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Homo

Ludens
Revista Semestral de Filosofa

Nmero 3 BUAP Facultad de Filosofa y Letras Maestra en Filosofa 2012

Benemrita Universidad Autnoma de Puebla


Rector Enrique Agera Ibez


Director de la Facultad de Filosofa y Letras Dr. Alejandro Palma Castro Coordinador de la Maestra en Filosofa ngel Xolocotzi Yaez Director Jos Manuel Meneses Ramrez

Consejo de redaccin Juan Antonio Mjica Garca (Ffyl-BUAP), Ariadna Ayala Camarillo (FDSC-BUAP), Isac Herrera Martnez (Ffyl-BUAP), Antonio Cern (BUAP).

Consejo Editorial Luis Martnez Andrade (cole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Pars), Al Caldern (UNAM), Gabriel Rufus Smith Bruguier (University of Nebraska- Lincoln), David Carbajal Lpez (Universidad de Paris I-Panten), Laura Surez Gonzlez de Arajo (Universidad Paris VII-Diderot), Clment Marie dit chirot (Universit de Caen Basse-Normandie), Mathieu Gervais (Ecole Pratique des Hautes Etudes), Gerardo Palomo (Universidad Iberoamericana-Puebla).

Consejo Consultivo Rodolfo Santander Iracheta (BUAP), Raymundo Garca Garca (BUAP), Flavio Munhoz Sofiati (Universidade So Paulo), Horacio Cerutti Guldberg (UNAM), Wellington Teodoro da Silva (Pontificia Universidade Catlica de Minas Gerais- PUC Minas), Juvenal Cruz Vega (Academia de Lenguas Clsicas Fray Alonso de la Veracruz) Frdrick Lemarchand (Universit de Caen-Basse Normandie), Oscar Jos Useche Aldana (Universidad UNIMINUTOColombia), Celida Godina Herrera (BUAP), Juan Manuel Campos Bentez (BUAP), Mauricio Lugo Vazquez (BUAP), ngel Xolocotzi Yaez (BUAP).

Nmero de reserva 04-2011-113010213300-102

Indice Pgina

Presentacin 6 Luis Martnez Andrade La sntesis entre revolucin y tradicin en la izquierda catlica 8 brasilea Wellington Teodoro Da Silva Discurso poltico y discurso psicoanaltico: lo inconsciente 32 pulsional como la otra escena desde donde reproblematizar la emancipacin. Laura Surez Gonzlez de Arajo Temporalits et transcendance dans la pense de Jacques Ellul 47 Mathieu Gervais Entrevista Balance y perspectivas de la filosofa de la liberacin. Entrevista a Enrique Dussel Ftima Hurtado Lpez

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Aventuras de la diferencia Richard Rorty o la violencia del antifundacionalismo Jos Manuel Meneses Ramrez Le commerce afrique-union europenne de produits vgtaux temprs, consquences locales et impacts environnementaux globaux Mathieu Strale 83 108

Hacia una heterotopa de la ciudad: consumo, arquitectura y espacialidad urbana: Camilo Useche Lpez

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Uma histria de resistncia ao capital e ao Estado: o Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto - MTST
Dbora Goulart Diferentes aspectos del derecho consetuidinario en el contexto de la discriminacin de un grupo aislado. Magdalena Krysiska-Kauna El poder en la poesa mexicana. Una mirada al campo literario Al Caldern Farfn Emile Cioran: Lirismo y la crtica a ese maldito yo Francisco Romero

Reseas Limprialisme, le spectre du XXe sicle de Ktoku Shsui Luis Martnez Andrade El teatro de la guerra. Veracruz, 1750-1825 de Juan Ortiz Escamilla David Carbajal Colaboradores 178 183

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La conquista y colonizacin constituyen en s mismas un acto de desmedida violencia, porque suponen el sometimiento de una nacin con su cultura, su memoria, su historia y su religin- a otra, perdiendo su carcter de sujeto histrico, vindose obligada a aceptar un bloqueo en su desarrollo autnomo, teniendo que adherirse a la lgica del otro y debiendo asumir las formas polticas, los hbitos culturales, las expresiones religiosas y la lengua del dominador, el cual pasa a ser seor de la vida y la muerte de un pueblo entero.

Leonardo Boff

PRESENTACIN La revista Homo Ludens cumple su primer aniversario. Es evidente que nuestro ngel de la historia no puede sino seguir manteniendo la mirada en el pasado. Posar la vista en otras pocas no es slo una rememoracin de lo ya andado, de lo recorrido, es tambin un compromiso tico y poltico con los sueos despiertos de una comunidad acadmica que busca, insaciablemente, la ruptura con los modelos hegemnicos que imperan en los espacios universitarios. Dicha ruptura no implica una banalizacin del trabajo de investigacin sino quiz hoy ms que nunca exige disciplina, constancia, pero sobre todo, coherencia con lo enunciado por los investigadores. Desde sus orgenes, Homo Ludens se ha planteado la necesidad de mantener un dilogo multidisciplinario y planetario con investigadores de diversas regiones del mundo pues en ocasiones el provincialismo del monolingismo limita nuestros juicios tericos y prcticos. De ah que en este nmero publiquemos un artculo en portugus a cargo de la Dra. Dbora Goulart sobre el Movimiento de trabajadores sin techo (homeless) y su relacin vis--vis del Estado y del mercado. Asimismo, contamos con dos textos en francs. Uno de ellos, escrito por M. Gervais, aborda el concepto de temporalidad y de transcendencia en el pensador Jacques Ellul. El otro, que forma parte de la tesis de doctorado de M. Strale, reflexiona en torno al intercambio asimtrico entre frica y la Unin europea y su impacto en el medioambiente. El fenmeno poltico es analizado, magistralmente, por dos miembros de nuestro comit. El primero es de la autora del Presidente de la Asociacin Brasilea de Historia de las Religiones, el Dr. Wellington Teodoro Da Silva sobre la sntesis entre revolucin y tradicin en la izquierda catlica brasilea. El segundo texto, de la filsofa y politloga Laura Surez Gonzlez de Arajo, entiende lo inconsciente pulsional como la otra escena desde donde reproblematizar la emancipacin para, a final de cuentas, favorecer un encuentro del significante Freud y del significante emancipacin, buscando con ello, una relacin intima, adecuada, de potencialidad recproca. Adems, en este nmero

ofrecemos a los lectores una entrevista, indita en espaol, con uno de los filsofos contemporneos ms trascendentes de Latinoamrica: Enrique Dussel, llamado por algunos levinasiano de izquierda. Dicha entrevista fue preparada por Ftima Hurtado Lpez en la ciudad de Barcelona en 2008 y refiere el balance y las perspectivas de la filosofa de la liberacin en este siglo XXI. La seccin Aventuras de la diferencia presenta un brillante texto del filsofo M. Meneses sobre Richard Rorty o la violencia del antifundacionalismo donde el concepto de contingencia juega un papel clave en la configuracin del lenguaje, de la psique y de lo social. Por su parte, el historiador y socilogo colombiano C. Useche piensa las relaciones ocultas entre el consumo, la construccin arquitectnica y el espacio urbanstico en el imaginario del capitalismo tardo. En lo referente a las cuestiones antropolgicas, la Dra. Magdalena Krysiska- Kauna aborda la situacin de los indgenas Huarani de la Amazonia ecuatoriana. En temas de literatura, el poeta Al Caldern analiza el campo literario y sus relaciones de poder a propsito de la poesa mexicana. Por ltimo, Francisco Romero retoma la figura del pensador de origen rumano mile Cioran y nos ofrece El lirismo y la crtica a ese maldito yo, donde Cioran aparece como sombra que nace en los abismos, oscuridad de aquellos filsofos que quisieron encantar al mundo con la razn, echndose a rer de esa gente. El Dr. David Carbajal resea el El teatro de la guerra. Veracruz, 1750-1825 de Juan Ortiz Escamilla y Luis Martnez Andrade, El imperialismo: el espectro del siglo XX del pensador socialista Ktoku Shsui. Cada autor es responsable por las ideas expresadas en su texto, desde luego, y estamos convencidos, asimismo, de que este nmero plantea nuevas perspectivas terico-metodolgicas, fortalece el dialogo interdisciplinario y reitera la necesidad de una ruptura con la sociedad del espectculo y con la mercantilizacin del saber. Usted, lector, juzgar si se cumpli el objetivo. Por el comit de redaccin. Luis Martnez Andrade

La sntesis entre revolucin y tradicin en la izquierda catlica brasilea Por Wellington Teodoro da Silva 1. El siglo XX: breve y denso recorrido
La revolucin social es un fenmeno al que todos debemos rendir cuentas en un siglo en el que sucedieron ms y ms grandes revoluciones que en cualquier otro de la historia escrita. Eric Hobsbawm

El siglo XX se caracteriz por el paroxismo de una cultura civilizadora cuya violencia pareca no tener lmites. Durante ese siglo lo humano se empe en perfeccionar las frmulas ms sofisticadas de tortura y exterminio. La palabra clave que parece definir al otro en ese momento histrico parce ser demonio: el otro es el demonio. El historiador Eric Hobsbawm elabor una definicin cuya aceptacin fue hegemnica en el siglo XX: fue breve. Situado entre el acto de mayor violencia, la I Guerra Mundial, y el acto de mayor dramaticidad, el fin de la utopa, como pareca ser la cada del muro de Berln. Comprimido entre 1914, el comienzo de esa guerra imperialista, y 1989, el agotamiento del proyecto socialista, ese periodo histrico se define por la efervescencia de la violencia de una cultura civilizadora que se debata en un paroxismo cuyo sentido pareca ser el del monstruo que, previendo su fin, violenta el tiempo y la historia como si pudiera as vencerlos, superarlos. Al comienzo de su libro, en el subttulo Doce personas ven el siglo XX,1 Hobsbawm presenta unos fragmentos con las opiniones de
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Cfr. HOBSBAWM, 1995.p.11.

algunos europeos que vivieron ese momento de la historia, o por lo menos su mayor parte. Aunque parezca que las observaciones tienden a la tragedia, la paradoja es lo que mejor envuelve aquel conjunto de comprensiones. Ese periodo estuvo marcado por acontecimientos terribles, quiz los ms terribles de la humanidad, como las masacres y las guerras a escala planetaria. Los campos de concentracin fueron el surgimiento histrico de una cultura civilizadora marcada por la negacin del estatuto ontolgico del otro que devast las poblaciones de continentes enteros colonizndolos posteriormente y subyugndolos bajo la lgica imperialista. Sin embargo, el siglo XX presenta el surgimiento de la mujer, del cuarto estado y de los procesos revolucionarios que intentaban continuar la universalizacin de los derechos humanos, fragmentados y alienados por el funcionamiento de la estructura capitalista. La paradoja reside en el hecho de que las grandes utopas, los sueos de emancipacin de lo humano del yugo de otro humano, se produjeron a travs de la va de las llamadas guerras justas: la revolucionaria y la descolonizadora, que se confundan a veces. Sin embargo, todas las guerras son justas, segn quien las inicia. Y el breve siglo que acab en 1989 y que inaugur la guerra total, la guerra fra, creando armas suficientes para destruir el planeta, aplic exhaustivamente la frase de Tito Livio: La Guerra que es necesaria es justa, y sagradas son las armas cuando slo en ellas hay esperanza.2 El catolicismo romano no sali indemne de ese momento histrico en el que las guerras y las revoluciones definan su fisonoma cumpliendo, segn Hannah Arendt, las profecas anteriores a Lenin. La Cuestin Social se impuso y el Papa Len XIII orient el modo como la Iglesia Catlica comprendera este tema. La Carta Encclica Rerum Novarum sobre la condicin de los trabajadores- inici la tradicin de las encclicas sociales del siglo XX que cumplieron el papel de modelo para la interpretacin de los catlicos seducidos por la revolucin. Esa gran institucin, que se resista y condenaba las expresiones de la modernidad y del modernismo, parece comprender el contundente e
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Citado por Arendt, 1971.p.12.

imparable movimiento de la historia. Todava se echa de menos el medievalismo, pero se supera ante la necesidad de comprometer a los trabajadores en la gran trama de sentidos catlicos que se estaban perdiendo en beneficio de los seductores movimientos socialistas. Len XIII comprende que la cuestin que se planteaba se deba al acmulo de riquezas de un pequeo nmero de personas frente a la indigencia de la mayora. Identifica esa caracterstica del capitalismo, pero no la cita nominalmente. Sin embargo critica bastante el socialismo y su poder desestructurador de la familia, en la medida en que presenta al Estado, como sujeto suficiente por s para substituirla, desorganizando as toda la sociedad. Aunque no se expresara de esa manera, la familia era toda la sociedad civil que sufra amenazas provenientes de dos frentes, que eran la totalitaria y la liberal. En sentido hegeliano, el Estado supra-asume la familia y la sociedad civil, pues nace para suprimir las deficiencias de las dos. Ah se basa el concepto de subsidiariedad publicado por el papa Po XI en la carta encclica Quadragsimo Anno, escrita para conmemorar la Rerum Novarum. Ese concepto fue elaborado por los jesuitas del Crculo de Koenigswiter. La carta de Len XIII registra las cuestiones que acompaarn el pensamiento social del catolicismo a lo largo del siglo XX, esto es, el capitalismo, el socialismo, e, importante para la futura izquierda catlica en su discurso revolucionario, el recurso a Santo Toms de Aquino cuando afirma que existen leyes que se deben desobedecer: Pues una ley no merece ser obediencia si no est de acuerdo con la recta razn y con la ley eterna de Dios.3
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PAPA LEN XIII,1891,Prrafo 67. Esta afirmacin se hace como referencia a Santo Toms de Aquino, Summa Theol.,I-II,q.93,a.3 ad 2. * El 7 de enero de 1890, tras la proclamacin de la Repblica -declarada el 15 de noviembre de 1889- se decreta la separacin de la iglesia del estado. La Repblica termina el padroado, reconoce el carcter laico del Estado y garantiza la libertad religiosa. (Nota del Traductor)

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2. Izquierda catlica brasilea: entre la tradicin y la revolucin Y para los cristianos que aqu escriben, toda esta historia empieza con el tremendo hecho de un Dios que, no contento por haber creado el mundo, se hizo tambin hombre entre nosotros. Luiz Alberto Gmez de Souza La Iglesia Catlica de Brasil, pas de modernidad tarda, inicia el siglo XX con el reto de reestructurar su institucin tras el fin del rgimen de patronato*. En el arco temporal comprendido entre 1889 y el inicio de la dcada de 1920, la Iglesia intent re-fundarse orientada por y para Roma. Durante ese perodo, el Estado Republicano y la Iglesia se vean, normalmente, con desconfianza. Entre los primeros aos de los aos 20, concretamente 1921, fecha simblica, pues marca la llegada de Don Sebastin Leme a la Archidicesis de Rio de Janeiro, y 1942, fecha de su muerte, el catolicismo brasileo vivi una poca de pujanza: influa en la poltica a travs de la Liga electoral Catlica, fund universidades y editoriales, public una importante cantidad de libros de pensadores catlicos, fund el Centro Don Vital y revistas como A Ordem, Rio de Janeiro, Kriterium, Belo Horizonte, Estudos, Porto Alegre, Symposium, Recife, consiguiendo reunir un nmero expresivo de intelectuales laicos fieles a la jerarqua a travs de los movimientos de Accin Catlica. Estos catlicos tuvieron una importante presencia en la vida intelectual y poltica brasilea de este perodo. A partir de la segunda mitad de la dcada de 1940, se inicia dentro del catolicismo brasileo un movimiento intelectual que desempeara el papel de modelo fundador de su futura tradicin de izquierda. En ese momento, el pensamiento del catolicismo francs ejerca una influencia determinante, pudiendo destacar, entre otras, la figura del dominico Padre Lebret, uno de los primeros pensadores que viabilizaron los dilogos entre cristianos y marxistas en Brasil.

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En 1947, el Jornal do Povo (Peridico del Pueblo), rgano del Partido Comunista Brasileo, con sede en Belo Horizonte, capital del estado de Minas Gerais, public el paso del tambin dominico Benevenuto de Santa Cruz por la ciudad pronunciando una serie de conferencias sobre el pensamiento de su hermano y cofrade francs: En el seno de la misma iglesia surgen ahora aquellos catlicos que entienden el sentido de los nuevos tiempos en que vivimos y no comulgan con el punto de vista de los que predican la intolerancia y se lanzan violentamente como anticomunistas. El padre Lebret pronunci una serie de conferencias en Rio y representa este pensamiento progresista, pues, en vez de predicar simplemente contra el marxismo, entiende la justicia de sus principios. Consider que Marx era un genio y tuvo el coraje de afirmar que los comunistas quieren el bienestar de la humanidad. Ahora, el fraile Benevenuto de Santa Cruz acaba de pronunciar una serie de conferencias en Belo Horizonte divulgando el pensamiento del padre Lebret.4 Esta materia interpreta que el pensamiento del Padre Lebret entiende bien los sentidos de los nuevos tiempos. Lo cual significa que reconoce la legitimidad de, por lo menos, algunas de las principales proposiciones de la modernidad. Todo eso se traduce en el reconocimiento de la importancia del pensamiento marxista. En ese mismo movimiento dialogal, los comunistas de Belo Horizonte reconocen la legitimidad del catolicismo representado por el dominico. Se funda las bases del dilogo, uno y otro se reconocen plausibles sin reducirse mutuamente con simples ataques. Fray Benvenuto presenta otros ejes que tambin orientarn las aseveraciones de la izquierda catlica y que se constituyen como bases de dilogo con los marxistas. Entre ellos se encuentra la idea de que es necesario asumir las luchas contra los problemas temporales como
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Jornal do Povo, 2 de septiembre de1947. Coleccin Linhares. Biblioteca Central de La Universidad Federal de Minas Gerais

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condicin para enfrentar los temas espirituales. El trabajo espiritual se ejecutara al realizar el trabajo de superacin de los problemas econmicos, polticos y sociales: la misericordia cristiana tiene lugar en el trabajo poltico. Esos catlicos coincidan con los marxistas al comprender que el drama de la opresin vivida por lo humano tena matrices econmicas que slo podran superarse estructuralmente. El peridico comunista de Belo Horizonte y el modelo fundador de la izquierda catlica entendan que el drama de los trabajadores impona la necesidad de poner en entredicho algunos juicios ideolgicos en un esfuerzo comn y urgente para defenderlos de la opresin capitalista. Ambos proponan la necesidad de superar ese sistema econmico por la va revolucionaria orientados hacia el socialismo. Sin embargo, ese otro sistema poltico y econmico era propuesto con mucho cuidado por la izquierda catlica. Las experiencias del socialismo real no eran asumidas en su totalidad por esos cristianos. El socialismo esperado era completamente nuevo. Criticaban tanto el capitalismo como el comunismo, ambos materialistas, e intentaban construir una alternativa con un socialismo posible dentro de los marcos definidos por los papas. Los catlicos de izquierda se sentan como los legtimos representantes y promotores del catolicismo real y de la autntica comprensin y promocin del Dios Vivo. Luiz Alberto Gmez de Souza, uno de los miembros de ese sector, afirm que ese movimiento no representaba el punto de partida de una hereja. Eran catlicos que se inseran en la Iglesia que existe en la historia. No les interesaba abrir fisuras en la tradicin del catolicismo romano. Tampoco intentaban re- fundarlo. Reconocan el carcter salvfico de la institucin y su misin en la historia y, muy importante, la autoridad mxima del papa. Ese reconocimiento es especialmente importante porque el catolicismo de izquierda se fundamenta de manera privilegiada en las encclicas. Vale la pena recordar que el Padre Lebret fue el principal redactor de la encclica Populorum Progressio, del Papa Pablo VI. La revolucin se entenda siempre como el cambio radical y rpido del orden social injusto que no tena porqu ser necesariamente violento; los comunistas brasileos tambin lo entendan as; fue una

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idea-fuerza fundamental de la izquierda catlica as como de su comprensin y propuestas para la realidad. Sedujo a esa izquierda hacindola profundizar las cuestiones de la modernidad y del siglo XX en el interior del catolicismo brasileo. Vale la pena recordar la cuestin de Cuba que, a partir de 1959 pobl el imaginario romntico de la izquierda latinoamericana de esa poca, segn la interpretacin de Regis Debray, quien afirm que haba sido el resultado de la accin de unos pocos virtuosos muchachos que, bajando Sierra Maestra, sedujeron la poblacin transformndola en revolucionaria. La revolucin se convirti en la gran palabra de orden, mgica, productora de sentidos. La mxima expresin del romanticismo en la poltica. Los sectores de izquierda del catolicismo entendan que la revolucin se constitua en la muerte y resurgimiento de las estructuras y mentalidades nuevas que correspondan al acto de la resurreccin. Ambas superan una realidad dada e inauguran otra que supera totalmente la anterior. El cristianismo ofreci la pedagoga histrica para que surgiera la revolucin. Por eso, el acto revolucionario es ms propiamente cristiano que marxista. Era necesario, pues, devolverlo a su lugar original. El dominico fray Carlos Josaphat fue uno los intelectuales de izquierda brasilea que ms influy en la primera mitad de los aos 60. Su militancia le cost el exilio. Sectores de la derecha de la sociedad brasilea y del catolicismo consiguieron influir en la alta jerarqua en Roma para que lo retirara del pas. Seguramente, fray Carlos fue el primer exilado de aquellos sectores que posteriormente provocaran el Golpe Militar de Estado de 1964. Su obra Evangelio y Revolucin Social se encuentra entre los libros que mejor sistematizan el espritu de los catlicos de izquierda de aquel perodo. La primera edicin se public en 1962, la segunda en 1963 y en 2002 fue publicada una edicin en homenaje a los 80 aos de su autor y 40 de la obra. Por eso es ejemplarmente til para un anlisis histrico centrado en el ncleo denso de comprensin producido por la izquierda catlica sobre el tema/acto revolucin. Este tema se aborda en la introduccin de la obra que informa que la politicidad entre los catlicos de izquierda que el autor observaba

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al mismo tiempo que ayudaba a sistematizarla- no se daba en la tradicional oposicin capitalismo y comunismo. Esta nueva comprensin se funda en la concepcin integral de lo humano que propone observar la realidad superando los mitos de la derecha y de la izquierda por encima de la opresin comunista y de la explotacin capitalista. El catlico debera orientarse por la caridad plena y cuidar de que no se deteriore. El fraile llama la atencin para el dato de que uno de sus elementos secundarios, la limosna al indigente, se tomaba con su sentido comn. Ms all de todo eso, la caridad impone, segn Josaphat, que se busquen las causas profundas de las condiciones que atacan la condicin de lo humano que, vale la pena recordar, para el cristiano ha sido creado a imagen de Dios. Esa bsqueda debera ser honesta y lcida para comprender que el empobrecimiento era consecuencia de las estructuras histricamente construidas. Y, por ello, la caridad, fuente de todas las virtudes, impona al cristiano la accin sobre las estructuras que producen la pobreza. El cristianismo no debera confundirse ni reducirse a ninguna de las ideologas existentes en la poca: ni a la conservadora ni a la revolucionaria. Las realidades histricas deberan ser examinadas con el debido cuidado y el cristianismo, de hecho, podra ser una fuerza tanto conservadora como revolucionaria. Debe mantener una determinada realidad histrica que sea buena y promueva el bien comn. Por otro lado, debe conducir a la revolucin aquella realidad que impida la promocin de lo humano, criatura divina. Se entiende la fascinacin que el marxismo ejerca sobre los movimientos sociales: tena el imperativo de la historia y la magia de una escatologa ms accesible y ms humana que el mensaje de esperanza cristiana, cuyos sentidos haban sido endurecidos por los propios cristianos. La verdadera causa de admiracin y asombro, de acuerdo con el padre Carlos, era este endurecimiento y torsin hermenuticos de la comprensin cristiana del hombre y del mundo. Haba que poner las cosas en su lugar justo. El cristianismo era el gran modelo generacional del mundo moderno. Incluso el marxismo se entenda como algo que propona los principios secularizados del

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cristianismo. El fraile hace esta afirmacin y se basa en la tradicin de las encclicas papales, citando la carta Divini Redemptoris de Po XI, del 19 de marzo de 1937, que identificaba en el comunismo la imitacin secularizada de los grandes dogmas cristianos. El ideario marxista revela una escatologa, una visin de la historia que acaba en la inmanencia, orientada a un final paradisaco y a la redencin del proletariado. A continuacin, considera el marxismo como una radicalizacin humanista: una fe total en la capacidad revolucionaria del hombre como nico responsable de su redencin en la historia. La fascinacin que ejerca era comprensible, sobre todo ante el inmovilismo y el pesimismo de los cristianos en los ltimos siglos. Este entendimiento fundamenta los ataques de los sectores de la izquierda catlica a los discursos anticomunistas de la poca. Aunque el marxismo estuviera equivocado en su materialismo, no debera ser condenado como un mal en s mismo, o como enemigo de la humanidad. Se excluye la trascendencia al radicalizar la apreciacin de la historia y de lo humano. Esta comprensin no es el principal mal que se debe combatir. El cristiano debe proponer el dilogo, poniendo de relieve la historia, el ser humano y lo trascendente. As el cristianismo redimira su condicin de fuente de conocimiento y consciencia de la historia. Ante la cuestin marxista, los cristianos deberan dejar de actuar considerando solamente el aspecto trascendente del cristianismo. De lo contrario, responderan al optimismo constructivo del inmanentismo marxista orientndose a un trascendente fatalista. Segn Frei Carlos, los cristianos deberan construir sus respuestas guiados por las enseanzas sociales del magisterio y sin evadirse de la historia, entendiendo que la fidelidad al evangelio supone la fidelidad al tiempo presente. Lo trascendente afirma la historia y sus movimientos y los telogos y lderes cristianos deberan comprometerse en la elaboracin de una espiritualidad integral. La escatologa de Josafat es importante para entender la revolucin social y a los cristianos. Debera conducir a una espiritualidad que lleve a Dios y a una presencia activa en el mundo. El Reino que anuncia el cristianismo "alcanza y transforma al hombre entero, en su dimensin personal, en su corazn, y tambin en su dimensin social,

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histrica, exigiendo y permitiendo la estructuracin social de acuerdo con la justicia y el amor"5 Recuerda la inclusin del cristianismo en la tradicin proftica, en la que un tema cada vez ms recurrente es la cuestin de la justicia en el acceso a la tierra, de las costumbres, de las mentalidades e instituciones. Segn Josafat, muchos de los pasajes de los profetas "son orculos contra los que se arman de religin para mantener una buena conciencia y prolongar su buena vida. Con gran sufrimiento personal, los profetas luchan contra esta religin que se convierte en un baluarte de la injusticia y de la explotacin"6. Representan la ruptura con un falso orden establecido y puede establecer el ideal de un pueblo solidario, sin pobreza, explotacin y sin los intereses por el dinero prestado. Y creen que el Mesas inaugurar para el mundo el reinado de Justicia y Paz, realizando los anuncios de los profetas a la perfeccin. El individualismo cristiano es un escndalo, porque revela que el reino de Dios no ha llegado donde debera llegar: al mbito social. El cristiano no puede permanecer indiferente ante la falta de equidad, por un lado, y la sed de justicia, por otro. La actividad histrica de los cristianos en la promocin del bien comn es de hecho una fuerza dinmica de la historia y un acto salvfico. Segn Fray Josafat, la crtica de la militancia cristiana juzga como optimismo ingenuo la comprensin de la historia elaborada por el marxismo, debido a "su seguridad" proftica "y a sus simplificaciones unilaterales". El fraile fundamenta esta afirmacin de la Encclica Mater et Magistra que rechaza las visiones sociales estrechas e incapaces de abarcar todas las dimensiones del hombre, incluso las histricas y las trascendentes. La lucha de clases era tambin un tema abordado por el libro del dominico, que rechaza la oposicin simplista que, por un lado, cree que son responsabilidades comunistas el impulso de la lucha de clases y la falta de armona social. Y por otra parte, afirma que el cristianismo predica el amor, la armona entre las clases y la paz social. Josaphat afirma que la paz que el cristianismo predica y tiende a introducir no es
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JOSAPHAT,2002.p.32 JOSAPHAT,2002.P.33

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aceptar cualquier situacin establecida. Obediente e inserido en la tradicin, este autor cita al Papa Po XI y la encclica Quadragesimo Anno para afirmar que la paz del cristiano se basa en el orden, que, a su vez, se basa en la justicia. Propone una espiritualidad de la reivindicacin para superar de manera positiva cualquier tentacin de lucha de clases. Esta espiritualidad es la enseanza de la tradicin cristiana, formulada por sus grandes maestros. Entre ellos, el texto pone de relieve a Santo Toms de Aquino, en quien el cristiano encuentra "datos fundamentales de la espiritualidad cristiana, capaz de dirigir y animar la lucha social real"7. Segn Josaphat, Toms de Aquino, al referirse a la nocin de paz verdadera, muestra que la paz es ms que el simple acuerdo o la armona entre las personas. Presupone la unidad interior de cada persona y la unin efectiva profunda entre los individuos que se relacionan en la vida social. Muestra ms tarde, en contraposicin a una visin dialctica de las cosas, que el universo est como que providencialmente atravesado por un gran anhelo de paz, Santo Toms demuestra que la vida cristiana en particular, tiende a la paz perfecta en el cielo y busca, desde la tierra, inaugurar una paz imperfecta, es decir: que la paz es compatible con las contingencias de la vida humana actual. Por ltimo, nos ensea el santo telogo dominico, cul es la fuente de la paz cristiana. Su doctrina puede ser resumida as: la paz cristiana, perfecta unidad interior del hombre y su unin con Dios y con sus semejantes, es fruto directo de la caridad, pero prepara la justicia. La justicia elimina los obstculos a la paz, reconociendo en cada persona y en cada comunidad sus legtimos derechos; la violacin de cualquier derecho, cualquier injusticia impide la paz; la lucha contra la injusticia es la actitud inicial de los que
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JOSAPHAT,2002.p.57.

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buscan efectivamente la paz. El amor es la raz de esta sed de justicia: alimenta la lucha hasta que pueda unir las partes en litigio, si ambas estn dispuestas, por la aceptacin de la justicia, a la paz verdadera.8 Santo Toms de Aquino se convierte en depsito de la tradicin catlica donde la izquierda catlica acuda, al menos hasta mediados de los aos 60, para legitimar sus luchas en aquel efervescente momento religioso y poltico de la historia brasilea. Las relaciones sociales de la justicia eran criterios irrenunciables para la paz. Una falsa justicia no puede promover la paz verdadera. Por lo tanto, la concordia, en la que se eriga la falsa justicia, que, a su vez, era una expresin de falsa paz, debera romperse. El tomista Josaphat fue el gran responsable de proponer estos recursos interpretativos que legitimaban e, incluso, exigan que el cristiano promoviera la revolucin para superar las duras estructuras econmicas, polticas y sociales responsables de una paz falsa. Vale la pena, tambin, la cita que hace del Doctor Anglico: "Fomentar discordia para romper la buena concordia, fruto de la caridad, es un pecado grave, como ensea la Sagrada Escritura [cita Pr 6, 16-19] [...] sin embargo causar discordia para romper una mala concordia, es decir: un acuerdo basado en la mala voluntad, es una actitud digna de elogio. Nos da un ejemplo de esto el apstol Pablo (Cf. Hechos 15-39) y el mismo Seor dice de s mismo: "No he venido a traer paz, sino espada. (Cf. Mt 10-34) "9 Despus de esta cita, el autor trata una cuestin que fue objeto de considerable controversia con el conservador laico Gustavo Coro. Josaphat sugiri traducir la virtud Vindicatio como "Reivindicacin". sta debera completar el cuadro de sentido y el cuadro que estructura la realidad del militante cristiano, cuya accin se da en la construccin de la paz, y completa el conjunto de actitudes que debe perfeccionar el
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JOSAPHAT,2002.p.58 AQUINO, Santo Toms. II-IIae,q.37 art. 1,ad.2m. Citado por JOSAPHAT. 2002. p.59

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justo. Ante el mal, Santo Toms propone la misericordia y el perdn al pecador, pero por otro lado, resalta el hecho del deber de oponerse al mal, de castigarlo, de exigir reparacin y de alejarlo de la sociedad y de la iglesia, por el bien comn y espiritual.. El texto coloca la moderna reivindicacin en la tradicin de la teologa clsica, como una prolongacin, siendo un acto de caridad y justicia. Esta continuidad de la tradicin se dara al inserirse en organizaciones de clase, siempre que se tratase de la defensa de la justicia. La omisin del plano social se considera ms grave que la del plano personal. Los cristianos no deberan aceptar pasivamente los contratos salariales injustos o en condiciones inhumanas de trabajo, por ejemplo, que constituyen una forma de cooperacin negativa de la justicia con consecuencias amplias y por eso muy graves. Cuando trata especficamente el tema "Evangelio y revolucin social", el texto comienza haciendo un contra punto en relacin con el marxismo. Si, por una parte, Marx haba definido su felicidad en una palabra: "luchar", el cristiano, por su parte, paradjicamente, recibe del evangelio el mensaje de la paz y la misin de la lucha. La paz interior, social y familiar es el ideal evanglico. La militancia, la lucha contra los enemigos de la paz en nosotros mismos y en la sociedad no es la felicidad del Evangelio, sino un imperativo para quien est en busca de la bienaventuranza. Este combate no tiene la intencin de eliminar a nadie, sino de eliminar la injusticia, el odio y la miseria en todos los momentos histricos. Y en aquellos, concretamente, en los que los regmenes existentes, deberan recibir la oposicin de los cristianos y ser revolucionariamente superados. Cabe decir aqu que Josaphat se preocupe por retirar de los marxistas el monopolio sobre el discurso y el acto revolucionario. Segn l, hasta finales del siglo XIX la palabra revolucin tena un contenido predominantemente poltico que significaba, sobre todo, el recurso a la rebelin armada. Aunque este sentido permanezca todava predominante, su significado adquira un sentido que se distingua del levantamiento militar o de la guerra civil, a saber, el cambio radical de las estructuras econmicas, polticas y sociales. La revolucin, en efecto, se opone al lento progreso del desarrollo por un

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salto brusco, radical, que rompera las viejas estructuras colocando otras nuevas que superaran las anteriores imposibilitando el retorno a ellas. Sera necesaria cada vez que se comprobara el retraso del progreso de la evolucin econmica que provocara desequilibrio entre las necesidades y aspiraciones de toda la poblacin y el orden jurdico y poltico vigentes. No habra, pues, una identidad necesaria entre la revolucin social y la guerra civil, que apenas en algunos casos dara inicio a un proceso revolucionario. Las armas cumpliran una etapa del proceso revolucionario cuya esencia radica en los cambios econmicos y sociales. De hecho, los cristianos deberan estar orientados por criterios bastante firmes para que el proceso revolucionario comenzara. Sus armas son la verdad, la bondad y el amor. l no cree en la violencia como medio para el cambio profundo y ni siquiera para establecer instituciones duraderas. Sin embargo, las armas pueden ser legtimas y necesarias... pero, por supuesto, los cristianos no dara el primer disparo. Si los medios persuasivos se le niegan al cristiano, si domina la tirana disfrazada o aparente de los monstruos econmicos y de sus tentculos publicitarios, si esa dictadura inutiliza la influencia, al menos social, del Evangelio, si las "armas ofensivas", especficamente cristianas, destinadas a la transformacin espiritual, son neutralizadas, no podr el cristiano defenderse? O, mejor, defender derechos ms sagrados que la legtima defensa: los derechos a la verdad, a la justicia y al amor? No podr, no deber usar medios eficaces y fuertes, para desarmar la maquina de la opresin, para liberar a los hombres, sus hermanos, de la peor esclavitud?10 El dominicano dice que s. Sin embargo, el cristiano debe elegir sus armas dentro de una escala de valores. Se debe buscar el bien
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JOSAPHAT,2002.p.75-76. Cursiva en el original

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mayor, "orientndose al Bien Supremo," y, sobre todo, tratar de causar el menor mal posible. Antes de recurrir a la violencia, los cristianos deben utilizar todos los medios de presin moral y de resistencia pasiva, siempre que tengan posibilidades de ser eficaces. Slo en el ltimo extremo se puede aplicar la fuerza fsica para cambiar las estructuras inicuas. En un entorno histrico en el que la palabra revolucin era frecuente y la realidad pareca estar muy cerca de esa situacin, el dominico intenta satisfacer los pedidos de la izquierda catlica. Quera comprender y situar al cristianismo ante esta palabra mgica, seductora. Adems, haba inters para convencer a los dems sectores de izquierda sobre la legitimidad, necesidad e incluso obligacin de que este evento partiera de los cristianos o, al menos, contar con su apoyo y participacin efectiva, aunque, en este ltimo caso, pudiese tomar caminos violentos. Los cristianos deberan estar a la vanguardia, porque su horizonte es ms amplio, ya que opera en atencin a una realidad universal absoluta y sagrada. Las fases de la lucha cristiana se exponen en la siguiente escala: primero debera recurrir al plano especficamente doctrinal y a la persuasin, por todos los medios a su disposicin; en segundo lugar, si falla el primero, debe pasar a la presin moral y social. Debera ridiculizar y despreciar ante la opinin pblica las estructuras injustas; en tercer lugar, fallando el segundo, debera activar los medios de resistencia pasiva, como las manifestaciones y huelgas. Por ltimo, debera aplicar a la coyuntura moderna lo que la teologa clsica, tomista ensea sobre el derecho, e incluso sobre el deber de la rebelin contra la tirana: diremos que la rebelin armada puede ser el ltimo recurso para eliminar una estructura injusta y permitir el inicio de una renovacin social radical y duradera. Esta apelacin a la fuerza fsica, la fase militar de la revolucin social, slo debe ser utilizada ante la imposibilidad o ante el fracaso de los otros medios, cuando se tiene la certeza moral de la victoria sobre la situacin injusta y, sobre todo, sobre el caos o la anarqua que siempre amenazan el proceso revolucionario.

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Slo la inercia, la omisin y la complicidad de los cristianos con regmenes injustos y opresivos pueden dar lugar a esos extremos de la revolucin armada. Y, as, si los cristianos fueron omisos e ineficientes cuando la resistencia se presentaba menos heroica, cmo podran dominar un proceso de levantamiento violento? Casi siempre sern otras fuerzas revolucionarias ms belicosas y ms preparadas las que dirigirn la revolucin que habra empezado, quin sabe, con el aplauso y con la participacin de todas las sanas corrientes de la nacin.11 3. Revolucin y tradicin: una sntesis del catolicismo brasileo No se trata de cambiar los protagonistas del poder, sino la naturaleza misma del poder Fray Thomas Cardonnel, OP

El proceso de romanizacin del catolicismo brasileo tuvo xito. La principal evidencia de este hecho no se refleja slo en el triunfo de la organizacin de esta institucin centrada en Roma, elaborada a partir de una mentalidad conservadora y vertical que comenz con la Cuestin Religiosa, an en la poca imperial, y se consolid con la nominacin republicana. Ms que eso, la romanizacin se impuso al convencer a las diversas matrices divergentes del catolicismo de la legitimidad de este modelo, cuyo monopolio de interpretacin legtima es ahora disputado. La victoria est con los que estn con el Papa: Quin tiene a Pedro, tiene la Iglesia! La insercin en la gran tradicin del catolicismo romano es, pues, la pregunta inevitable para la supervivencia y la legitimidad de sus diferentes sectores. En nombre de este imperativo, la izquierda catlica brasilea, en sus declaraciones acerca de la revolucin social, se comprometi seriamente con el proceso intelectual a efecto de esta
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JOSAPHAT,2002.p78-79

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insercin a travs de la interpretacin de los documentos pontificios, de Santo Toms de Aquino y de la interpretacin de los textos bblicos. Los enfrentamientos hermenuticos entre las distintas matrices catlicas provoc que la romanizacin se desplazara de la derecha a la izquierda y este cambio es una expresin de la modernidad en el ambiente catlico que no pudo protegerse contra sus remolinos. La revolucin es la gran novedad de la modernidad y al mismo tiempo, la modernidad es la gran novedad de la revolucin. Una y otra se fundamentan mutuamente. Y, siendo as, no hay mayor legitimidad que la revolucionaria en el ambiente moderno. La misma modernidad se vuelve irreversible por haber surgido a la luz de la historia a travs del parto revolucionario. El caso brasileo es ejemplar: incluso las fuerzas de la derecha reaccionaria promotoras del golpe civil-militar en 1964 consideran su movimiento como un lamentable e insano atraso poltico para la nacin, como un movimiento revolucionario. El curso de la modernidad es descrito como fuertes fenmenos naturales, como erupciones, tormentas y torbellinos12. Tiempo de trnsito y desarraigo tan radicales que incluso ni las historias personales son seguras para las mismas personas que las viven: pueden ser reinterpretadas y re-significadas, sucesivamente por el psicoanlisis moderno. Este momento de la historia ha logrado lo impensable hasta entonces para la humanidad: el mundo humano dej de ser explicado por los dioses, y las medidas del propio humano comenzaron a cumplir la funcin de matriz del conocimiento y de sus producciones de sentido. Esta ruptura fue uno de los mayores logros de la revolucin y slo por ella podra haber tenido lugar. Sin embargo, la matriz de fondo del proceso revolucionario no excluye de su entorno de sentidos la propia religin. Este hallazgo se verifica en el mantenimiento del mito judeo-cristiano del xodo reproducido por las revoluciones socialistas del siglo XX. La organizacin leninista del Partido reuni funciones mosaicas seculares: dirigiendo sus caones discursivos al proletariado tratando de hacerle entender que deba cumplir un papel histrico que l mismo desconoca. La historia, la
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Cfr.BREMAN,1988.

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realidad ms grande, que le excede, haba determinado eso. Y a los revolucionarios, correas de transmisin del Partido, les cumpla la funcin de anunciar ese deseo de la historia revelada. Y en el camino del capitalismo al comunismo, el Estado seguir siendo necesario, aunque el marxismo lo entienda como opresor por naturaleza para cumplir con la tarea de educar al proletariado, libertarlo de los becerros de oro de los vicios y deseos burgueses. Slo despus de la experiencia del desierto del socialismo el proletariado podr ser educado y ser plenamente consciente de los deseos de la historia. Por ltimo, el Estado mosaico ya no sera necesario como educador, orientador, y el comunismo, la tierra que mana leche y miel, el cielo en la inmanencia de la historia, se establecera. Jules Michelet, Alexis de Tocquevile no sugieren la religin y la revolucin como originalmente antagonistas. Tocqueville dijo que la Revolucin Francesa, "objeto de la curiosidad universal", es descrita por algunos como una fuerza desconocida y que nada puede saciar su saa devoradora: posee un carcter satnico para diluir toda la humanidad. Por otro lado estn los que dicen que expresa un propsito benfico de que Dios quiere renovar la faz de Francia, y tambin del mundo y crear, de algn modo, una nueva humanidad"13 La iglesia fue uno de los blancos del ataque de esta revolucin. Sin embargo, la lucha contra la religin fue un "incidente", un hecho importante, pero fugitivo de su fisonoma, un producto pasajero de las ideas, de las pasiones, de los hechos particulares que la precedieron y prepararon, y no su genio propio"14 Aunque los ataques a la Iglesia hayan sido uno de sus primeras preocupaciones, las primeras pasiones que surgieron en la revolucin y las ltimas a extinguirse fueron las pasiones religiosas. Esta declaracin formulada por Tocqueville coincide con la de Jules Michelleti, para quien la Revolucin Francesa no adopt ninguna iglesia, porque "ella misma era una iglesia"15
13 14

TOCQUEVILLE, 1982.p.52. TOCQUEVILLE, 1982.p.55. 15 MICHELET.1989.p.29.

