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LHOMME ET SON DEVENIR SELON LE VDNTA

Ren Gunon

Avant-propos

plusieurs reprises, dans nos prcdents ouvrages, nous avons annonc notre intention de donner une srie dtudes dans lesquelles nous pourrions, suivant les cas, soit exposer directement certains aspects des doctrines mtaphysiques de lOrient, soit adapter ces mmes doctrines de la faon qui nous paratrait la plus intelligible et la plus profitable, mais en restant toujours strictement fidle leur esprit. Le prsent travail constitue la premire de ces tudes : nous y prenons comme point de vue central celui des doctrines hindoues, pour des raisons que nous avons eu dj loccasion dindiquer, et plus particulirement celui du Vdnta, qui est la branche la plus purement mtaphysique de ces doctrines ; mais il doit tre bien entendu que cela ne nous empchera point de faire, toutes les fois quil y aura lieu, des rapprochements et des comparaisons avec dautres thories, quelle quen soit la provenance, et que, notamment, nous ferons aussi appel aux enseignements des autres branches orthodoxes de la doctrine hindoue dans la mesure o ils viennent, sur certains points, prciser o complter ceux du Vdnta. On serait dautant moins fond nous reprocher cette manire de procder que nos intentions ne sont nullement celles dun historien : nous tenons redire encore expressment, ce propos, que nous voulons faire uvre de comprhension, et non drudition, et que cest la vrit des ides qui nous intresse exclusivement. Si donc nous avons jug bon de donner ici des rfrences prcises, cest pour des motifs qui nont rien de commun avec les proccupations spciales des orientalistes ; nous avons seulement voulu montrer par l que nous ninventons rien, que les ides que nous exposons ont bien une source traditionnelle, et fournir en mme temps le moyen, ceux qui en seraient capables, de se reporter aux textes dans lesquels ils pourraient trouver des indications complmentaires, car il va sans dire que nous navons pas la prtention de faire un expos absolument complet, mme sur un point dtermin de la doctrine. Quant prsenter un expos densemble, cest ici une chose tout fait impossible : ou ce serait un travail interminable, ou il devrait tre mis sous une forme tellement synthtique quil serait parfaitement incomprhensible pour des esprits occidentaux. De plus, il serait bien difficile dviter, dans un ouvrage de ce genre, lapparence dune systmatisation qui est incompatible avec les caractres les plus essentiels des doctrines mtaphysiques ; ce ne serait sans doute quune apparence, mais ce nen serait pas moins invitablement une cause derreurs extrmement graves, dautant plus que les Occidentaux, en raison de leurs habitudes mentales, ne sont que trop ports voir des systmes l mme o il ne saurait y en avoir. Il importe de ne pas donner le moindre prtexte ces assimilations injustifies dont les orientalistes sont coutumiers ; et mieux vaudrait sabstenir dexposer une doctrine que de contribuer la dnaturer, ne ft-ce que par simple maladresse. Mais il y a heureusement un moyen dchapper linconvnient que nous venons de signaler : cest de ne traiter, dans un mme expos, quun point ou un aspect plus ou moins dfini de la doctrine, sauf prendre ensuite dautres points pour en faire lobjet
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dautant dtudes distinctes. Dailleurs, ces tudes ne risqueront jamais de devenir ce que les rudits et les spcialistes appellent des monographies , car les principes fondamentaux ny seront jamais perdus de vue, et les points secondaires eux-mmes ny devront apparatre que comme des applications directes ou indirectes de ces principes dont tout drive : dans lordre mtaphysique, qui se rfre au domaine de lUniversel, il ne saurait y avoir la moindre place pour la spcialisation . On doit comprendre maintenant pourquoi nous ne prenons comme objet propre de la prsente tude que ce qui concerne la nature et la constitution de ltre humain : pour rendre intelligible ce que nous avons en dire, nous devrons forcment aborder dautres points, qui, premire vue, peuvent sembler trangers cette question, mais cest toujours par rapport celle-ci que nous les envisagerons. Les principes ont, en soi, une porte qui dpasse immensment toute application quon en peut faire ; mais il nen est pas moins lgitime de les exposer, dans la mesure o on le peut, propos de telle ou telle application, et cest mme l un procd qui a bien des avantages divers gards. Dautre part, ce nest quen tant quon la rattache aux principes quune question, quelle quelle soit, est traite mtaphysiquement ; cest ce quil ne faut jamais oublier si lon veut faire de la mtaphysique vritable, et non de la pseudomtaphysique la manire des philosophes modernes. Si nous avons pris le parti dexposer en premier lieu les questions relatives ltre humain, ce nest pas quelles aient, du point de vue purement mtaphysique, une importance exceptionnelle, car, ce point de vue tant essentiellement dgag de toutes les contingences, le cas de lhomme ny apparat jamais comme un cas privilgi ; mais nous dbutons par l parce que ces questions se sont dj poses au cours de nos prcdents travaux, qui ncessitaient cet gard un complment quon trouvera dans celui-ci. Lordre que nous adopterons pour les tudes qui viendront ensuite dpendra galement des circonstances et sera, dans une large mesure, dtermin par des considrations dopportunit ; nous croyons utile de le dire ds maintenant, afin que personne ne soit tent dy voir une sorte dordre hirarchique, soit quant limportance des questions, soit quant leur dpendance ; ce serait nous prter une intention que nous navons point, mais nous ne savons que trop combien de telles mprises se produisent facilement, et cest pourquoi nous nous appliquerons les prvenir chaque fois que la chose sera en notre pouvoir. Il est encore un point qui nous importe trop pour que nous le passions sous silence dans ces observations prliminaires, point sur lequel, cependant, nous pensions tout dabord nous tre suffisamment expliqu en de prcdentes occasions ; mais nous nous sommes aperu que tous ne lavaient pas compris ; il faut donc y insister davantage. Ce point est celui-ci : la connaissance vritable, que nous avons exclusivement en vue, na que fort peu de rapports si mme elle en a, avec le savoir profane ; les tudes qui constituent ce dernier ne sont aucun degr ni aucun titre une prparation, mme lointaine, pour aborder la Science sacre , et parfois mme elles sont au contraire un obstacle, en raison de la dformation mentale souvent irrmdiable qui est la consquence la plus ordinaire dune certaine ducation. Pour des doctrines comme celles que nous exposons, une tude entreprise de lextrieur ne serait daucun profit ; il ne sagit pas dhistoire, nous lavons dj dit, et il ne sagit pas davantage de philologie ou de littrature ; et nous ajouterons
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encore, au risque de nous rpter dune faon que certains trouveront peut-tre fastidieuse, quil ne sagit pas, non plus de philosophie. Toutes ces choses, en effet, font galement partie de ce savoir que nous qualifions, de profane ou d extrieur , non par mpris, mais parce quil nest que cela en ralit ; nous estimons navoir pas ici nous proccuper de plaire aux uns ou de dplaire aux autres, mais bien de dire ce qui est et dattribuer chaque chose le nom et le rang qui lui conviennent normalement. Ce nest pas parce que la Science sacre a t odieusement caricature, dans lOccident moderne, par des imposteurs plus ou moins conscients, quil faut sabstenir den parler et paratre, sinon la nier, du moins lignorer ; bien au contraire, nous affirmons hautement, non seulement quelle existe, mais que cest delle seule que nous entendons nous occuper. Ceux qui voudront bien se reporter ce que nous avons dit ailleurs des extravagances des occultistes et des thosophistes comprendront immdiatement que ce dont il sagit est tout autre chose, et que ces gens ne peuvent, eux aussi, tre nos yeux que de simples profanes , et mme des profanes qui aggravent singulirement leur cas en cherchant se faire passer pour ce quils ne sont point, ce qui est dailleurs une des principales raisons pour lesquelles nous jugeons ncessaire de montrer linanit de leurs prtendues doctrines chaque fois que loccasion sen prsente nous. Ce que nous venons de dire doit aussi faire comprendre que les doctrines dont nous nous proposons de parler se refusent, par leur nature mme, toute tentative de vulgarisation ; il serait ridicule de vouloir mettre la porte de tout le monde , comme on dit si souvent notre poque, des conceptions qui ne peuvent tre destines qu une lite, et chercher le faire serait le plus sr moyen de les dformer. Nous avons expliqu ailleurs ce que nous entendons par llite intellectuelle, quel sera son rle si elle parvient un jour se constituer en Occident, et comment ltude relle et profonde des doctrines orientales est indispensable pour prparer sa formation. Cest en vue de ce travail dont les rsultats ne se feront sans doute sentir qu longue chance, que nous croyons devoir exposer certaines ides pour ceux qui sont capables de se les assimiler, sans jamais leur faire subir aucune de ces modifications et de ces simplifications qui sont le fait de vulgarisateurs , et qui iraient directement lencontre du but que nous nous proposons. En effet, ce nest pas la doctrine de sabaisser et de se restreindre la mesure de lentendement born du vulgaire ; cest ceux qui le peuvent de slever la comprhension de la doctrine dans sa puret intgrale, et ce nest que de cette faon que peut se former une lite intellectuelle vritable. Parmi ceux qui reoivent un mme enseignement, chacun le comprend et se lassimile plus ou moins compltement, plus ou moins profondment, suivant ltendue de ses propres possibilits intellectuelles ; et cest ainsi que sopre tout naturellement la slection sans laquelle il ne saurait y avoir de vraie hirarchie. Nous avions dj dit ces choses, mais il tait ncessaire de les rappeler avant dentreprendre un expos proprement doctrinal ; et il est dautant moins inutile de les rpter avec insistance quelles sont plus trangres la mentalit occidentale actuelle.

Chapitre premier

Gnralits sur le Vdnta

Le Vdnta, contrairement aux opinions qui ont cours le plus gnralement parmi les orientalistes, nest ni une philosophie, ni une religion, ni quelque chose qui participe plus ou moins de lune et de lautre. Cest une erreur des plus graves que de vouloir considrer cette doctrine sous de tels aspects, et cest se condamner davance ny rien comprendre ; cest l, en effet, se montrer compltement tranger la vraie nature de la pense orientale, dont les modes sont tout autres que ceux de la pense occidentale et ne se laissent pas enfermer dans les mmes cadres. Nous avons dj expliqu dans un prcdent ouvrage que la religion, si lon veut garder ce mot son sens propre, est chose tout occidentale ; on ne peut appliquer le mme terme des doctrines orientales sans en tendre abusivement la signification, tel point quil devient alors tout fait impossible den donner une dfinition tant soit peu prcise. Quant la philosophie, elle reprsente aussi un point de vue exclusivement occidental, et dailleurs beaucoup plus extrieur que le point de vue religieux, donc plus loign encore de ce dont il sagit prsentement ; cest, comme nous le disions plus haut, un genre de connaissance essentiellement profane (1), mme quand il nest pas purement illusoire, et, surtout quand nous considrons ce quest la philosophie dans les temps modernes, nous ne pouvons nous empcher de penser que son absence dans une civilisation na rien de particulirement regrettable. Dans un livre rcent, un orientaliste affirmait que la philosophie est partout la philosophie , ce qui ouvre la porte toutes les assimilations, y compris celles contre lesquelles luimme protestait trs justement par ailleurs ; ce que nous contestons prcisment, cest quil y ait de la philosophie partout ; et nous nous refusons prendre pour la pense universelle , suivant lexpression du mme auteur, ce qui nest en ralit quune modalit de pense extrmement spciale. Un autre historien des doctrines orientales, tout en reconnaissant en principe linsuffisance et linexactitude des tiquettes occidentales quon prtend imposer celles-ci, dclarait quil ne voyait malgr tout aucun moyen de sen passer, et en faisait aussi largement usage que nimporte lequel de ses prdcesseurs ; la chose nous a paru dautant plus tonnante que, en ce qui nous concerne, nous navons jamais prouv le moindre besoin de faire appel cette terminologie philosophique, qui, mme si elle ntait pas applique mal propos comme elle lest toujours en pareil cas, aurait encore linconvnient dtre assez rebutante et inutilement complique. Mais nous ne voulons pas entrer ici dans les discussions auxquelles tout cela pourrait donner lieu ; nous tenions seulement
1 Il ny aurait dexception faire que pour un sens trs particulier celui de philosophie hermtique ; il va sans dire que ce nest pas ce sens, dailleurs peu prs ignor des modernes, que nous avons en vue prsentement.

montrer, par ces exemples, combien il est difficile certains de sortir des cadres classiques o leur ducation occidentale a enferm leur pense ds lorigine. Pour en revenir au Vdnta, nous dirons quil faut, en ralit, y voir une doctrine purement mtaphysique, ouverte sur des possibilits de conception vritablement illimites, et qui, comme telle, ne saurait aucunement saccommoder des bornes plus ou moins troites dun systme quelconque. Il y a donc sous ce rapport, et sans mme aller plus loin, une diffrence profonde et irrductible, une diffrence de principe avec tout ce que les Europens dsignent sous le nom de philosophie. En effet, lambition avoue de toutes les conceptions philosophiques, surtout chez les modernes, qui poussent lextrme la tendance individualiste et la recherche de loriginalit tout prix qui en est la consquence, cest prcisment de se constituer en des systmes dfinis, achevs, cest--dire essentiellement relatifs et limits de toutes parts ; au fond, un systme nest pas autre chose quune conception ferme, dont les bornes plus ou moins troites sont naturellement dtermines par l horizon mental de son auteur. Or toute systmatisation est absolument impossible pour la mtaphysique pure, au regard de laquelle tout ce qui est de lordre individuel est vritablement inexistant, et qui est entirement dgage de toutes les relativits, de toutes les contingences philosophiques ou autres ; il en est ncessairement ainsi, parce que la mtaphysique est essentiellement la connaissance de lUniversel, et quune telle connaissance ne saurait se laisser enfermer dans aucune formule, si comprhensive quelle puisse tre. Les diverses conceptions mtaphysiques et cosmologiques de lInde ne sont pas, rigoureusement parler, des doctrines diffrentes, mais seulement des dveloppements, suivant certains points de vue et dans des directions varies, mais nullement incompatibles, dune doctrine unique. Dailleurs, le mot sanskrit darshana, qui dsigne chacune de ces conceptions, signifie proprement vue ou point de vue , car la racine verbale drish, dont il est driv, a comme sens principal celui de voir ; il ne peut aucunement signifier systme , et, si les orientalistes lui donnent cette acception, ce nest que par leffet de ces habitudes occidentales qui les induisent chaque instant en de fausses assimilations : ne voyant partout que de la philosophie, il est tout naturel quils voient aussi des systmes partout. La doctrine unique laquelle nous venons de faire allusion constitue essentiellement le Vda, cest--dire la Science sacre et traditionnelle par excellence, car tel est exactement le sens propre de ce terme (1) : cest le principe et le fondement commun de toutes les branches plus ou moins secondaires et drives, qui sont ces conceptions diverses dont certains ont fait tort autant de systmes rivaux et opposs. En ralit, ces conceptions, tant quelles sont daccord avec leur principe, ne peuvent videmment se contredire entre elles, et elles ne font au contraire que se complter et sclairer mutuellement ; il ne faut pas voir dans cette affirmation lexpression dun syncrtisme plus ou moins artificiel et tardif, car la doctrine tout entire doit tre considre comme contenue synthtiquement dans le Vda, et cela ds lorigine. La
1 La racine vid, do drivent Vda et vidy, signifie la fois voir (en latin videre) et savoir (comme dans le grec ) ; la vue est prise comme symbole de la connaissance, dont elle est linstrument principal dans lordre sensible ; et ce symbolisme est transport jusque dans lordre intellectuel pur, o la connaissance est compare une vue intrieure , ainsi que lindique lemploi de mots comme celui d intuition par exemple.

tradition, dans son intgralit, forme un ensemble parfaitement cohrent, ce qui ne veut point dire systmatique ; et, comme tous les points de vue quelle comporte peuvent tre envisags simultanment aussi bien que successivement, il est sans intrt vritable de rechercher lordre historique dans lequel ils ont pu se dvelopper en fait et tre rendus explicites, mme si lon admet que lexistence dune transmission orale, qui a pu se poursuivre pendant une priode dune longueur indtermine, ne rend pas parfaitement illusoire la solution quon apportera une question de ce genre. Si lexposition peut, suivant les poques, se modifier jusqu un certain point dans sa forme extrieure pour sadapter aux circonstances, il nen est pas moins vrai que le fond reste toujours rigoureusement le mme, et que ces modifications extrieures natteignent et naffectent en rien lessence de la doctrine. Laccord dune conception dordre quelconque avec le principe fondamental de la tradition est la condition ncessaire et suffisante de son orthodoxie, laquelle ne doit nullement tre conue en mode religieux ; il faut insister sur ce point pour viter toute erreur dinterprtation, parce que, en Occident, il nest gnralement question dorthodoxie quau seul point de vue religieux. En ce qui concerne la mtaphysique et tout ce qui en procde plus ou moins directement, lhtrodoxie dune conception nest pas autre chose, au fond, que sa fausset, rsultant de son dsaccord avec les principes essentiels ; comme ceux-ci sont contenus dans le Vda, il en rsulte que cest laccord avec le Vda qui est le critrium de lorthodoxie. Lhtrodoxie commence donc l o commence la contradiction, volontaire ou involontaire, avec le Vda ; elle est une dviation, une altration plus ou moins profonde de la doctrine, dviation qui, dailleurs, ne se produit gnralement que dans des coles assez restreintes, et qui peut ne porter que sur des points particuliers, parfois dimportance trs secondaire, dautant plus que la puissance qui est inhrente la tradition a pour effet de limiter ltendue et la porte des erreurs individuelles, dliminer celles qui dpassent certaines bornes, et, en tout cas, de les empcher de se rpandre et dacqurir une autorit vritable. L mme o une cole partiellement htrodoxe est devenue, dans une certaine mesure, reprsentative dun darshana, comme lcole atomiste pour le Vaishshika, cela ne porte pas atteinte la lgitimit de ce darshana en lui-mme, et il suffit de le ramener ce quil a de vraiment essentiel pour demeurer dans lorthodoxie. cet gard, nous ne pouvons mieux faire que de citer, titre dindication gnrale, ce passage du Snkhya-Pravachana-Bhshya de VijnnaBhikshu : Dans la doctrine de Kanda (le Vaishshika) et dans le Snkhya (de Kapila), la partie qui est contraire au Vda doit tre rejete par ceux qui adhrent strictement la tradition orthodoxe ; dans la doctrine de Jaimini et celle de Vysa (les deux Mmnss), il nest rien qui ne saccorde avec les critures (considres comme la base de cette tradition) . Le nom de Mmns, driv de la racine verbale man penser , la forme itrative, indique ltude rflchie de la Science sacre : cest le fruit intellectuel de la mditation du Vda. La premire Mmns (Prva-Mmns) est attribue Jaimini ; mais nous devons rappeler ce propos que les noms qui sont ainsi attachs la formulation des divers darshanas ne peuvent aucunement tre rapports des individualits prcises : ils sont employs symboliquement pour dsigner de vritables agrgats intellectuels , constitus en ralit par tous ceux qui se livrrent
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une mme tude au cours dune priode dont la dure nest pas moins indtermine que lorigine. La premire Mmns est appele aussi Karma-Mmns ou Mmns pratique, cest--dire concernant les actes, et plus particulirement laccomplissement des rites ; le mot karma, en effet, a un double sens : au sens gnral, cest laction sous toutes ses formes ; au sens spcial et technique, cest laction rituelle, telle quelle est prescrite par le Vda. Cette Mmns pratique a pour but, comme le dit le commentateur Somantha, de dterminer dune faon exacte et prcise le sens des critures , mais surtout en tant que celles-ci renferment des prceptes, et non sous le rapport de la connaissance pure ou jnna, laquelle est souvent mise en opposition avec karma, ce qui correspond prcisment la distinction des deux Mmnss. La seconde Mmns (Uttara-Mmns) est attribue Vysa, cest--dire l entit collective qui mit en ordre et fixa dfinitivement les textes traditionnels constituant le Vda mme ; et cette attribution est particulirement significative, car il est ais de voir quil sagit ici, non dun personnage historique ou lgendaire, mais bien dune vritable fonction intellectuelle , qui est mme ce quon pourrait appeler une fonction permanente, puisque Vysa est dsign comme lun des sept Chirajvis, littralement tres dous de longvit , dont lexistence nest point limite une poque dtermine (1). Pour caractriser la seconde Mmns par rapport la premire, on peut la regarder comme la Mmns de lordre purement intellectuel et contemplatif ; nous ne pouvons dire Mmns thorique, par symtrie avec la Mmns pratique, parce que cette dnomination prterait une quivoque. En effet, si le mot thorie est bien, tymologiquement, synonyme de contemplation, il nen est pas moins vrai que, dans le langage courant, il a pris une acception beaucoup plus restreinte ; or, dans une doctrine qui est complte au point de vue mtaphysique, la thorie, entendue dans cette acception ordinaire, ne se suffit pas elle-mme, mais est toujours accompagne ou suivie dune ralisation correspondante, dont elle nest en somme que la base indispensable, et en vue de laquelle elle est ordonne tout entire, comme le moyen en vue de la fin. La seconde Mmns est encore appele Brahma-Mmns, comme concernant essentiellement et directement la Connaissance Divine (Brahma-Vidy) ; cest elle qui constitue proprement parler le Vdnta, cest--dire, suivant la signification tymologique de ce terme, la fin du Vda , se basant principalement sur lenseignement contenu dans les Upanishads. Cette expression de fin du Vda doit tre entendue au double sens de conclusion et de but ; en effet, dune part, les Upanishads forment la dernire partie des textes vdiques, et, dautre part, ce qui y est enseign, dans la mesure du moins o il peut ltre, est le but dernier et suprme de la connaissance traditionnelle toute entire, dgage de toutes les applications plus ou moins particulires et contingentes auxquelles elle peut donner lieu dans des ordres divers : cest dire, en dautres termes, que nous sommes, avec le Vdnta, dans le domaine de la mtaphysique pure. Les Upanishads, faisant partie intgrante du Vda, sont une des bases mmes de la
1 On rencontre quelque chose de semblable dans dautres traditions : ainsi, dans le Taosme, il est question de huit Immortels ; dailleurs, cest Melki-Tsedeq qui est sans pre, sans mre, sans gnalogie, qui na ni commencement ni fin de sa vie (St Paul, ptre aux Hbreux, VII, 3) ; et il serait sans doute facile de trouver encore dautres rapprochements du mme genre.

tradition orthodoxe, ce qui na pas empch certains orientalistes, tels que Max Mller, de prtendre y dcouvrir les germes du Bouddhisme , cest--dire de lhtrodoxie, car il ne connaissait du Bouddhisme que les formes et les interprtations les plus nettement htrodoxes ; une telle affirmation est manifestement une contradiction dans les termes, et il serait assurment difficile de pousser plus loin lincomprhension. On ne saurait trop insister sur le fait que ce sont les Upanishads qui reprsentent ici la tradition primordiale et fondamentale, et qui, par consquent, constituent le Vdnta mme dans son essence ; il rsulte de l que, en cas de doute sur linterprtation de la doctrine, cest toujours lautorit des Upanishads quil faudra sen rapporter en dernier ressort. Les enseignements principaux du Vdnta, tels quils se dgagent expressment des Upanishads, ont t coordonns et formuls synthtiquement dans une collection daphorismes portant les noms de Brahma-Stras et de Shrraka-Mmns (1) ; lauteur de ces aphorismes, qui est appel Bdaryana et Krishna-Dwaipyana, est identifi Vysa. Il importe de remarquer que les Brahma-Stras appartiennent la classe dcrits traditionnels appele Smriti, tandis que les Upanishads, comme tous les autres textes vdiques, font partie de la Shruti ; or lautorit de la Smriti est drive de celle de la Shruti sur laquelle elle se fonde. La Shruti nest pas une rvlation au sens religieux et occidental de ce mot, comme le voudraient la plupart des orientalistes, qui, l encore, confondent les points de vue les plus diffrents ; mais elle est le fruit dune inspiration directe, de sorte que cest par elle-mme quelle possde son autorit propre. La Shruti, dit Shankarchrya, sert de perception directe (dans lordre de la connaissance transcendante), car, pour tre une autorit, elle est ncessairement indpendante de toute autre autorit ; et la Smriti joue un rle analogue celui de linduction, puisquelle aussi tire son autorit dune autorit autre quelle-mme (2) Mais pour quon ne se mprenne pas sur la signification de lanalogie ainsi indique entre la connaissance transcendante et la connaissance sensible, il est ncessaire dajouter quelle doit, comme toute vritable analogie, tre applique en sens inverse (3) : tandis que linduction slve au-dessus de la perception sensible et permet de passer un degr suprieur, cest au contraire la perception directe ou linspiration qui, dans lordre transcendant, atteint seule le principe mme, cest--dire ce quil y a de plus lev, et dont il ny a plus ensuite qu tirer les consquences et les applications diverses. On peut dire encore que la distinction entre Shruti et Smriti quivaut, au fond, celle de lintuition intellectuelle immdiate et de la conscience rflchie ; si la premire est dsigne par un mot dont le sens primitif est audition , cest prcisment pour marquer son caractre intuitif, et parce que le son a, suivant la doctrine cosmologique hindoue, le rang primordial parmi les qualits sensibles.
1 Le terme Shrraka a t interprt par Rmnuja, dans son commentaire (Shr-Bhshya) sur les Brahma-Stras, 1er Adhyya, 1er Pda, stra 13, comme se rapportant au Suprme Soi (Paramtm), qui est en quelque sorte incorpor (shrra) en toutes choses. 2 La perception (pratyaksha) et linduction ou linfrence (anumna) sont, suivant la logique hindoue, les deux moyens de preuve (pramnas) qui peuvent tre employs lgitimement dans le domaine de la connaissance sensible. 3 Dans la tradition hermtique, le principe de lanalogie est exprim par cette phrase de la Table dmeraude : Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, et ce qui en haut est comme ce qui est en bas ; mais pour mieux comprendre cette formule et lappliquer correctement, il faut la rapporter au symbole du Sceau de Salomon , form de deux triangles qui sont disposs en sens inverse lun de lautre.

Quant la Smriti, le sens primitif de son nom est mmoire ; en effet, la mmoire, ntant quun reflet de la perception, peut tre prise pour dsigner, par extension, tout ce qui prsente le caractre dune connaissance rflchie ou discursive, cest--dire indirecte ; et, si la connaissance est symbolise par la lumire comme elle lest le plus habituellement, lintelligence pure et la mmoire, ou encore, la facult intuitive et la facult discursive, pourront tre reprsentes respectivement par le soleil et la lune ; ce symbolisme, sur lequel nous ne pouvons nous tendre ici, est dailleurs susceptible dapplications multiples (1). Les Brahma-Stras, dont le texte est dune extrme concision ont donn lieu de nombreux commentaires, dont les plus importants sont ceux de Shankarchrya et de Rmnuja ; ceux-ci sont strictement orthodoxes lun et lautre, de sorte quil ne faut pas sexagrer la porte de leurs divergences apparentes, qui, au fond, sont plutt de simples diffrences dadaptation. Il est vrai que chaque cole est assez naturellement incline penser et affirmer que son propre point de vue est le plus digne dattention et, sans exclure les autres, doit prvaloir sur eux ; mais, pour rsoudre la question en toute impartialit, il suffit dexaminer ces points de vue en eux-mmes et de reconnatre jusquo stend lhorizon que chacun deux permet dembrasser ; il va de soi, dailleurs, quaucune cole ne peut prtendre reprsenter la doctrine dune faon totale et exclusive. Or il est trs certain que le point de vue de Shankarchrya est plus profond et va plus loin que celui de Rmnuja ; on peut du reste le prvoir dj en remarquant que le premier est de tendance shivate, tandis que le second est nettement vishnute. Une singulire discussion a t souleve par M. Thibaut, qui a traduit en anglais les deux commentaires : il prtend que celui de Rmnuja est plus fidle lenseignement des Brahma-Stras, mais il reconnat en mme temps que celui de Shankarchrya est plus conforme lesprit des Upanishads. Pour pouvoir soutenir une telle opinion, il faut videmment admettre quil existe des diffrences doctrinales entre les Upanishads et les Brahma-Stras ; mais, mme sil en tait effectivement ainsi, cest lautorit des Upanishads qui devrait lemporter, ainsi que nous lexpliquions prcdemment, et la supriorit de Shankarchrya se trouverait tablie par l, bien que ce ne soit probablement pas lintention de M. Thibaut, pour qui la question de la vrit intrinsque des ides ne semble gure se poser. En ralit, les Brahma-Stras, se fondant directement et exclusivement sur les Upanishads, ne peuvent aucunement sen carter ; leur brivet seule, les rendant quelque peu obscur quand on les isole de tout commentaire, peut faire excuser ceux qui croient y trouver autre chose quune interprtation autorise et comptente de la doctrine traditionnelle. Ainsi, la discussion est rellement sans objet, et tout ce que nous pouvons en retenir, cest la constatation que Shankarchrya a dgag et dvelopp plus compltement ce qui est essentiellement contenu dans les Upanishads : son autorit ne peut tre conteste que par ceux qui ignorent le vritable esprit de la tradition hindoue orthodoxe, et dont lopinion, par consquent, ne saurait avoir la moindre valeur nos yeux ; cest donc, dune faon gnrale, son commentaire que nous suivrons de prfrence tout autre.
1 Il y a des traces de ce symbolisme jusque dans le langage : ce nest pas sans motif que, notamment, une mme racine man ou men a servi, dans des langues diverses, former de nombreux mots qui dsignent la fois la lune, la mmoire, le mental ou la pense discursive et lhomme lui-mme en tant qutre spcifiquement rationnel .

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Pour complter ces observations prliminaires, nous devons encore faire remarquer, bien que nous lavons dj expliqu ailleurs, quil est inexact de donner lenseignement des Upanishads, comme certains lont fait, la dnomination de Brhmanisme sotrique . Limproprit de cette expression provient surtout de ce que le mot sotrisme est un comparatif, et que son emploi suppose ncessairement lexistence corrlative dun exotrisme ; or une telle division ne peut tre applique au cas dont il sagit. Lexotrisme et lsotrisme, envisags, non pas comme deux doctrines distinctes et plus ou moins opposes, ce qui serait une conception tout fait errone, mais comme les deux faces dune mme doctrine, ont exist dans certaines coles de lantiquit grecque ; on les retrouve aussi trs nettement dans lIslamisme ; mais il nen est pas de mme dans les doctrines plus orientales. Pour celles-ci, on ne pourrait parler que dune sorte d sotrisme naturel , qui existe invitablement en toute doctrine, et surtout dans lordre mtaphysique, o il importe de faire toujours la part de linexprimable, qui est mme ce quil y a de plus essentiel, puisque les mots et les symboles nont en somme pour raison dtre que daider le concevoir, en fournissant des supports pour un travail qui ne peut tre que strictement personnel. ce point de vue, la distinction de lexotrisme et de lsotrisme ne serait pas autre chose que celle de la lettre et de l esprit ; et lon pourrait aussi lappliquer la pluralit de sens plus ou moins profonds que prsentent les textes traditionnels ou, si lon prfre, les critures sacres de tous les peuples. Dautre part, il va de soi que le mme enseignement doctrinal nest pas compris au mme degr par tous ceux qui le reoivent ; parmi ceux-ci, il en est donc qui, en un certain sens, pntrent lsotrisme, tandis que dautres sen tiennent lexotrisme parce que leur horizon intellectuel est plus limit ; mais ce nest pas de cette faon que lentendent ceux qui parlent de Brhmanisme sotrique . En ralit, dans le Brhmanisme, lenseignement est accessible, dans son intgralit, tous ceux qui sont intellectuellement qualifis (adhikrs), cest--dire capables den retirer un bnfice effectif ; et, sil y a des doctrines rserves une lite, cest quil ne saurait en tre autrement l o lenseignement est distribu avec discernement et selon les capacits relles de chacun. Si lenseignement traditionnel nest point sotrique au sens propre de ce mot, il est vritablement initiatique , et il diffre profondment, par toutes ses modalits, de linstruction profane sur la valeur de laquelle les Occidentaux modernes sillusionnent singulirement ; cest ce que nous avons dj indiqu en parlant de la Science sacre et de limpossibilit de la vulgariser . Cette dernire remarque en amne une autre : en Orient, les doctrines traditionnelles ont toujours lenseignement oral pour mode de transmission rgulire, et cela mme dans le cas o elles ont t fixes dans des textes crits ; il en est ainsi pour des raisons trs profondes, car ce ne sont pas seulement des mots qui doivent tre transmis, mais cest surtout la participation effective la tradition qui doit tre assure. Dans ces conditions, il ne signifie rien de dire, comme Max Mller et dautres orientalistes, que le mot Upanishad dsigne la connaissance obtenue en sasseyant aux pieds dun prcepteur ; cette dnomination, si tel en tait le sens, conviendrait indistinctement toutes les parties du Vda ; et dailleurs cest l une interprtation qui na jamais t propose ni admise par aucun Hindou comptent. En
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ralit, le nom des Upanishads indique quelles sont destines dtruire lignorance en fournissant les moyens dapprocher de la Connaissance suprme ; et, sil nest question que dapprocher de celle-ci, cest quen effet elle est rigoureusement incommunicable dans son essence, de sorte que nul ne peut latteindre autrement que par soi-mme. Une autre expression qui nous semble encore plus malencontreuse que celle de Brhmanisme sotrique , cest celle de thosophie brhmanique , qui a t employe par M. Oltramare ; et celui-ci, dailleurs, avoue lui-mme quil ne la pas adopte sans hsitation, parce quelle semble lgitimer les prtentions des thosophes occidentaux se recommander de lInde, prtentions quil reconnat mal fondes. Il est vrai quil faut viter en effet tout ce qui risque dentretenir certaines confusions des plus fcheuses ; mais il y a encore dautres raisons plus graves et plus dcisives de ne pas admettre la dnomination propose. Si les prtendus thosophes dont parle M. Oltramare ignorent peu prs tout des doctrines hindoues et ne leur ont emprunt que des mots quils emploient tort et travers, ils ne se rattachent pas davantage la vritable thosophie, mme occidentale ; et cest pourquoi nous tenons distinguer soigneusement thosophie et thosophisme . Mais, laissant de ct le thosophisme, nous dirons quaucune doctrine hindoue, ou mme plus gnralement aucune doctrine orientale, na avec la thosophie assez de points communs pour quon puisse lui donner le mme nom ; cela rsulte immdiatement du fait que ce vocable dsigne exclusivement des conceptions dinspiration mystique, donc religieuse, et mme spcifiquement chrtienne. La thosophie est chose proprement occidentale ; pourquoi vouloir appliquer ce mme mot des doctrines pour lesquelles il nest pas fait, et auxquelles il ne convient pas beaucoup mieux que les tiquettes des systmes philosophiques de lOccident ? Encore un fois, ce nest pas de religion quil sagit ici, et, par suite, il ne peut pas plus y tre question de thosophie que de thologie ; ces deux termes, dailleurs ont commenc par tre peu prs synonymes, bien quils en soient arrivs, pour des raisons purement historiques, prendre des acceptions fort diffrentes (1). On nous objectera peut-tre que nous avons nous-mme employ plus haut lexpression de Connaissance Divine , qui est en somme quivalente la signification primitive des mots thosophie et thologie ; cela est vrai, mais, tout dabord, nous ne pouvons pas envisager ces derniers en ne tenant compte que de leur seule tymologie, car ils sont de ceux pour lesquels il est devenu tout fait impossible de faire abstraction des changements de sens quun trop long usage leur a fait subir. Ensuite, nous reconnaissons trs volontiers que cette expression de Connaissance Divine elle-mme nest pas parfaitement adquate mais nous nen avons pas de meilleure notre disposition pour faire comprendre de quoi il sagit, tant donne linaptitude des langues europennes exprimer les ides purement mtaphysiques ; et dailleurs nous ne pensons pas quil y ait de srieux inconvnients lemployer, ds lors que nous prenons soin davertir quon ne doit pas y attacher la nuance religieuse quelle aurait presque invitablement si elle tait rapporte des conceptions occidentales. Malgr cela, il pourrait encore
1 Une remarque semblable pourrait tre faite pour les mots astrologie et astronomie , qui taient primitivement synonymes, et dont chacun, chez les Grecs, dsignait la fois ce que lun et lautre ont ensuite dsign sparment.

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subsister une quivoque, car le terme sanskrit qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu nest pas Brahma, mais shwara ; seulement, lemploi de ladjectif divin , mme dans le langage ordinaire, est moins strict, plus vague peuttre, et ainsi se prte mieux que celui du substantif dont il drive une transposition comme celle que nous effectuons ici. Ce quil faut retenir, cest que des termes tels que thologie et thosophie , mme pris tymologiquement et en dehors de toute intervention du point de vue religieux, ne pourrait se traduire en sanskrit que par shwara-Vidy ; au contraire, ce que nous rendons approximativement par Connaissance Divine , quand il sagit du Vdnta, cest Brahma-Vidy, car le point de vue de la mtaphysique pure implique essentiellement la considration de Brahma ou du Principe Suprme, dont shwara ou la Personnalit Divine nest quune dtermination en tant que principe de la manifestation universelle et par rapport celle-ci. La considration dshwara est donc dj un point de vue relatif : cest la plus haute des relativits, la premire de toutes les dterminations, mais il nen est pas moins vrai quil est qualifi (saguna), et conu distinctement (savishsha), tandis que Brahma est non-qualifi (nirguna), au del de toute distinction (nirvishsha), absolument inconditionn, et que la manifestation universelle toute entire est rigoureusement nulle au regard de Son Infinit. Mtaphysiquement, la manifestation ne peut tre envisage que dans sa dpendance lgard du Principe Suprme, et titre de simple support pour slever la Connaissance transcendante, ou encore, si lon prend les choses en sens inverse, titre dapplication de la Vrit principielle ; dans tous les cas, il ne faut voir, dans ce qui sy rapporte, rien de plus quune sorte d illustration destine rendre plus aise la comprhension du non-manifest , objet essentiel de la mtaphysique, et permettre ainsi, comme nous le disions en interprtant la dnomination des Upanishads, dapprocher de la Connaissance par excellence (1).

1 Pour plus de dtails sur toutes les considrations prliminaires que nous avons d nous borner indiquer assez sommairement dans ce chapitre, nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer notre Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, dans laquelle nous nous sommes proposs de traiter prcisment ces questions dune faon plus particulire.

