penser un autre Rousseau, le Douanier, o errent des individus isols, sans rapports entre eux, des individus sans rencontre. Certes un homme et une femme peuvent se rencontrer, se < tter > et mme s'accoupler, mais ce n'est qu'une brve rencontre sans identit ni reconnaissance : peine se sont-ils connus (et mme pas : et d'enfant il n'est nulle question, comme si le monde humain, avant l'mile, les ignorait ou pouvait s'en passer - ni d'enfant ni donc de pre et de mre, de famille pour tout dire) qu'ils se sparent, et chacun suit sa voie dans l'infini vide de la fort. La plupart du temps, s'ils se rencontrent, deux hommes ne font que se croiser de plus ou moins loin sans s'en apercevoir, et la rencontre n'a mme pas lieu. La fort est l'quivalent du vide picurien dans lequel tombe la pluie parallle des atomes : c'est un vide pseudo-brownien o des individus se croisent, c'est--dire ne se rencontrent pas, sinon en de brves conjonctures qui ne durent pas. Rousseau a voulu par l figurer un prix trs lev (l'absence d'enfant) un nant de socit antrieur toute socit et condition de possibilit de toute socit, le nant de socit qui constitue l'essence de toute socit possible. Que le nant de socit soit l'essence de toute socit, c'est une thse audacieuse, dont la radicalit a chapp non seulement ses contemporains, mais nombre de ses commentateurs ultrieurs. Pour qu'une socit soit en effet, que faut-il? Il faut que l'tat de rencontre soit impos aux hommes, que l'infini de la fort, comme condition de possibilit de la nonrencontre, se rduise au fini, par des raisons extrieures, que des catastrophes naturelles la morcellent en espaces rduits, en les par exemple, o les hommes soient forcs la rencontre, et forcs une rencontre qui dure: forcs par une force plus haute qu'eux. Je laisse de ct l'ingniosit de ces catastrophes naturelles, qui affectent la surface terrestre, et dont la plus simple est la trs lgre, infinitsimale inclinaison de l'quateur sur l'cliptique, accident sans cause comparable au clinamen, pour en venir leurs effets. Une fois forcs la rencontre et des associations de fait durables, les hommes voient se dvelopper entre eux des rapports contraints, qui sont des rapports de socit, rudimentaires d'abord, puis redoubls ensuite par les effets produits par ces rencontres sur leur nature d'hommes. Toute une longue et lente dialectique intervient alors o, force de l'accumulation du temps, les contacts forcs produisent le langage, les passions, et le commerce amoureux ou la lutte entre les hommes : jusqu' l'tat de guerre. La socit est ne, l'tat de nature est n, la guerre aussi, et avec eux se dveloppe un procs d'accumulation et de changement qui littralement cre la nature humaine socialise . On notera que cette rencontre pourrait ne point durer si la constance des contraintes extrieures ne la maintenait contre la dispersion tentante dans un tat constant, ne lui imposait littralement sa loi de rapprochement, sans demander leur avis aux hommes, dont la socit nat en quelque sorte dans leur dos, et dont l'histoire nat comme la constitution dorsale et inconsciente de cette socit. Sans doute l'homme dans l'tat de pure nature, s'il a un corps et pour ainsi dire pas

d'me, porte en lui une capacit transcendante tout ce qu'il est et qui va lui advenir, la perfectibilit, qui est comme l'abstraction et la condition de possibilit transcendantale de toute anticipation de tout dveloppement, et, en outre, facult qui est peut-tre plus importante, la piti, comme facult ngative de ne [pas] souffrir la souffrance de ses semblables, socit par manque, donc en creux, socit ngative en creux dans l'homme isol, avide de l'Autre en sa solitude mme. Mais tout cela, qui est pos ds l'tat de < pure > nature, n'y agit pas, y est nul d'existence et d'effet, n'est qu'attente de l'avenir qui l'attend. De mme que la socit et l'histoire o elle se constitue se font dans le