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Estos ataques contra el catolicismo se dirigan ms a la institucin poltica que era una de las principales representaciones de la antigua forma de la sociedad, que a su doctrina, segn Tocqueville. No se combata el hecho de que el clero preparara discursos sobre el otro mundo, sino su condicin de propietarios y amos en este mundo. Y, tampoco se crea que esta institucin no pudiera encontrar un lugar en el nuevo mundo que estaba surgiendo, se la combata simplemente "porque ocupaba el lugar ms privilegiado y ms fuerte de esta vieja sociedad que era necesario reducir a cenizas"16. Este autor verifica esta afirmacin al presentar el hecho de que despus que el Antiguo Rgimen fue reducido a cenizas, con la consolidacin de la revolucin se disuelve su trabajo irreligioso y se recupera el poder de la Iglesia en Francia y en toda Europa. Tocqueville entiende que la Revolucin Francesa fue una revolucin poltica que se proces a la manera de las revoluciones religiosas. Esta es la afirmacin colocada en el ttulo del libro de su tercera obra "El antiguo rgimen y la revolucin." Este gran acontecimiento fue el mayor compromiso de un pueblo al "cortar su destino en dos" por la interposicin de un profundo abismo que operaba con especial cuidado para borrar, superando totalmente, el orden anterior. Sigue proponiendo que se pueden revisar todos los anales de la historia para ver que slo algunas revoluciones religiosas pudieron provocar rupturas cuya profundidad se pudiera comparar con la francesa. La Revolucin Francesa vivi esta misma realidad: un mismo ardor aliment a las personas tanto fuera como dentro de una nacin, siguiendo en un camino iniciado por la religin, que est marcado por las ideas de la persona, ms all de las leyes y de las fronteras nacionales. Segn Tocquevile, las religiones paganas de la Antigedad se detenan dentro de los lmites territoriales y el cristianismo fcilmente super estas barreras mediante la eliminacin de todo lo que pudiera ser especfico de un pueblo al proponer un bien ms grande de naturaleza universal. Dicho esto, al contrario de lo que dice Hannah
16

TOCQUEVILLE, 1982.p.56.

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Arendt17, proponemos que el cristianismo estaba presente en el ncleo generador de la cultura que se requera y poda causar las revoluciones. Se incluyen aqu las revoluciones socialistas del siglo XX y sus internacionalismos. Los catlicos de izquierda entendieron tambin que la religin y la revolucin son realidades que no se excluyen mutuamente. Por el contrario, el acto religioso exige un profundo sentido de la realidad, un ajuste denso de la conciencia de la persona que permita, de forma singular, rechazar los edificios simblicos y las estructuras econmicas, sociales y de poder que histricamente han existido para as desarrollar nuevas construcciones histrica que superen en todo a las anteriores. Y el cristianismo, por su lado y su condicin internacionalista desde su origen, desempea un papel pedaggico en esta gran aventura. Vale la pena recordar aqu el eslogan de los cristianos sandinistas: entre cristianismo y revolucin no hay contradiccin. La referencia que estos catlicos hacan a la gran tradicin del catolicismo para construir sus ideas revolucionarias y su justificacin parece, al principio, un acto improbable. Esta primera idea aparece cuando pensamos en la fosa comn conservadora a la que el catolicismo (y el protestantismo) fue arrojado por los historiadores brasileos. No se puede negar la nostalgia histrica del Antiguo Rgimen, impulsada por parte de la jerarqua de la Iglesia Catlica. Sin embargo, no podemos olvidar los acontecimientos y movimientos representados por personas como Lacordaire, Thomas Cardonnel Oswaldo Resende, Tito de Alencar, Betto, el sacerdote Julio Mara y fray Caneca. En el caso del protestantismo, podemos registrar a Richard Shaull, Rubem Alves, Jos Mguez Bonino y Julio de Santa Ana. Hannah Arendt nos ayuda a entender la relacin entre tradicin y revolucin. Antes, sin embargo, de continuar con su esfuerzo de comprensin, debemos registrar nuestro acuerdo con Eric Hobsbawm
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Segn ARENDT;1971, p.26. Es la propia secularizacin y no el contenido de la doctrina cristiana la que da origen a la revolucin . HOBSBAWM,2003, critica esa afirmacin. La secularizacin, de por s, no se constituye en el ncleo que origina la revolucin. Lo contrario sera ms pausible.

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en su crtica del libro "Sobre la revolucin" de la filsofa. l tambin entiende que la revolucin es un fenmeno con el que todava tenemos que ajustar las cuentas en un siglo marcado por este fenmeno. Su crtica del trabajo de Arendt se basa en la comprensin literaria que ella produjo y por el tono un tanto normativo y metafsico de su pensamiento. Las revoluciones no se comprenden de manera efectiva tal como sucedieron, sino a partir de un tipo ideal centrado en Amrica del Norte y en Europa, cuyo anlisis prescinde de los hechos, ningn otro evento fuera de estos lugares merecen reflexin. Adems, los ejes socioeconmicos estn infravalorados en la bsqueda de la libertad: falta de represin contra el pueblo y las garantas de las libertades civiles. Segn Hobsbawm, el libro tiene mritos puntuales. En algunos momentos la percepcin de la autora se desarrolla de modo penetrante. Siendo as, reconoce que el libro ofrece algunas descargas de rayos que, ocasionalmente, iluminan el horizonte, pero que "dejan la escena oscura entre un destello y otro"18. Estos destellos de Arendt arrojaron alguna luz sobre nuestro horizonte hermenutico para interpretar una realidad que hemos visto muchas veces en los documentos producidos por la izquierda catlica en la primera mitad de la dcada de 1960, a saber, su ideario revolucionario se elabor en la insercin en la tradicin del catolicismo romano. Estos sujetos no fueron los primeros en buscar inserirse en una tradicin para legitimar un evento que est marcado por el acto de crear lo nuevo. Lo nuevo, de hecho, debera darse sin recurso a las revoluciones. Arendt identifica otros movimientos revolucionarios que tambin utilizan los recursos al pasado para legitimarse y para otorgarse a s mismos densidad de significados. No nos pas desapercibida la constatacin de la filsofa sobre Maquiavelo, en quien no es difcil reconocer la condicin de lder espiritual de la revolucin. Su compromiso de vivir el espritu de lo antigedad romana tambin tuvo una influencia considerable en el siglo XVIII. Las revoluciones Francesa y Americana, segn Arendt, fueron habitadas al principio por personas
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HOBSBAWN,2003.p.202.

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que estaban firmemente convencidas de que no estaban haciendo nada ms que restaurar el antiguo orden de las cosas que el absolutismo y los excesos del rgimen colonial haban violado19 Marx satiriza este mimetismo con el pasado por los movimientos revolucionarios, incluyendo a Roma: La tradicin de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y exactamente cuando parecen comprometidos en la revolucin de s mismos y de las cosas, en la creacin de algo que nunca existi, precisamente en estos perodos de crisis revolucionaria, los hombres conjuran ansiosamente en su auxilio los espritus del pasado, tomando prestados nombres, gritos de guerra y ropajes, a fin de presentar este lenguaje prestado. As, Lutero adopt la mscara del apstol Pablo, la Revolucin de 1789-1818 se visti alternativamente como Repblica Romana y como Imperio Romano, y la revolucin de 1848 no saba hacer nada mejor a no ser parodiar una vez 1789, otra la tradicin revolucionaria de 1793 - 1795.20 Vale tambin recordar que la Repblica de Brasil, al iniciar su historia, utiliza la tradicin para legitimarse. Jos Murilo de Carvalho21 muestra esta realidad de manera ejemplar. El uso del capital simblico de la Revolucin Francesa fue ampliamente utilizado por los republicanos brasileos y el ms usado fue la imagen femenina que los franceses haban recuperado de la antigedad griega y romana. Los mitos sobre la fundacin de la Repblica promueven un retroceso simblico hacia un tiempo de perfeccin. El mito del hroe, necesario por su gran poder para modelar las mentes y las almas, tambin fue propuesto como una necesidad imperiosa para dar sentido y legitimidad a esta novedad en la historia poltica brasilea. Entre el capital simblico
19 20

ARENT,1971.43. MARX,K.2002.p.21. 21 Cfr. CARVALHO,1990.

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disponible, se elige a Tiradentes, el insurgente cristo de la libertad: smbolo que penetra al mismo tiempo en el imaginario densamente religioso brasileo y en el ideal de libertad de los franceses. 4. Finalizando La muerte de cualquier hombre me disminuye porque soy parte de la humanidad; por lo tanto nunca preguntes por quin doblan las campanas, doblan por ti. John Donne Nos vienen las ideas, en ese momento de conclusin, del libro de Eric Hobsbawm, "La invencin de las tradiciones".22 Parece que las novedades de la historia se elaboran a partir de la resignificacin de un pasado idealizado. Ese dato es una repeticin de ejemplos notables, como la Revolucin Francesa y la construccin del imaginario legitimante de la Repblica de Brasil. El empeo de los intelectuales de la izquierda catlica al inserir su discurso revolucionario en la tradicin del catolicismo no es, pues, una novedad en la historia, ni algo de lo que nos podamos extraar. Se limitaron a seguir los numerosos ejemplos de la ingeniera de produccin de la legitimacin poltica de la modernidad. Hay que registrar, como ensea el historiador egipcio, que las tradiciones se inventan de acuerdo con los fines especficos de determinadas demandas de sentido histricamente situados. La tradicin cumple, por tanto, la funcin del mito que mantiene y actualiza el rito, una verdad en la que uno cree. No creemos que la tradicin pueda ser recuperada como el metal precioso de una mina. No est en algn lugar esperando ser rescatada. Es, efectivamente, continuamente reconstruida y, por tanto, reinventada.

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Cfr.HOBSBAWM,

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En el caso de la izquierda catlica y de los dems cristianos, no debemos perder de vista que se trata de sujetos que conforman su ser en el mundo a partir de una realidad religiosa, sagrada, universal y universalizante. La referencia ms grande de sentido de este grupo est en otro mundo que da sentido y significado a su comprensin del tiempo y de la historia. En estas circunstancias, ambos estn cargados de significados sacralizantes. Esta produccin de significado se basa en el hecho de que lo Sagrado, el Hijo de Dios y Dios mismo, han vivido en la historia. Dios se convierte en un ser histrico. Esta peculiaridad es de gran importancia para el anlisis de la accin poltica de los cristianos.

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Discurso poltico y discurso psicoanaltico: lo inconsciente pulsional como la otra escena desde donde reproblematizar la emancipacin. Por Laura Surez Gonzlez de Arajo Una de las posibilidades inestimables de la relacin significante es que ninguna pareja prima facie resulta inadecuada. Para entrar en valoraciones, hay que considerar la pretensin de significacin, la ambicin de sentido que con tal acoplamiento se quiere alcanzar. As, resulta satisfactorio hallar una pareja significante adecuada que en su mutuo devenir de adecuacin produzca un efecto de sentido que por algunos instantes parezca vencer la insalvable inadecuacin de la palabra y la cosa. Mi propsito en este congreso es favorecer un encuentro de este tipo, el encuentro del significante Freud y del significante emancipacin, buscando con ello una relacin ntima, adecuada, de potencialidad recproca. Desde luego mi propuesta no es nada inslita, pues no han sido pocos los autores ni las corrientes de pensamiento (generalmente de izquierdas) que se han servido de la hiptesis freudiana de lo inconsciente para construir nuevas formas de resistencia y para pensar de otro modo el carcter ontolgico de sujecin propio del individuo y de su vida de relacin. Resultaron altamente valiosas y fructferas las aportaciones que, a lo largo del siglo XX y en el mbito de la reflexin crtica sobre la emancipacin poltica, fueron activadas desde la Escuela de Francfurt, desde los denominados freudo-marxistas (una adecuacin de significantes altamente voltaica) o desde la corriente postestructuralista, entre otras. Y ya en nuestro siglo, pensadores polticos contemporneos como Rancire, Zizek, Badiou o Laclau (por citar a los ms mediticos), no han dejado de valerse de las consecuencias que el fenmeno Freud impuso en el campo de la reflexin filosfica-poltica. En todo caso, mi propuesta no consiste ni en recordar los viejos planteamientos (en una suerte de nostalgia del buen pensar de antao), ni en hacer un listado apologtico de los dispositivos efectivos de pensamiento crtico que nuestros coetneos vierten en el espacio intelectual del presente (aunque quiz en los

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tiempos que corren ninguna de las dos opciones estara de ms). Lo que propongo es una reflexin sobre la emancipacin y sus posibles despliegues que parta del mismo texto freudiano, tanto en lo que atae a su progresivo constituirse en teora y prctica analticas, como en lo que en l toca a las propias opiniones de su fundador, quien si bien es cierto que evit referirse de manera explcita y recurrente a cuestiones de ndole poltica (de hecho esta ausencia puede entenderse como sospechosa y, como tal, susceptible de presentarse bajo otros nombres), no dej a la vez de profundizar en su temprano inters por los fenmenos de la vida colectiva. Una reflexin de este tipo, provocada por el texto y desde su contexto, impondr en un segundo momento la necesidad de actualizarse y situarse en el marco epocal en el que nos encontramos (y ver as si esa actualizacin funciona o no funciona con lo que nos pasa hoy), pues si bien en el transcurso de las ltimas zancadas de nuestra historia los indicadores de certeza han cambiado, quiz algo de lo inmutable persista y siga haciendo insignia. Es precisamente a partir de lo inmutable, que en Freud no es otra cosa que la organizacin pulsional del ser humano, que va tomando cuerpo el enorme edificio de la metapsicologa que define a la teora psicoanaltica. Si bien sta parte (y no deja de volver a partir) del trato con los enfermos, se observa que desde su comienzo el texto freudiano no separa del todo la clnica del caso de lo que se denomina la clnica de lo social. La histrica, el obsesivo, en definitiva, el neurtico con su sntoma, es presentado como incapaz de soportar las restricciones que el desarrollo de la cultura y de la sociedad impone sobre los individuos, unas restricciones, explica Freud, basadas en la limitacin de la naturaleza pulsional, esto es, de aquello que es situado como la frontera entre lo psquico y lo somtico en el ser humano. As, el desarrollo de la teora de la libido concebida como corriente productora tendente a la satisfaccin- teora sistematizada por primera vez en La interpretacin de los sueos- y el posterior establecimiento, a partir de 192023, de la
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Se considera la obra Ms all del principio del placer como el texto de establecimiento de la segunda tpica freudiana y del reconocimiento de la

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duplicidad24 pulsional (del conflicto irreductible entre Eros y pulsin de muerte) y de la divisin espacial psquica en tres provincias diferenciadas (yo, ello y supery), se alzarn como soporte explicativo tanto de la configuracin de la subjetividad individual como de la configuracin de fenmenos colectivos y de sus construcciones anmicas socioculturales (moral, religin, ideologa). Fundamento pulsional entonces de los acontecimientos y hechos de la vida, una vida que es vida en el mundo y, como tal, vida de relacin con y entre los diversos (preposicin que define lo que los alemanes llaman Mitdasein -ser en el mundo con otros- y que determina en Hannah Arendt lo propiamente poltico del espacio compartido por los hombres). De este modo el reconocimiento, sealado a lo largo de toda su obra, del mutuo pertenecerse y afectarse del individuo y lo social-cultural sobre una base pulsional, conducir a Freud a elaborar, de forma casi paralela a su metapsicologa, lo que algunos han llamado una teora antropolgica, y lo que yo considerar aqu como una teora metapoltica. Ambas comparten el lugar central que las pulsiones ocupan en sus correspondientes conceptualizaciones. Qu es entonces una pulsin y cmo se manifiesta, cmo se representa? Freud responde: una pulsin es la representacin psquica de una fuente de excitacin, continuamente corriente o intrasomtica, donde representacin aqu implica una idea o complejo de ideas investidas de afecto, esto es, de catexis libidinales que le otorgan su potencia y su empuje. As, la pulsin interpela lo psquico y lo somtico en su inseparabilidad, hacindose visible/consciente a travs de unas ideas afectadas, cargadas de energa
pulsin de muerte como compaera de juegos de eros, aunque ya antes, inclusive desde Ttem y Tab, se sealaba la existencia de algo as como unas fuerzas demonacas como explicacin del origen de las primeras formas de totemismo. 24 Decimos duplicidad y no dualidad porque la teora freudiana de las pulsiones, tal y como seala su autor y es remarcado posteriormente por Lyotard en su Economa Libidinal, no compele dos tipos de pulsiones separadas con funciones igualmente separadas y asignables, sino que, en s misma, toda mocin pulsional se presenta como aleacin y mezcla de componentes erticos y de destruccin.

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que se esfuerzan en su descarga (satisfaccin). Esta carga -y esto es central para el propsito que nos ocupa, como luego veremos- este monto libidinal tendente a satisfacerse, contara asimismo entre sus propiedades con su carcter viscoso, plstico, flotante, desplazable o metonimizable (pues puede saltar de un objeto de satisfaccin a otro sin mucha dificultad, especialmente cuando existe represin), as como con la posibilidad de desviarse de su fin (sublimacin) o de quedarse fuertemente adherido a un objeto dado (fijacin). Adelantando un poco el argumento, son justamente estas propiedades de las mociones pulsionales las que van a otorgar al deseo y a la propia pulsin-afecto que lo anima, su doble rasero poltico, a saber: tanto su carcter emancipatorio como su carcter servil o sumiso. Ms all de la prctica analtica entendida por algunos como prctica emancipatoria en s -prctica que liberara al sujeto de sus identificaciones alienantes permitindole hacerse cargo de su propio deseo-, el aporte a la emancipacin tico-poltica que el complejo terico freudiano (de lo metapsicolgico a la metapoltico de l inferido) contiene, viene en mi opinin dado por una minuciosa descripcin de los mecanismos psquicos inconscientes sobre la base de los cuales se establece y se fija la sujecin de los individuos. Y es que resulta de rigor epistemolgico no hablar de emancipacin sin situar antes el proceso previo de sujecin-subjetivacin del individuo, a saber, su devenir sujeto en la doble significacin del trmino (en su sentido de subjetividad a la vez que en su sentido de sujecin -assujettissement-). Es a partir ah, repetimos, desde donde cabe enmarcar el discurso crtico freudiano como discurso emancipador-liberador y de destruccin de ilusiones alienantes.25 Un decir crtico freudiano, cabe recordar, que a la vez que aboga por la liberacin del sujeto de sus distintos claustros pulsionales (o de lo que recientemente se ha llamado las crceles del goce), reconoce, dada la naturaleza econmica de la sociedad y la ausencia de bienes suficientes para satisfacer pulsionalmente a todos, la
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En una carta a Romand Rolland de 1923, Freud escribe: He pasado verdaderamente gran parte de mi vida trabajando en la destruccin de ilusiones, de las mas propias y de las de la humanidad.

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necesidad de establecer una cierta dosis de restriccin en favor del progreso y del desarrollo de la cultura. As, hallamos en la obra freudiana toda una serie de reflexiones o conceptualizaciones polticas (l las nombra como referidas a la Kultur) erigidas sobre la explicacin de fenmenos inconscientes y que ataen, entre otros, a la configuracin del vnculo social y tico de una comunidad, a los modos de dependencia de los individuos de la autoridad-poder y al conflicto irremediable que vendra a definir el encuentro de los distintos deseos e intereses de los individuos inscritos en una colectividad. Freud apunta: El psicoanlisis establece una ntima relacin entre los rendimientos de los individuos y de las colectividades, al postular para ambos la misma fuente dinmica. Parte de la idea fundamental de que la funcin capital del mecanismo psquico es descargar el ser de las tensiones generadas en l por las necesidades. () Toda historia de la civilizacin es una exposicin de los caminos que emprenden los hombres para dominar sus deseos insatisfechos, segn las exigencias de la realidad y las modificaciones en ella introducidas por los progresos tcnicos26. (el subrayado es nuestro) El perpetuo esforzar de las pulsiones (trieb) y su carcter dinmico (su tendencia a la satisfaccin representada por lo que Freud establece como el principio de placer), explicaran as la activacin de unos mecanismos psquicos inconscientes pero a la vez eminentemente polticos (basados en las propiedades que citamos hace unos instantes) que servirn tanto para cohesionar a la comunidad social y para continuar con el progreso civilizatorio como para limitar el libre despliegue de la propia actividad pulsional. Y de aqu el tantas veces remarcado por Freud conflicto definitivo entre la naturaleza humana (en su psicologa biolgica) y la cultura.
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Freud, S., Mltiple inters del psicoanlisis, en Obras Completas, volumen 2, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, pg 1864

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En todo caso, cules son estos mecanismos psquicos inconscientes sobre los cuales se asienta la cultura? Diremos que son fundamentalmente la represin (devenida refoulement por introyeccin y mandato del supery moral), la identificacin, y la idealizacin, todos ellos como decimos pilares de sociedad y de su configuracin poltica (pues desde ah se determina en ltima instancia la creacin de identidades) a la vez que estranguladores en mayor o menor medida de la libertad y accin de los individuos dado el lugar prioritario y utilitario que en la vida de stos ocupan los afectos27 (que recordamos son las manifestaciones visibles de las pulsiones) frente a lo que podramos llamar el inters objetivo. El inters de la comunidad del trabajo no mantendra cohesionada a la sociedad; en efecto, las pasiones que vienen de lo pulsional son ms fuertes que los intereses racionales. (..) De ah el recurso de la cultura a mtodos destinados a impulsarlos (a los seres humanos) hacia identificaciones y vnculos amorosos de meta inhibida; de ah la limitacin de la vida sexual28. Vemos esto ms despacio para aproximarnos a la problemtica de la sujecin y de la emancipacin. Segn la descripcin inscrita en lo que denominamos la metapoltica freudiana -una parte central de la cual se expone en el texto Psicologa de las masas y anlisis del yo-, la cohesin de todo grupo social estara basada en los siguientes presupuestos afectivos: por un lado, y en lo que al interior del grupo se refiere, en un vnculo ertico-libidinal de doble direccin, esto es, horizontal con respecto a los miembros del grupo (identificados entre s libidinalmente) y vertical con respecto al lder o jefe (ubicado como
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Claro que estas cuestiones fueron ya objeto de reflexin desde los comienzos de la filosofa poltica, pues ya Platn y Aristteles hacan hincapi en el importante papel que el deseo y las pasiones jugaban en la vida de la ciudad, as como en la necesidad de considerar las cuestiones del placer y dolor como determinantes de la accin y la virtud de la polis y de sus ciudadanos libres. 28 Freud, S., El malestar en la cultura, en Freud, Obras completas, vol. 21. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1978-85.

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objeto de ideal del yo compartido por todos los miembros). Por otro lado, y en los que atae a las pulsiones de agresin, la cohesin vendra dada por la hostilizacin del enemigo exterior, del que queda por fuera de la comunidad y en el que se depositan los afectos violentos. Satisfaccin entonces de los imperativos pulsionales elementales (pulsin ertica y pulsin de muerte, en donde la satisfaccin pulsional ser siempre relativa, en tanto que es resultado de una desviacin o coartacin de su fines -ya Lacan aclar que la sublimacin se paga con el goce- y que como tal facilita unos vnculos ms durables al no ser susceptibles de una satisfaccin total) que en principio favorecera la adhesin y el enlace de una comunidad o grupo social. Aplquese esto tambin, tal y como seala Freud, a las clases oprimidas, ligadas libidinalmente por la va satisfactoria del ideal con la clase que las sojuzga y reforzadas con la deposicin de la hostilidad en el extranjero que les resarce de su propia miseria. Aparece aqu entonces el fundamento inconsciente de la sujecin, y que no es otro que la pulsin y su goce. Recordamos de nuevo que la pulsin se manifiesta o representa en una idea investida de afecto (en donde el afecto, la carga libidinal, es lo que alimenta el empuje, la corriente, lo que se mueve; intensidad y potencia) y que es justamente sobre el afecto que se ejerce la represin y se ejecuta la sublimacin. Lo que ocurre con las mociones pulsionales en los estados de sujecin colectiva (con el grado de privacin y represin que implica) de acuerdo con Freud podra describirse entonces de la siguiente manera: del lado de la pulsin ertica, el goce vendra facilitado por la figura de un jefe egosta y represivo (Freud habla del gran hombre, subrogado del padre), que, situado en el lugar del ideal del yo, activa el mecanismo de identificacin entre los miembros del grupo (y con l lo que hace vnculo) a travs no slo del amor (y de la ilusin de amor recproco) que los mismos le profesan (componente afectivo-libidinal), sino mediante la acentuacin de una idea o palabra-mundo (significante) que invoca el deseo de los oprimidos, tematizndolo y facilitndole una meta. /la patria, por ejemplo/. en cuanto a la pulsin de destruccin, la satisfaccin se obtendra, por un lado, en la hostilizacin y el odio al extranjero (al negro, al judo, al

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comunista), lo que a la vez dificulta o anula la posibilidad de que esa descarga pulsional agresiva se dirija hacia el interior del propio grupo o de su representante; y por otro lado, a travs de la introyeccin de esta pulsin de agresin hacia el interior de los propios sujetos, instalndose all para su satisfaccin con el ropaje de la culpa, el castigo o la angustia. De esto se obtiene que el soporte de la sujecin y de la permanencia prolongada en una situacin de opresin colectiva, no es otro que el soporte pulsional en su satisfaccin (goce) compesatoria, cuyo xito residira as en el acento puesto sobre el empuje del afecto personificado (el por amor a alguien y el por odio a alguien) en detrimento lo que hemos denominado inters objetivo. Escribe Freud en El porvenir de una ilusin: La satisfaccin narcisista proveniente del ideal de cultura es, adems, uno de los poderes que contrarrestan con xito la hostilidad a la cultura dentro de cada uno de sus crculos. (..) Y esto no slo en las clases privilegiadas, sino tambin en los oprimidos (..) La identificacin de los oprimidos con la clase que los sojuzga y explota no es sino una pieza dentro de un engranaje ms amplio. Por otra parte, pueden estar ligados a ella afectivamente y a pesar de su hostilidad contra los seores, verlos como su ideal. Si no existieran tales vnculos, satisfactorios en el fondo, sera incomprensible que un nmero harto elevado de culturas pervivieran tanto tiempo a pesar de la hostilidad de las vastas masas29. Una vez sealado esto, conviene no olvidar que la descripcin freudiana de los mecanismos inconscientes que acabamos de describir y su aplicacin a las formaciones colectivas, se enmarcan en un momento histrico en el que la sociedad de clases y la lucha entre el proletariado y la burguesa segua manteniendo su vigor. Muestra de ello son las referencias de Freud sobre el marxismo o el partido socialista ruso, a propsito de los cuales critica justamente su olvido de la influencia
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El porvenir de una ilusin, en Freud, Obras completas, vol. 21. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1978-85.

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determinante que los factores psquicos pulsionales imponen sobre la configuracin de toda conducta social ms all de los factores econmicos. As, el desarrollo del pensamiento metapsicolgico y metapoltico en Freud coincide en el tiempo con la todava efervescente lucha por la emancipacin proletaria, as como con los primeros indicios de la estabilizacin y standarizacin de la sociedad de masas (cuyo referente encuentra Freud en Norteamrica30), un contexto -el europeo- en el que en cualquier caso continuaba siendo operativa e identificable la figura del gran hombre (aoranza del padre que alcanzar el paroxismo con los regmenes totalitarios). Hacemos este remarque porque va a resultar del todo imprescindible a la hora de actualizar en nuestra poca los planteamientos freudianos en torno a la sujecin que venimos describiendo. Y es que cuando Freud habla de liberacin (el trmino emancipacin no pertenece como tal al vocabulario freudiano) coloca como requisito para su puesta en marcha la ampliacin de los dominios de la conciencia sobre la vida psquica del sujeto, un sujeto que en este sentido y en el texto freudiano comprende al individuo y a la clase de los oprimidos -ahora matizaremos esto-, abogando en relacin al primero por una liberacin de las restricciones que, sobre todo en materia de sexualidad, impona la moral sexual paternalista de la poca (lo cual no es menor al no quedar reducida la pulsin ertica de cada uno a la esfera individual o privada, sino que, tal y como Freud escribe, la conducta sexual de una persona constituye el prototipo de todas sus dems reacciones31), y reclamando (o al menos reconociendo la legitimidad del reclamo) con relacin a la segunda -a la que en ocasiones se refiere como pueblo-, la posibilidad de la rebelin ante el plus de privacin al que se ve sometida (al no ver contrarrestado su sufrimiento por la va del goce compensatorio, no cabe esperar de ella que interiorice por mucho tiempo las prohibiciones y restricciones

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Cmo recuerda este planteamiento al expuesto por Deleuze: Un amor, las relaciones deseantes del hombre y la mujer son el ndice, el exponenete inconsciente de las catexis libidinales del campo social, de las relaciones sociales entre los hombres. En Derrames entre capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2005, pg 33.

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culturales). Levantamiento, entonces, de lo inconsciente reprimido (refoul) desde donde se ejecuta el imperativo del goce, y aprehensin de su contenido por parte de la conciencia. A partir de lo dicho, se desprende que gozamos desde lo inconsciente y por obra de sus imperativos, lo que nos somete a los designios de las investiduras pulsionales y de sus representantes que buscan satisfaccin, diramos, sin atender a razones. Donde ello era, yo debo advenir. Es un trabajo de la cultura como el desecamiento del Zuiderzee32. Trabajo entonces que implica una labor previa de reconocimiento detallado de los soportes de sujecin (que pasan de lo psquico a lo poltico y viceversa y por la va del goce) a partir de los cuales poder establecer los elementos de fuga necesarios para pensar la emancipacin. Ahora bien, estos planteamientos, como anuncibamos antes, resultan vlidos, en Freud, para el individuo y la clase social (oprimidos), esto es, para aqullos susceptibles de establecer lo que hoy llamaramos un proceso de subjetivacin. No se habla de una posible liberacin de las masas, de la multitud polimorfa sujeta pulsionalmente por todas las esquinas (al jefe paterno amenazante, a sus compaeros de hazaa, al enemigo, a s mismo en un ejercicio narcisista), y que goza en una afectividad exenta de todo freno y de todo argumento (lgico o de inters). El individuo y la clase social, diramos, son capaces de inters (adems de sus dependencias afectivo-pulsionales), lo que siguiendo la enseanza de Freud les permitira poder ser salvados de ahogarse indefinidamente en una sumisin gozosa y jadeante sin freno ni rplica, aqulla propia de las masas. Y si en la poca de Freud estas propiedades33 de las masas eran explicadas porque, justamente, las masas eran masas de sus padres (de esos grandes hombres que
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Freud, Sigmund, Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis, en Obras completas, vol. 24. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1978-85, pg 46. 33 La masa es impulsiva, verstil e irritable, se deja guiar casi exclusivamente por lo inconsciente. (..) Incapaz de una voluntad perseverante. Carece de sentido crtico. Piensa en imgenes que se enlazan unas a otras asociativamente. (..) Para influir sobre ella es intil argumentar lgicamente. En Psicologa de las masas y analisis del yo, en Obras Completas vol.3, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, pg 2568

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dictaban desde sus cuerpos visibles los patrones de la represin y del goce), conviene preguntarse qu pasa hoy cuando la sociedad de clases en la que todava se sita la obra freudiana ha desaparecido (en su formulacin/denominacin marxista clsica-tradicional) y cuando esas mismas masas, podramos decir, se han generalizado al tiempo que han quedado hurfanas. Porque si en el contexto en el que Freud escribe, la sociedad de clases y las formaciones de masa emergentes se caracterizaban por un plus de privacin impuesto desde un todava tmido modelo capitalista de consumo (que mantena del anterior modelo capitalista de produccin su connivencia con un modelo paternalista de liderazgo poltico, con amos malos malsimos a quien obedecer-amando y a quien, ante el desastre, poder echarles la culpa), nuestra poca de sociedad de masas y de enraizado capitalismo de consumo, se caracteriza por una estrepitosa cada de los ideales (inclusive y sobre todo del ideal paterno, ante lo cual los cielos se han vaciado34) y por un cambio determinante en el registro de la imposicin. Del mandato de la insatisfaccin y la prohibicin que nos antecede /trabaja y ni se te ocurra gozar ms all de lo establecido/, se pasa a una orden de goce sin condiciones, /ni se te ocurra no gozar inclusive en el trabajo/, en donde el sujeto en sus distintas configuraciones es elevado a una suerte de deificacin olmpica en cuyo cielo (ahora terrenal) no cabe la no satisfaccin de cualesquiera que fueran sus deseos. Desterradas o denostadas en su influencia las construcciones anmicas culturales de las que Freud analizaba fundamentos y efectos (las superestructuras ocupadas por los sistemas religioso, ideolgicos, morales e inclusive filosficos) y que ofrecan por distintas vas la satisfaccin de los imperativos pulsionales (al tiempo que, intrnsecamente, cada uno de estos sistemas inclua a sus disidentes pulsionales, a sus elementos refractarios que impedan la universalidad de cada uno de ellos: proletarios, homosexuales, ateos, agentes que representaban alternativas emancipadoras), nos encontramos hoy con un aparentemente nico sistema comprehensivo, el capital, que servido
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Tomamos esta expresin del excelente libro de Grard Pommier Les corps angliques de la posmodernit, ed. Calmann-Lvy, Paris, 2000.

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de su aparato ideolgico publicitario y apoyado en una sociedad de masas afectadas, da cabida a cualquier forma de disidencia, integrndola en su espacio de posibilidad en donde ya no caben maneras de gozar alternativas. Para qu, dice el amo capital desde su no-lugar, si nuestro abanico de goce es ms amplio y generoso que nunca, si ni siquiera tenis que preocuparos de haceros con una singularidad deseante propia al tener ya garantizados y tematizados los objetos de deseo y de satisfaccin pulsional? para qu si toda economa poltica es economa libidinal, si est probado que hasta el obrero, agente histrico de emancipacin, goza como un loco tragndose el semen del capital35? Y bueno, si hacindonos los valientes y los testarudos intentsemos ofrecer una rplica operativa a semejante paraso capital, podramos comenzar recordando que al generalizase en su afecto y desinters la sociedad de masas (las cuales, como ejemplarmente expuso Baudrillard, se standarizan en su desafeccin de sentido y de investidura social y poltica, fascinadas por la espectacuaridad de los afectos y los placeres prt--porter), se derrumba la posibilidad reclamada por Freud de un ensanchamiento de conciencia (lo que hemos traducido por subjetivacin) y en consecuencia, y esto es esencial, del reconocimiento, por la va del cuerpo pulsional y del sntoma que le hace marca, de las fuentes de sujecin. Como se apunt al principio, no puede pensarse la emancipacin sin ubicar antes los puntos de sujecin. Y es que este ensanchamiento de la conciencia que Freud reclamaba como frmula de liberacin de las imperativos de la economa libidinal, equivala al planteamiento ya sealado por Marx en el que la conciencia de clase se presentaba como requisito para la emancipacin obrera de las crceles impuestas por la economa poltica burguesa. Lyotard o Deleuze entre otros se encargaron de traducir esto para nosotros, aunque ya la propia propuesta freudiana, en s misma, contiene esta presuposicin. No obstante, el ensamblaje econmico de las imposiciones del cuerpo libidinal con las procedentes del cuerpo de lo poltico (lo que venimos denominando, de acuerdo con la terminologa freudiana, el mutuo
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Lyotard, Economia libidinal, FCE, Buenos Aires, 1990. Pg 132

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afectarse del individuo y la cultura), se desencaja (o se ve amenazado de desencajarse) con la emergencia del elemento sintomtico, aqul que manifiesta la fractura en dos de un cuerpo uno de la economa. En el tiempo de Freud, el elemento sintomtico era ocupado precisamente por el neurtico y/o la clase proletaria, puntos latentes de excepcin de ese cuerpo-uno poltico-libidinal que develaban el plus de privacin pulsional y el goce de la sujecin activado desde lo inconsciente por sus trmites de satisfaccin compensatorio. Por el contrario, devenido hoy el plus de privacin generalizado plus de goce masificado, y sustituida la sociedad de clases por la sociedad homognea de masas, el lugar del sntoma, el punto de desencaje del goce poltico-libidinal (esto es, lo que entendemos por agentes de emancipacin), se presenta como vaco. Hoy ms que nunca tienden a coincidir peligrosamente lo econmico poltico con lo econmico libidinal, circunstancia apuntalada por la despolitizacin del espacio pblico y la transformacin del pueblo en pblico. No se visibilizan agentes de emancipacin porque no se visibilizan tampoco los dos estados previos a este proceso, a saber: un reconocimiento de la sujecin y un establecimiento posterior de un proceso poltico de subjetivacin (ensanchamiento de conciencia). Y no se visibilizan, en definitiva, porque las formas actuales de sujecin nos agarran por donde ms nos duele y nos place a la vez, a saber, por el lado del goce presentado sin dialctica y del deseo ofrecido sin costes de oportunidad. Del gigante capital gozamos como enanos. Quiz entonces un pensamiento sobre la emancipacin hoy, pase por un pensamiento sobre los posibles modos de desprendernos de los ltigos-caricia de ese goce amable que ofrece el capital. Quiz tambin pensar sobre las figuras que pueden ocupar el nuevo lugar de agentes emancipadores implique, tal y como anunciara Gramsci, fragmentar el espacio dejado por la clase social en nuevos y ms pequeos huecos ocupados por voluntades colectivas (lo que Laclau llama cadenas de equivalencias), voluntades colectivas, diremos, apasionadas, es decir, pulsionalmente activas y arriesgadas, escapadas de la normalizacin de los goces

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garantizados. Colectividades que pinten en rojo los barrotes36 de la sujecin y apuesten por la cara emancipadora del deseo y la pulsin. Hoy ms que nunca, en un tiempo de garanta del goce y de falta de formas de desajuste que alteren la univocidad lo econmico, no estara de ms recordar lo que la enseanza freudiana despeja sobre lo inmutable y sobre lo que de ello hace marca en el devenir sujeto del cuerpo de los individuos y las colectividades. Un inmutable que se presenta en su faz ambivalente (de sometimiento y de liberacin), y que alberga, tal como Freud nos mostr, las posibilidades ms terribles pero tambin las ms bellas del hacer del hombre. Y como se anunciaba en la introduccin de este coloquio, la emancipacin (por la palabra y por el deseo, en su actuacin) ocupa sin duda alguna un lugar prioritario en stas ltimas. Bibliografa consultada - Blanchot, Maurice., crits politiques 1953-1993. Gallimard, Paris, 2008 - Deleuze, Gilles, Derrames entre capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2005 - Freud, Sigmund, Mltiple inters del psicoanlisis, en Obras Completas, volumen 2, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006 - Freud, Sigmund, Psicologa de las masas y analisis del yo, en Obras Completas vol.3, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006. - Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusin, en Freud, Obras completas, vol. 21. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1978-85.

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Lorsque les barreux sont rendus invisibles, par ruse et consentement general, la prison non seulement continue dtre l, mais devient prison la vie, personne nayant plus ide de lutter pour sen chapper, et la premire tche est alors de montrer les barreux et mme de les peindre en rouge. En Blanchot, M., crits politiques 1953-1993. Gallimard, Paris, 2008. Pg.164

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Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, en Freud, Obras completas, vol. 21. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1978-85. Freud, Sigmund, Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis, en Obras completas, vol. 24. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1978-85. Lyotard, Jean Franois, Economia libidinal, FCE, Buenos Aires, 1990 Pommier, Grard, Les corps angliques de la posmodernit, ed. Calmann-Lvy, Paris, 2000.

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Temporalits et transcendance dans la pense de Jacques Ellul1 Mathieu Gervais Comprendre ou au moins apprhender la pense de Jacques Ellul ncessite de ne pas carter trop vite les liens qui existent dans son uvre entre des arguments appartenant des catgories diffrentes. Jacques Ellul a en effet bti son travail autour de deux axes : la sociologie et la thologie. Il assumait lui-mme cette sparation mthodologique, dsirant que les deux parties de son travail soient cohrentes indpendamment lune de lautre. Sattacher comprendre de faon concrte comment le travail de Jacques Ellul peut se lire comme un tout solidaire suppose donc daccepter de mler les dmonstrations thologiques, philosophiques et sociologiques dans tout ce que cela peut supposer dhasardeux, de la faon mme dont Ellul a construit nombre de ses ouvrages. Ce travail semble toutefois essentiel car il doit permettre de saisir les tensions qui parcourent luvre du penseur protestant et donc de nous renseigner sur ses prises de position et sur leur postrit. Nous tenterons ici une telle approche en nous arrtant la question de lhistoire dans la pense de Jacques Ellul. La question de lhistoire permettra en effet daborder larticulation entre thologie et sociologie dans luvre dEllul. Cette articulation se transforme en tension lorsquEllul dfend son influence marxiste tout en critiquant la vision de lhistoire de Marx ou lorsquil dfend lanarchie partir de convictions religieuses. De plus, la question de lhistoire permet darticuler de faon transversale les grands thmes de la pense de
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Cet article a dj t publi en espagnole dans une version similaire dans la revue Espiritualidade Libertaria : Hombre, Dios e Historia segun Jacques er Ellul , Espiritualidade Libertaria, n1, 1 semestre 2010, pp. 20-45, Sao-Paulo, traduit par Luciana Ceretti et Samuel Sauvage.

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Jacques Ellul comme la critique du systme technicien ou ses convictions philosophico-thologiques. Elle permet aussi dexpliciter la critique souvent entendue de pessimisme excessif de luvre du bordelais. Nous verrons aussi qu travers ses prises de position thologiques, lintellectuel rejette une perception tlologique de lhistoire en mme temps que la toute puissance de lhomme lintrieur de cette histoire. Aborder la vision de lhistoire de cet intellectuel nous permettra enfin dinterroger sa postrit et notamment les liens qui peuvent exister entre ses ides et la pense cologiste. Lhistoire comme enchanement dvnements, dactions sera alors distingue de lHistoire conue comme une volution, un droulement dont la trame est lhistoricit. Afin de mieux cerner la faon dont Ellul conoit lhistoire, nous commencerons par discuter la manire dont il aborde lvolution temporelle de cette histoire, ce qui nous amnera distinguer dans sa pense trois temporalits diffrentes : celle de lHomme, celle de la Nature et celle de Dieu. Cette premire analyse nous permettra de mettre jour loriginalit de la critique du progrs formule par Jacques Ellul. Ensuite, nous aborderons la question de la rencontre des diffrentes temporalits et la faon dont lintrieur de cette pense- on peut concevoir dagir avec une porte historique. Ceci nous amnera aborder la perception ellulienne de la dialectique historique et la question du sens de lhistoire, pour terminer sur la comprhension de la prfrence de Jacques Ellul pour lanarchie partir dun loge du prsent. La quatrime de couverture de La raison dtre, livre publi en 1987 (Ellul, 1987) annonce que ce livre vient clturer et clairer une uvre et il nous semble en effet pertinent de commencer par les remarques de Jacques Ellul sur lEcclsiaste afin de poser les bases de sa perception du temps. Il sagit en quelque sorte de remonter son analyse rebours en commenant par les remarques de cet ouvrage. Notons demble que ce sont des remarques exgtiques sur un texte biblique (le livre de lEcclsiaste) mais quEllul entend en faire une grille de lecture gnrale de notre ralit. De ce texte, Ellul tire une premire certitude : il ny a pas de progrs (Ellul, 1987, p.61). A la suite de

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cette certitude lauteur formule une premire dfinition de lHistoire en lidentifiant la Nature2. La Nature est ici prendre au sens moderne denvironnement, c'est--dire ce qui sur terre nest pas lhomme : le soleil , les torrents , le vent La Nature reprsente selon nous le premier niveau de temporalit historique mis au jour par J. Ellul. Lintrt de cette temporalit naturelle est dabord dtre dun point de vue de lexprience humaine un temps long, susceptible dtre pris comme point dappui, comme rfrence historique. Sans que Jacques Ellul y fasse notre connaissance- rfrence dans ce texte ou dans un autre, il est intressant de mettre en parallle la mise en avant ainsi effectue de lHistoire identifie la Nature et la pense cologiste qui au nom de cette mme temporalit naturelle (temps long des cycles biologiques environnementaux) appelle un dpassement dune vision historique trop anthropo-centre qui serait de courte vue. Il sagirait donc bien l dun mme mouvement de relecture de lHistoire partir dune temporalit longue , naturelle. Cependant, en posant lidentit entre Histoire et Nature cest un autre objectif que vise la dmonstration dEllul. Car tout de suite il souligne toujours partir de lEcclsiaste- que si la Nature est identifie lHistoire cest de faon souligner son impermanence, et par voie de consquence limpossibilit dabsolutiser la Nature pour en faire un point de rfrence : La Nature nest pas ce point de rfrence. Peut-tre cherchait-on une permanence, mais Qohelet nous dit que la Nature aussi est soumise limpermanence. (Ellul, 1987, p.62). De cette impermanence de la Nature dcoule la condamnation selon laquelle toute pense qui chercherait poser la Nature comme ordonne se trompe, la Nature tant en fait dsordre, obissant un rythme. Dans notre parallle avec lcologie, cette condamnation vient contredire la vision de la frange des cologistes qui prne justement le
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Les majuscules aux mots Nature et Histoire reprennent la graphie utilise par Ellul. Elles reprsentent labsolutisation des termes, la Nature tant alors un tout complet et solidaire et lHistoire tant le concept mme dHistoire, dvolution dans le temps.