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Chapitre II

Distinction fondamentale du Soi et du moi

Pour bien comprendre la doctrine du Vdnta en ce qui concerne ltre humain, il importe de poser tout dabord, aussi nettement que possible, la distinction fondamentale du Soi , qui est le principe mme de ltre, davec le moi individuel. Il est presque superflu de dclarer expressment que lemploi du terme Soi nimplique pour nous aucune communaut dinterprtation avec certaines coles qui ont pu faire usage de ce mot, mais qui nont jamais prsent, sous une terminologie orientale le plus souvent incomprise, que des conceptions tout occidentales et dailleurs minemment fantaisistes ; et nous faisons allusion ici, non seulement au thosophisme, mais aussi quelques coles pseudo-orientales qui ont entirement dnatur le Vdnta sous prtexte de laccommoder la mentalit occidentale, et sur lesquelles nous avons dj eu aussi loccasion de nous expliquer. Labus qui peut avoir t fait dun mot nest pas, notre avis, une raison suffisante pour quon doive renoncer sen servir, moins quon ne trouve le moyen de le remplacer par un autre qui soit tout aussi bien adapt ce quon veut exprimer, ce qui nest pas le cas prsentement ; dailleurs, si lon se montrait trop rigoureux cet gard, on finirait sans doute par navoir que bien peu de termes sa disposition, car il nen est gure qui, notamment, naient t employs plus ou moins abusivement par quelque philosophe. Les seuls mots que nous entendions carter sont ceux qui ont t invents tout exprs pour des conceptions avec lesquelles celles que nous exposons nont rien de commun : telles sont, par exemple, les dnominations des divers genres de systmes philosophiques ; tels sont aussi les termes qui appartiennent en propre au vocabulaire des occultistes et autres no-spiritualistes ; mais, pour ceux que ces derniers nont fait quemprunter des doctrines antrieures quils ont lhabitude de plagier effrontment sans en rien comprendre, nous ne pouvons videmment nous faire aucun scrupule de les reprendre en leur restituant la signification qui leur convient normalement. Au lieu des termes Soi et moi , on peut aussi employer ceux de personnalit et d individualit , avec une rserve cependant, car le Soi , comme nous lexpliquerons un peu plus loin, peut tre encore quelque chose de plus que la personnalit. Les thosophistes, qui semblent avoir pris plaisir embrouiller leur terminologie, prennent la personnalit et lindividualit dans un sens qui est exactement inverse de celui o elles doivent tre entendues correctement : cest la premire quils identifient au moi , et la seconde au Soi . Avant eux, au contraire, et en Occident mme, toutes les fois quune distinction quelconque a t faite entre ces deux termes, la personnalit a toujours t regarde comme suprieure lindividualit, et cest pourquoi nous disons que cest l leur rapport normal, quil y a tout avantage maintenir. La philosophie scolastique, en particulier, na pas
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ignor cette distinction, mais il ne semble pas quelle lui ait donn sa pleine valeur mtaphysique, ni quelle en ait tir les consquences profondes qui y sont impliques ; cest dailleurs ce qui arrive frquemment, mme dans les cas o elle prsente les similitudes les plus remarquables avec certaines parties des doctrines orientales. En tout cas, la personnalit, entendue mtaphysiquement, na rien de commun avec ce que les philosophes modernes appellent si souvent la personne humaine , qui nest en ralit rien dautre que lindividualit pure et simple ; du reste, cest celle-ci seule, et non la personnalit, qui peut tre dite proprement humaine. Dune faon gnrale, il semble que les Occidentaux, mme quand ils veulent aller plus loin dans leurs conceptions que ne le font la plupart dentre eux, prennent pour la personnalit ce qui nest vritablement que la partie suprieure de lindividualit, ou une simple extension de celle-ci (1) ; dans ces conditions, tout ce qui est de lordre mtaphysique pur reste forcment en dehors de leur comprhension. Le Soi est le principe transcendant et permanent dont ltre manifest, ltre humain par exemple, nest quune modification transitoire et contingente, modification qui ne saurait dailleurs aucunement affecter le principe, ainsi que nous lexpliquerons plus amplement par la suite. Le Soi , en tant que tel nest jamais individualis et ne peut pas ltre, car, devant tre toujours envisag sous laspect de lternit et de limmutabilit qui sont les attributs ncessaires de ltre pur, il nest videmment susceptible daucune particularisation, qui le ferait tre autre que soimme . Immuable en sa nature propre, il dveloppe seulement les possibilits indfinies quil comporte en soi-mme, par le passage relatif de la puissance lacte travers une indfinit de degrs, et cela sans que sa permanence essentielle en soit affecte, prcisment parce que ce passage nest que relatif, et parce que ce dveloppement nen est un, vrai dire, quautant quon lenvisage du ct de la manifestation, en dehors de laquelle il ne peut tre question de succession quelconque, mais seulement dune parfaite simultanit, de sorte que cela mme qui est virtuel sous un certain rapport ne sen trouve pas moins ralis dans l ternel prsent . lgard de la manifestation, on peut dire que le Soi dveloppe ses possibilits dans toutes les modalits de ralisation, en multitude indfinie, qui sont pour ltre intgral autant dtats diffrents, tats dont un seul, soumis des conditions dexistence trs spciales qui le dfinissent, constitue la portion ou plutt la dtermination particulire de cet tre qui est lindividualit humaine. Le Soi est ainsi le principe par lequel existent, chacun dans son domaine propre, tous les tats de ltre ; et ceci doit sentendre, non seulement des tats manifests dont nous venons de parler, individuels comme ltat humain ou supra-individuels, mais aussi, bien que le mot exister devienne alors impropre, de ltat non-manifest, comprenant toutes les possibilits qui ne sont susceptibles daucune manifestation, en mme temps que les possibilits de manifestation elles-mmes en mode principiel ; mais ce Soi luimme nest que par soi, nayant et ne pouvant avoir, dans lunit totale et indivisible
1 M. Lon Daudet, dans quelques-uns de ses ouvrages (LHrdo et Le Monde des images), a distingu dans ltre humain ce quil appelle Soi et moi ; mais lun et lautre, pour nous, font galement partie de lindividualit, et tout cela est du ressort de la psychologie qui, par contre, ne peut aucunement atteindre la personnalit, cette distinction indique cependant une sorte de pressentiment qui est trs digne de remarque chez un auteur qui na point la prtention dtre mtaphysicien.

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de sa nature intime, aucun principe qui lui soit extrieur (1). Le Soi , considr par rapport un tre comme nous venons de le faire, est proprement la personnalit ; on pourrait, il est vrai restreindre lusage de ce dernier mot au Soi comme principe des tats manifests, de mme que la Personnalit divine , shwara, est le principe de la manifestation universelle ; mais on peut aussi ltendre analogiquement au Soi comme principe de tous les tats de ltre, manifests et non-manifests. Cette personnalit est une dtermination immdiate, primordiale et non particularise, du principe qui est appel en sanskrit tm ou Paramtm, et que nous pouvons, faute dun meilleur terme, dsigner comme l Esprit Universel , mais, bien entendu, la condition de ne voir dans cet emploi du mot esprit rien qui puisse rappeler les conceptions philosophiques occidentales, et, notamment, de ne pas en faire un corrlatif de matire comme il lest presque toujours pour les modernes, qui subissent cet gard, mme inconsciemment, linfluence du dualisme cartsien (2). La mtaphysique vritable, redisons-le encore ce propos, est bien au del de toutes les oppositions dont celle du spiritualisme et du matrialisme peut nous fournir le type, et elle na nullement se proccuper des questions plus ou moins spciales, et souvent tout artificielles, que font surgir de semblables oppositions. tm pntre toutes choses, qui sont comme ses modifications accidentelles, et qui, suivant lexpression de Rmnuja, constituent en quelque sorte son corps (ce mot ne devant tre pris ici que dans un sens purement analogique), quelles soient dailleurs de nature intelligente ou non-intelligente , cest--dire, suivant les conceptions occidentales, spirituelles aussi bien que matrielles , car cela, nexprimant quune diversit de conditions dans la manifestation, ne fait aucune diffrence au regard du principe inconditionn et non-manifest. Celui-ci, en effet, est le Suprme Soi (cest la traduction littrale de Paramtm) de tout ce qui existe, sous quelque mode que ce soit, et il demeure toujours le mme travers la multiplicit indfinie des degrs de lExistence, entendu au sens universel, aussi bien quau del de lExistence, cest--dire dans la non-manifestation principielle. Le Soi , mme pour un tre quelconque, est identique en ralit tm, puisquil est essentiellement au del de toute distinction et de toute particularisation ; et cest pourquoi, en sanskrit, le mme mot tman, aux cas autres que le nominatif, tient lieu du pronom rflchi soi-mme . Le Soi nest donc point vraiment distinct dtm, si ce nest lorsquon lenvisage particulirement et distinctivement par rapport un tre, et mme, plus prcisment, par rapport un certain tat dfini de cet tre, tel que ltat humain, et, seulement en tant quon le considre sous ce point de vue spcialis et restreint. Dans ce cas, dailleurs, ce nest pas que le Soi devienne effectivement distinct dtm en quelque manire, car il
1 Nous exposerons plus compltement, dans dautres tudes, la thorie mtaphysique des tats multiples de ltre ; nous nen indiquons ici que ce qui est indispensable pour comprendre ce qui concerne la constitution de ltre humain. 2 Thologiquement, quand on dit que Dieu est pur esprit , il est vraisemblable que cela ne doit pas sentendre non plus dans le sens o esprit soppose matire et o ces deux termes ne peuvent se comprendre que lun par rapport lautre, car on en arriverait ainsi une sorte de conception dmiurgique plus ou moins voisine de celle quon attribue au Manichisme ; il nen est pas moins vrai quune telle expression est de celles qui peuvent facilement donner naissance de fausses interprtations, aboutissant substituer un tre ltre pur.

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ne peut tre autre que soi-mme , comme nous le disions plus haut, il ne saurait videmment tre affect par le point de vue dont on lenvisage, non plus que par aucune autre contingence. Ce quil faut dire, cest que, dans la mesure mme o lon fait cette distinction, on scarte de la considration directe du Soi pour ne plus considrer vritablement que son reflet dans lindividualit humaine, ou dans tout autre tat de ltre, car il va sans dire que, vis--vis du Soi , tous les tats de manifestation sont rigoureusement quivalents et peuvent tre envisags semblablement ; mais prsentement, cest lindividualit humaine qui nous concerne dune faon plus particulire. Ce reflet dont nous parlons dtermine ce quon peut appeler le centre de cette individualit ; mais, si on lisole de son principe, cest--dire du Soi lui-mme, il na quune existence purement illusoire, car cest du principe quil tire toute sa ralit, et il ne possde effectivement cette ralit que par participation la nature du Soi , cest--dire en tant quil sidentifie lui par universalisation. La personnalit, insistons-y encore, est essentiellement de lordre des principes au sens le plus strict de ce mot, cest--dire de lordre universel ; elle ne peut donc tre envisage quau point de vue de la mtaphysique pure, qui a prcisment pour domaine lUniversel. Les pseudo-mtaphysiciens de lOccident ont pour habitude de confondre avec lUniversel des choses qui, en ralit, appartiennent lordre individuel ; ou plutt, comme ils ne conoivent aucunement lUniversel, ce quoi ils appliquent abusivement ce nom est dordinaire le gnral, qui nest proprement quune simple extension de lindividuel. Certains poussent la confusion encore plus loin : les philosophes empiristes , qui ne peuvent pas mme concevoir le gnral, lassimilent au collectif, qui nest vritablement que du particulier ; et, par ces dgradations successives, on en arrive finalement rabaisser toutes choses au niveau de la connaissance sensible, que beaucoup considrent en effet comme la seule possible, parce que leur horizon mental ne stend pas au del de ce domaine et quils voudraient imposer tous les limitations qui ne rsultent que de leur propre incapacit, soit naturelle, soit acquise par une ducation spciale. Pour prvenir toute mprise du genre de celles que nous venons de signaler, nous donnerons ici, une fois pour toutes, le tableau suivant, qui prcise les distinctions essentielles cet gard, et auquel nous prierons nos lecteurs de se reporter en toute occasion o ce sera ncessaire, afin dviter des redites par trop fastidieuses : Universel Individuel..

Gnral Particulier..

Collectif Singulier

Il importe dajouter que la distinction de lUniversel et de lindividuel ne doit point tre regarde comme une corrlation, car le second des deux termes, sannulant rigoureusement au regard du premier, ne saurait lui tre oppos en aucune faon. Il en est de mme en ce qui concerne le non-manifest et le manifest ; dailleurs, il pourrait sembler au premier abord que lUniversel et le non-manifest doivent concider, et, dun certain point de vue, leur identification serait en effet justifie,
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puisque, mtaphysiquement, cest le non-manifest qui est tout lessentiel. Cependant, il faut tenir compte de certains tats de manifestation qui, tant informels, sont par l mme supra-individuels ; si donc on ne distingue que lUniversel et lindividuel, on devra forcment rapporter ces tats lUniversel, ce quon pourra dautant mieux faire quil sagit dune manifestation qui est encore principielle en quelque sorte, au moins par comparaison avec les tats individuels ; mais cela, bien entendu, ne doit pas faire oublier que tout ce qui est manifest, mme ces degrs suprieurs, est ncessairement conditionn, cest--dire relatif. Si lon considre les choses de cette faon, lUniversel sera, non plus seulement le non-manifest, mais linformel, comprenant la fois le non-manifest et les tats de manifestation supraindividuels ; quant lindividuel, il contient tous les degrs de la manifestation formelle, cest--dire tous les tats o les tres sont revtus de formes, car ce qui caractrise proprement lindividualit et la constitue essentiellement comme telle, cest prcisment la prsence de la forme parmi les conditions limitatives qui dfinissent et dterminent un tat dexistence. Nous pouvons encore rsumer ces dernires considrations dans le tableau suivant : Universel...

Non-manifestation Manifestation informelle Manifestation formelle

Individuel..

tat subtil tat grossier

Les expressions d tat subtil et d tat grossier qui se rfrent des degrs diffrents de la manifestation formelle, seront expliqus plus loin ; mais nous pouvons indiquer ds maintenant que cette dernire distinction ne vaut qu la condition de prendre pour point de dpart lindividualit humaine, ou plus exactement le monde corporel ou sensible. L tat grossier en effet, nest pas autre chose que lexistence corporelle elle-mme, laquelle lindividualit humaine, comme on le verra, nappartient que par une de ses modalits, et non dans son dveloppement intgral ; quant l tat subtil , il comprend, dune part, les modalits extra-corporelles de ltre humain, ou de tout autre tre situ dans le mme tat dexistence, et aussi, dautre part, tous les tats individuels autres que celui-l. On voit que ces deux termes ne sont vraiment pas symtriques et ne peuvent mme pas avoir de commune mesure, puisque lun deux ne reprsente quune portion de lun des tats indfiniment multiples qui constituent la manifestation formelle, tandis que lautre comprend tout le reste de cette manifestation (1). La symtrie ne se retrouve jusqu un certain point
1 Nous pouvons faire comprendre cette asymtrie par une remarque dapplication courante, qui relve simplement de la logique ordinaire : si lon considre une attribution ou une qualit quelconque, on divise par l mme toutes les choses possibles en deux groupes, qui sont, dune part, celui des choses qui possdent cette qualit, et, dautre part, celui des choses qui ne la possdent pas ; mais, tandis que le premier groupe se trouve ainsi dfini et dtermin positivement, le second, qui nest caractris que dune faon purement ngative, nest nullement limit par l et est vritablement indfini ; il ny a donc ni symtrie, ni commune mesure entre ces deux groupes, qui ainsi ne constituent pas rellement une division binaire, et dont la distinction ne vaut dailleurs videmment quau point de

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que si lon se restreint la considration de la seule individualit humaine, et cest dailleurs ce point de vue que la distinction dont il sagit est tablie en premier lieu par la doctrine hindoue ; mme si lon dpasse ensuite ce point de vue, et mme si on ne la envisag que pour arriver le dpasser effectivement, il nen est pas moins vrai que cest l ce quil nous faut invitablement prendre comme base et comme terme de comparaison, puisque cest ce qui concerne ltat o nous nous trouvons actuellement. Nous dirons donc que ltre humain, envisag dans son intgralit, comporte un certain ensemble de possibilits qui constituent sa modalit corporelle ou grossire, plus une multitude dautres possibilits qui, stendant en divers sens au del de celle-ci, constituent ses modalits subtiles ; mais toutes ces possibilits runies ne reprsentent pourtant quun seul et mme degr de lExistence universelle. Il rsulte de l que lindividualit humaine est la fois beaucoup plus et beaucoup moins que ne le croient dordinaire les Occidentaux : beaucoup plus, parce quils nen connaissent gure que la modalit corporelle, qui nest quune portion infime de ses possibilits ; mais aussi beaucoup moins, parce que cette individualit, loin dtre rellement ltre total, nest quun tat de cet tre, parmi une indfinit dautres tats, dont la somme elle-mme nest encore rien au regard de la personnalit, qui seule est ltre vritable, parce quelle seule est son tat permanent et inconditionn, et quil ny a que lui qui puisse tre considr comme absolument rel. Tout le reste, sans doute, est rel aussi, mais seulement dune faon relative, en raison de sa dpendance lgard du principe et en tant quil en reflte quelque chose, comme limage rflchie dans un miroir tire toute sa ralit de lobjet sans lequel elle naurait aucune existence ; mais cette moindre ralit, qui nest que participe, est illusoire par rapport la ralit suprme, comme la mme image est aussi illusoire par rapport lobjet ; et, si lon prtendait lisoler du principe, cette illusion deviendrait irralit pure et simple. On comprend par l que lexistence, cest--dire ltre conditionn et manifest, soit la fois relle en un certain sens et illusoire en un autre sens ; et cest un des points essentiels que nont jamais compris les Occidentaux qui ont outrageusement dform le Vdnta par leurs interprtations errones et pleines de prjugs. Nous devons encore avertir plus spcialement les philosophes que lUniversel et lindividuel ne sont point pour nous ce quils appellent des catgories ; et nous leur rappellerons, car les modernes semblent lavoir quelque peu oubli, que les catgories , au sens aristotlicien de ce mot, ne sont pas autre chose que les plus gnraux de tous les genres, de sorte quelles appartiennent encore au domaine de lindividuel dont elles marquent dailleurs la limite un certain point de vue. Il serait plus juste dassimiler lUniversel ce que les scolastiques nomment les transcendantaux , qui dpassent prcisment tous les genres, y compris les catgories ; mais, si ces transcendantaux sont bien de lordre universel, ce serait encore une erreur de croire quils constituent tout lUniversel, ou mme quils sont ce
vue spcial de la qualit prise comme point de dpart, puisque le second groupe na aucune homognit et peut comprendre des choses qui nont rien de commun entre elles, ce qui nempche pourtant pas cette division dtre vraiment valable sous le rapport considr. Or cest bien de cette faon que nous distinguons le manifest et le nonmanifest, puis, dans le manifest, le formel et linformel, et enfin, dans le formel lui-mme, le corporel et lincorporel.

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quil y a de plus important considrer pour la mtaphysique pure : ils sont coextensifs ltre, mais ne vont point au del de ltre, auquel sarrte dailleurs la doctrine dans laquelle ils sont ainsi envisags. Or, si l ontologie ou la connaissance de ltre relve bien de la mtaphysique, elle est fort loin dtre la mtaphysique complte et totale, car ltre nest point le non-manifest en soi, mais seulement le principe de la manifestation ; et, par suite, ce qui est au del de ltre importe beaucoup plus encore, mtaphysiquement, que ltre lui-mme. En dautres termes, cest Brahma, et non shwara, qui doit tre reconnu comme le Principe Suprme ; cest ce que dclarent expressment et avant tout les Brahma-Stras, qui dbutent par ces mots : Maintenant commence ltude de Brahma , quoi Shankarchrya ajoute ce commentaire : En enjoignant la recherche de Brahma, ce premier stra recommande une tude rflchie des textes des Upanishads, faite laide dune dialectique qui (les prenant pour base et pour principe) ne soit jamais en dsaccord avec eux, et qui, comme eux (mais titre de simple moyen auxiliaire), se propose pour fin la Dlivrance.

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Chapitre III

Le centre vital de ltre humain, sjour de Brahma

Le Soi comme nous lavons vu dans ce qui prcde, ne doit pas tre distingu dtm ; et, dautre part, tm est identifi Brahma mme : cest ce que nous pouvons appeler l Identit Suprme , dune expression emprunte lsotrisme islamique, dont la doctrine, sur ce point comme sur bien dautres, et malgr de grandes diffrences dans la forme, est au fond la mme que celle de la tradition hindoue. La ralisation de cette identit sopre par le Yoga, cest--dire lunion intime et essentielle de ltre avec le Principe Divin ou, si lon prfre, avec lUniversel ; le sens propre de ce mot Yoga, en effet, est union et rien dautre (1), en dpit des interprtations multiples et toutes plus fantaisistes les unes que les autres quont proposes les orientalistes et les thosophistes. Il faut remarquer que cette ralisation ne doit pas tre considre proprement comme une effectuation , ou comme la production dun rsultat non prexistant , suivant lexpression de Shankarchrya, car lunion dont il sagit, mme non ralise actuellement au sens o nous lentendons ici, nen existe pas moins potentiellement, ou plutt virtuellement ; il sagit donc seulement, pour ltre individuel (car ce nest que par rapport celui-ci quon peut parler de ralisation ), de prendre effectivement conscience de ce qui est rellement et de toute ternit. Cest pourquoi il est dit que cest Brahma qui rside dans le centre vital de ltre humain, et ceci pour tout tre humain quel quil soit, et non pas seulement pour celui qui est actuellement uni ou dlivr , ces deux mots dsignent en somme la mme chose envisage sous deux aspects diffrents, le premier par rapport au Principe, le second par rapport la manifestation ou lexistence conditionne. Ce centre vital est considr comme correspondant analogiquement au plus petit ventricule (guh) du cur (hridaya), mais ne doit cependant pas tre confondu avec le cur au sens ordinaire de ce mot, nous voulons dire avec lorgane physiologique qui porte ce nom, car il est en ralit le centre, non pas seulement de lindividualit corporelle, mais de lindividualit intgrale, susceptible dune extension indfinie dans son domaine (qui nest dailleurs quun degr de lExistence), et dont la modalit corporelle ne constitue quune portion, et mme une portion trs restreinte, ainsi que nous lavons dj dit. Le cur est considr comme le centre de la vie, et il lest en effet, au point de vue physiologique, par rapport la circulation du sang, auquel la vitalit mme est essentiellement lie dune faon toute particulire, ainsi que toutes les traditions saccordent le reconnatre ; mais il est en outre considr comme tel, dans un ordre suprieur, et symboliquement en quelque sorte, par rapport
1 La racine de ce mot se retrouve, peine altre, dans le latin jungere et ses drivs.

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lIntelligence universelle (au sens du terme arabe El-Aqlu) dans ses relations avec lindividu. Il convient de noter ce propos que les Grecs eux-mmes, et Aristote entre autres, attribuaient le mme rle au cur, quils en faisaient aussi le sige de lintelligence, si lon peut employer cette faon de parler, et non du sentiment comme le font dordinaire les modernes ;le cerveau, en effet, nest vritablement que linstrument du mental , cest--dire de la pense en mode rflchi et discursif ; et ainsi, suivant un symbolisme que nous avons dj indiqu prcdemment, le cur correspond au soleil et le cerveau la lune. Il va de soi, dailleurs, que, quand on dsigne comme le cur le centre de lindividualit intgrale, il faut bien prendre garde que ce qui nest quune analogie ne doit pas tre regard comme une assimilation, et quil ny a l proprement quune correspondance, qui na du reste rien darbitraire, mais qui est parfaitement fonde, bien que nos contemporains soient sans doute ports par leurs habitudes en mconnatre les raisons profondes. Dans ce sjour de Brahma (Brahma-pura) , cest--dire dans le centre vital dont nous venons de parler, est un petit lotus, une demeure dans laquelle est un petite cavit (dahara) occupe par lther (ksha) ; on doit rechercher Ce qui est dans ce lieu, et on Le connatra (1). Ce qui rside en ce centre de lindividualit, en effet, ce nest pas seulement llment thr, principe des quatre autres lments sensibles, comme pourraient le croire ceux qui sarrteraient au sens le plus extrieur, cest-dire celui qui se rfre uniquement au monde corporel, dans lequel cet lment joue bien le rle de principe, mais dans une acception toute relative, comme ce monde luimme est minemment relatif, et cest cette acception quil sagit prcisment de transposer analogiquement. Ce nest mme qu titre de support pour cette transposition que lther est ici dsign, et la fin mme du texte lindique expressment, puisque, sil ne sagissait pas dautre chose en ralit, il ny aurait videmment rien rechercher ; et nous ajouterons encore que le lotus et la cavit dont il est question doivent tre aussi envisags symboliquement, car ce nest point littralement quil faut entendre une telle localisation , ds lors quon dpasse le point de vue de lindividualit corporelle, les autres modalits ntant plus soumises la condition spatiale. Ce dont il sagit vritablement, ce nest pas mme seulement l me vivante (jvtm), cest--dire la manifestation particulire du Soi dans la vie (jva), donc dans lindividu humain, envisag plus spcifiquement sous laspect vital qui exprime une des conditions dexistence dfinissant proprement son tat, et qui dailleurs sapplique tout lensemble de ses modalits. En effet, mtaphysiquement, cette manifestation ne doit pas tre considre sparment de son principe, qui est le Soi ; et, si celui-ci apparat comme jva dans le domaine de lexistence individuelle, donc en mode illusoire, il est tm dans la ralit suprme. Cet tm, qui rside dans le cur, est plus petit quun grain de riz, plus petit quun grain dorge, plus petit quun grain de moutarde, plus petit quun grain de millet, plus petit que le germe qui est dans un grain de millet ; cet tm, qui rside dans le cur, est aussi plus grand que la terre (le domaine de la manifestation grossire), plus grand que latmosphre (le domaine de la manifestation subtile), plus grand que le ciel (le
1 Chhndogya Upanishad, 8e Prapthaka, 1er Khanda, shruti 1.

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domaine de la manifestation informelle), plus grand que tous ces mondes ensemble (cest--dire au del de toute manifestation, tant linconditionn) (1). Cest que, en effet, lanalogie devant sappliquer en sens inverse comme nous lavons dj signal, de mme que limage dun objet dans un miroir est inverse par rapport lobjet, ce qui est le premier ou le plus grand dans lordre principiel est, du moins en apparence, le dernier ou le plus petit dans lordre de la manifestation (2). Pour prendre des termes de comparaison dans le domaine mathmatique, afin de rendre la chose plus comprhensible, cest ainsi que le point gomtrique est nul quantitativement et noccupe aucun espace, bien quil soit le principe par lequel est produit lespace tout entier, qui nest que le dveloppement de ses propres virtualits (3) ; cest ainsi galement que lunit arithmtique est le plus petit des nombres si on lenvisage comme situe dans leur multiplicit, mais quelle est le plus grand en principe, puisquelle les contient tous virtuellement et produit toute leur srie par la seule rptition indfinie delle-mme. Le Soi nest que potentiellement dans lindividu, tant que l Union nest pas ralise (4), et cest pourquoi il est comparable une graine ou un germe ; mais lindividu et la manifestation tout entire ne sont que par lui et nont de ralit que par participation son essence, et il dpasse immensment toute existence, tant le Principe unique de toutes choses. Si nous disons que le Soi est potentiellement dans lindividu, et que l Union nexiste que virtuellement avant la ralisation, il va de soi que cela ne doit sentendre que du point de vue de lindividu lui-mme. En effet, le Soi nest affect par aucune contingence, puisquil est essentiellement inconditionn ; il est immuable dans sa permanente actualit , et ainsi il ne saurait avoir en soi rien de potentiel. Aussi faut-il avoir bien soin de distinguer potentialit et possibilit : le premier de ces deux mots implique laptitude un certain dveloppement, il suppose une actualisation possible, et il ne peut donc sappliquer qu lgard du devenir ou
1 Chhndogya Upanishad, 3e Prapthaka, 14e Khanda, shruti 3. Il est impossible de ne pas se souvenir ici de cette parabole de lvangile : Le Royaume des Cieux est semblable un grain de snev quun homme prend et sme dans son champ ; ce grain est la plus petite de toutes les semences, mais, lorsquil est cr, il est plus grand que tous les autres lgumes, et il devient un arbre, de sorte que les oiseaux du ciel viennent se reposer sur ses branches (St Matthieu, XIII, 31 et 32). Bien que le point de vue soit assurment diffrent, on comprendra facilement comment la conception du Royaume des Cieux peut tre transpose mtaphysiquement : la croissance de larbre est le dveloppement des possibilits ; et il nest pas jusquaux oiseaux du ciel , reprsentant alors les tats suprieurs de ltre, qui ne rappellent un symbolisme similaire employ dans un autre texte des Upanishads : Deux oiseaux, compagnons insparablement unis, rsident sur un mme arbre ; lun mange le fruit de larbre, lautre regarde sans manger (Mundaka Upanishad, 3e Mundaka, 1er Khanda, shruti 1 ; Shwtshwatara Upanishad, 4e Adhyya, shruti 6). Le premier de ces deux oiseaux est jvtm, qui est engag dans le domaine de laction et de ses consquences ; le second est ltm inconditionn, qui est pure Connaissance ; et, sils sont insparablement unis, cest que celui-l ne se distingue de celui-ci quen mode illusoire. 2 Ici aussi, nous trouvons la mme chose exprime trs nettement dans lvangile : Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers (St Matthieu, XX, l6). 3 Mme un point de vue plus extrieur, celui de la gomtrie ordinaire et lmentaire, on peut faire remarquer ceci : par dplacement continu, le point engendre la ligne, la ligne engendre la surface, la surface engendre le volume ; mais, en sens inverse, la surface est lintersection de deux volumes, la ligne est lintersection de deux surfaces, le point est lintersection de deux lignes. 4 En ralit, dailleurs, cest lindividu qui est dans le Soi , et ltre en prend effectivement conscience quand l Union est ralise ; mais cette prise de conscience implique laffranchissement des limitations qui constituent lindividualit comme telle, et qui, plus gnralement, conditionnent toute manifestation. Quand nous parlons du Soi comme tant dune certaine faon dans lindividu, cest au point de vue de la manifestation que nous nous plaons, et cest l encore une application du sens inverse.

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de la manifestation ; au contraire, les possibilits, envisages dans ltat principiel et non-manifest, qui exclut tout devenir , ne sauraient aucunement tre regardes comme potentielles. Seulement, pour lindividu, toutes les possibilits qui le dpassent apparaissent comme potentielles, parce que, en tant quil se considre en mode sparatif , comme sil avait par lui-mme son tre propre, ce quil peut en atteindre nest proprement quun reflet (bhsa), et non ces possibilits mmes ; et, bien que ce ne soit l quune illusion, on peut dire que celles-ci demeurent toujours potentielles pour lindividu, puisque ce nest pas en tant quindividu quil peut les atteindre, et que, ds quelles sont ralises, il ny a vritablement plus dindividualit, comme nous lexpliquerons plus compltement quand nous aurons parler de la Dlivrance . Mais, ici, nous devons nous placer au del du point de vue individuel, auquel, tout en le dclarant illusoire, nous nen reconnaissons pas moins la ralit dont il est susceptible dans son ordre ; alors mme que nous considrons lindividu, ce ne peut tre quen tant quil dpend essentiellement du Principe, unique fondement de cette ralit, et en tant que, virtuellement ou effectivement, il sintgre ltre total ; mtaphysiquement, tout doit tre en dfinitive rapport au Principe, qui est le Soi . Ainsi, ce qui rside dans le centre vital, au point de vue physique, cest lther ; au point de vue psychique, cest l me vivante , et, jusque-l, nous ne dpassons pas le domaine des possibilits individuelles ; mais aussi, et surtout, au point de vue mtaphysique, cest le Soi principiel et inconditionn. Cest donc vraiment l Esprit Universel (tm), qui est, en ralit, Brahma mme, le Suprme Ordonnateur ; et ainsi se trouve pleinement justifie la dsignation de ce centre comme Brahma-pura. Or Brahma, considr de cette manire dans lhomme (et on pourrait le considrer semblablement par rapport tout tat de ltre), est appel Purusha, parce quil repose ou habite dans lindividualit (il sagit, redisons-le encore, de lindividualit intgrale, et non pas seulement de lindividualit restreinte sa modalit corporelle) comme dans une ville (puri-shaya), car pura, au sens propre et littral, signifie ville (1). Dans le centre vital, rsidence de Purusha, le soleil ne brille point, ni la lune, ni les toiles, ni les clairs ; bien moins encore ce feu visible (llment ign sensible, ou Tjas, dont la visibilit est la qualit propre). Tout brille aprs le rayonnement de Purusha (en rflchissant sa clart) ; cest par sa splendeur que ce tout (lindividualit intgrale considre comme microcosme ) est illumin (2). Et on lit de mme dans la Bhagavad-Gt (3) : Il faut rechercher le lieu (symbolisant un tat) do il ny a pas de retour ( la manifestation), et se rfugier dans le Purusha primordial de
1 Cette explication du mot Purusha ne doit sans doute pas tre regarde comme une drivation tymologique ; elle relve du Nirukta, cest--dire dune interprtation qui se base principalement sur la valeur symbolique des lments dont les mots sont composs, et ce mode dexplication, gnralement incompris des orientalistes, est assez comparable celui qui se rencontre dans la Qabbalah hbraque ; il ntait mme pas entirement inconnu des Grecs, et lon peut en trouver des exemples dans le Cratyle de Platon. Quant la signification de Purusha, on pourrait faire remarquer aussi que puru exprime une ide de plnitude . 2 Katha Upanishad, 2e Adhyya, 5e Vall, shruti 15 ; Mundaka Upanishad, 2e Mundaka, 2e Khanda, shruti 10 ; Shwtshwatara Upanishad, 6e Adhyya, shruti 14. 3 On sait que la Bhagavad-Gt est un pisode du Mahbhrata, et nous rappellerons ce propos que les Itihsas, cest--dire le Rmyana et le Mahbhrata, faisant partie de la Smriti, sont tout autre chose que de simples pomes piques au sens profane o lentendent les Occidentaux.

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qui est issue limpulsion originelle (de la manifestation universelle)... Ce lieu, ni le soleil, ni la lune, ni le feu ne lclaire : cest l mon sjour suprme (1). Purusha est reprsent comme une lumire (jyotis), parce que la lumire symbolise la Connaissance ; et il est la source de toute autre lumire, qui nest en somme que sa rflexion, toute connaissance relative ne pouvant exister que par participation, si indirecte et si lointaine soit elle, lessence de la Connaissance suprme. Dans la lumire de cette Connaissance, toutes choses sont en parfaite simultanit, car, principiellement, il ne peut y avoir quun ternel prsent , limmutabilit excluant toute succession ; et ce nest que dans lordre du manifest que se traduisent en mode successif (ce qui ne veut pas dire forcment temporel) les rapports des possibilits qui, en soi, sont ternellement contenues dans le Principe. Ce Purusha, de la grandeur dun pouce, (angushtha-mtra, expression qui ne doit pas tre entendue littralement comme lui assignant une dimension spatiale, mais qui se rfre la mme ide que la comparaison avec une graine) (2), est dune luminosit claire comme un feu sans fume (sans aucun mlange dobscurit ou dignorance) ; il est le matre du pass et du futur (tant ternel, donc omniprsent, de sorte quil contient actuellement tout ce qui apparat comme pass et comme futur par rapport un moment quelconque de la manifestation, ceci pouvant dailleurs tre transpos en dehors du mode spcial de succession qui est proprement le temps) ; il est aujourdhui (dans ltat actuel qui constitue lindividualit humaine) et il sera demain (et dans tous les cycles ou tats dexistence) tel quil est (en soi, principiellement, de toute ternit) (3).

1 Bhagavad-Gt, XV, 4 et 6. Il y a dans ces textes une similitude intressante signaler avec ce passage de la description de la Jrusalem Cleste dans lApocalypse, XXI, 23 : Et cette ville na pas besoin dtre claire par le soleil ou par la lune, parce que cest la gloire de Dieu qui lclaire, et que lAgneau en est la lampe. On voit par l que la Jrusalem Cleste nest pas sans rapports avec la ville de Brahma ; et, pour ceux qui connaissent la relation qui unit l Agneau du symbolisme chrtien lAgni vdique, le rapprochement est encore plus significatif. Sans pouvoir insister sur ce dernier point, nous dirons, pour viter toute fausse interprtation, que nous ne prtendons nullement tablir une relation tymologique entre Agnus et Ignis (quivalent latin dAgni) ; mais des rapprochements phontiques comme celui qui existe entre ces deux mots jouent souvent un rle important dans le symbolisme ; et dailleurs, pour nous, il ny a l rien de fortuit, tout ce qui est ayant une raison dtre, y compris les formes du langage. Il convient encore de noter, sous le mme rapport, que le vhicule dAgni est un blier. 2 On pourrait aussi, ce propos, tablir une comparaison avec l endognie de lImmortel , telle quelle est enseigne par la tradition taoste, ainsi quavec le luz ou noyau dimmortalit de la tradition hbraque. 3 Katha Upanishad, 2e Adhyya, 4e Vall, shrutis 12 et 13. Dans lsotrisme islamique, la mme ide est exprime, en des termes presque identiques, par Mohyiddin ibn Arabi dans son Trait de lUnit (RislatulAhadiyah) : Il (Allah) est maintenant tel quil tait (de toute ternit) tous les jours en ltat de Crateur Sublime. La seule diffrence porte sur lide de cration , qui napparat que dans les doctrines traditionnelles qui, partiellement au moins, se rattachent au Judasme ; ce nest dailleurs, au fond, quune faon spciale dexprimer ce qui se rapporte la manifestation universelle et sa relation avec le Principe.

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Chapitre IV

Purusha et Prakriti

Nous devons maintenant considrer Purusha, non plus en soi-mme, mais par rapport la manifestation ; et ceci nous permettra de mieux comprendre ensuite comment il peut tre envisag sous plusieurs aspects, tout en tant un en ralit. Nous dirons donc que Purusha, pour que la manifestation se produise, doit entrer en corrlation avec un autre principe, bien quune telle corrlation soit inexistante quant son aspect le plus lev (uttama), et quil ny ait vritablement point dautre principe, sinon dans un sens relatif, que le Principe Suprme ; mais, ds quil sagit de la manifestation, mme principiellement, nous sommes dj dans le domaine de la relativit. Le corrlatif de Purusha est alors Prakriti, la substance primordiale indiffrencie ; cest le principe passif, qui est reprsent comme fminin, tandis que Purusha, appel aussi Pumas, est le principe actif, reprsent comme masculin ; et, demeurant dailleurs eux-mmes non-manifests, ce sont l les deux ples de toute manifestation. Cest lunion de ces deux principes complmentaires qui produit le dveloppement intgral de ltat individuel humain, et cela par rapport chaque individu ; et il en est de mme pour tous les tats manifests de ltre autres que cet tat humain, car, si nous avons considrer celui-ci plus spcialement, il importe de ne jamais oublier quil nest quun tat parmi les autres, et que ce nest pas la limite de la seule individualit humaine, mais bien la limite de la totalit des tats manifests, en multiplicit indfinie, que Purusha et Prakriti nous apparaissent comme rsultant en quelque sorte dune polarisation de ltre principiel. Si, au lieu de considrer chaque individu isolment, on considre lensemble du domaine form par un degr dtermin de lExistence, tel que le domaine individuel o se dploie ltat humain, ou nimporte quel autre domaine analogue de lexistence manifeste, dfini semblablement par un certain ensemble de conditions spciales et limitatives, Purusha est, pour un tel domaine (comprenant tous les tres qui y dveloppent, tant successivement que simultanment, leurs possibilits de manifestation correspondantes), assimil Prajpati, le Seigneur des tres produits , expression de Brahma mme en tant quil est conu comme Volont Divine et Ordonnateur Suprme (1). Cette Volont se manifeste plus particulirement, dans chaque cycle spcial dexistence, comme le Manu de ce cycle, qui lui donne sa Loi (Dharma) ; en effet, Manu, ainsi que nous lavons dj expliqu ailleurs, ne doit aucunement tre regard comme un personnage ni comme un
1 Prajpati est aussi Vishwakarma, le principe constructif universel ; son nom et sa fonction sont dailleurs susceptibles dapplications multiples et plus ou moins spcialises, suivant quon les rapporte ou non la considration de tel ou tel cycle ou tat dtermin.

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mythe (du moins au sens vulgaire de ce mot), mais bien comme un principe, qui est proprement lIntelligence cosmique, image rflchie de Brahma (et en ralit une avec Lui), sexprimant comme le Lgislateur primordial et universel (1). De mme que Manu est le prototype de lhomme (mnava), le couple Purusha-Prakriti, par rapport un tat dtre dtermin, peut tre considr comme quivalent, dans le domaine dexistence qui correspond cet tat, ce que lsotrisme islamique appelle l Homme Universel (El-Insnul-kmil) (2), conception qui peut dailleurs tre tendue ensuite tout lensemble des tats manifests, et qui tablit alors lanalogie constitutive de la manifestation universelle et de sa modalit individuelle humaine (3), ou, pour employer le langage de certaines coles occidentales, du macrocosme et du microcosme (4). Maintenant, il est indispensable de remarquer que la conception du couple Purusha-Prakriti na aucun rapport avec une conception dualiste quelconque, et que, en particulier, elle est totalement diffrente du dualisme esprit-matire de la philosophie occidentale moderne, dont lorigine est en ralit imputable au cartsianisme. Purusha ne peut pas tre regard comme correspondant la notion philosophique d esprit , ainsi que nous lavons dj indiqu propos de la dsignation dtm comme l Esprit Universel , qui nest acceptable qu la condition dtre entendue dans un sens tout autre que celui-l ; et, en dpit des assertions de bon nombre dorientalistes, Prakriti correspond encore bien moins la notion de matire , qui, dailleurs, est si compltement trangre la pense hindoue quil nexiste en sanskrit aucun mot par lequel elle puisse se traduire, mme trs approximativement, ce qui prouve quune telle notion na rien de vraiment fondamental. Du reste, il est trs probable que les Grecs eux-mmes navaient pas la notion de la matire telle que lentendent les modernes, tant philosophes que physiciens ; en tout cas, le sens du mot , chez Aristote, est bien celui de substance dans toute son universalit, et (que le mot forme rend assez mal en franais, cause des quivoques auxquelles il peut trop aisment donner lieu) correspond non moins exactement l essence envisage comme corrlative de cette substance . En effet, ces termes d essence et de substance , pris dans leur acception la plus tendue, sont peut-tre, dans les langues occidentales, ceux qui donnent lide la plus exacte de la conception dont il sagit, conception dordre beaucoup plus universel que celle de l esprit et de la matire , et dont cette dernire ne reprsente tout au plus quun aspect trs particulier, une spcification par rapport un tat dexistence dtermin, en dehors duquel elle cesse entirement
1 Il est intressant de noter que, dans dautres traditions, le Lgislateur primordial est aussi dsign par des noms dont la racine est la mme que celle du Manu hindou : tels sont, notamment, le Mns ou Mina des gyptiens, le Minos des Grecs et le Menw des Celtes ; cest donc une erreur de regarder ces noms comme dsignant des personnages historiques. 2 Cest lAdam Qadmn de la Qabbalah hbraque ; cest aussi le Roi (Wang) de la tradition extrme-orientale (Tao-te-king, XXV). 3 Nous rappelons que cest sur cette analogie que repose essentiellement linstitution des castes. Sur le rle de Purusha envisag au point de vue que nous indiquons ici, voir notamment le Purusha-Skta du Rig-Vda, X, 90. Vishwakarma, aspect ou fonction de l Homme Universel , correspond au Grand Architecte de lUnivers des initiations occidentales. 4 Ces termes appartiennent en propre lHermtisme, et ils sont de ceux pour lesquels nous estimons navoir pas nous occuper de lemploi plus ou moins abusif qui a pu en tre fait par les pseudo-sotristes contemporains.