dos de l'homme, sans son concours conscient et actif, de mme et perfectibilit et piti ne sont que l'anticipation nulle de cet avenir, o l'homme n'est pour rien. Si on a rflchi sur la gnalogie de ses concepts (Goldschmidt dont le livre est dfinitif), on n'a pas assez rflchi les effets de tout ce dispositif, qui se clt dans le second Discours par la thorie du contrat illgitime, contrat de force, pass avec l'obissance des faibles par l'arrogance des forts qui sont aussi les plus < russ >, [et] fixe son vritable sens au Contrat social, qui ne se passe et ne subsiste que guett par l'abme (le mot est de Rousseau lui-mme dans les Confessions) de la re-chute dans l'tat de nature, organisme hant par la mort intrieure qu'il doit conjurer, en somme rencontre qui a pris forme, et est devenue ncessaire, mais sur le fond de l'alatoire de la non-rencontre et de ses formes o le contrat peut retomber tout instant. Si cette remarque, qu'il faudrait dvelopper, n'est pas fausse, elle rsoudrait l'aporie classique qui oppose interminablement le Contrat au second Discours, difficult acadmique qui n'a d'autre quivalent dans l'histoire de la culture occidentale que la question saugrenue de savoir si Machiavel tait monarchiste ou rpublicain... Elle clairerait aussi par le mme biais le statut des textes o Rousseau s'aventure lgifrer pour des peuples, le corse, le polonais etc., en reprenant en toute sa force le concept qui domine Machiavel - bien qu'il n'en prononce pas le mot, mais peu importe puisque la chose est l -, le concept de conjoncture : pour donner des lois aux hommes il faut tenir le plus grand compte de la faon dont les conditions se prsentent, du il y a ceci et pas cela, comme allgoriquement du climat et de tant d'autres conditions chez Montesquieu, des conditions et de leur histoire, c'est--dire de leur < tre-devenu >, bref des rencontres qui auraient pu ne pas avoir lieu (cf. l'tat de nature : < cet tat qui aurait pu ne jamais tre >) et qui ont eu lieu, faonnant le < donn > du problme et son tat. Qu'est-ce dire sinon penser non seulement la contingence de la ncessit, mais aussi la ncessit de la contingence qui est sa racine? Alors le contrat social n'apparat plus comme une utopie, mais comme la loi intrieure de toute socit, dans sa forme soit lgitime, soit illgitime, le vrai problme devenant : comment se peut-il qu'on redresse jamais une forme illgitime (la courante) en forme lgitime? Celle-ci la limite n'existe pas, mais il faut la poser pour pouvoir penser les formes concrtes existantes, ces < essences singulires > spinozistes, que ce soient les individus, les conjonctures, les tats rels [ou] leurs peuples, qu'il faut donc poser comme condition transcendantale de toute condition, c'est--dire de toute histoire. Le plus profond de Rousseau est sans doute dcouvert et recouvert l, dans cette vue sur toute thorie possible de l'histoire, qui pense la contingence de la ncessit comme effet de la ncessit de la contingence, couple de concepts droutant, mais qu'il faut sans doute prendre en compte, affleurant dj chez Montesquieu, et ouvertement pos chez Rousseau, comme une intuition du XVIIIe sicle qui rfute par avance toutes les tlologies de l'histoire qui le tentaient et qui il ouvrit toutes grandes les portes sous l'impulsion irrsistible de la Rvolution

franaise. Pour le dire en termes polmiques, quand on pose la question de la < fin de l'histoire > on voit dans un mme camp se ranger et picure et Spinoza, et Montesquieu et Rousseau, sur la base, explicite ou implicite, d'un mme matrialisme de la rencontre ou, au sens fort, pense de la conjoncture. Et Marx bien entendu, mais forc penser dans un horizon dchir entre l'alatoire de la Rencontre et la ncessit de la Rvolution. Peut-on risquer une dernire remarque? Elle tendrait retenir que ce n'est peut-tre pas un hasard si ce singulier couple de concepts a intress avant tout des