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retour dans lordre naturel, la fusion de la socit dans un ordre dont le modle serait la nature. On peut par exemple se rfrer tout le mouvement de lcologie profonde et des penseurs comme Edward Goldsmith dont la pense se structure en fonction de ce prtendu ordre naturel dont la r-intgration reprsenterait lenjeu principal des socits contemporaines (Goldsmith, 2002). Mais la dmonstration dEllul ne sarrte pas l. En effet, souligner que la Nature reprsente un dsordre plutt quun ordre revient pour lui la mettre symboliquement au mme niveau quune seconde temporalit, celle de lhomme : lordre (et la Sagesse !) auquel nous croyons (lordre de luvre de lhomme) est en ralit un dsordre (Ellul, 1987, p.62). Certes, Nature et Humanit obissent des temporalits diffrentes quand leurs longueurs mais ces diffrences sont marginales, nous dit Ellul, par rapport leur caractristique principale qui leur est commune : ils sont dsordre. Si Nature et homme sont dsordre (c'est- -dire si labsolutisation de leurs phnomnes est vaine) alors il faut chercher lordre ailleurs et cest ce que fait Ellul en posant que le seul absolu qui ne soit pas accidentel est lordre vrai celui de la transcendance, de Dieu. Que nous poserons ici comme tant la troisime temporalit distingue par lauteur. Nous verrons plus loin que cest partir de cette temporalit que le penseur fonde sa critique de la modernit en mme temps que sa pense de laction humaine. Mais attardons-nous autour de lide de progrs. Ellul nous dit quil y a dsordre, ce quil associe lide de stagnation. A cette fin, il distingue clairement deux niveaux danalyse. Un premier niveau est un niveau superficiel qui correspond la temporalit humaine : ici, Ellul constate quil y a bien des changements, des volutions, ce quil rsume comme une croissance quantitative. Un second niveau est un niveau fondamental qui pose le point de rfrence dans la transcendance, et ici Ellul relve une identit de lhomme lui-mme : Il ny a pas de progrs de lhomme. Il peut avoir des instruments toujours plus perfectionns. Il peut manipuler plus de choses. Il peut faire plus. Il nest pas plus. Sa vie nest pas autre. Il reste enferm dans sa condition dans son espace dans son temps.

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Lhomme daujourdhui nest pas plus intelligent que celui dil y a cinq mille ans. Il nest pas plus juste il nest pas meilleur (Ellul, 1987, p.64). Cette identit de lhomme lui-mme, cette absence de progrs fondamental de lhomme est dailleurs une analyse rcurrente dans la pense cologiste3. En outre ce passage ouvre sur une analyse plus sociologique avec la rfrence la socit technicienne ( instruments ; manipulation ), analyse que nous reprendrons plus tard. Ici, relevons dj quEllul clt la temporalit humaine ou plutt la temporalit anthropo-centre. En effet, lhomme est enferm dans son temps . Et cest l, selon nous, la base de la vision historique dEllul, lhistoire qui prend lhomme comme rfrence ou mme la Nature ne peut-tre quune histoire avec un petit h . Un systme clos dfinit par la vanit dun progrs qui ne peut qutre quantitatif et pas qualitatif, Ellul parle dune croissance mais de labsence de dveloppement. Nous allons approfondir ces ides, mais avant de rentrer compltement dans la description de lhistoire entendue comme ayant lhomme en tant que point de rfrence, attardons-nous encore sur une remarque gnrale propos de labsence de progrs. Ellul souligne effectivement que par absence de progrs il nentend pas rhabiliter un ge dor quelconque, il souligne que la vision de lEcclsiaste ( laquelle il adhre travers son analyse) parle dune identit de lhomme lui-mme, et non pas de la rptition des vnements ni des circonstances et il se dfend dans le mme mouvement de toute nostalgie nous navons pas aspirer aux jours dautrefois ni sur le plan collectif ni sur le plan individuel . (Ellul, 1987, p.67). Ellul nous dit donc quil y a malgr tout une linarit et donc quil existe une histoire. Cette histoire est certes marque par lidentit qualitative de lhomme lui-mme mais pas par la
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Voir par exemple H.D. Thoreau le but poursuivi par lhomme civilis nest pas plus respectable que celui du sauvage [] cet homme emploie la plus grande partie de sa vie se procurer uniquement un ncessaire et un bien tre grossier. (Thoreau, 2006, p.36) ou encore T. Monod et son exhortation humaniser lhomme et non robotiser lanimal humain. (Monod, 1997, p.45).

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permanence, non plus que par un mouvement cyclique. Cette vision linaire rejoint la vision chrtienne, et Ellul souligne par exemple dans La subversion du christianisme que le Dieu dIsral se dmarque des autres divinits en tant un Dieu dont la relation avec lhumanit se pose en termes dhistoire et non en termes de philosophie (Ellul, 1984, p.172) ce qui claire bien cette vision linaire de lhistoire o une progression est possible4. Dautre part, souligner ainsi la linarit permet encore une fois de distinguer entre la rflexion dEllul et certains courants cologistes : refus de sacraliser un moment du pass5, refus de lide de cycle. Dans la pense dEllul ainsi pose on comprend donc quil y a bien une Histoire mais quelle se conoit selon trois temporalits ou plutt selon trois rfrentiels temporels diffrents : la Nature et lhomme dun ct (dont on a vu quils relevaient en fait de la mme ralit caractrise par limpermanence en mme temps que par lidentit), Dieu de lautre. Ayant pos cela, nous pouvons nous demander comment Jacques Ellul dcrit plus en dtail lhistoire dans un rfrentiel humain. Lhistoire est faite de rapports de force, de conditionnements rciproques, de sries de dterminations, de combinaisons aveugles, de structures et de facteurs dans lesquels ne trouve gure de place ni la libert ni loriginalit (au sens tymologique) de lhomme (Ellul, 2004, p. 246). De faon assez notable, ce passage peut-tre rapproch de Marx :
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Nous verrons dailleurs que pour Ellul, affirmer que la relation entre Dieu et lhomme se pose en termes dhistoire revient in fine dfinir lhistoire comme le lieu de la relation Dieu.. 5 A ce propos on pourra par exemple voir la critique de Janet Biehl propos du mythe dun ge dor situ au moyen-ge, mythe dfendu par certains tenants de lcologie profonde (Biehl, 1991).

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Dans la production sociale de leur existence, les hommes sont engags dans des rapports dtermins, ncessaires, indpendants de leur volont, qui correspondent un niveau de dveloppement dtermin de leurs forces productives matrielles (MARX K. (1856), Critique de lconomie politique, in Dumnil, 2009, p.198). Ces deux citations soulignent la prgnance du dterminisme et de la fatalit dans la vision de lhistoire selon Ellul et dans la vision des conditions sociales dexistence chez Marx. Cette fatalit exclut toute place de lhomme, de faon statique chez Marx ( production sociale de [l] existence ) et de faon dynamique chez Ellul ( lhistoire ). Ce rapprochement entre Ellul et Marx nest pas tonnant dans la mesure o Ellul revendique pleinement linfluence de Marx dans sa formation et sur son analyse. Il distingue mme la pense marxiste comme tant selon lui la pense qui a le plus justement et le plus rigoureusement compris et dcrit la ralit. Cependant, il date cette ralit : la ralit dcrite par Marx est toujours selon Ellul- celle de son temps, celle de la seconde moiti du XIXe sicle et nest plus celle de la seconde moiti du XXe6. Ellul justifie cette critique en reprenant lide de facteur surdterminant cest dire de facteur qui caractrise une poque et dont la dialectique historique suppose le dpassement. Si ce facteur tait pour Karl Marx le capitalisme, Ellul affirme clairement que pour lui ce facteur surdterminant est aujourdhui la technique (Ellul, 2003, p.83). Ellul fait donc sienne lide de fatalit historique mais dune manire close et ngative. Ici son analyse philosophique cde le pas son analyse sociologique et particulirement son analyse de la technique et du systme technicien (Ellul, 1977 ; 1988 ; 1990). Notre sujet nest pas ici de rappeler les thses dEllul propos du systme technicien mais bien de discuter sa perception de lhistoire. Contentons- nous alors de rappeler que pour Ellul la technique devenue systme technicien a pour caractristique lauto-accroissement ce qui justifie le
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Jacques Ellul a publi la quasi-totalit de son uvre entre 1945 et 1990.

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fait dtre pessimiste quand lavenir de notre socit. En effet, la technique saccrot par elle-mme, qui plus est de faon exponentielle7. Cela entrane donc une surdtermination de nos socits par le facteur technique, lavenir imprvisible que nous rserve cette volution devenue autonome ne pouvant-tre que technique. Le systme est clos, lhomme pig dans une temporalit dont son uvre autonomise lexclut dsormais. Ce constat semble dun effrayant pessimisme puisque si lon suit Ellul non seulement lhistoire qui prend pour rfrence lhomme nest pas une histoire marque par le dveloppement - lhomme dil y a trois mille ans tant le mme que celui daujourdhui - mais en plus lintrieur mme de cette histoire de lhomme les vnements circonstanciels chappent la volont humaine et sont surdtermins, aujourdhui par la technique. Dans ce pessimisme apparent cest en fait une critique envers la prtention humaine la toute-puissance quil faut distinguer. Et bien entendu cette critique nest valable que relativement laffirmation dun ordre transcendant : La relation ce crateur implique que lhomme est en mme temps libre et non autonome, quil ne peut pas positivement sinstituer comme loi lui-mme et au monde, il ne le peut que ngativement. Il est institu ds le dpart comme responsable mais seulement responsable, rien de plus. [] Rien ne dpend de lavatar historique. Lvnement circonstanciel garde bien entendu de limportance, puisque cest l que lhomme exprime sa relation (positive ou ngative) avec le Crateur et ouvre ou ferme la possibilit dun novum. Mais aussi bien parce que le monde est cration, il repose non sur la dcision de lhomme mais sur lamour du Crateur. Si lhomme conoit cette cration, alors il ne peut exercer sa toute puissance dexploitation et de destruction. Ses moyens sont limits par le fait mme quil sagit
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En effet, selon Ellul linnovation se passe dsormais de linvention pour ntre plus que la rencontre plusieurs techniques dj existantes, les combinaisons saccroissent alors linfini.

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de la Cration et non pas de la Nature ou dun milieu quelconque (Ellul, 1984, p.172). Ce passage est intressant divers titres. On pourrait par exemple lutiliser pour discuter la proposition dEllul dune solidarit entre lhomme et la Nature qui est comprise dans un mme rapport cration/ crateur. Cette analyse rejoint dailleurs la remarque formule plus haut quant aux similarits quil existe entre le rfrentiel temporel de la Nature et celui de lhomme (similarits qui nexistent que dans leur rapport au rfrentiel transcendant). Cependant, plus que ces remarques, ce quil est intressant de relever ici est dabord laffirmation de limpuissance de lhomme qui rejoint labsence de progrs : rien ne dpend de lavatar historique . Cette affirmation soppose clairement une vision marxiste de lhistoire o justement tout dpend de lavatar historique, o le progrs est inclus dans cet avatar. Ellul souligne ici sa conviction de lerreur ontologique de toutes les thories du progrs : lhomme ne peut pas lui-mme sinstituer juste et libre, il ne peut pas sautojustifier (Ellul, 1984, p.190). Et Ellul daffirmer alors que Marx est grossirement erron quand il prtend enfermer lhomme dans sa dialectique qui inclut un sens. (Ellul, 2004, p. 96). Ceci nous amne justement tudier lide de sens dans la perception ellulienne de lHistoire. En effet, la critique de la dialectique marxiste formule par Ellul est une critique dun sens de lHistoire qui serait immanent, intrinsque : lHistoire na pas de sens intrinsque, inclus, en soi nous dit Ellul en ajoutant quelle na pas davantage un sens qui lui vient dun extrieur incommensurable et inconnu. (Ellul, 1984, p.173). Ds lors, comment concilier les deux et surtout comment concevoir la place de lhomme dans cette Histoire ? En posant le primat de la rfrence transcendante sur la rfrence humaine, Ellul affirme que cest dans sa relation cette transcendance que lhomme peut agir sur le cours de lHistoire. Le sens de cette Histoire ne lui est pas intrinsque : lhistoire est dote dun sens quelle ne dtient pas de faon intrinsque mais quelle reoit (Ellul, 1984, p.172). Ce que

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dessine Ellul cest en fait une Histoire qui se fait dans la relation entre lhomme et le Crateur, o lhomme est non autonome et o le sens de lhistoire lui est rvl avec lassurance dune fin positive (Ellul, 1984, p.173), mais o il est en mme temps libre et responsable de luvre finale. Cest cette pense paradoxale -dune Histoire qui ne dpend pas in fine de lhomme mais dont celui-ci est pourtant responsable - qui est au cur de la perception de Jacques Ellul de laction de lhomme sinscrivant dans lHistoire. Selon lui lexistence dune relation entre lhomme et le Crateur rend possible une concordance des rfrentiels temporels humain et transcendant dont il nous faut maintenant faire lanalyse. Ellul montre donc en mme temps quil existe une Histoire globale qui est rcapitule en Christ (Ellul, 2004) et une histoire de lhomme qui est en elle-mme compltement vide de sens, vaine. A partir de ce schma de deux temporalits historiques apparemment opposes, Ellul dveloppe sa vision de lHistoire o lhistoire verticale prime sur et conditionne lhistoire horizontale . Cest dire que la relation la transcendance (histoire verticale) conditionne lengagement temporel (histoire horizontale), qui vient aprs cette relation. Le premier point venant corroborer cette explication est largument apport par Ellul selon lequel il ny aurait pas dhistoricit possible sans Dieu. Seule la parole de Dieu qui donne la conscience de lhomme lillumination de ce quil est en train de vivre, qui lui permet de discerner quil y a en effet une histoire, est ce moment l cratrice de lhistoire. Quand Dieu se tait [] il ny a plus ni un devant ni un derrire, ou plus exactement la dtermination spatiale nest plus en relation avec la dtermination temporelle. [] la conscience de lhistoire steint. Lhistoire sannule (Ellul, 2004, p.97). Lexistence de Dieu et la Rvlation telle quelles sont conues par Ellul permettent donc deux choses concomitantes : dune part lillumination de ce que [lhomme] est en train de vivre et dautre

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part la concordance du spatial et du temporel. Lillumination de ce que lhomme vit est un point clef de la pense de Jacques Ellul selon lequel le prix de toute action est un ralisme extrme. Jacques Ellul attache en effet une trs grande importance au ralisme. A toutes les critiques qui attaquaient son pessimisme , il rpondait en dfendant son ralisme et en accusant son tour les visions optimistes dtre simplistes ou puriles. Dailleurs, sa fascination pour Marx vient entre autre de ce quil reconnat Marx davoir t trs loin dans le ralisme, dans la comprhension des phnomnes constituant notre ralit. Au contraire, sa critique vient de lespoir qui serait selon Marx contenu en soi dans lhistoire, cela tant selon Ellul grossirement erron (Ellul, 2004, p.97). Limportance accorde au ralisme implique donc une exigence mthodologique extrme de la part de Jacques Ellul puisque ce ralisme suppose de pouvoir sextraire de la situation pour la considrer froidement, de lextrieur : le jugement ( illumination ) suppose une dialectique. Et ici, laffirmation dordre mthodologique dEllul est que Dieu tant dfini comme le Tout Autre , prendre Dieu comme rfrence rend possible la ralit de surgir notre jugement. Cest dans la relation laltrit pure (Dieu, qui est par dfinition le lieu de la vrit) que lhomme reoit lillumination de ce quil vit rellement. Ainsi, Ellul explique que son apparent fatalisme sociologique, notamment concernant le systme technicien nest possible qu partir dun rejet absolu du nihilisme (Ellul, 1984). Cest partir de la conviction ultime dune altrit ternelle, intouchable, inatteignable que lhomme a la force de reconnatre la situation dans laquelle il volue. La temporalit transcendante tant ouverte de faon constante (car impntrable pour lhomme, ce qui aux yeux dEllul - la rend incorruptible) alors nous pouvons reconnatre le caractre clos de notre propre temporalit historique. Dun point de vue purement statique donc, le rapport au Tout Autre permet de distinguer la ralit. Ensuite dun point de vue dynamique, ce rapport permet de se situer. En effet, toute progression, toute volution suppose un systme ouvert. Or, Ellul affirme que lhomme vit dans une temporalit ferme, ou plutt que la temporalit qui prend lhomme pour rfrence est une temporalit ferme,

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lhomme qui sauto-institue clt du mme coup toute possibilit de progression, il ferme ses possibilits historiques. Alors, on comprend que dans cette pense seule louverture rendue possible par la relation homme-Dieu permet un avant et un aprs, un devant et un derrire dans la mesure o elle dcloisonne de faon dfinitive toute ralit en la ramenant un absolu. Jacques Ellul pose donc limportance primordiale du rapport la transcendance (et ce que nous avons appel temporalit divine ) pour envisager lhistoricit et surtout pour participer lHistoire. Concrtement, Ellul conoit une relation Dieu-Homme qui est un jeu entre promesse-ralisation-esprance-ralisation (Ellul, 1984, p.174) et dajouter que lhistoricit ne prend valeur que parce quelle est pntre par la promesse de lEternel . Ce que lon peut comprendre est que la pense dEllul postule un sens de lHistoire qui serait vertical, avec la promesse de lEternel, le royaume de Dieu comme point de mire. Cette verticalit de lHistoire, nexclut pas une horizontalit, au contraire. C'est--dire que dans le temps concret de lhomme, laction nest pas vaine (Ellul, 1984, p.174). Cette action prend fondamentalement de la valeur, devient historique si elle sinscrit dans le sens de lhistoire. Si cette interprtation est juste alors on peut comprendre le jeu dcrit par Ellul comme une promesse primordiale de Dieu (disons celle du Salut) laquelle rpond une ralisation de lHomme (qui inscrit alors son action concrte dans un rfrentiel transcendant) qui ne prend sens que travers lesprance humaine en une ralisation finale et dernire qui ne peut tre que Divine : Dieu est donc bien lorigine et la conclusion mais cest lhomme qui produit concrtement cette histoire. Cest par lui que lhistoire acquiert une horizontalit, que len avant peut devenir un en haut (Monod, 1997). Et cette ralisation humaine est dautant plus importante que la ralisation finale dorigine divine sera selon Ellul la rcapitulation de toutes les entreprises de lhomme enfin arrives leur terme transcendant (Ellul, 1984, p.174). Mais ce jeu entre promesse, ralisation et esprance est bien entendu un jeu qui se dcline linfini, et il ne sagit pas tant dattendre LA ralisation finale mais plutt de lesprer pour qu chaque situation concrte

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corresponde une promesse divine entranant une ralisation qui cdera une autre promesse et ainsi de suite Arriv ce point on pourrait cependant penser que la possibilit de re-lier temporalit transcendante et temporalit humaine dcrite par Ellul revient contredire la fatalit, la vacuit de lhistoire humaine qui constitue pourtant un point central de sa pense. En effet, Ellul peut sembler de la faon dont on le prsente ici - dvaloriser la temporalit humaine pour imposer une centralit du transcendant qui une fois concde ouvrirait la voie une revalorisation de laction humaine. Toutefois il nous semble quune telle critique serait une msinterprtation et que loriginalit de la pense Ellulienne de lHistoire demeure. La premire remarque allant dans ce sens suppose de noter que le lien entre temporalit humaine et sens de lHistoire (dorigine transcendante) est une possibilit de laction de lhomme et non une fatalit. Cette remarque est de taille car elle remet au premier plan limportance de lillumination , c'est--dire du rfrentiel transcendant pour pouvoir distinguer les choses dans leur ralit et donc pour crer la possibilit du choix de sinscrire sciemment dans le sens de lHistoire. En se rfrant un absolu transcendant, lhomme distingue la ralit des choses et donc peut concevoir un cheminement (donc une historicit). Surtout, en posant une finalit historique hors de lhomme, cette pense radicalise lextrme lengagement historique de lhomme et cest ceci quil nous faut finalement dvelopper. Dabord, en posant que la temporalit humaine ne devient historique que dans une relation au sens vertical (relation avec le transcendant), Ellul actualise en permanence la possibilit de lHistoire. En effet, il y a conjonction dune finalit historique extrieure lhomme et dune permanence de la promesse divine qui entrane une valorisation du prsent, dfini comme lieu de la relation Dieu, donc lieu de lHistoire. De plus, la temporalit humaine sinscrit dans une identit fondamentale du pass, du prsent et de lavenir (cf. premire partie sur La raison dtre) qui dans cette conception des choses rend impossible une absolutisation de lavenir de lhomme comme dun pass qui serait sacralis. La ralit de lhomme

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sinscrit donc uniquement dans la possibilit immdiate (au sens temporel) de sinscrire ou non dans lHistoire. Au sujet de cette valorisation, de cette mise en relief du prsent on peut souligner que Ellul concilie ici sa pense thologique (avec laffirmation que tout est identique, quil ny a pas de progrs et quil est donc vain de chercher prdire lavenir) et sa pense sociologique (avec sa virulente critique de la prospective, ce quil appelle futurologie et qui est selon lui voue lchec de part la nature mme du systme technicien). Le systme technicien est en effet caractris par sa complexit extrme qui rend impossible toute information correcte ainsi que par son dveloppement imprvisible, quasi-alatoire : les possibilits techniques se multipliant linfini, personne ne peut prdire ce que sera la ralit de demain (si ce nest a minima en postulant le renforcement du systme technicien selon sa logique propre). Ellul souligne donc quil y a aujourdhui une confusion entre le possible, le probable et le souhait (Porquet, 2004, p.62) qui rend lavenir difficilement prvisible. Rappelons encore que cette valorisation du prsent sinscrit dans une dmonstration qui exclut toute dialectique matrialiste, toute autoralisation historique de lhomme et quelle est donc une critique en rgle de tout millnarisme religieux ou laque. Il ne peut selon Ellul exister de socit sans classe marquant une fin de lhistoire selon une vision marxiste, ou un avnement du royaume de Dieu sur Terre, fin de lhistoire selon une certaine vision chrtienne. Au contraire Jacques Ellul enlve lhomme toute responsabilit historique dernire en replaant celle-ci dans le transcendant. Ce quil faut bien saisir ici, cest que ce mouvement nest pas ngatif, ce nest pas une humiliation de la part de Dieu : Dieu ne cherche nullement mhumilier, mais ce qui est mortellement atteint dans cette situation, ce nest ni mon humanit, ni ma dignit, cest mon orgueil, cest la vaniteuse dclaration que Fara da se, cest le Matamore (Ellul, 1984, p.189) ou encore : Dire que je reconnais que ma vie est soumise la vanit, cela signifie en dfinitive que je ne peux pas

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me placer au centre, ni au centre du monde, ni au centre de mon cercle de relations, ni au centre de lhistoire, ni au centre de laction, ni au centre des cultures (Ellul, 1987, p.113). Cest donc lorgueil qui est attaqu pour cder la place lhumilit et cest alors que laction humaine prend toute sa force : A partir du moment o on sait que rien ne sert fondamentalement rien o toutes les illusions sont dissipes. Alors, sur ce terrain dblay, laventure peut avoir lieu (Ellul, 1987, p.114). Lenjeu est bien l pour Jacques Ellul : dblayer le terrain . Toute sa pense et sa critique nont pas pour objectif dtre gratuites mais au contraire de permettre l aventure humaine davoir lieu dans un sens historique, dans la conscience de la ralit. Et le terrain ainsi dblay est alors immanquablement le prsent. Ensuite, lintrieur de ce prsent, la rfrence la transcendance induit lesprance. Ellul a consacr tout un ouvrage ce sujet (Ellul, 2004) et il ne sagit pas ici de le rsumer. Cependant par rapport notre propos actuel, il convient de souligner deux caractristiques concomitantes de lesprance daprs Jacques Ellul : son opposition lespoir et sa dfinition comme passion de limpossible . En effet, en posant lesprance comme une dcision humaine sinscrivant dlibrment dans la reconnaissance dune Histoire dorigine (et de finalit) transcendante, Ellul donne un rfrentiel absolu laction humaine. Ainsi, il oppose formellement lespoir lesprance. Selon lui : lespoir est la maldiction de lhomme. Car lhomme ne fait rien tant quil croit quil peut y avoir une issue qui lui sera donne. [] Le pire nest pas toujours sr. Formule admirable pour permettre au pire de se dvelopper srement (Ellul, 2004, p .189). A cet espoir qui serait toujours une dcision mitige, la porte laisse ouverte au pire, Ellul oppose lesprance qui prend le pire pour certain (Ellul, 2004, p.189) mais qui saffranchit en mme temps de ce pire en saffranchissant de lavenir travers le postulat dun sens de lHistoire dorigine transcendante. Et lesprance est un principe radical justement car il saffranchit de cette ide de rsultat venir, de consquence pour le futur concret de lhomme et pose que seules les

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actions ralises dans une cohrence avec la vrit de Dieu auront une consquence historique : Toute action humaine, la mesure de la grce de Dieu, est strictement relative, et cependant elle doit tre faite, non pas pour sa russite absolue (qui na lieu que dans le Royaume de Dieu), mais parce que cest dans ce relatif que sexprime lamour. (Ellul, 1979, p.222). Ds lors on comprend que lesprance soit la passion de limpossible. Limpossible tant bien sr limpossible humain. Cet impossible ntant plus considr comme dernier alors la rfrence la vrit transcendante donne une possibilit douverture ce qui parat ferm. Dieu considr comme le Tout Autre est alors lessence mme de la nouveaut, le novum dit Ellul. Lesprance, dans son lien avec Dieu, fait de laction humaine la possibilit douvrir les situations fermes, de crer de nouveaux possibles de faire surgir des nova dans notre temporalit. Concrtement, cette pense qui valorise le prsent et qui organise laction selon lesprance et non selon lespoir, induit pour Ellul des consquences radicales. Dabord, la reconnaissance dune instabilit perptuelle de la situation historique et temporelle de lhomme : lhomme ne fait pas lHistoire, il ne fera pas le Royaume de Dieu sur terre, sa situation est donc par nature instable, insatisfaisante et lhomme ne doit pas nourrir le vain espoir dy remdier : Nous ne pouvons accepter une situation acquise, assise. Nous vivons dune promesse qui doit saccomplir (et pour laquelle nous avons faire effort daccomplissement) et dune irruption bouleversante, inattendue des choses dernires dans notre vcu. Rien ne peut donc se stabiliser, sorganiser de faon satisfaisante (Ellul, 2004, p.170). Deuximement, cette pense pose le primat de la transcendance certes mais reconnat limportance de la politique et de laction concrte. Ellul exhorte lhomme sinvestir et agir, mais seulement comme une consquence de la relation labsolu et non comme un absolu en-soi. La politique reste alors un moyen. Et considrant cela, effectivement Ellul parle de rvolution, de ncessit

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de changement radical et plus encore de lutte perptuelle contre la domination sous toutes ses formes, posant la recherche de la libert comme un absolu. Mais ces luttes et cette recherche ne peuvent tre que perptuelles puisque le salut vient dailleurs, et cest dans cet ailleurs que rside la motivation pour continuer porter ces exigences pour lhomme. Cest ici quapparat dans la pense de Jacques Ellul lloge de lanarchie. Selon Ellul lanarchie seule pose la lutte intransigeante contre tout pouvoir et ne se borne pas critiquer celui qui dtient le pouvoir (donc celui qui domine). Cette pense dEllul se dveloppe bien sr en rfrence au constat que toute rvolution qui ne sen prend pas au pouvoir de faon absolu retombe dans des schmas des dominations et de violence qui sont formellement exclus par la Rvlation biblique. Pour Ellul, la rvolution russe dmontre cette impossibilit pour lEtat dtre autre chose quun outil de domination. Laction historique est donc une lutte anarchisante, totale, perptuelle contre toute domination dont lEtat est une forme type. Nous nallons pas dvelopper ici toutes les ides dEllul quand la proximit quil voit entre lanalyse biblique et la pense politique anarchiste (Ellul, 1979; Ellul 1998) mais nous pouvons dj constater quen sen tenant la seul perception historique, Ellul arrive aussi ce rapprochement. Cela advient principalement travers la radicalit quEllul voit dans lanarchie qui seule arrive smanciper du systme de pense impos par lEtat nation : apport de lanarchisme la pense chrtienne : il faut apprendre regarder les ralits de notre socit dun autre point de vue que celui dominant de lEtat (Ellul, 1998, p. 157). Cette mancipation fonde alors la lutte contre toute forme de domination, dont lEtat. Cette radicalit rejoint la vision quEllul a dune action politique chrtienne affranchie de tout conformisme ds lors quelle est affranchie de la responsabilit historique dernire. Le temps de laction qui ne peut tre que le prsent est ainsi conu par Ellul comme le temps de lanarchie, temps de lutte radicale dans sa critique des ralits dominantes, temps du non conformisme, temps de la libert affranchie de la responsabilit historique dernire :

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Il ny a de libert que dans la conqute de la libert. Aucun pouvoir ne peut donner de la libert aux hommes. La rcusation du pouvoir est la seule voie de lactualisation dune libert. [] Non, il ny a pas de demain. Elle existe aujourdhui ou jamais (Ellul, 1979, p.223). Pour terminer, soulignons que la recherche de Jacques Ellul sest toujours dveloppe autour de la qute de la libert. Il crit ce propos dans Lidologie marxiste chrtienne : Seule une relativisation de lhomme permet de dboucher sur la libert, par la relativisation de toutes ses prtentions donc de toutes ses dominations. Or cette relativisation na lieu que si lhomme, non pas sautolimite, ce quil ne peut faire sil est lui- mme labsolu, si on proclame le rgne de lhomme, mais sil rencontre une limite extrieure, le transcendant, condition (ce qui est dans la rvlation chrtienne) que ce transcendant soit celui de lAmour qui libre. (Ellul, 1979, p.208). Ainsi, dans la pense quil dveloppe par rapport au temps et lhistoire, nous avons tent de montrer comment Jacques Ellul met en place une relativisation de la place de lhomme au profit du transcendant. Cette relativisation est dcrite comme le moyen de dcharger lhomme de la responsabilit historique dernire (lHistoire possdant un sens dans la seule rfrence temporelle de la transcendance). Ce faisant, Ellul critique avec force la prtention de lhomme sauto-instituer faiseur dhistoire en mme temps que la prtention un progrs intrinsque de lhumanit. Cependant, cette relativisation permet une libration de lhomme qui peut donner son action une orientation fondamentalement valable en la faisant tendre vers labsolu. Cette tension est rendue possible par lesprance en la ralisation des promesses faites par Dieu travers la Rvlation et qui se dclinent dans chaque situation. Ainsi, libr du pass et de lavenir, lhomme a le moyen dactualiser dans le prsent sa libert via sa relation au Tout Autre (nous reprenons ici les termes de Jacques Ellul).

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Ds lors, laction humaine tend se radicaliser pour se conformer aux exigences morales de la Rvlation. On peut alors comprendre que la pense de lhistoricit dveloppe par Jacques Ellul pose un primat de lthique sur le politique (laction trouvant sa justification dans la relation au transcendant et non dans la relation lavenir concret). En reprenant une terminologie tire de Max Weber, on peut mme dire quEllul en dresponsabilisant lhomme par rapport au sens de lhistoire (et non par rapport lhistoire en elle-mme dont on a vu quelle se construisait dans une relation Homme-Dieu) met en place la justification thorique dune thique de la conviction et la critique dune thique de la responsabilit (Weber, 2003). En ceci sa pense peut-tre considre comme anticonformiste et radicale. Dfendre une relativisation de la place de lhomme dans lhistoire est aussi pour Ellul un moyen de dfendre sa vision profondment pessimiste de lhumanit en elle- mme. Selon Ellul, lhumanit qui se coupe dun rfrant transcendant est mauvaise. En se proclamant lui-mme labsolu, lhomme ne peut pas sortir dune fatalit de la domination et de la violence, il reste tranger la possibilit de libert (Ellul, 1982). Notre travail a finalement essay de montrer comment lhistoricit telle quexplicite par Ellul conduisait pour laction de lhomme adopter une forme anarchiste, dmontrant ainsi comment, partant du primat de lthique Ellul prne un radicalisme politique.8 Cette dmonstration suivi le cours des arguments du penseur bordelais en suivant un cheminement philosophique et parfois thologique tout en sefforant dviter de rentrer dans le dtail de linterprtation de la rvlation telle quelle a t dveloppe par ailleurs par Jacques Ellul. Enfin, on a pu constater que la rflexion sur la temporalit ainsi pose pouvait tre clairante pour considrer les philosophies politiques cologistes, marxistes ou

Relevons que cette prfrence de Jacques Ellul pour lanarchie vient confirmer la proximit de ses thses avec un certain messianisme libertaire notamment juif tel quil a t dcrit par Michael Lwy (Lwy, 1988) : critique du progrs, loge du prsent, conception qualitative de la temporalit, fonde sur la discontinuit du temps historique

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anarchistes ce qui prouve si cela tait encore ncessaire lactualit de la pense de Jacques Ellul. RFRENCES BIEHL, J. (1991), Finding our way: Rethinking ecofeminist politics, New- York: South End Press. DUMENIL, G. (2009), Lhistoire. En activer le cours. In : DUMENIL, G. ; LWY, M. ; RENAULT, E. (2009), Lire Marx. Paris: PUF, pp. 197-205. ELLUL, J. (1955), Histoire des institutions. Paris : PUF. ELLUL, J. (1976), Histoire de la propagande. Paris : PUF. ELLUL, J. (1982), Changer de rvolution : Linluctable proltariat. Paris : Le Seuil. ELLUL, J. (1987), La raison dtre : Mditation sur lEcclsiaste. Paris : Le Seuil. ELLUL, J. (1984), La subversion du christianisme. Paris : Le Seuil. ELLUL, J. (1990), La technique ou l'enjeu du sicle. Paris: Economica. ELLUL, J. (1977), Le systme technicien. Paris: Calmann-Lvy. ELLUL, J. (1988), Le bluff technologique. Paris: Hachette. ELLUL, J. (2003), La pense marxiste : cours professs lIEP de Bordeaux de 1947 1979. Paris : La Table Ronde. ELLUL, J. (1998), Anarchie et christianisme. Paris : La Table Ronde. ELLUL, J. (2004), Lesprance oublie. Paris : La Table Ronde. ELLUL, J. (1979), lidologie marxiste chrtienne : que fait-on de lvangile ?. Paris : Le Centurion. GOLDSMITH, E. (2002), Le Tao de l'cologie : Une vision cologique du monde, Paris : Editions du Rocher. LWY, M. (1988), Rdemption et utopie : le judasme libertaire en Europe centrale, Paris :PUF. MONOD, T. (1997), Le chercheur dabsolu, Paris : Gallimard. PORQUET, J.-L. (2004), Jacques Ellul : L'homme qui avait presque tout prvu, Paris : Le Cherche Midi. THOREAU, H.D. (2006), Walden ou la vie dans les bois, Paris : Gallimard. WEBER M. (2003), Le savant et le politique, Paris : La Dcouverte.

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Entrevista

Podremos acercarnos a la respuesta de la pregunta Qu es el hombre? Si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialgica, en cuyo estar- dos-en-recproca-presencia se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del uno con el otro Martin Buber, Qu es el hombre?, p. 150, 151.

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BALANCE Y PERSPECTIVAS DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN. ENTREVISTA A ENRIQUE DUSSEL 1 Ftima Hurtado (F.H.): Desde sus orgenes en los aos sesenta, la filosofa de la liberacin ha reivindicado la contextualizacin de la filosofa. Su lugar de enunciacin estuvo por lo tanto situado en un contexto y situacin particular. En tanto que fundador y exponente destacado de la Filosofa de la Liberacin, cmo cree usted que ha evolucionado la Filosofa de la Liberacin a lo largo de sus ya cuarenta aos de recorrido intelectual? Enrique Dussel (E.D.): Habra que volver a las experiencias fundamentales de la Filosofa de la Liberacin. Surgen all entre el 69 y el 70, en los acontecimientos des 68, pero vividos desde Mxico, Tlatelolco, y desde el Cordobazo argentino, no desde el de Pars ni Berkeley. Es otra experiencia histrica, otro movimiento social. Entonces, yo dira que se politiz la ontologa. Yo estaba enseando Max Scheller, Martin Heidegger y los alumnos me decan: dnde est la poltica?. No vean cmo. Entonces fue la lectura de Levinas, pero un Levinas que a diferencia de lo que se hace ahora con Levinas (que se lo

Entrevista realizada en Barcelona, en diciembre de 2008. Una versin reducida de esta entrevista ha sido publicada en francs en la revista Cahiers des Amriques latines, n 62 (2009/3), pp. 37-46. La traduccin francesa de la entrevista se inscribe en un nmero coordinado por Capucine Boidin (Matre de Confrences en el Instituto de Altos Estudios de Amrica latina de Paris, IHEAL) y Ftima Hurtado sobre "Philosophie de la libration et tournant dcolonial" ("Filosofa de la liberacin y giro decolonial") que cuenta, adems de con la versin reducida de la entrevista con Prof. Enrique Dussel, con artculos traducidos al francs de Ramn Grosfoguel, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Eduardo Restrepo, Walter Mignolo y Damin Pachn Soto. Quisiera particularmente agradecer a Capucine Boidin por su apoyo y por todo el trabajo realizado juntas para el n 62 de la revista Cahiers des Amriques latines, sin el cual esta entrevista no hubiera sido posible.

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piensa muchas veces desde la Filosofa casi desde el lenguaje), es la palabra que interpela. A nosotros nos llam la atencin el pobre. Porque l habla del pobre, el hurfano y la viuda, que son textos de Hammurabi, y yo le pregunt a Levinas si estaba detrs eso, claro que est detrs: el pobre, el hurfano, la viuda, el extranjero. Entonces era el nivel econmico, pero de Levinas. Es decir, era una fenomenologa econmica que nos permita entender la exterioridad pero tambin al nivel de la pobreza. Entonces era la primera posibilidad que tenamos de pensar el tema del pobre en filosofa y cmo se hablaba de la Sociologa de la liberacin justamente Fals Borda, del que hablaba, y tambin Paulo Freire: la Pedagoga del Oprimido, y despus Los condenados de la tierra de Franz Fanon y El Hombre Unidimensional de Marcuse. Todo eso, nos permiti empezar a pensar desde el oprimido de Amrica Latina. Mi primer curso que estaba dictando de tica ontolgica desde Heidegger, primer y segundo captulo de mi primer tomo de la tica, se transform en el tercer captulo en una tica de la Liberacin. Y ah empez todo. Empez el pensar desde el pobre. Despus vamos a hablar de la vctima para salir del puro plano econmico y poder incluir otros. Pero fue interesante desde el comienzo cmo el texto fuerte era del Cdigo de Hammurabi que deca: He hecho justicia con la viuda, el hurfano y el pobre, o extranjero. De inmediato yo pens: la mujer, y el tercer tomo es la liberacin de la mujer, en el ao 71. Era el tema del feminismo. La liberacin del hijo era el tema de la Pedaggica. Y la liberacin del hermano era la Poltica. Entonces empezaba tambin a hacer una Filosofa de la Diferencia y en mi primer tomo, segundo sobre todo, del ao 71 ya critico Les voix et les phnomnes de Derrida, donde habla de Identidad y Diferencia, y la Diffrance, con a. Pero yo digo: no. Identidad y Diferencia es lo mismo en Hegel. Identitt. Diffrence. O Swaion. No. Es Distincin. El Otro no es diferente, est ms all de la totalidad. Entonces hay un debate mo con el mismo Derrida en el ao 71, que hace mucho tiempo, cuando en Amrica Latina nadie conoca a Derrida en ese momento.

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Entonces, surge la Filosofa de la Liberacin y hay todo un movimiento generacional en Argentina en muchas universidades. En el 73 se hace ms latinoamericano con la presencia de Leopoldo Zea y Salazar Bondy. A Salazar Bondy le encant la idea. l en realidad no es el fundador de la Filosofa de la Liberacin. Salazar dice: es imposible la filosofa en un mundo colonial. Nosotros decimos: bueno, si somos colonia, sera filosofa si ya pensamos el hecho negativo de la dominacin. Y eso ya sera una Filosofa de la Liberacin. Y entonces ya tenamos tres aos de prctica y Salazar Bondy se integr en Buenos Aires y dijo: ah, est muy interesante lo que estn haciendo. Yo encontr una inmediata simpata e bamos a trabajar juntos pero muri al ao siguiente, en el 75. La Filosofa de la Liberacin se expandi por las Universidades argentinas en la etapa en la que el peronismo llega al poder con Cmpora, antes de la llegada de Pern. Yo nunca he sido peronista. Cerutti despus me va a atacar a m, me va a decir de todo. Pero yo nunca he sido peronista, y menos de la derecha porque yo era un demcrata, cristiano al comienzo. Pero an en Espaa cuando hice mi doctorado fue una polmica entre Jacques Maritain y Charles de Kning. Charles de Kning era un tomista tradicional canadiense y Jacques Maritain era un demcrata. Entonces en mi tesis doctoral en Espaa, con gente del Opus en esa poca, yo defenda la democracia. Entonces yo era un demcrata, no era un fascista. Entonces no me puede a m acusar de eso Cerutti, que ha sido alumno mo pero me ha hecho pasar.... es muy injusto, dice cosas que no son exactas. Y yo sigo todava por ah respondiendo porque ha publicado la segunda edicin y no ha corregido nada. Entonces para m es duro, pero bueno. Despus ya viene la expulsin de todos nosotros por el movimiento militar. En realidad la FL se expande por el continente desde la persecucin. Unos vamos a Mexico, otros van al Ecuador, otros van a Venezuela, a Canad. Hasta llegan a Francia. Entonces el movimiento se dispersa. Debo decir que muchos despus cambian su discurso, se transforman. Por ejemplo el mismo Scanonne, que se queda en Argentina, va hacia el nivel de la simblica popular y escribe un libro que se llama: Nuevo punto de partida. Y ese libro significa: ms all de

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la Filosofa de la Liberacin. Y yo le digo: yo creo que no fuiste ms all, te viniste ms ac de la FL. Hace tres aos hicimos un encuentro en Ro Cuarto con 12 de los primeros fundadores, y fue interesante. Todos dijeron: el movimiento tuvo mucha consistencia en los aos 70, pero muy pocos lo siguieron practicando. Yo soy de los que he seguido. F.H.: Cules han sido las principales matrices e influencias de la Filosofa de la Liberacin? E.D.: La FL surge en una lnea ms bien fenomenolgica, por una parte: Heidegger. Pero por otra parte, histrica, porque yo hago mucha historia. Entonces es el pensar en la Historia Mundial Amrica Latina. Surge tambin de la linea de los historiadores del pensamiento latinoamericano: Ardao, Leopoldo Zea, Arturo Roig, y yo mismo estudiamos la historia del pensamiento. Algunos se quedan describiendo esa historia. Otros se quedan en la filosofa levinasiana. El asunto es combinar ambos, es decir, pensar filosficamente dentro de la tradicin latinoamericana. Muy pocos lo hacen, porque el mismo Leopoldo Zea es un gran historiador, pero no tiene una propuesta filosfica distinta porque su marco terico se queda un poco en la etapa de Sartre, en los aos cincuenta. Y con eso l re-interpreta la historia, pero no hace una filosofa contempornea siguiendo, leyendo los autores que Europa y EEUU van produciendo y respondiendo a esos autores desde una realidad latinoamericana. Entonces: mi proyecto es estrictamente filosfico pero, al mismo tiempo, estrictamente latinoamericano. Pero no como historia del pensamiento sino como filosofa. Entonces es un proyecto difcil, porque es filosfico pero situado en la historia. Los europeos por lo general, alemanes, franceses, no deben hacer historia porque eso ya est conocido. Y tampoco tienen que hacer biografa porque saben quines son sus maestros y los maestros son conocidos. Pero en cambio en AL no se conoce nada. Entonces uno tiene que hacer una re-interpretacin histrica y una re- interpretacin del pensamiento filosfico latinoamericano para decir desde dnde se est pensando. Entonces alguno dice: y por qu empleas la historia y todo?. Porque no es conocida. No es conocida ni por los latinoamericanos, porque ellos mismos se transforman en comentadores de los europeos.