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dtre valable, au lieu dtre applicable lintgralit de la manifestation universelle, comme lest celle de l essence et de la substance . Encore faut-il ajouter que la distinction de ces dernires, si primordiale quelle soit par rapport toute autre, nen est pas moins relative : cest la premire de toutes les dualits, celle dont toutes les autres drivent directement ou indirectement, et cest l que commence proprement la multiplicit ; mais il ne faut pas voir dans cette dualit lexpression dune irrductibilit absolue qui ne saurait nullement sy trouver : cest ltre Universel qui, par rapport la manifestation dont Il est le principe, se polarise en essence et en substance , sans dailleurs que son unit intime en soit aucunement affecte. Nous rappellerons ce propos que le Vdnta, par l mme quil est purement mtaphysique, est essentiellement la doctrine de la non-dualit (adwaita-vda) (1) ; et, si le Snkhya a pu paratre dualiste ceux qui ne lont pas compris, cest que son point de vue sarrte la considration de la premire dualit, ce qui ne lempche point de laisser possible tout ce qui le dpasse, contrairement ce qui a lieu pour les conceptions systmatiques qui sont le propre des philosophes. Il nous faut prciser encore ce quest Prakriti, qui est le premier des vingt-cinq principes (tattwas) numrs dans le Snkhya ; mais nous avons d envisager Purusha avant Prakriti, parce quil est inadmissible que le principe plastique ou substantiel (au sens strictement tymologique de ce dernier mot, exprimant le substratum universel , cest--dire le support de toute manifestation) (2) soit dou de spontanit , puisquil est purement potentiel et passif, apte toute dtermination, mais nen possdant actuellement aucune. Prakriti ne peut donc pas tre vraiment cause par elle-mme (nous voulons parler de la causalit efficiente , en dehors de laction ou plutt de linfluence du principe essentiel, qui est Purusha, et qui est, pourrait-on dire, le dterminant de la manifestation ; toutes les choses manifestes sont bien produites par Prakriti, dont elles sont comme des modifications ou des dterminations, mais, sans la prsence de Purusha, ces productions seraient dpourvues de toute ralit. Lopinion daprs laquelle Prakriti se suffirait ellemme comme principe de la manifestation ne pourrait tre tire que dune conception tout fait errone du Snkhya, provenant simplement de ce que, dans cette doctrine, ce qui est appel production est toujours envisag exclusivement du ct substantiel , et peut-tre aussi de ce que Purusha ny est numr que comme le vingt-cinquime tattwa, dailleurs entirement indpendant des autres, qui comprennent Prakriti et toutes ses modifications ; une semblable opinion, du reste, serait formellement contraire lenseignement du Vda. Mla-Prakriti est la Nature primordiale (appele en arabe El-Fitrah), racine de toutes les manifestations (car mla signifie racine ) ; elle est aussi dsigne comme
1 Nous avons expliqu, dans notre Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, que ce non-dualisme ne doit pas tre confondu avec le monisme , qui, quelque forme quil prenne, est, comme le dualisme , dordre simplement philosophique et non mtaphysique ; il na rien de commun non plus avec le panthisme , et il peut dautant moins lui tre assimil que cette dernire dnomination, lorsquelle est employe dans un sens raisonnable, implique toujours un certain naturalisme qui est proprement antimtaphysique. 2 Ajoutons, pour carter toute erreur possible dinterprtation, que le sens o nous entendons ainsi la substance nest nullement celui dans lequel Spinoza a employ ce mme terme, car, par un effet de la confusion panthiste , il sen sert pour dsigner ltre Universel lui-mme, du moins dans la mesure ou il est capable de le concevoir ; et, en ralit, ltre Universel est au del de la distinction de Purusha et Prakriti, qui sunifient en lui comme en leur principe commun.

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Pradhna, cest--dire ce qui est pos avant toutes choses, comme contenant en puissance toutes les dterminations ; selon les Purnas, elle est identifie avec My, conue comme mre des formes . Elle est indiffrencie (avyakta) et indistinctible , ntant point compose de parties ni doue de qualits, pouvant seulement tre induite par ses effets, puisquon ne saurait la percevoir en elle-mme, et productive sans tre elle-mme production. Racine, elle est sans racine, car elle ne serait pas racine, si elle-mme avait une racine (1). Prakriti, racine de tout, nest pas production. Sept principes, le grand (Mahat, qui est le principe intellectuel ou Buddhi) et les autres (ahankra ou la conscience individuelle, qui engendre la notion du moi , et les cinq tanmtras ou dterminations essentielles des choses), sont en mme temps productions (de Prakriti) et productifs (par rapport aux suivants). Seize (les onze indriyas ou facults de sensation et daction, y compris le manas ou mental , et les cinq bhtas ou lments substantiels et sensibles) sont productions (improductives). Purusha nest ni production ni productif (en lui-mme) (2), bien que ce soit son action, ou mieux son activit non-agissante , suivant une expression que nous empruntons la tradition extrme-orientale, qui dtermine essentiellement tout ce qui est production substantielle en Prakriti (3). Nous ajouterons, pour complter ces notions, que Prakriti, tout en tant ncessairement une dans son indistinction , contient en elle-mme une triplicit qui, en sactualisant sous linfluence ordonnatrice de Purusha, donne naissance ses multiples dterminations. En effet, elle possde trois gunas ou qualits constitutives, qui sont en parfait quilibre dans son indiffrenciation primordiale ; toute manifestation ou modification de la substance reprsente une rupture de cet quilibre, et les tres, dans leurs diffrents tats de manifestation, participent des trois gunas des degrs divers et, pour ainsi dire, suivant des proportions indfiniment varies. Ces gunas ne sont donc pas des tats, mais des conditions de l`Existence universelle, auxquelles sont soumis tous les tres manifests, et quil faut avoir soin de distinguer des conditions spciales qui dterminent et dfinissent tel ou tel tat ou mode de la manifestation. Les trois gunas sont : sattwa, la conformit lessence pure de ltre (Sat), qui est identifie la Lumire intelligible ou la Connaissance, et reprsente comme une tendance ascendante ; rajas, limpulsion expansive, selon laquelle ltre se dveloppe dans un certain tat et, en quelque sorte, un niveau dtermin de lexistence ; enfin, tamas, lobscurit, assimile lignorance, et
1 Snkhya-Stras, 1er Adhyya, stra 67. 2 Snkhya-Krik, shloka 3. 3 Colebrooke (Essais sur la Philosophie des Hindous, traduits en franais par G. Pauthier, 1er Essai) a signal avec raison la concordance remarquable qui existe entre le dernier passage cit et les suivants, tirs du trait De Divisione Natur de Scot Erigne : la division de la Nature me parat devoir tre tablie selon quatre diffrentes espces, dont la premire est ce qui cre et nest pas cr ; la seconde ce qui est cr et qui cre lui-mme ; la troisime, ce qui est cr et ne cre pas ; et la quatrime enfin, ce qui nest pas cr et ne cre pas non plus (Livre I). Mais la premire espce et la quatrime (respectivement assimilables Prakriti et Purusha) concident (se confondent ou plutt sunissent) dans la Nature Divine, car celle-ci peut tre dite cratrice et incre, comme elle est en soi, mais galement ni cratrice ni cre, puisque, tant infinie, elle ne peut rien produire qui soit hors dellemme, et quil ny a non plus aucune possibilit quelle ne soit pas en soi et par soi (Livre III). On remarquera cependant la substitution de lide de cration celle de production ; dautre part, lexpression de Nature Divine nest pas parfaitement adquate, car ce quelle dsigne est proprement ltre Universel : en ralit, cest Prakriti qui est la nature primordiale, et Purusha, essentiellement immuable, est en dehors de la Nature, dont le nom mme exprime une ide de devenir .

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reprsente comme une tendance descendante. Nous nous bornerons ici ces dfinitions, que nous avions dj indiques ailleurs ; ce nest pas le lieu dexposer plus compltement ces considrations, qui sont quelque peu en dehors de notre sujet, ni de parler des applications diverses auxquelles elles donnent lieu, notamment en ce qui concerne la thorie cosmologique des lments ; ces dveloppements trouveront mieux leur place dans dautres tudes.

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Chapitre V

Purusha inaffect par les modifications individuelles

Daprs la Bhagavad-Gt, il y a dans le monde deux Purushas, lun destructible et lautre indestructible : le premier est rparti entre tous les tres ; le second est limmuable. Mais il est un autre Purusha, plus haut (uttama), quon appelle Paramtm, et qui, Seigneur imprissable, pntre et soutient les trois mondes (la terre, latmosphre et le ciel, reprsentant les trois degrs fondamentaux entre lesquels se rpartissent tous les modes de la manifestation). Comme je dpasse le destructible et mme lindestructible (tant le Principe Suprme de lun et de lautre), je suis clbr dans le monde et dans le Vda sous le nom de Purushottama (1). Parmi les deux premiers Purushas, le destructible est jvtm, dont lexistence distincte est en effet transitoire et contingente comme celle de lindividualit ellemme, et l indestructible est tm en tant que personnalit, principe permanent de ltre travers tous ses tats de manifestation (2) ; quant au troisime, comme le texte mme le dclare expressment, il est Paramtm. dont la personnalit est une dtermination primordiale, ainsi que nous lavons expliqu plus haut. Bien que la personnalit soit rellement au del du domaine de la multiplicit, on peut nanmoins, en un certain sens, parler dune personnalit pour chaque tre (il sagit naturellement de ltre total, et non dun tre envisag isolment) : cest pourquoi le Snkhya, dont le point de vue natteint pas Purushottama, prsente souvent Purusha comme multiple ; mais il est remarquer que, mme dans ce cas, son nom est toujours employ au singulier, pour affirmer nettement son unit essentielle. Le Snkhya na donc rien de commun avec un monadisme du genre de celui de Leibnitz, dans lequel, dailleurs, cest la substance individuelle qui est regarde comme un tout complet, formant une sorte de systme clos, conception qui est incompatible avec toute notion dordre vraiment mtaphysique.

1 Bhagavad-Gt, XV, 16 18. 2 Ce sont les deux oiseaux qui rsident sur un mme arbre , daprs les textes des Upanishads que nous avons cits dans une note prcdente. Dailleurs, il est aussi question dun arbre dans la Katha Upanishad, 2e Adhyya, 6e Vall, shruti 1, mais lapplication de ce symbole est alors macrocosmique et non plus microcosmique : Le monde est comme un figuier perptuel (ashwattha santana) dont la racine est leve en lair et dont les branches plongent dans la terre ; et de mme dans la Bhagavad-Gt, XV, 1 : Il est un figuier imprissable, la racine en haut, les branches en bas dont les hymnes du Vda sont les feuilles ; celui qui le connat, celui-l connat le Vda. La racine est en haut parce quelle reprsente le principe, et les branches sont en bas parce quelles reprsentent le dploiement de la manifestation ; si la figure de larbre est ainsi renverse, cest que lanalogie, ici comme partout ailleurs, doit tre applique, en sens inverse. Dans les deux cas, larbre est dsign comme le figuier sacr (ashwattha ou pippala) ; sous cette forme ou sous une autre, le symbolisme de l Arbre du Monde est loin dtre particulier lInde : le chne chez les Celtes, le tilleul chez les Germains, le frne chez les Scandinaves, jouent exactement le mme rle.

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Purusha, considr comme identique la personnalit, est pour ainsi dire (1) une portion (ansha) du Suprme Ordonnateur (qui, cependant, na pas rellement de parties, tant absolument indivisible et sans dualit ), comme une tincelle lest du feu (dont la nature est dailleurs tout entire en chaque tincelle) (2). Il nest pas soumis aux conditions qui dterminent lindividualit, et, mme dans ses rapports avec celle-ci, il demeure inaffect par les modifications individuelles (telles, par exemple, que le plaisir et la douleur), qui sont purement contingentes et accidentelles, non essentielles ltre, et qui proviennent toutes du principe plastique, Prakriti ou Pradhna, comme de leur unique racine. Cest de cette substance, contenant en puissance toutes les possibilits de manifestation, que les modifications sont produites dans lordre manifest, par le dveloppement mme de ces possibilits, ou, pour employer le langage aristotlicien, par leur passage de la puissance lacte. Toute modification (parinma), dit Vijnna-Bhikshu, depuis la production originelle du monde (cest--dire de chaque cycle dexistence) jusqu sa dissolution finale, provient exclusivement de Prakriti et de ses drivs , cest--dire des vingtquatre premiers tattwas du Snkhya. Purusha est cependant le principe essentiel de toutes choses, puisque cest lui qui dtermine le dveloppement des possibilits de Prakriti ; mais lui-mme nentre jamais dans la manifestation, de sorte que toutes choses, en tant quelles sont envisages en mode distinctif, sont diffrentes de lui, et que rien de ce qui les concerne comme telles (constituant ce quon peut appeler le devenir ) ne saurait affecter son immutabilit. Ainsi la lumire solaire ou lunaire (susceptible de modifications multiples) parat tre identique ce qui lui donne naissance (la source lumineuse considre comme immuable en elle-mme), mais pourtant elle en est distincte (dans sa manifestation extrieure, et de mme les modifications ou les qualits manifestes sont, comme telles, distinctes de leur principe essentiel en ce quelles ne peuvent aucunement laffecter). Comme limage du soleil rflchie dans leau tremble ou vacille, en suivant les ondulations de cette eau, sans cependant affecter les autres images rflchies dans celle-ci, ni plus forte raison lorbe solaire lui-mme, ainsi les modifications dun individu naffectent pas un autre individu, ni surtout le Suprme Ordonnateur Lui-mme (3), qui est Purushottama, et auquel la personnalit est rellement identique en son essence, comme toute tincelle est identique au feu considr comme indivisible quant sa nature intime. Cest l me vivante (jvtm) qui est ici compare limage du soleil dans leau, comme tant la rflexion (bhsa), dans le domaine individuel et par rapport chaque individu, de la Lumire, principiellement une, de l Esprit Universel (tm) ; et le rayon lumineux qui fait exister cette image et lunit sa source est, ainsi que nous le verrons plus loin, lintellect suprieur (Buddhi), qui appartient au
1 Le mot iva indique quil sagit dune comparaison (upam) ou dune faon de parler destine faciliter la comprhension, mais qui ne doit pas tre prise la lettre. Voici un texte taoste qui exprime une ide similaire : Les normes de toute sorte, comme celle qui fait un corps de plusieurs organes (ou un tre de plusieurs tats), ... sont autant de participations du Recteur Universel. Ces participations ne Laugmentent ni ne Le diminuent, car elles sont communiques par Lui, non dtaches de Lui (Tchoang-tseu, ch. II ; traduction du P. Wieger, p. 217). 2 Brahma-Stras, 2e Adhyya, 3e Pda, stra 43. Nous rappelons que nous suivons principalement, dans notre interprtation, le commentaire de Shankarchrya. 3 Brahma-Stras, 2e Adhyya, 3e Pda, stras 46 53.

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domaine de la manifestation informelle (1). Quant leau, qui rflchit la lumire solaire, elle est habituellement le symbole du principe plastique (Prakriti), limage de la passivit universelle ; et dailleurs ce symbole, avec la mme signification, est commun toutes les doctrines traditionnelles (2). Ici, cependant, il faut apporter une restriction son sens gnral, car Buddhi, tout en tant informelle et supraindividuelle, est encore manifeste, et, par suite, relve de Prakriti dont elle est la premire production ; leau ne peut donc reprsenter ici que lensemble potentiel des possibilits formelles, cest--dire le domaine de la manifestation en mode individuel, et ainsi elle laisse en dehors delle ces possibilits informelles qui, tout en correspondant des tats de manifestation, doivent pourtant tre rapportes lUniversel (3).

1 Il faut remarquer que le rayon suppose un milieu de propagation (manifestation en mode non-individualis), et que limage suppose un plan de rflexion (individualisation par les conditions dun certain tat dexistence). 2 On peut, cet gard, se reporter en particulier au dbut de la Gense, I 2 : Et lEsprit Divin tait port sur la face des Eaux. Il y a dans ce passage une indication trs nette relativement aux deux principes complmentaires dont nous parlons ici, lEsprit correspondant Purusha et les Eaux Prakriti. un point de vue diffrent, mais nanmoins reli analogiquement au prcdent, le Ruahh Elohim du texte hbraque est aussi assimilable Hamsa, le Cygne symbolique, vhicule de Brahm, qui couve le Brahmnda, l uf du Monde contenu dans les Eaux primordiales ; et il faut remarquer que Hamsa est galement le souffle (spiritus), ce qui est le sens premier de Ruahh en hbreu. Enfin, si lon se place spcialement au point de vue de la constitution du monde corporel, Ruahh est lAir (Vyu) ; et, si cela ne devait nous entraner de trop longues considrations, nous pourrions montrer quil y a une parfaite concordance entre la Bible et le Vda en ce qui concerne lordre de dveloppement des lments sensibles. En tous cas, on peut trouver, dans ce que nous venons de dire, lindication de trois sens superposs, se rfrant respectivement aux trois degrs fondamentaux de la manifestation (informelle, subtile et grossire), qui sont dsigns comme les trois mondes (Tribhuvana) par la tradition hindoue. Ces trois mondes figurent aussi dans la Qabbalah hbraque sous les noms de Beriah, Ietsirah et Asiah ; au-dessus deux est Atsiluth, qui est ltat principiel de non-manifestation. 3 Si on laisse au symbole de leau sa signification gnrale, lensemble des possibilits formelles est dsign comme les Eaux infrieures , et celui des possibilits informelles comme les Eaux suprieures . La sparation des Eaux infrieures et des Eaux suprieures , au point de vue cosmogonique, se trouve encore dcrit dans la Gense, I 6 et 7 ; et il est remarquer que le mot Mam, qui dsigne leau en hbreu, a la forme du duel, ce qui peut, entre autre significations, tre rapport au double chaos des possibilits formelles et informelles ltat potentiel. Les Eaux primordiales avant la sparation, sont la totalit des possibilits de manifestation, en tant quelle constitue laspect potentiel de ltre Universel, ce qui est proprement Prakriti. Il y a encore un autre sens suprieur du mme symbolisme, qui sobtient en le transposant au del de ltre mme : les Eaux reprsentent alors la Possibilit Universelle, envisage dune faon absolument totale, cest--dire en tant quelle embrasse la fois, dans son infinit, le domaine de la manifestation et celui de la non-manifestation. Ce dernier sens est le plus lev de tous ; au degr immdiatement infrieur, dans la polarisation primordiale de ltre, nous avons Prakriti, avec laquelle nous ne sommes encore quau principe de la manifestation. Ensuite, en continuant descendre, nous pouvons envisager les trois degrs de celle-ci comme nous lavons fait prcdemment : nous avons alors, pour les deux premiers, le double chaos dont nous avons parl, et enfin, pour le monde corporel, lEau en tant qulment sensible (Ap), cette dernire se trouvant dailleurs comprise dj implicitement, comme tout ce qui appartient la manifestation grossire, dans le domaine des Eaux infrieures , car la manifestation subtile joue le rle de principe immdiat et relatif par rapport cette manifestation grossire. Bien que ces explications soient un peu longues, nous pensons quelles ne seront pas inutiles pour faire comprendre, par des exemples, comment on peut envisager une pluralit de sens et dapplications dans les textes traditionnels.

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Chapitre VI

Les degrs de la manifestation individuelle

Nous devons maintenant passer lnumration des diffrents degrs de la manifestation dtm, envisag comme la personnalit, en tant que cette manifestation constitue lindividualit humaine ; et nous pouvons bien dire quelle la constitue effectivement, puisque cette individualit naurait aucune existence si elle tait spare de son principe, cest--dire de la personnalit. Toutefois, la faon de parler que nous venons demployer appelle une rserve : par la manifestation dtm, il faut entendre la manifestation rapporte tm comme son principe essentiel ; mais il ne faudrait pas comprendre par l qutm se manifeste en quelque faon, car il nentre jamais dans la manifestation, ainsi que nous lavons dit prcdemment, et cest pourquoi il nen est aucunement affect. En dautres termes, tm est Ce par quoi tout est manifest, et qui nest soi-mme manifest par rien (1) ; et cest l ce quil ne faudra jamais perdre de vue dans tout ce qui va suivre. Nous rappellerons encore qutm et Purusha sont un seul et mme principe, et que cest de Prakriti, et non de Purusha, quest produite toute manifestation ; mais, si le Snkhya envisage surtout cette manifestation comme le dveloppement ou l actuation des potentialits de Prakriti, parce que son point de vue est avant tout cosmologique et non proprement mtaphysique, le Vdnta doit y voir autre chose, parce quil considre tm, qui est hors de la modification et du devenir , comme le vrai principe auquel tout doit finalement tre rapport. Nous pourrions dire quil y a, cet gard, le point de vue de la substance et celui de l essence , et que cest le premier qui est le point de vue cosmologique , parce quil est celui de la Nature et du devenir ; mais, dun autre ct, la mtaphysique ne se borne pas l essence conue comme corrlative de la substance , ni mme ltre en lequel ces deux termes sont unifis ; elle va beaucoup plus loin, puisquelle stend aussi Paramtm ou Purushottama, qui est le Suprme Brahma, et quainsi son point de vue (si tant est que cette expression puisse encore sappliquer ici) est vritablement illimit. Dautre part, quand nous parlons des diffrents degrs de la manifestation individuelle, on doit comprendre aisment que ces degrs correspondent ceux de la manifestation universelle, en raison de cette analogie constitutive du macrocosme et du microcosme laquelle nous avons fait allusion plus haut. On le comprendra mieux encore si lon rflchit que tous les tres manifests sont pareillement soumis aux conditions gnrales qui dfinissent les tats dexistence dans lesquels ils sont placs ; si lon ne peut pas, en considrant un tre quelconque, isoler rellement un
1 Kna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 9 ; le passage entier sera reproduit plus loin.

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tat de cet tre de lensemble de tous les autres tats parmi lesquels il se situe hirarchiquement un niveau dtermin, on ne peut pas davantage, un autre point de vue, isoler cet tat de tout ce qui appartient, non plus au mme tre, mais au mme degr de lExistence universelle ; et ainsi tout apparat comme li en plusieurs sens, soit dans la manifestation mme, soit en tant que celle-ci, formant un ensemble unique dans sa multiplicit indfinie, se rattache son principe, cest--dire ltre, et par l au Principe Suprme. La multiplicit existe selon son mode propre, ds lors quelle est possible, mais ce mode est illusoire, au sens que nous avons dj prcis (celui dune moindre ralit ), parce que lexistence mme de cette multiplicit se fonde sur lunit, dont elle est issue et en laquelle elle est contenue principiellement. En envisageant de cette faon lensemble de la manifestation universelle, on peut dire que, dans la multiplicit mme de ses degrs et de ses modes, lExistence est unique , suivant une formule que nous empruntons lsotrisme islamique ; et il y a une nuance importante observer ici entre unicit et unit : la premire enveloppe la multiplicit comme telle, la seconde en est le principe (non pas la racine , au sens ou ce mot est appliqu Prakriti seulement, mais comme enfermant en soi toutes les possibilits de manifestation, essentiellement aussi bien que substantiellement ). On peut donc dire proprement que ltre est un, et quil est lUnit mme (1), au sens mtaphysique, dailleurs, et non au sens mathmatique, car nous sommes ici bien au del du domaine de la quantit : entre lUnit mtaphysique et lunit mathmatique, il y a analogie, mais non identit ; et de mme, quand on parle de la multiplicit de la manifestation universelle, ce nest point non plus dune multiplicit quantitative quil sagit, car la quantit nest quune condition spciale de certains tats manifests. Enfin, si lEtre est un, le Principe Suprme est sans dualit , comme on le verra par la suite : lunit, en effet, est la premire de toutes les dterminations, mais elle est dj une dtermination, et, comme telle, elle ne saurait proprement tre applique au Principe Suprme. Aprs avoir donn ces quelques notions indispensables, revenons la considration des degrs de la manifestation : il y a lieu de faire tout dabord, comme nous lavons vu, une distinction entre la manifestation informelle et la manifestation formelle ; mais, quand on se borne lindividualit, cest toujours de la seconde quil sagit exclusivement. Ltat proprement humain, de mme que tout autre tat individuel, appartient tout entier lordre de la manifestation formelle, puisque cest prcisment la prsence de la forme parmi les conditions dun certain mode dexistence qui caractrise ce mode comme individuel. Si donc nous avons envisager un lment informel, ce sera l un lment supra-individuel, et, quant ses rapports avec lindividualit humaine, il ne devra jamais tre regard comme constitutif de celle-ci, ou comme en faisant partie un titre quelconque, mais comme reliant lindividualit la personnalit. Cette dernire, en effet, est non-manifeste, mme en tant quon la considre plus spcialement comme le principe des tats manifests, de mme que ltre, tout en tant proprement le principe de la manifestation universelle, est en dehors et au del de cette manifestation (et lon peut se souvenir ici du moteur immobile dAristote) ; mais, dun autre ct, la
1 Cest ce quexprime aussi ladage scolastique : Esse et unum convertuntur.

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manifestation informelle est encore principielle, en un sens relatif, par rapport la manifestation formelle, et ainsi elle tablit un lien entre celle-ci et son principe suprieur non-manifest, qui est dailleurs le principe commun de ces deux ordres de manifestation. De mme, si lon distingue ensuite, dans la manifestation formelle ou individuelle, ltat subtil et ltat grossier, le premier est, plus relativement encore, principiel par rapport au second, et, par suite, il se situe hirarchiquement entre ce dernier et la manifestation informelle. On a donc, par une srie de principes de plus en plus relatifs et dtermins, un enchanement la fois logique et ontologique (les deux points de vue se correspondant dailleurs de telle faon quon ne peut les sparer quartificiellement), stendant depuis le non-manifest jusqu la manifestation grossire, en passant par lintermdiaire de la manifestation informelle, puis de la manifestation subtile ; et, quil sagisse du macrocosme ou du microcosme , tel est lordre gnral qui doit tre suivi dans le dveloppement des possibilits de manifestation. Les lments dont nous allons avoir parler sont les tattwas numrs par le Snkhya, lexception, bien entendu, du premier et du dernier, cest--dire de Prakriti et de Purusha ; et nous avons vu que, parmi ces tattwas, les uns sont regards comme des productions productives , et les autres comme des productions improductives . Une question se pose ce propos : cette division est-elle quivalente celle que nous venons de prciser quant aux degrs de la manifestation, ou lui correspond-elle tout au moins dune certaine faon ? Par exemple, si lon se limite au point de vue de lindividualit, on pourrait tre tent de rapporter les tattwas du premier groupe ltat subtil et ceux du second ltat grossier, dautant plus que, en un certain sens, la manifestation subtile est productive de la manifestation grossire, tandis que celle-ci nest plus productive daucun autre tat ; mais les choses sont moins simples en ralit. En effet, dans le premier groupe, nous avons tout dabord Buddhi, qui est llment informel auquel nous faisions allusion tout lheure ; quant aux autres tattwas qui sy trouvent joints, ahankra et les tanmtras, ils appartiennent bien au domaine de la manifestation subtile. Dautre part dans le second groupe, les bhtas appartiennent incontestablement au domaine de la manifestation grossire, puisque ce sont les lments corporels ; mais le manas, ntant point corporel, doit tre rapport la manifestation subtile, en luimme du moins, bien que son activit sexerce aussi par rapport la manifestation grossire ; et les autres indriyas ont en quelque sorte un double aspect, pouvant tre envisags la fois en tant que facults et en tant quorganes, donc psychiquement et corporellement, cest--dire encore ltat subtil et ltat grossier. Il doit tre bien entendu, dailleurs, que ce qui est envisag de la manifestation subtile, en tout ceci, nest proprement que ce qui concerne ltat individuel humain, dans ses modalits extra-corporelles ; et, bien que celles-ci soient suprieures la modalit corporelle en ce quelles en contiennent le principe immdiat (en mme temps que leur domaine stend beaucoup plus loin), cependant, si on les replace dans lensemble de lExistence universelle, elles appartiennent encore au mme degr de cette Existence, dans lequel est situ ltat humain tout entier. La mme remarque sapplique aussi lorsque nous disons que la manifestation subtile est productive de la manifestation grossire : pour que cela soit rigoureusement exact, il faut y apporter, pour ce qui est
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de la premire, la restriction que nous venons dindiquer, car le mme rapport, ne peut tre tabli pour dautres tats galement individuels, mais non humains, et entirement diffrents par leurs conditions (sauf la prsence de la forme), tats quon est pourtant oblig de comprendre aussi dans la manifestation subtile, comme nous lavons expliqu, ds lors quon prend lindividualit humaine comme terme de comparaison ainsi quon doit le faire invitablement, tout en se rendant bien compte que cet tat nest en ralit rien de plus ni de moins quun autre tat quelconque. Une dernire observation est encore ncessaire : quand on parle de lordre de dveloppement des possibilits de manifestation, ou de lordre dans lequel doivent tre numrs les lments qui correspondent aux diffrentes phases de ce dveloppement, il faut avoir bien soin de prciser quun tel ordre nimplique quune succession purement logique, traduisant dailleurs un enchanement ontologique rel, et quil ne saurait en aucune faon tre question ici dune succession temporelle. En effet, le dveloppement dans le temps ne correspond qu une condition spciale dexistence, qui est une de celles qui dfinissent le domaine dans lequel est contenu ltat humain ; et il y a une indfinit dautres modes de dveloppement galement possibles, galement compris dans la manifestation universelle. Lindividualit humaine ne peut donc tre situe temporellement par rapport aux autres tats de ltre, puisque ceux-ci, dune faon gnrale, sont extra-temporels, et cela mme lorsquil ne sagit que dtats qui relvent pareillement de la manifestation formelle. Nous pourrions encore ajouter que certaines extensions de lindividualit humaine, en dehors de sa modalit corporelle, chappent dj au temps, sans tre pour cela soustraites aux autres conditions gnrales de ltat auquel appartient cette individualit, de sorte quelles se situent vritablement dans de simples prolongements de ce mme tat ; et nous aurons sans doute loccasion dexpliquer, dans dautres tudes, comment de tels prolongements peuvent prcisment tre atteints par la suppression de lune ou de lautre des conditions dont lensemble complet dfinit le monde corporel. Sil en est ainsi, on conoit quil ne saurait, plus forte raison, tre question de faire intervenir la condition temporelle dans ce qui nappartient plus au mme tat, ni par consquent dans les rapports de ltat humain intgral avec dautres tats ; et, plus forte raison encore, on ne peut le faire lorsquil sagit dun principe commun tous les tats de manifestation, ou dun lment qui, tout en tant dj manifest, est suprieur toute manifestation formelle, comme lest celui que nous allons avoir envisager en premier lieu.

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Chapitre VII

Buddhi ou lIntellect suprieur

Le premier degr de la manifestation dtm, en entendant cette expression au sens que nous avons prcis dans le chapitre prcdent, est lintellect suprieur (Buddhi), qui, comme nous lavons vu plus haut, est aussi appel Mahat ou le grand principe : cest le second des vingt-cinq principes du Snkhya, donc la premire de toutes les productions de Prakriti. Ce principe est encore dordre universel, puisquil est informel ; cependant, on ne doit pas oublier quil appartient dj la manifestation, et cest pourquoi il procde de Prakriti, car toute manifestation, quelque degr quon lenvisage, prsuppose ncessairement ces deux termes corrlatifs et complmentaires que sont Purusha et Prakriti, l essence et la substance . Il nen est pas moins vrai que Buddhi dpasse le domaine, non seulement de lindividualit humaine, mais de tout tat individuel quel quil soit, et cest ce qui justifie son nom de Mahat ; elle nest donc jamais individualise en ralit, et ce nest quau stade suivant que nous trouverons lindividualit effectue, avec la conscience particulire (ou mieux particulariste ) du moi . Buddhi, considre par rapport lindividualit humaine ou tout autre tat individuel, en est donc le principe immdiat, mais transcendant, comme, au point de vue de lExistence universelle, la manifestation informelle lest de la manifestation formelle ; et elle est en mme temps ce quon pourrait appeler lexpression de la personnalit dans la manifestation, donc ce qui unifie ltre travers la multiplicit indfinie de ses tats individuels (ltat humain, dans toute son extension, ntant quun de ces tats parmi les autres). En dautres termes, si lon regarde le Soi (tm) ou la personnalit comme le Soleil spirituel (1) qui brille au centre ltre total, Buddhi sera le rayon directement man ce Soleil et illuminant dans son intgralit ltat individuel que nous avons envisager plus spcialement, tout en le reliant aux autres tats individuels du mme tre, ou mme, plus gnralement encore, tous ses tats manifests (individuels et non-individuels), et, par-del ceux-ci, au centre luimme. Il convient dailleurs de remarquer, sans trop y insister ici pour ne pas nous carter de la suite de notre expos, que, en raison de lunit fondamentale de ltre dans tous ses tats, on doit considrer le centre de chaque tat, en lequel se projette ce rayon spirituel, comme identifi virtuellement, sinon effectivement, avec le centre de ltre total ; cest pourquoi un tat quelconque, ltat humain aussi bien que tout autre, peut tre pris comme base pour ralisation de l Identit Suprme . Cest prcisment en ce sens, et en vertu de cette identification, que lon peut dire, comme
1 Pour le sens quil convient de donner cette expression, nous renverrons lobservation que nous avons dj faite propos de l Esprit Universel .

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nous lavons fait tout dabord, que Purusha, lui-mme rside au centre de lindividualit humaine, cest--dire au point o lintersection du rayon spirituel avec le domaine des possibilits vitales dtermine l me vivante (jvtm) (1). Dautre part, Buddhi, comme tout ce qui provient du dveloppement des potentialits de Prakriti, participe des trois gunas ; cest pourquoi, envisage sous le rapport de la connaissance distinctive (vijnna), elle est conue comme ternaire, et, dans lordre de lExistence universelle, elle est alors identifie la Trimrti divine : Mahat devient distinctement conu comme trois Dieux (au sens de trois aspects de la Lumire intelligible, car cest l proprement la signification du mot sanskrit Dva, dont le mot Dieu est dailleurs, tymologiquement, lquivalent exact) (2), par linfluence des trois gunas, tant une seule manifestation (mrti) en trois Dieux. Dans luniversel, il est la Divinit (shwara, non en soi, mais sous ses trois aspects principaux de Brahm, Vishnu et Shiva, constituant la Trimrti ou triple manifestation ) ; mais, envisag distributivement (sous laspect, dailleurs purement contingent, de la sparativit ), il appartient (sans pourtant tre individualis luimme) aux tres individuels (auxquels il communique la possibilit de participation aux attributs divins, cest--dire la nature mme de ltre Universel, principe de toute existence) (3). Il est facile de voir que Buddhi est considre ici dans ses rapports respectifs avec les deux premiers des trois Purushas dont il est parl dans la Bhagavad-Gt : dans lordre macrocosmique , en effet, celui qui est dsign comme immuable est shwara mme, dont la Trimrti est lexpression en mode manifest (il sagit, bien entendu, de la manifestation informelle, car il ny a l rien dindividuel) ; et il est dit que lautre est rparti entre tous les tres . De mme, dans lordre microcosmique Buddhi peut tre envisage la fois par rapport la personnalit (tm) et par rapport l me vivante (jvtm), cette dernire ntant dailleurs que la rflexion de la personnalit dans ltat individuel humain, rflexion qui ne saurait exister sans lintermdiaire de Buddhi : quon se rappelle ici le symbole du soleil et de son image rflchie dans leau ; Buddhi est, nous lavons dit, le rayon qui dtermine la formation de cette image et qui, en mme temps, la relie la source lumineuse. Cest en vertu du double rapport qui vient dtre indiqu, et de ce rle dintermdiaire entre la personnalit et lindividualit, que lon peut, malgr tout ce quil y a ncessairement dinadquat dans une telle faon de parler, regarder lintellect comme passant en quelque sorte de ltat de puissance universelle ltat individualis, mais sans cesser vritablement dtre tel quil tait, et seulement par son intersection avec le domaine spcial de certaines conditions dexistence, par
1 Il est vident que nous voulons parler ici, non dun point mathmatique, mais de ce quon pourrait appeler analogiquement un point mtaphysique, sans toutefois quune telle expression doive voquer lide de la monade leibnitzienne, puisque jvtm nest quune manifestation particulire et contingente dtm, et que son existence spare est proprement illusoire. Le symbolisme gomtrique auquel nous nous rfrons sera dailleurs expos dans une autre tude avec tous les dveloppements auxquels il est susceptible de donner lieu. 2 Si lon donnait ce mot Dieu le sens quil a pris ultrieurement dans les langues occidentales, le pluriel serait un non-sens, aussi bien au point de vue hindou quau point de vue judo-chrtien et islamique, car ce mot, comme nous lavons fait remarquer prcdemment, ne pourrait sappliquer alors qu shwara exclusivement, dans son indivisible unit qui est celle de ltre Universel, quelle que soit la multiplicit des aspects que lon peut y envisager secondairement. 3 Matsya-Purna. On remarquera que Buddhi nest pas sans rapports avec le Logos alexandrin.

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lesquelles est dfinie lindividualit considre ; et il produit alors, comme rsultante de cette intersection, la conscience individuelle (ahankra), implique dans l me vivante (jvtm) laquelle elle est inhrente. Comme nous lavons dj indiqu, cette conscience qui est le troisime principe du Snkhya, donne naissance la notion du moi (aham, do le nom dahankra, littralement ce qui fait le moi ), car elle a pour fonction propre de prescrire la conviction individuelle (abhimna), cest-dire prcisment la notion que je suis concern par les objets externes (bhya) et internes (abhyantara), qui sont respectivement les objets de la perception (pratyaksha) et de la contemplation (dhyna) ; et lensemble de ces objets est dsign par le terme idam, ceci , quand il est ainsi conu par opposition avec aham ou le moi , opposition toute relative dailleurs, et bien diffrente en cela de celle que les philosophes modernes prtendent tablir entre le sujet et l objet , ou entre l esprit et les choses . Ainsi, la conscience individuelle procde immdiatement, mais titre de simple modalit conditionnelle , du principe intellectuel, et, son tour, elle produit tous les autres principes ou lments spciaux de lindividualit humaine, dont nous allons avoir nous occuper maintenant.

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Chapitre VIII

Manas ou le sens interne ; les dix facults externes de sensation et daction

Aprs la conscience individuelle (ahankra), lnumration des tattwas du Snkhya comporte, dans le mme groupe des productions productives , les cinq tanmtras, dterminations lmentaires subtiles, donc incorporelles et non perceptibles extrieurement, qui sont, dune faon directe, les principes respectifs des cinq bhtas ou lments corporels et sensibles, et qui ont leur expression dfinie dans les conditions mmes de lexistence individuelle au degr o se situe ltat humain. Le mot tanmtra signifie littralement une assignation (mtra, mesure, dtermination) dlimitant le domaine propre dune certaine qualit (tad ou tat, pronom neutre, cela , pris ici au sens de quiddit , comme larabe dht) (1) dans lExistence universelle ; mais ce nest pas ici le lieu dentrer dans de plus amples dveloppements sur ce point. Nous dirons seulement que les cinq tanmtras sont dsigns habituellement par les noms des qualits sensibles : auditive ou sonore (shabda), tangible (sparsha), visible (rpa, avec le double sens de forme et de couleur), sapide (rasa), olfactive (gandha) ; mais ces qualits ne peuvent tre envisages ici qu ltat principiel, en quelque sorte, et non-dvelopp , puisque cest seulement par les bhtas quelles seront manifestes effectivement dans lordre sensible ; et le rapport des tanmtras aux bhtas est, son degr relatif, analogue au rapport de l essence la substance , de sorte quon pourra assez justement donner aux tanmtras la dnomination d essences lmentaires (2). Les cinq bhtas sont, dans lordre de leur production ou de leur manifestation (ordre correspondant celui qui vient dtre indiqu pour les tanmtras, puisqu chaque lment appartient en propre une qualit sensible), lther (ksha), lAir (Vyu), le Feu (Tjas), lEau (Ap) et la Terre (Prithw ou Prithiv) ; et cest deux quest forme toute la manifestation grossire ou corporelle. Entre les tanmtras et les bhtas, et constituant avec ces derniers le groupe des productions improductives , il y a onze facults distinctes, proprement individuelles, qui procdent dahankra, et qui, en mme temps, participent toutes des cinq tanmtras. Des onze facults dont il sagit, dix sont externes : cinq de sensation et cinq daction ; la onzime, dont la nature tient la fois des unes et des autres, est le sens interne ou facult mentale (manas), et cette dernire est unie
1 Il y a lieu de remarquer que ces mots tat et dht sont phontiquement identiques entre eux, et quils le sont aussi langlais that, qui a le mme sens. 2 Cest en un sens trs proche de cette considration des tanmtras que Fabre dOlivet, dans son interprtation de la Gense (La Langue hbraque restitue), emploie lexpression d lmentisation intelligible .