hommes qui cherchaient dans les concepts de rencontre et de conjoncture de quoi penser non seulement la ralit de l'histoire, mais avant tout celle de la politique, non seulement l'essence de la ralit mais avant tout l'essence de la pratique, et le lien de ces deux ralits lors de leur rencontre : dans la lutte, je dis bien la lutte, la limite la guerre (Hobbes, Rousseau), [dans] la lutte pour la reconnaissance (Hegel), [mais] aussi et bien avant lui [dans] la lutte de tous contre tous qu'est la concurrence ou, quand elle en prend la forme, dans la lutte des classes (et sa < contradiction >). Faut-il rappeler ici pourquoi et pour qui parle Spinoza quand il invoque Machiavel? Il ne veut que penser sa pense, et comme elle est pense de la pratique, penser la pratique travers une pense. Toutes ces remarques historiques ne sont que prliminaires ce que je voudrais tenter de faire entendre sur Marx. Elles ne sont pas toutefois de hasard, mais tmoignent que d'picure Marx a toujours subsist, mais recouverte (par sa dcouverte mme, par l'oubli, et surtout les dngations et les refoulements, quand ce ne fut pas sous les condamnations assorties de mort d'hommes), la < dcouverte > d'une tradition profonde qui cherchait son assiette matrialiste dans une philosophie de la rencontre (et donc plus ou moins atomiste, l'atome tant la figure la plus simple de l'individualit dans sa < chute >), donc dans le rejet radical de toute philosophie de l'essence ( Ousia, Essentia, Wesen), c'est--dire de la Raison (Logos, Ratio, Vernunft), donc de l'Origine et de la Fin - l'Origine n'y tant que l'anticipation de la Fin dans la Raison ou ordre primordial, c'est--dire de l'Ordre, qu'il soit rationnel, moral religieux ou esthtique -, au profit d'une philosophie qui, refusant le Tout et tout Ordre, refuse le Tout et l'ordre au profit de la dispersion (< dissmination > dirait en son langage Derrida) et du dsordre. Dire qu'au dbut tait le nant ou le dsordre, c'est s'installer en de de tout assemblage et de toute ordonnance, renoncer penser l'origine comme Raison ou Fin, pour la penser, comme nant. A la vieille question : < quelle est l'origine du monde? >, cette philosophie matrialiste rpond par : < le nant? > - < rien > - < je commence par rien > - < il n'y a pas de commencement, parce qu'il n'a jamais rien exist, avant quoi que ce soit > ; donc < il n'y a pas de commencement oblig de la philosophie > < la philosophie ne commence pas par un commencement qui soit son origine >, au contraire elle < prend le train en marche >, et, la force du poignet, < monte dans le convoi > qui de toute ternit coule, comme l'eau d'Hraclite, [devant] elle. Donc il n'y a de fin ni du monde, ni de l'histoire, ni de la philosophie, ni de la morale, de l'art ou de la politique, etc. Ces thmes, qui, de Nietzsche Deleuze et Derrida, l'empirisme anglais (Deleuze) ou Heidegger (Derrida aidant) nous sont dsormais devenus familiers et fconds pour toute intelligence non seulement de la philosophie, mais de tous ses prtendus < objets > (que ce soit la science, la culture, l'art, la littrature ou toute autre expression de l'existence), sont essentiels ce matrialisme de la rencontre, aussi

dguiss soient-ils sous les espces d'autres concepts. Nous pouvons aujourd'hui les traduire en une langue plus claire. Nous dirons que le matrialisme de la rencontre n'est dit matrialisme que par provision , pour bien faire sentir son opposition radicale tout idalisme de la conscience, de la raison, qu'elle qu'en soit la destination. Nous dirons ensuite que le matrialisme de la rencontre tient dans une certaine interprtation de l'unique proposition : il y a ( es gibt , Heidegger) et ses dveloppements ou implications, savoir : < il y a > = < il n'y a rien >; < il y a > = < il y a toujours-dj eu rien >, c'est--dire < quelque chose >, le < toujours-dj >, dont j'ai fait jusqu'ici un usage abondant dans