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En el continente americano hay dos corrientes filosficas propias. En EEUU hay una sola escuela norteamericana: el pragmatismo. Y en Amrica Latina no hay ninguna otra escuela que la FL. Las dems son comentarios, mejoras, aplicaciones, lo que sea, del pensamiento europeo o norteamericano. Es decir que las nicas dos propias del continente son el pragmatismo y la FL, y tienen mucha semejanza, que he venido a descubrir despus. Las dos son una filosofa del devenir. La norteamericana de la verification, de la verdad que se hace verdad en la comunidad cientfica: Peirce y el pragmatismo. En cambio en la FL es la libertad que se hace liberation, pero la comunidad no es cientfica, es popular. Y el problema no es al nivel de la ciencia: verification, sino es a travs de la poltica: liberation. Entonces, las dos son de un devenir, pero a distintos niveles. F.H.: Cules han sido las principales acusaciones y objeciones que, tras cuarenta aos de recorrido intelectual, ha recibido su propuesta de Filosofa de la Liberacin? Las grandes objeciones yo creo, han sido dos o tres nada ms por ahora. El ataque del populismo, de Cerutti. El ataque muy fundado de Ofelia Schutte, de desviaciones donde no se plante bien el tema de la homosexualidad sobre todo. Es decir, en mi primera tica ciertamente plante la ertica, la liberacin de la mujer, pero no entend lo que era el tema de la homosexualidad. Ahora sale en Venezuela una nueva edicin de la Liberacin de la mujer. Y con cambiar la palabra homosexualidad por autoerotismo todo cambia. Voy a decir, se puede plantear el tema de la homosexualidad como alteridad no autoertica. El tema era el autoerotismo, no la homosexualidad. En fin, ah hay un matiz, pero fue un segundo ataque. El tercer gran debate fue con Apel, que justamente plantea que la FL no ha planteado principios. Y era verdad porque era fenomenolgica, heideggeriana, levinasiana, y la fenomenologa no habla de principios normativos. Describe. Entonces Apel me agreg la exigencia de la normatividad, explcita, kantiana casi dira yo, corregida. En los 80 yo trabaj Marx, que era un poco la objecin de Cerutti que deca: la FL usa pueblo, pero no una clase como categora. Y yo siempre us clase, pero tambin us pueblo. Por

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ejemplo hay un artculo de Casalla en el que l dice Clase o Pueblo. Y se inclina por pueblo, y rechaza la categora clase. Era una posicin anti-marxista. Yo nunca rechac la clase, la integr con el pueblo. Pero me tuve que dedicar diez aos a trabajar Marx, y de lo cual me sali algo, yo creo, interesante porque entonces pude trabajar FL desde Marx, y pude trabajar clase y pueblo, y es mi posicin actual. Laclau agrega mucho material ahora para discernir el problema de pueblo as. La crtica de Cerutti se ha mostrado pues equivocada. El pueblo haba que retenerlo como categora, pero haba que clarificarlo. Esos fueron los debates principales que hemos tenido. El de Apel, el ms fuerte porque permite hablar todo el tema del sistema de la legitimacin, el problema democrtico y la poltica. Entonces le debo mucho porque me advirti ese tema. Pero como te deca, Apel slo trabaja el tema de la legalidad legtima, de un sistema dado y la aplicacin de los principios. Pero no tiene para nada la posibilidad de desarrollar otros principios y sobre todo despus, una vez que ha descrito el orden de la legalidad y de la legitimidad, darse cuenta de que todo sistema histrico es falible, eso s est de acuerdo, pero entonces si es falible cumple inevitablemente efectos negativos. Y los efectos negativos los sufre una vctima. Y si yo parto de la vctima, la pretensin de justicia del sistema se transforma en el mal, porque la vctima sufre al sistema sin conciencia de que lo hace sufrir, en el mejor de los casos. Entonces desde la vctima yo deconstruyo todo el sistema y entonces digo: la pretensin de bondad, que de paso Habermas y Apel tienen una pretensin de validez que la confunden con la pretensin de verdad, para ello tiene una concepcin consensual de la verdad. Yo no, yo tengo una concepcin fuerte de la verdad, acceso a la realidad, y un acceso a la consensualidad que es la validez. Son dos cosas distintas, verdad que validez. Pero adems, la vctima se opone a la pretendida perdn, hay pretensin de validez, que no es la pretensin de verdad, hay pretensin de factibilidad. Pero las tres articuladas hacen una nueva pretensin: de bondad, que no hablan para nada ellos. Es decir, la pretensin de cumplir un acto bueno, pero bueno no es lo material. Es lo material, lo formal y la factibilidad. Zuzammen. Together. Al mismo, articulados. Eso es imposible para ellos porque lo verdadero es lo vlido

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y lo vlido es lo bueno... todas esas distinciones no valen porque puede haber una justicia material y una justicia formal, en fin. La pretensin de bondad es una cosa novedosa, ellos no lo han planteado. Pero aunque yo tenga pretensin de bondad, mi acto inevitablemente, porque es finito, tiene efectos negativos. Entonces hay alguien que sufre mi acto, y es la vctima. Yo tengo pretensin de bondad pero provoco una vctima. Y entonces la vctima me dice: me ests haciendo sufrir, y entonces descubro la maldad de mi acto por el sufrimiento del otro. Eso ni lo sospechan ellos porque no saben lo que es el sufrimiento de la corporalidad material. Entonces desde la vctima, eso es la dialctica negativa de Adorno, que tampoco Adorno puede hacer una tica. Desde la vctima yo tengo que reconstruir todo, porque ese orden que tiene pretensin de justicia, no es un orden, es injusto porque hay vctima. Entonces el asunto es que de la vctima critica el sistema y organiza un nuevo sistema. Entonces hay dos totalidades, y eso es lo dialctico. Y todo ese mundo que se abre ah para Habermas y Apel no puede existir. Y el marxismo mismo muchas veces, no muchas veces, nunca lo construy como tica. S. El problema es que el marxismo quiso una esttica. Lukcs. Y todos han hecho una esttica, y no han hecho una tica Por qu? Porque no han descubierto cmo se haca una tica dialctica. Hacen una tica de los valores, que no tiene nada que ver con el marxismo. Lukcs mismo, Agnes Heller, no logran construir... Mi tica creo que es la tica que Marx hubiera hecho. Y la poltica, tambin. Porque Marx escribe una econmica, pero no escribe una poltica. Entonces yo digo, voy a hacer la poltica que Marx no hizo, y as lo enuncio. F.H.: Los anlisis de la Teora de la Dependencia para la comprensin de la realidad latinoamericana fueron muy importantes en los aos sesenta... E.D.: Hasta hoy F.H.: Cmo considera usted que ha evolucionado la influencia de la Teora de la Dependencia en la Filosofa de la Liberacin despus de cuarenta aos de existencia? E.D. Justamente muchos, entre ellos Cerutti, dijeron: la teora de la dependencia fue superada, y con ella, la FL. Yo nunca pens que la

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Teora de la Dependencia estaba superada. Ms. Yo rele a Marx para entender, lo primero, pero para justificar la Teora de la Dependencia. As como Rosa de Luxemburgo ley a Marx para descubrir cmo la reproduccin no permita aceptar la interpretacin social-demcrata. Entonces, Rosa de Luxemburgo ley a Marx para luchar contra lo social- demcrata. Yo rele a Marx para luchar contra los que pensaban que le Teora de la Dependencia no funcionaba. Y en todos mis libros muestro cmo la Teora de la Dependencia fue propuesta explcitamente por Marx y los tericos de la dependencia Teotonio dos Santos, Maurio Marini, Cardoso- no lo entendieron. Voy a decir, yo en el segundo tomo de Hacia un Marx desconocido demuestro que ellos no usaron las categoras marxistas, de Marx. Entonces yo mi cuestin es muy complicada, porque es, primero: Marx enunci la Teora de la Dependencia. Era transferencia de valor de un capital nacional menos desarrollado a un capital nacional ms desarrollado. Transferencia de valor en la competencia entre pases. Voy a decir, que es una competencia entre burguesas. Entonces, Agustn Cuevas deca: no, Marx habl del capital y el trabajo, pero el problema de la competencia de las burguesas no es un problema marxista.No. Marx dice: El capital extrae plusvalor del trabajador, y luego en la competencia entre los capitalistas, un capitalista extrae valor del otro capitalista en la competencia Y eso no lo saban. No saban lo que era la competencia en Marx. Bueno, eso es un tema. Entonces yo dije, la Teora de la Dependencia funciona, no hay que abandonarla y adems, es la nica que muestra la injusticia de la globalizacin. Me qued solo. Ahora recin Teotonio Santos hace dos aos escribi el libro: Teora de la dependencia y su pertinencia. Y dijo: estamos con la Teora de la Dependencia, en el ao 2004. Yo siempre estuve con la Teora de la Dependencia porque es era nada menos, como digo, la transferencia de valor de los pases menos desarrollados a los ms. La palabra desarrollo, primero es hegeliana: entwicklung. Es el desarrollo del concepto. Pero Marx mismo dice: un capital menos desarrollado es el que tiene menos composicin orgnica. Es una palabra muy marxista, la palabra desarrollo y subdesarrollo. Y Agustn Cuevas, que era un buen marxista, dijo: no, eso es una palabra burguesa de Cardose o Faleto.

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No, ellos hacan la interpretacin burguesa pero poda haber una estrictamente marxista. Entonces en los 80 yo gan una incorporacin de Marx a la Filosofa de la Liberacin, fuerte, y la sigo practicando. La FL no es una alternativa al marxismo. En su nivel econmico, es marxista. Pero marxista de Marx, no de las desviaciones de lo que yo llamo el marxismo estndar, falsificacin que no tiene nada que ver. El estalinismo no tiene nada que ver, Lenin cometi muchos errores, en fin, Engels tampoco entendi del todo a Marx. Voy a decir: yo, para m Marx es Marx y los dems, hay que estudiarlo. F.H.: Otra de las matrices importantes de la Filosofa de la Liberacin fue, en sus orgenes, la Teologa de la Liberacin. Cules han sido la incidencia y aportes fundamentales de la Teologa de la Liberacin en la Filosofa de la liberacin y cules son sus diferencias? E.D.: Siempre se ha popularizado, y es muy difcil sacar eso: Filosofa de la Liberacin es como una Teologa de la Liberacin. Yo creo que hay que, absolutamente, separarlas. Nacen al mismo tiempo, y con las mismas intuiciones. Pero una es filosofa y la otra es teologa. Voy a decir: la teologa es de una comunidad de creyentes que tiene un discurso, muy interesante, para la comunidad de creyentes. Pero la filosofa surgi en la facultad de filosofa, y ningn alumno a m nunca me pregunt: es usted telogo?. Nunca. Porque no tena motivo de preguntarme porque lo que yo haca era puramente filosfico. Entonces, surge en el mismo momento y con intuiciones semejantes. Pero la FL es filosfica. Y claro, me molesta un poco que se la vincule siempre a la teologa. Porque la Teologa de la Liberacin surge en medios de creyentes. Es tambin protestante y hasta hay una teologa islmica de la liberacin. Y puede haber una teologa budista de la liberacin. Pero son comunidades religiosas. La filosofa, no. La filosofa parte de Heidegger, parte Hegel, parte de Kant, y discuten los temas. Levinas, claro hasta a Levinas lo critican de telogo! Pero es por semita, y de gente que piensa tan griego que piensa que lo griego es lo filosfico y lo semita ya es teolgico. Hay que rehacer toda la historia para mostrar lo contrario. Quizs Levinas es uno de los primeros que toma el discurso semita, y hace una filosofa con ello. De ah la genialidad de Levinas que yo creo que supera su propia conciencia. Yo creo que

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Levinas en el fondo no da cuenta de lo que est haciendo. Porque muchas veces l quiere justificar lo que hace desde Descartes, o desde Platn, la idea de bien y la idea de infinito en Descartes. No tiene nada que ver! Platn y Descartes no pueden entender lo que l hablaba porque l est hablando de la experiencia semita. Entonces l para hacerse aceptar en la comunidad de filsofos habla de Platn y de Descartes. l tendra que haber dicho: los filsofos griegos parten de un discurso simblico, indoeuropeo, e hicieron filosofa a partir de ello. Pues yo hago un discurso filosfico a partir de un discurso simblico semita. Es distinto y es otra filosofa, pero es filosofa. Para muchos, el discurso simblico semita, es teolgico, y el discurso simblico de Homero, ese, es secular. Y cmo va a ser secular si es tambin teolgico! Entonces hay temas ah de fondo que hay que replantear. F.H.: El origen de la filosofa de la Liberacin estuvo por otro lado, estrechamente ligado con el de la Pedagoga del Oprimido. Podra explicar la la relacin de la Filosofa de la Liberacin con la Pedagoga del Oprimido de Paulo Freire? E.D. La FL s parte de la Pedagoga del Oprimido de Paulo Freire, eso, evidente. Porque es comunitaria, dialgica, discursiva y popular. Es anti- Rousseau. Rousseau es lo contrario de Freire. El Emilio era un individuo que no tena padre ni madre. Era un hurfano, que tena que aceptar al preceptor en todo. Era un burgus. Pero al cual Rousseau le inventa la teora de que la cultura es el problema, y hay que volver a la naturaleza. Pero la naturaleza es burguesa para Rousseau. Y la cultura era la medieval monrquica. Paulo Freire es el anti-Rousseau. Por qu? Porque no parte de un hurfano. Parte de un hijo que tiene padre, madre, y que es miembro de un pueblo. Y parte entonces de la cultura dada y va a hacerle entrar en la conciencia poltica de su cultura. Entonces, realmente, es el anti-Rousseau del siglo XX. Y la Filosofa de la Liberacin, pedaggicamente, es Paulo Freire. Ms. Mi tomo sobre la Pedaggica Latinoamericana lo usaron la gente ligada a Paulo Freire porque yo explicit los principios filosficos. Entonces ah soy completamente no dependiente, sino que somos, estamos en la misma generacin.

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F.H.: Una de sus grandes aportaciones es la crtica al racionalismo crtico de Apel y Habermas. En su opinin, Qu es lo que falla en la tica del discurso que ellos defienden?Qu puede aportar la Filosofa de la Liberacin a la crtica racional del escptico que ellos proponen y cules han sido las aportaciones permanentes de Apel y Habermas a la Filosofa de la Liberacin? E.D: La tica del discurso, ya t la conoces muy bien y me ha gustado. Pero lo que te falta, creo, a lo que has visto, es toda la segunda parte de la tica. Porque justamente en la tica, para responderle a Apel, l siempre me deca: y usted siempre me saca un nuevo argumento!. Digo: porque usted no me conoce, en cambio yo lo conozco a usted! Y bueno, como no puede leer espaol, no me poda conocer. Entonces, yo lo que quera era hacer todo el discurso para que l entienda dnde est Apel. Apel est en una sexta parte de mi discurso. Y ms, en una dieciochoava parte. Porque l habla de principios pero no habla de instituciones ni de prctica. Entonces, yo digo: un nivel A y un nivel B, pero en Lexinton, en una gran reunin con profesores en EE.UU., yo habl de la A, B y C. A: los principios. B: el nivel de las instituciones y de la hermenutica. Y C: la praxis, la accin tica, que nunca habla l de eso. Entonces, despus invert y puse la praxis en la parte de A. B es las instituciones: Rawls. Rawls tiene los principios en el Theory of Justice, Teora de la Justicia: primero los principios, despus las instituciones, y despus la accin. Es muy apeliana, es muy kantiano, Rawls. Yo: primero la accin, despus las instituciones, despus los principios. Invierto. Pero es ms complejo. Pero adems es el orden establecido, y el orden posible. Y adems, en vez de un principio hay tres. Entonces, hay que ver cmo funciona el principio formal, crtico. El consenso de los oprimidos contra el consenso de los opresores. El principio material que dice: Yo no puedo vivir. La vctima. Y como no puedo vivir, el sistema que no me deja vivir es injusto. Y entonces deconstruyo el sistema. Y adems, tercer principio, la factibilidad. El sistema no es eficaz (que el principio de la factibilidad es la eficacia) porque yo soy su vctima. Y si soy su vctima quiere decir que no me soluciona mi problema. Entonces, los tres principios son negados en la vctima, que reconstruye todo. Pero ah surgen una cantidad de problemas nuevos. La legitimidad del

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sistema es puesta en cuestin por la legitimidad del nuevo consenso. Y uno se deslegitima y el otro cobra legitimacin. Entonces es todo el tema ley, la inevitable ilegalidad del crtico, ilegalidad; la inevitable oposicin a la validez del sistema del crtico, que est creando nueva validez. Entonces, los grandes de la historia, los matan en nombre de la ley. Entonces se entiende a Pablo de Tarso. Pero yo puedo explicar a Pablo de Tarso, pero Apel no puede explicar. Voy a decir, hay muchos otros pasos que l se olvida. Entonces, yo expliqu los seis principios en la tica de la Liberacin para demostrar que el de Apel es el segundo principio, pero le faltan los otros. Y en la poltica, ni hablar. Porque ahora en la Poltica, los principios ticos son subsumidos en un campo, un poco a lo Bourdieu, campo poltico, pero hay muchos campos. Y entonces el principio tico se transforma en un principio normativo de cada campo. Ya no es tico, es normativo. Entonces el principio de la vida se transforma en afirmacin de la vida en la poltica y ya no es un principio tico, es un principio poltico. Y entonces, como principio poltico, entra en la definicin de poder, entra en la definicin de acto poltico, entra en la definicin de institucin, y arma toda la poltica. El principio de la vida, el principio de validez que es el principio de legitimacin, y la factibilidad estratgica. Entonces la poltica es la mejor demostracin de mi tica, en cambio la poltica de Apel es aplicacin de principios. Pero son los sistemas ya construidos, entonces l lo aplica al liberalismo. En cambio yo no. Yo subsumo el principio tico en el campo poltico y re- defino todas las categoras en una poltica futura que no tiene nada que ver con el liberalismo. Y sin embargo es democrtica, pero no es democrtica-liberal sino es otra cosa que no tiene ningn adjetivo. Es democracia, punto. Eso es una exigencia tremenda. Y en cambio la formalista es no ms que una visin reductiva de la democracia. Y el liberalismo tambin. Entonces, con la tica del discurso, cuando hablo justamente cmo los principios ticos son subsumidos, y cmo el principio tico se transforma en principio normativo de la poltica, y ah vuelvo a discutir con Apel, y muestro su error. Aplica su principio a la poltica y no puede reconstruir al liberalismo porque no tiene principio material. Ahora de paso entiendo lo que es la tica. Porque la tica,

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como no es todava el ejercicio en un campo emprico, en realidad es todava a nivel abstracto. No puede haber un acto tico como tal. Sino que es poltico, o econmico, o familiar, o deportivo... alguno de los campos prcticos. Es ah donde la tica es subsumida y se transforma en principios normativos de cada campo. Es una cosa bien compleja y distinto a lo que se est haciendo. F.H.: Sin poder considerarlo en sentido estricto continuador de la Filosofa de la Liberacin, el grupo de investigacin Modernidad/Colonialidad del que usted forma igualmente parte desde la creacin del grupo hacia 1996 ha retomado en la actualidad algunas de las inquietudes y principales cuestiones que motivaron a los filsofos de la liberacin desde sus orgenes y, especialmente, la crtica al eurocentrismo de la modernidad. A lo largo de su desarrollo intelectual, cmo lleg a unirse al grupo de investigacin Modernidad/Colonialidad? Desde el comienzo, por Salazar Bondy pero tambin por mi visin de la historia, mi problema fue cmo pensar desde la colonia, cmo pensar desde la exterioridad. Entonces el tema para m de la modernidad/colonialidad fue el origen de la Filosofa de la Liberacin. Lo nico es que fui cada vez descubriendo nuevos aspectos pero la Filosofa de la Liberacin parte de la colonialidad, es evidente... Y entonces cuando Walter Mignolo me invit hace como ocho aos en Puebla, l estaba dando un curso sobre la postcolonialidad. Yo ni haba escuchado la palabra. Y me dijo: vente, te quiero invitar, yo ni lo conoca a Mignolo. Y dice: habla de tus temas, y yo habl de mis temas. Y entonces me dice... todos estaban ah, eran como veinte: ah! Qu interesante! Y yo habl de mi tema y todos estaban hablando de lo postcolonial y lo tomaron como un tema postcolonial. Y digo: qu es esto!, voy a decir, cmo coincide tanto mi pensamiento con ellos, no? Porque yo haba hecho un camino. l haba venido del pensamiento latinoamericano por otro lado. Y coincidimos. Entonces en la India, en el 73, plantea el tema del Subaltern Studies. En el 73 yo publiqu mi tica, pero de Levinas, otro francs. La diferencia entre Levinas y Foucault es enorme. Es la diferencia... Entonces surgi en la periferia, frica, Asia, Amrica Latina, un pensamiento crtico del centro. Y la FL era lo que lo

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que era el Subaltern Studies, es la crtica de un Yongi en la etnofilosofa contra Temple en el frica, no? No sabamos, pero estaba surgiendo en todos lados lo mismo. Ahora recin podemos hacer hasta la teora de eso, que es lo que pas. Porque el 73 yo creo que es la maduracin del 68. Entonces colonialidad para la Filosofa de la Liberacin es lgico si lo negativo es el ser colonia. Ahora, el ser colonial todava hay que estudiarlo. Es una escisin, actual, todava, en la que un ser humano no es reconocido plenamente como humano. No es reconocido hoy. Voy a decir: los pases subdesarrollados son semi-humanos para Europa y EE.UU., y an para Espaa. Entonces viven una escisin que Eboussi Boulaga lo ha descrito como nadie, y es un africano. La escisin que se produce en el ser colonial. Entonces la colonialidad es fundamental. Cada uno la ataca de otras maneras, pero estamos de acuerdo.

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Aventuras de la diferencia

El otro hombre manda desde su rostro que no est encerrado en la forma del aparecer, desnudo, despojado de su forma, desnudado de su presencia misma que lo enmascarara tambin como su propio retrato; piel arrugada, huella de s misma, presencia que, en todos sus instantes, es un retiro en el hueco de la muerte con una eventualidad de no-retorno. La alteridad del prjimo es ese hueco de no-lugar en el que, rostro, se ausenta ya sin promesa de retorno y resurreccin. Emmanuel Levinas

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Richard Rorty o la violencia del antifundacionalismo. Jos Manuel Meneses Ramrez Sabemos que la modernidad erige un proyecto epistemolgico sin precedente, a lo largo de cuatro siglos la pretensin mxima fue encontrar el fundamento cognoscitivo de lo real, pasando por racionalismo, pantesmo, empirismo, criticismo, e incluso positivismo. Se realizaron sendos intentos por encontrar el sustento cognoscitivo que estructura y ordena la realidad, y as, la conciencia fue postulada como soberana de s misma y como cimiento de todo conocimiento posible. Desde la obra de Ren Descartes y a lo largo de la modernidad se constituy una relacin con el mundo sui generis, en aras de la claridad y la distincin habamos de llegar al mundo a travs de su representacin. Es obvio, grandes sectores de la realidad quedaron condenados al rincn del olvido. El mundo se haba idealizado2. El ser ha sido cubierto por un manto de ideas, un manto que se pliega y se repliega a partir de un afn que, en su carcter de progresiva perfeccin, pretende atrapar al mundo entero a partir de una tecnificacin de las ideas que le permiten soar con la posibilidad de erigirse en dueo de la in-finitud. De esta manera, a lo largo de este perodo quedaron intocados aspectos de lo real que fulguraban en la periferia de la conciencia soberana, aspectos tales como lo afectivo, lo instintivo, lo volitivo, lo sentimental, etc. Adems, en un juego malicioso, las calidades del entendimiento humano fueron pensadas como coincidentes con el ser de las cosas, precisamente frente a ste prejuicio Richard Rorty escribe

En este sentido Jos Ortega y Gasset menciona: ...Descartes decide que el verdadero mundo es el cuantitativo, el geomtrico; el otro, el mundo cualitativo e inmediato, que nos rodea lleno de gracia y sugestin, queda descalificado y se le considera, en cierto modo, como ilusorio. En: El tema de nuestro tiempo, Porra, Mxico 2002, p.17.

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su obra filosfica cumbre: Philosophy and the mirror of nature3, en dnde examina crticamente las implicaciones de pensar a la conciencia como espejo de la naturaleza. La idea misma de un fundamento ltimo (ya sea la conciencia en su configuracin moderna de yo, o el principio teolgico por excelencia: Dios, o el orden intrnseco de la naturaleza a la manera de la mecnica clsica) est comprometido con los ideales de una poca que pensaba el mundo en trminos de permanencia en su vertiente ontolgica y de apuntalamiento del status quo en trminos polticos. Una poca que exige estructuras trascendentes que determinen linealmente las sendas que han de ser transitadas, que sustenten de manera terminante el sentido de la vida y que expliquen de manera total la estructura y el orden de la realidad4. Frente a esto, Richard Rorty propone la nocin de contingencia, misma que domina su obra.5 Entendida como aquello que est montado en el tiempo y a la vez es atravesado por el azar. La contingencia afecta primeramente al lenguaje, posteriormente al yo y finalmente a la comunidad. De esta manera su filosofa hace frente a las concepciones esencialistas que dominaron el panorama filosfico occidental; una visin de lo real con irona, cercana al planteamiento nietzscheano esbozado en As habl Zaratustra y en la Gaya ciencia. Nietzsche, al igual que Rorty, es un pensador heterodoxo, en l podemos encontrar ste mpetu crtico que somete la idea de fundamento ltimo al examen ms demoledor. Sin lugar a dudas, Friedrich Nietzsche ser una de las
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Richard Rorty, Philosophy and the mirror of nature, Princeton University Press, New Jersey 1979, pp. 401. 4 Cfr. Oliver Marchart, El pensamiento poltico posfundacional, Fondo de Cultura Econmica, Argentina 2009, pp. 257. 5 Cfr. Walter Redmond, Lgica simblica para todos, Universidad Veracruzana, Mxico 1999, pp. 159 y 160. Redmond seala el sentido de la contingencia para la lgica simblica de la siguiente manera: una proposicin es contingente cuando <<es posible que s y es posible que no>>. Es fundamental el texto de Richard Rorty, Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University press, New York 1989, p. 201.

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influencias ms importantes en el filosofar rortyano. Recordemos el dictum: Dios ha muerto, una imagen que declara la ausencia de fundamento (Abgrund), idea que recorre el filosofar nietzsceaho. El estilo con el cual se escribe filosofa no es un asunto secundario, el caso de Nietzsche es uno de los ejemplos ms claros6, pues, desde el momento en que escribe ditirambos y aforismos est declarando su peculiar postura: hay una correlacin entre la vida y el filosofar. Misma actitud que Rorty quiere resaltar a partir de su viraje a las humanidades, entre ellas, la literatura7. Nietzsche tiene en todo momento la intencin de cuestionar la negacin de la vida a partir de su ordenamiento desde un fundamento ajeno a la vida misma, intenta vislumbrar la posibilidad de crear vida, pues, si la vida no tiene sentido, entonces, el sentido de la vida es una faena que ha de llevarse a cabo. Empresa que podra definirse como nihilismo activo, una posicin que persigue la transvaloracin de todos los valores. De fondo palpita en su obra una interpretacin del dolor y el sufrimiento como mbitos de apertura a la vida. Nietzsche se relacionar con el dolor y el sufrimiento de una manera que va ms all de las interpretaciones que vean en ellos solamente negatividad: incipit tragedia, es decir, lo trgico posibilita entender la vida como vida escindida (auto-creacin irnica en el caso de Richard Rorty). Para Nietzsche el proyecto de transvaloracin se torna necesario debido a que la metafsica y la moral estn ntimamente ligadas. El hombre ha sido fundamentalmente el hombre moral pensado
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En este sentido Rorty se declara humanista, un amante de las violetas salvajes, de la poesa y de la gran literatura misma que segn Rorty- nos permite acceder a los estratos profundos del sufrimiento humano. 7 Cfr. Richard Rorty, Consequences of pragmatism, University of Minnesota Press, 1982, p. 203. Donde Rorty argumenta en torno a la unidad discursiva y a la ausencia de jerarquas con respecto a los diferentes discursos artsticos, filosficos o cientficos. Vase asimismo la tercera parte de la entrevista: Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty, titulada the margins of philosophy en: Prickly Paradigm Press, University of Chicago, 2002, p. 51-57, donde Rorty comenta detalladamente su viraje a las humanidades como parte de un compromiso con su propia obra.

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por la metafsica. El superhombre nietzscheano sera, de esta manera, la superacin de esa imagen metafsica (fundamento) que domina el horizonte occidental. Pero, Quin es Zaratustra? Segn Nietzsche -en Ecce Homo- Zaratustra es un quebrantador de valores. El ironista por excelencia segn Rorty, el aniquilador, pues, realiza la transvaloracin de todos los valores, inventa nuevas maneras de decir las cosas, descubre nuevas sendas por las cuales llevarse a s mismo. En este personaje Nietzsche condensa crticamente las vertientes que nutren la tradicin occidental: por un lado el Jesucristo que a los treinta aos parte a la predicacin; y por el otro, Platn con su metafsica del fundamento. Grandes contrincantes que aparecern una y otra vez en su obra: Platn y el cristianismo. It was Nietzsche who first explicitly suggested that we drop the whole idea of <<knowing the truth>>. His definition of truth as a >>mobile army of metaphors>> amounted to saying that the whole idea of <<representing reality>> by means of language, and thus the idea of finding a single context for all human lives, should be abandoned. His perspectivism amounted to the claim that the universe had no lading-list to be known, no determinate length. He hope that once we realized that Platos <<true world>> was just a fable, we would seek consolation, at the moment of death, not in having transcended the animal condition but in being that peculiar sort of dying animal who, by describing himself in his own terms, has created himself. More exactly, he would have created the only part of himself that mattered by constructing his own mind.8 Es necesario percatarse que Nietzsche no slo es negacin, sino ms bien, transformacin; no slo se opone a la tradicin sino, tambin, cuestiona la positividad con la misma insistencia que cuestiona la negatividad. En este sentido se habla de nihilismo activo como una

Richard Rorty, Contingency, irony and solidarity, p. 27.

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posibilidad de transformacin, es decir, una superacin de la escisin moderna, ms all del bien y del mal? De este modo queda claro que la intencin de Nietzsche es apropiarse en s mismo de las posibilidades de transformacin. Para llevar a cabo dicha tarea hay que recuperar ese apego a la tierra, eso que precisamente la tradicin haba negado. Ese apego a la tierra es uno de los elementos ms importantes para Rorty, pues, l quiere sondear los estratos del sufrimiento humano y partir de all hacia la reflexin filosfica. El caso de Heidegger tambin ser de suma importancia para Rorty y para su proyecto de afianzar lo poltico en un eje distinto a la racionalidad instrumental, veamos. Ya la fenomenologa nos obliga a pensar de una manera distinta, pues el mundo-de-vida ciertamente guarda infinidad de elementos dignos de asombro, ese suceder inmediato, embudo vital que nos exige a cada paso y ante el cual nos encontramos irremediablemente, ese paraje luminoso, espontneo como un valle arrebatado de las tinieblas por el relmpago inesperado, ese momento de lo espontneo e inmediato es recuperado por una filosofa que pretende ir a las cosas mismas. Si bien la fenomenologa de Husserl ya haba iniciado la labor, el trnsito hacia la ontologa se da efectivamente hasta la obra de Martin Heidegger. Sin la fenomenologa el proyecto heideggeriano de pensar al ser en trminos temporales hubiese tenido mayores obstculos, Heidegger reconoce la deuda metodolgica con respecto a la fenomenologa en el pargrafo siete de Ser y tiempo: Destacar el ser del ente y explicar el ser mismo, es la tarea de la ontologa. Pero, el mtodo de la ontologa resulta altamente cuestionable si se quiere recurrir a ontologas histricamente legadas o a tentativas anlogas Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigacin se encuentra ante la cuestin fundamental de toda filosofa. La forma de tratar esa pregunta es la fenomenolgica La expresin <<fenomenologa>> significa primariamente una concepcin metodolgica. No caracteriza el

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qu de los objetos de la investigacin filosfica, sino el cmo de sta.9 No hay primaca del pensar, sino ms bien, de la existencia. La cuestin de la Auslegung, explicitacin o interpretacin, no coincide con la exgesisla teora del conocimiento desde el principio queda invertida por un interrogante que la precede y que se refiere a la manera en que un ser se encuentra con el ser, antes mismo de que se le oponga como un objeto que enfrenta a un sujeto.10 La filosofa moderna no se percata de que hay algo antes de que se constituya la relacin sujeto-objeto. Piensa la conciencia como soberana del mundo. Encaramada en la certeza que le brinda su posicin fundamental construye conocimientos claros y distintos a travs de un mtodo adecuado, por lo tanto: hay en la praxis moderna una reduccin a la tcnica que permitira un progreso continuo y aspirar a un saber total. La preocupacin central era el ser como permanencia, el mero estar ah de las cosas. Para Heidegger no ser as. Hay un a priori que es constitutivo de m comprender. La filosofa moderna cometi un error: hay algo previo a ese cogito ergo sum.11 La preeminencia del ser se revela en Heidegger en oposicin al ser del ente estudiado por los modernos. No hay un sujeto o una sustancia que permanece, sino ms bien posibilidades de comprender. De la misma manera se abandona la pretensin de un saber total, el Dasein siempre est abierto a nuevas posibilidades debido a que construye los hechos.

Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Ed. Universitaria, traduccin de Jorge Eduardo Rivera, pargrafo 7, p. 50. 10 Ibd., p. 83. 11 En ese sentido Paul Ricoeur habla de una segunda revolucin copernicana: poner las cuestiones de mtodo bajo el control de una ontologa previa En: op.cit., p. 83.

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El Dasein se comprende siempre a s mismo desde su existencia, desde una posibilidad de s mismo: de ser s mismo o de no serlo.12 El tiempo ser el horizonte posible de toda comprensin del ser. El tiempo no es ms una lnea recta que describe una sucesin aritmtica de ahoras, no. El tiempo no es formal. Hay en el tiempo un entramado bastante ms complejo entre pasado, presente y futuro, hay retenciones y tambin proyecciones, posibilidades de ser. En el Dasein como ser en el mundo ocurre la manifestacin. As, el cogito cartesiano queda supeditado a una precomprensin que reclama a todo existente. La estructura de esta precomprensin es la estructura misma del Dasein, caracterizado por su apertura: el a priori existencial. La estructura de la existencia humana describe un carcter hermenutico, para comprender hay que revivir un origen, y slo gracias a esta comprensin la posibilidad de conocimiento quedar abierta. En este sentido la comprensin pasa a ser una determinacin ontolgica, y no solamente un elemento epistemolgico ms. Por lo tanto, el hombre no es el amo, no es el seor, ms bien: el pastor del ser. Tiene a su cargo la escucha, la guarda de los entes. No hay esa estructura todopoderosa postulada por la modernidad. No hay centro, ni fundamento, el ser humano en su existencia est fuera de s, no es permanencia, y por ningn motivo puede ser indiferente a su estar siendo. De este modo, con la llegada de la filosofa de Heidegger la hermenutica rompe los confines epistemolgicos asignados a la filosofa por la modernidad para tornarse ms general: una autntica empresa ontolgica. Heidegger finalmente remonta al cogito cartesiano, poniendo al mtodo bajo el control de una ontologa previa que exige el anlisis existencial de ese ente cuyo modo de ser es la comprensin. En este sentido Rorty pensar, siguiendo a Martin Heidegger13 y a Nietzsche14, que la realidad no tiene fundamento ltimo. Ms bien, a la
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Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Ed. Universitaria, Traduccin de Jorge Eduardo Rivera, p. 35.

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manera del poeta, lo real siempre deviene siempre se est yendo hacia alguna parte, siempre el paso siguiente, lo otro y lo otro15 Mordido por el tiempo, en un juego que conjuga posibilidad y efectividad, se configura lo real, siempre al borde de no ser o ser-de- otra-manera, una realidad que camina en las fronteras, difcil de atrapar, dira: difana en su virtual fugacidad. Oliver Marchart seala al respecto: Al afirmar que el fundamento sigue presente en su ausencia, subrayamos el hecho de que dicha ausencia no implica que el proceso de fundar se detenga. Por el contrario, el fundamento contina siendo, en cierta medida, operativo en cuanto fundamento slo sobre la base de su ausencia misma; por esta razn, la ausencia de fundamento no debe entenderse como una cancelacin total, una mera ausencia.16 A partir de este marco conceptual, para Rorty, es posible percatarse de que los intentos epistemolgicos por fundar lo real racionalmente son una expresin depurada de un ejercicio poltico de
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En: Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Chile, especficamente el pargrafo 29, el Dasein como disposicin afectiva, pp. 158-164. 14 As habl Zaratustra, Alianza, Espaa, pargrafos 1-9, p. 33-49. 15 Jaime Sabines, los amorosos. 16 Oliver Marchart, op. cit. p. 34. Tambin seala: Para Heidegger, la ausencia de fundamento es propia de la naturaleza de un abismo, vale decir, de un fundamento sin fundamento, de un fundamento sin fondo. De ese modo, la fundacin todava acontece: la <<funcin>> del fundamento en cuanto fundamento no desaparece por completo. No obstante, acontece nicamente en la medida en que pasa a travs de un <<a-bismo>> que es el fundamento: el fundamento funda en tanto abismo y el fundamento funda solamente en la base misma de su carcter abisal: es decir, slo mediante su propia ausencia, mediante lo que podramos llamar su ausenciar o <<des-fundar>>. El abismo es la demora y la retirada interminables del fundamento, una retirada que pertenece a su naturaleza misma y que, por tanto, no puede separarse de ste. En: op. cit., p. 35 y 36.