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directement la conscience (ahankra) (1). Cest manas que doit tre rapporte la pense individuelle, qui est dordre formel (et nous y comprenons la raison aussi bien que la mmoire et limagination) (2), et qui nest nullement inhrente lintellect transcendant (Buddhi), dont les attributions sont essentiellement informelles. Nous ferons remarquer ce propos que, pour Aristote galement, lintellect pur est dordre transcendant et a pour objet propre la connaissance des principes universels ; cette connaissance qui na rien de discursif, est obtenue directement et immdiatement par lintuition intellectuelle, laquelle, disons-le pour viter toute confusion, na aucun point commun avec la prtendue intuition , dordre uniquement sensitif et vital, qui joue un si grand rle dans les thories, nettement antimtaphysiques, de certains philosophes contemporains. Quant au dveloppement des diffrentes facults de lhomme individuel, nous navons qu reproduire ce qui est enseign sur cette question par les Brahma-Stras : lintellect, le sens interne, ainsi que les facults de sensation et daction, sont dvelopps (dans la manifestation) et rsorbs (dans le non-manifest) dans un ordre semblable (mais, pour la rsorption, en sens inverse du dveloppement) (3), ordre qui est toujours celui des lments dont ces facults procdent quant leur constitution (4) ( lexception cependant de lintellect, qui est dvelopp, dans lordre informel, pralablement tout principe formel ou proprement individuel). Quant Purusha (ou tm), son manation (en tant quon lenvisage comme la personnalit dun tre) nest pas une naissance (mme dans lacception la plus tendue dont ce mot est susceptible) (5), ni une production (dterminant un point de dpart pour son existence effective, ainsi quil en est pour tout ce qui provient de Prakriti). On ne peut, en effet, lui assigner aucune limitation (par quelque condition particulire dexistence), car, tant identifi avec le Suprme Brahma, il participe de Son Essence infinie (6) (impliquant la possession des attributs divins, virtuellement au moins, et mme actuellement en tant que cette participation est effectivement ralise par l Identit Suprme , sans parler de ce qui est au del de toute attribution, puisquil sagit ici du Suprme Brahma, qui est nirguna, et non pas seulement de Brahma comme saguna, cest--dire dshwara) (7). Il est actif, mais en principe seulement (donc non-

1 Sur la production de ces divers principes, envisage au point de vue macrocosmique , cf. Mnava-DharmaShstra (Loi de Manu), 1er Adhyya, shlokas 14 20. 2 Cest sans doute de cette faon quil faut comprendre ce que dit Aristote, que lhomme (en tant quindividu) ne pense jamais sans images , cest--dire sans formes. 3 Nous rappelons quil ne sagit nullement dun ordre de succession temporelle. 4 Il peut sagir ici la fois des tanmtras et des bhtas, suivant que les indriyas sont envisags ltat subtil ou ltat grossier, cest--dire comme facults ou comme organes. 5 On peut, en effet, appeler naissance et mort le commencement et la fin dun cycle quelconque, cest--dire de lexistence dans nimporte quel tat de manifestation, et non pas seulement dans ltat humain ; comme nous lexpliquerons plus loin, le passage dun tat un autre est alors la fois une mort et une naissance, suivant quon lenvisage par rapport ltat antcdent ou ltat consquent. 6 Le mot essence quand on lapplique ainsi analogiquement nest plus aucunement le corrlatif de substance ; dailleurs, ce qui a un corrlatif quelconque ne peut tre infini. De mme, le mot nature , appliqu ltre Universel ou mme au del de ltre, perd entirement son sens propre et tymologique, avec lide de devenir qui sy trouve implique. 7 La possession des attributs divins est appele en sanskrit aishwarya comme tant une vritable connaturalit , avec shwara.

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agissant ) (1), car cette activit (krtritwa) ne lui est pas essentielle et inhrente, mais nest pour lui quventuelle et contingente (relative seulement ses tats de manifestation). Comme le charpentier, ayant la main sa hache et ses autres outils, et les mettant ensuite de ct, jouit de la tranquillit et du repos, de mme cet tm, dans son union avec ses instruments (par le moyen desquels ses facults principielles sont exprimes et dveloppes dans chacun de ses tats de manifestation, et qui ainsi ne sont autre chose que ces facults manifestes avec leurs organes respectifs), est actif (bien que cette activit naffecte en rien sa nature intime), et, en les quittant, il jouit du repos et de la tranquillit (dans le non-agir , dont, en soi mme, il nest jamais sorti) (2). Les diverses facults de sensation et daction (dsignes par le terme prna dans une acception secondaire) sont au nombre de onze : cinq de sensation (buddhndriyas ou jnnndriyas, moyens ou instruments de connaissance dans leur domaine particulier), cinq daction (karmndriyas), et le sens interne (manas). L o un nombre plus grand (treize) est spcifi, le terme indriya est employ dans son sens le plus tendu et le plus comprhensif, en distinguant dans le manas, en raison de la pluralit de ses fonctions, lintellect (non en lui-mme et dans lordre transcendant, mais en tant que dtermination particulire par rapport lindividu), la conscience individuelle (ahankra, dont le manas ne peut tre spar), et le sens interne proprement dit (ce que les philosophes scolastiques appellent sensorium commune ). L o un nombre moindre (ordinairement sept) est mentionn, le mme terme est employ dans une acception plus restreinte : ainsi, il est parl de sept organes sensitifs, relativement aux deux yeux, aux deux oreilles, aux deux narines et la bouche ou la langue (de sorte que, dans ce cas, il sagit seulement des sept ouvertures ou orifices de la tte). Les onze facults ci-dessus mentionnes (bien que dsignes dans leur ensemble par le terme prna) ne sont pas (comme les cinq vyus, dont nous parlerons plus loin) de simples modifications du mukhya-prna ou de lacte vital principal (la respiration, avec lassimilation qui en rsulte), mais des principes distincts (au point de vue spcial de lindividualit humaine) (3). Le terme prna, dans son acception la plus habituelle, signifie proprement souffle vital ; mais, dans certains textes vdiques, ce qui est ainsi dsign est, au sens universel, identifi en principe avec Brahma mme, comme lorsquil est dit que, dans le sommeil profond (sushupti), toutes les facults sont rsorbes en prna, car, pendant quun homme dort sans rver, son principe spirituel (tm envisag par rapport lui) est un avec Brahma (4), cet tat tant au del de la distinction, donc vritablement supra-individuel : cest pourquoi le mot swapiti, il dort , est interprt par swam apto bhavati, il est entr dans son propre ( Soi ) (5). Quant au mot indriya, il signifie proprement pouvoir , ce qui est aussi le sens
1 Aristote a eu raison dinsister aussi sur ce point, que le premier moteur de toutes choses (ou le principe du mouvement) doit tre lui mme immobile, ce qui revient dire, en dautres termes, que le principe de toute action doit tre non-agissant . 2 Brahma-Stras, 2e Adhyya, 3e Pda, stras l5 17 et 33 40. 3 Brahma-Stras, 2e Adhyya, 4e Pda, stras 1 7. 4 Commentaire de Shankarchrya sur les Brahma-Stras, Adhyya, 2e Pda, stra 7. 5 Chhndogya Upanishad, 6e Prapthaka, 8e Khanda, shruti 1. Il va sans dire quil sagit dune interprtation par les procds du Nirukta, et non dune drivation tymologique.

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premier du mot facult ; mais, par extension, sa signification, comme nous lavons dj indiqu, comprend la fois la facult et son organe corporel, dont lensemble est considr comme constituant un instrument, soit de connaissance (buddhi ou jnna, ces termes tant pris ici dans leur acception la plus large), soit daction (karma), et qui sont dsigns ainsi par un seul et mme mot. Les cinq instruments de sensation sont : les oreilles ou loue (shrotra), la peau ou le toucher (twach), les yeux ou la vue (chakshus), la langue ou le got (rasana), le nez ou lodorat (ghrna), tant ainsi numrs dans lordre du dveloppement des sens, qui est celui des lments (bhtas) correspondants ; mais, pour exposer en dtail cette correspondance, il serait ncessaire de traiter compltement des conditions de lexistence corporelle, ce que nous ne pouvons faire ici. Les cinq instruments daction sont : les organes dexcrtion (pyu), les organes gnrateurs (upastha), les mains (pni), les pieds (pda), et enfin la voix ou lorgane de la parole (vch) (1), qui est numr le dixime. Le manas doit tre regard comme le onzime, comprenant par sa propre nature la double fonction, comme servant la fois la sensation et laction, et, par suite, participant aux proprits des uns et des autres, quil centralise en quelque sorte en lui-mme (2). Daprs le Snkhya, ces facults, avec leurs organes respectifs, sont, en distinguant trois principes dans le manas, les treize instruments de la connaissance dans le domaine de lindividualit humaine (car laction na pas sa fin en elle-mme, mais seulement par rapport la connaissance) : trois internes et dix externes, compars trois sentinelles et dix portes (le caractre conscient tant inhrent aux premiers, mais non aux seconds en tant quon les envisage distinctement). Un sens corporel peroit, et un organe daction excute (lun tant en quelque sorte une entre et lautre une sortie : il y a l deux phases successives et complmentaires, dont la premire est un mouvement centripte et la seconde un mouvement centrifuge) ; entre les deux, le sens interne (manas) examine ; la conscience (Ahankra) fait lapplication individuelle, cest--dire lassimilation de la perception au moi , dont elle fait dsormais partie titre de modification secondaire ; et enfin lintellect pur (Buddhi) transpose dans lUniversel les donnes des facults prcdentes.

1 Ce mot vch est identique au latin vox. 2 Mnava-Dharma-Shstra, 2e Adhyya, shlokas 89 92.

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Chapitre IX

Les enveloppes du Soi ; les cinq Vyus ou fonctions vitales

Purusha ou tm, se manifestant comme jvtm dans la forme vivante de ltre individuel, est regard, selon le Vdnta, comme se revtant dune srie d enveloppes (koshas) ou de vhicules successifs, reprsentant autant de phases de sa manifestation, et quil serait dailleurs compltement erron dassimiler des corps , puisque cest la dernire phase seulement qui est dordre corporel. Il faut bien remarquer, du reste, quon ne peut pas dire, en toute rigueur, qutm soit en ralit contenu dans de telles enveloppes, puisque, de par sa nature mme, il nest susceptible daucune limitation et nest nullement conditionn par quelque tat de manifestation que ce soit (1). La premire enveloppe (nandamaya-kosha, la particule maya signifiant qui est fait de ou qui consiste en ce que dsigne le mot auquel elle est jointe) nest autre chose que lensemble mme de toutes les possibilits de manifestation qutm comporte en soi, dans sa permanente actualit , ltat principiel et indiffrenci. Elle est dite faite de Batitude (nanda), parce que le Soi , dans cet tat primordial, jouit de la plnitude de son propre tre, et elle nest rien de vritablement distinct du Soi ; elle est suprieure lexistence conditionne, qui la prsuppose, et elle se situe au degr de ltre pur : cest pourquoi elle est regarde comme caractristique dshwara (2). Nous sommes donc ici dans lordre informel ; cest seulement quand on lenvisage par rapport la manifestation formelle, et en tant que le principe de celle-ci sy trouve contenu, que lon peut dire que cest l la forme principielle ou causale (krana-sharra), ce par quoi la forme sera manifeste et actualise aux stades suivants. La seconde enveloppe (vijnnamaya-kosha) est forme par la Lumire (au sens intelligible) directement rflchie de la Connaissance intgrale et universelle (Jnna, la particule vi impliquant le mode distinctif) (3) ; elle est compose des cinq
1 Dans la Taittirya Upanishad, 2e Vall, 8e Anuvka, shruti 1, et 3e Vall, 10e Anuvka, shruti 5, les dsignations des diffrentes enveloppes sont rapportes directement au Soi , suivant quon le considre par rapport tel ou tel tat de manifestation. 2 Tandis que les autres dsignations (celles des quatre enveloppes suivantes) peuvent tre regardes comme caractrisant jvtm, celle dnandamaya convient, non seulement shwara, mais aussi par transposition, Paramtm mme ou au Suprme Brahma, et cest pourquoi il est dit dans la Taittirya Upanishad, 2e Vall, 5e Anuvka, shruti 1 : Diffrent de celui qui consiste en connaissance distinctive (vijnnamaya) est lautre Soi intrieur (anyontara tm) qui consiste en Batitude (nandamaya). Cf. Brahma-Stras, 1er Adhyya, 1er Pda, stras 12 19. 3 Le mot sanskrit Jnna est identique au grec par sa racine, qui est dailleurs aussi celle du mot connaissance (de cognoscere), et qui exprime une ide de production ou de gnration , parce que ltre devient ce quil connat et se ralise lui-mme par cette connaissance.

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essences lmentaires (tanmtras), conceptibles , mais non perceptibles , dans leur tat subtil ; et elle consiste dans la jonction de lintellect suprieur (Buddhi) aux facults principielles de perception procdant respectivement des cinq tanmtras, et dont le dveloppement extrieur constituera les cinq sens dans lindividualit corporelle (1). La troisime enveloppe (manomaya-kosha), dans laquelle le sens interne (manas) est joint avec la prcdente, implique spcialement la conscience mentale (2) ou facult pensante, qui, comme nous lavons dit prcdemment, est dordre exclusivement individuel et formel, et dont le dveloppement procde de lirradiation en mode rflchi de lintellect suprieur dans un tat individuel dtermin, qui est ici ltat humain. La quatrime enveloppe (prnamaya-kosha) comprend les facults qui procdent du souffle vital (prna), cest--dire les cinq vyus (modalits de ce prna), ainsi que les facults daction et de sensation (ces dernires existant dj principiellement dans les deux enveloppes prcdentes, comme facults purement conceptives , alors que, dautre part, il ne pouvait tre question daucune sorte daction, non plus que daucune perception extrieure). Lensemble de ces trois enveloppes (vijnnamaya, manomaya et prnamaya) constitue la forme subtile (skshma-sharra ou linga-sharra), par opposition la forme grossire ou corporelle (sthla-sharra) ; nous retrouvons donc ici la distinction des deux modes de manifestation formelle dont nous avons dj parl plusieurs reprises. Les cinq fonctions ou actions vitales sont nommes vyus, bien quelles ne soient pas proprement parler lair ou le vent (cest l, en effet, le sens gnral du mot vyu ou vta, driv de la racine verbale v, aller, se mouvoir, et qui dsigne habituellement llment air, dont la mobilit est une des proprits caractristiques) (3), dautant plus quelles se rapportent ltat subtil et non ltat corporel ; mais elles sont, comme nous venons de le dire, des modalits du souffle vital (prna, ou plus gnralement ana) (4), considr principalement dans ses rapports avec la respiration. Ce sont : 1 laspiration, cest--dire la respiration considre comme ascendante dans sa phase initiale (prna, au sens le plus strict de ce mot), et attirant les lments non encore individualiss de lambiance cosmique, pour les faire participer la conscience individuelle, par assimilation ; 2 linspiration, considre comme descendante dans une phase suivante (apna), et par laquelle ces lments pntrent dans lindividualit ; 3 une phase intermdiaire entre les deux prcdentes (vyna), consistant, dune part, dans lensemble des actions et ractions rciproques qui se produisent au contact entre lindividu et les lments ambiants, et, dautre part, dans les divers mouvements vitaux qui en rsultent, et dont la correspondance dans lorganisme corporel est la circulation sanguine ; 4 lexpiration (udna), qui projette
1 Cest partir de cette seconde enveloppe que sapplique proprement le terme sharra, surtout si lon donne ce mot, interprt par les mthodes du Nirukta, la signification de dpendant des six (principes) , cest--dire de Buddhi (ou dahankra qui en drive directement et qui est le premier principe dordre individuel) et des cinq tanmtras (Mnava-Dharma-Shstra, 1er Adhyya, shloka 17). 2 Nous entendons par cette expression quelque chose de plus, en tant que dtermination, que la conscience individuelle pure et simple : on pourrait dire que cest la rsultante de lunion du manas avec ahankra. 3 On pourra se reporter ici ce que nous avons dit, dans une note prcdente, propos des diffrentes applications du mot hbreu Ruahh, qui correspond assez exactement au sanskrit vyu. 4 La racine an se retrouve, avec la mme signification dans le grec , souffle ou vent , et dans le latin anima me , dont le sens propre et primitif est exactement celui de souffle vital .

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le souffle, en le transformant, au del des limites de lindividualit restreinte (cest-dire rduite aux seules modalits qui sont communment dveloppes chez tous les hommes), dans le domaine des possibilits de lindividualit tendue, envisage dans son intgralit (1) ; 5 la digestion, ou lassimilation substantielle intime (samna), par laquelle les lments absorbs deviennent partie intgrante de lindividualit (2). Il est nettement spcifi quil ne sagit pas dune simple opration dun ou de plusieurs organes corporels ; il est facile de se rendre compte, en effet, que tout cela ne doit pas tre compris seulement des fonctions physiologiques analogiquement correspondantes, mais bien de lassimilation vitale dans son sens le plus tendu. La forme corporelle ou grossire (sthla-sharra) est la cinquime et dernire enveloppe, celle qui correspond, pour ltat humain, au mode de manifestation le plus extrieur ; cest lenveloppe alimentaire (annamaya-kosha), compose des cinq lments sensibles (bhtas) partir desquels sont constitus tous les corps. Elle sassimile les lments combins reus dans la nourriture (anna, mot driv de la racine verbale ad, manger) (3), scrtant les parties les plus fines, qui demeurent dans la circulation organique, et excrtant ou rejetant les plus grossires, lexception toutefois de celles qui sont dposes dans les os. Comme rsultat de cette assimilation, les substances terreuses deviennent la chair ; les substances aqueuses, le sang ; les substances ignes, la graisse, la moelle et le systme nerveux (matire phosphore) ; car il est des substances corporelles dans lesquelles la nature de tel ou tel lment prdomine, bien quelles soient toutes formes par lunion des cinq lments (4). Tout tre organis, rsidant dans une telle forme corporelle, possde, un degr plus ou moins complet de dveloppement, les onze facults individuelles dont nous avons parl prcdemment, et, ainsi que nous lavons vu galement, ces facults sont manifestes dans la forme de ltre par le moyen de onze organes correspondants (avayavas, dsignation qui est dailleurs applique aussi dans ltat subtil, mais seulement par analogie avec ltat grossier). On distingue, selon Shankarchrya (5), trois classes dtres organiss, suivant leur mode de reproduction : 1 les vivipares (jvaja, ou yonija, ou encore jaryuja), comme lhomme et les mammifres ; 2 les ovipares (ndaja), comme les oiseaux, les reptiles, les poissons et les insectes ; 3 les germinipares (udbhijja), qui comprennent la fois les animaux infrieurs et les vgtaux, les premiers, mobiles, naissent principalement dans leau, tandis que les seconds qui sont fixs, naissent habituellement de la terre ; cependant, daprs divers
1 Il est remarquer que le mot expirer signifie la fois rejeter le souffle (dans la respiration) et mourir (quant la partie corporelle de lindividualit humaine) ; ces deux sens sont lun et lautre en rapport avec ldana dont il est question. 2 Brahma-Stras, 2e Adhyya, 4e Pda, stras 8 13. Cf. Chhndogya Upanishad, 5e Prapthaka, 19e 23e Khandas ; Maitri Upanishad, 2e Prapthaka, shruti 6. 3 Cette racine est celle du latin edere, et aussi, quoique sous une forme plus altre, de langlais eat et de lallemand essen. 4 Brahma-Stras, 2e Adhyya, 4e Pda, stra 21. Cf. Chhndogya Upanishad, 6e Prapthaka, 5e Khanda, shrutis 1 3. 5 Commentaire sur les Brahma-Stras, 3e Adhyya, 1er Pda, stras 20 et 21. Cf. Chhndogya Upanishad, 6e Prapthaka, 3e Khanda, shruti 1 ; Aitarya Upanishad, 5e Khanda, shruti 3. Ce dernier texte, en outre des trois classes dtres vivants qui sont numres dans les autres, en mentionne une quatrime, savoir les tres ns de la chaleur humide (swdaja) ; mais cette classe peut tre rattache celle des germinipares.

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passages du Vda, la nourriture (anna), cest--dire le vgtal (oshadhi), procde aussi de leau, car cest la pluie (varsha) qui fertilise la terre (1).

1 Voir notamment Chhndogya Upanishad, 1er Prapthaka, 1er Khanda, shruti 2 : les vgtaux sont lessence (rasa) de leau ; 5e Prapthaka, 6e Khanda shruti 2, et 7e Prapthaka, 4e Khanda, shruti 2 : anna provient ou procde de varsha. Le mot rasa signifie littralement sve , et on a vu plus haut quil signifie aussi got ou saveur ; du reste, en franais galement, les mots sve et saveur ont la mme racine (sap), qui est en mme temps celle de savoir (en latin sapere), en raison de lanalogie qui existe entre lassimilation nutritive dans lordre corporel et lassimilation cognitive dans les ordres mental et intellectuel. Il faut encore remarquer que le mot anna dsigne quelquefois llment terre lui-mme, qui est le dernier dans lordre de dveloppement, et qui drive aussi de llment eau qui le prcde immdiatement (Chhndogya Upanishad, 6e Prapthaka, 2e Khanda, shruti 4).

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Chapitre X

Unit et identit essentielles du Soi dans tous les tats de ltre

Ici, il nous faut insister quelque peu sur un point essentiel : cest que tous les principes ou lments dont nous avons parl, qui sont dcrits comme distincts, et qui le sont en effet au point de vue individuel, ne le sont cependant qu ce point de vue seulement, et ne constituent en ralit quautant de modalits manifestes de l Esprit Universel (tm). En dautres termes, bien quaccidentels et contingents en tant que manifests, ils sont lexpression de certaines des possibilits essentielles dtm (celles qui par leur nature propre, sont des possibilits de manifestation) ; et ces possibilits, en principe et dans leur ralit profonde, ne sont rien de distinct dtm. Cest pourquoi on doit les considrer, dans lUniversel (et non plus par rapport aux tres individuels), comme tant vritablement Brahma mme, qui est sans dualit , et hors duquel il nest rien, ni manifest ni non-manifest (1). Dailleurs, ce hors de quoi il y a quelque chose ne peut tre infini, tant limit, par cela mme quil laisse en dehors ; et ainsi, le Monde, en entendant par ce mot lensemble de la manifestation universelle, ne peut se distinguer de Brahma quen mode illusoire, tandis que, par contre, Brahma est absolument distinct de ce quIl pntre (2), cest--dire du Monde, puisquon ne peut Lui appliquer aucun des attributs dterminatifs qui conviennent celui-ci, et que la manifestation universelle tout entire est rigoureusement nulle au regard de Son Infinit. Comme nous lavons dj fait remarquer ailleurs, cette irrciprocit de relation entrane la condamnation formelle du panthisme , ainsi que de tout immanentisme ; et elle est aussi affirme trs nettement en ces termes par la Bhagavad-Gt : Tous les tres sont en moi et moi je ne suis pas en eux... Mon tre supporte les tres, et, sans quIl soit en eux, cest par Lui quils existent (3). On pourrait dire encore que Brahma est le Tout absolu, par l mme quIl est infini, mais que, dautre part, si toutes choses sont en Brahma, elles ne sont point Brahma en tant quelles sont envisages sous laspect de la distinction, cest--dire prcisment en tant que choses relatives et conditionnes, leur existence comme telles ntant dailleurs quune illusion vis--vis de la ralit suprme ; ce qui est dit des choses et ne saurait convenir Brahma, ce nest que lexpression de la relativit, et en mme temps, celle-ci tant illusoire, la distinction lest pareillement, parce que lun de ses termes svanouit devant lautre,
1 Mohyiddin ibn Arabi, dans son Trait de lUnit (Rislatul-Ahadiyah), dit dans le mme sens : Allah quIl soit exalt est exempt de tout semblable ainsi que de tout rival, contraste ou opposant. Il y a dailleurs, cet gard encore, une parfaite concordance entre le Vdnta et lsotrisme islamique. 2 Voir le texte du trait de la Connaissance du Soi (tm-Bodha) de Shankarchrya, qui sera cit plus loin. 3 Bhagavad-Gt, IX, 4 et 5.

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rien ne pouvant entrer en corrlation avec lInfini ; cest en principe seulement que toutes choses sont Brahma, mais aussi cest cela seul qui est leur ralit profonde ; et cest l ce quil ne faut jamais perdre de vue si lon veut comprendre ce qui suivra (1). Aucune distinction (portant sur des modifications contingentes, comme la distinction de lagent, de laction, et du but ou du rsultat de cette action) ninvalide lunit et lidentit essentielles de Brahma comme cause (krana) et effet (krya) (2). La mer est la mme que ses eaux et nen est pas diffrente (en nature), bien que les vagues, lcume, les jaillissements, les gouttes et autres modifications accidentelles que subissent ces eaux existent sparment ou conjointement comme diffrentes les unes des autres (lorsquon les considre en particulier, soit sous laspect de la succession, soit sous celui de la simultanit, mais sans que leur nature cesse pour cela dtre la mme) (3). Un effet nest pas autre (en essence) que sa cause (bien que la cause, par contre, soit plus que leffet) ; Brahma est un (en tant qutre) et sans dualit (en tant que Principe Suprme) ; Soi-mme, il nest pas spar (par des limitations quelconques) de Ses modifications (tant formelles quinformelles) ; Il est tm (dans tous les tats possibles), et tm (en soi, ltat inconditionn) est Lui (et non autre que Lui) (4). La mme terre offre des diamants et autres minraux prcieux, des rocs de cristal, et des pierres vulgaires et sans valeur ; le mme sol produit une diversit de plantes prsentant la plus grande varit dans leurs feuilles, leurs fleurs et leurs fruits ; la mme nourriture est convertie dans lorganisme en sang, en chair, et en excroissances varies, telles que les cheveux et les ongles. Comme le lait se change spontanment en caill et leau en glace (sans que ce passage dun tat un autre implique dailleurs aucun changement de nature), ainsi Brahma Se modifie diversement (dans la multiplicit indfinie de la manifestation universelle), sans laide dinstruments ou de moyens extrieurs de quelque espce que ce soit (et sans que Son Unit et Son identit en soient affectes, donc sans quon puisse dire quIl soit modifi en ralit, bien que toutes choses nexistent effectivement que comme

1 Nous citerons ici un texte taoste dans lequel les mmes ides se trouvent exprimes : Ne demandez pas si le Principe est dans ceci ou dans cela ; Il est dans tous les tres. Cest pour cela quon Lui donne les pithtes de grand, de suprme, dentier, duniversel, de total... Celui qui a fait que les tres fussent des tres, nest pas Luimme soumis aux mmes lois que les tres. Celui qui a fait que tous les tres fussent limits, est Lui-mme illimit, infini... Pour ce qui est de la manifestation, le Principe produit la succession de ses phases, mais nest pas cette succession (ni impliqu dans cette succession). Il est lauteur des causes et des effets (la cause premire), mais nest pas les causes et les effets (particuliers et manifests). Il est lauteur des condensations et des dissipations (naissances et morts, changements dtat), mais nest pas Lui-mme condensation ou dissipation. Tout procde de Lui, et se modifie par et sous Son influence. Il est dans tous les tres, par une terminaison de norme ; mais il nest pas identique aux tres, ntant ni diffrenci, ni limit (Tchoang-tseu. ch. XXII ; traduction du P. Wieger, pp. 395-397). 2 Cest en tant que nirguna que Brahma est krana, et en tant que saguna quil est krya ; le premier est le Suprme ou Para-Brahma, et le second est le Non-Suprme ou Apara-Brahma (qui est shwara) ; mais il nen rsulte point que Brahma cesse en quelque faon dtre sans dualit (adwaita), car le Non-Suprme luimme nest quillusoire en tant quil se distingue du Suprme , comme leffet nest rien qui soit vraiment et essentiellement diffrent de la cause. Notons quon ne doit jamais traduire Para-Brahma et Apara-Brahma par Brahma suprieur et Brahma infrieur , car ces expressions supposent une comparaison ou une corrlation qui ne saurait aucunement exister. 3 Cette comparaison avec la mer et ses eaux montre que Brahma est ici envisag comme la Possibilit Universelle, qui est la totalit absolue des possibilits particulires. 4 Cest la formule mme de l Identit Suprme , sous la forme la plus nette quil soit possible de lui donner.

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Ses modifications) (1). Ainsi laraigne forme sa toile de sa propre substance, les tres subtils prennent des formes diverses (non corporelles), et le lotus crot de marais en marais sans organes de locomotion. Que Brahma soit indivisible et sans parties (comme il lest), nest pas une objection ( cette conception de la multiplicit universelle dans Son unit, ou plutt dans Sa non-dualit ) ; ce nest pas Sa totalit (ternellement immuable) qui est modifie dans les apparences du Monde (ni quelquune de Ses parties, puisquIl nen a point, mais cest Lui-mme envisag sous laspect spcial de la distinction ou de la diffrenciation, cest--dire comme saguna ou savishsha ; et, sIl peut tre envisag ainsi, cest parce quIl comporte en Soi toutes les possibilits, sans que celles-ci soient aucunement des parties de Lui-mme) (2). Divers changements (de conditions et de modes dexistence) sont offerts la mme me (individuelle) rvant (et percevant dans cet tat les objets internes, qui sont ceux du domaine de la manifestation subtile) (3) ; diverses formes illusoires (correspondant diffrentes modalits de manifestation formelle, autres que la modalit corporelle) sont revtues par le mme tre subtil sans altrer en rien son unit (une telle forme illusoire, myvi-rpa, tant considre comme purement accidentelle et nappartenant pas en propre ltre qui sen revt, de sorte que celuici doit tre regard comme non-affect par cette modification toute apparente) (4). Brahma est tout-puissant (puisquIl contient tout en principe), propre tout acte (quoique non-agissant , ou plutt par cela mme), sans organe ou instrument daction quelconque ; ainsi aucun motif ou but spcial (tel que celui dun acte individuel), autre que Sa volont (qui ne se distingue pas de Sa toute-puissance) (5),
1 Il ne faut pas oublier, pour rsoudre cette apparente difficult que nous sommes ici bien au del de la distinction de Purusha et de Prakriti, et que ceux-ci, tant dj unifis dans ltre, sont plus forte raison compris lun et lautre dans le Suprme Brahma, do, sil est permis de sexprimer ainsi, deux aspects complmentaires du Principe, qui ne sont dailleurs deux aspects que par rapport notre conception : en tant quIl se modifie, cest laspect analogue de Prakriti ; en tant que cependant Il nest pas modifi, cest laspect analogue de Purusha ; et lon remarquera que ce dernier rpond plus profondment et plus adquatement que lautre la ralit suprme en son immutabilit. Cest pourquoi Brahma mme est Purushottama, tandis que Prakriti reprsente seulement, par rapport la manifestation, Sa Shakti, cest--dire Sa Volont productrice , qui est proprement la toute-puissance (activit non-agissante quant au Principe, devenant passivit quant la manifestation). Il convient dajouter que, quand la conception est ainsi transpose au del de ltre, ce nest plus de l essence et de la substance quil sagit, mais bien de lInfini et de la Possibilit, ainsi que nous lexpliquerons sans doute en une autre occasion ; cest aussi, ce que la tradition extrme-orientale dsigne comme la perfection active (Khien) et la perfection passive (Khouen), qui concident dailleurs dans la Perfection au sens absolu. 2 Pour lsotrisme islamique aussi, lUnit, considre en tant quelle contient tous les aspects de la Divinit (Asrr rabbniyah ou Mystres dominicaux ), est de lAbsolu la surface rverbrante innombrables facettes qui magnifie toute crature qui sy mire directement . Cette surface, cest galement My envisage dans son sens le plus lev, comme la Shakti de Brahma, cest--dire la toute-puissance du Principe Suprme. Dune faon toute semblable encore dans la Qabbalah hbraque, Kether (la premire des dix Sephiroth) est le vtement dAn-Soph (lInfini ou lAbsolu). 3 Les modifications qui se produisent dans le rve fournissent une des analogies les plus frappantes que lon puisse indiquer pour aider comprendre la multiplicit des tats de ltre. 4 Il y aurait sur ce point une comparaison intressante faire avec ce que les thologiens catholiques, et notamment saint Thomas dAquin, enseignent au sujet des formes dont peuvent se revtir les anges ; la ressemblance est dautant plus remarquable que les points de vue sont forcment trs diffrents. Nous rappellerons du reste en passant, ce propos, ce que nous avons dj eu loccasion de signaler ailleurs, que presque tout ce qui est dit thologiquement des anges peut aussi tre dit mtaphysiquement des tats suprieurs de ltre. 5 Cest Sa Shakti, dont nous avons parl dans de prcdentes notes, et cest aussi Lui-mme en tant quIl est envisag comme la Possibilit Universelle ; dailleurs, en soi, la Shakti ne peut tre quun aspect du Principe, et, si on len distingue pour la considrer sparativement , elle nest plus que la Grande Illusion (Mah-Moh), cest--dire My dans son sens infrieur et exclusivement cosmique.

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ne doit tre assign la dtermination de lUnivers. Aucune diffrenciation accidentelle ne doit Lui tre impute (comme une cause particulire), car chaque tre individuel se modifie (en dveloppant ses possibilits) conformment sa propre nature (1) ; ainsi le nuage pluvieux distribue la pluie avec impartialit (sans gard pour les rsultats spciaux qui proviendront de circonstances secondaires), et cette mme pluie fcondante fait crotre diversement diffrentes semences, produisant une varit de plantes selon leurs espces (en raison des diffrentes potentialits respectivement propres ces semences) (2). Tout attribut dune cause premire est (en principe) en Brahma, qui (en Soi-mme) est cependant dnu de toute qualit (distincte) (3). Ce qui fut, ce qui est et ce qui sera, tout est vritablement Omkra (lUnivers principiellement identifi Brahma, et, comme tel, symbolis par le monosyllabe sacr Om) ; et toute autre chose, qui nest pas soumise au triple temps (trikla, cest-dire la condition temporelle envisage sous ses trois modalits de pass, de prsent et de futur), est aussi vritablement Omkra. Assurment, cet tm (dont toutes choses ne sont que la manifestation) est Brahma, et cet tm (par rapport aux divers tats de ltre) a quatre conditions (pdas, mot qui signifie littralement pieds ) ; en vrit, tout ceci est Brahma (4). Tout ceci doit sentendre, comme le montre dailleurs clairement la suite de ce dernier texte, que nous donnerons plus loin, des diffrentes modalits de ltre individuel envisag dans son intgralit, aussi bien que des tats non-individuels de ltre total ; les uns et les autres sont galement dsigns ici comme les conditions dtm, bien que dailleurs, en soi, tm soit vritablement inconditionn et ne cesse jamais de ltre.

1 Cest lide mme du Dharma, comme conformit la nature essentielle des tres , applique lordre total de lExistence universelle. 2 O Principe ! Toi qui donnes tous les tres ce qui leur convient, Tu nas jamais prtendu tre appel quitable. Toi dont les bienfaits stendent tous les temps, Tu nas jamais prtendu tre appel charitable. Toi qui fus avant lorigine, et qui ne prtend pas tre appel vnrable ; Toi qui enveloppes et supportes lUnivers, produisant toutes les formes, sans prtendre tre appel habile ; cest en Toi que je me meus (Tchoang-tseu, ch. Vl ; traduction du P. Wieger, p. 261). On peut dire du Principe seulement quIl est lorigine de tout, et quIl influence tout en restant indiffrent (id., ch. XXII ; ibid., p. 391). Le Principe, indiffrent, impartial, laisse toutes les choses suivre leur cours, sans les influencer. Il ne prtend aucun titre (qualification ou attribution quelconque). Il nagit pas. Ne faisant rien, il nest rien quIl ne fasse (id., ch. XXV ; ibid. p. 437). 3 Brahma-Stras, 2e Adhyya, 1er Pda, stras 13 37. Cf. Bhagavad-Gt, IX, 4 et 8 : Cest moi, dnu de toute forme sensible, qui ait dvelopp tout cet Univers... Immuable dans ma puissance productrice (la Shakti, qui est appele ici Prakriti parce quelle est envisage par rapport la manifestation), je produis et reproduis (dans tous les cycles) la multitude des tres, sans but dtermin, par la seule vertu de cette puissance productrice. 4 Mndkya Upanishad, shrutis 1 et 2

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Chapitre XI

Les diffrentes conditions dtm dans ltre humain

Nous aborderons maintenant ltude des diffrentes conditions de ltre individuel, rsidant dans la forme vivante, laquelle, comme nous lavons expliqu plus haut, comprend, dune part, la forme subtile (skshma-sharra ou linga-sharra), et, dautre part, la forme grossire ou corporelle (sthla-sharra). Lorsque nous parlons de ces conditions, nous nentendons nullement par l la condition spciale qui, suivant ce que nous avons dj dit, est propre chaque individu et le distingue de tous les autres, ni lensemble des conditions limitatives qui dfinit chaque tat dexistence envisag en particulier ; ce dont il sagit ici, ce sont exclusivement les divers tats ou, si lon veut, les diverses modalits dont est susceptible, dune faon tout fait gnrale, un mme tre individuel quel quil soit. Ces modalits peuvent toujours, dans leur ensemble, tre rapportes ltat grossier et ltat subtil, le premier tant born la seule modalit corporelle, et le second comprenant tout le reste de lindividualit (il nest pas question ici des autres tats individuels, puisque cest ltat humain qui est envisag spcialement). Ce qui est au del de ces deux tats nappartient plus lindividu comme tel : nous voulons parler de ce quon pourrait appeler ltat causal , cest--dire de celui qui correspond au kranasharra, et qui, par consquent, est dordre universel et informel. Avec cet tat causal , dailleurs, si nous ne sommes plus dans le domaine de lexistence individuelle, nous sommes encore dans celui de ltre ; il faut donc considrer en outre, au del de ltre, un quatrime tat principiel, absolument inconditionn. Mtaphysiquement, tous ces tats, mme ceux qui appartiennent proprement lindividu, sont rapports tm, cest--dire la personnalit, parce que cest celleci qui constitue seule la ralit profonde de ltre, et parce que tout tat de cet tre serait purement illusoire si lon prtendait len sparer. Les tats de ltre, quels quils soient, ne reprsentent rien dautre que des possibilits dtm ; cest pourquoi on peut parler des diverses conditions o se trouve ltre comme tant vritablement les conditions dtm, quoiquil doive tre bien entendu qutm, en soi, nen est point affect et ne cesse aucunement pour cela dtre inconditionn, de mme quil ne devient jamais manifest, tout en tant le principe essentiel et transcendant de la manifestation sous tous ses modes. Laissant momentanment de ct le quatrime tat, sur lequel nous reviendrons par la suite, nous dirons que les trois premiers sont : ltat de veille, qui correspond la manifestation grossire ; ltat de rve, qui correspond la manifestation subtile ; le sommeil profond, qui est ltat causal et informel. ces trois tats, on en ajoute parfois un autre, celui de la mort, et mme un autre encore, lvanouissement

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extatique, considr comme intermdiaire (sandhy) (1) entre le sommeil profond et la mort, de mme que le rve lest entre la veille et le sommeil profond (2). Cependant, ces deux derniers tats, en gnral, ne sont pas numrs part, car ils ne sont pas essentiellement distincts de celui du sommeil profond, tat extra-individuel en ralit, comme nous lavons expliqu tout lheure, et o ltre rentre galement dans la non-manifestation, o tout au moins dans linformel, lme vivante (jvtm) se retirant au sein de lEsprit Universel (tm) par la voie qui conduit au centre mme de ltre, l o est le sjour de Brahma (3). Pour la description dtaille de ces tats, nous navons qu nous reporter au texte de la Mndkya Upanishad, dont nous avons dj cit plus haut le dbut, lexception cependant dune phrase, la premire de toutes, qui est celle-ci : Om, cette syllabe (akshara) (4) est tout ce qui est ; son explication suit. Le monosyllabe sacr Om, dans lequel sexprime lessence du Vda (5), est considr ici comme le symbole idographique dtm ; et, de mme que cette syllabe, compose de trois caractres (mtrs, ces caractres tant a, u et m, dont les deux premiers se contractent en o) (6), a quatre lments, dont le quatrime, qui nest autre que le monosyllabe lui-mme envisag synthtiquement sous son aspect principiel, est non-exprim par un caractre (amtra), tant antrieur toute distinction dans l indissoluble (akshara), de mme tm a quatre conditions (pdas), dont la quatrime nest en vrit aucune condition spciale, mais est tm envisag en Soimme, dune faon absolument transcendante et indpendamment de toute condition, et qui, comme tel, nest susceptible daucune reprsentation. Nous allons maintenant exposer successivement ce qui est dit, dans le texte auquel nous nous rfrons, de chacune de ces quatre conditions dtm, en partant du dernier degr de la manifestation et en remontant jusqu ltat suprme, total et inconditionn.