mes essais, mais qui n'a pas toujours t aperu, tant la griffe (Greifen : prise en allemand; Begriff: prise ou concept) de cette antcdance de toute chose sur elle-mme, donc sur toute origine. Nous dirons alors que le matrialisme de la rencontre tient dans la thse du primat de la positivit sur la ngativit (Deleuze), dans la thse du primat de la dviation sur la rectitude du trajet droit (dont l'Origine est dviation et non raison), dans la thse du primat du dsordre sur l'ordre (on pense la thorie du < bruit >), dans la thse du primat de la < dissmination > sur la position du sens dans tout signifiant (Derrida), et dans le sourdre de l'ordre du sein mme du dsordre qui produit un monde. Nous dirons que le matrialisme de la rencontre tient aussi bien tout entier dans la ngation de la Fin, de toute tlologie, qu'elle soit rationnelle, mondaine, morale, politique ou esthtique. Nous dirons enfin que le matrialisme de la rencontre est non celui d'un sujet (ft-il Dieu ou le proltariat), mais celui d'un processus, sans sujet mais imposant aux sujets (individus ou autres) qu'il domine l'ordre de son dveloppement sans fin assignable. Si nous voulions serrer de plus prs ces thses, nous serions conduits produire un certain nombre de concepts qui, naturellement, sont des concepts sans objets, tant les concepts de rien, et, la philosophie n'ayant pas d'objet, faonnant ce rien en tre ou tres l'y rendre mconnaissable et reconnaissable (et c'est pourquoi il y fut, en dernier ressort, mconnu et pressenti). Nous nous rapporterions pour les figurer la forme primitive, la plus simple et la plus pure qu'ils ont prise dans l'histoire de la philosophie, chez Dmocrite et surtout picure, notant au passage que ce n'est pas un hasard si leur uvre fut la proie des flammes, ces incendiaires de toute tradition philosophique ayant pay par o ils pchrent - le feu qu'on voit s'allumer au frottis des sommets des grands arbres, parce que grands (Lucrce), ou des philosophies (les grandes). Et nous aurions, sous leur figure (qui doit tre renouvele chaque tape de l'histoire de la philosophie) les formes primitives suivantes. Die Welt ist alles, was der Fall ist (Wittgenstein) : le monde est tout ce qui < tombe >, tout ce qui < advient>, < tout ce dont il est le cas > - par cas entendons casus : occurrence et hasard la fois, ce qui advient sur le mode de l'imprvisible et pourtant de l'tre. Donc, aussi loin que nous puissions remonter: < il y a > = < il y a toujours eu >, il < a-toujours-dj-t >, le < dj > tant essentiel marquer cette antcdence de l'occurrence, du Fall sur toutes ses formes, c'est--dire sur toutes les formes d'tres. C'est le es gibt de Heidegger, la donne (plutt que le donn, selon l'aspect actifpassif que l'on veut relever) primitive, toujours antrieure sa prsence. En d'autres termes c'est le primat de l'absence sur la prsence, (Derrida) non comme remonte-

vers, mais en tant qu'horizon reculant interminablement comme devant le marcheur

qui, cherchant sa voie dans une plaine, ne trouve jamais pour jamais qu'autre plaine devant lui (si diffrent du marcheur cartsien qui suffit de marcher droit dans une fort pour en sortir, puisque le monde est fait, alternativement, de bois intacts et de bois dfrichs en champs ouverts : sans Holz-wege ). Dans ce < monde > sans tre et sans histoire (telle la fort de Rousseau), qu'advientil? Car il y advient : < il >, actif/passif impersonnel. Des rencontres. Il y advient ce qu'il advient dans la pluie universelle d'picure, antrieure tout monde, tout tre et toute raison comme toute cause, il y advient que < a se rencontre >, chez Heidegger que < a soit jet > dans un < envoi > primordial. Que ce soit par le miracle du clinamen, il suffit de savoir qu'il se produit < on ne sait o, on ne sait quand >, et qu'il est < la plus petite dviation possible >, c'est--dire le nant assignable de toute dviation, peu importe. Le