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mayor amplitud y profundidad. La pregunta sera: Cmo una propuesta de fundamentacin de lo real deviene hegemnica? Segn Rorty aqu es dnde se aprecia a la poltica en un estrato antes impensado: el ontolgico. La exclusin de otras configuraciones de lo real, la marginacin de saberes y discursos, la represin de cuerpos y sentires: ortopedia de la existencia postulada desde la cumbre de la racionalidad: Europa y los Estados Unidos. Sin embargo, Richard Rorty no afirma la ausencia de fundamentos, ms bien, afirma la ausencia de un fundamento ltimo. Hay grandes diferencias entre aceptar la fundamentacin contingente y en postular el fundamento ltimo y necesario de lo real. Por qu hablar de poltica en un nivel epistemolgico? Sencillo, si existe una diversidad de fundamentos que circulan contingentemente, entonces, para postular uno slo como el ltimo, el verdadero, el racional, se somete a los dems, violenta y arbitrariamente, a una jerarquizacin que epistemolgicamente no encuentra justificacin alguna. Este movimiento poltico profundo, disfrazado de racionalidad, es uno ms de los elementos que nos han situado sigilosamente en una posicin desventajosa con respecto a Europa y a Estados Unidos de Norteamrica. Hemos permitido que el fundamento epistemolgico- poltico que ellos enarbolan se erija como autntico reflejo de lo real; peor aun, ordenamos nuestra vida, nuestra prctica cotidiana de acuerdo con ese discurso eurocntrico que, casual y cmodamente, a ellos los posiciona en un lugar de privilegio frente a nosotros. El primer paso para el combate, en este sentido, ser el reconocimiento de las determinaciones que recaen sobre nosotros, aqullas que nos configuran, que nos determinan como sujetos (sujetados) en primer plano por el despliegue de un poder discursivo que nos reclama profundo, total y sigilosamente. A pesar de todo, Oliver Marchart piensa que en Rorty existe una desviacin del proyecto nietzscheano, pues, para l, Rorty postula como necesaria una contingencia que a su vez se entendera como el fundamento ltimo de lo real.Sin embargo, la obra de Rorty puede ser comprendida como uno de los puntos clave en la configuracin del pensamiento poltico posfundacional. As lo sostiene el mismo Marchart

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en su texto homnimo17. Segn Marchart, al final se puede ver el error de Rorty: su antifundacionalismo es en s mismo una suerte de fundacionalismo negativo, no logra salir de la rbita de aquello que critica, encontrar la salida a esta encrucijada ser tarea de pensadores como Ernesto Laclau o Alain Badiou, entre otros. Se delinea de este modo una nocin de libertad un tanto espectral, incluso, fugitiva. Siempre precaria, jams completa o totalmente alcanzada. Segn el modelo de utopa liberal de Richard Rorty la libertad como principal proyecto poltico es: an endless process- an andless proliferating realization of freedom, rather than a convergence toward an already existing Truth.18 La fuerza de las palabras, una batalla contra los esencialistas apostados a ambos lados del espectro poltico Hay en las palabras una consistencia que las hace cobrar vida. Su deslizamiento es paradjico desde el momento en que abandonan el plano de lo formal e impactan de lleno la realidad. Para Rorty son ellas, sus juegos, sus dobleces las que constituyen una realidad determinada. El primer captulo de Contingency, irony and solidarity gira en torno a la contingencia del lenguaje. No hay nada detrs del lenguaje sino un uso continuado que le confiere densidad, es el uso el que le permite ser conductor de mundo. Es la costumbre de utilizar cierto vocabulario prctica social- la que ocasionar que, con el paso del tiempo, se confunda con las cosas que son designadas por l y posteriormente, en una suerte de naturalizacin, dicho vocabulario parezca reflejar una realidad intrnseca de las cosas.19No hay un rechazo a la nocin de
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Oliver Marchart, El pensamiento poltico posfundacional, Fondo de Cultura Econmica, Argentina 2009, p. 25-34. 18 Contingency...,p. XVI. 19 As lo entiende tambin Adolfo Vzquez Rocca: para Rorty, se da una frrea concatenacin entre verdades lxicos- y <<formas de vida>>, de suerte que si hay verdades es porque hay lenguajes y si hay nuevos lenguajes habr nuevos tipos de seres humanos. La verdad, como reinvencin del mundo,

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verdad, sino, ms bien reconocer que la concepcin moderna acerca de la verdad, y en particular la nocin de verdad propia de la Ilustracin y las discusiones que de ella se derivan, no son una temtica provechosa si tenemos en mente las posibilidades de movilizacin moral que una filosofa eminentemente poltica como la de Rorty exige. Richard Rorty aclara: To say that there is no such thing as intrinsic nature is not to say that the intrinsic nature of reality has turned out, surprisingly enough, to be extrinsic. It is to say that the term <<intrinsic nature>> is one which it would pay us not to use, an expression which has caused more trouble than it has been worth. To say that we should drop the idea of truth as out there waiting to be discovered is not to say that we have discovered that, out there, there is not truth. It is to say that our purposes would be served best by ceasing to see truth as a deep matter, as a topic of philosophical interest, or <<true>> as a term which repays <<analysis.>><<The nature of truth>> is an unprofitable topic, resembling in this respect <<the nature of man>> and << the nature of God>>20 Desde esta perspectiva la verdad se convierte en un efecto del uso especfico del lenguaje basado no en una referencia a los objetos, sino ms bien, con respecto a creencias compartidas21.
depende de los lxicos, de la construccin de nuevas ficciones, esto es, de lxicos que no pueden ser sino construcciones de los seres humanos. Segn esto no poseemos una conciencia prelingustica a la que el lenguaje deba ajustarse, no tenemos una percepcin profunda de cmo son las cosas, lo que tenemos es simplemente una disposicin a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los cadveres de sus metforas. En: Rorty: el giro narrativo de la tica, En A parte rei, revista electrnica de filosofa, nmero 42, noviembre 2005, p. 2. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei. 20 Richard Rorty, Contingency, irony and solidarity, p. 8. 21 Andrs Lajous, Dicha nocin de verdad lo que cuestiona es la idea que hay una correspondencia entre la realidad all afuera y la realidad que

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Los pragmticos no discuten si la verdad existe y si es comprensible o no, lo que sostienen es que dicha discusin, por irresoluble no vale la pena, <<la verdad no es el tipo de cosa de la cual uno deba de esperar una teora interesante>>22 Esta posicin con respecto al lenguaje dominado por la contingencia- le permitir concebir una accin poltica ms all de un fundamento ltimo, por lo que, la accin poltica independiente de compromisos tericos tendra como referente nico la realidad concreta en la que los seres humanos miembros de una comunidad sufren, ren, lloran, trabajan sin la mediacin de una construccin intelectual, de un principio o de algn elemento formal contrato, norma- que inaugure la vida social. La verdad para Richard Rorty, entonces, se encuentra subordinada a la serie de efectos que como lenguaje contingente acarrea. Andrs Lajous enfatiza acerca de Rorty: En sus textos hacia uso frecuente de las palabras contingencia y persuasin como parte de una defensa del liberalismo que tena como objetivo socavar los argumentos de quienes creen necesario darle fundamentos filosficos a la tan reciente tecnologa social de las instituciones liberales. En una frase, Rorty resuma a las sociedad liberal como aquella <<que se limita a llamar verdad al resultado de los combates [libres y abiertos] sea cual fuere ese resultado>>23 La manera en que se teje el lenguaje, como se lo utiliza (game of language) sus efectos polticos y morales dependern entonces, para Rorty, de una racionalidad distinta, se podra pensar en una racionalidad afectiva, compasiva y esttica.
describimos. Es decir, la verdad, para los pragmticos tiene que ver ms con la coherencia entre creencias compartidas, que con un valor trascendente, inherente, u objetivo. La verdad no es algo que se encuentra o se aproxima, sino verdades que se construyen de manera colectiva en el uso cotidiano y en la contingencia histrica. Richard Rorty: siete defensores de la libertad para no enquistar la verdad, En: Nexos, Agosto 2007, nm. 356, p. 12. 22 Idem. 23 Idem.

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Con estos elementos Rorty argumenta la imposibilidad de llevar una discusin pblica bajo los trminos de una geometra poltica que divide el mundo en tres cuadrantes: izquierda, derecho y centro. Los referentes que Rorty sugiere son transversales a una geometra poltica unidimensional, pues, el sufrimiento, el dolor, la solidaridad, la felicidad, no respetan un acomodo tan bsico como el que demarcan las coordenadas polticas. Para Richard Rorty, un esquema poltico de dicha naturaleza: esttico y lineal, sera incapaz de atrapar la riqueza y pluralidad de quiebres que constituyen la vida poltica. Sera mejor desmontar estos cuadrantes y remitirnos a un referente pragmtico en el cual la variabilidad y pletoridad del mundo se manifiestan de manera directa. Variaciones en el mundo: paradigmas y vocabularios finales Si problematizamos la manera particular en la qu cambian los vocabularios a lo largo de la historia encontraremos, antes que un camino de creciente comprensin acerca de cmo las cosas realmente son, una bsqueda de metforas tiles para los fines dominantes en cada uno de los momentos sealados. Se observa, pues, el cruce constante entre filosofa poltica y epistemologa, entre filosofa poltica y ontologa que anuda en la obra de Rorty. La historia sera una sucesin de usos del lenguaje, de metforas tiles para la resolucin de determinadas problemticas. En una visin altamente pragmtica los vocabularios seran cambiados, modificados y alterados tal como un obrero o un tcnico ante un problema concreto requiere ciertas herramientas y con el paso del tiempo, una vez que la prctica permite observar su eficacia, las herramientas son sometidas a una mejora o, ante su ineficacia, simplemente son desechadas. La contingencia del lenguaje apunta, segn Rorty, a la contingencia del yo consciencia- y ambas nos permiten entrever a la historia como una sucesin de

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metforas tiles en su momento, eficaces para la resolucin de una serie de problemas que podemos identificar claramente24. En este sentido, la cercana con respecto a la obra de Thomas Kuhn es indudable el mismo Rorty utiliza un concepto propio del universo Kuhniano: normal science25. En diversas ocasiones ha declarado su admiracin por el trabajo del historiador de la ciencia a quien no duda en asignarle el status great philosopher26. Ser la visin de los paradigmas la que interese a Richard Rorty y que le permitir pensar en la dinmica de los vocabularios o lxicos finales, en la autonoma de los
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I shall try to show how a recognition of that contingency leads to a recognition of the contingency of conscience, and how both recognitions lead to a picture of intellectual and moral progress a history of increasingly useful metaphors rather than of increasing understanding of how things really are.En: Ibid., p. 9. Vase tambin: El hecho de que al interior de un juego de lenguaje se pueda diferenciar entre las razones de una creencia y las causas (no necesariamente racionales) de ella misma, no significa que al pasarse de un juego a otro, es decir, de un lxico a otro, la distincin entre razones y causas sea til y mucho menos pertinente. Esto demuestra, entonces, que el progreso intelectual y poltico no es necesariamente racional, porque no hay un punto de vista desde fuera de un lxico que le d validez y mucho menos que le permita procedentemente pasar de un lxico a otro. Por ello el progreso es, tanto para el individuo como para la comunidad, cuestin del uso de nuevas palabras o reformulaciones de palabras que redescriban los deseos de una sociedad con respecto a ella misma y la consecuente persecucin de dichos sueos. En: Adolfo Vsquez Rocca, Pragmatismo y Poltica en Rorty, construccin del espacio pblico, En Astrolabio, revista electrnica de filosofa, ao 2006, nmero 2, p. 26. 25 Cfr., Thomas S. Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago University Press, USA 1996, en especfico los captulos: The route to normal sciencepp.10-22 , The nature of normal science pp. 23-34, y Normal science as puzzle-solving p.35-51. 26 Es en un texto titulado Thomas Kuhn, Rocks and the laws of physics (1997), En: Philosophy and social hope, Penguin Books, London 1999, donde Richard Rorty analiza la obra de uno de sus dolos, en sus propias palabras: Kuhn was one of my idols, because Reading his The Structure of Scientific Revolutions (1962) had given me the sense of scales falling from my eyes En: op. cit., p.175.

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mismos con respecto a un ncleo universal. La lectura de Thomas Kuhn marcar profundamente a Richard Rorty quien no duda en decir: Reading Kuhn led me, and many others, to think that instead of mapping culture on to a epistemico-ontological hierarchy topped by the logical, objective and scientific, and bottoming out the rhetorical, subjective and unscientific, we should instead map culture on to a sociological spectrum ranging from the chaotic left, where criteria are constantly changing, to the smug right, where they are, at least for the moment, fixed.27 As como existe la posibilidad de que dos paradigmas convivan en un mismo horizonte histrico, es posible que dos vocabularios finales diferentes se encuentren y circulen al mismo tiempo, y, de la misma manera en que un periodo de crisis en el paradigma cientfico dominante tiene lugar cuando emergen nuevas maneras de expresar los problemas cientficos haciendo tambalear al periodo de ciencia normal, el surgimiento de un nuevo vocabulario final, es decir, una nueva manera de decir las cosas emerge con fuerza e intencionalmente para abrir nuevas vas en la manera de ser de las personas. Rorty explica el mtodo de la filosofa que propone de la siguiente manera: The latter <<method>> of philosophy is the same as the <<method>> of utopian politics or revolucionary science (as opposed to parlamentary politics, or normal science). The method is to redescribe lots and lots of things in new ways, until you have created a pattern of linguistic behavior which will tempt the raising generation to adopt it28 La obra de Thomas Kuhn The structure of scientific revolutions (1962) intentaba estudiar el cambio en las concepciones cientficas
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Richard Rorty, Philosophy as social hope, Penguin Books, London 1999, p. 180. 28 Idem.

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acaecidas a lo largo de la historia de la ciencia. Ya en su tesis de doctorado sobre Coprnico29 se mostraba afn a una idea de la historia poco ortodoxa, pues, en vez de alinearse en el marco del modelo evolutivo, Kuhn piensa que en la historia hay cambios que no siguen el ritmo de la acumulacin progresiva, ni tampoco de una linealidad en torno a las problemticas y preocupaciones de la labor cientfica. As lo entiende tambin Alan Chalmers: Se dio cuenta de que las concepciones tradicionales de la ciencia quedaban hechas aicos. Se dio cuenta de que las concepciones tradicionales de la ciencia, ya fueran inductivistas o falsacionistas, no resistan una comparacin con las pruebas histricas.30 En este sentido Thomas Kuhn propone, para explicar los grandes cambios histricos, la nocin de paradigma entendido segn l mismo: These I take to be universally recognized scientific achievements that for a time provide model problems and solutions to a community of practitioners31 Posteriormente esta primera definicin ser matizada, en el prlogo a la segunda edicin (1968), debido a que las crticas no se hicieron esperar. Kuhn lo deja claro desde el primer captulo de la obra: le interesa estudiar el desarrollo histrico de la ciencia, principalmente la fsica. Dejando de lado aquella visin tradicional de un registro acumulativo siempre encarrilado con direccin hacia un progreso y una verdad absolutos, sometiendo a la ciencia misma virginal hasta ese momento- a la irreverente accin del tiempo:

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Cfr., Thomas Kuhn, The Copernican revolution: planetary astronomy in the development of western thought, Harvard University Press, Massachusetts 1957. 30 Alan F. Chalmers, Qu es esa cosa llamada ciencia?, Siglo XXI, Mxico 1996, p. 127. 31 Thomas Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago University Press, USA 1996, p. X.

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This essay attempts to show that we have been misled by them in fundamental ways. Its aim is a sketch of the quite different concept of science that can emerge from the historical record of the research activity itself.32 En el periodo posterior a la segunda guerra mundial, una vez que el boom cientfico se empezaba a asimilar, se hizo patente la debilidad de un esquema cientfico tradicional, no sabemos bien a bien si nuestra ciencia nos ha acercado ms a eso que solamos llamar un grado ms depurado de civilizacin, como si los logros se fueran acumulando uno tras otro, situando a la humanidad en un paraje civilizatorio cada vez ms alto. Quiz ms bien existen rupturas en la manera de hacer ciencia, en los problemas que son considerados cientficos y en sus mtodos de investigacin. Es este el marco a partir del cual Richard Rorty piensa la sucesin de vocabularios o lxicos finales: una sucesin de vocabularios totalmente contingentes, que compiten entre s, y que devienen hegemnicos ms all de una supuesta adecuacin con respecto a la realidad. Es imposible encontrar un meta-vocabulario que permita establecer relaciones jerrquicas entre ellos. Segn Rorty Kuhn gave us a way of seeing the history of physics, of philosophy, of the novel, and of parliamentary government, in the same terms: human beings trying to improve on their ancestors solution to old problems in such a way as to solve some new, recently arisen problems as well. Kuhn suggested that in all these areas we could drop the notion of <<getting closer to the way things really are>> or <<more fully grasping the essence of>> or <<finding out how really should be done>>. For all these, we can substitute the notion of capitalizing on past successes while at the same time coping with present problems.33 Es precisamente lo que Kuhn teoriza bajo la rbrica de la inconmensurabilidad de los paradigmas:
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Thomas Kuhn, op. cit., p. 1. Richard Rorty, Philosophy and social hope, Penguin Books, London 1999, p. 187.

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My distinction between the pre- and the post-paradigm periods in the development of a science is, for example, much too schematic. Each of the schools whose competition characterizes the earlier period is guided by something much like a paradigm; there are circumstances, though I think them rare, under which two paradigms can coexist peacefully in the later period.34 Segn esto, los paradigmas son excluyentes-dialgicos. Son heterogneos relativamente, pues, si bien constituyen un horizonte de validez para la prctica cientfica no cancelan totalmente la posibilidad de dilogo con paradigmas emergentes. A la manera de un reto disfrazado de apertura, los cientficos se invitan a superar los lmites de la ciencia. Por lo tanto, hay periodos normales y periodos de crisis de la ciencia. Un periodo denominado de ciencia extraordinaria, a partir del cual se configura una revolucin cientfica. A partir de este periodo de crisis el mundo que observan los cientficos de la ciencia normal no es el mismo que el de aquellos instalados en la ciencia extraordinaria35. Hay que tener mucha cautela, pues, el hecho de que existan combates dialgicos entre paradigmas nos da la pauta para decir, que su proceso de constitucin es consciente, es decir, las problemticas, soluciones y tematizaciones que propone un paradigma son aquellas que un grupo de cientficos postulan como evidentes para su consideracin como verdades provisionales. Por lo tanto, el proceso de conformacin de un paradigma es deliberativo; es decir, los argumentos a favor de un cambio de paradigma y de la mayor viabilidad del mismo se hacen en la esfera de lo consciente y ordenado por un grupo de cientficos que logran hacer que sus soluciones, problemas y mtodos sean hegemnicos, Kuhn seala:

34 35

Thomas Kuhn, op. cit., p. XI. Thomas Kuhn denomina a este fenmeno: divergencia paradigmtica, tiene como punto de referencia los procesos perceptivos postulados por la teora psicolgica de la Gestalt.

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A paradigm is what he members of a scientific community share, and, conversely, a scientific community consists of men who share a paradigm.36 Posteriormente, Communities of this sort are the units that this book has presented as the producers and validators of scientific knowledge.37 En este sentido, los grandes cambios se moldean conscientemente al interior de una comunidad que comparte la misma visin del mundo, que la promueven y la presentan como la ms viable transitoriamente. Thomas kuhn seala que, a pesar de su destino afrontar la emergencia de otros paradigmas-, los paradigmas en su sucesin guardan cierto ncleo objetivo, pues, al confrontarlos con la realidad unos alcanzan a explicar ciertos aspectos de ella mejor que otros; sin embargo, no debemos pensar que existe un efectivo acercamiento a una entidad metaparadigmtica, a la manera la verdad en trminos de esencia. La nocin de anomala supone un desajuste entre naturaleza y teora, un desajuste evidente que exige una mejor explicacin, abriendo la puerta para otro paradigma. Los problemas que se resisten a ser solucionados son considerados como anomalas, ms que como falsaciones de un paradigma38 Por ltimo, los cambios de paradigmas pretenden ser holistas, es decir, se dan de una sola vez, repentinamente, vienen a imponer una nueva visin de la prctica cientfica de principio a fin. No puede establecerse en ellos un cambio progresivo que nos llevara a pensar en
36 37

Kuhn, op. cit., p. 176. Ibid., p. 178. 38 Alan Chalmers, op. cit., p. 130.

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el modelo propio de la ciencia normal que se desarrolla a partir de un cambio acumulativo paso a paso39. Quiz este sea el punto ms dbil de la propuesta de Kuhn. La idea de la totalidad del cambio paradigmtico, es obvio que existen elementos compartidos, quiz incluso ecos y contagios de un paradigma en otro, problemas heredados, conceptos revisados, etc., por lo tanto es difcil pensar en un bloque que llega a imponer una otredad total. Sin embargo, tanto Rorty como Kuhn piensan en la posibilidad de un cambio masivo en el vocabulario que define en uno la prctica cientfica y en el otro las prcticas sociales. En palabras de Richard Rorty: The French revolution had shown that the whole vocabulary of social relations, and the whole spectrum of social institutions, could be replaced almost overnight.40 Los paradigmas cientficos y los vocabularios finales que orientan las prcticas sociales constituyen grandes horizontes a partir de los cuales el mundo en su visibilidad y enunciabilidad acontece. Filosofa liminar: el efecto solidario perifrico La filosofa poltica encuentra en Richard Rorty una expresin lmite, se confunde intencionalmente con bordes narrativos donde poetas, periodstas y novelistas demuestran una capacidad descriptiva que permitira prender la realidad a partir del filo de la sensibilidad. La propuesta rortyana a favor de una utopa liberal que permitiera conjugar la empresa pblica de constitucin de una colectividad teniendo como bastin la fuerza metafrica inscrita en el terreno de lo privado parece una continuacin depurada del liberalismo. En s misma es novedosa y constituye una modalidad propia de la era del vaco, sin contenidos discursivos, sin fundamento y orientado a la constitucin pragmtica de nuevas maneras de ser que se encontrarn atravesadas nicamente por la universalidad del sufrimiento y de nuestra capacidad emptica ante el otro.

39

Cfr. Thomas Kuhn, Qu son las revoluciones cientficas? Y otros ensayos, Paids, Espaa 1996, p. 86. 40 Richard Rorty, Contingency, irony and solidarity, p. 3.

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Sin embargo, el empeo por sobrepasar los lmites del pensamiento poltico metafsico nos llevara, junto con Rorty, al paraje del relativismo, donde existen, para complicar el panorama, diversas descripciones acerca del sufrimiento y el dolor, hecho que delineara un panorama poltico en el cual las diversas concepciones del sufrimiento originaran una fragmentacin profunda, desplazando la problemtica que se pretende solucionar la diversidad de principios orientadores de la accin poltica- a un nivel distinto hacia la contingencia de la sensibilidad y sus descripciones- acaso en el orden de lo biopoltico? Un mundo en el cual se constituyan ncleos concntricos de lealtad afectiva, se tornara un mundo fragmentado que no sera capaz de superar la presencia de lo otro. Su pretendida pluralidad conversacional se vera empaada por las exigencias de la lealtad que recorre un vector centrpeto, ocasionando fisuras y conflicto en los espacios donde los diversos ncleos de sensibilidad se toquen. Existen sensibilidades alternas, as como tambin descripciones alternas del dolor y la felicidad a las del liberalismo burgus en el cual Rorty siempre dijo estar muy cmodo. Por lo que el conflicto no podra ser erradicado, y la violencia poltica estara presente en sta Utopa liberal si bien de una manera bastante disimulada. As, podemos imaginar un mundo no muy lejano al nuestro en el cual existe un gran ncleo central (crculo que contiene crculos concntricos de lealtad) interpretativo de la sensibilidad e infinidad de pequeos ncleos perifricos -en los que la sensibilidad es interpretada de una manera alterna- orbitan a su alrededor. La sensibilidad propia del nosotros actuara de manera poltica; es decir, violenta, colonizadora con respecto a esas sensibilidades alternas. De esta manera la utopa liberal de Richard Rorty constituira, a su vez, nuevas territorialidades polticas basadas en las diversas sensibilidades organizadas por ncleos de persuasin distintos y, en sus bordes, ah en la frontera el sueo liberal de Rorty mancilla desde su centralidad todo aquello que se encuentre ms all de las premisas bsicas del liberalismo burgus. Slo puedo trazar un itinerario ms a la problemtica que la filosofa poltica de Rorty genera y plantear para una investigacin

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futura la problemtica que relaciona a la poltica internacional norteamericana con un proyecto -biopoltico?- de unificacin de la sensibilidad mundial a partir de un ncleo que ellos mismos han diseado, bien lo dice Rorty, y habra que tomar sus palabras con mucha cautela: si los nuevos instrumentos para la constitucin de una sociedad democrtica y liberal no son los argumentos inscritos en el tratado filosfico tradicional, ni los principios polticos empotrados en una teora poltica general; sino el cuento, el comic, la novela que en ste sentido se yerguen como instrumentos de movilizacin, unificacin y normalizacin de la sensibilidad. Podramos agregar aqu como elemento de constitucin poltica de la sensibilidad a la industria cinematogrfica norteamericana? El internet puede ser visto como instrumento preciso para forjar ncleos de sensibilidad? Hollywood o google podrn ser vistos como maquinaras polticas del siglo XXI? Quiz as podramos distinguir una nueva dimensin de este utopismo liberal que se presenta bondadoso y que pretende generar (imponer, sembrar, fabricar, construir?) consensos ms all de la racionalidad. BIBLIOGRAFA FUKUYAMA Francis, The end of history?, The national interest, EUA 1989, pp. 18. HUNTINGTON Samuel P., The clash of civilizations?, Foreign affairs, New York 1993, pp. 23. KUHN Thomas S., The structure of scientific revolutions, The University of Chicago Press, Chicago 1996, pp. 212. RORTY Richard, The linguistic turn, The University of Chicago Press, Chicago 1967, pp. 407 -Philosophy and the mirror of nature, New York 1979, pp. 402. -Consequences of pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis 1982, pp. 237. -Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University press, New York 1989, pp. 201.

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LE COMMERCE AFRIQUE-UNION EUROPENNE DE PRODUITS VGTAUX TEMPRS, CONSQUENCES LOCALES ET IMPACTS ENVIRONNEMENTAUX GLOBAUX
Mathieu Strale INTRODUCTION Le cot relativement faible des transports et la mondialisation de lconomie ont entran une forte augmentation des changes de biens et ce dans un systme polaris par les pays les plus riches. Dans ce contexte, le commerce de fruits et lgumes frais et de fleurs coupes de lAfrique vers lUnion Europenne connat une croissance rapide. Cette industrie bnficie dune main duvre bon march, de transports rapides et peu coteux par rapport la valeur des marchandises transportes et une demande grandissante de produits frais et varis tout au long de lanne de la part des consommateurs. partir des donnes de la FAO et dEurostat, nous connaissons le volume, la superficie des cultures et limportance relative des exportations de produits vgtaux frais des pays dAfrique. Lobjectif de cette communication est d'valuer limpact environnemental et social, en gnral et pour les populations dAfrique en particulier, de ce commerce, organis par les chanes logistiques occidentales dapprovisionnement des consommateurs europens. 1 UN COMMERCE EN PLEIN DVELOPPEMENT, FRUIT DE LCONOMIE MONDIALISE La production de fruits, fleurs coupes et lgumes frais principalement destination du march europen a connu un engouement marqu en Afrique depuis les annes 80. Cette industrie se base sur la culture de varits de fruits et lgumes issues des climats temprs, afin dapprovisionner les marchs en produits frais tout au long de lanne. Ce commerce est en majorit le fait des grands groupes de distribution

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europens qui grce lui peuvent augmenter leur offre de produits frais et le nombre de varits proposes et ainsi rpondre la demande des consommateurs, Singh (2002). De ce fait, on a assist un mouvement de diversification et de hausse trs forte de la production, avec un triplement des volumes changs entre 1985 et 2008, Singh (2002) et Eurostat (2008). La conjoncture du commerce mondial de denres alimentaires explique lessor de cette activit, McMichael (2002). En effet, partir de la fin des annes 70, les Etats-Unis et lEurope, confronts la baisse des prix des denres alimentaires et la constitution dexcdents importants, ont promu la commercialisation de leur production. Pour cela, ils ont encourag la drgulation et la libralisation du commerce de denres alimentaires au niveau mondial alors que dans le mme temps ils subventionnaient leurs exportateurs pour favoriser leur entre sur le march. De ce fait, les prix des denres alimentaires de base, et particulirement celui des crales, ont baiss rapidement sur le march mondial, alors que les volumes changs augmentaient fortement. Dans ce cadre, les pays africains ont t confronts larrive massive de productions europennes, produites dans des conditions de comptitivit inaccessibles aux producteurs locaux, du fait dune part des techniques modernes de culture utilises et dautre part suite aux subsides que reoivent les producteurs europens. Les cultures vivrires africaines sont alors entres en crise, ce qui menaait daggraver la pauvret et de dstabiliser plus encore les populations rurales dans un contexte conomique globalement dfavorable de hausse rapide des taux dintrt et de la charge de la dette des pays africains, Mazoyer (2002). Suite cela, les autorits africaines ont promu le commerce de fruits et lgumes frais comme lune des sources pour remplacer ces cultures et apporter des devises au pays, Singh (2002). Cette activit a t particulirement encourage dans les annes '80 et '90, la suite de la mise en place des plans d'ajustement structurels et des politiques de libralisation conomique, raliss avec le soutien des organismes financiers mondiaux, banque mondiale et FMI, World Bank (2007). Les produits agricoles temprs, dont les prix semblaient moins fluctuer

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que les productions africaines traditionnelles devaient garantir un revenu relativement constant et viter la dpendance des pays africains vis--vis de quelques productions, coton, cacao,... Defra (2007). En consquence, les exportations de fruits et lgumes temprs destination de l'Europe ont cru trs rapidement et ont dpass, en volume et en valeur, tous les autres changes Afrique-Europe de produits agricoles, Singh (2002). Durant la mme priode, la concentration de ce secteur dans les mains des grands producteurs, exportateurs et distributeurs europens s'est poursuive, ils reprsentent aujourd'hui 50% de la production. Cette dernire se ralise de faon croissante au sein de grandes exploitations, rgulirement proprits d'investisseurs europens, Okado (2001). Les raisons de cette volution sont multiples. Premirement, le commerce de produits frais entrane une contrainte majeure, le maintien de la fracheur et de la qualit du produit jusqu' sa consommation par le client final. Pour cela, d'importantes infrastructures sont ncessaires pour le nettoyage, la dsinfection, l'emballage et le transport. cette fin, les exportateurs et distributeurs europens ont dvelopp des infrastructures portuaires et aroportuaires, ont construit des navires spcialiss et sign des accords avec les compagnies ariennes, Cordon (1992) et Singh (2002). Ces investissements sont inaccessibles aux acteurs africains. Deuximement, les centrales dachat europennes prfrent traiter avec de grands producteurs et exportateurs voire exploiter elles-mmes dimportantes surfaces sur place pour assurer un rendement, une scurit dapprovisionnement, des prix et une qualit constante, Okado (2001). La production sorganise selon une double logique, visible au niveau gographique (figures 1 et 2) : dune part, une production complmentaire aux cultures europennes, ralise dans les pays bordant la mditerrane et jouant sur la proximit de ces pays avec lEurope, un climat plus doux et des cots plus faibles, et dautre part une production contre-saison, ralise dans lhmisphre sud, afin dassurer lapprovisionnement des marchs europens en produits frais pendant lhiver septentrional. La culture de fleurs sinscrit plutt dans le second schma, en contre-saison des cultures europennes.

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Si la trs grande majorit de la production africaine de fruits et lgumes frais destination de l'Europe est transporte par bateau, le transport arien connat une croissance trs rapide (figure 4), et sa part a presque doubl en dix ans. Le mode de transport des produits dpend de leur valeur et de leur dure de conservation (figure 2), des produits fragiles et forte valeur - fruits rouges, lgumineuses seront transports par avion alors des produits plus lourds et plus longue conservation agrumes, pommes emprunteront la voie maritime, Defra (2007). De mme, les fleurs coupes, forte valeur et devant arriver immdiatement sur le march europen, seront presque exclusivement transportes par avion. Ce dernier a bnfici du faible cot de ce transport par rapport la valeur des marchandises transportes. Une complmentarit est dailleurs ne entre le dveloppement du tourisme et celle du transport arien de denres alimentaires. En effet, les soutes des avions de touristes peuvent servir transporter ces produits. Cette synergie est visible dans plusieurs pays dAfrique orientale et particulirement au Kenya. Durant cette priode, contrairement aux produits temprs, les produits agricoles africains traditionnels , n'intressant pas les chanes de distribution europennes, n'ont pas trouv de dbouchs et leur commerce est rest confin quelques magasins ethniques, destins la diaspora africaine. 2 DES CONSQUENCES SOCIALES ET ENVIRONNEMENTALES PLUSIEURS CHELLES Ce commerce engendre diffrentes consquences sociales et environnementales, au niveau africain et mondial. La production de fruits et lgumes frais et de fleurs coupes destination de lEurope bnfice peu aux populations o sont implantes ces cultures. En effet, comme expliqu plus haut, ce commerce tant contrl par les entreprises europennes, les petits exploitants locaux doivent passer par des intermdiaires afin de commercialiser leur production. Ces derniers font pression et profitent de leur mconnaissance du march pour les payer au minimum, notamment en minimisant la qualit de leur production. Les

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producteurs locaux sont galement dpendant des pays occidentaux pour laccs aux semences de qualit et au matriel moderne de culture du fait de la pnurie de produits sur place, Okado (2001). Enfin, les normes de lUnion Europenne les contraignent des investissements importants, quils sont incapables dassurer, ce qui les exclut progressivement du march, Okado (2001). De ce fait les populations locales sont cantonnes de faon croissante au rle demploy au sein dexploitations dtenues par des entreprises occidentales ou des grands exportateurs. Ces ouvriers agricoles connaissaient des conditions de travail trs prcaires, mme si les revenus quils tirent de cette activit sont souvent suprieurs ceux quils pouvaient obtenir de la production vivrire locale quils ont souvent abandonn suite la chute des cours agricoles. Cependant ce salaire, voluant en moyenne autour de deux euros par jour, ne leur permet pas de vivre dans des conditions dcentes et desprer sortir de la prcarit, Mazoyer (2002). De plus, ces ouvriers sont souvent engags sur base de contrats journaliers, ce qui renforce la prcarit de leur emploi ; une fluctuation de la demande ou des prix du march sera directement rpercute sur la masse salariale locale. De plus, lAfrique dpend pour ses exportations de la valeur des devises trangres, Defra (2007), ce qui la rend vulnrable ; une analyse de lvolution de la valeur des fruits et lgumes imports entre 1995 et 2007 (figure 3) dmontre que leur prix a baiss denviron 10% durant cette priode et que ces produits, pris individuellement, ont connu des fluctuations trs marques de leur prix, Eurostat (2008). Enfin, du fait de la forte concentration au sein de quelques groupes, cette industrie a peu de liens et deffet dentranement sur le reste de lconomie locale, les bnficiaires principaux de ce commerce sont les investisseurs europens, Gio (2006). Les consquences de lintroduction de ces cultures exotiques pour lenvironnement local sont galement nfastes. Les populations matrisent mal lutilisation des produits phytosanitaires et nont pas accs aux produits les plus modernes, ce qui entrane de graves pollutions, suite des applications mal doses ou opres des

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priodes inappropries. De plus, la prsence de ces produits dans les aliments contrevient aux normes europennes, ce qui menace lexistence mme de ce commerce et exclut davantage les producteurs locaux individuels, Okado (2001). Lirrigation dune partie de ces cultures concurrence les autres utilisations de leau, ressource cruciale dans cette partie du monde. La promotion de ces cultures dexportation au dpends de la production traditionnelle et du march intrieur pourrait aggraver les problmes alimentaires dans certains lieux prcariss, cette industrie occupe dj 28 millions dhectares, soit prs de 10% des terres cultives africaines, FAOSTAT (2008). De plus, ces cultures de rente se trouvent en concurrence avec des cultures vivrires, qui nont virtuellement aucune valeur puisque leur production nest pas commercialise, et accaparent donc les meilleures terres. Enfin, le commerce de produit frais destination de lUnion Europenne, et particulirement sa fraction arienne gnre dimportantes missions de gaz effet de serre. Si le transport maritime reprsente 90% de ce commerce en volume pour 10% au transport arien, ces proportions sinversent lorsquon traduit ces chiffres en missions de gaz effet de serre (figure 4). En effet, selon les chiffres de lAtlas de lalimentation dans le monde, Millstone & Lang, (2005), une tonne transporte par bateau produit 13 grammes de CO2 par kilomtre alors que ce chiffre atteint 799 grammes pour le transport arien. Du fait de la non prise en compte financire de ces missions, cest cependant le transport arien qui a connu la plus forte croissance, + 65% entre 2000 et 2007 pour le transport de produits temprs. Cette volution sera insoutenable moyen et long terme si lon veut rduire nos missions de gaz effet de serre et limiter ou ralentir le changement climatique. CONCLUSIONS Le commerce de fruits et lgumes temprs et de fleurs coupes cultivs en Afrique et destination de lUnion Europenne connat une croissance remarquable depuis une vingtaine danne. Cette volution bnficie principalement, et de faon croissante, aux distributeurs et exportateurs europens. Au contraire, les populations africaines sont marginalises et subissent le dveloppement de cette industrie peu

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durable, qui concurrence leur production pour laccs aux ressources et dgrade leur environnement. Il sagit dune forme de no-colonialisme de la part des europens, qui exploitent les ressources locales, eau, climat favorable, terre, main-duvre bon march, sans y crer de richesse ou y dvelopper une base industrielle locale. La mise en place de cette activit est le rsultat du dsquilibre du march agricole mondial. Le fonctionnement de ce dernier, trs ingalitaire, dstructure progressivement les agricultures vivrires du Sud par larrive sur le march de denres alimentaires prix brads, constitues par les excdents agricoles subventionns du Nord. Les pays africains, ne pouvant concurrencer ces productions ni au niveau technique, ni au niveau financier, se tournent alors vers dautres productions, dont les fruits et lgumes frais, pour lesquelles ils peuvent tre comptitifs grce la faiblesse de leurs cots salariaux. Ces choix se font au dtriment de la scurit et de lautonomie alimentaire de leur population et maintient lAfrique dans une situation de primo- exportateur et de dpendance vis--vis des pays du Nord. Au niveau global, ce commerce, et particulirement sa partie aroporte, participe laugmentation des rejets de gaz effet de serre et son volution rcente est proccupante. Ce commerce, bas entre autre sur la faible prise en compte des cots environnementaux du transport, pourrait galement renforcer la dpendance conomique du Sud vis vis du Nord et sa situation de primo-exportateur. Sil ne faut pas exclure lAfrique et ses productions agricoles du systme conomique mondial, il existe des modalits dinsertion qui seront plus profitables ses habitants et durables au niveau environnemental. On peut, entre autre, penser la promotion du commerce des aliments traditionnels africains, en valorisant la production des petites exploitations et la transformation locale de ces aliments. Ces mesures devraient probablement aller de pair avec une rvision globale des modalits du commerce agricole mondial, introduisant dautres valeurs que celles du libre change, qui marginalise et dstabilise lagriculture et les populations qui en vivent, dans le monde et en Afrique en particulier.

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Figure 1 : Le commerce Afrique-Union Europenne de produits agricoles vgtaux, par type de produit et de moyen de transport en 2007.

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Figure 2 : Fruits, lgumes et fleurs exports de lAfrique vers lUnion Europenne, par air et par mer, en 2007

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Figure 3 : Evolution des prix des denres, en constant

Figure 4 : Evolution des volumes transports et des missions de CO2

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HACIA UNA HETEROTOPIA DE LA CIUDAD: CONSUMO, ARQUITECTURA Y ESPACIALIDAD URBANA Camilo Useche Lpez "Podra escribirse toda una "historia de los espacios", que sera al mismo tiempo una historia de los poderes..." (Foucault, 1980) La ciudad es sin duda, el escenario fundamental en el que hoy en da transcurre la cotidianidad humana. En este sentido, preguntarnos por el destino de lo urbano equivale a tratar de prever las condiciones de posibilidad del sujeto en un planeta que cada da olvida ms el campo y en el que toda su productividad mental la encamina hacia la ciudad. Se hace necesario, entonces, hablar de la ciudad-espacio o de la ciudad- mundo y que dentro de ella se redirecciones los alcances y componentes de un nuevo contrato entre la naturaleza, el gobierno, el mercado y la sociedad, en el que se haga posible el establecimiento de proyectos concertados de ciudadana orientados, no slo a la preservacin de la especie, sino, y sobre todo, a la obtencin de ese viejo y hasta ahora utpico ideal que resulta ser la justicia social. En esta medida y dentro del marco que en la actualidad brinda la globalizacin econmica y cultural, el presente artculo se orienta a establecer el papel de la relacin de consumo y ciudad, tanto en la nueva idea de ciudad que deriva de aqu, como en lo concerniente al dimensionamiento de una particular idea de urbanitas, habitante del mundo, comprometido con ella. Para ese efecto, el estudio del espacio, que es donde transcurre el mundo urbano y en donde se difumina la ciudad es fundamental para la construccin de ese nuevo atlas por donde circulan los intercambios y en donde ahora, como lo seala Michel Serres (1995) se abrevia el trnsito entre lo cercano y lo lejano cuyo cuerpo cruzado o disuelto encana los extremos opuestos de las diferencias o las transiciones similares de las identidades. (p. 31). El

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consumo fluye libremente entre los intersticios de la urbe y se instala, de manera invisible, en el centro de la vida cotidiana, atravesada por el caminante. La Heterotopia y el no-lugar Desde finales del siglo XVIII, nos dice Foucault, el problema del espacio empieza a ser visto como un problema histrico-poltico y no como un tratamiento geogrfico -fsico en donde se desarrollaba la expansin de un pueblo, de una cultura, como un simple lugar de residencia. Es as que la arquitectura (como primer elemento espacio histrico-poltico), en esa momento, comienza a estar ligada con los problemas de la poblacin, de la salud, de urbanismo, variables sociales que van a estar estrechamente ligadas a la manera de servirse de la organizacin del espacio para fines econmicos-polticos (Foucault, 1980). Existen unos lugares reales, unos lugares efectivos, que estn diseados en la institucin misma de la sociedad, y que Foucault nos dice que son especies de contra-emplazamientos, especies de utopas que son creadas probablemente en toda cultura, en toda civilizacin, en las cuales los emplazamientos reales que se pueden encontrar en el interior de una cultura estn a la vez representados como especies de lugares que estn fuera de todos los lugares, como una especie de Aleph Borgiano, pero que son sin embargo efectivamente localizables: estas son, las Heterotopas (Foucault, 1984). Estos espacios creados por la cultura, en donde pasa todo y no pasa nada, en donde confluye la muerte y la vida, el miedo y la locura, definen el espacio urbano como ciudad, una heterotopa, en donde el mundanal gento se entrecruza y en donde se ejercen mltiples poderes sobre los poderes en el cual el deseo no est ausente. Esta especie de Non-lieux, como los ha denominado Marc Aug (1992), y que pertenecen a la experiencia de los espacios de vida es donde se cristaliza la existencia individual: el lugar de trabajo, los lugares de placer y de ocio, el paseo, el encuentro, la vida misma que no pertenece al territorio sino al lugar en el espacio. La ciudad emerge, por tanto, como un escenario espacial, en donde confluyen mltiples poderes, y en donde se desarrolla un proyecto de globalizacin econmico y cultural acelerado, una

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economa de mercado que tiene al consumo como referente primero y fundamental. La ciudad plena de movimientos y de mltiples encuentros es un espacio rizomtico en el que habitan mltiples submundos en uno slo y en donde el "afuera" carece de imagen, de significacin, de subjetividad (Deleuze, Guattari, 2005). La ciudad ausente como la ciudad deseo se atraviesan por medio del consumo en medio de mltiples lneas de fuga que carecen de fin. Bachelard, nos dice Foucault, nos ha enseado que no vivimos en un espacio homogneo y vaco y que por el contrario habitamos en un espacio cargado de cualidades, un espacio que quizs, tambin est visitado por fantasmas. "es un espacio liviano, etreo, transparente, o bien un espacio oscuro, rocalloso, obstruido: es un espacio de arriba, es un espacio de las cimas, o es por el contrario un espacio de abajo, un espacio de barro, es un espacio que puede estar corriendo como el agua viva, es un espacio que puede estar fijo, detenido como la piedra o como el cristal..." (Foucault, 1984). La ciudad contempornea se constituye en el escenario de nuevos procesos econmicos y culturales a partir de la presencia de una diversidad de espacios pblicos, expresin de una multiplicidad de estilos de vida en donde la mirada es la gran va de canalizacin de los deseos que incansablemente generan los productos. De esta manera detrs de la configuracin espacial existen unos componentes de transformacin urbana en el panorama de la ciudad postindustrial que se deriva de los nuevos modelos econmicos, del incremento de movilidad y principalmente del desarrollo e implementacin de sistemas de redes que hoy obligan a la definicin de nuevas formas de organizacin territorial. Es en este margen en el que se encuadra el consumo, en trminos conceptuales, en el que se incluyen, adems del deseo, nuevos hbitos asociados al incremento del tiempo libre y la demanda de diferentes formas de ocio y cultura, en donde se pueden definir aspectos innovadores en cuanto a las tipologas urbanas y articulaciones territoriales. Al mismo tiempo, en este territorio transgresor Para Bataille: la experiencia pura y ms desnuda del afuera- (Foucault, 2004) nacen nuevas experiencias del cuerpo, del espacio, en donde el otro nunca es invisible y se crean

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redes, muchas veces ilusorias, en donde el consumo pasa a ser apropiacin, apropiacin del deseo. Estas redes que se crean en estos espacios heterogneos, son elaboradas, en lo que Foucault dira, una especie de vaco, dentro del cual localizamos individuos, cosas, una red de relaciones que delinean lugares irreductibles unos a otros y absolutamente imposibles de superponer (Foucault, 1984). La mayor parte de estos lugares, que se insertan dentro lo espacial-urbano son dominados por la masa, quien se encarga de finiquitar el proceso de explotacin de la mirada y el deseo, el consumo. Arquitectura y consumo: una experiencia desde la Heterotopa. Un caso interesante y particular como materia de anlisis, puede ser el de la obra de arte, pero un caso, igualmente interesante en la construccin de "redes de consumo urbana" puede ser la arquitectura, no como arte, sino como lugar, como espacio o como repeticin. En este sentido, como nos dice Benjamin, la masa es una matriz de la que actualmente surte, como vuelto a nacer, todo comportamiento frente a las obras artsticas. La cantidad se ha convertido en calidad: el crecimiento masivo del nmero de participantes ha modificado la ndole de su participacin. "...El individuo est sometido a la tentacin de hurtarse a dichas tareas, el arte abordar la ms difcil e importante movilizando a las masas. " (Benjamin, 2003). La arquitectura nace en el momento en que se empiezan a trazar las primeras ciudades, por lo tanto una historia de la arquitectura es una historia de la ciudad. la arquitectura es as, connatural a la formacin de la civilizacin y un hecho permanente, universal y necesario. (Rossi, 1999) de esta manera, la configuracin de las ciudades se ha visto igualmente modificada en tanto se ha acrecentado el consumo de la arquitectura; su carcter supera lo visual doblemente, el consumo es doble, el deseo es mltiple por tanto, ya no slo se va por la obra de arte en si, tambin se elige el lugar en donde se quiere ver la obra de arte en produccin. El edificio, la plaza, el centro comericial, etc, se convierten, tanto por su arquitectura, como por lo que representan en el lugar en el que se emplaza, en una heterotopa en donde chocan el consumo y la visin irreal del arte para el arte. Ya no es la historia del arte, es la historia de la construccin, de la arquitectura, la que roza la

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maraa urbana, se elabora una historia que transgrede el trazo territorial o urbanstico con el nico fin del consumo. Es el uso y la contemplacin, como nos dice Benjamin, de la edificacin, lo tctil y lo ptico (Benjamin, 2003), la esttica frente a la distribucin del espacio fsico. Y es all en donde se entretejen ciertos tipos de relaciones que la poblacin, en forma espontnea, establece con la construccin espacial y que al mismo tiempo est signado por las caractersticas culturales que han logrado consolidarse hasta configurar una identidad. Este carcter cultural contiene una tendencia naturalmente ldica recreativa que la cotidianidad impulsa en la ciudad. Desde esta perspectiva el cine desde lo ldico, recrea un tipo de relaciones que se establecen entre el devenir ciudadano de la poblacin, sus diversos quehaceres y el espacio que los alberga y que los relaciona. Lo verdaderamente ldico es la capacidad del ciudadano de apropiarse y transformar el espacio (Herrera, 2002). Esta idea de configurar zonas exclusivas, en donde la arquitectura estructura un urbanismo que permite el disfrute ldico de la morfologa ciudadana, producto de la idea capitalista de acaparar el espacio citadino, ha llegado incluso a pensar en la posibilidad de una civilizacin urbana. De esta manera, cualquier prctica de consumo puede llegar a considerarse en s un acto cultural, si lo entendemos como un conjunto de procesos de apropiacin y usos de productos en los que el valor simblico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o donde al menos estos ltimos se consideran subordinados a la dimensin simblica". (Garca Canclini, 2002). Dentro la construccin de la especialidad urbana, en tanto configuracin y conformacin, como tambin dentro de las relaciones que se establecen como fundamento de la Heterotopa a la que pertenece, existe un fundamento histrico y artstico que se instala en el terreno de la cultura en la medida en que es un proceso que indica permanencia ya que integra pasado presente y futuro (Garca Canclini, 2002). La arquitectura hace parte de esta industria cultural de la que no slo la esttica y arte hacen parte. La reproduccin de una esttica de construccin, de un nombre arquitectnico como Gaud, Gehry, Calatrava, Niemeyer, incluso Le Corbusier cuya verdadera potencialidad

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recaa en la funcionalidad de la arquitectura, ms no en la esttica, son ahora firmas que deambulan inclumes por distintas ciudades permitiendo no slo una variacin esttico-ldica de la urbe si no tambin un cambio al interior de la productibilidad econmica. Es as que la multiplicacin de edificios y la manera de propagar estas moles en un espacio de sociabilizacin transforman la manera de pensar y de ver del transente incauto que sin razn alguna ve como su lugar deviene consumo. De esta manera como nos dice Jess Martn Barbero, en contra de toda esttica idealista hemos de aceptar que el arte logra su autonoma en un movimiento que lo separa de la ritualizacin, lo hace mercanca y lo aleja de la vida (Martn Barbero, 1987) . Todo queda en un segundo plano, el espacio, el lugar, la relaciones que se tejen, la materialidad o pertinencia de una estructura que sobresale frente a otros diminutos estticos, la arquitectura en esta heterotopa es consumo, como se ha convertido el cine, o la literatura. Esta tendencia, que puede ver sus inicios a finales del siglo XIX y comienzos del XX con la llamada Arquitectura de pabellones, en donde se plantearon los nuevos lineamientos tecnolgicos y en donde se marcaban las tendencias bajo las rdenes de rganos estatales, encontraron en estas estructuras una eficaz manera de vender la ciudad. El Pabelln de Barcelona, por ejemplo, elaborado por Mies Van der Rohe, para la exposicin Universal de 1929, desmontado meses ms tarde, se convirti en un paradigma en donde lo esencial no era lo que se mostraba dentro, era el pabelln mismo41, y un modelo de lo que vendra a llamarse arquitectura efmera y ms tarde arquitectura de seduccin. Un ejemplo ms reciente es el Museo Guggenheim de Frank Gehry en Bilbao, cuya obra, junto con el puente de Calatrava, le dieron un valor simblico y de consumo importante al nuevo desarrollo de la ciudad, en donde el turista de paso, sin entrar al museo, se lleva el recuerdo plasmado en una foto de la posesin imaginada de una mole arquitectnica.