1 Ce mot sandhy (driv de sandhi, point de contact ou de jonction entre deux choses) sert aussi dans une acception plus ordinaire, dsigner le crpuscule (du matin ou du soir), considr de mme comme intermdiaire entre le jour et la nuit ; dans la thorie des cycles cosmiques, il dsigne lintervalle de deux Yugas. 2 Sur cet tat, cf. Brahma-Stras, 3e Adhyya, 2e Pda, stra 10. 3 Brahma-Stras, 3e Adhyya, 2e Pda, stras 7 et 8. 4 Le mot akshara, dans son acception tymologique signifie indissoluble ou indestructible ; si la syllabe est dsigne par ce mot, cest parce que cest elle (et non le caractre alphabtique) qui est regarde comme constituant lunit primitive et llment fondamental du langage ; toute racine verbale est dailleurs syllabique. La racine verbale est appele en sanskrit dhtu, mot qui signifie proprement semence , parce que, par les possibilits de modifications multiples quelle comporte et renferme en elle-mme, elle est vritablement la semence dont le dveloppement donne naissance au langage tout entier. On peut dire que la racine est llment fixe ou invariable du mot, qui reprsente sa nature fondamentale immuable, et auquel viennent sadjoindre des lments secondaires et variables, reprsentant des accidents (au sens tymologique) ou des modifications de lide principale. 5 Cf. Chhndogya Upanishad, 1er Prapthaka, 1er Khanda, et 2e Prapthaka, 23e Khanda ; Brihad-ranyaka Upanishad, 5e Adhyya, 1er Brhmana, shruti 1. 6 En sanskrit, la voyelle o est en effet forme par lunion de a et u, de mme que la voyelle est forme par lunion de a et i. En arabe aussi, les trois voyelles a, i et u sont regardes comme seules fondamentales et vritablement distinctes.

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Chapitre XII

Ltat de veille ou la condition de Vaishwnara

La premire condition est Vaishwnara, dont le sige (1) est dans ltat de veille (jgarita-sthna), qui a la connaissance des objets externes (sensibles), qui a sept membres et dix-neuf bouches, et dont le domaine est le monde de la manifestation grossire (2). Vaishwnara est, comme lindique la drivation tymologique de ce nom (3), ce que nous avons appel l Homme Universel , mais envisag plus particulirement dans le dveloppement complet de ses tats de manifestation, et sous laspect spcial de ce dveloppement. Ici, lextension de ce terme semble mme tre restreinte lun de ces tats, le plus extrieur de tous, celui de la manifestation grossire qui constitue le monde corporel ; mais cet tat particulier peut tre pris pour symbole de tout lensemble de la manifestation universelle, dont il est un lment, et cela parce quil est pour ltre humain la base et le point de dpart oblig de toute ralisation ; il suffira donc, comme en tout symbolisme, deffectuer les transpositions convenables suivant les degrs auxquels la conception devra sappliquer. Cest en ce sens que ltat dont il sagit peut tre rapport l Homme Universel et dcrit comme constituant son corps, conu par analogie avec celui de lhomme individuel, analogie qui est, comme nous lavons dj dit, celle du macrocosme (adhidvaka) et du microcosme (adhytmika). Sous cet aspect, Vaishwnara est aussi identifi Virj, cest--dire lIntelligence cosmique en tant quelle rgit et unifie dans son intgralit lensemble du monde corporel. Enfin, un autre point de vue, qui corrobore dailleurs le prcdent, Vaishwnara signifie encore ce qui est commun tous les hommes ; cest alors lespce humaine, entendue comme nature spcifique, ou plus prcisment ce quon peut appeler le gnie de lespce (4) ; et, en outre, il
1 Il est vident que cette expression et toutes celles qui lui sont similaires, comme sjour, rsidence, etc., doivent toujours tre entendues ici symboliquement et non littralement, cest--dire comme dsignant, non pas un lieu quelconque, mais bien une modalit dexistence. Lusage du symbolisme spatial est dailleurs extrmement rpandu, ce qui sexplique par la nature mme des conditions auxquelles est soumise lindividualit corporelle, par rapport laquelle doit tre effectue, dans la mesure du possible, la traduction des vrits qui concernent les autres tats de ltre. Le terme sthna a pour quivalent exact le mot tat , status, car la racine sth se retrouve, avec les mmes significations quen sanskrit, dans le latin stare et ses drivs. 2 Mndkya Upanishad, shruti 3. 3 Sur cette drivation, voir le commentaire de Shankarchrya sur les Brahma-Stras, 1er Adhyya, 2e Pda, stra 28 : cest tm qui est la fois tout (vishwa), en tant que personnalit, et homme (nara), en tant quindividualit (cest--dire comme jvtm). Vaishwnara est donc bien une dnomination qui convient proprement tm ; dautre part, cest aussi un nom dAgni, ainsi que nous le verrons plus loin (cf. Shatapata Brhmana). 4 Sous ce rapport, nara ou nri est lhomme en tant quindividu appartenant lespce humaine, tandis que mnava est plus proprement lhomme en tant qutre pensant, cest--dire ltre dou du mental , ce qui est dailleurs lattribut essentiel inhrent son espce et par lequel sa nature est caractrise. Dautre part, le nom de Nara nen

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convient de remarquer que ltat corporel est effectivement commun toutes les individualits humaines, quelles que soient les autres modalits dans lesquelles elles sont susceptibles de se dvelopper pour raliser, en tant quindividualits et sans sortir du degr humain, lextension intgrale de leurs possibilits respectives (1). Par ce qui vient dtre dit, on peut comprendre comment il faut entendre les sept membres dont il est question dans le texte de la Mndkya Upanishad, et qui sont les sept parties principales du corps macrocosmique de Vaishwnara : 1 lensemble des sphres lumineuses suprieures, cest--dire des tats suprieurs de ltre, mais envisags ici uniquement dans leurs rapports avec ltat dont il sagit spcialement, est compar la partie de la tte qui contient le cerveau, lequel, en effet, correspond organiquement la fonction mentale , qui nest quun reflet de la Lumire intelligible ou des principes supra-individuels ; 2 le Soleil et la Lune, ou plus exactement les principes reprsents dans le monde sensible par ces deux astres (2), sont les deux yeux ; 3 le principe ign est la bouche (3) ; 4 les directions de lespace (dish) sont les oreilles (4) ; 5 latmosphre, cest--dire le milieu cosmique dont procde le souffle vital (prna), correspond aux poumons ; 6 la rgion intermdiaire (Antariksha) qui stend entre la Terre (Bh ou Bhmi) et les sphres lumineuses o les Cieux (Swar ou Swarga), rgion considre comme le milieu ou slaborent les formes (encore potentielles par rapport ltat grossier), correspond lestomac (5) ; 7 enfin, la Terre, cest--dire, au sens symbolique, laboutissement en acte de toute la manifestation corporelle, correspond aux pieds, qui sont pris ici comme lemblme de toute la partie infrieure du corps. Les relations de ces divers
est pas moins susceptible dune transposition analogique, par laquelle il sidentifie Purusha ; et cest ainsi que Vishnu est parfois appel Narottama ou l Homme Suprme , dsignation dans laquelle il ne faut pas voir le moindre anthropomorphisme, pas plus que dans la conception mme de l Homme Universel sous tous ses aspects, et cela prcisment en raison de cette transposition. Nous ne pouvons entreprendre de dvelopper ici les sens multiples et complexes qui sont impliqus dans le mot nara ; et, pour ce qui est de la nature de lespce, il faudrait toute une tude spciale pour exposer les considrations auxquelles elle peut donner lieu. 1 Il conviendrait encore dtablir des rapprochements avec la conception de la nature adamique dans les traditions judaque et islamique, conception qui, elle aussi, sapplique des degrs divers et en des sens hirarchiquement superposs ; mais cela nous entranerait beaucoup trop loin de notre sujet, et nous devons prsentement nous borner cette simple indication. 2 On se souviendra ici des significations symboliques quont aussi, en occident, le Soleil et la Lune dans la tradition hermtique et dans les thories cosmologiques que les alchimistes ont bases sur celle-ci ; pas plus dans un cas que dans lautre, la dsignation de ces astres ne doit tre prise littralement. On doit dailleurs remarquer que le prsent symbolisme est diffrent de celui auquel nous avons fait allusion prcdemment, et dans lequel le Soleil et la Lune correspondent respectivement au cur et au cerveau ; il faudrait encore de longs dveloppements pour montrer comment ces divers points de vue se concilient et sharmonisent dans lensemble des concordances analogiques. 3 Nous avons dj not que Vaishwnara est parfois un nom dAgni, qui est alors considr surtout comme chaleur animatrice, donc en tant quil rside dans les tres vivants ; nous aurons encore loccasion dy revenir plus loin. Dautre part, mukhya-prna est la fois le souffle de la bouche (mukha) et lacte vital principal (cest dans ce second sens que les cinq vyus sont ses modalits) ; et la chaleur est intimement associe la vie mme. 4 On notera le rapport trs remarquable que ceci prsente avec le rle physiologique des canaux semi-circulaires. 5 En un certain sens, le mot Antariksha comprend aussi latmosphre, considre alors comme milieu de propagation de la lumire ; il importe de remarquer, dailleurs, que lagent de cette propagation nest pas lair (Vyu), mais lEther (ksha). Quand on transpose les termes pour les rendre applicables tout lensemble des tats de la manifestation universelle, dans la considration du Tribhuvana, Antariksha sidentifie Bhuvas, quon dsigne ordinairement comme latmosphre, mais en prenant ce mot dans une acception beaucoup plus tendue et moins dtermine que prcdemment. Les noms des trois mondes, Bh, Bhuvas et Swar, sont les trois vyhritis, mots qui sont prononcs habituellement aprs le monosyllabe Om dans les rites hindous de la sandhy-upsan (mditation rpte le matin, midi et le soir). On remarquera que les deux premiers de ces trois noms ont la mme racine, parce quils se rfrent des modalits dun mme tat dexistence, celui de lindividualit humaine, tandis que le troisime reprsente, dans cette division, lensemble des tats suprieurs.

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membres entre eux et leurs fonctions dans lensemble cosmique auquel ils appartiennent sont analogues (mais non identiques bien entendu) celles des parties correspondantes de lorganisme humain. On remarquera quil nest pas question ici du cur, parce que sa relation directe avec lIntelligence universelle le place en dehors du domaine des fonctions proprement individuelles, et parce que ce sjour de Brahma est vritablement le point central, tant dans lordre cosmique que dans lordre humain, tandis que tout ce qui est de la manifestation, et surtout de la manifestation formelle, est extrieur et priphrique , si lon peut sexprimer ainsi, appartenant exclusivement la circonfrence de la roue des choses . Dans la condition dont il sagit, tm, en tant que Vaishwnara, prend conscience du monde de la manifestation sensible (considr aussi comme le domaine de cet aspect du Non-Suprme Brahma qui est appel Virj), et cela par dix-neuf organes, qui sont dsigns comme autant de bouches, parce quils sont les entres de la connaissance pour tout ce qui se rapporte ce domaine particulier ; et lassimilation intellectuelle qui sopre dans la connaissance est souvent compare symboliquement lassimilation vitale qui seffectue par la nutrition. Ces dix-neuf organes (en impliquant dailleurs dans ce terme les facults correspondantes, conformment ce que nous avons dit de la signification gnrale du mot indriya) sont : les cinq organes de sensation, les cinq organes daction, les cinq souffles vitaux (vyus), le mental ou le sens interne (manas), lintellect (Buddhi, considre ici exclusivement dans ses rapports avec ltat individuel), la pense (chitta), conue comme la facult qui donne une forme aux ides et qui les associe entre elles, et enfin la conscience individuelle (ahankra) ; ces facults sont celles que nous avons prcdemment tudies en dtail. Chaque organe et chaque facult de tout tre individuel compris dans le domaine considr, cest--dire dans le monde corporel, procdent respectivement de lorgane et de la facult qui leur correspondent en Vaishwnara organe et facult dont ils sont en quelque sorte un des lments constituants, au mme titre que lindividu auquel ils appartiennent est un lment de lensemble cosmique, dans lequel, pour sa part et la place qui lui revient en propre (du fait quil est cet individu et non un autre), il concourt ncessairement la constitution de lharmonie totale (1). Ltat de veille, dans lequel sexerce lactivit des organes et des facults dont il vient dtre question, est considr comme la premire des conditions dtm, bien que la modalit grossire ou corporelle laquelle il correspond constitue le dernier degr dans lordre de dveloppement (prapancha) du manifest partir de son principe primordial et non-manifest, marquant le terme de ce dveloppement, du moins par rapport ltat dexistence dans lequel se situe lindividualit humaine. La raison de cette anomalie apparente a dj t indique : cest dans cette modalit corporelle que se trouve pour nous la base et le point de dpart de la ralisation individuelle dabord (nous voulons dire de lextension intgrale rendue effective pour lindividualit), et ensuite de toute autre ralisation qui dpasse les possibilits de lindividu et implique une prise de possession des tats suprieurs de ltre. Par suite,
1 Cette harmonie est encore un aspect du Dharma : elle est lquilibre en lequel se compensent tous les dsquilibres, lordre qui est fait de la somme de tous les dsordres partiels et apparents.

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si lon se place, comme nous le faisons ici non au point de vue du dveloppement de la manifestation, mais au point de vue et dans lordre de cette ralisation avec ses divers degrs, ordre allant au contraire ncessairement du manifest au nonmanifest, cet tat de veille doit bien tre regard comme prcdant en effet les tats de rve et de sommeil profond, qui correspondent, lun aux modalits extracorporelles de lindividualit, lautre aux tats supra-individuels de ltre.

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Chapitre XIII

Ltat de rve ou la condition de Taijasa

La seconde condition est Taijasa (le Lumineux , nom driv de Tjas, qui est la dsignation de llment ign), dont le sige est dans ltat de rve (swapnasthna), qui a la connaissance des objets internes (mentaux), qui a sept membres et dix-neuf bouches, et dont le domaine est le monde de la manifestation subtile (1). Dans cet tat, les facults externes, tout en subsistant potentiellement, se rsorbent dans le sens interne (manas), qui est leur source commune, leur support et leur fin immdiate, et qui rside dans les artres lumineuses (nds) de la forme subtile, o il est rpandu dune faon indivise, la manire dune chaleur diffuse. Dailleurs, llment ign lui-mme, considr dans ses proprits essentielles, est la fois lumire et chaleur ; et, comme lindique le nom mme de Taijasa appliqu ltat subtil, ces deux aspects, convenablement transposs (puisquil ne sagit plus alors de qualits sensibles), doivent se retrouver galement dans cet tat. Tout ce qui se rapporte celui-ci, comme nous avons eu dj loccasion de le faire remarquer en dautres circonstances, touche de trs prs la nature mme de la vie, qui est insparable de la chaleur ; et nous rappellerons que, sur ce point comme sur bien dautres, les conceptions dAristote saccordent pleinement avec celles des Orientaux. Quant la luminosit dont il vient dtre question, il faut entendre par l la rflexion et la diffraction de la Lumire intelligible dans les modalits extra-sensibles de la manifestation formelle (dont nous navons dailleurs considrer en tout ceci que ce qui concerne ltat humain). Dautre part, la forme subtile elle-mme (skshmasharra ou linga-sharra), dans la quelle rside Taijasa, est assimile aussi un vhicule ign (2), bien que devant tre distingue du feu corporel (llment Tjas ou ce qui en procde) qui est peru par les sens de la forme grossire (sthla-sharra), vhicule de Vaishwnara, et plus spcialement par la vue, puisque la visibilit, supposant ncessairement la prsence de la lumire, est, parmi les qualits sensibles, celle qui appartient en propre Tjas ; mais, dans ltat subtil, il ne peut plus sagir aucunement des bhtas, mais seulement des tanmtras correspondants, qui sont leurs principes dterminants immdiats. Pour ce qui est des nds ou artres de la forme subtile, elles ne doivent point tre confondues avec les artres corporelles par lesquelles seffectue la circulation sanguine, et elles correspondent plutt,
1 Mndkya Upanishad, shruti 4. Ltat subtil est appel dans ce texte pravivikta, littralement prdistingu , parce que cest un tat de distinction qui prcde la manifestation grossire ; ce mot signifie aussi spar parce que l me vivante , dans ltat de rve, est en quelque sorte enferme en elle-mme, contrairement ce qui a lieu dans ltat de veille, commun tous les hommes . 2 Nous avons rappel ailleurs, ce propos, le char de feu sur lequel le prophte lie monta aux cieux (IIe Livre des Rois, II, 11).

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physiologiquement, aux ramifications du systme nerveux, car elles sont expressment dcrites comme lumineuses ; or, comme le feu est en quelque sorte polaris en chaleur et lumire, ltat subtil est li ltat corporel de deux faons diffrentes et complmentaires, par le sang quant la qualit calorique, et par le systme nerveux quant la qualit lumineuse (1). Toutefois, il doit tre bien entendu que, entre les nds et les nerfs, il ny a encore quune simple correspondance, et non une identification, puisque les premires ne sont pas corporelles, et quil sagit en ralit de deux domaines diffrents dans lindividualit intgrale. De mme, quand on tablit un rapport entre les fonctions de ces nds et la respiration (2), parce que celleci est essentielle lentretien de la vie et correspond vritablement lacte vital principal, il ne faut point en conclure quon peut se les reprsenter comme des sortes de canaux dans lesquels lair circulerait ; ce serait confondre avec un lment corporel le souffle vital (prna), qui appartient proprement lordre de la manifestation subtile (3). Il est dit que le nombre total des nds est de soixante-douze mille ; daprs dautres textes, cependant, il serait de sept cent vingt millions ; mais la diffrence est ici plus apparente que relle, car, ainsi quil arrive toujours en pareil cas, ces nombres doivent tre pris symboliquement, et non littralement ; et il est facile de sen rendre compte si lon remarque quils sont en relation vidente avec les nombres cycliques (4). Nous aurons encore par la suite loccasion de donner dautres dveloppements sur cette question des artres subtiles, ainsi que sur le processus des divers degrs de rsorption des facults individuelles, rsorption qui, comme nous lavons dit, seffectue en sens inverse du dveloppement de ces mmes facults. Dans ltat de rve, l me vivante individuelle (jvtm) est elle-mme sa propre lumire , et elle produit, par leffet de son seul dsir (kma), un monde qui procde tout entier delle-mme, et dont les objets consistent exclusivement dans des conceptions mentales, cest--dire dans des combinaisons dides revtues de formes
1 Nous avons dj indiqu, propos de la constitution de lannamaya-kosha, qui est lorganisme corporel, que les lments du systme nerveux proviennent de lassimilation des substances ignes. Quant au sang, tant liquide, il est form partir des substances aqueuses, mais il faut que celles-ci aient subi une laboration due laction de la chaleur vitale, qui est la manifestation dAgni Vaishwnara, et elles jouent seulement le rle dun support plastique servant la fixation dun lment de nature igne : le feu et leau sont ici, lun par rapport lautre, essence et substance en un sens relatif. Ceci pourrait facilement tre rapproch de certaines thories alchimiques, comme celles o intervient la considration des principes appels soufre et mercure , lun actif et lautre passif, et respectivement analogues, dans lordre des mixtes , du feu et de leau dans lordre des lments, sans parler des autres dsignations multiples qui sont encore donnes symboliquement, dans le langage hermtique, aux deux termes corrlatifs dune semblable dualit. 2 Nous faisons plus spcialement allusion ici aux enseignements qui se rattachent au Hatha-Yoga, cest--dire aux mthodes prparatoires l Union (Yoga au sens propre du mot) et bases sur lassimilation de certains rythmes, principalement lis au rglement de la respiration. Ce qui est appel dhikr dans les coles sotriques arabes a exactement la mme raison dtre, et souvent mme les procds mis en uvre sont tout fait similaires dans les deux traditions, ce qui, dailleurs, nest pour nous lindice daucun emprunt ; la science du rythme, en effet, peut tre connue de part et dautre dune faon compltement indpendante, car il sagit bien l dune science ayant son objet propre et correspondant un ordre de ralit nettement dfini, quoiquelle soit entirement ignore des Occidentaux. 3 Cette confusion a t effectivement commise par certains orientalistes, dont la comprhension est sans doute incapable de dpasser les bornes du monde corporel. 4 Les nombres cycliques fondamentaux sont : 72 = 23 x 32 ; 108 = 22 x 33 ; 432 = 24 x 33 = 72 x 6 = 108 x 4 ; ils sappliquent notamment la division gomtrique du cercle (360 = 72 x 5 = 12 x 30) et la dure de la priode astronomique de la prcession des quinoxes (72 x 360 = 432 x 60 = 25920 ans) ; mais ce ne sont l que leurs applications les plus immdiates et les plus lmentaires, et nous ne pouvons entrer ici dans les considrations proprement symboliques auxquelles on arrive par la transposition de ces donnes dans des ordres diffrents.

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subtiles, dpendant substantiellement de la forme subtile de lindividu lui-mme, dont ces objets idaux ne sont en somme quautant de modifications accidentelles et secondaires (1). Cette production, dailleurs, a toujours quelque chose dincomplet et dincoordonn ; cest pourquoi elle est regarde comme illusoire (mymaya) ou comme nayant quune existence apparente (prtibhsika), tandis que, dans le monde sensible o elle se situe ltat de veille, la mme me vivante a la facult dagir dans le sens dune production pratique (vyvahrika), illusoire aussi sans doute au regard de la ralit absolue (paramrtha), et transitoire comme toute manifestation, mais possdant nanmoins une ralit relative et une stabilit suffisantes pour servir aux besoins de la vie ordinaire et profane (laukika, mot driv de loka, le monde , qui doit tre entendu ici dans un sens tout fait comparable celui quil a habituellement dans lvangile). Toutefois, il convient de remarquer que cette diffrence, quant lorientation respective de lactivit de ltre dans les deux tats, nimplique pas une supriorit effective de ltat de veille sur ltat de rve lorsque chaque tat est considr en lui-mme ; du moins, une supriorit qui ne vaut que dun point de vue profane ne peut pas, mtaphysiquement, tre considre comme une vraie supriorit ; et mme, sous un autre rapport, les possibilits de ltat de rve sont plus tendues que celle de ltat de veille, et elles permettent lindividu dchapper, dans une certaine mesure, quelques-unes des conditions limitatives auxquelles il est soumis dans sa modalit corporelle (2). Quoi quil en soit, ce qui est absolument rel (pramrthika), cest le Soi (tm), exclusivement ; cest ce que ne peut atteindre en aucune faon toute conception qui, sous quelque forme que ce soit, se renferme dans la considration des objets externes et internes, dont la connaissance constitue respectivement ltat de veille et ltat de rve, et qui ainsi, nallant pas plus loin que lensemble de ces deux tats, tient tout entire dans les limites de la manifestation formelle et de lindividualit humaine. Le domaine de la manifestation subtile peut, en raison de sa nature mentale , tre dsign comme un monde idal, afin de le distinguer par l du monde sensible, qui est le domaine de la manifestation grossire ; mais il ne faudrait pas prendre cette dsignation dans le sens de celle du monde intelligible de Platon, car les ides de celui-ci sont les possibilits ltat principiel, qui doivent tre rapportes au domaine informel ; dans ltat subtil, il ne peut tre question encore que des ides revtues de formes, puisque les possibilits quil comporte ne dpassent pas lexistence individuelle (3). Surtout, il ne faudrait pas songer ici une opposition comme celle que certains philosophes modernes se plaisent tablir entre idal et rel , opposition qui na pour nous aucune signification : tout ce qui est, sous quelque mode que ce soit, est rel par l mme, et possde prcisment le genre et le degr de ralit qui conviennent sa nature propre ; ce qui consiste en ides (cest l tout le sens que nous donnons au mot idal ) nest ni plus ni moins rel pour cela que ce qui consiste en autre chose, toute possibilit trouvant place ncessairement au rang que sa dtermination mme lui assigne hirarchiquement dans lUnivers.
1 Cf. Brihad-ranyaka Upanishad, 4e Adhyya, 3e Brhmana, shrutis 9 et 10. 2 Sur ltat de rve, cf. Brahma-Stras, 3e Adhyya, 2e Pda, stras 1 6. 3 Ltat subtil est proprement le domaine de la et non celui du ; celui-ci correspond en ralit Buddhi, cest--dire lintellect supra-individuel.

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Dans lordre de la manifestation universelle, de mme que le monde sensible, dans son ensemble, est identifi Virj, ce monde idal dont nous venons de parler est identifi Hiranyagarbha (cest--dire littralement l Embryon dor ) (1), qui est Brahm (dtermination de Brahma comme effet, krya) (2) senveloppant dans l uf du Monde (Brahmnda) (3), partir duquel se dveloppera, suivant son mode de ralisation, toute la manifestation formelle qui y est virtuellement contenue comme conception de ce Hiranyagarbha, germe primordial de la Lumire cosmique (4). En outre, Hiranyagarbha est dsign comme ensemble synthtique de vie (jva-ghana) (5) ; en effet, il est vritablement la Vie Universelle (6), en raison de cette connexion dj signale de ltat subtil avec la vie, laquelle, mme envisage dans toute lextension dont elle est susceptible (et non pas limite la seule vie organique ou corporelle laquelle se borne le point de vue physiologique) (7), nest dailleurs quune des conditions spciales de ltat dexistence auquel appartient lindividualit humaine ; le domaine de la vie ne dpasse donc pas les possibilits que comporte cet tat, qui, bien entendu, doit tre pris ici intgralement, et dont les modalits subtiles font partie tout aussi bien que la modalit grossire. Que lon se place au point de vue macrocosmique , comme nous venons de le faire en dernier lieu, ou au point de vue microcosmique que nous avions envisag tout dabord, le monde idal dont il sagit est conu par des facults qui correspondent analogiquement celles par lesquelles est peru le monde sensible, ou, si lon prfre, qui sont les mmes facults que celles-ci en principe (puisque ce sont toujours les facults individuelles), mais considres dans un autre mode dexistence et un autre degr de dveloppement, leur activit sexerant dans un domaine diffrent. Cest pourquoi tm, dans cet tat de rve, cest--dire en tant que Taijasa, a le mme nombre de membres et de bouches (ou instruments de connaissance) que dans ltat de veille, en tant que Vaishwnara (8) ; il est dailleurs inutile den rpter lnumration, car les dfinitions que nous avons donnes prcdemment peuvent
1 Ce nom a un sens trs proche de celui de Taijasa, car lor, suivant la doctrine hindoue, est la lumire minrale ; les alchimistes le regardaient aussi comme correspondant analogiquement, parmi les mtaux, au soleil parmi les plantes ; et il est au moins curieux de noter que le nom mme de lor (aurum) est identique au mot hbreu ar, qui signifie lumire . 2 Il faut remarquer que Brahm est une forme masculine, tandis que Brahma est neutre ; cette distinction indispensable, et de la plus haute importance (puisquelle nest autre que celle du Suprme et du Non Suprme ), ne peut tre faite par lemploi, courant chez les orientalistes, de lunique forme Brahman, qui appartient galement lun et a lautre genre, do de perptuelles confusions, surtout dans une langue telle que le franais, ou le genre neutre nexiste pas. 3 Ce symbole cosmogonique de l uf du Monde nest nullement spcial lInde ; il se retrouve notamment dans le Mazdisme, dans la tradition gyptienne (luf de Kneph), dans celle des Druides et dans celle des Orphiques. La condition embryonnaire, qui correspond pour chaque tre individuel ce quest le Brahmnda dans lordre cosmique, est appel en sanskrit pinda ; et lanalogie constitutive du microcosme et du macrocosme considrs sous cet aspect est exprime par cette formule : Yath pinda tath Brahmnda, tel lembryon individuel, tel luf du Monde . 4 Cest pourquoi Virj procde de Hiranyagarbha, et Manu, son tour, procde de Virj. 5 Le mot ghana signifie primitivement un nuage, et par suite une masse compacte et indiffrencie. 6 Et la Vie tait la Lumire des hommes (St Jean, I, 4). 7 Nous faisons plus particulirement allusion lextension de lide de vie qui est implique dans le point de vue des religions occidentales, et qui se rapporte effectivement des possibilits situe dans un prolongement de lindividualit humaine ; cest, comme nous lavons expliqu ailleurs, ce que la tradition extrme-orientale dsigne sous le nom de longvit . 8 Ces facults doivent tre regardes ici comme se rpartissant dans les trois enveloppes dont la runion constitue la forme subtile (vijnnamaya-kosha, manomaya-kosha et prnamaya-kosha).

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sappliquer galement, par une transposition approprie, aux deux domaines de la manifestation grossire ou sensible et de la manifestation subtile ou idale.

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Chapitre XIV

Ltat de sommeil profond ou la condition de Prjna

Quand ltre qui dort nprouve aucun dsir et nest sujet aucun rve, son tat est celui du sommeil profond (sushupta-sthna) ; celui (cest--dire tm lui-mme dans cette condition) qui dans cet tat est devenu un (sans aucune distinction ou diffrenciation) (1), qui sest identifi soi-mme avec un ensemble synthtique (unique et sans dtermination particulire) de Connaissance intgrale (Prajnnaghana) (2), qui est rempli (par pntration et assimilation intime) de la Batitude (nandamaya), jouissant vritablement de cette Batitude (nanda, comme de son domaine propre), et dont la bouche (linstrument de connaissance) est (uniquement) la Conscience totale (Chit) elle-mme (sans intermdiaire ni particularisation daucune sorte), celui-l est appel Prjna (Celui qui connat en dehors et au del de toute condition spciale) : ceci est la troisime condition (3). Comme on peut sen rendre compte immdiatement, le vhicule dtm dans cet tat est le krana-sharra, puisque celui-ci est nandamaya-kosha ; et, bien quon en parle analogiquement comme dun vhicule ou dune enveloppe, ce nest rien qui soit vritablement distinct dtm lui-mme, puisque nous sommes ici au del de la distinction. La Batitude est faite de toutes les possibilits dtm, elle est, pourraiton dire, la somme mme de ces possibilits ; et, si tm en tant que Prjna, jouit de cette Batitude comme de son domaine propre, cest quelle nest en ralit autre chose que la plnitude de son tre, ainsi que nous lavons dj indiqu prcdemment. Cest l un tat essentiellement informel et supra-individuel ; il ne saurait donc aucunement sagir dun tat psychique ou psychologique , comme lont cru quelques orientalistes. Ce qui est proprement psychique , en effet, cest ltat subtil ; et, en faisant cette assimilation, nous prenons le mot psychique dans son sens primitif, celui quil avait pour les anciens, sans nous proccuper des diverses acceptions beaucoup plus spcialises qui lui ont t donnes ultrieurement, et avec lesquelles il ne pourrait mme plus sappliquer ltat subtil tout entier. Pour ce qui est de la psychologie des Occidentaux modernes, elle ne concerne quune partie fort restreinte de lindividualit humaine, celle o le mental se trouve en relation immdiate avec la modalit corporelle, et, tant donnes les mthodes quelle
1 Tout est un, dit galement le Taosme ; durant le sommeil, lme non distraite sabsorbe dans cette unit ; durant la veille, distraite, elle distingue des tres divers (Tchoang-tseu, ch. II ; traduction du P. Wieger, p. 215). 2 Concentrer toute son nergie intellectuelle comme en une masse , dit aussi, dans le mme sens, la doctrine taoste (Tchoang-tseu, ch. IV ; traduction du P. Wieger, p. 233). Prajnna ou la Connaissance intgrale soppose ici vijnna ou la connaissance distinctive, qui, sappliquant spcialement au domaine individuel ou formel, caractrise les deux tats prcdents ; vijnnamaya-kosha est la premire des enveloppes dont se revt tm en pntrant dans le monde des noms et des formes , cest--dire en se manifestant comme jvtm. 3 Mndkya Upanishad, shruti 5.

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emploie, elle est incapable daller plus loin ; en tout cas, lobjet mme quelle se propose, et qui est exclusivement ltude des phnomnes mentaux, la limite strictement au domaine de lindividualit, de sorte que ltat dont il sagit maintenant chappe ncessairement ses investigations, et lon pourrait mme dire quil lui est doublement inaccessible, dabord parce quil est au del du mental ou de la pense discursive et diffrencie, et ensuite parce quil est galement au del de tout phnomne quel quil soit, cest--dire de toute manifestation formelle. Cet tat dindiffrenciation, dans lequel toute la connaissance, y compris celle des autres tats, est centralise synthtiquement dans lunit essentielle et fondamentale de ltre, est ltat non-manifest ou non-dvelopp (avyakta), principe et cause (krana) de toute la manifestation, et partir duquel celle-ci est dveloppe dans la multiplicit de ses divers tats, et plus particulirement, en ce qui concerne ltre humain, dans ses tats subtil et grossier. Ce non-manifest, conu comme racine du manifest (vyakta) qui nest que son effet (krya), est identifi sous ce rapport Mla-Prakriti, la Nature primordiale ; mais, en ralit, il est la fois Purusha et Prakriti, les contenant lun et lautre dans son indiffrenciation mme, car il est cause au sens total de ce mot, cest--dire tout la fois cause efficiente et cause matrielle , pour nous servir de la terminologie ordinaire, laquelle nous prfrerions dailleurs de beaucoup les expressions de cause essentielle et cause substantielle , puisque cest bien l essence et la substance , dfinies comme nous lavons fait prcdemment, que se rapportent respectivement ces deux aspects complmentaires de la causalit. Si tm, dans ce troisime tat, est ainsi au del de la distinction de Purusha et de Prakriti, ou des deux ples de la manifestation, cest quil est, non plus dans lexistence conditionne, mais bien au degr de ltre pur ; cependant, nous devons en outre y comprendre Purusha et Prakriti, qui sont encore non-manifests, et mme en un sens, comme nous le verrons tout lheure, les tats informels de manifestation, que nous avons d dj rattacher lUniversel, puisque ce sont vritablement des tats supra-individuels de ltre ; et dailleurs, rappelons-le encore, tous les tats manifests sont contenus, en principe et synthtiquement, dans ltre non-manifest. Dans cet tat, les diffrents objets de la manifestation, mme ceux de la manifestation individuelle, tant externes quinternes, ne sont dailleurs point dtruits, mais subsistent en mode principiel, tant unifis par la mme quils ne sont plus conus sous laspect secondaire et contingent de la distinction ; ils se retrouvent ncessairement parmi les possibilits du Soi , et celui-ci demeure conscient par luimme de toutes ces possibilits, envisages non-distinctivement dans la Connaissance intgrale, ds lors quil est conscient de sa propre permanence dans l ternel prsent (1). Sil en tait autrement, et si les objets de la manifestation ne subsistaient pas ainsi principiellement (supposition qui est dailleurs impossible en elle-mme, car ces objets ne seraient alors quun pur nant, qui ne saurait exister en
1 Cest l ce qui permet de transposer mtaphysiquement la doctrine thologique de la rsurrection des morts , ainsi que la conception du corps glorieux ; celui-ci, dailleurs, nest point un corps au sens propre de ce mot, mais il en est la transformation (ou la transfiguration ), cest--dire la transposition hors de la forme et des autres conditions de lexistence individuelle, ou encore, en dautres termes, il est la ralisation de la possibilit permanente et immuable dont le corps nest que lexpression transitoire en mode manifest.

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aucune faon, pas mme en mode illusoire), il ne pourrait y avoir aucun retour de ltat de sommeil profond aux tats de rve et de veille, puisque toute manifestation formelle serait irrmdiablement dtruite pour ltre ds quil est entr dans le sommeil profond ; or un tel retour est toujours possible, au contraire, et se produit effectivement, du moins pour ltre qui nest pas actuellement dlivr , cest--dire affranchi dfinitivement des conditions de lexistence individuelle. Le terme Chit doit tre entendu, non pas, comme ltait prcdemment son driv chitta, au sens restreint de la pense individuelle et formelle (cette dtermination restrictive, qui implique une modification par rflexion, tant marque dans le driv par le suffixe kta, qui est la terminaison du participe passif), mais bien au sens universel, comme la Conscience totale du Soi envisage dans son rapport avec son unique objet, lequel est nanda ou la Batitude (1). Cet objet, tout en constituant alors en quelque faon lenveloppe du Soi (nandamaya-kosha), ainsi que nous lavons expliqu plus haut, est identique au sujet lui-mme, qui est Sat ou ltre pur, et nen est point vritablement distinct, ne pouvant pas ltre en effet l o il ny a plus aucune distinction relle (2). Ainsi ces trois, Sat, Chit et nanda (gnralement runis en Sachchidnanda) (3), ne sont absolument quun seul et mme tre, et cet un est tm, considr en dehors et au del de toutes les conditions particulires qui dterminent chacun de ses divers tats de manifestation. Dans cet tat, qui est encore dsign parfois sous le nom de samprasda ou srnit (4), la lumire intelligible est saisie directement, ce qui constitue lintuition intellectuelle, et non plus par rflexion travers le mental (manas) comme dans les tats individuels. Nous avons appliqu prcdemment cette expression d intuition intellectuelle Buddhi, facult de connaissance suprarationnelle et supra-individuelle, bien que dj manifeste ; sous ce rapport, il faut donc inclure dune certaine faon Buddhi dans ltat de Prjna, qui comprendra ainsi tout ce qui est au del de lexistence individuelle. Nous avons alors considrer dans ltre un nouveau ternaire, qui est constitu par Purusha, Prakriti et Buddhi, cest-dire par les deux ples de la manifestation, essence et substance , et par la premire production de Prakriti sous linfluence de Purusha, production qui est la manifestation informelle. Il faut ajouter, dailleurs, que ce ternaire ne reprsente que ce quon pourrait appeler l extriorit de ltre, et quainsi il ne concide
1 Ltat de sommeil profond a t qualifi d inconscient par certains orientalistes, qui semblent mme tents de lidentifier l Inconscient de quelques philosophes allemands tels que Hartmann ; cette erreur vient sans doute de ce quils ne peuvent concevoir de conscience autre quindividuelle et psychologique , mais elle ne nous en parat pas moins inexplicable, car nous ne voyons pas comment ils peuvent, avec une semblable interprtation, comprendre des termes tels que Chit, Prajnna et Prjna. 2 Les termes de sujet et d objet , dans le sens o nous les employons ici, ne peuvent prter aucune quivoque : le sujet est celui qui connat , lobjet est ce qui est connu , et leur rapport est la connaissance ellemme. Cependant, dans la philosophie moderne, la signification de ces termes, et surtout celle de leurs drivs subjectif et objectif , a vari un tel point quils ont reu des acceptions peu prs diamtralement opposes, et certains philosophes les ont pris indistinctement dans des sens fort diffrents ; aussi leur emploi prsente-t-il souvent de graves inconvnients au point de vue de la clart, et, dans bien des cas, il est prfrable de sen abstenir autant que possible. 3 En arabe, on a, comme quivalent de ces trois termes, lIntelligence (El-Aqlu), lIntelligent (El-qil) et lIntelligible (El-Maql) : la premire est la Conscience universelle (Chit), le second est son sujet (Sat), et le troisime est son objet (nanda), les trois ntant quun dans ltre qui Se connat Soi-mme par Soi-mme . 4 Brihad-ranyaka Upanishad, 4e Adhyya, 3e Brhmana, shruti 15 ; cf. Brahma-Stras, 1er Adhyya, 3e Pda, stra 8. Voir aussi ce que nous dirons plus loin sur la signification du mot Nirvna.