texte de Lucrce est assez clair pour dsigner ce que rien au monde ne peut dsigner et qui est pourtant l'origine de tout monde. Dans le < rien > de la dviation a lieu la rencontre entre un atome et un autre, et cet vnement devient avnement sous la condition du paralllisme des atomes, car c'est ce paralllisme qui, une unique fois viol, provoque le gigantesque carambolage et accrochage des atomes en nombre infini d'o nat un monde (un ou un autre : d'o la pluralit des mondes possibles, et l'enracinable de ce concept de possibilit dans le concept de dsordre originel). D'o la forme d'ordre et la forme d'tres provoques natre de ce carambolage, dtermines qu'elles sont par la structure de la rencontre; d'o, une fois la rencontre effectue (mais pas avant), le primat de la structure sur ses lments; d'o enfin ce qu'il faut bien appeler une affinit et compltude des lments en jeu dans la rencontre, leur < accrochabilit >, pour que cette rencontre < prenne >, c'est--dire < prenne forme >, donne enfin naissance des Formes, et nouvelles - comme l'eau < prend > quand la glace la guette, ou le lait < prend quand il caille >, ou la mayonnaise quand elle durcit. D'o le primat du < rien > sur toute < forme >, et du matrialisme alatoire sur tout formalisme. En d'autres termes n'importe quoi ne peut pas produire n'importe quoi, mais des lments vous leur rencontre et, par leur affinit, leur < prise > les uns sur les autres - c'est pourquoi dans Dmocrite et peut-tre mme picure, les atomes sont, ou seront dits, < crochus >, c'est--dire propres s'accrocher les uns aprs les autres, de toute ternit, jamais, pour jamais. Une fois ainsi < pris >, ou < accrochs >, les atomes entrent dans le royaume de l'tre qu'ils inaugurent: ils constituent des tres, assignables, distincts, localisables, dous de telle ou telle proprit (selon le lieu et le temps), bref se dessine en eux une structure de l'tre ou du monde qui assigne chacun de ses lments et place et sens et rlemieux qui fixe les lments comme < lments de... > (les atomes comme lments des corps, des tres, du monde), en sorte que les atomes, loin d'tre l'origine du monde, ne sont que la retombe secondaire de son assignement et avnement. Et pour parler ainsi du monde et des atomes, il faut que le monde soit, et les atomes dj, ce qui rend jamais second le discours sur le monde, et seconde ( et non premire comme le voulait Aristote) la philosophie de l'tre - et ce qui rend jamais intelligible comme impossible (et de ce fait explicable, cf. l'appendice du Livre I de l' thique, qui reprend presque mot pour mot la critique de toute religion chez picure et Lucrce) tout discours de philosophie premire, ft-elle matrialiste (ce qui explique qu'picure, qui le savait, n'ait pas adhr au matrialisme < mcaniste > de Dmocrite, ce matrialisme-l n'tant qu'une rsurgence, au sein d'une philosophie possible de la

rencontre, de l'idalisme dominant de l'Ordre comme immanent au Dsordre). Ces principes poss, le reste coule, si j'ose dire, de source. 1. Pour qu'un tre soit (un corps, un animal, un homme, un tat, ou un Prince) il faut que rencontre ait eu lieu au pass compos antrieur. Pour nous en tenir au seul Machiavel, que rencontre ait eu lieu entre des affinissables. tels que tel individu et telle conjoncture, ou Fortune - la conjoncture tant elle-mme jonction, conjonction, rencontre fige, mme si mouvante, ayant dj eu lieu, renvoyant pour son compte l'infini de ses causes antcdentes tout comme renvoie d'ailleurs l'infini [de] la suite des causes antcdentes leur rsultat qu'est tel individu dfini, Borgia par exemple. 2. Il n'est de rencontre qu'entre des sries d'tres rsultats de plusieurs sries de causes au moins deux, mais ce deux prolifre aussitt par l'effet du paralllisme ou de la contagion ambiante (comme disait Breton, en un mot profond: < les lphants, sont contagieux > ). On pense ici aussi Cournot, ce grand mconnu.