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En 1980 se pens la iniciativa de la reconstruccin del pabelln, cuya obra se llevara a acabo desde 1983 a 1986, fecha de su inauguracin.

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Los cambios de especialidad por tanto, de ese lugar otro en donde se construye la heterotopa urbana, aparecen de la mano cuando el deseo, en un completo juego de apareamiento, con el consumo, ligan al arte y a la cultura para su mxima reproductiva: el capital. La ciudad cambia, se transforma al mismo tiempo que los deseos aparecen y el mundo urbano se agobia de estas espacialidades variantes que desarman lo esttico o lo transforman en una incertidumbre social, llena de lugares, de construcciones y plataformas arquitectnicas que muchas veces no dicen absolutamente nada ms all que lo que su esttica refleja, pero que deberan llevar consigo no slo el peso del capital, sino tambin el peso de la cultura. BIBLIOGRAFIA AUG Marc. Non-Lieux. Introduction une anthropologie de la surmodernit. Paris, Le Seuil, 1992. BENJAMIN Walter. La obra de arte en al poca de su reproductibilidad tcnica. Ed. Itaca, Mxico, 2003. DELEUZE Gilles, Guattari, Fliz. Rizoma. Espaa, Ed Pre-Textos, 2005. FOUCAULT Michel. "El ojo del poder", Entrevista con Michel Foucault, En: Bentham, Jeremas: El Panptico, Ed. La Piqueta, Barcelona, 1980. _______________. "De los espacios otros", conferencia dictada en el circle des tudes architercturals, 14 de marzo de 1967 En: Architecture, mouvement, continuit, N 5, Octubre de 1984. _______________. El pensamiento del afuera. Espaa, Ed pretextos, 2004. GARCA Canclini, Nstor, 2002, "Las industrias culturales en la crisis del desarrollo de Amrica Latina" en Encuentros, n 43, Octubre 2001- Abril 2002. Washington D. C.: Centro Cultural del BID, pp.39-56. HERRERA Camilo. "El capital cultural y su impacto en el desarrollo", En: Encuentros n 43, abril 2002, p 2-20. KLOTZ Mathias. Arquitectura para el consumo. En: ARQ, n. 62 Consumos / Consumption, Santiago, marzo, 2006, p. 54-56. Versin online.

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Uma histria de resistncia ao capital e ao Estado: o Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto - MTST Breve histrico do MTST Dbora Goulart No Brasil, a histria dos movimentos sociais nas ltimas dcadas, tem uma considervel diversidade e bastante dinmica. Inclui os movimentos na luta contra a ditadura, contra a carestia, no final dos anos 70; (Cardoso, 1984) os movimentos de bairro, que demandavam direitos sociais ligados vida urbana, nos anos 80 (Sader, 1995); assim como, o Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra, que enfrenta a questo rural, ao mesmo tempo em que a extrapola, propondo um projeto para o Brasil42, que ganha visibilidade nos anos 90. A esta histria soma-se um movimento de 12 anos, que tem incio, no perodo de recuo dos movimentos sociais, sobretudo nos anos 90 e primeira dcada do sculo XXI: o Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto MTST. Primeiramente, cabe salientar que o MTST, embora seja identificado como movimento por moradia, um movimento social por transformaes sociais profundas, que vo alm das questes urbanas, como veremos adiante. O embrio de sua construo ocorre no interior do MST, particularmente, durante a Marcha Popular Nacional de 1997, que passou por vrias cidades, e cujo intuito era relacionar os problemas sociais vividos no campo e na cidade. No municpio de Campinas, no estado de So Paulo, militantes do MST, estreitaram os laos com militantes da cidade (vindos de movimentos urbanos). Esta aproximao gerou um grupo de militantes
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Consultar resolues dos IV e V Congressos do MST em http://www.mst.org.br/taxonomy/term/328.

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que passaram a investigar os problemas sociais urbanos, como um foco de ao, diferente do campo, com outras motivaes, organizao e estratgias. Com a participao de alguns militantes do MST, ocorre uma ocupao de terreno em Campinas, conhecido como Parque Ociel (Benoit, 2002), onde h, a primeira experincia de ocupao na cidade, com organizao prpria gestada pelo movimento urbano. Os anos seguintes foram importantes para o amadurecimento das formas de luta urbanas e para a configurao de um movimento com caractersticas prprias, bastante diversas das estratgias j consolidadas no campo. A partir do ano 2000, o movimento j tinha uma base social clara: a populao pobre das periferias das grandes e mdias cidades e um projeto poltico de transformao social, a partir da reivindicao por moradia e reforma urbana e estabelecia contatos, embora incipientes, entre diferentes movimentos urbanos em algumas capitais do pas, como Rio de Janeiro e Recife. Ocupaes na Regio Metropolitana de So Paulo43, foco principal das atividades do movimento at 2008, foram suas principais aes, aprofundando a organizao interna dos acampamentos, uma vez que os acampados44 tem a tarefa de manuteno/proteo da rea ocupada. Inclui-se nestas tarefas, alm da construo de infra- estrutura (captao de gua, energia eltrica, abertura de ruas, construo dos barracos, etc), o contato com as lideranas do bairro que abriga a rea, a busca pelo abastecimento por meio de doaes. O Encontro Estadual do MTST de 2007 decide pela ampliao da atuao do movimento, buscando consolidar um cinturo de lutas no estado de So Paulo, e realiza, concomitantemente, trs novas ocupaes em 2008, nos municpios de Embu das Artes, Mau e Campinas. A este processo, o movimento chamou de estadualizao do
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Como exemplos, citamos o acampamento Anita Garibaldi, em Guarulhos, iniciado em 2001 (hoje um bairro); Carlos Lamarca, no municpio de Osasco, em 2002 e Joo Cndido, em Itapecerica da Serra em 2007. 44 O termo acampado se refere populao que adere ao acampamento aps sua ocupao pelos militantes do movimento.

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MTST, que alm das ocupaes na regio metropolitana de So Paulo, inclua cidades do interior45 e aes para interrupo de transportes de mercadorias nas principais rodovias do estado, conhecidas como trancao46. A estadualizao das aes de ocupao trouxe a necessidade de negociao com o governo do estado de So Paulo e no mais apenas com as prefeituras das reas, visto que as reivindicaes passam, muitas vezes, pela parceria entre estas duas instncias estatais para a viabilizao das moradias47. Este processo coloca o MTST no enfrentamento direto com o governo do Estado, quando suas manifestaes podem gerar desgastes polticos ao executivo. Isto se d porque o movimento opta por aes que chamem a ateno da populao e da mdia para a instncia de governo a que se quer atingir, o que em geral serve para forar uma abertura de negociaes. Estas aes so marchas, acorrentamentos a prdios pblicos ou em reas pblicas, greves de fome em locais de grande circulao. Apenas um ano depois das ocupaes em nvel estadual, o movimento se lana ao objetivo de nacionalizar o movimento, formando grupos de atuao em estados diferentes, mas sob uma nica organizao e procurando unificar uma carta de princpios polticos e de atuao.
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Alm da ocupao de Campinas em maro de 20008, em novembro ocorre a ocupao Zumbi dos Palmares na cidade de Sumar. 46 A primeira destas aes ocorre em 26 de abril de 20046, com o bloqueio das rodovias Castello Branco, Raposo Tavares e Rgis Bittencourt, na tentativa de anular os despejos e agilizar as negociaes pela construo de moradias nas reas ocupadas. 47 bastante comum que as prefeituras responsveis pelas reas ocupadas sejam acionadas para a resoluo legal do terreno (pblico ou privado) e o estado demandado para a construo das moradias atravs do CDHU - Companhia de Desenvolvimento Habitacional e Urbano do Estado de So Paulo.

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A manifestao que inaugura esta nova fase o acorrentamento de militantes aos portes do prdio de apartamentos, em que o presidente Lula tem um imvel, na cidade de So Bernardo do Campo em julho de 2009. Foram 08 dias at a abertura das negociaes com o Ministrio das Cidades e que gerou o compromisso do governo federal em incluir as famlias acampadas no programa habitacional Minha Casa, Minha Vida48. Uma proposta de poder popular em tempos neoliberais Podemos afirmar que o MTST tem uma proposta de independncia do movimento social em relao s instncias estatais, partidos polticos e sindicatos. Esta construo est no centro da formao poltica nos acampamentos, a partir da formao de militantes no cotidiano da luta, voltada para capacidade de organizao/manuteno das reas ocupadas e para a anlise das relaes sociais estabelecidas pelo movimento com o poder pblico e os interesses da iniciativa privada. no processo de consolidao da rea ocupada, que emerge um conjunto relaes polticas entre todos os membros do movimento, seja militante49, coordenador de acampamento50 ou acampado. Forma- se uma rede de relaes, que se constroem no dia-a-dia da luta pela permanncia na rea e obteno do mnimo necessrio para a vida nos acampamentos. nesta frgil situao que o movimento busca

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Programa habitacional do governo federal lanado em 2009 que prope beneficiar famlias com renda de at 10 salrios mnimos. Ver www.minhacasaminhavida.gov.br. 49 Militantes so aqueles que, so afastados de suas atividades profissionais para se dedicarem, integralmente, s aes do movimento, incluindo a formao poltica por meio dos encontros e cursos realizados periodicamente. 50 O coordenador de acampamento eleito em assemblia do acampamento para coordenar um dos ncleos de atividades, tais como: abastecimento, infra- estrutura, disciplina, organicidade.

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construir, o que se considera um de seus objetivos principais: o trabalho coletivo e o poder popular. Nas palavras do movimento: O trabalho coletivo a melhor fonte de unidade, tambm a melhor soluo para que as decises de um s no passem por cima das decises da maioria.(...) Precisamos nos acostumar com a experincia de discutir juntos e fazer ns mesmos, sabemos que isto no fcil, nem de uma hora para outra mas, precisamos construir assemblias, conselhos, ncleos e tudo o mais que, junto com formao poltica constante, prepare a cada companheiro para assumir a direo do navio da luta por uma vida mais digna.(MTST, 2005) O poder popular alm de uma forma de organizao e de decises dentro do movimento seria, principalmente, uma maneira de enfrentar a poltica institucional do Estado, a partir das reas ocupadas e da populao de seu entorno. Esta dicotomia exemplar em documento de 2008: O modelo neoliberal nos sufoca. O dinheiro que vai para o bolso de banqueiros e especuladores como pagamento de uma dvida impagvel seria mais que suficiente para resolver os problemas de habitao, infra-estrutura urbana e servios no pas. (MTST, 2008) Este trecho, retirado do Manifesto Popular de 28 de maro, nos mostra que h um debate interno ao movimento sobre a dinmica do capital, as relaes de classe e o Estado, e que se faz ouvir em suas reivindicaes pela reforma urbana e transformao social51. V-se uma denncia permanente dos latifndios urbanos improdutivos, que poderiam servir funo social, muitas vezes, determinada nos Planos Diretores dos municpios. Na mesma medida, h uma crtica relao estabelecida pelos movimentos sociais nas disputas eleitorais e participao em fruns/conselhos do Estado, embora esta relao, inclusive com partidos polticos, no seja negada por completo:

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Sobre princpios do MTST, ver Cartilha do Militante, 2005.

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(...) Nunca colocar a luta e o poder poltico institucional (partidos polticos, eleies, voto, cargos no governo e etc.) como parte principal do movimento. Ns s devemos estabelecer alianas e apoios com partidos e polticos que possam colaborar com o avano da nossa luta, sem nunca perder nem subordinar os nossos objetivos e as nossas formas de luta direta. (MTST, 2005, grifo nosso) A forma de atuao proposta pelo movimento choca-se com o fechamento dos canais de negociao nas ltimas dcadas e uma crescente criminalizao da ao dos movimentos populares (Vieira, 2005) demonstradas com prises e processos criminais impetrados contra lderes e ativistas e com o uso, muitas vezes ilegal, da violncia de Estado. Traz-se superfcie o debate sobre a ordem pblica, o papel do Estado e das polticas sociais, delineado com a implantao das polticas neoliberais no Brasil nos anos 1990. Houve, desde ento, e pensamos que vivenciamos atualmente, os ecos da contradio que se imps aos movimentos sociais neste perodo. De que contradio se trata? A atuao dos movimentos sociais se configurou na construo de espaos pblicos, institucionalizados ou no, operando como reconhecimento da representao de interesses e permanente negociao, com vistas ampliao dos direitos coletivos e de uma nova socialibilidade de cunho democrtico, porm, o conjunto de proposies neoliberais, redefine estes espaos por deslocar da esfera do pblico, estatal, coletivo, para o mercado o centro das relaes sociais, desfigurando o bem pblico. Este impasse, a nosso ver, acirra-se com a ampliao da poltica neoliberal no Brasil e suas profundas conseqncias para a ao dos movimentos sociais. Para que possamos debater tais efeitos vamos, antes, explanar sobre alguns elementos centrais da poltica neoliberal. Esta doutrina econmico-poltica e ideolgica encontrou fertilidade para proliferao durante a crise de acumulao capitalista dos anos 1970 e o declnio da confiana na capacidade das medidas keynesianas de interveno estatal para conter as crises capitalistas e seus efeitos danosos qualidade de vida da maioria da populao.

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A busca pela recomposio das bases cumulativas implicou uma disputa ideolgica pelo novo modelo econmico capaz de suplantar as conseqncias da crise dos anos 1970, na qual as agncias multilaterais, sobretudo FMI e Banco Mundial, so significativas para a implantao das polticas destinadas aos pases dependentes, sobretudo a partir dos anos 1980. No que tange disputa poltica foi necessrio reconfigurar o Estado (Del Roio, 1999) ao diminuir da cena parlamentar as reais disputas das fraes de classe burguesas e recolh-las na burocracia estatal e minorando a luta popular e o iderio da esquerda a meros arroubos de descontentamento. Os defensores da poltica econmica neoliberal, identificam uma crise no papel do Estado e a defesa da superioridade dos mecanismos do mercado para ajustamento das receitas dos indivduos (Friedman, 1985 e Hayek, 1987), portanto, seria necessrio um conjunto de medidas capazes de reverter a excessiva planificao e interferncia do Estado e valorizar os mecanismos do mercado nas relaes sociais (Moraes, 2001). Este conjunto articulado de polticas tem trs pilares: a) desregulamentao da ao reguladora do Estado na economia, em geral e no mercado de trabalho, em particular; b) a poltica de privatizao que visa a desestatizao de empresas e servios e sua transferncia iniciativa privada; c) abertura comercial e financeira para o capital internacional com uma aguda diminuio das barreiras para circulao de mercadorias e capital. (Saes, 2001, Boito, 1999, Behring, 2003) A poltica econmica neoliberal restringe as polticas sociais aos setores mais empobrecidos, com um carter compensatrio; bem como a democracia, que considerada uma inverso dos princpios de liberdade, pois o consenso dos infinitos interesses individuais nunca satisfatrio, o que causa democracia ineficincia e vantagens polticas de todo tipo. Assim, a proposta neoliberal privilegia a liberdade econmica em relao liberdade poltica, uma vez que a segunda inexiste sem a primeira. Estamos, portanto, s voltas com um pensamento que prope implementar polticas de restrio social, impopulares, de expanso das

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relaes mercantis e limitao da democracia em favorecimento do mercado, que necessita de uma forte interveno no Estado, no campo poltico, para sua realizao. Algumas produes mostram que no Brasil, houve com a reforma do Estado uma restrio na participao dos movimentos sociais nos fruns decisrios criados durante a dcada de 80 e 90, Quais as conseqncias destas polticas neoliberais para os movimentos sociais brasileiros? Conforme demonstra Boito (1999) e Behring (2003)52, as polticas neoliberais aumentaram o desemprego, a informalizao e a concentrao de renda, ao passo que foram reduzidos os gastos sociais ano a ano, de 1991 a 2000, aumentando as demandas sociais a serem atendidas pelo Estado sendo que por outro lado houve a reduo da rede de proteo social, gradualmente substituda por prticas assistenciais conduzidas pelas ONGs (Coutinho, 2004). A reestruturao capitalista aliada s polticas neoliberais que levaram parte da populao exaustiva luta pela manuteno da vida constituem as condicionantes externas do refluxo dos movimentos sociais com rarssimas excees53. Estaria o MTST entre estas excees? O crescimento do nmero de aes do movimento, pode ser relacionado sua forma de organizao e proposta de independncia poltica? O movimento teria, de fato, construdo uma forma diferente, mais autnoma, de relao com o Estado e os partidos? Nossa pesquisa at o momento nos indica que h uma organizao que capaz de, a partir, de poucos membros, criar um espao de debate, formao poltica e aes de enfrentamento com o Estado, embora o movimento, inclua polticas sociais dos governos em suas negociaes, para obteno de vitrias parciais.
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Para evitar uma falsa constatao, indicamos a bibliografia de referncia para consulta do conjunto de dados que nos levam a fazer tais afirmaes, a saber Boito, 1999, p. 86-110 e Behring, 2003, p. 162-167. 53 Nos referimos aqui ao MST Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem- Terra, que em 1994, toma o centro da cena poltica com uma posio antineoliberal. Ver: Machado, 2004.

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Quanto proposta de independncia em relao aos partidos, percebemos uma tenso permanente que se apresenta, sobretudo, em momentos de maior enfrentamento com os governos municipais, estaduais ou federal, expressa nas difceis negociaes com os poderes executivo e legislativo. No percurso da pesquisa, buscaremos aprofundar a anlise em torno destas questes, intensificando o trabalho de campo e integrando o debate terico sobre a atuao dos movimentos sociais e sua relao com o Estado. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BEHRING, Elaine R. Brasil em Contra-Reforma: desestruturao do Estado e perda de direitos. So Paulo, Cortez, 2003. BENOIT, H. Entrevista Assentamento Anita Garibaldi Movimento dos Trabalhadores Sem-teto. Revista Crtica Marxista, n. 14, 2001. BOITO Jr., A. Poltica Neoliberal e Sindicalismo no Brasil. So Paulo: Xam, 1999. CARDOSO, R. Co. L. A trajetria dos movimentos sociais. In: DAGNINO, Evelina (Org.). Anos 90: poltica e sociedade no Brasil. So Paulo. Brasiliense, 1994. COUTINHO, J. Ap. ONGs e polticas neoliberais no Brasil. So Paulo, 226 f. Tese (Doutorado em Cincias Sociais) Programa de Estudos Ps- Graduados em Cincias Sociais, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 2004 DEL ROIO, M. Globalizao e Crise do Estado Brasileiro. 1999. Disponvel em http:// globalization.sites.uol.com.br/globaliza.htm. Acesso em: 22 jan 2007. FRIEDMAN, M.. Capitalismo e Liberdade. So Paulo: Nova Cultural, 1985. HAYEK, F.A.. O Caminho da Servido. So Paulo: Instituto Liberal, 1987. MACHADO, E. R. Mal-estar da democracia no Brasil e na Argentina nos anos 90: lutas sociais na contra-mo do neoliberalismo. So Paulo, 229

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f. Tese (Doutorado em Cincias Sociais) Programa de Estudos Ps- Graduados em Cincias Sociais, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 2004 MORAES, R. Neoliberalismo: de onde vem, para onde vai? So Paulo: SENAC, 2001. MOVIMENTO DOS TRABALHADORES SEM-TETO. Cartilha do militante do MTST. Disponvel em: http://www.mtst.org.br. Acesso em: 23 set. 2006. MOVIMENTO DOS TRABALHADORES SEM-TETO. Manifesto Popular de 28 de maro. Disponvel em: http://www.mtst.org.br. Acesso em: 17 jul. 2009. PINHEIRO, J. De frente para o Estado. Revista Lutas Sociais, n. 19/20, 2008. PROGRAMA MINHA CASA, MINHA VIDA. Disponvel em www.minhacasaminhavida.gov.br. Acesso em: 12 jul 2009. SADER, Eder. Quando novos personagens entraram em cena: experincias, falas e lutas dos trabalhadores da Grande So Paulo (1970-80). Rio de Janeiro. Paz e Terra, 1995. SAES, D. Repblica do Capital: capitalismo e processo poltico no Brasil. So Paulo: Boitempo, 2001. VERRI, B. W. Os movimentos de moradia e a questo urbana. Revista Margem Esquerda, n. 12, 2008 VIEIRA, V. L. Criminalizao das lutas sociais em estados autocrticos burgueses. Revista Projeto Histria, n 30 (GUERRAS), 2005.

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Diferentes aspectos del derecho consuetudinario en el contexto de la discriminacin de un grupo aislado Phd. Magdalena Krysiska-Kauna El tema que deseo tratar aqu es la situacin de los indgenas Huaorani que viven en la Amazona ecuatoriana. Ecuador es un pas que reconoce la multiculturalidad1 de su sociedad y permite que los grupos indgenas que lo habitan apliquen sus leyes tradicionales (me centrar en esta cuestin ms adelante). En el ao 2003 tuvieron lugar unos acontecimientos que culminaron con el asesinato de una docena2 de personas del grupo de los indgenas Taromenane3, que viven aislados. La organizacin indgena nacional de Ecuador CONAIE (Confederacin de Nacionalidades Indgenas de Ecuador), decidi que estos crmenes, cometidos por otros Huaorani, no deban ser juzgados por la legislacin ecuatoriana, sino por los propios Huaorani, ya que se cometieron en su territorio y estaban motivados por su tradicin y cultura4. En este trabajo quisiera describir los acontecimientos del ao 2003 como un ejemplo de la discriminacin hacia los grupos aislados en Ecuador.

No menciono aqui la multinacionalidad porque este texto trata sobre los acontecimientos que pasaron en los aos anteriores del ao 2008 cuando se aprob la nueva constitucin de Ecuador. 2 Se desconoce el nmero exacto de muertos. Se suele indicar entre doce y diecisis personas, sealando que, posiblemente, hubo ms vctimas entre los heridos, que fallecieron en el bosque durante la huida y cuyos cuerpos no se encontraron. 3 Algunos consideran lo hacen por ejemplo los mismos Huaorani - que los indgenas Taromenane, aunque tienen una cultura y una lengua parecidas a las de los Huaorani, forman un grupo distinto. 4 Miguel ngel Cabodevilla, Pueblos ocultos. En: Alejandro Parellada (ed.), Pueblos indgenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazona y el Gran Chaco. Copenhague: IWGIA, 2007, p. 118-130.

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Se estima que la Amazona5 y el Gran Chaco estn habitados por unos cien grupos indgenas aislados. La mayor concentracin de estas comunidades se encuentra en Brasil y el Per. El criterio que uso para definir los grupos indgenas como aislados es el grado de contacto que mantienen con la sociedad no-indgena (nacional). Por consiguiente, los grupos aislados son aquellos que no mantienen ningn contacto directo con la sociedad nacional o que mantienen contactos espordicos que indican que no quieren entablar relaciones estables (por ejemplo, la huida o el ataque cuando se producen encuentros casuales). Son, consecuentemente, grupos que viven en aislamiento voluntario6, o que, por algn motivo determinado, no pueden establecer contacto o no saben de la existencia del mundo no indgena
5 La Amazona es una regin de Sudamrica que se extiende desde los Andes en el oeste, la Meseta de Guyana en el norte y la Meseta del Brasil en el sur. Su superficie es de 6.000.000 km repartidos entre los siguientes pases: Brasil, Colombia, Venezuela, Per, Ecuador, Paraguay, Bolivia, Guyana, Surinam y la Guayana Francesa. La Amazona se ubica alrededor del ro Amazonas y sus ms de mil cien afluentes, pero no se debe confundir con la cuenca del Amazonas (concepto geogrfico). En Brasil existe tambin el nombre Amazona legal que comprende seis Estados ubicados en la parte septentrional del pas (Amap, Par, Roraima, Amazonas, Acre y Rondnia) y los Estados: Tocantins, el oeste de Maranho y el norte de Mato Grosso. Esta regin administrativa ocupa alrededor de 500 631 680 ha (casi el 59% de la superficie del pas) [Albert 2004: 245]. Segn el medio ambiente, que en gran parte influy en la formacin de las culturas indgenas, los grupos viven o en sabanas o en bosques tropicales. Los indgenas que habitan la Amazona pertenecen a distintas culturas, que se diferencian segn los elementos tpicos de la cultura material, la organizacin social y el sistema de creencias. Los idiomas que hablan pertenecen a varias familias de lenguas, entre ellas: arawak, tupi, jvaro, witoto, caribe, g, pano, tukano. La Amazona est habitada por alrededor de unos cuatrocientos grupos etnolingsticos distintos. 6 En la bibliografa especializada, los trminos pueblos en aislamiento voluntario, pueblos en aislamiento obligado y pueblos ocultos se usan indistintamente. No son, segn considera Alex Rivas Toledo, categoras opuestas [Rivas Toledo 2007: 325-326].

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(algo casi improbable)7. Hablando de los grupos aislados hay que tener en cuenta que: a) es muy probable que los ancestros de algunos de los indgenas que hoy viven aislados tuvieran contacto directo con el mundo no indgena (por ejemplo durante el boom del caucho, en el perodo comprendido entre 1860 y 1915, aproximadamente); b) una parte de estos grupos en aislamiento mantienen contacto de forma espordica; c) desde hace siglos una gran parte de los grupos aislados mantiene algn tipo de contacto indirecto con las comunidades no indgenas (utilizacin de herramientas de metal conseguidas de manera indirecta, transmisin de algunas enfermedades de origen europeo). Cabe mencionar tambin que los grupos indgenas estn especialmente expuestos a la violencia por parte de los representantes de la sociedad nacional. Los Huaorani y el otro Tambin en la Amazona ecuatoriana se tiene constancia de la existencia de algunos grupos indgenas en aislamiento. Son los Huaorani y, muy prximos a ellos culturalmente, los Taromenane, considerados por algunos como un subgrupo de los Huaorani. Hasta hace poco haba supuestamente cinco subgrupos de Huaorani, que evitaban cualquier tipo de contacto8. Uno de los ms conocidos eran los Tagaeri, cuyo lder, Taga, decidi a finales de los aos sesenta del siglo XX que no se trasladaran al llamado Protectorado, es decir, al territorio en el que actuaba la misin del Instituto Lingstico de Verano. El ILV insista en expulsar a los indgenas Huaorani que habitaban una superficie muy
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Alonso Zarzar, Tras las huellas de un antiguo presente. La problemtica de los pueblos indgenas amaznicos en aislamiento y en contacto inicial. Recomendaciones para su supervivencia y bienestar. Lima: Defensora del pueblo, 2000; Glenn H. Shepard, Pharmacognosy and the Senses in Two Amazonian Societies University of Californi, Berkeley, manuscrito, 1999; Beatriz Huertaz Castillo, Los Pueblos Indgenas en aislamiento, su lucha por la sobrevivencia y la libertad. Lima: IWGIA, 2002. 8 Miguel ngel Cabodevilla, Pueblos ocultos. En: Alejandro Parellada (ed.), Pueblos indgenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazona y el Gran Chaco. Copenhague: IWGIA, 2007; Randy Smith, Crisis under the Canopy. Drama bajo el manto amaznico. Quito: Abya-Yala, 1996.

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extensa entre los ros Napo y Curaray. Lo ms probable es que los Tagaeri ya no existan. Su exterminio lento se debi a los frecuentes enfrentamientos con el ejrcito (que estaba acampado en dichos territorios con el fin de proteger a los empleados de las petroleras), con los propios empleados, con los madereros que trabajaban ilegalmente y tambin con los indgenas Taromenane, que asesinaron a los ltimos hombres de los Tagaeri y secuestraron a sus mujeres y nios. Hoy en da, segn algunos investigadores, se puede hablar de tres grupos, aparte de los Taromenane, que siguen viviendo en aislamiento: Taromenga, Oamenane y Huiatare9; segn otros, quedan cinco grupos10. Para comprender la tragedia que tuvo lugar en el ao 2003 es imprescindible conocer, al menos a grandes rasgos, la historia de los Huaorani, su situacin y su actitud hacia el otro. A principios de los aos sesenta del siglo XX, los Huaorani todava habitaban una superficie de 20 000 km de bosque tropical en la parte oriental de Ecuador. Los indgenas Huaorani, que ahora son unas dos mil personas que hablan una lengua aislada, consiguieron defender su independencia durante mucho tiempo. Una de las razones para mantener su obstinado aislamiento, que seguan defendiendo con lanzas, era seguramente la conviccin de que todos los no Huaorani (no slo los indgenas Quichua o los colonos blancos, sino tambin sus antiguos vecinos, los Zaparo11, que hasta hace poco se consideraban en
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Gina Chvez, Melo Mario, Pueblos en aislamiento del ecuador: los Tagaeri- Taromenani. En: Miguel ngel Cabodevilla, Mikel Berraondo, Pueblos no contactados ante el reto de los derechos humanos. Un camino de esperanza para los Tagaeri y Taromenani. Quito: CICAME, CDES, 2005, p. 125. 10 Miguel ngel Cabodevilla, Zona Intangible. Peligro de muerte! Quito: CICAME, 2008. 11 Norman E. Whitten escriba: El nmero actual de habitantes de Oriente que hablan el idioma zaparo es difcil de determinar. Se considera que no son ms de siete personas pero yo estoy seguro que el nmero es ms alto. No obstante, la mayor parte o todos son bilinges y usan tambin el quichua de Oriente, el huaorani o el achuar [Whitten 1989: 36]. Norman E., Whitten, La Amazona actual en la base de los Andes: una confluencia tnica en la

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extincin) eran canbales de aspecto antropomorfo (cohuori) que cazaban y devoraban a la gente de su grupo. A diferencia de ellos, los Huaorani slo atacaban para defenderse o para conseguir machetes y hachas. Se consideraban hombres de verdad porque, en primer lugar, slo cazaban y coman animales de los rboles, y, en segundo lugar, no coman a otros hombres, a los canbales, ni a los animales peligrosos que mataban12. Durante varias dcadas los Huaorani estuvieron en guerra permanente, no slo contra los cohuori, sino tambin entre s, es decir, entre clanes enemigos llamados huarani. Huarani era cualquier individuo Huaorani cuyos lazos familiares se haban perdido y no era posible vincularlo con ningn ancestro comn: Tu eres mi peor enemigo. No eres familia, no eres el mismo que yo. Tienes que morir, dice una antigua cancin Huao de guerra13. Todos los que no pertenecan a la comunidad de la gente que cazaba en el mismo territorio y comparta dos o tres casas comunales, pertenecan a los otros (aunque no en el mismo grado que los cohuori, que son no- Huaorani) y tenan que ser exterminados. El acto de matar a los otros defina, segn Laura Rival, la coexistencia y el parentesco, porque reproduca las relaciones entre las vctimas cuyos supervivientes estaban obligados a vengarse y los atacantes. Los Huaorani crean que los muertos se trasladaban al otro lado del ro Napo (parte de la frontera de su territorio) para continuar su vida all, que era un reflejo de la vida que llevaban al otro lado del ro, e incluso moran de nuevo. Por consiguiente, se puede decir que los muertos se consideraban como vivos en otro sitio, mientras que los fantasmas que volvan no eran bienvenidos porque eran canbales: venan a chupar sangre y a comerse a sus vctimas. Se consideraba muerto a todo hombre que abandonara el territorio de la comunidad. En la cultura de Huao los matrimonios
perspectiva ecolgica, social e ideolgica. En: Amazona ecuatoriana. La otra cara del progreso. Quito: Abya-Yala, 1989. 12 Laura Rival, Hijos del Sol, padres del jaguar. Quito: Abya-Yala, 1996. 13 Laura Rival, Hijos del Sol, padres del jaguar. Quito: Abya-Yala, 1996, p. 54.

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eran uxorilocales y, cuando faltaban mujeres dentro de la comunidad, sola contraerse matrimonio con mujeres de grupos alejados. Los que se marchaban se convertan en forasteros y al volver tenan que esperar a que los mataran. La ausencia y su forma extrema, la muerte, tambin eran, por tanto, elementos que conformaban al otro. El otro estaba siempre vinculado con la agresin fsica, con un peligro potencial que provena de las relaciones con los hombres de fuera del crculo de la casa comunal: los huarani, los cohuori, los fantasmas y los animales. La concepcin de los Huaorani, que divide a la gente en nosotros, los hombres de verdad y los otros, los canbales, pertenece, seguramente, a una imagen del mundo que va cambiando de forma sistemtica. Sin embargo, Laura Rival, que hizo investigaciones sobre los Huaorani a principios de los aos 90, escribi: Los jvenes todava se cuidan de los cohuori, en especial de algunos de ellos. No se preocupan tanto de los Quichua, que ahora forman parte de su mundo social, sino de los directores europeos de las compaas petroleras. Mientras que estaba realizando el trabajo de campo corran rumores de que los ingenieros petroleros europeos haban raptado y asesinado a varios jvenes, y haban enviado su carne al otro continente para que la procesaran como comida enlatada y la vendieron como alimento para mascotas14. En cambio, algunos ancianos afirman que actualmente hay demasiados cohuori para matarlos a todos, y por tanto es mejor vivir en paz. Se puede suponer que todava hoy en da la percepcin tradicional del otro est presente en la cultura de Huao, como tambin lo estn las actividades blicas que existan hasta hace poco y alrededor de las cuales giraba la vida de la comunidad, la aniquilacin del enemigo y la venganza. Eso repercute en las relaciones entre los miembros del pueblo que no son parientes (huarani) y, sobre todo, en la actitud hacia los que siguen viviendo en aislamiento. Los dems miembros de la comunidad tienen miedo de encontrarlos, ya que dichos encuentros casi siempre acaban de manera sangrienta. Por otro lado, los que conocen bien el tema aseguraban desde hace mucho tiempo que la amenaza
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Laura Rival, Hijos del Sol, padres del jaguar. Quito: Abya-Yala, 1996, p. 72.

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que potencialmente es ms peligrosa para los Taromenga [Taromenane] viene de los mismos Huaorani, especialmente de Bebe de Bataboro [uno de los lideres locales MKK], que en algunas ocasiones ha intentado contactos por varias razones15. En el ao 1993 el grupo de Bebe intent persuadir a los militares de que bombardearan el campamento de los Taromenane. En mayo de 2003 nueve de los Huaorani de la comunidad de Tigino, incitados por su lder Bebe Ima (pero sin su participacin directa), mataron, segn las informaciones existentes, a once mujeres y nios Taromenane (no se sabe cuantos murieron a causa de las heridas). Mataron tambin a un hombre, cuya cabeza se llevaron como trofeo16. Esta masacre se debi al deseo de venganza por el asesinato de un pariente de Bebe por parte de los Tagaeri en 1993 y a las relaciones estrechas que el clan de Bebe mantena con los madereros que trabajaban ilegalmente en el territorio de los Taromenane. Segn Penti Baihua un Huaorani no vinculado al clan de Bebe los habitantes de Tigino mataron a los indgenas que vivan en aislamiento incitados por los madereros, a cambio de petrleo y municin. Los madereros buscan en el territorio de los Taromenane caoba y cedro, cuya demanda y precio han subido en Colombia. Los lderes de varios grupos de Huaorani consideraron la matanza de los Taromenane como una venganza y, dado que los indgenas tienen garantizado el derecho a resolver los conflictos internos de acuerdo con la tradicin, el asunto qued zanjado. Los madereros con el apoyo de Bebe siguen trabajando ilegalmente en esta zona (aunque el territorio haya sido calificado
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Randy Smith, Crisis under the Canopy. Drama bajo el manto amaznico. Quito: Abya-Yala, 1996, p. XXXIV . 16 Miguel ngel Cabodevilla, Pueblos ocultos. En: Alejandro Parellada (ed.), Pueblos indgenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazona y el Gran Chaco. Copenhague: IWGIA, 2007, p. 219; Magdalena Krysiska- Kauna, Wobec innoci Europejczycy i Indianie, Etnografia Polska, t. XLVI, c. 1-2, 2002, p. 51-75; Magdalena Krysiska-Kauzna, Proces kontaktu a przetrwanie kultur indiaskich w Amazonii. Pozna, tesis doctoral, manuscrito, 2008, p. 213-220.

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definitivamente como Zona Intangible) y all obtienen gran cantidad de madera con el fin de comercializarla. Miguel ngel Cabodevilla afirma que en el ao 2006, y en relacin con los asaltos a madereros cometidos por los Taromenane, los Huaorani, que tambin se aprovechaban de la tala del bosque, volvieron a realizar otra masacre contra un grupo aislado. No ha sido posible conocer los detalles de este suceso, ya que los agresores fueron excepcionalmente discretos en esta ocasin. La Constitucin, la discriminacin y el derecho consetuidinario Si la discriminacin se entiende como toda actividad intencional o no intencional de una persona fsica o una institucin, como tambin toda accin del sistema normativo legtimo de un pas, que pueda provocar la exclusin de algn colectivo en la participacin de los recursos o bienes sociales17, hay que afirmar que los Taromenane y otros grupos aislados de Ecuador estban, con toda certeza, discriminados. El alcance de los fenmenos definidos como discriminacin es extensible a los ataques contra los smbolos tnicos, la exclusin social, el etiquetado y la agresin fsica (genocidio incluido). Antes de sealar en que consista la discriminacin contra los Taromenane y quin la realiz, me gustara enfatizar que la discriminacin siempre tiene que ver con alguna forma de dominacin (cultural, fsica, simblica) de un grupo respecto a otro. En este caso los grupos dominantes respecto al grupo aislado son la sociedad nacional junto con sus instituciones, la comunidad autctona, en el sentido amplio de la palabra, representada, entre otros, por la CONAIE, los indgenas Huaorani y otros agentes potenciales del contacto, como, por ejemplo, los madereros ilegales. La discriminacin que afecta a los grupos aislados en Ecuador es multidireccional. Me gustara concentrarme en su aspecto ms evidente y peligroso, que perjudica la subsistencia fsica de los grupos aislados, es
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Janusz Mucha, Badanie stosunkw kulturowych z perspektywy mniejszoci, en: Janusz Mucha (red. nauk.), Kultura dominujca jako kultura obca. Mniejszoci kulturowe a grupa dominujca. Warszawa: Oficyna Naukowa, 1999, p. 11-25.