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nullement avec lautre ternaire principiel que nous venons denvisager, et qui se rapporte vritablement son intriorit , mais quil en serait plutt comme une premire particularisation en mode distinctif (1) ; il va de soi que, en parlant ici d extrieur et d intrieur , nous nemployons quun langage purement analogique, bas sur un symbolisme spatial, et qui ne saurait littralement sappliquer ltre pur. Dautre part, le ternaire de Sachchidnanda, qui est coextensif ltre, se traduit encore, dans lordre de la manifestation informelle, par celui que lon distingue en Buddhi, et dont nous avons dj parl : le Matsya-Purna, que nous citions alors, dclare que, dans lUniversel, Mahat (ou Buddhi) est shwara ; et Prjna est aussi shwara, auquel appartient proprement le krana-sharra. On peut dire encore que la Trimrti ou triple manifestation est seulement l extriorit dshwara ; en soi, celui-ci est indpendant de toute manifestation, dont il est le principe, tant ltre mme ; et tout ce qui est dit dshwara, aussi bien en soi que par rapport la manifestation, peut tre dit galement de Prjna qui lui est identifi. Ainsi, en dehors du point de vue spcial de la manifestation et des divers tats conditionns qui dpendent de lui dans cette manifestation, lintellect nest point diffrent dtm, car celui-ci doit tre considr comme se connaissant soi-mme par soi-mme , puisquil ny a plus alors aucune ralit qui soit vritablement distincte de lui, tout tant compris dans ses propres possibilits ; et cest dans cette Connaissance de Soi que rside proprement la Batitude. Celui-ci (Prjna) est le Seigneur (shwara) de tout (sarva, mot qui implique ici, dans son extension universelle, lensemble des trois mondes , cest--dire de tous les tats de manifestation compris synthtiquement dans leur principe) ; Il est omniscient (car tout Lui est prsent dans la Connaissance intgrale, et Il connat directement tous les effets dans la cause principielle totale, laquelle nest aucunement distincte de Lui) (2) ; Il est lordonnateur interne (antar-ym, qui, rsidant au centre mme de ltre, rgit et contrle toutes les facults correspondant ses divers tats, tout en demeurant Lui-mme non-agissant dans la plnitude de Son activit principielle) (3) ; Il est la source (yoni, matrice ou racine primordiale, en mme temps
1 On pourrait dire, avec les rserves que nous avons faites sur lemploi de ces mots, que Purusha est le ple subjectif de la manifestation, et que Prakriti en est le ple objectif ; Buddhi correspond alors naturellement la connaissance, qui est comme une rsultante du sujet et de lobjet, ou leur acte commun , pour employer le langage dAristote. Cependant, il importe de remarquer que, dans lordre de lExistence universelle, cest Prakriti qui conoit ses productions sous linfluence non-agissante de Purusha, tandis que, dans lordre des existences individuelles, le sujet connat au contraire sous laction de lobjet ; lanalogie est donc inverse dans ce cas comme dans ceux que nous avons rencontrs prcdemment. Enfin, si lon regarde lintelligence comme inhrente au sujet (bien que son actualit suppose la prsence des deux termes complmentaires), on devra dire que lIntellect universel est essentiellement actif, tandis que lintelligence individuelle est passive, relativement du moins (et tout en tant aussi active en mme temps sous un autre rapport), ce quimplique dailleurs son caractre de reflet ; et ceci concorde encore entirement avec les thories dAristote. 2 Les effets sont minemment dans la cause, comme disent les philosophes scolastiques, et ils sont ainsi constitutifs de sa nature mme, puisque rien ne peut tre dans les effets qui ne soit dabord dans la cause ; ainsi la cause premire, se connaissant elle-mme, connat par l tous les effets, cest--dire toutes choses, dune faon absolument immdiate et non-distinctive . 3 Cet ordonnateur interne est identique au Recteur Universel dont il est question dans un texte taoste que nous avons cit dans une note prcdente. La tradition extrme-orientale dit aussi que lActivit du Ciel est non-agissante ; dans sa terminologie, le Ciel (Tien) correspond Purusha (envisag aux divers degrs qui ont t indiqus prcdemment), et la Terre (Ti) Prakriti ; il ne sagit donc pas de ce quon est oblig de rendre par les mmes mots dans lnumration des termes du Tribhuvana hindou.

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que principe ou cause premire) de tout (ce qui existe sous quelque mode que ce soit) ; Il est lorigine (prabhava, par Son expansion dans la multitude indfinie de Ses possibilits) et la fin (apyaya, par Son repliement en lunit de Soi-mme) (1) de luniversalit des tres (tant Soi-mme ltre Universel) (2).

1 Ceci est applicable, dans lordre cosmique, aux deux phases d expiration et d aspiration que lon peut envisager dans chaque cycle en particulier ; mais ici il sagit de la totalit des cycles ou des tats constituant la manifestation universelle. 2 Mndkya Upanishad, shruti 6.

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Chapitre XV

Ltat inconditionn dtm

Veille, rve, sommeil profond, et ce qui est au del, tels sont les quatre tats dtm ; le plus grand (mahattara) est le Quatrime (Turya). Dans les trois premiers, Brahma rside avec un de ses pieds ; il a trois pieds dans le dernier (1). Ainsi, les proportions tablies prcdemment un certain point de vue se trouvent renverses un autre point de vue : des quatre pieds (pdas) dtm, les trois premiers quant la distinction des tats nen sont quun pour limportance mtaphysique, et le dernier en est trois lui seul sous le mme rapport. Si Brahma ntait pas sans parties (akhanda), on pourrait dire quun quart de Lui seulement est dans ltre (y compris tout ce qui en dpend, cest--dire la manifestation universelle dont il est le principe), tandis que Ses trois autres quarts sont au del de ltre (2). Ces trois quarts peuvent tre envisags de la faon suivante : 1 la totalit des possibilits de manifestation en tant quelles ne se manifestent pas, donc ltat absolument permanent et inconditionn, comme tout ce qui est du Quatrime (en tant quelles se manifestent, elles appartiennent aux deux premiers tats ; en tant que manifestables , au troisime, principiel par rapport ceux-l) ; 2 La totalit des possibilits de non-manifestation (dont nous ne parlons dailleurs au pluriel que par analogie, car elles sont videmment au del de la multiplicit, et mme au del de lunit) ; 3 enfin, le Principe Suprme des unes et des autres, qui est la Possibilit Universelle, totale, infinie et absolue (3). Les Sages pensent que le Quatrime (Chaturtha) (4), qui nest connaissant ni des objets internes ni des objets externes (dune faon distinctive et analytique), ni la fois des uns et des autres (envisags synthtiquement et en principe) et qui nest pas (mme) un ensemble synthtique de Connaissance intgrale, ntant ni connaissant ni non-connaissant, est invisible (adrishta, et galement non-perceptible par quelque facult que ce soit), non-agissant (avyavahrya, dans Son immuable identit), incomprhensible (agrhya, puisquIl comprend tout), indfinissable (alakshana, puisquIl est sans aucune limite), impensable (achintya, ne pouvant tre revtu
1 Maitri Upanishad, 7e Prapthaka, shruti 11. 2 Pda, qui signifie pied , signifie aussi quart . 3 Dune faon analogue, en considrant les trois premiers tats, dont lensemble constitue le domaine de ltre, on pourrait dire aussi que les deux premiers ne sont quun tiers de ltre, puisquils contiennent seulement la manifestation formelle, tandis que le troisime en est les deux tiers lui seul, puisquil comprend la fois la manifestation informelle et ltre non-manifest. Il est essentiel de remarquer que les possibilits de manifestation seules entrent dans le domaine de ltre, mme envisag dans toute son universalit. 4 Les deux mots Chaturtha et Turya ont le mme sens et sappliquent identiquement au mme tat : Yad vai Chaturtham tat Turyam, cela assurment qui est Chaturtha, cela est Turya (Brihad-ranyaka Upanishad, 5e Adhyya, 14e Brhmana, shruti 3).

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daucune forme), indescriptible (avyapadshya, ne pouvant tre qualifi par aucune attribution ou dtermination particulire), lunique essence fondamentale (pratyayasra) du Soi (tm, prsent dans tous les tats), sans aucune trace du dveloppement de la manifestation (prapancha-upashama, et par suite absolument et totalement affranchi des conditions spciales de quelque mode dexistence que ce soit), plnitude de la Paix et de la Batitude, sans dualit : Il est tm (Lui-mme, en dehors et indpendamment de toute condition), (ainsi) Il doit tre connu (1). On remarquera que tout ce qui concerne cet tat inconditionn dtm est exprim sous une forme ngative ; et il est facile de comprendre quil en soit ainsi, car, dans le langage, toute affirmation directe est forcment une affirmation particulire et dtermine, laffirmation de quelque chose qui exclut autre chose, et qui limite ainsi ce dont on peut laffirmer (2). Toute dtermination est une limitation, donc une ngation (3) ; par suite, cest la ngation dune dtermination qui est une vritable affirmation, et les termes dapparence ngative que nous rencontrons ici sont, dans leur sens rel, minemment affirmatifs. Dailleurs, le mot Infini , dont la forme est semblable, exprime la ngation de toute limite, de sorte quil quivaut laffirmation totale et absolue, qui comprend ou enveloppe toutes les affirmations particulires, mais qui nest aucune de celles-ci lexclusion des autres, prcisment parce quelle les implique toutes galement et non-distinctivement ; et cest ainsi que la Possibilit Universelle comprend absolument toutes les possibilits. Tout ce qui peut sexprimer sous une forme affirmative est ncessairement enferm dans le domaine de ltre, puisque celui-ci est lui-mme la premire affirmation ou la premire dtermination, celle dont procdent toutes les autres, de mme que lunit est le premier des nombres et que ceux-ci en drivent tous ; mais, ici, nous sommes dans la non-dualit , et non plus dans lunit, ou, en dautres termes, nous sommes au del de ltre, par l mme que nous sommes au del de toute dtermination, mme principielle (4). En Soi-mme, tm nest donc ni manifest (vyakta), ni non-manifest (avyakta), du moins si lon regarde seulement le non-manifest comme le principe immdiat du manifest (ce qui se rfre ltat de Prjna) ; mais Il est la fois le principe du manifest et du non-manifest (bien que ce Principe Suprme puisse dailleurs aussi tre dit non-manifest en un sens suprieur, ne ft-ce que pour affirmer par l Son
1 Mndkya Upanishad, shruti 7. 2 Cest pour la mme raison que cet tat est dsign simplement comme le Quatrime , parce quil ne peut tre caractris dune faon quelconque ; mais cette explication, pourtant vidente, a chapp aux orientalistes, et nous pouvons citer a ce propos un curieux exemple de leur incomprhension : M. Oltramare sest imagin que ce nom de Quatrime indiquait quil ne sagissait que dune construction logique , et cela parce quil lui a rappel la quatrime dimension des mathmaticiens ; voil un rapprochement au moins inattendu, et quil serait sans doute difficile de justifier srieusement. 3 Spinoza lui-mme la reconnu expressment : Omnis determinatio negatio est ; mais il est peine besoin de dire que lapplication quil en fait rappellerait bien plutt lindtermination de Prakriti que celle dtm dans son tat inconditionn. 4 Nous nous plaons ici au point de vue purement mtaphysique, mais nous devons ajouter que ces considrations peuvent avoir aussi une application au point de vue thologique ; bien que ce dernier se maintienne ordinairement dans les limites de ltre, certains reconnaissent que la thologie ngative est seule rigoureuse, cest--dire quil ny a que les attributs de forme ngative qui conviennent vritablement Dieu. Cf. St Denis lAropagite, Trait de la Thologie Mystique, dont les deux derniers chapitres se rapprochent dune faon remarquable, mme dans lexpression, du texte qui vient dtre cit.

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immutabilit absolue et limpossibilit de Le caractriser par aucune attribution positive). Lui (le Suprme Brahma, auquel tm inconditionn est identique), lil ne Latteint point (1), ni la parole, ni le mental (2) ; nous ne Le reconnaissons point (comme comprhensible par autre que Lui-mme), et cest pourquoi nous ne savons comment enseigner Sa nature (par une description quelconque). Il est suprieur ce qui est connu (distinctivement, ou lUnivers manifest), et Il est mme au del de ce qui nest pas connu (distinctivement, ou de lUnivers nonmanifest, un avec ltre pur) (3) ; tel est lenseignement que nous avons reu des Sages dautrefois. On doit considrer que Ce qui nest point manifest par la parole (ni par aucune autre chose), mais par quoi la parole est manifeste (ainsi que toutes choses), est Brahma (dans Son Infinit), et non ce qui est envisag (en tant quobjet de mditation) comme ceci (un tre individuel ou un monde manifest, suivant que le point de vue se rapporte au microcosme ou au macrocosme ) ou cela (shwara ou ltre Universel lui-mme, en dehors de toute individualisation et de toute manifestation) (4). Shankarchrya ajoute ce passage le commentaire suivant : Un disciple qui a suivi attentivement lexposition de la nature de Brahma, doit tre amen penser quil connat parfaitement Brahma (du moins thoriquement) ; mais, malgr les raisons apparentes quil peut avoir de penser ainsi, ce nen est pas moins une opinion errone. En effet, la signification bien tablie de tous les textes concernant le Vdnta est que le Soi de tout tre qui possde la Connaissance est identique Brahma (puisque, par cette Connaissance mme, l Identit Suprme est ralise). Or, de toute chose qui est susceptible de devenir un objet de connaissance, une connaissance distincte et dfinie est possible ; mais il nen est pas ainsi de Ce qui ne peut devenir un tel objet. Cela est Brahma, car Il est le Connaisseur (total), et le Connaisseur peut connatre les autres choses (les renfermant toutes dans Son infinie comprhension, qui est identique la Possibilit Universelle), mais non Se faire Lui-mme lobjet de Sa propre Connaissance (car, dans Son identit qui ne rsulte daucune identification, on ne peut pas mme faire, comme dans la condition de Prjna, la distinction principielle dun sujet et dun objet qui sont cependant le mme , et Il ne peut pas cesser dtre Soi-mme, tout-connaissant , pour devenir tout connu , qui serait un autre Soi-mme), de la mme faon que le feu peut brler dautres choses, mais non se brler lui-mme (sa nature essentielle tant indivisible, comme, analogiquement, Brahma est sans dualit ) (5). Dautre part, il ne peut pas tre dit
1 De mme, le Qorn dit en parlant dAllah : Les regards ne peuvent Latteindre. Le Principe nest atteint ni par la vue ni par loue (Tchoang-tseu, ch. XXII ; traduction du P. Wieger, p. 397). 2 Ici, lil reprsente les facults de sensation, et la parole les facults daction ; on a vu plus haut que le manas, par sa nature et ses fonctions, participe des unes et des autres. Brahma ne peut tre atteint par aucune facult individuelle : Il ne peut tre peru par les sens comme les objets grossiers, ni conu par la pense comme les objets subtils ; Il ne peut tre exprim en mode sensible par les mots, ni en mode idal par les images mentales. 3 Cf. le passage dj cit de la Bhagavad-Gt, XV, 18, daprs lequel Paramtm dpasse le destructible et mme lindestructible ; le destructible est le manifest, et lindestructible est le non-manifest, entendu comme nous venons de lexpliquer. 4 Kna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 3 5. Ce qui a t dit pour la parole (vch) est ensuite rpt successivement, dans les shrutis 6 9, et en termes identiques, pour le mental (manas), lil (chakshus), loue (shrotra) et le souffle vital (prna). 5 Cf. Brihad-ranyaka Upanishad, 4e Adhyya, 5e Brhmana, shruti 14 : Comment le Connaisseur (total) pourrait-il tre connu ?

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non plus que Brahma puisse tre un objet de connaissance pour un autre que Luimme, car, en dehors de Lui, il nest rien qui soit connaissant (toute connaissance, mme relative, ntant quune participation de la connaissance absolue et suprme) (1). Cest pourquoi il est dit dans la suite du texte : Si tu penses que tu connais bien (Brahma), ce que tu connais de Sa nature est en ralit peu de chose ; pour cette raison, Brahma doit encore tre plus attentivement considr par toi. (La rponse est celle-ci :) Je ne pense pas que je Le connais ; par l je veux dire que je ne Le connais pas bien (dune faon distincte, comme je connatrais un objet susceptible dtre dcrit ou dfini) ; et cependant je Le connais (suivant lenseignement que jai reu concernant Sa nature). Quiconque parmi nous comprend ces paroles (dans leur vritable signification) : Je ne Le connais pas, et cependant je Le connais , celui-l Le connat en vrit. Par celui qui pense que Brahma est non-compris (par une facult quelconque), Brahma est compris (car, par la Connaissance de Brahma, celui-l est devenu rellement et effectivement identique Brahma mme) ; mais celui qui pense que Brahma est compris (par quelque facult sensible ou mentale) ne Le connat point. Brahma (en Soi-mme, dans Son incommunicable essence) est inconnu ceux qui Le connaissent ( la faon dun objet quelconque de connaissance, que ce soit un tre particulier ou ltre Universel), et Il est connu ceux qui ne Le connaissent point (comme ceci ou cela ) (2).

1 Ici encore, nous pouvons tablir un rapprochement avec cette phrase du Trait de lUnit (Rislatul-Ahadiyah) de Mohyiddin ibn Arabi : Il ny a rien, absolument rien qui existe hormis Lui (Allah), mais Il comprend Sa propre existence sans (toutefois) que cette comprhension existe dune faon quelconque . 2 Kna Upanishad, 2e Khanda, shrutis 1 3. Voici un texte taoste qui est tout fait identique : LInfini a dit : je ne connais pas le Principe ; cette rponse est profonde. LInaction a dit : je connais le Principe ; cette rponse est superficielle. LInfini a eu raison de dire quil ne savait rien de lessence du Principe. LInaction a pu dire quelle Le connaissait, quant Ses manifestations extrieures... Ne pas Le connatre, cest Le connatre (dans Son essence) ; Le connatre (dans Ses manifestations), cest ne pas Le connatre (tel quIl est en ralit). Mais comment comprendre cela, que cest en ne Le connaissant pas quon Le connat ? Voici comment, dit ltat primordial. Le Principe ne peut pas tre entendu, ce qui sentend, ce nest pas Lui. Le Principe ne peut pas tre vu ; ce qui se voit, ce nest pas Lui. Le Principe ne peut pas tre nonc ; ce qui snonce, ce nest pas Lui... Le Principe, ne pouvant tre imagin, ne peut pas non plus tre dcrit. Celui qui pose des questions sur le Principe, et celui qui y rpond, montrent tous deux quils ignorent ce quest le Principe. On ne peut, du Principe, demander ni rpondre ce quIl est (Tchoang-tseu, ch. XXII ; traduction du P. Wieger, pp. 397-399).

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Chapitre XVI

Reprsentation symbolique dtm et de ses conditions par le monosyllabe sacr Om

La suite de la Mndkya Upanishad se rapporte la correspondance du monosyllabe sacr Om et de ses lments (mtrs) avec tm et ses conditions (pdas) ; elle indique, dune part, les raisons symboliques de cette correspondance, et, dautre part, les effets de la mditation, portant la fois sur le symbole et sur ce quil reprsente, cest--dire sur Om et sur tm, le premier jouant le rle de support pour obtenir la connaissance du second. Nous allons maintenant donner la traduction de cette dernire partie du texte ; mais il ne nous sera pas possible de laccompagner dun commentaire complet, qui nous loignerait trop du sujet de la prsente tude. Cet tm est reprsent par la syllabe (par excellence) Om, qui son tour est reprsente par des caractres (mtrs), (de telle sorte que) les conditions (dtm) sont les mtrs (dOm), et (inversement) les mtrs (dOm) sont les conditions (dtm) : ce sont A, U et M. Vaishwnara, dont le sige est dans ltat de veille, est (reprsent par) A, la premire mtr, parce quelle est la connexion (pti, de tous les sons, le son primordial A, celui qui est mis par les organes de la parole dans leur position naturelle, tant comme immanent dans tous les autres, qui en sont des modifications diverses et qui sunifient en lui, de mme que Vaishwnara est prsent dans toutes les choses du monde sensible et en fait lunit), aussi bien que parce quelle est le commencement (di, la fois de lalphabet et du monosyllabe Om, comme Vaishwnara est la premire des conditions dtm et la base partir de laquelle, pour ltre humain, doit saccomplir la ralisation mtaphysique). Celui qui connat ceci obtient en vrit (la ralisation de) tous ses dsirs (puisque, par son identification avec Vaishwnara, tous les objets sensibles deviennent dpendants de lui et partie intgrante de son propre tre), et il devient le premier (dans le domaine de Vaishwnara ou de Virj, dont il se fait le centre en vertu de cette connaissance mme et par lidentification quelle implique lorsquelle est pleinement effective). Taijasa, dont le sige est dans ltat de rve, est (reprsent par) U, la seconde mtra, parce quelle est llvation (utkarsha, du son partir de sa modalit premire, comme ltat subtil est, dans la manifestation formelle, dun ordre plus lev que ltat grossier), aussi bien que parce quelle participe des deux (ubhaya, cest--dire que, par sa nature et par sa position, elle est intermdiaire entre les deux lments extrmes du monosyllabe Om, de mme que ltat de rve est intermdiaire, sandhy, entre la veille et le sommeil profond). Celui qui connat ceci avance en vrit dans la

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voie de la Connaissance (par son identification avec Hiranyagarbha), et (tant ainsi illumin) il est en harmonie (samna, avec toutes choses, car il envisage lUnivers manifest comme la production de sa propre connaissance, qui ne peut tre spare de lui-mme), et aucun de ses descendants (au sens de postrit spirituelle ) (1) ne sera ignorant de Brahma. Prjna, dont le sige est dans ltat de sommeil profond, est (reprsent par) M, la troisime mtr, parce quelle est la mesure (miti, des deux autres mtrs, comme, dans un rapport mathmatique, le dnominateur est la mesure du numrateur), aussi bien que parce quelle est laboutissement (du monosyllabe Om, considr comme renfermant la synthse de tous les sons, et de mme le non-manifest contient, synthtiquement et en principe, tout le manifest avec ses divers modes possibles, et celui-ci peut tre considr comme rentrant dans le non-manifest, dont il ne sest jamais distingu que dune faon contingente et transitoire : la cause premire est en mme temps la cause finale, et la fin est ncessairement identique au principe) (2). Celui qui connat ceci mesure en vrit ce tout (cest--dire lensemble des trois mondes ou des diffrents degrs de lExistence universelle, dont ltre pur est le dterminant ) (3), et il devient laboutissement (de toutes choses, par la concentration dans son propre Soi ou sa personnalit, o se retrouvent, transforms en possibilits permanentes, tous les tats de manifestation de son tre) (4). Le Quatrime est non-caractris (amtra, donc inconditionn) ; il est nonagissant (avyavahrya), sans aucune trace du dveloppement de la manifestation (prapancha-upashama), toute Batitude et sans dualit (Shiva Adwaita) : cela est Omkra (le monosyllabe sacr considr indpendamment de ses mtrs), cela
1 Ce sens a mme ici, en raison de lidentification avec Hiranyagarbha, un rapport plus particulier avec l uf du Monde et avec les lois cycliques. 2 Pour comprendre le symbolisme qui vient dtre indiqu, il faut considrer que les sons de A et de U sunissent en celui de 0, et que celui-ci va se perdre en quelque sorte dans le son nasal final de M, sans cependant tre dtruit, mais en se prolongeant au contraire indfiniment, tout en devenant indistinct et imperceptible. Dautre part, les formes gomtriques qui correspondent respectivement aux trois mtrs sont une ligne droite, une demicirconfrence (ou plutt un lment de spirale) et un point : la premire symbolise le dploiement complet de la manifestation ; la seconde, un tat denveloppement relatif par rapport ce dploiement, mais cependant encore dvelopp ou manifest ; la troisime, ltat informel et sans dimensions ou conditions limitatives spciales, cest--dire le non-manifest. On remarquera aussi que le point est le principe primordial de toutes les figures gomtriques, comme le non-manifest lest de tous les tats de manifestation, et quil est, dans son ordre, lunit vraie et indivisible, ce qui en fait un symbole naturel de ltre pur. 3 Il y aurait, si ce ntait hors de propos ici, des considrations linguistiques intressantes dvelopper sur lexpression de ltre connu comme sujet ontologique et dterminant universel ; nous dirons seulement que, en hbreu, le nom divin El sy rapporte plus particulirement. Cet aspect de ltre est dsign par la tradition hindoue comme Swayambh, Celui qui subsiste par Soi-mme ; dans la thologie chrtienne, cest le Verbe Eternel envisag comme le lieu des possibles ; le symbole extrme-oriental du Dragon sy rfre galement. 4 Cest seulement dans cet tat duniversalisation, et non dans ltat individuel, que lon pourrait dire vritablement que lhomme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont en tant quelles sont, et de celles qui ne sont pas en tant quelles ne sont pas , cest--dire, mtaphysiquement, du manifest et du non-manifest, bien que, en toute rigueur, on ne puisse parler dune mesure du non-manifest, si lon entend par l la dtermination par des conditions spciales dexistence, comme celles qui dfinissent chaque tat de manifestation. Dautre part, il va sans dire que le sophiste grec Protagoras, qui lon attribue la formule que nous venons de reproduire en en transposant le sens pour lappliquer l Homme Universel , a t certainement trs loin de slever jusqu cette conception, de sorte que, lappliquant ltre humain individuel, il nentendait exprimer par l que ce que les modernes appelleraient un relativisme radical, alors que, pour nous, il sagit videmment de tout autre chose, comme le comprendront sans peine ceux qui savent quels sont les rapports de l Homme Universel avec le Verbe Divin (cf. notamment St Paul Ire Eptre aux Corinthiens, XV).

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assurment est tm (en Soi, en dehors et indpendamment de toute condition ou dtermination quelconque, y compris la dtermination principielle qui est ltre mme). Celui qui connat ceci entre en vrit dans son propre Soi par le moyen de ce mme Soi (sans aucun intermdiaire de quelque ordre que ce soit, sans lusage daucun instrument tel quune facult de connaissance, qui ne peut atteindre quun tat du Soi , et non Paramtm, le Soi suprme et absolu) (1). En ce qui concerne les effets qui sont obtenus au moyen de la mditation (upsan) du monosyllabe Om, dans chacune de ses trois mtrs dabord, et ensuite en soi-mme, indpendamment de ces mtrs, nous ajouterons seulement que ces effets correspondent la ralisation de diffrents degrs spirituels, qui peuvent tre caractriss de la faon suivante : le premier est le plein dveloppement de lindividualit corporelle ; le second est lextension intgrale de lindividualit humaine dans ses modalits extra-corporelles ; le troisime est lobtention des tats supra-individuels de ltre ; enfin, le quatrime est la ralisation de l Identit Suprme .

1 Mndkya Upanishad, shrutis 8 12. Sur la mditation dOm et ses effets dans des ordres divers, en rapport avec les trois mondes, on peut trouver dautres indications dans la Prashna Upanishad, 5e Prashna, shrutis 1 7. Cf. encore Chhndogya Upanishad, 1er Prapthaka, 1er, 4e et 5e Khandas.

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Chapitre XVII

Lvolution posthume de ltre humain

Jusquici, nous avons envisag la constitution de ltre humain et les diffrents tats dont il est susceptible tant quil subsiste comme compos des divers lments que nous avons eu distinguer dans cette constitution, cest--dire pendant la dure de sa vie individuelle. Il est ncessaire dinsister sur ce point, que les tats qui appartiennent vritablement lindividu comme tel, cest--dire non seulement ltat grossier ou corporel pour lequel la chose est vidente, mais aussi ltat subtil ( la condition, bien entendu, de ny comprendre que les modalits extra-corporelles de ltat humain intgral, et non les autres tats individuels de ltre), sont proprement et essentiellement des tats de lhomme vivant. Ce nest pas dire quil faille admettre que ltat subtil cesse linstant mme de la mort corporelle, et du seul fait de celleci ; nous verrons plus loin quil se produit alors, au contraire, un passage de ltre dans la forme subtile, mais ce passage ne constitue quune phase transitoire dans la rsorption des facults individuelles du manifest au non-manifest, phase dont lexistence sexplique tout naturellement par le caractre intermdiaire que nous avons dj reconnu ltat subtil. On peut cependant, il est vrai, avoir envisager en un certain sens, et dans certains cas tout au moins, un prolongement, et mme un prolongement indfini, de lindividualit humaine, que lon devra forcment rapporter aux modalits subtiles, cest--dire extra-corporelles, de cette individualit ; mais ce prolongement nest plus du tout la mme chose que ltat subtil tel quil existait pendant la vie terrestre. Il faut bien se rendre compte, en effet, que, sous cette mme dnomination d tat subtil , on se trouve oblig de comprendre des modalits fort diverses et extrmement complexes, mme si lon se borne la considration du seul domaine des possibilits proprement humaines ; cest pourquoi nous avons pris soin, ds le dbut, de prvenir quelle devait toujours tre entendue par rapport ltat corporel pris comme point de dpart et comme terme de comparaison, de sorte quelle nacquiert un sens prcis que par opposition cet tat corporel ou grossier, lequel, de son ct, nous apparat comme suffisamment dfini par lui-mme parce quil est celui o nous nous trouvons prsentement. On aura pu remarquer aussi que, parmi les cinq enveloppes du Soi , il en est trois qui sont regardes comme constitutives de la forme subtile (alors quune seule correspond chacun des deux autres tats conditionns dtm : pour lun, parce quil nest en ralit quune modalit spciale et dtermine de lindividu ; pour lautre, parce quil est un tat essentiellement unifi et non-distingu ) ; et cela est encore une preuve manifeste de la complexit de ltat dans lequel le Soi a cette forme pour vhicule, complexit dont il faut toujours se souvenir si lon veut comprendre ce qui peut en tre dit suivant quon lenvisagera sous des points de vue divers.
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Nous devons maintenant aborder la question de ce quon appelle ordinairement l volution posthume de ltre humain, cest--dire des consquences quentrane, pour cet tre, la mort ou, pour mieux prciser comment nous entendons ce mot, la dissolution de ce compos dont nous avons parl et qui constitue son individualit actuelle. Il faut remarquer, dailleurs, que, lorsque cette dissolution a eu lieu, il ny a plus dtre humain proprement parler, puisque cest essentiellement le compos qui est lhomme individuel ; le seul cas ou lon puisse continuer lappeler humain en un certain sens est celui o, aprs la mort corporelle, ltre demeure dans quelquun de ces prolongements de lindividualit auxquels nous avons fait allusion, parce que, dans ce cas, bien que cette individualit ne soit plus complte sous le rapport de la manifestation (puisque ltat corporel lui manque dsormais, les possibilits qui y correspondent pour elle ayant termin le cycle entier de leur dveloppement), certains de ses lments psychiques ou subtils subsistent dune certaine faon sans se dissocier. Dans tout autre cas, ltre ne peut plus tre dit humain, puisque, de ltat auquel sapplique ce nom, il est pass un autre tat, individuel ou non ; ainsi, ltre qui tait humain a cess de ltre pour devenir autre chose, de mme que, par la naissance, il tait devenu humain en passant dun autre tat celui qui est prsentement le ntre. Du reste, si lon entend la naissance et la mort au sens le plus gnral, cest--dire comme changement dtat, on se rend compte immdiatement que ce sont l des modifications qui se correspondent analogiquement, tant le commencement et la fin dun cycle dexistence individuelle ; et mme, quand on sort du point de vue spcial dun tat dtermin pour envisager lenchanement des divers tats entre eux, on voit que, en ralit, ce sont des phnomnes rigoureusement quivalents, la mort un tat tant en mme temps la naissance dans un autre. En dautres termes, cest la mme modification qui est mort ou naissance suivant ltat ou le cycle dexistence par rapport auquel on la considre, puisque cest proprement le point commun aux deux tats, ou le passage de lun lautre ; et ce qui est vrai ici pour des tats diffrents lest aussi, un autre degr, pour des modalits diverses dun mme tat, si lon regarde ces modalits comme constituant, quant au dveloppement de leurs possibilits respectives, autant de cycles secondaires qui sintgrent dans lensemble dun cycle plus tendu (1). Enfin, il est ncessaire dajouter expressment que la spcification , au sens o nous avons pris ce mot plus haut, cest--dire le rattachement une espce dfinie, telle que lespce humaine, qui impose un tre certaines conditions gnrales constituant la nature spcifique, ne vaut que dans un tat dtermin et ne peut stendre au del ; il ne peut en tre autrement, ds lors que lespce nest nullement un principe transcendant par rapport cet tat individuel, mais relve exclusivement du domaine de celui-ci, tant elle-mme soumise aux conditions limitatives qui le dfinissent ; et cest pourquoi ltre qui est pass un autre tat nest plus humain, nappartenant plus aucunement lespce humaine (2).
1 Ces considrations sur la naissance et la mort sont dailleurs applicables au point de vue du macrocosme aussi bien qu celui du microcosme ; sans quil nous soit possible dy insister prsentement, on pourra sans doute entrevoir les consquences qui en rsultent en ce qui concerne la thorie des cycles cosmiques. 2 Il est bien entendu que, en tout ceci, nous ne prenons le mot humain que dans son sens propre et littral, celui o il sapplique seulement lhomme individuel ; il ne sagit pas de la transposition analogique qui rend possible la conception de l Homme Universel .

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Nous devons encore faire des rserves sur lexpression d volution posthume , qui pourrait donner lieu trop facilement diverses quivoques ; et, tout dabord, la mort tant conue comme la dissolution du compos humain, il est bien vident que le mot volution ne peut tre pris ici dans le sens dun dveloppement individuel, puisquil sagit, au contraire, dune rsorption de lindividualit dans ltat nonmanifest (1) ; ce serait donc plutt une involution au point de vue spcial de lindividu. tymologiquement, en effet, ces termes d volution et d involution ne signifient rien de plus ni dautre que dveloppement et enveloppement (2) ; mais nous savons bien que, dans le langage moderne, le mot volution a reu couramment une toute autre acception, qui en a fait peu prs un synonyme de progrs . Nous avons eu dj loccasion de nous expliquer suffisamment sur ces ides trs rcentes de progrs ou d volution , qui, en samplifiant au del de toute mesure raisonnable, en sont arrives fausser compltement la mentalit occidentale actuelle ; nous ny reviendrons pas ici. Nous rappellerons seulement quon ne peut valablement parler de progrs que dune faon toute relative, en ayant toujours soin de prciser sous quel rapport on lentend et entre quelles limites on lenvisage ; rduit ces proportions, il na plus rien de commun avec ce progrs absolu dont on a commenc parler vers la fin du XVIIIe sicle, et que nos contemporains se plaisent dcorer du nom d volution , soi-disant plus scientifique . La pense orientale, comme la pense ancienne de lOccident, ne saurait admettre cette notion de progrs , sinon dans le sens relatif que nous venons dindiquer, cest--dire comme une ide tout fait secondaire, dune porte extrmement restreinte et sans aucune valeur mtaphysique, puisquelle est de celles qui ne peuvent sappliquer qu des possibilits dordre particulier et ne sont pas transposables au del de certaines limites. Le point de vue volutif nest pas susceptible duniversalisation, et il nest pas possible de concevoir ltre vritable comme quelque chose qui volue entre deux points dfinis, ou qui progresse , mme indfiniment, dans un sens dtermin ; de telles conceptions sont entirement dpourvues de toute signification, et elles prouveraient une complte ignorance des donnes les plus lmentaires de la mtaphysique. On pourrait tout au plus, dune certaine faon, parler d volution pour ltre dans le sens de passage un tat suprieur ; mais encore faudrait-il faire alors une restriction qui conserve ce terme toute sa relativit, car, en ce qui concerne ltre envisag en soi et dans sa totalit, il ne peut jamais tre question ni d volution ni d involution , en quelque sens quon veuille lentendre, puisque son identit essentielle nest aucunement altre par les modifications particulires et contingentes, quelles quelles soient, qui affectent seulement tel ou tel de ses tats conditionns. Une autre rserve doit encore tre faite au sujet de lemploi du mot posthume : ce nest que du point de vue spcial de lindividualit humaine, et en tant que celle-ci
1 On ne peut dire dailleurs que ce soit l une destruction de lindividualit, puisque, dans le non-manifest, les possibilits qui la constituent subsistent en principe, dune faon permanente, comme toutes les autres possibilits de ltre ; mais cependant, lindividualit ntant telle que dans la manifestation, on peut bien dire que, en rentrant dans le non-manifest, elle disparat vritablement ou cesse dexister en tant quindividualit : elle nest pas annihile (rien de ce qui est ne pouvant cesser dtre), mais elle est transforme . 2 En ce sens, mais en ce sens seulement, on pourrait appliquer ces termes aux deux phases que lon distingue en tout cycle dexistence, ainsi que nous lavons indiqu prcdemment.

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est conditionne par le temps, que lon peut parler de ce qui se produit aprs la mort , aussi bien dailleurs que de ce qui a eu lieu avant la naissance , du moins si lon entend garder ces mots avant et aprs la signification chronologique quils ont dordinaire. En eux-mmes, les tats dont il sagit, sil sont en dehors du domaine de lindividualit humaine, ne sont aucunement temporels et ne peuvent par consquent tre situs chronologiquement ; et cela est vrai mme pour ceux qui peuvent avoir parmi leurs conditions un certain mode de dure, cest--dire de succession, ds lors que ce nest plus la succession temporelle. Quant ltat nonmanifest, il va de soi quil est affranchi de toute succession, de sorte que les ides dantriorit et de postriorit mme entendues avec la plus grande extension dont elles soient susceptibles, ne peuvent aucunement sy appliquer ; et lon peut remarquer cet gard que, mme pendant la vie, ltre na plus la notion du temps lorsque sa conscience est sortie du domaine individuel, comme il arrive dans le sommeil profond ou dans lvanouissement extatique : tant quil est dans de tels tats, qui sont vritablement non-manifests, le temps nexiste plus pour lui. Il resterait considrer le cas o ltat posthume est un simple prolongement de lindividualit humaine : la vrit, ce prolongement peut se situer dans la perptuit , cest--dire dans lindfinit temporelle, ou, en dautres termes, dans un mode de succession qui est encore du temps (puisquil ne sagit pas dun tat soumis dautres conditions que le ntre), mais un temps qui na plus de commune mesure avec celui dans lequel saccomplit lexistence corporelle. Dailleurs, un tel tat nest pas ce qui nous intresse particulirement au point de vue mtaphysique, puisquil nous faut au contraire envisager essentiellement, ce point de vue, la possibilit de sortir des conditions individuelles, et non celle dy demeurer indfiniment ; si nous devons cependant en parler, cest surtout pour tenir compte de tous les cas possibles, et aussi parce que, comme on le verra par la suite, ce prolongement de lexistence humaine rserve ltre une possibilit datteindre la Dlivrance sans passer par dautres tats individuels. Quoi quil en soit, et en laissant de ct ce dernier cas, nous pouvons dire ceci : si lon parle dtats non-humains comme situs avant la naissance et aprs la mort , cest dabord parce quils apparaissent ainsi par rapport lindividualit ; mais il faut dailleurs avoir bien soin de remarquer que ce nest pas lindividualit qui passe dans ces tats ou qui les parcourt successivement, puisque ce sont des tats qui sont en dehors de son domaine et qui ne la concernent pas en tant quindividualit. Dautre part, il y a un sens dans lequel on peut appliquer les ides dantriorit et de postriorit, en dehors de tout point de vue de succession temporelle ou autre : nous voulons parler de cet ordre, la fois logique et ontologique, dans lequel les divers tats senchanent et se dterminent les uns les autres ; si un tat est ainsi la consquence dun autre, on pourra dire quil lui est postrieur, en employant dans une telle faon de parler le mme symbolisme temporel qui sert exprimer toute la thorie des cycles, et bien que, mtaphysiquement, il y ait une parfaite simultanit entre tous les tats, un point de vue de succession effective ne sappliquant qu lintrieur dun tat dtermin. Tout cela tant dit pour quon ne soit pas tent daccorder lexpression d volution posthume , si lon tient lemployer dfaut dune autre plus adquate et pour se conformer certaines habitudes, une importance et une signification
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quelle na pas et ne saurait avoir en ralit, nous en viendrons ltude de la question laquelle elle se rapporte, question dont la solution, dailleurs, rsulte presque immdiatement de toutes les considrations qui prcdent. Lexpos qui va suivre est emprunt aux Brahma-Stras (1) et leur commentaire traditionnel (et par l nous entendons surtout celui de Shankarchrya), mais nous devons avertir quil nen est pas une traduction littrale ; il nous arrivera parfois de rsumer le commentaire (2), et parfois aussi de le commenter son tour, sans quoi le rsum demeurerait peu prs incomprhensible, ainsi quil arrive le plus souvent lorsquil sagit de linterprtation des textes orientaux (3).

1 4e Adhyya, 2e, 3e et 4e Pdas. Le 1er Pda de ce 4e Adhyya est consacr lexamen des moyens de la Connaissance Divine, dont les fruits seront exposs dans ce qui suit. 2 Colebrooke a donn un rsum de ce genre dans ses Essais sur la Philosophie des Hindous (IVe Essai), mais son interprtation, sans tre dforme par un parti pris systmatique comme il sen rencontre trop frquemment chez dautres orientalistes, est extrmement dfectueuse au point de vue mtaphysique, par incomprhension pure et simple de ce point de vue mme. 3 Nous ferons remarquer ce propos que, en arabe, le mot tarjumah signifie la fois traduction et commentaire , lune tant regarde comme insparable de lautre ; son quivalent le plus exact serait donc explication ou interprtation . On peut mme dire, quand il sagit de textes traditionnels, quune traduction en langue vulgaire, pour tre intelligible, doit correspondre exactement un commentaire fait dans la langue mme du texte ; la traduction littrale dune langue orientale dans une langue occidentale est gnralement impossible, et plus on sefforce de suivre strictement la lettre, plus on risque de sloigner de lesprit ; cest ce que les philologues sont malheureusement incapables de comprendre.