cf Feuerbach citant Pline l'Ancien: < les lphants n'ont pas de religion > [Ludwig Feuerbach, L'Essence du Christianisme, trad. J.-P. Osier, Paris, Maspero, 1973, p. 117] 3. Chaque rencontre est alatoire; non seulement dans ses origines (rien ne

garantit jamais une rencontre), mais dans ses effets. Autrement dit toute rencontre aurait pu ne pas avoir lieu, bien qu'elle ait eu lieu, mais son possible nant claire le sens de son tre alatoire. Et toute rencontre est alatoire en ses effets en ce que rien dans les lments de la rencontre ne dessine, avant cette rencontre mme, les contours et les dterminations de l'tre qui en sortira. Jules II ne savait pas qu'il nourrissait dans son sein romagnole son ennemi mortel, et il ne savait pas non plus que ce mortel allait frler la mort et se trouver hors histoire au moment dcisif de la Fortune, pour aller mourir en une obscure Espagne, sous un fort inconnu. Cela signifie qu'aucune dtermination de l'tre issu de la < prise > de la rencontre n'tait dessine, ft-ce en pointill, dans l'tre des lments concourant dans la rencontre, mais qu'au contraire toute dtermination de ces lments n'est assignable que dans le retour en arrire du rsultat sur son devenir, dans sa rcurrence. S'il faut donc dire qu'il n'est nul rsultat sans son devenir (Hegel), il faut aussi affirmer qu'il n'est nul devenu que dtermin par le rsultat de ce devenir : cette rcurrence mme (Canguilhem). C'est--dire qu'au lieu de penser la contingence comme modalit ou exception de la ncessit, il faut penser la ncessit comme le devenir-ncessaire de la rencontre de contingents. C'est ainsi qu'on voit non seulement le monde de la vie (les biologistes rcemment s'en sont aviss, eux qui eussent d connatre Darwin), mais le monde de l'histoire se figer certains moments heureux dans la prise d'lments que conjoint une rencontre propre dessiner telle figure : telle espce, tel individu, tel peuple. C'est ainsi qu'il y a des hommes et des < vies > alatoires, soumis l'accident de la mort donne ou reue, et leurs < uvres >, et les grandes figures du monde auquel le < jeu de ds > originel de l'alatoire a donn leur forme, les grandes figures dans lesquelles le monde de l'histoire a < pris forme> (l'Antiquit, le Moyen Age, la Renaissance, l'Aufklrung, etc.). Il est alors trop clair que celui qui s'aviserait de considrer ces figures, individus, conjonctures ou tats du monde, soit comme le rsultat ncessaire de prmisses donnes, soit comme l'anticipation provisoire d'une Fin, errerait, puisqu'il ngligerait ce fait (ce Faktum ) que ces rsultats provisoires le sont doublement, non seulement en ce qu'ils vont tre dpasss, mais en ce qu'ils auraient pu ne jamais advenir, ou ne seraient

advenus que comme l'effet d'une < brve rencontre >, s'ils n'avaient surgi sur le fond heureux d'une bonne Fortune donnant leur < chance > de < dure > aux lments la conjonction desquels cette forme se trouve (par hasard) devoir prsider. Par l on voit que nous ne sommes pas, nous ne vivons pas dans le Nant, mais que, s'il n'est pas de Sens de l'histoire (une Fin qui la transcende, de ses origines son terme), il puisse y avoir du sens dans l'histoire, puisque ce sens nat d'une rencontre effective et effectivement heureuse, ou catastrophique, qui est aussi du sens. Il suit de l des consquences de grande importance sur le sens du mot < loi >. Qu'il n'y ait point de loi qui prside la rencontre de la prise, on le concdera, mais, dira-ton, une fois < prise > la rencontre, c'est--dire une fois constitue la figure stable du monde, du seul qui existe (car l'avnement d'un monde donn exclut videmment tous les autres possibles), nous avons affaire un monde stable dont