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decir, el trato desigual que se ejerca en este caso sobre dichos grupos en tanto que sujetos legales y, especialmente, desde el punto de vista de los derechos fundamentales del hombre. Su cumplimiento estaba garantizado en Ecuador, tanto por la Constitucin como por los convenios internacionales firmados por el pas. Despus de la matanza de los Taromenane los responsables fueron llevados ante el tribunal de la organizacin indgena Huaorani (la ONHAE, actualmente Nawa18). Sus miembros consideraron que la matanza se debi a la necesidad de vengar a un familiar, cosa que, segn la tradicin y la ley de Huao, significa que los responsables son inocentes. En los artculos 3 y 16 de la Constitucin ecuatoriana vigente antes del ao 2008, podamos leer que una de las obligaciones fundamentales del Estado es el cumplimiento de los derechos humanos. El art.16 deca: El ms alto deber del Estado consiste en respetar y hacer respetar los derechos humanos que garantiza esta Constitucin19. El cumplimiento de los derechos humanos del que habla la Constitucin, las declaraciones, los convenios y otras herramientas legales internacionales, estban garantizados por el Estado tambin en los artculos 17 y 18, donde se hablaba de la igualdad de toda persona ante la ley20. En el artculo 84 de la Constitucin ecuatoriana podamos leer: El Estado reconocer y garantizar a los pueblos indgenas, de conformidad con esta Constitucin y la ley, el respeto al orden pblico y a los derechos humanos, los siguientes

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Miguel ngel Cabodevilla, Zona Intangible. Peligro de muerte!. Quito: CICAME, 2008, p. 45. 19 BARI Cletus Gregor, 2003, Pueblos Indgenas y derechos constitucionales en Amrica Latina: un panorama. Boliwia: Instituto Indigenista Interamericano (Mexico), Comisin Nacional para el Desarollo de los Pueblos Indgenas (Mexico) y Editorial Abya-Yala (Ecuador), p. 286. 20 BARI Cletus Gregor, 2003, Pueblos Indgenas y derechos constitucionales en Amrica Latina: un panorama. Boliwia: Instituto Indigenista Interamericano (Mexico), Comisin Nacional para el Desarollo de los Pueblos Indgenas (Mexico) y Editorial Abya-Yala (Ecuador), p. 287.

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derechos colectivos ...21. A continuacin se enumeraban quince puntos que contienan los derechos fundamentales. Podemos leer, entre otras cosas: Conservar y desarrollar sus formas tradicionales de convivencia y organizacin social, de generacin y ejercicio de la autoridad22. Como vemos, las leyes tradicionales se plasmaban en el sistema legal ecuatoriano como normas subordinadas a la Constitucin, a los convenios internacionales y, derivados de ellos, a otros derechos y libertades como el derecho a la vida. Parece dudoso que desde el punto de vista del sistema legal ecuatoriano, la exterminacin de un grupo indgena aislado realizada por Huaorani deba considerarse como un hecho sujeto nicamente a las leyes tradicionales y jurisdiccin indgena de un grupo. De otra opinin era Gina Chvez Vallejo que sostena que las leyes colectivas tenan rango constitucional. Tambin opinaba que la matanza de los indgenas Taromenane cab en la categora del conflicto interno porque tuvo lugar en el territorio Huaorani y por lo tanto se someta a su jurisdiccin23. Sin embargo, asumiendo este punto de vista debemos reconocer que como la matanza realmente tuvo lugar en el territorio de los Taromenane y no Huaorani, el caso se someta a su jurisdiccin y slo los Taromenane tenan derecho a juzgar a los Huaorani que cometieron el asesinato de sus compatriotas. En este contexto el pas que permite aplicar en tal caso la ley tradicional que excusa la matanza, en realidad permite matar impunemente a los indgenas que viven en aislamiento; aunque se suponga que el motivo
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BARI Cletus Gregor, 2003, Pueblos Indgenas y derechos constitucionales en Amrica Latina: un panorama. Boliwia: Instituto Indigenista Interamericano (Mexico), Comisin Nacional para el Desarollo de los Pueblos Indgenas (Mexico) y Editorial Abya-Yala (Ecuador), p. 292. 22 BARI Cletus Gregor, 2003, Pueblos Indgenas y derechos constitucionales en Amrica Latina: un panorama. Boliwia: Instituto Indigenista Interamericano (Mexico), Comisin Nacional para el Desarollo de los Pueblos Indgenas (Mexico) y Editorial Abya-Yala (Ecuador), p. 292. 23 Gina Chvez Vallejo, Muerte en la zona Tagaeri-Taromenane: Justicia occidental o tradicional, [en:] Iconos. Revista de sciencias sociales, septiembre, nmero 017, 2003, p. 31- 36.

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de la matanza fue la necesidad de vengarse, es algo que constituye una discriminacin y ante la ley supone el trato desigual de los indgenas aislados. La cuestin ms difcil es poder aclarar si los grupos que viven en aislamiento estn discriminados por los propios Huaorani. Para poder responder a esta pregunta, se tendra que constatar si los Huaorani consideran los grupos aislados como una parte de la comunidad a la que ellos mismos pertenecen. Aparentemente, una parte de los Huaorani percibe a los Taromenane como enemigos, huarani, es decir, como aquellos a los que se debe matar. En esta situacin difcilmente se puede hablar de discriminacin por parte de los Huaorani. Es difcil discriminar a un enemigo contra el que se hace la guerra. La palabra enemigos se traduce a veces como los que actan enojados o los que hablaron cosas malas y dijeron mentiras. Al hablar acerca de los que mataron, mis informantes no mostraban ningn sentimiento, excepto un odio fro. Los enemigos deben morir y desaparecer de nuestra tierra, la tierra Huaorani. Deben vivir con los muertos. Cuando salen a matar, los defensores procuran matar a todo el grupo domstico. Raras son las veces en que se considera enemigo a un individuo: el odio se dirige hacia el grupo entero (el grupo domstico). Los enemigos son otros, personas sociales, genealgica y fsicamente distantes24. Otra cuestin sera la motivacin real25 de los asesinos y la conciencia de cometer un delito segn las normas legales de la sociedad nacional. La CONAIE y su postura

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Laura Rival, Hijos del Sol, padres del jaguar. Quito: Abya-Yala, 1996, p. 80. Los mviles de los crmenes que cometan antes de establecer contacto eran sobre todo, segn los antroplogos, el deseo de venganza y de conseguir herramientas, es decir, bienes materiales (eventualmente conseguir a mujeres). En el caso del exterminio de los Taromenane se tratara de los mismos mviles, con la diferencia de que los bienes materiales, que antes robaban a los muertos, en este caso fueron sustituidos por algn tipo de recompensa por parte de los madereros.

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El siguiente grupo dominante mencionado son las organizaciones indgenas, principalmente la organizacin nacional CONAIE, que habla en nombre de los Huaorani (antes la ONHAE, Organizacin de la Nacin Huaorani de la Amazona Ecuatoriana y ahora Nawa forma parte de la CONAIE), como tambin de otros grupos aislados de Ecuador. Su postura en cuanto a la justificacin del suceso es difcil de entender a primera vista. La CONAIE se fund en 1986 para unir dos organizaciones indgenas regionales: CONFENIAE del Oriente y ECUARUNARI de los Andes. Como he mencionado antes, la ONHAE, que es una organizacin de indgenas Huaorani, forma parte de la CONAIE. Sin embargo, la mayor parte de la organizacin est formada por representantes de los pueblos dominantes, los indgenas Quechua y Shuar. La CONAIE asumi el papel principal durante la sublevacin indgena en Ecuador en 1990, como tambin en las movilizaciones indgenas de los aos 1992 y 1994. En 1995 se cre la Unidad Plurinacional Pachakutik - Nuevo Pas, un partido derivado del brazo poltico de la CONAIE. En el ao 2000 se produjo el derrocamiento del presidente de Ecuador, Jamil Mahuad, con la colaboracin destacable del movimiento indgena. La junta, que se mantuvo en el poder por muy poco tiempo, estaba compuesta por tres personas, entre ellas Antonio Vargas, el presidente de la CONAIE. Al mismo tiempo, el Congreso de Ecuador contaba con seis representantes escogidos por el Pachakutik. Menciono estas circunstancias para resaltar el buen conocimiento del sistema legal y poltico de Ecuador que tenan los movimientos indgenas agrupados alrededor de la CONAIE. En esta situacin, las afirmaciones de los representantes de esta organizacin, segn las cuales la masacre de la comunidad aislada por parte de sus propios congneres fue consecuencia de la ley tradicional y deba ser juzgada segn la legislacin indgena, son, como poco, cuestionables. El gobierno ecuatoriano, despus de la publicacin del informe por parte de la Comisin Interamericana de Derechos Humanos en 1997, que hablaba de los derechos de los pueblos indgenas aislados de Ecuador, dio los primeros pasos para crear un territorio de acceso prohibido (llamado Zona Intangible) con el fin de proteger los grupos

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aislados: los Tagaeri y los Taromenane. Un mes despus de la muerte de doce Taromenane, los representantes de la CONAIE decidieron finalmente exigir al gobierno que trazara las fronteras de dicho territorio. Tres aos despus, el Ministerio de Medio Ambiente realiz una consulta con los Huaorani sobre el proyecto de creacin de la Zona Intangible, que tena que firmar el presidente del pas. A pesar del inters que mostraban los Huaorani en cuanto a la creacin de la zona, en esa ocasin tanto la concepcin como la idea en s fueron categricamente rechazados por la CONAIE, que antes haba exigido crear la Zona Intangible. Unos meses despus la CONAIE particip en el Seminario Regional sobre Pueblos Indgenas Aislados y en Contacto Inicial de la Amazona y el Gran Chaco. Una de las peticiones de los representantes de la CONAIE presentadas durante el seminario, que se repeta como un mantra, era que el gobierno ecuatoriano abandonara todo tipo de actividad en el territorio de los indgenas en la Amazona y tambin de los indgenas aislados. Se trata de actividades desarrolladas por empresas petroleras y por los madereros. Estas peticiones parecen justificables desde el punto de vista del inters de los indgenas, cuyo medio ambiente est devastado en extremo por dichos factores. No obstante, la CONAIE exigi tambin que se prohibiera el acceso a las organizaciones internacionales de medio ambiente y derechos humanos. Ninguna consideracin de prioridad nacional, estratgica militar, ni de tipo humanitario o ambiental, podr permitir la intervencin sobre el territorio de los pueblos indgenas libres en aislamiento voluntario26. Toda la culpa del exterminio de los hermanos y las hermanas, como denomin la CONAIE a los Taromenane y los Tagaeri, es del Estado y su hipocresa. Segn esta organizacin, el Estado est obligado a garantizar la seguridad de los indgenas Huaorani, incluso de los que viven aislados. No se sabe cmo puede hacerlo, sin poder controlar de ninguna
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CONAIE, Pueblos indgenas en aislamiento voluntario en la Amazona Ecuatoriana. En: Alejandro Parellada (ed.), Pueblos indgenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazona y el Gran Chaco. Copenhague: IWGIA, 2007, pp. 137.

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manera, segn la peticin de la CONAIE, la situacin en los extensos territorios de los Huaorani (ms que 8 000 km2). Digno de mencin es el fragmento de un discurso en el que se dice: La definicin geogrfica de la territorialidad de los pueblos en aislamiento voluntario no podr conculcar los derechos territoriales que el Estado ecuatoriano ha reconocido y garantiza a otros pueblos indgenas de la regin27. Parece que esta frase explica por qu a la CONAIE le convena decidir con quin se pueden relacionar los Huaorani, quin puede residir en su territorio y cmo es la ley tradicional de los indgenas: segn parece, los representantes de la CONAIE consideraron que los intereses de los Huaorani, especialmente de los grupos aislados de Huaorani, no necesariamente coinciden con los intereses de la amplia comunidad indgena o de sus representantes vinculados al mundo de la poltica. Parece que varios grupos sociales estn interesados en el acceso a los recursos que hay en el territorio de los Huaorani. Quichua, contrayendo matrimonio con las indgenas Huaorani, consiguen el derecho a cazar y usar otros recursos del territorio de sus cuados. Es, por tanto, una situacin muy beneficiosa para ellos. Son los Quichua quienes, haciendo el papel de profesores de los nios Huaorani, a menudo actan como representantes de la cultura dominante que intenta civilizar a los salvajes28. No interesaba en el ao 2006 a los grupos indgenas que habitan los antiguos territorios de los Huaorani crear una zona donde, al menos tericamente, el acceso est restringido. El hecho de que los rganos estatales independientes puedan realizar investigaciones seguramente no fortalecera el papel de las organizaciones indgenas en dicho territorio. Manipular la idea de la ley tradicional beneficiara a algunos grupos indgenas o a alguna clase poltica de los indgenas, pero probablemente no al grupo cuyas costumbres conforman dicha ley. Miguel ngel Cabodevilla, que desde
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CONAIE, Pueblos indgenas en aislamiento voluntario en la Amazona Ecuatoriana. En: Alejandro Parellada (ed.), Pueblos indgenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazona y el Gran Chaco. Copenhague: IWGIA, 2007, p. 137. 28 Laura Rival, Hijos del Sol, padres del jaguar. Quito: Abya-Yala, 1996.

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hace treinta aos se dedica a los problemas de los Huaorani y sus grupos aislados, dice: De modo que ah tenamos escenificada, una vez ms, la dificultad indgena para conseguir una organizacin que concilie de manera adecuada los intereses de sus dirigentes nacionales, sensibles sobre todo a las ganancias de los fuertes grupos indgenas serranos, con las urgencias concretas de sus bases amaznicas29. La ley tradicional indgena est reconocida por los sistemas legales de siete pases de Amrica Latina. En todos estos casos (excepto Bolivia, donde la situacin es ms complicada), la Constitucin admite la aplicacin de las leyes tradicionales siempre que no sean contradictorias con la Constitucin Nacional (considerada como una norma superior frente a todos los sistemas legales vigentes en un pas determinado30) o, como en Per, no infringen los derechos individuales. Eso, en cuanto a la teora. En cuanto a la prctica, la aplicacin de las leyes tradicionales por las comunidades indgenas muchas veces topa con dificultades o incluso no es posible31. Dicha situacin tiene lugar por ejemplo en Mxico, pas que carece de estructuras judiciales formales (tribunales) reconocidas por el estado que apliquen las normas legales tradicionales. Por lo tanto se hace muy difcil la aplicacin de estas leyes

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Miguel ngel Cabodevilla, Pueblos ocultos. En: Alejandro Parellada (ed.), Pueblos indgenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazona y el Gran Chaco. Copenhague: IWGIA, 2007, p. 125. 30 Vase p. ej. la entrevista con el profesor de Derecho Constitucional en la Universidad de Girona, Marco Aparicio Wilhelmi, referente a las relaciones entre las leyes fundamentales en los pases de Amrica Latina y la situacin de los pueblos indgenas: En ningn caso se reconoce tal pluralismo [igualdad del derecho estatal y tradicional MKK], sino que sigue partiendo de una visin monosta, situando la Constitucin y los derechos fundamentales (en los casos ms generosos) en posicin jerrquicamente superior, sin posibilidad de dilogo real [Bari 2003 : 91]. De otra opinin es como ya he mencionado Gina Chvez Vallejo quien afirma que en Ecuador la constitucin ecuatoriana no es una norma de mayor jerarqua que los derechos colectivos [2003 : 36]. 31 Vase p. ej.:Manual de administracin administracin de justicia indgena en el Ecuador, recop. y sistem. L. Tibn, R. Ilaquiche, IWGIA, FUDEKI, Quito, 2004.

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garantizadas por la Constitucin de forma que las resoluciones sean vigentes tambin para los rganos estatales32. El reconocimiento de las leyes tradicionales por parte de la ley estatal se considera un gran avance en la creacin de los mecanismos de un pas multicultural y multitnico (o multinacional), donde se renuncia formalmente al modelo nico y dominante que rige la sociedad, su estructura y sus relaciones sociales e incluso a las relaciones reguladas por la ley. La idea de implementar las leyes tradicionales se basa en la conviccin de que se emplearn para resolver las situaciones de conflicto sin tener que recurrir a la violencia innecesaria (tanto fsica como simblica) por parte de la cultura dominante (no indgena), que, de todas maneras, abusa de la violencia. Lamentablemente, empleada de forma inapropiada, puede convertirse en una herramienta de dominacin y discriminacin en manos de aquellos que la pueden usar para su propio inters, independientemente de su valor real para el conjunto de la sociedad autctona tradicional. Si la aplicacin de la ley tradicional para juzgar las actividades blicas de los Huaorani se convierte en norma, los indgenas Quichua y Shuar tendran que esperar que los Huaorani los mataran, como ellos lo hicieron antes durante la guerra que sostuvieron. Si aquellos que hablan en nombre de la CONAIE, es decir, en nombre de muchos de los Quichua y Shuar, no estn de acuerdo con tal solucin, porque consideran que la ley tradicional en este caso slo se limita a juzgar la matanza de los Taromenane, que, segn los propios Huaorani, es un grupo culturalmente distinto, eso significa que discriminan abiertamente a los Taromenane y a otros pueblos indgenas aislados como lo hacen otras instituciones estatales. La ley tradicional es una gran oportunidad para detener la actuacin represiva de la cultura dominante en algunos aspectos, siempre y cuando no se convierta en una herramienta de represin de la cultura dominante (en este caso

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En los aos 90. del siglo XX los indgenas mexicanos solicitaron la garanta de la aplicacin de sus derechos siendo ste el postulado ms importante en los Acuerdos de San Andrs. Finalmente, los acuerdos no se realizaron

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puede ser tambin autctona) sobre otra cultura autctona dbil y discriminada. Bibliografa ALBERT Bruce, 2004, Territorialidad, etnopoltica y desarrollo: a propsito del movimiento indgena en la Amazona brasilea. En: Alexandre Surralls y Pedro Garca Hierro (ed.), Tierra adentro. Territorio indgena y percepcin del entorno. Copenhague: IWGIA, p. 221-258. BARI Cletus Gregor, 2003, Pueblos Indgenas y derechos constitucionales en Amrica Latina: un panorama. Boliwia: Instituto Indigenista Interamericano (Mexico), Comisin Nacional para el Desarollo de los Pueblos Indgenas (Mexico) y Editorial Abya-Yala (Ecuador). CABODEVILLA Miguel ngel, 2007, Pueblos ocultos. En: Alejandro Parellada (ed.), Pueblos indgenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazona y el Gran Chaco. Copenhague: IWGIA, p. 118-130. CABODEVILLA Miguel ngel, 2008, Zona Intangible. Peligro de muerte! Quito: CICAME. CONAIE, 2007, Pueblos indgenas en aislamiento voluntario en la Amazona Ecuatoriana. En: Alejandro Parellada (ed.), Pueblos indgenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazona y el Gran Chaco. Copenhague: IWGIA, p. 132-142. CHVEZ Gina, MARIO Melo, 2005, Pueblos en aislamiento del ecuador: los Tagaeri-Taromenani. En: Miguel ngel Cabodevilla, Mikel Berraondo, Pueblos no contactados ante el reto de los derechos humanos. Un camino de esperanza para los Tagaeri y Taromenani. Quito: CICAME, CDES. CHVEZ VALLEJO Gina 2003, Muerte en la zona Tagaeri-Taromenane: Justicia occidental o tradicional, [w:] Iconos. Revista de sciencias sociales, septiembre, nmero 017, s. 31-36. HUERTAS CASTILLO Beatriz, 2002, Los Pueblos Indgenas en aislamiento, su lucha por la sobrevivencia y la libertad. Lima: IWGIA.

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El poder en la poesa mexicana. Una mirada al campo literario Al Caldern Farfn A) La poesa mexicana es una farsa. Es una mentira que hemos credo por quin sabe qu razones. He sostenido durante algn tiempo que el prestigio que ostentan los poetas muchas veces no se corresponde con su obra. Es as que tras la lectura del trabajo de un poeta conocido, prestigioso, No pocas veces nos decepcionamos, no slo no encontramos emocin en sus textos sino que ni siquiera quedamos convencidos de que valgan algo. Nos dieron, pues, gato por liebre, sidral por cerveza. El desfase entre la magnificencia curricular y la pobreza o mediana potica posibilita la emergencia de un espacio de corrupcin o de lo que he llamado falseamiento del gusto. B) En los primeros aos del siglo XX, Ramn Lpez Velarde pens que la poesa mexicana era poco autntica y casi una burla. Escribi que nuestros hombres de pluma aderezan prrafos y estrofas como guisotes. As es como el ejercicio de las letras se ha vuelto industria de chalanes y filn de trapaceros. Hoy, despus de ms de noventa aos, en realidad, la situacin no es muy diferente. La poesa mexicana se caracteriza, adems, por ser corrupta: corrupta al moverse a travs de relaciones clientelares, corrupta por el manejo faccioso de la poltica cultural, corrupta por construir e inflar prestigios de poetas que no estn, ni por mucho, a la altura de sus obras. Puesto de esta manera, el panorama no es prometedor. Por un lado, falta de rigor crtico y poesa autntica; por el otro, relaciones extraliterarias turbias que falsean el gusto. El panorama no es prometedor. Es el mismo fenmeno, acaso, el que describe Evodio Escalante al hablar del actual panorama de conformismo mexicano, en el que pululan los escritores de medias tintas que han renunciado a su vocacin de bsqueda para

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especializarse en ganar concursos, becas y premios concedidos por el Estado. C) El sistema de lo literario funciona gracias a la accin complementaria de dos planos fundamentales: el de las relaciones intratextuales y el de las relaciones extratextuales. En el primer nivel se juega la literariedad del poema, su calidad. sta se logra, al menos de Safo a nuestros das, apelando a la manipulacin de las palabras para que abandonen su condicin sgnica y alcancen el carcter simblico. Aqu el poema funciona gracias a dos valores fundamentales: la baja predictibilidad lingstica que propone su estructura y la polisemia. En el segundo plano operan distintos mecanismos no semiticos, es decir, externos al texto, que aseguran su aceptacin primero en la tradicin literaria y despus en el espacio social que permiti su produccin. Esto es: para que un discurso adquiera carcter de literario debe cumplir ciertos requerimientos formales. Luego, para que ese discurso tomado finalmente como poema sea aprobado socialmente y considerado como un buen poema debe pasar otros filtros que aqu llamaremos de legitimacin literaria. Cuando en una sociedad se busca primero la manipulacin o dominio de las relaciones extratextuales y se descuida o se presta menos atencin a las relaciones intraextuales podemos hablar de que existe corrupcin o falseamiento del gusto. D) En los albores del siglo XXI hemos heredado un pas que requiere con urgencia una asepsia moral en todos los rdenes de la vida pblica. El sistema poltico mexicano, emanado de la camarilla de revolucionarios sonorenses, pescadores hbiles del ro revuelto, y perpetuada por el PRI hasta la culminacin del siglo, cre, en prcticamente todos los mbitos de la cultura, un modus operandi a su imagen y semejanza: corrupto. La literatura, que es tambin un campo de poder, no fue la excepcin. El nuevo siglo ha inaugurado en Mxico una era de incertidumbre y desencanto. Las instituciones garantes de la certeza y la

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estabilidad han cado en el descrdito y la sospecha total. Vivimos un tiempo en que la Suprema Corte de Justicia y el Instituto Federal Electoral, por ejemplo, han maculado su transparencia otrora irrebatible y a priori. Si esto sucede en el mbito de las tan observadas instituciones polticas qu podemos esperar de nuestro aparato cultural? Poco menos que nada. Este ambiente es terreno frtil para que florezca la mentira y se maquille de verdad. La mentira radica en un falseamiento del gusto de la poca, primero, y en un manejo corrupto de las circunstancias as como en una manipulacin del aparato cultural y sus mecanismos de operacin, posteriormente. Nunca lo sabemos de cierto pero suponemos siempre que mafias, en el sentido siciliano del trmino, dominan la poesa mexicana. Deciden quin gana un premio, quin ingresa al Sistema Nacional de Creadores, qu poeta joven, sumndose a la clientela, puede acceder a los apoyos institucionales, etc. Por ello, la Repblica de las Letras es incierta; todo en ella est enrarecido. La calidad de un poema, su literariedad, no es asunto trascendente en la agenda. Ni siquiera tenemos una tradicin crtica que valore honestamente lo que hacen los escritores. Es as que no pocos poetas mexicanos han dejado de lado la propia poesa y han erigido como sumo bien la vida literaria, la intriga cortesana, la legitimacin de la literatura a travs de medios extraliterarios actualizando, de esa manera, las palabras de Manuel Payno cuando sostena que en Mxico es ms productiva una hora de poltica que un ao de trabajo. E) La tradicin literaria, contrario a lo que pudiera pensarse, es distinta y an opuesta al concepto de canon. La primera tiene que ver ms con el cmulo de motivos, procedimientos estilsticos y efectos conseguidos a lo largo de la historia de una literatura nacional o de la historia de la literatura de una lengua. Es una continua conquista esttica, un paradigma de medios expresivos. El segundo es, ms bien, el resultado de una manera de entender y escribir poesa. El canon es producto de la tensin que se establece entre los distintos medios de la legitimacin de la literatura (becas, premios, publicacin en sellos prestigiosos,

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proximidad al poder poltico o cultural, etc.). La historia de una poesa nacional es la historia de las relaciones entre la tradicin literaria y el canon. Gngora podra servirnos de ejemplo para dar cuenta de lo anterior. El cordobs cultiv (apelando al conjunto de medios expresivos que le otorgaba su tradicin) distintos lenguajes literarios, diversos registros: el manierismo de raigambre petrarquista en sonetos de gran lirismo, un barroco de angustiosa y sobria expresin (A una rosa), el romance y su gusto popular y an un barroquismo deliciosamente desmesurado y experimental en La fbula de Polifemo y Galatea, por ejemplo. Era un grandsimo poeta, sin duda. Sin embargo, segn Arnulfo Herrera, el triunfo definitivo de la poesa culta se logr en 1616 cuando el Homero Espaol gan un certamen para consagrar la capilla de Nuestra Seora del Sagrario en la imperial Toledo. Tal vez estuvo arreglado por fray Hortensio Flix Paravicino, amigo y discpulo del poeta, lo cierto es que las fiestas haban sido patrocinadas por el cardenal Sandoval y Rojas, to del duque de Lerma, el valido de Felipe III y el ms poderoso de los hombres en ese momento. Gngora se encontraba en el punto ms lgido de su carrera literaria y en plena campaa poltica, medrando para obtener un cargo palaciego. Es decir, los usuales procedimientos de legitimacin trabajaron a favor del poeta. Esta operacin se repite una y otra vez en nuestras tradiciones hispnicas y seguramente en cualquier otra. En Mxico, el asunto es particularmente interesante: un pas de caudillos en lo poltico ha generado un pas de caudillos en lo cultural. Quienes sean ms eficaces en el manejo de la real politik del campo literario habrn de dominarlo a pesar de que su quehacer esttico sea incluso mediocre. Eso es lo de menos. Estos mecanismos de legitimacin han funcionado para distintas figuras de nuestra literatura, ms all de su calidad innegable, por

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ejemplo, el espaldarazo del poder poltico. Pienso ahora en la proximidad de Sor Juana a la corte virreinal y en el emblema, casi servil, del Neptuno alegrico, en el que le haca la barba a la recin nombrada autoridad de la Nueva Espaa. La monja slo mengu su influencia cuando perdi el favor de un virrey. Ya en el siglo XIX, la Academia de Letrn nombra presidente de la asociacin a don Andrs Quintana Roo, viejo insurgente y figura poltica de primer orden. Guillermo Prieto y Vicente Riva Palacios fueron liberales destacados con importantes cargos en la administracin pblica. Ignacio Manuel Altamirano ejerci un importante magisterio cultural a partir de la Repblica Restaurada adems de haber sido presidente de la Suprema Corte de Justicia. Amado Nervo, por ejemplo, tuvo una carrera diplomtica importante durante los ltimos aos del porfirismo. El grupo de Contemporneos mostr la manera en que distintos procedimientos extraliterarios legitiman una obra literaria. Siempre estuvieron prximos al poder poltico (Torres Bodet fue secretario particular de Jos Vasconcelos en la UNAM y en la SEP, fue Secretario de Educacin Pblica, estuvo en la UNESCO; Gorostiza tambin fue Secretario de Estado), contaron con el padrinazgo de las figuras capitales de la cultura de ese momento (Pedro Henrquez Urea y Alfonso Reyes), se incorporaron a la tradicin literaria a travs del ejercicio crtico (la antologa firmada por Cuesta y la Galera de poetas nuevos de Mxico amn de las producciones crticas individuales), presencia en el extranjero, publicacin en revistas prestigiosas (en Revista de occidente y, evidentemente, en Contemporneos), publicacin en editoriales de renombre. A lo anterior se suman la obtencin de becas, premios y la participacin activa en la llamada vida literaria. Con ello se completa el cuadro de los mecanismos de legitimacin. Si pensramos en cierta zona del marxismo diramos que, para no fetichizar la obra literaria, sera necesario analizarla tambin a la luz de las relaciones sociales y an econmicas que la motivan y permiten. No estara de ms (Sera importante, asimismo, reflexionar en torno a la idea de campo literario considerando a Bourdieu).

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F) Me parece que hoy la literatura mexicana requiere una democratizacin de los espacios fundada en la calidad del trabajo y no en la adscripcin a una clientela. Pienso en el actual caso de la revista Tierra Adentro que cierra sus pginas a determinados grupos, a ciertos poetas, que no son del agrado de la direccin. Al ver el trabajo de su actual administracin pienso, con muchos otros, que ese proyecto debera refundarse y abrir su espectro, ya que opera con fondos pblicos. De algn modo, Mxico, heredero del estado de bienestar, tiene un aparato cultural bondadoso. Quiz ese sea el problema de la poesa mexicana actual. En torno a un poema se mueve dinero. Hay dinero en los diferentes premios literarios del pas. Hay dinero en las distintas becas, para jvenes y para creadores mayores de treinta y cinco aos. Es decir, en la poesa mexicana no slo se mueven poemas sino dinero y prestigio. Eso genera un crculo vicioso: el otorgamiento de un premio o una beca por ejemplo, podra responder a la adscripcin a una clientela, a grupos literarios que se favorecen. Hoy se vive una especie de prdida de los valores literarios, nadie sabe por qu un poema es bueno o deja de serlo. Quiz la crtica literaria, fundada en las ciencias del lenguaje y el sentido comn potico, pueda crear un sistema valorativo pertinente, amplio, no autoritario. Es necesario, tambin, repensar las condiciones de participacin de quienes hacen y consumen la literatura. Si es deseable que las sociedades cambien su dinmica orientadas por las ideas de equidad y justicia, sera igualmente deseable que la Repblica de las Letras cambiara.

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Emile Cioran: Lirismo y la critica a ese maldito yo

Seria capaz de cualquier sacrificio para librarme de este yo lamentable que en este instante mismo ocupa en el Todo un lugar con el que ningn dios ha osado soar E. M. Cioran. Por Francisco Romero

Sin duda alguna, Emile M. Cioran es uno de los escpticos ms controvertidos y polmicos del ltimo siglo. Oriundo de la ciudad de Sibiu, Rumania, hijo de un sacerdote ortodoxo, Cioran desde temprana edad mostraba una cierta divergencia de los preceptos culturales y polticos de su tiempo. El temple de Emile Cioran, pugna por salir de esa esfera histrica-social en la que est comprometido; una andanza por encima de los horizontes que han sido bosquejados. Quizs en ese ejercicio olvidado y acallado de encontrarse consigo mismo, de explorar parajes de conciliacin naturalmente excntricos, tal vez pudiramos encontrar ah la gnesis del Cioran que busca la tranquilidad en medio de la conflagracin, esfumando las disposiciones que la tradicin divulg. Tan fuerte es el motivo de su tormento, que escribe su primer libro a la edad de veintids aos en las cimas de la desesperacin, como el mismo ttulo del libro reza. El escritor rumano admite: Es evidente que de no haberme puesto a escribir este libro a los veintin aos, me hubiese suicidado. En el estado en que me hallaba en esa poca, slo poda escribir un libro excesivo.1 La personalidad de Cioran acta como un conjunto de extremidades que giran entorno a un desencanto humano, ya que para
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Emile Michel, Cioran, En las cimas de la desesperacin, Tusquets, Mxico, 2009.

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l, slo los hombres se han encargado de segar tajantemente los espectros que persiguen necesariamente a la humanidad, 2 como la muerte y lo infinito. Posiblemente es aquel ironista que percibe su contingencia y es consciente del paso del tiempo que lo desvanece. 3 Por tal motivo, Cioran aparece como sombra que nace en los abismos, oscuridad de aquellos filsofos que quisieron encantar al mundo con la razn, echndose a rer de esa gente4, as el escritor que maldice al yo llora en una amargura sublimada por la irona. Y es que l, no llama al sufrimiento para topar en l la tranquilidad, sino que; se introduce en los parajes ms grotescos, abrumadores e infernales, as como se sienta a conversar con aquellos preceptos que la usanza ha ensalzado (sosiego, amistad, etc.). Todo esto para destacar que la brecha que los diferencia, slo es inventada, dibujada, as como en un momento fue dibujado un mundo dualista, donde todo se resolva entre la posicin y la contraposicin, la tesis y la anttesis que incesantemente se resuelven en estadios sintticamente superiores. Lo cual conllevara a que el hombre emprendiera la indagacin de ese no-lugar que en su posibilidad provocaba andanzas donde la felicidad y la armona eran las promesas ms embriagantes.
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Emile Michel Cioran, Ejercicios negativos, Taurus, Espaa, 2007, p.231. Presisamente, en este sentido Cioran seala en la pagina 23: todo lo que era nuestro se aleja de nosotros; cada uno de nuestros actos y cada una de nuestras miradas crea nuevas distancias 3 Utilizo aqu el trmino ironista en el sentido estudiado por Richard Rorty: llamo ironistas a las personas de esa especie porque el hecho que adviertan que es posible hacer que cualquier cosa aparezca como buena o como mala redescribindola, y renuncien al intento de formar criterios para elegir entre lxicos ltimos, las sita en la posicin que Sartre llam -mestaestable-: nunca muy capaces de tomarse en serio a s mismas porque saben siempre que los trminos mediante los cuales se describen a s mismas estn sujetos a cambio, porque saben siempre de la contingencia y la fragilidad de sus lxicos ltimos y, por tanto de su yo En: Richard Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Espaa, p. 91-92. 4 Jaime Sabines, Los amorosos, en: poesa amorosa, Seix barral, Mxico, 2007 p. 28.

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Pero Cioran no es una oveja ms en el rebao5, al negar la idea tradicionalista que la modernidad fecund: un lugar supremo, totalmente luminoso, habitado por seres racionales que gozaran las mieles de una paz perpetua6. Al escalar las cimas de la desesperacin corrobora que la primorosa modernidad, con su luz tan seductora7, es un lugar donde el dolor, la agona y la desesperacin nos asechan de la misma manera aqu o all y que quiz no encontraremos jams algo diferente. Subiendo las cimas de la desesperacin, fatigados despus de un sangriento siglo XX nos percatamos de que las cosas no han cambiado. Por ello sostiene que los preceptos tradicionales se han tomado la tarea de romper todo lo que encuentran a su paso, imaginando lneas ontolgicas del ser que coinciden con la realidad, es decir, una representacin del mundo y no el mundo mismo. Cioran, es reticente a seguir comulgando con esos preceptos en podredumbre martirizada. As nos seala: no necesito ningn apoyo, ninguna exhortacin ni ninguna compasin, pues, por muy bajo que haya cado, me siento
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Emile Michel Cioran, Ejercicios negativos, Taurus, Espaa, 2007, p.231. l nos seala con precisin en este contexto en la pagina 95: porque he gastado la humanidad que hay en m, ya no quiero ser hombre. All donde miro, slo veo rebaos; en todas partes, en todos los tiempos, los animales con ideales se amontonan: los escucho balar, relinchar Incluso los que nunca haban vivido en sociedad, fueron obligados a ello retrospectivamente por los hombres. 6 Hard y Negri, Michael, Antonio, Imperio, paids, Espaa, 2005, p.503. Ellos nos sealan en este sentido en la pagina 67: el legado de la modernidad es un legado de guerras fratricidas, de un <<desarrollo>> devastado, una <<civilizacin>> cruel y una violencia nunca antes imaginada 7 Mara Zambrano, Filosofa y poesa, fondo de cultura econmica, Mxico, p. 121. Es tambin Mara Zambrano, quien atiende este punto de manera magistral al sealarnos con precisin en esta comprensin en la pagina 11: pero si veo claro que vale ms condescender ante la imposibilidad, que andar errante, perdido, en los infiernos de la luz. Jzgueme pues el eventual lector, desde este ngulo; que he preferido la oscuridad que en un tiempo ya pasado descubr como penumbra salvadora, que andar errante, solo, perdido, en los infiernos de la luz

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poderoso, duro, feroz Soy, en efecto, el nico ser humano sin esperanza. Ese es el colmo del herosmo, su paroxismo y su paradoja.8 Y posteriormente nos delinea su pesar, por ese juego donde somos un objeto de congoja: no quiero saber ya nada, ni siquiera el hecho de no saber nada. Por qu tantos problemas, tantas discusiones, tanta vehemencia? Por qu semejante conciencia de la muerte? Basta de filosofa y de pensamiento!9 Palabras que subyacen entre abismos desesperados por la violacin tan seductora que ha atrapado nuestra subjetividad10 para alienarla, al extremo de crear las propias necesidades y entender lo interno como algo productivo que se maquiniza hasta llegar a un lugar donde no somos nosotros mismos, donde escuchamos voces desconocidas que entran en las profundidades del odo, en busca de activar un deseo no deseado. Cioran, toma a la soledad como su ms fiel amiga para desintegrarse del mundo que lo ha vestido, un mundo torturado, en medio del suplicio en aras de la serenidad. l se va, cayndose en el olvido y dando pasos muertos se consagra a su tedioso dolor maldito, que lo topa con dolores intermitentes. Es por ello que, para Cioran, slo los que han pisado las cimas de la desesperacin, los que estn abatidos por lo lejano, bailando con entes oscuros, brincando con dolores extraos y que se embriagan con su propio llanto son ellos quienes, han logrado una carnicera con sus mecanismos de control que imperan sobre la sociedad, de esos discursos tan seductores y erticos que

Emile Michel, Cioran, En las cimas de la desesperacin, Tusquets, Mxico, 2009, p. 88 9 Idem. p. 88. 10 Deleuze, Guilles, Conversaciones, PRE-TEXTOS, Espaa 2006. Deleuze nos seala con precisin lo que debe de entenderse por subjetividad en este matiz: la subjetivacin es la produccin de modos de existencia o de estilos de vida Deleuze, op.cit., p. 184.

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lograron seducir el candor de los corazones, para dar muerte a las mentes ms brillantes del presente.11 Ese es Emile Cioran, un parteaguas entre la lluvia de los discursos que se han encarnado en la subjetividad humana, el que nada en el rio contra corriente, el antagnico de los hombres modernos, el antpoda de los seres a quienes el tiempo no les arranca la piel. Pienso en sus pasos, para tacharlo de diletante que no cree en nada y se ve desnudo, violado y tirado por los preceptos de la moral en turno, cuando nos seala: Sufrid, pues, embriagaos, bebed la copa del placer hasta el final, llorad o red, gritad de alegra o de desesperacin- de todas maneras nada quedara de todo ello. Toda la moral no tiene ms objetivo que transformar esta vida en una suma de ocasiones desperdiciadas. 12 Las encendidas palabras del escritor rumano, son de tal forma anlogas a la penumbra Nietzscheana. Ambos entienden la moral como, la herramienta que oculta el sufrimiento, el placer, las ganas, el odio, el amor. Pues, la moral reprime la desesperacin, los abismos y profundidades que nacen en nuestro interior, cuando slo ellos, nos develan nuestra verdadera esencia. Esencia que el mismo Cioran llama lirismo13, para reflejar el sufrimiento, en la bsqueda de la brecha, donde pueda descargar toda esa materia que es reprimida, sucia, negativa. Ya que, el lrico es quien hace del infierno un paraso, y de las lagrimas un mar de inspiracin potica. Cabe mencionar que: para nuestro autor hay una relacin entre el lirismo y filosofa, al declarar que debemos desembarazarnos de las ideas que no nos pertenecen, de esos pensamientos que son una prueba de indiferencia mezclada con razn, de afirmaciones y negaciones que slo se tratan de explicar superfluamente. El filsofo
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Vase en: Allen Ginsberg, Howl and other poems, City Lights Publishers, USA 2001, p. 57. 12 Emile Michel, Cioran, En las cimas de la desesperacin, Tusquets, Mxico, 2009, p. 111 13 Idem. p.13

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lirico es diferente al pensador uniforme, escnico, que su pensamiento es imagen de un devenir antojadizo y habla discursos que estn secularizados de su propia lengua. El lirico es aquel prolfico en ocasiones, que llega a rumiar junto a la desesperanza interna, viendo sus obras en trnsito a la agona y la espera del dolor Cioran expresa monumentalmente el estado de lirismo al que aludo: El estado lirico trasciende las formas y los sistemas: una fluidez, un flujo internos mezclan, en un mismo movimiento, como en una convergencia ideal, todos los elementos de la vida del espritu para crear un ritmo intenso y perfecto. Comparado con el refinamiento de una cultura anquilosada que, prisionera de los limites y de las formas, disfraza todas las cosas, el lirismo es una expresin barbar: su verdadero valor consiste, precisamente, en no ser ms que sangre, sinceridad y llamas.14 Las palabras de Cioran, nos hacen pensar un ser donde cuerpo y alma son interdependientes, ya que, el primero da fecundidad y encauzamiento al segundo. Por tanto que, su filosofa es una filosofa sangrienta, que procede en crisis15 y su gnesis est en las deficiencias viscerales del sujeto. Como un poeta que devela su odisea existencial en sus poemas, siempre lejanos, verstiles, inexplicables y compartiendo experiencias deslindadas de lo trivial. Esto conlleva a inferir que no se trata de reflexionar sobre una lgica perpetua, superficial, buscando dar explicacin a abstracciones en conceptos impenetrables, sino, ms bien, de contagiarnos de filosofa
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Emile Michel, Cioran, En las cimas de la desesperacin, Tusquets, Mxico, 2009, p. 17 15 Deleuze, op. cit., p. 169 : el nos seala con precisin en este contexto: no creo que ningn pensador pueda liberarse de estas crisis, es algo ssmico, Hay una esplendida declaracin de Leibniz: <<tras haber establecido las cosas, crea estar entrando ya en el puerto, pero, cuando me puse a mediar acerca de la unin del alma con el cuerpo, me encontr como arrojado de nuevo en alta mar>> inclusive es esta nota la que confiere a los pensadores una coherencia superior, la facultad de desviar la lnea, de cambiar su orientacin, de encontrarse de nuevo en alta mar y, y por tanto , de descubrir, de inventar

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por el hecho de ver en lo cotidiano, lo extraordinario. La filosofa lirica, es un balanceo de saberes poticamente fortuitos que se gestan en la individualidad multiple de la experiencia misma, saberes que se viven para reanudar el camino delineado16, no como un confn que apunta un ocaso, ms bien moldeando el camino en un ir y venir de direcciones permanentemente imprecisas: un drama de subjetividad teatral hecha aicos. Segn Cioran: Nos volvemos liricos cuando la vida en nuestro interior palpita con un ritmo esencial. Lo que de nico y especfico poseemos se realiza de una manera tan expresiva que lo individual se eleva al nivel de lo universal. Las experiencias subjetivas ms profundas son asimismo las mas universales, por la simple razn de que alcanzan el fondo original de la vida. 17 Exige Cioran una nueva estructuracin de la subjetividad, pues, no se trata de hacer sujetos nuevos sino de entender el escepticismo como una forma de vida y no como una doctrina, para dejar de buscar el paso ms all, los lugares prometidos y las utopas tan sangradas. En Cioran se percibe el univoco deseo de ocupar el espacio que tenemos ausente, para inventar nuevas formas de existencia, modos de residir-el-mundo. Cioran ejercita en si mismo la deconstruccin del mundo, se desnuda frente a un espejo y se ve cara a cara, para ya no buscarse en los otros, sin pasin e ilusin alguna, ms bien, se ve tal cual, sin saber hacia donde va, pero s a donde no quiere ir. Y as emprende, solo, veredas independientes buscando hacer de la vida una obra de arte. Por lo antes expuesto, habra que hacer nfasis en su crtica que a la filosofa moderna y su ideal de yo. Ese maldito yo, escrito en aforismos, entabla un litigio constante contra la filosofa cartesiana. Es una lucha perenne entre la idea que concibe al yo como una soberana
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Y al final de todo, he vuelto a encontrarme conmigo mismo. Reanud el camino sin ellos, explorador de mi propia ignorancia. El que da un rodeo a la historia se desmorona violentamente en s mismo. En: Emile Michel, Cioran, Breviario de los vencidos, Tusquets, Mxico, 2010, p. 49. 17 Emile Michel, Cioran, En las cimas de la desesperacin, Tusquets, Mxico, 2009, p. 15.