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Chapitre XVIII

La rsorption des facults individuelles

Lorsquun homme est prs de mourir, la parole, suivie du reste des dix facults externes (les cinq facults daction et les cinq facults de sensation, manifestes extrieurement par le moyen des organes corporels correspondants, mais non confondues avec ces organes eux-mmes, puisquelles sen sparent ici) (1), est rsorbe dans le sens interne (manas), car lactivit des organes extrieurs cesse avant celle de cette facult intrieure (qui est ainsi laboutissement de toutes les autres facults individuelles dont il est ici question, de mme quelle est leur point de dpart et leur source commune) (2). Celle-ci, de la mme manire, se retire ensuite dans le souffle vital (prna), accompagne pareillement de toutes les fonctions vitales (les cinq vyus, qui sont des modalits de prna, et qui retournent ainsi ltat indiffrenci), car ces fonctions sont insparables de la vie elle-mme ; et, dailleurs, la mme retraite du sens interne se remarque aussi dans le sommeil profond et dans lvanouissement extatique (avec cessation complte de toute manifestation extrieure de la conscience). Ajoutons que cette cessation nimplique cependant pas toujours, dune faon ncessaire, la suspension totale de la sensibilit corporelle, sorte de conscience organique, si lon peut dire, quoique la conscience individuelle proprement dite nait alors aucune part dans les manifestations de celle-ci, avec laquelle elle ne communique plus comme cela a lieu normalement dans les tats ordinaires de ltre vivant ; et la raison en est facile comprendre, puisque, vrai dire, il ny a plus de conscience individuelle dans les cas dont il sagit, la conscience vritable de ltre tant transfre dans un autre tat, qui est en ralit un tat supraindividuel. Cette conscience organique laquelle nous venons de faire allusion nest pas une conscience au vrai sens de ce mot, mais elle en participe en quelque faon, devant son origine la conscience individuelle dont elle est comme un reflet ; spare de celle-ci, elle nest plus quune illusion de conscience, mais elle peut encore en prsenter lapparence pour ceux qui nobservent les choses que de lextrieur (3), de mme que, aprs la mort, la persistance de certains lments psychiques plus ou moins dissocis peut offrir la mme apparence, et non moins illusoire, quand il leur est possible de se manifester, ainsi que nous lavons expliqu en dautres circonstances (4).
1 La parole est numre la dernire lorsque ces facults sont envisages dans leur ordre de dveloppement ; elle doit donc tre la premire dans lordre de rsorption, qui est inverse de celui-l. 2 Chhndogya Upanishad, 6e Prapthaka, 8e Khanda, shruti 6. 3 Cest ainsi que, dans une opration chirurgicale, lanesthsie la plus complte nempche pas toujours les symptmes extrieurs de la douleur. 4 La conscience organique dont il vient dtre question rentre naturellement dans ce que les psychologues appellent la subconscience ; mais leur grand tort est de croire quils ont suffisamment expliqu ce quoi ils se sont borns

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Le souffle vital , accompagn semblablement de toutes les autres fonctions et facults (dj rsorbes en lui et ny subsistant que comme possibilits, puisquelles sont dsormais revenues ltat dindiffrenciation dont elles avaient d sortir pour se manifester effectivement pendant la vie), est retir son tour dans l me vivante (jvtm, manifestation particulire du Soi au centre de lindividualit humaine, comme on la vu prcdemment, et se distinguant du Soi tant que cette individualit subsiste comme telle, bien que cette distinction soit dailleurs tout illusoire au regard de la ralit absolue, o il ny a rien dautre que le Soi ) ; et cest cette me vivante qui (comme reflet du Soi et principe central de lindividualit) gouverne lensemble des facults individuelles (envisages dans leur intgralit, et non pas seulement en ce qui concerne la modalit corporelle) (1). Comme les serviteurs dun roi sassemblent autour de lui lorsquil est sur le point dentreprendre un voyage, ainsi toutes les fonctions vitales et les facults (externes et internes) de lindividu se rassemblent autour de l me vivante (ou plutt en ellemme, de qui elles procdent toutes, et dans laquelle elles sont rsorbes) au dernier moment (de la vie au sens ordinaire de ce mot, cest--dire de lexistence manifeste dans ltat grossier), lorsque cette me vivante va se retirer de sa forme corporelle (2). Ainsi accompagne de toutes ses facults (puisquelle les contient et les conserve en elle-mme titre de possibilits) (3), elle se retire dans une essence individuelle lumineuse (cest--dire dans la forme subtile, qui est assimile un vhicule ign, comme nous lavons vu propos de Taijasa, la seconde condition dtm), compose des cinq tanmtras ou essences lmentaires suprasensibles (comme la forme corporelle est compose des cinq bhtas, ou lments corporels et sensibles), dans un tat subtil (par opposition ltat grossier, qui est celui de la manifestation extrieure ou corporelle, dont le cycle est maintenant termin pour lindividu envisag). Par consquent (en raison de ce passage dans la forme subtile, considre comme lumineuse), le souffle vital est dit se retirer dans la Lumire, sans quil faille entendre par l le principe ign dune manire exclusive (car il sagit en ralit dune rflexion individualise de la Lumire intelligible, rflexion dont la nature est au fond la mme que celle du mental pendant la vie corporelle, et qui implique dailleurs comme support ou vhicule une combinaison des principes essentiels des cinq lments), et sans que cette retraite seffectue ncessairement par une transition immdiate, car un voyageur est dit aller dune cit dans une autre, quand bien mme il passe successivement par une ou plusieurs villes intermdiaires. Cette retraite ou cet abandon de la forme corporelle (tel quil a t dcrit jusquici) est dailleurs commun au peuple ignorant (avidwn) et au Sage
en ralit donner une simple dnomination, sous laquelle ils rangent dailleurs les lments les plus disparates, sans pouvoir mme faire la distinction entre ce qui est vraiment conscient quelque degr et ce qui nen a que lapparence, non plus quentre le subconscient vritable et le superconscient , nous voulons dire entre ce qui procde dtats respectivement infrieurs et suprieurs par rapport ltat humain. 1 On peut remarquer que prna, tout en se manifestant extrieurement par la respiration, est en ralit autre chose que celle-ci, car il serait videmment inintelligible de dire que la respiration, fonction physiologique, se spare de lorganisme et se rsorbe dans l me vivante ; nous rappellerons encore que prna et ses modalits diverses appartiennent essentiellement ltat subtil. 2 Brihad-ranyaka Upanishad, 4e Adhyya, 3e Brhmana, shruti 38. 3 Dailleurs, une facult est proprement un pouvoir, cest--dire une possibilit, qui est, en elle-mme, indpendante de tout exercice actuel.

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contemplatif (vidwn), jusquau point o commencent pour lun et pour lautre leurs voies respectives (et dsormais diffrentes) ; et limmortalit (amrita, sans toutefois que lUnion immdiate avec le Suprme Brahma soit ds lors obtenue) est le fruit de la simple mditation (upsan, accomplie pendant la vie sans avoir t accompagne dune ralisation effective des tats suprieurs de ltre), alors que les entraves individuelles, qui rsultent de lignorance (avidy), ne peuvent tre encore compltement dtruites (1). Il y a lieu de faire une remarque importante sur le sens dans lequel doit tre entendue l immortalit dont il est question ici : en effet, nous avons dit ailleurs que le mot sanskrit amrita sapplique exclusivement un tat qui est suprieur tout changement, alors que, par le mot correspondant, les Occidentaux entendent simplement une extension des possibilits de lordre humain, consistant en une prolongation indfinie de la vie (ce que la tradition extrme-orientale appelle longvit ), dans des conditions transposes dune certaine faon, mais qui demeurent toujours plus ou moins comparables celles de lexistence terrestre, puisquelles concernent galement lindividualit humaine. Or, dans le cas prsent, il sagit dun tat qui est encore individuel, et cependant il est dit que limmortalit peut tre obtenue dans cet tat ; cela peut paratre contradictoire avec ce que nous venons de rappeler, car on pourrait croire que ce nest l que limmortalit relative, entendue au sens occidental ; mais il nen est rien en ralit. Il est bien vrai que limmortalit, au sens mtaphysique et oriental, pour tre pleinement effective, ne peut tre atteinte quau del de tous les tats conditionns, individuels ou non, de telle sorte que, tant absolument indpendante de tout mode de succession possible, elle sidentifie lEternit mme ; il serait donc tout a fait abusif de donner le mme nom la perptuit temporelle ou lindfinit dune dure quelconque ; mais ce nest pas ainsi quil faut lentendre. On doit considrer que lide de mort est essentiellement synonyme de changement dtat, ce qui est, comme nous lavons dj expliqu, son acception la plus tendue ; et, quand on dit que ltre a atteint virtuellement limmortalit, cela se comprend en ce sens quil naura plus passer dans dautres tats conditionns, diffrents de ltat humain, ou parcourir dautres cycles de manifestation. Ce nest pas encore la Dlivrance actuellement ralise, et par laquelle limmortalit serait rendue effective, puisque les entraves individuelles , cest--dire les conditions limitatives auxquelles ltre est soumis, ne sont pas entirement dtruites ; mais cest la possibilit dobtenir cette Dlivrance partir de ltat humain, dans le prolongement duquel ltre se trouve maintenu pour toute la dure du cycle auquel cet tat appartient (ce qui constitue proprement la perptuit ) (2), de telle sorte quil puisse tre compris dans la transformation finale qui saccomplira lorsque ce cycle sera achev, faisant retourner tout ce qui sy trouvera alors impliqu ltat principiel de non-manifestation (3). Cest pourquoi
1 Brahma-Stras, 4e Adhyya, 2e Pda, stras 1 7. 2 Le mot grec signifie rellement perptuel et non pas ternel , car il est driv de (identique au latin vum), qui dsigne un cycle indfini, ce qui, dailleurs, tait aussi le sens primitif du latin sculum, sicle , par lequel on le traduit quelquefois. 3 Il y aurait des remarques faire sur la traduction de cette transformation finale en langage thologique dans les religions occidentales, et en particulier sur la conception du Jugement dernier qui sy rattache fort troitement ; mais cela ncessiterait des explications trop tendues et une mise au point trop complexe pour quil soit possible de

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lon donne cette possibilit le nom de Dlivrance diffre ou de Dlivrance par degrs (krama-mukti), parce quelle ne sera obtenue ainsi quau moyen dtapes intermdiaires (tats posthumes conditionns), et non dune faon directe et immdiate comme dans les autres cas dont il sera parl plus loin (1).

nous y arrter ici, dautant plus que, en fait, le point de vue proprement religieux se borne la considration de la fin dun cycle secondaire, au del duquel il peut encore tre question dune continuation dexistence dans ltat individuel humain, ce qui ne serait pas possible sil sagissait de lintgralit du cycle auquel appartient cet tat. Cela ne veut pas dire, dailleurs, que la transposition ne puisse tre faite en partant du point de vue religieux, ainsi que nous lavons indiqu plus haut pour la rsurrection des morts et le corps glorieux ; mais, pratiquement, elle nest pas faite par ceux qui sen tiennent aux conceptions ordinaires et extrieures , et pour qui il ny a rien au del de lindividualit humaine ; nous y reviendrons propos de la diffrence essentielle qui existe entre la notion religieuse du salut et la notion mtaphysique de la Dlivrance . 1 Il va de soi que la Dlivrance diffre est la seule qui puisse tre envisage pour limmense majorit des tres humains, ce qui ne veut pas dire, dailleurs, que tous y parviendront indistinctement, puisquil faut aussi envisager le cas o ltre, nayant pas mme obtenu limmortalit virtuelle, doit passer un autre tat individuel, dans lequel il aura naturellement la mme possibilit datteindre la Dlivrance que dans ltat humain, mais aussi, si lon peut dire, la mme possibilit de ne latteindre.

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Chapitre XIX

Diffrence des conditions posthumes suivant les degrs de la Connaissance

Tant quil est dans cette condition (encore individuelle, dont il vient dtre question), lesprit (qui, par consquent, est encore jvtm) de celui qui a pratiqu la mditation (pendant sa vie, sans atteindre la possession effective des tats suprieurs de son tre) reste uni la forme subtile (que lon peut aussi envisager comme le prototype formel de lindividualit, la manifestation subtile reprsentant un stade intermdiaire entre le non-manifest et la manifestation grossire, et jouant le rle de principe immdiat par rapport cette dernire) ; et, dans cette forme subtile, il est associ avec les facults vitales ( ltat de rsorption ou de contraction principielle qui a t dcrit prcdemment). Il faut bien, en effet, quil y ait encore une forme dont ltre soit revtu, par l mme que sa condition relve toujours de lordre individuel ; et ce ne peut tre que la forme subtile, puisquil est sorti de la forme corporelle, et que dailleurs la forme subtile doit subsister aprs celle-ci, layant prcde dans lordre du dveloppement en mode manifest, qui se trouve reproduit en sens inverse dans le retour au non-manifest ; mais cela ne veut pas dire que cette forme subtile doive tre alors exactement telle quelle tait pendant la vie corporelle, comme vhicule de ltre humain dans ltat de rve (1). Nous avons dj dit que la condition individuelle elle-mme, dune faon tout fait gnrale, et non pas seulement en ce qui concerne ltat humain, peut se dfinir comme ltat de ltre qui est limit par une forme ; mais il est bien entendu que cette forme nest pas ncessairement dtermine comme spatiale et temporelle, ainsi quelle lest dans le cas particulier de ltat corporel ; elle ne peut aucunement ltre dans les tats nonhumains, qui ne sont pas soumis lespace et au temps, mais de tout autres conditions. Quant la forme subtile, si elle nchappe pas entirement au temps (bien que ce temps ne soit plus celui dans lequel saccomplit lexistence corporelle), elle chappe du moins lespace, et cest pourquoi on ne doit nullement chercher se la figurer comme une sorte de double du corps (2), pas plus quon ne doit
1 Il y a une certaine continuit entre les diffrents tats de ltre, et plus forte raison entre les diverses modalits qui font partie dun mme tat de manifestation ; lindividualit humaine, mme dans ses modalits extracorporelles, doit forcment tre affecte par la disparition de sa modalit corporelle, et dailleurs il y a des lments psychiques, mentaux ou autres, qui nont de raison dtre que par rapport lexistence corporelle, de sorte que la dsintgration du corps doit entraner celle de ces lments, qui lui demeurent lis et qui, par consquent, sont abandonns aussi par ltre au moment de la mort entendue au sens ordinaire de ce mot. 2 Les psychologues eux-mmes reconnaissent que le mental ou la pense individuelle, la seule quils puissent atteindre, est en dehors de la condition spatiale ;il faut toute lignorance des no-spiritualistes pour vouloir localiser les modalits extra-corporelles de lindividu, et pour penser que les tats posthumes se situent quelque part dans lespace.

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comprendre quelle en est un moule lorsque nous disons quelle est le prototype formel de lindividualit lorigine de sa manifestation (1) ; nous savons trop combien les Occidentaux en arrivent facilement aux reprsentations les plus grossires, et combien il peut en rsulter derreurs graves, pour ne pas prendre toutes les prcautions ncessaires cet gard. Ltre peut demeurer ainsi (dans cette mme condition individuelle o il est uni la forme subtile) jusqu la dissolution extrieure (pralaya, rentre dans ltat indiffrenci) des mondes manifests (du cycle actuel, comprenant la fois ltat grossier et ltat subtil, cest--dire tout le domaine de lindividualit humaine envisage dans son intgralit) (2), dissolution laquelle il est plong (avec lensemble des tres de ces mondes) dans le sein du Suprme Brahma ; mais, mme alors, il peut tre uni Brahma de la mme faon seulement que dans le sommeil profond (cest--dire sans la ralisation pleine et effective de l Identit Suprme ). En dautres termes, et pour employer le langage de certaines coles sotriques occidentales, le cas auquel il est fait allusion en dernier lieu ne correspond qu une rintgration en mode passif , tandis que la vritable ralisation mtaphysique est une rintgration en mode actif , la seule qui implique vraiment la prise de possession par ltre de son tat absolu et dfinitif. Cest ce quindique prcisment la comparaison avec le sommeil profond, tel quil se produit pendant la vie de lhomme ordinaire : de mme quil y a retour de cet tat la condition individuelle, il peut y avoir aussi, pour ltre qui nest uni Brahma qu en mode passif , retour un autre cycle de manifestation, de sorte que le rsultat obtenu par lui, partir de ltat humain, nest pas encore la Dlivrance ou la vritable immortalit, et que son cas se trouve finalement comparable (bien quavec une diffrence notable quant aux conditions de son nouveau cycle) celui de ltre qui, au lieu de demeurer jusquau pralaya dans les prolongements de ltat humain, est pass aprs la mort corporelle, un autre tat individuel. ct de ce cas, il y a lieu denvisager celui o la ralisation des tats suprieurs et celle mme de l Identit Suprme , qui nont pas t accomplies pendant la vie corporelle, le sont dans les prolongements posthumes de lindividualit ; de virtuelle quelle tait, limmortalit devient alors effective, et cela peut dailleurs navoir lieu qu la fin mme du cycle ; cest la Dlivrance diffre dont il a t question prcdemment. Dans lun et lautre cas, ltre, qui doit tre envisag comme jvtm joint la forme subtile, se trouve, pour toute la dure du

1 Cest ce prototype subtil, et non lembryon corporel, qui est dsign en sanskrit par le mot pinda, ainsi que nous lavons indiqu prcdemment ; ce prototype prexiste dailleurs la naissance individuelle, car il est contenu en Hiranyagarbha ds lorigine de la manifestation cyclique, comme reprsentant une des possibilits qui devront se dvelopper au cours de cette manifestation ; mais sa prexistence nest alors que virtuelle, en ce sens quil nest point encore un tat de ltre dont il est destin devenir la forme subtile, cet tre ntant pas actuellement dans ltat correspondant, donc nexistant pas en tant quindividu humain ; et la mme considration peut sappliquer analogiquement au germe corporel, si on le regarde aussi comme prexistant dune certaine faon dans les anctres de lindividu envisag, et cela ds lorigine de lhumanit terrestre. 2 Lensemble de la manifestation universelle est souvent dsign en sanskrit par le terme samsra ; ainsi que nous lavons dj indiqu, il comporte une indfinit de cycles, cest--dire dtats et de degrs dexistence, de telle sorte que chacun de ces cycles, se terminant dans le pralaya comme celui qui est considr ici plus particulirement, ne constitue proprement quun moment du samsra. Dailleurs, nous rappellerons encore une fois, pour viter toute quivoque, que lenchanement de ces cycles est en ralit dordre causal et non successif, et que les expressions employes cet gard par analogie avec lordre temporel doivent tre regardes comme purement symboliques.

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cycle, incorpor en quelque sorte (1) Hiranyagarbha, qui est considr comme jva-ghana, ainsi que nous lavons dj dit ; il demeure donc soumis cette condition spciale dexistence quest la vie (jva), par laquelle est dlimit le domaine propre de Hiranyagarbha dans lordre hirarchique de lExistence universelle. Cette forme subtile (o rside aprs la mort ltre qui demeure ainsi dans ltat individuel humain) est (par comparaison avec la forme corporelle ou grossire) imperceptible aux sens quant ses dimensions (cest--dire parce quelle est en dehors de la condition spatiale) aussi bien que quant sa consistance (ou sa substance propre, qui nest pas constitue par une combinaison des lments corporels) ; par consquent, elle naffecte pas la perception (ou les facults externes) de ceux qui sont prsents lorsquelle se spare du corps (aprs que l me vivante sy est retire). Elle nest pas non plus atteinte par la combustion ou dautres traitements que le corps subit aprs la mort (qui est le rsultat de cette sparation, du fait de laquelle aucune action dordre sensible ne peut plus avoir de rpercussion sur cette forme subtile, ni sur la conscience individuelle qui, demeurant lie celle-ci, na plus de relation avec le corps). Elle est sensible seulement par sa chaleur animatrice (sa qualit propre en tant quelle est assimile au principe ign) (2) aussi longtemps quelle habite avec la forme grossire, qui devient froide (et par suite inerte en tant quensemble organique) dans la mort, ds quelle la abandonne (alors mme que les autres qualits sensibles de cette forme corporelle subsistent encore sans changement apparent), et qui tait chauffe (et vivifie) par elle tandis quelle y faisait son sjour (puisque cest dans la forme subtile que rside proprement le principe de la vie individuelle, de sorte que cest seulement par communication de ses proprits que le corps peut aussi tre dit vivant, en raison du lien qui existe entre ces deux formes tant quelles sont lexpression dtats du mme tre, cest--dire prcisment jusqu linstant mme de la mort). Mais celui qui a obtenu (avant la mort, toujours entendue comme la sparation davec le corps) la vraie Connaissance de Brahma (impliquant, par la ralisation mtaphysique sans laquelle il ny aurait quune connaissance imparfaite et toute symbolique, la possession effective de tous les tats de son tre), ne passe pas (en mode successif) par tous les mmes degrs de retraite (ou de rsorption de son individualit, de ltat de manifestation grossire ltat de manifestation subtile, avec les diverses modalits quil comporte, puis ltat non-manifest, o les conditions individuelles sont enfin entirement supprimes). Il procde directement (dans ce dernier tat, et mme au del de celui-ci si on le considre seulement comme principe de la manifestation) lUnion (dj ralise au moins virtuellement pendant sa vie corporelle) (3) avec le Suprme Brahma, auquel il est identifi (dune faon
1 Ce mot, que nous employons ici pour mieux nous faire comprendre laide de limage quil voque, ne doit pas tre entendu littralement puisque ltat dont il sagit na rien de corporel. 2 Comme nous lavons indiqu plus haut, cette chaleur animatrice, reprsente comme un feu interne, est quelquefois identifie Vaishwnara, considr dans ce cas, non plus comme la premire des conditions dtm dont nous avons parl, mais comme le Rgent du Feu , ainsi que nous le verrons encore plus loin ; Vaishwnara est alors un des noms dAgni, dont il dsigne une fonction et un aspect particuliers. 3 Si l Union ou l Identit Suprme na t ralise que virtuellement, la Dlivrance a lieu immdiatement au moment mme de la mort ; mais cette Dlivrance peut aussi avoir lieu pendant la vie mme, si l Union est ds lors ralise pleinement et effectivement ; la distinction de ces deux cas sera expose plus compltement dans la suite.

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immdiate), comme un fleuve (reprsentant ici le courant de lexistence travers tous les tats et toutes les manifestations), son embouchure (qui est laboutissement ou le terme final de ce courant), sidentifie (par pntration intime) avec les flots de la mer (samudra, le rassemblement des eaux, symbolisant la totalisation des possibilits dans le Principe Suprme). Ses facults vitales et les lments dont tait constitu son corps (tous considrs en principe et dans leur essence suprasensible) (1), les seize parties (shodasha-kalh) composantes de la forme humaine (cest--dire les cinq tanmtras, le manas et les dix facults de sensation et daction), passent compltement ltat non-manifest (avyakta, o, par transposition, ils se retrouvent tous en mode permanent, en tant que possibilits immuables), ce passage nimpliquant dailleurs pour ltre mme aucun changement (tel quen impliquent les stades intermdiaires, qui, appartenant encore au devenir , comportent ncessairement une multiplicit de modifications). Le nom et la forme (nma-rpa, cest--dire la dtermination de la manifestation individuelle quant son essence et quant sa substance, comme nous lavons expliqu prcdemment) cessent galement (en tant que conditions limitatives de ltre) ; et, tant non-divis , donc sans les parties ou membres qui composaient sa forme terrestre ( ltat manifest, et en tant que cette forme tait soumise la quantit sous ses divers modes) (2), il est affranchi des conditions de lexistence individuelle (ainsi que de toutes autres conditions affrentes un tat spcial et dtermin dexistence quel quil soit, mme supra-individuel, puisque ltre est dsormais dans ltat principiel, absolument inconditionn) (3). Plusieurs commentateurs des Brahma-Stras, pour marquer encore plus nettement le caractre de cette transformation (nous prenons ce mot dans son sens strictement tymologique, qui est celui de passage hors de la forme ), la comparent la disparition de leau dont on a arros une pierre brlante. En effet, cette eau est transforme au contact de la pierre, du moins en ce sens relatif quelle a perdu sa forme visible (et non pas toute forme, puisquelle continue videmment appartenir lordre corporel), mais sans quon puisse dire pour cela quelle a t absorbe par cette pierre, puisque, en ralit, elle sest vapore dans latmosphre, o elle demeure dans un tat imperceptible la vue (4). De mme, ltre nest point absorb en obtenant la Dlivrance , bien que cela puisse sembler ainsi du point de vue de la manifestation, pour laquelle la transformation apparat comme une destruction (5) ; si on se place dans la ralit absolue, qui seule demeure pour lui,
1 Il peut mme se faire, dans certains cas exceptionnels, que la transposition de ces lments seffectue de telle faon que la forme corporelle elle-mme disparaisse sans laisser aucune trace sensible, et que, au lieu dtre abandonne par ltre comme il arrive dordinaire, elle passe ainsi toute entire, soit ltat subtil, soit ltat non-manifest, de sorte quil ny a pas mort proprement parler ; nous avons rappel ailleurs, ce propos, les exemples bibliques dHnoch, de Mose et dlie. 2 Les modes principaux de la quantit sont dsigns expressment dans cette formule biblique : Tu as dispos toutes choses en poids, nombre et mesure (Sagesse, XI, 21), laquelle rpond terme pour terme (sauf linterversion des deux premiers) le Mane, Thekel, Phares (compt, pes, divis) de la vision de Balthasar (Daniel, V, 25 28). 3 Prashna Upanishad, 6e Prashna, shruti 5 ; Mundaka Upanishad, 3e Mundaka, 2e Khanda, shruti 8. BrahmaStras, 4e Adhyya, 2e Pda, stras 8 16. 4 Commentaire de Rangantha sur les Brahma-Stras. 5 Cest pourquoi Shiva, suivant linterprtation la plus ordinaire, est regard comme destructeur , alors quil est rellement transformateur .

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il est au contraire dilat au del de toute limite, si lon peut employer une telle faon de parler (qui traduit exactement le symbolisme de la vapeur deau se rpandant indfiniment dans latmosphre), puisquil a effectivement ralis la plnitude de ses possibilits.

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Chapitre XX

Lartre coronale et le rayon solaire

Nous devons revenir maintenant ce qui se produit pour ltre qui, ntant pas dlivr au moment mme de la mort, doit parcourir une srie de degrs, reprsents symboliquement comme les tapes dun voyage, et qui sont autant dtats intermdiaires, non dfinitifs, par lesquels il lui faut passer avant de parvenir au terme final. Il importe de remarquer, dailleurs, que tous ces tats, tant encore relatifs et conditionns, nont aucune commune mesure avec celui qui est seul absolu et inconditionn ; si levs que puissent tre certains dentre eux quand on les compare ltat corporel, il semble donc que leur obtention ne rapproche aucunement ltre de son but dernier, qui est la Dlivrance ; et, au regard de lInfini, la manifestation tout entire tant rigoureusement nulle, les diffrences entre les tats qui la constituent doivent videmment ltre aussi, quelque considrables quelles soient en elles-mmes et tant quon envisage seulement les divers tats conditionns quelles sparent les uns des autres. Cependant, il nen est pas moins vrai que le passage certains tats suprieurs constitue comme un acheminement vers la Dlivrance , qui est alors graduelle (krama-mukti), de la mme faon que lemploi de certains moyens appropris, tels que ceux du Hatha-Yoga, est une prparation efficace, bien quil ny ait assurment aucune comparaison possible entre ces moyens contingents et l Union quil sagit de raliser en les prenant comme supports (1). Mais il doit tre bien entendu que la Dlivrance , lorsquelle sera ralise, impliquera toujours une discontinuit par rapport ltat dans lequel se trouvera ltre qui lobtiendra, et que, quel que soit cet tat, cette discontinuit ne sera ni plus ni moins profonde, puisque, dans tous les cas, il ny a, entre ltat de ltre non-dlivr et celui de ltre dlivr , aucun rapport comme il en existe entre diffrents tats conditionns. Cela est vrai mme pour les tats qui sont tellement au-dessus de ltat humain que, envisags de celui-ci, ils pourraient tre pris pour le terme auquel ltre doit tendre finalement ; et cette illusion est possible mme pour des tats qui ne sont en ralit
1 On pourra remarquer une analogie entre ce que nous disons ici et ce qui, au point de vue de la thologie catholique, pourrait tre dit des sacrements : dans ceux-ci aussi, en effet, les formes extrieures sont proprement des supports , et ces moyens minemment contingents ont un rsultat qui est dun tout autre ordre queux-mmes. Cest en raison de sa constitution mme et de ses conditions propres que lindividu humain a besoin de tels supports comme point de dpart dune ralisation qui le dpasse ; et la disproportion entre les moyens et la fin ne fait que correspondre celle qui existe entre ltat individuel, pris comme base de cette ralisation, et ltat inconditionn qui en est le terme. Nous ne pouvons dvelopper prsentement une thorie gnrale de lefficacit des rites ; nous dirons simplement, pour en faire comprendre le principe essentiel, que tout ce qui est contingent en tant que manifestation ( moins quil ne sagisse de dterminations purement ngatives) ne lest plus si on lenvisage en tant que possibilits permanentes et immuables, que tout ce qui a quelque existence positive doit ainsi se retrouver dans le non-manifest, et que cest l ce qui permet une transposition de lindividuel dans lUniversel, par suppression des conditions limitatives (donc ngatives) qui sont inhrentes a toute manifestation.

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que des modalits de ltat humain, mais trs loignes tous gards de la modalit corporelle ; nous avons pens quil tait ncessaire dattirer lattention sur ce point, afin de prvenir toute mprise et toute erreur dinterprtation, avant de reprendre notre expos des modifications posthumes auxquelles peut tre soumis ltre humain. L me vivante (jvtm), avec les facults vitales rsorbes en elle (et y demeurant en tant que possibilits, ainsi quil a t expliqu prcdemment), stant retire dans son propre sjour (le centre de lindividualit, dsign symboliquement comme le cur, ainsi que nous lavons vu au dbut, et o elle rside en effet en tant que, dans son essence et indpendamment de ses conditions de manifestation, elle est rellement identique Purusha, dont elle ne se distingue quillusoirement), le sommet (cest--dire la portion la plus sublime) de cet organe subtil (figur comme un lotus huit ptales) tincelle (1) et illumine le passage par lequel lme doit sortir (pour atteindre les divers tats dont il va tre question dans la suite) : la couronne de la tte, si lindividu est un Sage (vidwn), et une autre rgion de lorganisme (correspondant physiologiquement au plexus solaire) (2), sil est un ignorant (avidwn) (3). Cent une artres (nds, galement subtiles et lumineuses) (4) sortent du centre vital (comme les rais dune roue sortent de son moyeu), et lune de ces artres (subtiles) passe par la couronne de la tte (rgion considre comme correspondant aux tats suprieurs de ltre, quant leurs possibilits de communication avec lindividualit humaine, comme on la vu dans la description des membres de Vaishwnara) ; elle est appele sushumn (5). Outre celle-ci, qui occupe une situation centrale, il y a deux autres nds qui jouent un rle particulirement important (notamment pour la correspondance de la respiration dans lordre subtil, et par suite pour les pratiques du Hatha-Yoga) : lune, situe sa droite, est appele pingal ; lautre, sa gauche, est appel id. De plus, il est dit que la pingal correspond au Soleil et lid la Lune ; or on a vu plus haut que le Soleil et la Lune sont dsigns comme les deux yeux de Vaishwnara ; ceux-ci sont donc respectivement en relation avec les deux nds dont il sagit, tandis que la sushumn, tant au milieu, est en rapport avec le troisime il , cest--dire avec lil frontal de Shiva (6) ; mais nous ne pouvons quindiquer en passant ces considrations, qui
1 Il est vident que ce mot est encore de ceux qui doivent tre entendus symboliquement, puisquil ne sagit point ici du feu sensible, mais bien dune modification de la Lumire intelligible. 2 Les plexus nerveux, ou plus exactement leurs correspondants dans la forme subtile (tant que celle-ci est lie la forme corporelle), sont dsigns symboliquement comme des roues (chakras), ou encore comme des lotus (padmas ou kamalas). Pour ce qui est de la couronne de la tte, elle joue galement un rle important dans les traditions islamiques concernant les conditions posthumes de ltre humain ; et lon pourrait sans doute trouver ailleurs encore les usages qui se rfrent des considrations du mme ordre que ce dont il est ici question (la tonsure des prtres catholiques, par exemple), bien que la raison profonde ait pu parfois en tre oublie. 3 Brihad-ranyaka Upanishad, 4e Adhyya, 4e Brhmana, shrutis 1 et 2. 4 Nous rappelons quil ne sagit pas des artres corporelles de la circulation sanguine, non plus que de canaux contenant lair respir ; il est bien vident, du reste, que, dans lordre corporel, il ne peut y avoir aucun canal passant par la couronne de la tte, puisquil ny a aucune ouverture dans cette rgion de lorganisme. Dautre part, il faut remarquer que, bien que la prcdente retraite de jvtm implique dj labandon de la forme corporelle, toute relation na pas encore cess entre celle-ci et la forme subtile dans la phase dont il sagit maintenant, puisquon peut continuer, en dcrivant celle-ci, parler des divers organes subtils suivant la correspondance qui existait dans la vie physiologique. 5 Katha Upanishad, 2e Adhyya, 6e Vall, shruti 16. 6 Dans laspect de ce symbolisme qui se rfre la condition temporelle, le Soleil et lil droit correspondent au futur, la Lune et lil gauche au pass ; lil frontal correspond au prsent, qui, du point de vue du manifest, nest

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sortent du sujet que nous avons traiter prsentement. Par ce passage (la sushumn et la couronne de la tte o elle aboutit), en vertu de la Connaissance acquise et de la conscience de la Voie mdite (conscience qui est essentiellement dordre extra-temporel, puisquelle est, mme en tant quon lenvisage dans ltat humain, un reflet des tats suprieurs) (1), lme du Sage, doue (en vertu de la rgnration psychique qui a fait de lui un homme deux fois n , dwija) (2) de la Grce spirituelle (Prasda) de Brahma, qui rside dans ce centre vital (par rapport lindividu humain considr), cette me schappe (saffranchit de tout lien qui peut subsister encore avec la condition corporelle) et rencontre un rayon solaire (cest--dire, symboliquement, une manation du Soleil spirituel, qui est Brahma mme, envisag cette fois dans lUniversel : ce rayon solaire nest autre chose quune particularisation, en rapport avec ltre considr, ou, si lon prfre, une polarisation du principe supra-individuel Buddhi ou Mahat, par lequel les multiples tats manifests de ltre sont relis entre eux et mis en communication avec la personnalit transcendante, tm, qui est identique au Soleil spirituel luimme) ; cest par cette route (indique comme le trajet du rayon solaire ) quelle se dirige, soit la nuit ou le jour, lhiver ou lt (3). Le contact dun rayon du Soleil (spirituel) avec la sushumn est constant, aussi longtemps que le corps subsiste (en

quun instant insaisissable, comparable ce quest dans lordre spatial, le point gomtrique sans dimensions : cest pourquoi un regard de ce troisime il dtruit toute manifestation (ce quon exprime symboliquement en disant quil rduit tout en cendres), et cest aussi pourquoi il nest reprsent par aucun organe corporel ; mais, lorsquon slve au-dessus de ce point de vue contingent, le prsent contient toute ralit (de mme que le point renferme en lui-mme toutes les possibilits spatiales), et lorsque la succession est transmue en simultanit, toutes choses demeurent dans l ternel prsent , de sorte que la destruction apparente est vritablement la transformation . Ce symbolisme est identique celui du Janus Bifrons des Latins, qui a deux visages, lun tourn vers le pass et lautre vers lavenir, mais dont le vritable visage, celui qui regarde le prsent, nest ni lun ni lautre de ceux que lon peut voir. Signalons encore que les nds principales, en vertu de la mme correspondance qui vient dtre indique, ont un rapport particulier avec ce quon peut appeler, en langage occidental, l alchimie humaine , o lorganisme est reprsent comme lathanor hermtique, et qui, part la terminologie diffrente employe de part et dautre, est trs comparable au Hatha-Yoga. 1 Cest donc une grave erreur de parler ici de souvenir , comme la fait Colebrooke dans lexpos que nous avons dj mentionn ; la mmoire, conditionne par le temps au sens le plus strict de ce mot, est une facult relative la seule existence corporelle, et qui ne stend pas au del des limites de cette modalit spciale et restreinte de lindividualit humaine ; elle fait donc partie de ces lments psychiques auxquels nous avons fait allusion plus haut, et dont la dissociation est une consquence directe de la mort corporelle. 2 La conception de la seconde naissance , comme nous lavons dj fait remarquer ailleurs, est de celles qui sont communes toutes les doctrines traditionnelles ; dans le Christianisme, en particulier, la rgnration psychique est reprsente trs nettement par le baptme. Cf. ce passage de lEvangile : Si un homme ne nat de nouveau, il ne peut voir le Royaume de Dieu... En vrit, je vous le dis, si un homme ne renat de leau et de lesprit, il ne peut entrer dans le Royaume de Dieu... Ne vous tonnez pas de ce que je vous ai dit, quil faut que vous naissiez de nouveau (St Jean, III, 3 7). Leau est regarde par beaucoup de traditions comme le milieu originel des tres, et la raison en est dans son symbolisme, tel que nous lavons expliqu plus haut, et par lequel elle reprsente MlaPrakriti ; dans un sens suprieur, et par transposition, cest la Possibilit Universelle elle-mme ; celui qui nat de leau devient fils de la Vierge , donc frre adoptif du Christ et cohritier du Royaume de Dieu . Dautre part, si lon remarque que l esprit , dans le texte que nous venons de citer est le Ruahh hbraque (associ ici leau comme principe complmentaire, comme au dbut de la Gense), et que celui-ci dsigne en mme temps lair, on retrouvera lide de la purification par les lments, telle quelle se rencontre dans tous les rites initiatiques aussi bien que dans les rites religieux ; et, dailleurs, linitiation elle-mme est toujours regarde comme une seconde naissance , symboliquement lorsquelle nest quun formalisme plus ou moins extrieur, mais effectivement lorsquelle est confre dune faon relle celui qui est dment qualifi pour la recevoir. 3 Chhndogya Upanishad, 8e Prapthaka, 6e Khanda, shruti 5.

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tant quorganisme vivant et vhicule de ltre manifest) (1) : les rayons de la Lumire (intelligible), mans de ce Soleil, parviennent cette artre (subtile), et, rciproquement (en mode rflchi), stendent de lartre au Soleil (comme un prolongement indfini par lequel est tablie la communication, soit virtuelle, soit effective, de lindividualit avec lUniversel) (2). Ce qui vient dtre dit est compltement indpendant des circonstances temporelles et de toutes autres contingences similaires qui accompagnent la mort ; ce nest pas que ces circonstances soient toujours sans influence sur la condition posthume de ltre, mais elles ne sont considrer que dans certains cas particuliers, que nous ne pouvons dailleurs quindiquer ici sans autre dveloppement. La prfrence de lt, dont on cite en exemple le cas de Bhshma, qui attendit pour mourir le retour de cette saison favorable, ne concerne pas le Sage qui, dans la contemplation de Brahma, a accompli les rites (relatifs l incantation ) (3) tels quils sont prescrits par le Vda, et qui a, par consquent, acquis (au moins virtuellement) la perfection de la Connaissance Divine (4) ; mais elle concerne ceux qui ont suivi les observances enseignes par le Snkhya ou le Yoga-Shstra, daprs lequel le temps du jour et celui de la saison de lanne ne sont pas indiffrents, mais ont (pour la libration de ltre sortant de ltat corporel aprs une prparation accomplie conformment aux mthodes dont il sagit) une action effective en tant qulments inhrents au rite (dans lequel ils interviennent comme des conditions dont dpendent les effets qui peuvent en tre obtenus) (5). Il va de soi que, dans ce dernier cas, la restriction envisage sapplique seulement des tres qui nont atteint que des degrs de ralisation correspondant des extensions de lindividualit humaine ; pour celui qui a effectivement dpass les limites de lindividualit, la nature des moyens employs au point de dpart de la ralisation ne saurait plus influer en rien sur sa condition ultrieure.

1 Ceci, dfaut de toute autre considration, suffirait montrer clairement quil ne peut sagir dun rayon solaire au sens physique (pour lequel le contact ne serait pas constamment possible), et que ce qui est dsign ainsi ne peut ltre que symboliquement. Le rayon qui est en connexion avec lartre coronale est appel aussi sushumn. 2 Chhndogya Upanishad, 8e Prapthaka, 6e Khanda, shruti 2. 3 Par ce mot d incantation au sens ou nous lemployons ici, il faut entendre essentiellement une aspiration de ltre vers lUniversel, ayant pour but dobtenir une illumination intrieure, quels que soient dailleurs les moyens extrieurs, gestes (mudrs), paroles ou sons musicaux (mantras), figures symboliques (yantras) ou autres, qui peuvent tre employs accessoirement comme support de lacte intrieur, et dont leffet est de dterminer des vibrations rythmiques qui ont une rpercussion travers la srie indfinie des tats de ltre. Une telle incantation na donc absolument rien de commun avec les pratiques magiques auxquelles on donne parfois le mme nom en Occident, non plus quavec un acte religieux tel que la prire ; tout ce dont il sagit ici se rapporte exclusivement au domaine de la ralisation mtaphysique. 4 Nous disons virtuellement, parce que, si cette perfection tait effective, la Dlivrance aurait dj t obtenue par l mme ; la Connaissance peut tre thoriquement parfaite, bien que la ralisation correspondante nait t encore que partiellement accomplie. 5 Brahma-Stras, 4e Adhyya, 2e Pda, stras 17 21.