les vnements obissent, en leur suite, des < lois >. Peu importe alors que le monde, le ntre (nous n'en connaissons pas d'autre, nous ne connaissons parmi l'infinit des attributs possible que l'entendement et l'espace, Faktum , aurait pu dire Spinoza) soit n de la rencontre des atomes tombant dans la pluie picurienne du vide, ou du < big bang > dont parlent les astronomes, c'est un fait que nous avons affaire ce monde et pas un autre, c'est un fait que ce monde est rgulier (comme on le dit d'un joueur honnte: car ce monde joue et se joue bel et bien de nous), est soumis des rgles, et obit des lois. De l la trs grande tentation, mme pour qui nous accorderait les prmisses de ce matrialisme de la rencontre, de se rfugier, une fois la rencontre < prise > dans l'examen des lois issues de cette prise de formes et rptant ces formes, en son fond, indfiniment. Car c'est aussi un fait, un Faktum , qu'il y a de l'ordre dans ce monde et que la connaissance de ce monde passe par la connaissance de ses < lois > (Newton) et des conditions de possibilit non de l'existence de ces lois, mais seulement de leur connaissance : faon certes de rejeter aux calendes la vieille question de l'origine du monde (c'est ainsi que procde Kant), mais pour mieux faire la nuit sur l'origine de cette rencontre seconde qui rend possible la connaissance de la rencontre premire en ce monde (la rencontre entre les concepts et les choses). Eh bien, nous nous garderons de cette tentation, soutenant une thse chre Rousseau qui tenait que le contrat repose sur un < abme >, soutenant donc que la ncessit des lois issues de la prise provoque par la rencontre est, jusque dans sa plus grande stabilit, hante par une instabilit radicale, qui explique ce que nous avons tant de mal comprendre, car cela heurte notre sens des < convenances >, savoir que les lois puissent changer - non qu'elles puissent valoir pour un temps et pas pour l'ternit (dans sa critique de l'conomie politique classique, Marx est all jusque-l, comme l'avait bien compris son < critique russe > : chaque poque historique ses lois, mais pas plus loin, comme on va le voir), mais qu'elles puissent changer tout bout de champ, rvlant le fond alatoire dont elles se soutiennent, et sans raison, c'est--dire sans fin intelligible. C'est l leur surprise (il n'est de prise que sous la surprise), et qui frappe tant les esprits aux grands dclenchements, dhanchements ou suspens de l'histoire, soit des individus (exemple: la folie), soit du monde, lorsque les ds sont comme rejets impromptus sur la table, ou les cartes redistribues sans pravis, les < lments > dchans dans la folie qui les libre pour de nouvelles prises surprenantes (Nietzsche, Artaud). Personne ne fera difficult reconnatre l un des traits fondamentaux de l'histoire des individus ou du monde, de la rvlation qui, d'un individu inconnu fait un auteur ou un fou, ou les deux la fois, quand nous naissent

conjointement des Hlderlin, des Goethe et des Hegel, quand clate et triomphe la Rvolution franaise jusqu'au dfil de Napolon, l < esprit du monde > sous les fentres de Hegel Ina, quand de la trahison jaillit la Commune, quand explose 1917 en Russie, et plus forte raison la < rvolution [culturelle] >, o vraiment presque tous les < lments > furent dchans sur de gigantesques espaces, mais o la rencontre durable ne se produisit pas - tel le 13 mai quand les ouvriers et les tudiants, qui eussent d se < joindre > (quel rsultat en ft rsult!), se croisrent en leurs longs cortges parallles mais sans se joindre, en vitant tout prix de se joindre, de se conjoindre, de s'unir en une unit encore sans doute jamais sans prcdent (la pluie en ses effets vits).