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intocable y un yo como disolucin, un yo ms cercano a la idea de Legin. En los albores del racionalismo, Descartes razona al yo como la fuente de toda meditacin certera, el origen del conocimiento mismo, de todo aquello que se puede conocer, eje productor de verdades indubitables. Quizs Descartes pens un hacer filosfico con una orientacin matemtica18, de saberes absolutos por medio de la conciencia que estructura la totalidad de la realidad como si fuera un axioma que apuntala el edificio del conocimiento. Descartes establece un yo constituyente y ordenador de la realidad. Por tanto, estamos constituidos segn la filosofa cartesiana en un mundo donde el origen de la existencia; es el yo19. Que muestra su trascendencia en el sentido en que ha sido empleado el vocablo: ncleo de todo ello que es susceptible de conocerse y existir. Tales son las palabras de l en su legado pienso, luego existo, que nos tienta a comulgar con ese principio absoluto del cual ningn escptico podr dudar. Para Descartes; la idea del pienso, luego existo, es una premisa absoluta, anloga a las matemticas, en el sentido de como estn constituidas por razonamientos universales de los que nadie puede dudar. Y de esta manera, armados con un nuevo mtodo, se combate a las ciencias defectuosas que estn construidas en cimientos dbiles, ya que, sus postulados no son fiables pues estn basados en apariencias y no en verdades inmutables. Al inicio del discurso del mtodo deja clara su certeza inamovible. si yo pensaba que todo era falso, yo, que pensaba, deba ser alguna cosa, deba tener alguna realidad; y viendo que esta verdad: pienso, luego existo era tan firme y tan segura que nadie podra

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Ren Descartes, Discurso del mtodo, Porra, Mxico, 1984, p. 11. l nos seala con precisin en este contexto: las ciencias matemticas eran las que ms me agradaban, por la certeza y evidencia de sus razonamientos 19 yo soy, yo existo; pero cunto tiempo? El tiempo que pienso; porque si yo cesara de pensar, en el mismo momento dejara de existir. En: Ren Descartes, Meditaciones metafsicas, Porra, Mxico, 1984, p. 60.

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quebrantar su evidencia, la recib sin escrpulo alguno como el primer principio de la filosofa que buscaba.20 Palabras que nos encaminan a concebir el yo construido y definido en los mrgenes del racionalismo, comulgando con sentencias como: el poder de la mente, sujetos independientes que no estn regulados por factores extrnsecos, verdades indubitables. Un yo que existe para delimitar y forjar la totalidad de lo real. Posteriormente, Descartes declara: no poda concebir mi no existencia, porque mi mismo pensamiento de dudar de todo constitua la prueba ms evidente de que yo exista comprend que yo era una substancia, cuya naturaleza o esencia era a su vez el pensamiento, substancia que no necesita ningn lugar para ser ni depende de ninguna cosa material21 Vivimos segn el filsofo francs, en una seguridad que se gesta en la razn22 ella es la que nos ampara de los demonios y en ella, podemos religarnos para edificar un yo seguro, amo de s mismo. Mara Zambrano, lo menciona aun con ms claridad: En la edad media se estaba posedo de espritus, de ngeles y demonios, a partir de Descartes, se estaba posedo de razn: el hombre tena Razn estaba salvado para siempre, puesto que ya no dependa de ngeles, demonios, ni dioses, sino de s mismo23 As que, las verdades seguras; vislumbran en la razn, un logos, equivalente, imparcial y propietario de toda accin. Descartes encontr en el yo, una autonoma y un inicio, Cioran una quimera y una maldicin. Es por ello que se muestra adverso: ese maldito yo,ya desde el ttulo se anuncia el reto hacia la filosofa moderna por el adjetivo maldito que denuncia la aberracin al yo elogiado. Cioran entiende al yo no como una soberana, individual o emancipada, no. En Cioran tenemos que entender al yo, en la clara expresin de insubordinacin,
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Ren Descartes, Discurso del mtodo, Porra, Mxico, 1984, p. 21. Idem. 22 Ibid., p.12. 23 Mara Zambrano, Hacia un saber del alma, Losada, Argentina, 2005, p. 128.

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engaosa y oscura que se guarda en nuestro interior como un fantasma. Un yo que va y viene. Que transita entre esto y aquello un yo que ms que ser autarqua, es un altibajo del nosotros que tan encarnado subsiste en las entraas, o posiblemente un sujeto que es objeto de una serie de dispositivos polticos y culturales que de cierta manera representa una forma de estructurar y dominar la subjetividad. Flix Guattari, tambin ha reflexionado en este matiz al sealarnos en Caosmosis: las mquinas tecnolgicas de informacin y comunicacin operan en el corazn de la subjetividad humana, no nicamente en el seno de sus memorias, de su inteligencia, sino tambin de su sensibilidad, de sus afectos y de sus fantasmas inconscientes.24 Hay una disparidad para con Descartes, en el entendimiento del yo como propietario de todos los factores internos y externos que le acontezcan, al criticar esa idea del yo. En la primera mitad del siglo XVII se soaba una existencia que viajaba en el yo. Posteriormente, Cioran en su obra, notifica que ese yo, lo nico que haba alcanzado era aprisionar25 y as cada individuo jugaba el juego cartesiano. Es un desafo a la filosofa moderna el que encarna Cioranuna denuncia al espejismo del yo, sublimado en la normalidad que indaga la paridad de nuestros semejantes; de ser parecidos a un rebao que descansa en senderos forneos emprendindose en la trivialidad que inquiere un orden para aclimatarse en la realidad. As lo expresa Cioran: No tener ya nada en comn con los hombres salvo el hecho de ser hombre!26 En el aforismo Cioran reclama la existencia de ese yo como lo pens la modernidad, y para que fuera as tendramos que estar
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Flix Guattari, Caosmosis, manantial, Argentina, 2010, p. 14. Existe, es evidente, una melancola sobre la que a veces actan los frmacos; existe otra, subyacente a nuestras explosiones de alegra, que nos acompaa constantemente, sin dejarnos solos ni un instante. De esa malfica presencia nada nos permite librarnos: ella es nuestro <<yo>> frente a s mismo para siempre. En: Emile Michel, Cioran, Ese maldito yo, Tusquets, Mxico, 2010, p. 69. 26 Ibid., p. 40.

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alejados del mundo y ya no sentir esa comunin con algn otro humano, pues el estar en comn con los dems nos hace ver que no hay una autonoma de disposiciones intrnsecas. Buscar un ser semejante: diluye un acto de compartir deseos y sentimientos. Creando lneas que trasponen nuestro ser: vrtices silenciosos que meticulosamente van apareciendo como sogas que nos atan, nudos de pies a cabeza, para dar cause al yo que ordena. Hay un espacio que an sigue creciendo entre flores y primaveras, agreste, sepultado, un yo que se siembra y cosecha entre ilusiones. Al leer a Cioran, posiblemente tengamos un sabor amargo que nos destila esos males a los que estamos acostumbrados: dependencias sordas en las que nos atornillamos en aras de voluntades y condiciones ya dadas. Cioran enfatiza este punto: No son los males violentos los que nos marcan, sino los males sordos, los insistentes, los tolerables, aquellos que forman parte de nuestra rutina y nos minan tan meticulosamente como el tiempo.27 Cioran nos da indicios por re-pensar ese yo maldito que es la gran victima28 sentenciado a la esclavitud en el pinculo de la libertad. Tal vez los ironistas son quienes entiendan la secuencian de produccin que impera en esos yos que crean ejemplos de tipos ya conocidos: despedazados por los discursos que han dado cavida a la subjetividad, para deslindar la direccin que se debera de dar a ese yo en el que Cioran se ilusiona. Lricos primero e ironistas despus, ambos encuentran puntos ciegos y ejercitan su vida con ejercicios negativos para dejar de buscar lugares de ensueo, patrias prometidas, escenas dibujadas all a lo lejos. Dejan de escudriar para ocupar el espacio del cual estn desprendidos, encontrando la vida que haga la diferencia: se remontan en sensaciones olvidadas o ahuyentadas que la tradicin ha satanizado.
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Ibid., p. 48. Emile Michel, Cioran, Breviario de los vencidos, Tusquets, Mxico, 2010, p. 151. l puntualiza en la pagina 147: Como si llevsemos nuestro Yo a cuestas, ansiosos de separarnos de nosotros mismos, rehuimos nuestra identidad como si fuera una carga capital.

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Escuchan murmullos que asimilan la convergencia inmanente del yo. En un aforismo Cioran seala la existencia de esos mecanismos que desprenden nuestra voluntad cruzada por cmulos reglamentarios que trazan entes ficticios del yo: las ideas. No deberamos hablar ms que de sensaciones y de visiones: nunca de ideas pues ellas no emanan de nuestras entraas ni son nunca verdaderamente nuestras.29 Cioran menciona los vehculos que desintegran el yo cartesiano. Ideas que se crean en el tumulto, llenas de susurros ajenos, averiando la brjula en la que nos embarcamos. Un yo que no es nuestro, y se ha encargado de dormirnos en frascos de agua donde la voluntad se encajona. Han de ser las emociones y los sentimientos emanaciones de un yo sin fragmentar; el sentirnos en agona, el dolor: fuente de algo que s nos concierne y an no se ha logrado vender. Por tanto que, son ideas las que fabrican ese maldito yo. Los filsofos de la modernidad crearon un dispositivo de sumisin en el cual nunca existi esa autonoma, ms bien, existi y existe un estrato de directrices normativas de tipo jurdico, tico, epistemolgico, etc. Que van atravesando al hombre: un ejrcito sin rostro que merodea nuestro yo con banderas annimas. Cioran menciona la imposibilidad de expresar lo que sentimos, y las sensaciones se desdoblan extraas y no se puede dar una explicacin concreta de ellas, es por eso que se acude al yo: conjunto de representaciones que permutan los sentimientos. Ideas sinonmicas al yo que comporta prisiones morales, estticas, etc. Es una aberracin que gua a Cioran sobre la luz del yo que Descartes imagin. Por eso nombra un yo doloroso, que no sabe nada ms que de su pena, ese es el motivo de religarse en el lirismo, porque en ese estado; lo real, el sufrimiento, la vida, slo se trata de visiones y sensaciones: pautas que se asemejan a un yo que los ilustrados no quisieron entender y se tach de ilusorio. Ortega y Gasset alude un prrafo en el tema de nuestro tiempo que puede abonar este punto:

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Emile Michel, Cioran, Ese maldito yo, Tusquets, Mxico, 2010, p. 69.

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Con heroica audacia, Descartes decide que el verdadero mundo es el cuantitativo, el geomtrico; el otro, el mundo cualitativo e inmediato, que nos rodea lleno de gracia y sugestin, queda descalificado y se le considera, en cierto modo, como ilusorio.30 Se entiende que Cioran intenta deconstruir el yo moderno, para fecundar un yo quizs ms all de los lmites impuestos en la modernidad, inmanente, clavado en el mundo abierto a sus condiciones y sumido en sus cambios. l as lo ha sealado: Mi dependencia del clima me impedir siempre admitir la autonoma de la voluntad. La meteorologa decreta el color de mis pensamientos. No se puede ser ms rastreramente determinista que yo, pero cmo evitarlo? En cuanto olvido que poseo un cuerpo, creo en la libertad. Pero tan pronto como me llama al orden y me impone sus miserias y sus caprichos, dejo inmediatamente de creer en ella.31 Esto indica que escupiendo a ese yo ficticio, viendo la persuasin que nos desprende de la voluntad y an imaginando otro yo o un nosotros, cual sea, estamos enraizados en un estado de males sordos que nos tienen supeditados de esa forma que nos ha desplazado en la realidad y perdura un contrato maldito que aniquila el verdadero anhelo: ese que nace en la desesperacin. Resulta interesante ver que vivimos irrealidades. Se abandona un yo en el que vivimos y no existe, para ilusionar otro yo en el que jams podremos vivir. Cioran brevemente lo expresa: El hombre se halla en un lugar entre el ser y el no-ser, entre dos ficciones.32 El yo de la modernidad el maldito yo Descartes- y el yo de Cioran en que remos, lloramos, se queda en reflexiones ilusorias. Siguen siendo fantasas, la primera no es lo que se piensa y la segunda es, pero no puede ser: el yo y lo que no es yo, aun son metforas, sueos innecesarios de trnsitos intiles para habitar el mundo, con el yo, el
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Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Porra, p. 17. Emile Michel, Cioran, Ese maldito yo, Tusquets, Mxico, 2010, p. 82. 32 Ibid., p. 116.

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nosotros, con ellos o sin ellos, deberamos entender que no se necesitan para alojarnos en el orbe. Hay que admitir que esas palancas dan apertura a la realidad. Empero, no son indispensables para aposentar el mundo. Comprendiendo esta dinmica constituyente, slo podemos quedarnos de manos atadas y reconocer ese dolor, esa ficcin; dos cuestiones inminentes de las que no podremos deshabitarnos. Existirn esos hombres fervorosos que hallan reconocido lo que se oculta en el yo, para extrapolar otra forma que perpete la existencia: no utilizar ms ese pronombre que impone la trayectoria de jugar roles y encender una luz ms adecuada a lo que podra suprimir el yo. Pueril intento de negar lo que se es y no es ya que l no busca o intenta crear otra expresin para remplazar al yo, entiende la inutilidad de proponer un yo o un no yo, en uno como en otro, seguimos siendo prisioneros que no pueden hacer nada, ms que reconocer las contingencias que nos recorren. Richard Rorty declara en Contingencia, irona y solidaridad la imposibilidad de eludir ese movimiento y la procedencia de aceptar el dolor. Al declararnos: Enfrentados con lo no humano, con lo no lingstico, no disponemos ya de la capacidad de superar la contingencia y la afliccin mediante la apropiacin y la transformacin, sino slo la capacidad de reconocer la contingencia y el dolor.33 Quizs el delirio de negarlo, sea el ms valiente que nos arrastra a un espacio donde el intentar y reconocer sea la cspide que podemos pisar. El tratar de negar o resistir, puede ser el acto ms abrumador, dira Cioran que el nico topador de sosiego: una proeza ftil. As apunta: Slo soy feliz cuando pienso en la renuncia y me preparo a ella. El resto es desabrimiento y agitacin. Renunciar no es fcil. Sin embargo, tender a ello simplemente aporta una especie de sosiego. Tender? Pensar nicamente en ello basta para darnos la

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Vase en: Richard Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Espaa, p. 61.

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ilusin de ser otra persona, y esa ilusin es ya una victoria, la ms halagadora, aunque tambin la ms falaz.34 Es palpable la necesidad de Cioran por expresar esa ilusin que nace al matar otra. No tiene lgica hacerlo cuando el yo o el no-yo ha echado raz. Por tanto qu hacer para quitarnos de encima ese yo que pesa como una cruz? Quizs el nico lugar donde ya nada nos arrastra a recurrir de nuevo a ese yo que se cuestiona sea la muerte35. En vida es intrascendente hacerlo, y s se ha credo un hecho que se logra en los vrtices de la abstencin total, muy detrs de esa negacin, ese maldito yo se re a espaldas de nosotros por la necesidad que tenemos de acudir una y otra ves hacia l. Es un retorno, un espiral del que se escapa en falacias, se sale de un giro, para caer en otro, un movimiento que se elige para la eternidad. Tendemos a esfuerzos y luchas ilusorios. X y Y tienen la misma presencia. Lo bueno, lo malo, la claridad y la oscuridad: dos cuentos razonables, es una ecuacin de resultado intrascendente. Cioran seala: Entre la exigencia de ser claro y la tentacin de ser oscuro, imposible decidir cul merece mayor consideracin.36 En este sentido, nos encontramos en una lucha de ensueo. Son dos fantasmas que estn presentes, pero nunca han existido. Las luces del racionalismo razonaron cuentos en lo que se crey habitar, sin embargo aun no se habita ese espacio. En los umbrales de la modernidad, seguimos enclaustrados, alzando la mirada, imaginndonos ese lugar bello que jams nos ha pertenecido, el que todava est all a lo lejos. Posiblemente tengamos la tarea de entender que esa vereda est aqu, pero nos resistimos a andarla. En Conclusin habra que montarnos en lo otro, embarcarnos en la deriva que nos asusta, dejar el exilio que traemos dentro, el yo es el asilo que se nos da para tener un lugar ya ordenado. Primeramente habra que encontrar las contingencias que nos han minado, los
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Ibid., p.102. Vase en: Albert Camus, el mito de Sisifo, losada, Argentina, p. 15. 36 Ibid. p. 191.

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mecanismos que tienen aprisionada nuestra persona para darle un cause en la lgica que nos da una forma ya dada de residir. Percibir, entender y aceptar que no tenemos capacidad para combatir la costumbre de ser un rebao: es un mal necesario. Una dinmica desalentadora porque despus de haber entendido que el yo, no es yo y el nosotros es la misma fantasa del yo, seguimos rodando en la misma pendiente sin poder parar, es algo que nos empuja, como las aves que no pueden dejar de volar. De la misma manera, estamos condenados a perpetuar ese yo y por eso est maldito pero despus de ser el ironista, el lirico, hacia donde ir? Quizs el camino no est trazado y slo se dibuja en nosotros al deconstruir eso que no somos para posteriormente afrontar el reto: pasar de la deconstruccin a la construccin. Segn Ciorn, tenemos la tarea de desacostumbranos a ver las cosas iguales y terminadas, para despertar y regresar la mirada que se nos ha arrancado.

CAMUS Albert, el mito de Ssifo, Losada, Argentina2005, p.153. CIORAN Emile Michel, Ese maldito yo, Tusquets, Mxico, 2010, p.199. -En las cimas de la desesperacin, Tusquets, Mxico, 2009, p. 208. -Ejercicios negativos, Taurus, Espaa, 2007, pp.231. -Breviario de los vencidos, Tusquets, Mxico, 2010, pp.151. DESCARTES Ren, Discurso del mtodo, Porra, Mxico 1984. ORTEGA Y GASSET Jos, El tema de nuestro tiempo, Porra. GUATTARI Flix, Caosmosis, manantial, Argentina, 2010, p. 164. GINGSBERG Allen, Howl and other poems, City Lights Publishers, USA 2001, p. 57. RORTY Richard, Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Espaa, p.222. DELEUZE Gilles, Conversaciones, PRE-TEXTOS, Espaa 2006, p. 290. ZAMBRANO Mara, Filosofa y poesa, fondo de cultura econmica, Mxico2002, p. 121.

Bibliografa

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Reseas Limprialisme, le spectre du XXe sicle, Ktoku Shsui, CNRS Editions, Paris, 2008, pp. 188. Luis Martnez Andrade Traductor al japons de La conquista del Pan del anarquista Pedro Kropotkin y condenado en 1911 por crimen de Alta traicin (Taigyaku jiken) contra Mutsuhito el emperador Meiji, el nombre de Ktoku Denjer o Ktuko Shsui es muy poco conocido en Amrica Latina. Autor del famoso panfleto El imperialismo, el espectro del siglo XX, texto que precedi por algunos aos los anlisis de John Hobson, de Hilferding y de Lenin sobre el imperialismo. El trabajo de Ktoku fue publicado en 1901 y reeditado hasta 1952. Afortunadamente ya contamos con la publicacin en francs de ste que fuera texto axial en la fundacin del movimiento socialista japons. La traduccin fue realizada por Christine Lvy quien adems nos ofrece una excelente presentacin a la obra. Contemporneo de Lenin (1870-1924) y de Rosa Luxemburgo (1871-1919), Ktoku naci en la ciudad de Nakamura en 1871. Desde muy temprana edad se destac por ser un estudiante extraordinario, sin embargo por causa de un tifn que destruy la escuela de su pequea ciudad, Ktoku debi continuar sus estudios de manera autodidacta. Posteriormente, a los 16 aos de edad se desplaz a Tokio donde aprendi y perfeccion el ingls, lengua que le fue de gran utilidad en su trabajo como periodista y que le permiti seguir el desarrollo de acontecimientos de impacto internacional como fue el Caso Dreyfus o el papel de la social-democracia alemana. Ktoku apoy la candidatura de su maestro Nakae Chmin quien, abanderado por el Jiy-t (Partido Liberal), se identificaba con los intereses de los ms discriminados por la sociedad japonesa, nos referimos a los burakumin. No obstante a que gan las elecciones con ms de la mitad de sufragios, Chmin dimiti posteriormente puesto que avizor el acercamiento por parte del Jiy-t hacia el gobierno. Al respecto, sostena que: cuando los hombres polticos monopolizan el

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espacio pblico pueden adoptar una poltica policial represiva sin modificar las leyes, todo ello, en nombre de la seguridad pblica y, por tanto, imponer un Estado desptico (p. 20). Christine Lvy seala que el perodo que comprende entre 1898 y 1902 fue crucial en las redefiniciones polticas de Ktoku. Aunque existen diversas causas para la radicalizacin de Ktoku en 1900, Lvy anota: 1) Su participacin en las reuniones del Crculo de Estudios socialistas y que lo hicieron confrontar la teora socialista con la realidad social y poltica japonesa (p. 36). 2) La mudanza ideolgica y poltica del Jiy-t orillando a los miembros ms radicales a abandonarlo (p. 37). 3) La guerra de los Bxers que represent la intervencin militar de Japn (p.38). La guerra china-japonesa fraguada entre 1894-1895 fue determinante en la perspectiva de Ktoku porque representaba la independencia de Corea. Dicho conflicto marc, en dos sentidos, la evolucin del pensamiento filosfico-poltico de Ktoku. Por un lado, su desdn por la guerra se manifest con ms regularidad en sus artculos y, por el otro, la reivindicacin de la nocin de voluntad popular fue ms recurrente. La crtica al imperialismo de las potencias europeas estaba articulada a la crtica del sistema econmico. Ktoku tambin critic la poltica imperial de Japn (p. 123 y 145) y su papel de correligionario de pases como Alemania, Francia o Rusia en su invasin a China. La brutalidad del ejrcito japons sobre la poblacin china fue denunciada, a partir de 1900, por Ktoku y compartida por Takano Fusatar quien fue el primer traductor del Capital al japons. Es evidente que en los umbrales del siglo XX, aunque Ktoku no fue testigo del conflicto que azot a Europa entre 1914 y 1918, su diagnstico del Imperialismo es cercano al anlisis que posteriormente realiz Lenin. Debemos subrayar que Lenin public en 1916 su Imperialismo, Fase superior del capitalismo, donde sostiene que el Imperialismo es la fase monopolista del capitalismo, sustituyendo la

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etapa de libre competencia para dar paso al estadio de su crisis y descomposicin y, por tanto, abriendo la posibilidad de una revolucin socialista. Ktoku, por su parte, en 1901 esgrime que: Deben estar conscientes que el contraste entre la pobreza y la riqueza de los pases occidentales, la acumulacin en manos de la minora es cada vez ms evidente, el debilitamiento del poder de compra de la mayora de la poblacin, todo ello, no es otra cosa que las secuelas del actual sistema de libre competencia y no puede sino que ser atribuido al monopolio que ejercen los capitalistas () Por ende, la solucin se encuentra en apoyar el poder de compra de la mayora de personas de cada pas, de ah, que dicha solucin se obtendr en la prohibicin de los intereses monopolistas y, por tanto, implicar la instauracin de la justicia en la distribucin de los intereses de los trabajadores. Pero para establecer dicha justicia, se debe reformar radicalmente el sistema de libre mercado e instaurar el socialismo (p. 174). En el primer captulo de su panfleto, Ktoku explica la relacione entre el sentimiento patritico y el militarismo y la forma en que ambos constituyen dos puntos medulares en la configuracin del Imperialismo. Acenta la necesidad e importancia de una transformacin al sistema econmico. Muestra una conciencia planetaria al evocar que el objetivo del manejo del Estado se encuentra en el progreso de la sociedad representado en la felicidad de toda la humanidad, esto es, en la defensa de los intereses globales. En ese sentido, pensamos que el carcter internacionalista de la praxis poltica de Ktoku debera ser asimilada por nuestros polticos que se muestran pasivos ante la crisis climtica, alimentaria y social en la que nos encontramos. El segundo captulo versa sobre el patriotismo como forma ideolgica de dominacin, es decir, como instrumento de control que es ejercido por las clases hegemnicas. Analizando las experiencias de los Hilotas del Peloponeso, de los esclavos en Roma, de la guerra franco-

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inglesa, del ejrcito prusiano y de la batalla del mar Amarillo de 1894, Ktoku concluye que el sentimiento patritico slo sirvi para aumentar los privilegios de las lites y, por consiguiente, aunque de distinta forma, los vencidos de la historia continan bajo la opresin. De ah que Ktoku pugne por el sentimiento de compasin37 de una tica de amor universal38 que nos hara ms sensibles en la resolucin de conflictos tanto polticos como culturales. El captulo tercero centra su anlisis en los aspectos que contribuyen al militarismo. De un lado encontramos el inters por parte de los capitalistas y militares en acrecentar sus ganancias (p. 130) y, por el otro, el fanatismo despertado por la vanidad y la brutalidad. Contraponindose a la idea de que la paz mundial no es ms que un milagro o, incluso, un sueo que no contiene belleza alguna del general Helmuth Karl Bernhard von Moltke discpulo de Clausewitz, Ktoku recupera la tradicin de escritores como Murasaki Shikibu, Akazome Emon, Sei Shnagon y Emile Zola para sostener que el militarismo no slo es ftil para la civilizacin sino que adems es un veneno (p. 145). En el captulo cuarto Ktoku realiza una crtica artera a la poltica imperialista tanto de los pases europeos como del Atlntico Norte. Para Ktoku, la fundacin de todo Imperio est basada en el robo y la rapia (p.160), por tanto, su grandeza est en relacin a las masacres de otros pueblos que fueron sometidas a la esclavitud. Asimismo, advierte sobre la hipocresa norte-americana que en febrero de 1898 apoya la revuelta cubana pero que, despus del tratado de Pars, toma bajo su control Cuba, Puerto Rico y Filipinas. La doctrina Monroe no pasa desapercibida por el socialista nipn. La relacin entre pobreza e injustica es abordada en esta seccin y para l:
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Resulta interesante hacer mencin que, inspirado en el concepto de cuidado de cuo heideggeriano, el telogo Leonardo Boff reivindica la pertinencia del Principio de Compasin en el diseo de utopas contra-hegemnicas del siglo XXI. Cfr. Princpio de Compaixo e Cuidado, Vozes, Petrpolis, 2001. 38 La relacin entre poltica y tica estn presentes en la obra de Ktoku. Las Filosofas Polticas de la Liberacin de la periferia podran asimilar algunos de sus planteamientos bsicos en el diseo de proyectos polticos.

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La pobreza surgi de los errores de la organizacin econmica y social de nuestra sociedad. Est ligada al monopolio que realizan los capitalistas y los grandes propietarios financieros. Por consiguiente, la pobreza es resultado de la falta de justicia en la distribucin de la riqueza (p. 170) El ltimo captulo es un exhorto al socialismo democrticamente organizado39 y una advertencia al peligro del siglo XX siglo de totalitarismos tanto liberales como soviticos que se avecinaba. Para Ktoku el microbio del patriotismo fomenta el cncer del militarismo, en este sentido, el movimiento socialista precisa de una consciencia planetaria basada sta en un amor universal que logre incorporar las demandas de todos los oprimidos y oprimidas. Las consideraciones que realiza Ktoku sobre la relacin entre la pobreza y la migracin, entre la guerra y el capitalismo o entre los polticos profesionales en sentido weberiano y la Realpolitik resultan muy interesantes no slo para los estudiosos de las ciencias sociales sino para los militantes comprometidos con los movimientos anti- imperialistas y anti-colonialistas contemporneos. Es evidente que, a ms de un siglo de ser redactado, el texto de Ktoku cuente con algunas limitaciones o atavismos ideolgicos, por ejemplo, su nocin de progreso o la contraposicin entre liberalismo e imperialismo; no obstante, dicho texto es un valioso legado de la tradicin libertaria del cual no debemos prescindir.
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Se debe proceder a una gran limpieza del Estado y de la sociedad, en otras palabras, se debe emprender una revolucin a escala mundial. Transformar el pequeo nmero de Estados en un gran nmero de ellos, cambiar el Estado monopolizado por militares para entregrselo a los campesinos, a los artesanos y pequeos comerciantes; cambiar la sociedad donde reina el despotismo aristocrtica en un espacio de autonoma poltica y que restituya la sociedad, actualmente secuestrada por los capitalistas, hacia la comunidad de trabajadores (p. 187).

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Juan Ortiz Escamilla, El teatro de la guerra. Veracruz, 1750-1825, Castelln, Universitat Jaume I (Col. Amrica, 14), 2008, pp. 290. David Carbajal Obra destinada a convertirse en un clsico de la historiografa mexicanista, El teatro de la guerra constituye la culminacin de varios aos de investigacin del profesor Ortiz Escamilla sobre el proceso de independencia en la provincia de Veracruz. La obra se nos presenta, como bien lo advierte Juan Marchena en el prlogo, bajo la forma de un verdadero drama en tres actos sobre cmo la guerra va transformando una provincia del Imperio hispnico en un Estado miembro de una nueva nacin. No cualquier provincia, el lector encontrar que frente a una historiografa que ha estado focalizada sobre todo en las regiones del centro y occidente novohispanos, El teatro de la guerra nos recuerda la centralidad del puerto de Veracruz, la nica garganta del reino, en un Imperio construido sobre las dos orillas del Atlntico y en una nacin cuyos ingresos dependern largo tiempo del comercio internacional. Nos lo dice el autor claramente desde la primera lnea: A lo largo del perodo colonial, la provincia de Veracruz mir al mar y el Altiplano Central se vea como su traspatio. Asimismo, nos encontramos en varias ocasiones con los ingresos no menos importantes derivados del monopolio de tabaco que ostentaban las villas de Orizaba y Crdoba y que las convertan en puntos estratgicos. La guerra de la que trata la obra no es menos sui generis, de hecho, sera tal vez mejor declinarla en plural, pues cada captulo, o cada acto por conservar la metfora teatral, trata de una guerra distinta. En principio, la que prepararon los ingenieros militares borbnicos levantando fortificaciones, abriendo vas de comunicacin, formando milicias y movilizando tropas, una guerra que por cierto, nunca lleg. Despus, la inesperada guerra civil que estalla en 1810, la guerra tan extraa que en unos cuantos meses consigue aislar a la plaza de Veracruz, y que slo progresivamente deviene en una guerra ideolgica entre absolutistas contra insurgentes republicanos; una guerra ganada en apariencia por las tropas expedicionarias que llegan

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de la Pennsula, pero que resurge apenas se restablece la Constitucin gaditana de 1820. En fin la guerra, ahora s nacional, aunque no menos hecha de apasionantes intrigas diplomticas que de enfrentamientos armados, en la que mexicanos y espaoles se disputan un ltimo baluarte: la fortaleza de San Juan de Ula. As, en el primer captulo, el autor nos sita en el escenario de la compleja geografa veracruzana (sobre la cual se hecha en falta algn mapa que ayude al lector a mejor comprenderla) y nos presenta a los principales actores del drama: los habitantes de las costas, una poblacin plural y siempre renuente a los mecanismos tradicionales de control social. Es sobre stos que se aplican los planes de defensa que la situacin de guerra con Inglaterra obliga a las autoridades borbnicas a desarrollar. Profundizando en una brecha abierta desde hace unas dcadas, para Mxico sobre todo por Christon Archer (El ejrcito en el Mxico borbnico, 1983), el profesor Ortiz da cuenta de las ambigedades e indecisiones de los proyectos, de las dificultades en su aplicacin y de sus a veces inesperados resultados, o incluso de sus rotundos fracasos. Sobre todo, insiste en las tensiones entre una reforma pensada tambin para disciplinar a la poblacin e integrarla en el marco estamental del Antiguo Rgimen, y las inquietudes ms inmediatas de los pueblos, que utilizaban sus nuevos privilegios en funcin de sus propios intereses. La guerra llega finalmente pero no bajo la forma de la invasin inglesa, sino como una guerra civil. En efecto, como en la mayora de sus publicaciones de la ltima dcada, Juan Ortiz denomina as al conflicto que estalla en 1810, si bien lamentablemente no se extiende en una explicacin al respecto. En cambio, insiste de nueva cuenta en el cuestionamiento de las distinciones tnicas y estamentales. Las tensiones aparecen ya en la formacin de las milicias de patriotas previas al estallido del conflicto en la provincia, y son desde luego evidentes durante ste. De manera similar a como lo hizo en una obra anterior, (Guerra y gobierno. Los pueblos y la independencia de Mxico, 1997) el autor nos aproxima adems a las ambigedades de los pueblos de la provincia durante la guerra, fluctuando entre el indulto y la rebelin, y asimismo, a las nuevas estructuras de gobierno que uno y

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otro bando debieron construir para cumplir sus objetivos. Se aprecia claramente tambin cmo la guerra y su cuestionamiento de las jerarquas sociales se transforman en revolucin poltica con la llegada del liberalismo, el gaditano, utilizado por los realistas como mecanismo de pacificacin, y cmo se construye en respuesta a ste, el liberalismo republicano de los gobiernos provinciales insurgentes. Sin duda entre las aportaciones de la obra se encuentra precisamente el estudio de este republicanismo veracruzano olvidado, que lamentablemente es abordado slo de manera breve. La obra es especialmente rica en la reconstruccin de los procesos, mas se extraa acaso una reflexin ms abundante sobre ciertos temas, por ejemplo sobre el liderazgo de los clrigos, quienes aparecen colaborando o incluso al frente de ambos bandos. Tal vez hubiese sido interesante un posicionamiento en este tema, que el autor ha abordado en otras ocasiones y que constituye uno de los debates abiertos en obras como la ms reciente de Eric Van Young (La otra rebelin, traducida al espaol en 2006). El tercer captulo es tal vez el ms interesante y novedoso de la obra. De las batallas y campaas que recorran la geografa veracruzana durante la guerra civil en el segundo captulo, pasamos ahora a un enfrentamiento en un punto mucho ms concreto, el castillo de San Juan de Ula, pero que genera debates no slo ah sino en Madrid, La Habana y Mxico. Episodio muchas veces reducido a un enfrentamiento personal entre Agustn de Iturbide y Antonio Lpez de Santa Anna, si bien ya el estudio del profesor Alfredo vila (Para la libertad. Los republicanos en tiempos del Imperio, 2004) haba resaltado su importancia para comprender la crisis del Primer Imperio. De hecho para la historiografa mexicana es especialmente interesante la reconstruccin de las discusiones habidas en el Consejo de Estado y en las juntas de generales habaneras que nos muestran todas las debilidades, econmicas y polticas, de la monarqua constitucional del Trienio Liberal. Desde luego no es menos apasionante, la reconstruccin de las intrigas, muchas veces exitosas, del comandante espaol Francisco Lemaur, en las que el autor aprovech ampliamente la correspondencia conservada en el Archivo

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del Servicio Histrico Militar de Espaa. Ya antes, en un artculo con el profesor Will Fowler (La revuelta del 2 de diciembre de 1822. Una perspectiva regional, Historias, 47, 2000), el profesor Ortiz haba abordado las complicadas y cambiantes alianzas de esta coyuntura entre el Emperador, las instituciones liberales, los jefes militares y los comerciantes de la plaza portea. Esa mirada a la formas de hacer poltica en el siglo XIX se enriquece ahora con la perspectiva de ese otro actor, el comandante de Ula, siempre a la expectativa de fortalecer su frgil posicin. A la guerra de intrigas sucede finalmente el enfrentamiento militar, que culmina desde luego en la rendicin de Ula. Este acontecimiento marca el cierre del teln, por volver a la metfora del ttulo de la obra, con no menos interesantes reflexiones sobre la separacin, ahora s definitiva, de Mxico y Espaa, y la herencia de estas guerras para la construccin del nuevo Estado. Obra pues enriquecedora para la historiografa no menos que de gil lectura, contribuir seguramente a reforzar las discusiones que ya se plantean en el bicentenario.

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COLABORADORES

Wellington Teodoro Da Silva Profesor de La Pontificia Universidad Catlica de Minas Gerais Brasil-. Doctor en Ciencias de la Religin por la Universidad Federal de Juiz de Fora Brasil-. Socio fundador y secretario General de la Asociacin brasilea de Historia de las Religiones. www.abhr.org.br Ftima Hurtado Lpez es doctoranda en filosofa en la Universidad de Pars 1-Panthon-Sorbonne (Francia) y en la Universidad de Granada (Espaa). Laura Surez Gonzlez de Arajo Licenciada en Ciencias Polticas y de la administracin en la Universidad Complutense de Madrid, Master Oficial en Estudios Avanzados en Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid con especialidad en metafsica y mundo contemporneo. Actualmente, se encuentra desarrollando una investigacin doctoral en rgimen de cotutela internacional Universidad Complutense de Madrid-Universidad de Pars VII-Diderot. Mathieu Gervais es Diplomado por el Instituto de Estudios Polticos (SiencesPo) de Pars donde obtuvo el Master en Ciencias Polticas en 2009. Actualmente efecta el doctorado en Sociologa Poltica en la Escuela Prctica de Altos Estudios de Pars (EPHE). Jos Manuel Meneses Ramrez es Profesor en la Facultad de Filosofa y Letras de la BUAP, actualmente cursa estudios de Doctorado en Filosofa en la Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, Maestro en Filosofa por la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla graduado con mencin honorfica por la tesis Filosofa y Poltica en Richard Rorty. Notas para una crtica a la utopa liberal en el ao 2010, tambin es Maestro en Ciencias Polticas por la misma universidad. Es miembro de

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la Asociacin Mexicana de Estudios Clsicos A.C. y profesor de Griego y Latn en la Academia de Lenguas Clsicas Fray Alonso de la Veracruz. Mathieu Strale es doctorante bajo la direccin de Christian Vendermotten y Marie-Franoise Godart en la Universidad Libre de Bruselas, al interior del laboratorio de geografa aplicada y geomarketing del Instituto de Gestin del Ambiente y de Planificacion del Territorio (IGEAT-ULB). Su investigacin versa sobre los factores de localizacin de las actividades del traslado de mercancas y de la logstica y, adems, sobre el papel de los poderes pblicos europeos en dicho campo. Asimismo, Strale ha participado en distintos coloquios y seminarios sobre el tema, tanto en ingls como en francs. Camilo Useche Lpez es socilogo, historiador. Candidato a Doctor en Historia y civilizacin, Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Pars. Dbora Goulart es licenciada en Ciencias Sociales por la Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1998) y en Pedagoga por el Centro Universitrio Nove de Julho (2003), cuenta con un Master en Sociologa por la Universidade Estadual de Campinas (2004). Doctora em Ciencias Sociales por La Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho UNESP. Sus temas de investigacin son: movimientos sociales, educacin, poltica educacional, sindicalismo y ciencia poltica. Adems es profesora en la Facultad SantAnna y participa en el Ncleo de Estudios de Ideologa y luchas Sociales de la Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Correo electrnico: debcgoulart@gmail.com Phd. Magdalena Krysiska-Kauna es doctora en antropologa cultural por la Universidad Adam Mickiewicz en la ciudad de Poznan (Polonia). Dentro de sus lneas de investigacin se encuentra: la dominacin cultural, conflictos culturales, relacin entre la ley positiva y el derecho consetudinario, antropologa poltica y jurdica, entre otros. Ha publicado en diversas revista cientficas en Europa y en Amrica latina .

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Al Caldern Farfn Estudi la licenciatura en Lingstica y Literatura Hispnicas por la BUAP graduado con la distincin cum laude, Maestro en Literatura Mexicana por la BUAP con la distincin cum laude. Es poeta, editor, crtico literario y gestor cultural. Actualmente estudia cursa el ltimo ao del Doctorado en Letras Mexicanas en la UNAM. Obtuvo el Premio Nacional de Poesa Ramn Lpez Velarde en 2004. Obtuvo el Premio Latinoamericano de Poesa Benemrito de Amrica 2007. Luis Martnez Andrade es Candidato a Doctor en Sociologa por la la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) de Paris. Socilogo por la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla. Graduado con la distincin Cum Laude por la tesis Fenmeno underground. Un acercamiento a los procesos culturales de los movimientos de resistencia. David Carbajal es Licenciado en Historia por la Universidad Veracruzana, Mxico, Maestro en Historia Latinoamericana, Universidad Internacional de Andaluca-Sede Iberoamericana Santa Mara de La Rbida, Espaa y Doctor en Historia por la Universidad de Pars I Panten-Sorbona, Francia. Ha sido merecedor al Premio Francisco Javier Clavijero 2003, categora tesis de licenciatura, por la tesis Entre pactos e imposicin. La poltica eclesistica del Gobierno de Veracruz, 1824-1834. Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico as como al Premio Francisco Javier Clavijero 2006, categora tesis de maestra, por la tesis De frailes y seglares. Los vnculos del Colegio Apostlico de San Jos de Gracia de Orizaba, 1793-1840. Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico. Francisco Romero Jovn escritor poblano, estudioso de la obra de Octavio Paz y las vanguardias artsticas del siglo XX, de la filosofa francesa y del derecho desde una perspectiva crtica.

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NORMAS EDITORIALES

A )Las colaboraciones para la seccin miscelnea (temtica libre) debern sujetarse a una extensin mxima de 25 cuartillas y una mnima de 10 cuartillas; la seccin Aventuras de la diferencia aceptar artculos por una extencin de hasta 30 cuartillas y como mnimo de 15; para la seccin entrevista se acptarn entrevistas realizadas a personajes de renombre dentro de la ciencia social y las humanidades; por ltimo, la seccin de reseas (libros, pelculas, conferencias, tesis, etc.,) se aceptarn trabajos con un mximo de 5 cuartillas, y un mnimo de 3, con los mismos requisitos que el resto de las participaciones. Como parte de nuestra poltica editorial de apertura recibimos artculos inditos en francs, ingls, espaol y portugus. Todas las participaciones se presentarn en el formato siguiente: tamao carta, escritas por una sola cara a espacio y medio. Queda a juicio del Comit Editorial la aceptacin de artculos que no se sujeten a las normas editoriales. b) Las citas debern presentarse a pie de pgina, numeradas en la siguiente modalidad: -Apellido, Nombre del autor, ttulo de la obra, editorial, lugar de edicin, fecha, pginas. Para las citas en el texto se seguir el formato de la APA. c) Todos los colaboradores debern enviar un resumen en ingls de su artculo adjunto al mismo con una extensin de 500 palabras como mnimo y cinco conceptos clave en ingls y espaol; de igual manera debern enviar curriculum viatae resumido donde expongan sus logros

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acadmicos ms importantes, lneas de investigacin e intereses principales. d) Todos los artculos sern arbitrados por nuestro comit o, en su defecto, por un especialista en el rea designado por el comit, se acusar recibo de los artculos recibidos a ms tardar en los siguientes 10 das hbiles y el dictamen (aprobado /no aprobado /aprobado con correcciones) se har llegar en los primeros 80 das hbiles. e) Todas las contribuciones debern enviarse al correo electrnico: revistahomoludens@hotmail.com, con el asunto artculo para revista, en la modalidad de archivo adjunto en procesador de texto Word.

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