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Chapitre XXI

Le voyage divin de ltre en voie de libration

La suite du voyage symbolique accompli par ltre dans son processus de libration graduelle depuis la terminaison de lartre coronale (sushumn), communiquant constamment avec un rayon du Soleil spirituel, jusqu sa destination finale, seffectue en suivant la Voie qui est marque par le trajet de ce rayon parcouru en sens inverse (suivant sa direction rflchie) jusqu sa source, qui est cette destination mme. Cependant, si lon considre quune description de ce genre peut sappliquer aux tats posthumes parcourus successivement, dune part, par les tres qui obtiendront la Dlivrance partir de ltat humain, et, dautre part, par ceux qui, aprs la rsorption de lindividualit humaine, auront au contraire passer dans dautres tats de manifestation individuelle, il devra y avoir deux itinraires diffrents correspondant ces deux cas : il est dit, en effet, que les premiers suivent la Voie des Dieux (dva-yna), tandis que les seconds suivent la Voie des Anctres (pitri-yna). Ces deux itinraires symboliques sont rsums dans le passage suivant de la Bhagavad-Gt : quels moments ceux qui tendent lUnion (sans lavoir effectivement ralise) quittent lexistence manifeste, soit sans retour, soit pour y revenir, je vais te lenseigner, Bhrata. Feu, lumire, jour, lune croissante, semestre ascendant du soleil vers le nord, cest sous ces signes lumineux que vont Brahma ces hommes qui connaissent Brahma. Fume, nuit, lune dcroissante, semestre descendant du soleil vers le sud, cest sous ces signes dombre quils vont la Sphre de la Lune (littralement : atteignent la lumire lunaire ) pour revenir ensuite ( de nouveaux tats de manifestation). Ce sont les deux Voies permanentes, lune claire, lautre obscure, du monde manifest (jagat) ; par lune il nest pas de retour (du nonmanifest au manifest) ; par lautre on revient en arrire (dans la manifestation) (1). Le mme symbolisme est expos, avec plus de dtails, en divers passages du Vda ; et dabord, pour ce qui est du pitri-yna, nous ferons seulement remarquer quil ne conduit pas au del de la Sphre de la Lune, de sorte que, par l, ltre nest pas libr de la forme, cest--dire de la condition individuelle entendue dans son sens le plus gnral, puisque, comme nous lavons dj dit, cest prcisment la forme qui dfinit lindividualit comme telle (2). Suivant des correspondances que nous avons indiques plus haut, cette Sphre de la Lune reprsente la mmoire cosmique (3) ; cest pourquoi elle est le sjour des Pitris, cest--dire des tres du
1 Bhagavad-Gt, VIII, 23 26. 2 Sur le pitri-yna, voir Chhndogya Upanishad, 5e Prapthaka, 10e Khanda, shrutis 3 7 ; Brihad-ranyaka Upanishad, 6e Adhyya, 2e Brhmana, shruti 16. 3 Cest pour cette raison quil est dit parfois symboliquement mme en Occident, quon y retrouve tout ce qui a t perdu en ce monde terrestre (cf. Arioste, Orlando Furioso).

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cycle antcdent, qui sont considrs comme les gnrateurs du cycle actuel, en raison de lenchanement causal dont la succession des cycles nest que le symbole ; et cest de l que vient la dnomination du pitri-yna, tandis que celle du dva-yna dsigne naturellement la Voie qui conduit vers les tats suprieurs de ltre, donc vers lassimilation lessence mme de la Lumire intelligible. Cest dans la Sphre de la Lune que se dissolvent les formes qui ont accompli le cours complet de leur dveloppement ; et cest l aussi que sont contenus les germes des formes non encore dveloppes, car, pour la forme comme pour toute autre chose, le point de dpart et le point daboutissement se situent ncessairement dans le mme ordre dexistence. Pour prciser davantage ces considrations, il faudrait pouvoir se rfrer expressment la thorie des cycles ; mais il nous suffit de redire ici que, chaque cycle tant en ralit un tat dexistence, la forme ancienne que quitte un tre non affranchi de lindividualit et la forme nouvelle dont il se revt appartiennent forcment deux tats diffrents (le passage de lun lautre seffectuant dans la Sphre de la Lune, o se trouve le point commun aux deux cycles), car un tre, quel quil soit, ne peut passer deux fois par le mme tat, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs en montrant labsurdit des thories rincarnationnistes inventes par certains Occidentaux modernes (1). Nous insisterons un peu plus sur le dva-yna, qui se rapporte lidentification effective du centre de lindividualit (2), o toutes les facults ont t prcdemment rsorbes dans l me vivante (jvtm), avec le centre mme de ltre total, rsidence de lUniversel Brahma. Le processus dont il sagit ne sapplique donc, nous le rptons, quau cas o cette identification na pas t ralise pendant la vie terrestre, ni au moment mme de la mort ; lorsquelle est accomplie, dailleurs, il ny a plus d me vivante distincte du Soi , puisque ltre est dsormais sorti de la condition individuelle : cette distinction, qui na jamais exist quen mode illusoire (illusion qui est inhrente cette condition mme), cesse pour lui ds lors quil atteint la ralit absolue ; lindividualit disparat avec toutes les dterminations limitatives et contingentes, et la personnalit seule demeure dans la plnitude de ltre, contenant en soi, principiellement, toutes ses possibilits ltat permanent et non-manifest. Suivant le symbolisme vdique, tel que nous le trouvons dans plusieurs textes des Upanishads (3), ltre qui accomplit le dva-yna, ayant quitt la Terre (Bh, cest-dire le monde corporel ou le domaine de la manifestation grossire), est dabord conduit la lumire (archis), par laquelle il faut entendre ici le Royaume du Feu (Tjas), dont le Rgent est Agni, appel aussi Vaishwnara, dans une signification spciale de ce nom. Il faut bien remarquer, dailleurs, que, quand nous rencontrons
1 Tout ce qui vient dtre dit ici a encore un rapport avec le symbolisme de Janus : la Sphre de la Lune dtermine la sparation des tats suprieurs (non-individuels) et des tats infrieurs (individuels) ; de l le double rle de la Lune comme Janua Cli (cf. les litanies de la Vierge dans la liturgie catholique) et Janua Inferni, ce qui correspond dune certaine faon la distinction du dva-yna et du pitri-yna. Jana ou Diana nest pas autre chose que la forme fminine de Janus ; et, dautre part, yna drive de la racine verbale i, aller (latin ire), o certains, et notamment Cicron, veulent voir aussi la racine du nom mme de Janus. 2 Il est bien entendu quil sagit ici de lindividualit intgrale, et non pas rduite sa seule modalit corporelle, laquelle, dailleurs, nexiste plus pour ltre considr, puisque cest dtats posthumes quil est question. 3 Chhndogya Upanishad, 4e Prapthaka, 15e Khanda, shrutis 5 et 6, et 5e Prapthaka, 10e Khanda, shrutis 1 et 2 ; Kaushtak Upanishad, 1er Adhyya, shruti 3 ; Brihad-ranyaka Upanishad, 5e Adhyya, 10e Brhmana, shruti 1, et 6e Adhyya, 2e Brhmana, shruti 15.

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dans lnumration de ces stades successifs la dsignation des lments, celle-ci ne peut tre que symbolique, puisque les bhtas appartiennent tous proprement au monde corporel, qui est reprsent tout entier par la Terre (laquelle, en tant qulment, est Prithw) ; il sagit donc en ralit de diffrentes modalits de ltat subtil. Du Royaume du Feu, ltre est conduit aux divers domaines des rgents (dvats, dits ) ou distributeurs du jour, de la demi-lunaison claire (priode croissante ou premire moiti du mois lunaire) (1), des six mois dascension du soleil vers le nord, et enfin de lanne, tout ceci devant sentendre de la correspondance de ces divisions du temps (les moments dont parle la Bhagavad-Gt) transposes analogiquement dans les prolongements extra-corporels de ltat humain, et non de ces divisions elles-mmes, qui ne sont littralement applicables qu ltat corporel (2). De l, il passe au Royaume de lAir (Vyu), dont le Rgent (dsign par le mme nom) le dirige du ct de la Sphre du Soleil (Srya ou ditya), partir de la limite suprieure de son domaine, par un passage compar au moyeu de la roue dun chariot, cest--dire un axe fixe autour duquel seffectue la rotation ou la mutation de toutes les choses contingentes (il ne faut pas oublier que Vyu est essentiellement le principe mouvant ), mutation laquelle ltre va chapper dsormais (3). Il passe ensuite dans la Sphre de la Lune (Chandra ou Soma), o il ne reste pas comme celui qui a suivi le pitri-yna, mais do il monte la rgion de lclair (vidyut) (4), au-dessus de laquelle est le Royaume de lEau (Ap), dont le Rgent est Varuna (5) (comme analogiquement, la foudre clate au-dessous des nuages de pluie). Il sagit ici des Eaux suprieures ou clestes, reprsentant lensemble des possibilits

1 Cette priode croissante de la lunaison est appele prva-paksha, premire partie , et la priode dcroissante uttara-paksha, dernire partie du mois. Ces expressions prva-paksha et uttara-paksha ont aussi, par ailleurs, une autre acception toute diffrente : dans une discussion, elles dsignent respectivement une objection et sa rfutation. 2 Il pourrait tre intressant dtablir la concordance de cette description symbolique avec celles qui sont donnes par dautres doctrines traditionnelles (cf. notamment le Livre des Morts des anciens gyptiens et la Pistis Sophia des Gnostiques alexandrins, ainsi que le Bardo-Thdol thibtain) ; mais cela nous entranerait beaucoup trop loin. Dans la tradition hindoue, Gansha, qui reprsente la Connaissance, est dsign en mme temps comme le Seigneur des dits ; son symbolisme, en rapport avec les divisions temporelles dont il vient dtre question, donnerait lieu des dveloppements extrmement dignes dintrt, et aussi des rapprochements fort instructifs avec danciennes traditions occidentales ; toutes ces choses, qui ne peuvent trouver place ici, seront peut-tre reprises par nous en quelque autre occasion. 3 Pour employer le langage des philosophes grecs, on pourrait dire quil va chapper la gnration () et la corruption (), termes qui sont synonymes de naissance et de mort quand ces derniers mots sont appliqus tous les tats de manifestation individuelle ; et, par ce que nous avons dit de la sphre de la Lune et de sa signification, on peut comprendre aussi ce que voulaient dire ces mmes philosophes, notamment Aristote, lorsquils enseignaient que le monde sublunaire seul est soumis la gnration et la corruption : ce monde sublunaire, en effet, reprsente en ralit le courant des formes de la tradition extrme-orientale, et les Cieux, tant les tats informels, sont ncessairement incorruptibles, cest--dire quil ny a plus de dissolution ou de dsintgration possible pour ltre qui a atteint ces tats. 4 Ce mot vidyut semble tre encore en rapport avec la racine vid, en raison de la connexion de la lumire et de la vue ; sa forme est trs proche de celle de vidy : lclair illumine les tnbres ; celles-ci sont le symbole de lignorance (avidy), et la connaissance est une illumination intrieure. 5 Faisons remarquer, en passant, que ce nom est manifestement identique au grec , bien que certains philologues aient voulu, on ne sait trop pourquoi, contester cette identit ; le Ciel, appel , est bien la mme chose, en effet, que les Eaux suprieures dont parle la Gense, et que nous retrouvons ici dans le symbolisme hindou.

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informelles (1), par opposition aux Eaux infrieures, qui reprsentent lensemble des possibilits formelles ; il ne peut plus tre question de ces dernires ds que ltre a dpass la Sphre de la Lune, puisque celle-ci est, comme nous le disions tout lheure, le milieu cosmique o slaborent les germes de toute la manifestation formelle. Enfin, le reste du voyage seffectue par la rgion lumineuse intermdiaire (Antariksha, dont il a t parl prcdemment dans la description des sept membres de Vaishwnara, mais avec une application quelque peu diffrente) (2), qui est le Royaume dIndra (3), et qui est occupe par lther (ksha, reprsentant ici ltat primordial dquilibre indiffrenci), jusquau Centre spirituel o rside Prajpati, le Seigneur des tres produits , qui est, comme nous lavons dj indiqu, la manifestation principielle et lexpression directe de Brahma mme par rapport au cycle total ou au degr dexistence auquel appartient ltat humain, car celui-ci doit tre encore envisag ici, bien quen principe seulement, comme tant ltat o ltre a pris son point de dpart, et avec lequel, mme sorti de la forme ou de lindividualit, il garde certains liens tant quil na pas atteint ltat absolument inconditionn, cest-dire tant que la Dlivrance , pour lui, nest pas pleinement effective. Il existe, dans les divers textes o est dcrit le voyage divin , quelques variations, dailleurs peu importantes et plus apparentes que relles au fond, quant au nombre et lordre dnumration des stations intermdiaires ; mais lexpos qui prcde est celui qui rsulte dune comparaison gnrale de ces textes, et ainsi il peut tre regard comme la stricte expression de la doctrine traditionnelle sur cette question (4). Du reste, notre intention nest pas de nous tendre outre mesure sur lexplication plus dtaille de tout ce symbolisme, qui est, somme toute, assez clair par lui-mme, dans son ensemble, pour quiconque a tant soit peu lhabitude des conceptions orientales (nous pourrions mme dire des conceptions traditionnelles sans restriction) et de leurs modes gnraux dexpression ; son interprtation se trouve dailleurs encore facilite par toutes les considrations que nous avons dj exposes, et o lon aura rencontr un assez grand nombre de ces transpositions analogiques qui constituent le fond de tout symbolisme (5). Ce que nous rappellerons seulement une fois de plus, au risque de nous rpter, et parce que cest tout fait essentiel pour la comprhension de ces choses, cest ceci : il doit tre bien entendu que, lorsquil est question, par exemple, des Sphres du Soleil et de la Lune, il ne
1 Les Apsars sont les Nymphes clestes, qui symbolisent aussi ces possibilits informelles ; elles correspondent aux Hris du Paradis islamique (El-Jannah), qui, sauf dans les transpositions dont il est susceptible au point de vue sotrique et qui lui confrent des significations dordre plus lev, est proprement lquivalent du Swarga hindou. 2 Nous avons dit alors que cest le milieu dlaboration des formes, parce que, dans la considration des trois mondes , cette rgion correspond au domaine de la manifestation subtile, et elle stend depuis la Terre jusquaux Cieux ; ici, au contraire, la rgion intermdiaire dont il sagit est situe au del de la Sphre de la Lune, donc dans linformel, et elle sidentifie au Swarga, si lon entend par ce mot, non plus les Cieux ou les tats suprieurs dans leur ensemble, mais seulement leur portion la moins leve. On remarquera encore, ce propos, comment lobservation de certains rapports hirarchiques permet lapplication dun mme symbolisme diffrents degrs. 3 Indra, dont le nom signifie puissant , est aussi dsign comme le Rgent du Swarga, ce qui sexplique par lidentification indique dans la note prcdente ; ce Swarga est un tat suprieur, mais non dfinitif, et encore conditionn, bien quinformel. 4 Pour cette description des diverses phases du dva-yna, voir Brahma-Stras, 4e Adhyya, 3e Pda, stras 1 6. 5 cette occasion, nous nous excuserons davoir multipli les notes et de leur avoir donn plus dtendue quon ne le fait habituellement ; nous lavons fait surtout en ce qui concerne prcisment les interprtations de ce genre, et aussi les rapprochements tablir avec dautres doctrines ; cela tait ncessaire pour ne pas interrompre la suite de notre expos par de trop frquentes digressions.

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sagit jamais du soleil et de la lune en tant quastres visibles, qui appartiennent simplement au domaine corporel, mais bien des principes universels que ces astres reprsentent en quelque faon dans le monde sensible, ou tout au moins de la manifestation de ces principes des degrs divers, en vertu des correspondances analogiques qui relient entre eux tous les tats de ltre (1). En effet, les diffrents Mondes (Lokas), Sphres plantaires et Royaumes lmentaires, qui sont dcrits symboliquement (mais symboliquement seulement, puisque ltre qui les parcourt nest plus soumis lespace) comme autant de rgions, ne sont en ralit que des tats diffrents (2) ; et ce symbolisme spatial (de mme que le symbolisme temporel qui sert notamment exprimer la thorie des cycles) est assez naturel et dun usage assez gnralement rpandu pour ne pouvoir tromper que ceux qui sont incapables de voir autre chose que le sens le plus grossirement littral ; ceux-l ne comprendront jamais ce quest un symbole, car leurs conceptions sont irrmdiablement bornes lexistence terrestre et au monde corporel, o par la plus nave des illusions, ils veulent enfermer toute ralit. La possession effective des tats dont il sagit peut tre obtenue par lidentification avec les principes qui sont dsigns comme leurs Rgents respectifs, identification qui, dans tous les cas, sopre par la connaissance, la condition que celle-ci ne soit pas simplement thorique ; la thorie ne doit tre regarde que comme la prparation, dailleurs indispensable, de la ralisation correspondante. Mais, pour chacun de ces principes considr en particulier et isolment, les rsultats dune telle identification ne stendent pas au del de son propre domaine, de sorte que lobtention de tels tats, encore conditionns, ne constitue quune tape prliminaire, une sorte dacheminement (dans le sens que nous avons prcis plus haut et avec les restrictions quil convient dapporter une semblable faon de parler) vers l Identit Suprme , but ultime atteint par ltre dans sa complte et totale universalisation, et dont la ralisation, pour ceux qui ont accomplir pralablement le dva-yna, peut, ainsi quil a t dit prcdemment, tre diffre jusquau pralaya, le passage de chaque stade au suivant ne devenant possible que pour ltre qui a obtenu le degr correspondant de connaissance effective (3). Donc, dans le cas envisag prsentement et qui est celui de krama-mukti, ltre, jusquau pralaya, peut demeurer dans lordre cosmique et ne pas atteindre la
1 Les phnomnes naturels en gnral, et notamment les phnomnes astronomiques, ne sont jamais envisags par les doctrines traditionnelles qu titre de simple mode dexpression, comme symbolisant certaines vrits dordre suprieur ; et, sils les symbolisent en effet, cest que leurs lois ne sont pas autre chose, au fond, quune expression de ces vrits mmes dans un domaine spcial, une sorte de traduction des principes correspondants, adapte naturellement aux conditions particulires de ltat corporel et humain. On peut comprendre par l combien grande est lerreur de ceux qui veulent voir du naturalisme dans ces doctrines, ou qui croient quelles ne se proposent que de dcrire et dexpliquer les phnomnes comme peut le faire la science profane , bien que sous des formes diffrentes ; cest l proprement renverser les rapports et prendre le symbole lui-mme pour ce quil reprsente, le signe pour la chose ou lide signifie. 2 Le mot sanskrit loka est identique au latin locus, lieu ; on peut remarquer ce propos que, dans la doctrine catholique, le Ciel, le Purgatoire et lEnfer sont galement dsigns comme des lieux , qui sont pris, l aussi, pour reprsenter symboliquement des tats, car il ne saurait tre aucunement question, mme pour linterprtation la plus extrieure de cette doctrine, de situer dans lespace ces tats posthumes ; une telle mprise na pu se produire que dans les thories no-spiritualistes qui ont vu le jour dans lOccident moderne. 3 Il est trs important de noter ici que cest la ralisation immdiate de l Identit Suprme que les Brhmanas se sont toujours attachs peu prs exclusivement, tandis que les Kshatriyas ont dvelopp de prfrence ltude des tats qui correspondent aux divers stades du dva-yna aussi bien que du pitri-yna.

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possession effective dtats transcendants, en laquelle consiste proprement la vraie ralisation mtaphysique ; mais il nen a pas moins obtenu ds lors, et du fait mme quil a dpass la Sphre de la Lune (cest--dire quil est sorti du courant des formes ), cette immortalit virtuelle que nous avons dfinie plus haut. Cest pourquoi le Centre spirituel dont il a t question nest encore que le centre dun certain tat ou dun certain degr dexistence, celui auquel appartenait ltre en tant quhumain, et auquel il continue dappartenir dune certaine faon, puisque sa totale universalisation, en mode supra-individuel, nest pas actuellement ralise ; et cest aussi pourquoi il a t dit que, dans une telle condition, les entraves individuelles ne peuvent tre encore compltement dtruites. Cest trs exactement ce point que sarrtent les conceptions que lon peut dire proprement religieuses, qui se rfrent toujours des extensions de lindividualit humaine, de sorte que les tats quelles permettent datteindre doivent forcment conserver quelque rapport avec le monde manifest, mme quand ils le dpassent, et ne sont point ces tats transcendants auxquels il nest pas dautre accs que par la Connaissance mtaphysique pure. Ceci peut sappliquer notamment aux tats mystiques ; et, pour ce qui est des tats posthumes, il y a prcisment la mme diffrence, entre l immortalit ou le salut entendus au sens religieux (le seul quenvisagent dordinaire les Occidentaux) et la Dlivrance , quentre la ralisation mystique et la ralisation mtaphysique accomplie pendant la vie terrestre ; on ne peut donc parler ici, en toute rigueur, que d immortalit virtuelle et, comme aboutissement ultime, de rintgration en mode passif ; ce dernier terme chappe dailleurs au point de vue religieux tel quon lentend communment, et pourtant cest par l seulement que se justifie lemploi qui est fait du mot immortalit dans un sens relatif, et que peut stablir une sorte de rattachement ou de passage de ce sens relatif au sens absolu et mtaphysique o le mme terme est pris par les Orientaux. Tout cela, dailleurs, ne nous empche pas dadmettre que les conceptions religieuses sont susceptibles dune transposition par laquelle elles reoivent un sens suprieur et plus profond, et cela parce que ce sens est aussi dans les critures sacres sur lesquelles elles reposent ; mais, par une telle transposition, elles perdent leur caractre spcifiquement religieux, parce que ce caractre est attach certaines limitations, hors desquelles on est dans lordre mtaphysique pur. Dautre part, une doctrine traditionnelle qui, comme la doctrine hindoue, ne se place pas au point de vue des religions occidentales, nen reconnat pas moins lexistence des tats qui sont envisags plus spcialement par ces dernires, et il doit forcment en tre ainsi, ds lors que ces tats sont effectivement des possibilits de ltre ; mais elle ne peut leur accorder une importance gale celle que leur donnent les doctrines qui ne vont pas au del (la perspective, si lon peut dire, changeant avec le point de vue), et, parce quelle les dpasse, elle les situe leur place exacte dans la hirarchie totale. Ainsi, quand il est dit que le terme du voyage divin est le Monde de Brahma (Brahma-Loka), ce dont il sagit nest pas, immdiatement du moins, le Suprme Brahma, mais seulement sa dtermination comme Brahm, lequel est Brahma qualifi (saguna) et, comme tel, considr comme effet de la Volont

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productrice (Shakti) du Principe Suprme (Krya-Brahma) (1). Lorsquil est question ici de Brahm, il faut le considrer, en premier lieu, comme identique Hiranyagarbha, principe de la manifestation subtile, donc de tout le domaine de lexistence humaine dans son intgralit ; et, en effet, nous avons dit prcdemment que ltre qui a obtenu l immortalit virtuelle se trouve pour ainsi dire incorpor , par assimilation, Hiranyagarbha ; et cet tat, dans lequel il peut demeurer jusqu la fin du cycle (pour lequel seulement Brahm existe comme Hiranyagarbha), est ce quon envisage le plus ordinairement comme le Brahma-Loka (2). Cependant, de mme que le centre de tout tat dun tre a la possibilit de sidentifier avec le centre de ltre total, le centre cosmique o rside Hiranyagarbha sidentifie virtuellement avec le centre de tous les mondes (3) ; nous voulons dire que, pour ltre qui a franchi un certain degr de connaissance, Hiranyagarbha apparat comme identique un aspect plus lev du Non-Suprme (4), qui est shwara ou ltre Universel, principe premier de toute manifestation. ce degr, ltre nest plus dans ltat subtil, mme en principe seulement, il est dans le non-manifest ; mais il conserve pourtant certains rapports avec lordre de la manifestation universelle, puisque shwara est proprement le principe de celle-ci, bien quil ne soit plus rattach par des liens spciaux ltat humain et au cycle particulier dont celui-ci fait partie. Ce degr correspond la condition de Prjna, et cest ltre qui ne va pas plus loin qui est dit ntre uni Brahma, mme lors du pralaya, que de la mme faon que dans le sommeil profond ; de l, le retour un autre cycle de manifestation est encore possible ; mais, puisque ltre est affranchi de lindividualit (contrairement ce qui a lieu pour celui qui a suivi le pitri-yna), ce cycle ne pourra tre quun tat informel et supra-individuel (5). Enfin, dans le cas o la Dlivrance doit tre obtenue partir de ltat humain, il y a plus encore que ce que nous venons de dire, et alors le terme vritable nest plus ltre Universel, mais le Suprme Brahma Lui-mme, cest--dire Brahma non-qualifi (nirguna) dans Sa totale Infinit, comprenant la fois ltre (ou les possibilits de manifestation) et le Non-tre (ou les possibilits de non1 Le mot krya, effet , est driv de la racine verbale kri, faire , et du suffixe ya, marquant un accomplissement futur : ce qui doit tre fait (ou plus exactement ce qui va tre fait , car ya est une modification de la racine i, aller ) ; ce terme implique donc une certaine ide de devenir ce qui suppose ncessairement que ce quoi il sapplique nest envisag que par rapport la manifestation. propos de la racine kri, nous ferons remarquer quelle est identique celle du latin creare, ce qui montre que ce dernier mot, dans son acception primitive, navait pas dautre sens que celui de faire ; lide de cration telle quon lentend aujourdhui, ide qui est dorigine hbraque, nest venue sy attacher que lorsque la langue latine a t employe pour exprimer les conceptions judo-chrtiennes. 2 Cest l ce qui correspond le plus exactement aux Cieux ou aux Paradis des religions occidentales (dans lesquelles, cet gard, nous comprenons lIslamisme) ; lorsquune pluralit de Cieux est envisage (et elle est souvent reprsente par des correspondances plantaires), on doit entendre par l tous les tats suprieurs la sphre de la Lune (parfois considre elle-mme comme le premier ciel quant son aspect de Janua Cli), jusquau Brahma-Loka inclusivement. 3 Nous appliquons encore ici la notion de lanalogie constitutive du microcosme et du macrocosme . 4 Cette identification dun certain aspect un autre aspect suprieur, et ainsi de suite divers degrs jusquau Principe Suprme, nest en somme que lvanouissement dautant dillusions sparatives , que certaines initiations reprsentent par une srie de voiles qui tombent successivement. 5 Symboliquement, on dira quun tel tre est pass de la condition des hommes celle des Dvas (ce quon pourrait appeler un tat anglique en langage occidental) ; par contre, au terme du pitri-yna, il y a retour au monde de lhomme (mnava-loka), cest--dire une condition individuelle, dsigne ainsi par analogie avec la condition humaine, bien quelle en soit ncessairement diffrente, puisque ltre ne peut revenir un tat par lequel il est dj pass.

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manifestation), et principe de lun et de lautre, donc au del de tous deux (1), en mme temps quil les contient galement, suivant lenseignement que nous avons dj rapport au sujet de ltat inconditionn dtm, qui est prcisment ce dont il sagit maintenant (2). Cest en ce sens que le sjour de Brahma (ou dtm dans cet tat inconditionn) est mme au del du Soleil spirituel (qui est tm dans sa troisime condition, identique shwara) (3), comme il est au del de toutes les sphres des tats particuliers dexistence, individuels ou extra-individuels ; mais ce sjour ne peut tre atteint directement par ceux qui nont mdit sur Brahma qu travers un symbole (pratka), chaque mditation (upsan) ayant seulement alors un rsultat dfini et limit (4). L Identit Suprme est donc la finalit de ltre dlivr , cest--dire affranchi des conditions de lexistence individuelle humaine, ainsi que de toutes autres conditions particulires et limitatives (updhis), qui sont regardes comme autant de liens (5). Lorsque lhomme (ou plutt ltre qui tait prcdemment dans ltat humain) est ainsi dlivr , le Soi (tm) est pleinement ralis dans sa propre nature non-divise , et il est alors, suivant Audulomi, une conscience omniprsente (ayant pour attribut chaitanya) ; cest ce quenseigne aussi Jaimini, mais en spcifiant en outre que cette conscience manifeste les attributs divins (aishwarya), comme des facults transcendantes, par l mme quelle est unie lEssence Suprme (6). Cest l le rsultat de la libration complte, obtenue dans la plnitude de la Connaissance Divine ; quant ceux dont la contemplation (dhyna) na t que partielle, quoique active (ralisation mtaphysique demeure incomplte),
1 Nous rappelons quon peut cependant entendre le Non-tre mtaphysique, de mme que le non-manifest (en tant que celui-ci nest pas seulement le principe immdiat du manifest, ce qui nest que ltre), dans un sens total o il sidentifie au Principe Suprme. De toutes faons, dailleurs, entre le Non-tre et ltre, comme entre le nonmanifest et le manifest (et cela mme si, dans ce dernier cas, on ne va pas au del de ltre), la corrlation ne peut tre quune pure apparence, la disproportion qui existe mtaphysiquement entre les deux termes ne permettant vritablement aucune comparaison. 2 ce propos, nous citerons une fois de plus, pour marquer encore les concordances des diffrentes traditions, un passage emprunt au Trait de lUnit (Rislatul-Ahadiyah), de Mohyiddin ibn Arabi : Cette immense pense (de l Identit Suprme ) ne peut convenir qu celui dont lme est plus vaste que les deux mondes (manifest et non-manifest). Quant celui dont lme nest quaussi vaste que les deux mondes (cest--dire celui qui atteint ltre Universel, mais ne le dpasse pas), elle ne lui convient pas. Car, en vrit, cette pense est plus grande que le monde sensible (ou manifest, le mot sensible devant ici tre transpos analogiquement, et non restreint son sens littral) et le monde suprasensible (ou non-manifest, suivant la mme transposition), tous les deux pris ensemble. 3 Les orientalistes, qui nont pas compris ce que signifie vritablement le Soleil, et qui lentendent au sens physique, ont sur ce point des interprtations bien tranges ; cest ainsi que M. Oltramare crit navement : Par ses levers et ses couchers, le soleil consume la vie des mortels ; lhomme affranchi existe par del le monde du soleil. Ne dirait-on pas quil sagit dchapper la vieillesse et de parvenir une immortalit corporelle comme celle que recherchent certaines sectes occidentales contemporaines ? 4 Brahma-Stras, 4e Adhyya, 3e Pda, stras 7 16. 5 On applique ces conditions des mots tels que bandha et psha, dont le sens propre est lien ; du second de ces deux termes drive le mot pashu, qui signifie ainsi, tymologiquement, un tre vivant quelconque, li par de telles conditions. Shiva est appel Pashupati, le Seigneur des tres lis , parce que cest par son action transformatrice quils sont dlivrs . Le mot pashu est pris souvent dans une acception spciale, pour dsigner une victime animale du sacrifice (yajna, yga ou mdha), laquelle est dailleurs dlivre , au moins virtuellement, par le sacrifice mme ; mais nous ne pouvons songer tablir ici, mme sommairement, une thorie du sacrifice, qui, ainsi entendu, est essentiellement destin tablir une certaine communication avec les tats suprieurs, et laisse compltement en dehors les ides tout occidentales de rachat ou d expiation et autres de ce genre, ides qui ne peuvent se comprendre quau point de vue spcifiquement religieux. 6 Cf. Brahma-Stras, 4e Adhyya, 4e Pda, stras 5 7.

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ou a t purement passive (comme lest celle des mystiques occidentaux), ils jouissent de certains tats suprieurs (1), mais sans pouvoir arriver ds lors lUnion parfaite (Yoga), qui ne fait quun avec la Dlivrance (2).

1 La possession de tels tats, qui sont identiques aux divers Cieux , constitue, pour ltre qui en jouit, une acquisition personnelle et permanente malgr sa relativit (il sagit toujours dtats conditionns, bien que supraindividuels), acquisition laquelle ne saurait aucunement sappliquer lide occidentale de rcompense , par la mme quil sagit dun fruit, non de laction, mais de la connaissance ; cette ide est dailleurs, comme celle de mrite dont elle est un corollaire, une notion dordre exclusivement moral, pour laquelle il ny a aucune place dans le domaine mtaphysique. 2 La Connaissance cet gard, est donc de deux sortes, et elle est dite elle-mme suprme ou non-suprme , suivant quelle concerne Para-Brahma ou Apara-Brahma, et que, par consquent, elle conduit lun ou lautre.

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Chapitre XXII

La Dlivrance finale

La Dlivrance (Moksha ou Mukti), cest--dire cette libration dfinitive de ltre dont nous venons de parler en dernier lieu, et qui est le terme ultime auquel il tend, diffre absolument de tous les tats par lesquels cet tre a pu passer pour y parvenir, car elle est lobtention de ltat suprme et inconditionn, tandis que tous les autres tats, si levs quils soient, sont encore conditionns, cest--dire soumis certaines limitations qui les dfinissent, qui les font tre ce quils sont, qui les constituent proprement en tant qutats dtermins. Cela sapplique aux tats supraindividuels aussi bien quaux tats individuels, quoique leurs conditions soient autres ; et le degr mme de ltre pur, qui est au del de toute existence au sens propre du mot, cest--dire de toute manifestation tant informelle que formelle, implique pourtant encore une dtermination, qui, pour tre primordiale et principielle, nen est pas moins dj une limitation. Cest par ltre que subsistent toutes choses dans tous les modes de lExistence universelle, et ltre subsiste par soi-mme ; il dtermine tous les tats dont il est le principe, et il nest dtermin que par soi-mme ; mais se dterminer soi-mme, cest encore tre dtermin, donc limit en quelque faon, de sorte que lInfinit ne peut tre attribue ltre, qui ne doit aucunement tre regard comme le Principe Suprme. On peut voir par l linsuffisance mtaphysique des doctrines occidentales, nous voulons dire de celles mmes dans lesquelles il y a pourtant une part de mtaphysique vraie (1) : sarrtant ltre, elles sont incompltes, mme thoriquement (et sans parler de la ralisation quelles nenvisagent en aucune faon), et, comme il arrive dordinaire en pareil cas, elles ont une fcheuse tendance nier ce qui les dpasse, et qui est prcisment ce qui importe le plus au point de vue de la mtaphysique pure. Lacquisition ou, pour mieux dire, la prise de possession dtats suprieurs, quels quils soient, nest donc quun rsultat partiel, secondaire et contingent ; et, bien que ce rsultat puisse paratre immense quand on lenvisage par rapport ltat individuel humain (et surtout par rapport ltat corporel, le seul dont les hommes ordinaires aient la possession effective durant leur existence terrestre), il nen est pas moins vrai que, en lui-mme, il est rigoureusement nul au regard de ltat suprme, car le fini,
1 Nous ne faisons donc allusion qu des doctrines philosophiques de lantiquit et du moyen ge, car les points de vue de la philosophie moderne sont la ngation mme de la mtaphysique ; et cela est aussi vrai pour les conceptions allures pseudo-mtaphysiques que pour celles ou la ngation est franchement exprime. Naturellement ce que nous disons ici ne sapplique quaux doctrines connues dans le monde profane , et ne concerne pas les traditions sotriques de lOccident, qui, du moins lorsquelles ont eu un caractre vritablement et pleinement initiatique , ne pouvaient tre ainsi limites mais devaient au contraire tre mtaphysiquement compltes sous le double rapport de la thorie et de la ralisation ; seulement, ces traditions nont jamais t connues que dune lite incomparablement plus restreinte que celle des pays orientaux.

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tout en devenant indfini par les extensions dont il est susceptible, cest--dire par le dveloppement de ses propres possibilits, demeure toujours nul vis--vis de lInfini. Un tel rsultat ne vaut donc, dans la ralit absolue, qu titre de prparation l Union , cest--dire quil nest encore quun moyen et non une fin ; le prendre pour une fin, cest rester dans lillusion, puisque tous les tats dont il sagit, jusqu ltre inclusivement, sont eux-mmes illusoires dans le sens que nous avons dfini ds le dbut. De plus, dans tout tat o il subsiste quelque distinction, cest--dire dans tous les degrs de lExistence, y compris ceux qui nappartiennent pas lordre individuel, luniversalisation de ltre ne saurait tre effective ; et mme lunion ltre Universel, suivant le mode o elle saccomplit dans la condition de Prjna (ou dans ltat posthume qui correspond cette condition), nest pas l Union au plein sens de ce mot ; si elle ltait, le retour un cycle de manifestation, mme dans lordre informel, ne serait plus possible. Il est vrai que ltre est au del de toute distinction, puisque la premire distinction est celle de l essence et de la substance , ou de Purusha et de Prakriti ; et pourtant Brahma, en tant qushwara ou ltre Universel, est dit savishsha, cest--dire impliquant la distinction , car il en est le principe dterminant immdiat ; seul ltat inconditionn dtm, qui est au del de ltre, est prapancha-upashama sans aucune trace du dveloppement de la manifestation . Ltre est un, ou plutt il est lUnit mtaphysique elle-mme ; mais lUnit enferme en soi la multiplicit, puisquelle la produit par le seul dploiement de ses possibilits ; et cest pourquoi, dans ltre mme, on peut envisager une multiplicit daspects, qui en sont autant dattributs ou de qualifications, quoique ces aspects ny soient point distingus effectivement, si ce nest en tant que nous les concevons comme tels ; mais encore faut-il quils y soient en quelque faon pour que nous puissions les y concevoir. On pourrait dire aussi que chaque aspect se distingue des autres sous un certain rapport, bien quaucun deux ne se distingue vritablement de ltre, et que tous soient ltre mme (1) ; il y a donc l une sorte de distinction principielle, qui nest pas une distinction au sens o ce mot sapplique dans lordre de la manifestation, mais qui en est la transposition analogique. Dans la manifestation, la distinction implique une sparation ; celle-ci, dailleurs, nest rien de positif en ralit, car elle nest quun mode de limitation (2) ; ltre pur, par contre, est au del de la sparativit . Ainsi, ce qui est au degr de ltre pur est non-distingu , si lon prend la distinction (vishsha) au sens o la comportent les tats manifests ; et pourtant, en un autre sens, il y a l encore quelque chose de distingu (vishishta) : dans ltre, tous les tres (nous entendons par l leurs personnalits) sont un sans tre confondus, et distincts sans tre spars (3). Au del de ltre, on ne peut plus parler de distinction, mme principielle, bien quon ne puisse pas davantage dire quil y a confusion ; on est au del de la multiplicit, mais aussi au del de lUnit ; dans labsolue transcendance de cet tat suprme, aucun de ces termes ne peut plus
1 Ceci peut sappliquer, dans la thologie chrtienne, la conception de la Trinit : chaque personne divine est Dieu, mais elle nest pas les autres personnes. Dans la philosophie scolastique, on pourrait aussi dire la mme chose des transcendantaux , dont chacun est coextensif ltre. 2 Dans les tats individuels, la sparation est dtermine par la prsence de la forme ; dans les tats non-individuels, elle doit tre dtermine par une autre condition, puisque ces tats sont informels. 3 Cest l que rside lexplication de la principale diffrence qui existe entre le point de vue de Rmnuja, qui maintient la distinction principielle, et celui de Shankarchrya, qui la dpasse.

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sappliquer, mme par transposition analogique, et cest pourquoi lon doit avoir recours un terme de forme ngative, celui de non-dualit (adwaita), suivant ce que nous avons expliqu prcdemment ; le mot mme d Union est sans doute imparfait, puisquil voque lide dunit, mais nous sommes cependant oblig de le conserver pour traduire le terme Yoga, parce que nous nen avons point dautre notre disposition dans les langues occidentales. La Dlivrance, avec les facults et les pouvoirs quelle implique en quelque sorte par surcrot , et parce que tous les tats, avec toutes leurs possibilits, se trouvent ncessairement compris dans labsolue totalisation de ltre, mais qui, nous le rptons, ne doivent tre regards que comme des rsultats accessoires et mme accidentels , et nullement comme constituant une finalit par eux-mmes, la Dlivrance, disons-nous, peut tre obtenue par le Yogi (ou plutt par celui qui devient tel en raison de cette obtention) laide des observances indiques dans le YogaShstra de Patanjali. Elle peut aussi tre facilite par la pratique de certains rites (1), ainsi que de divers modes particuliers de mditation (hrda-vidy ou dahara-vidy) (2) ; mais, bien entendu, tous ces moyens ne sont que prparatoires et nont vrai dire rien dessentiel, car lhomme peut acqurir la vraie Connaissance Divine, mme sans observer les rites prescrits (pour chacune des diffrentes catgories humaines, en conformit avec leurs caractres respectifs, et notamment pour les divers shramas ou priodes rgulires de la vie) (3) ; et lon trouve en effet dans le Vda beaucoup dexemples de personnes qui ont nglig daccomplir de tels rites (dont le mme Vda compare le rle celui dun cheval de selle qui aide un homme arriver plus aisment et plus rapidement son but, mais sans lequel il peut nanmoins y parvenir), ou qui ont t empches de le faire, et qui cependant, cause de leur attention perptuellement concentre et fixe sur le Suprme Brahma (ce qui constitue la seule prparation rellement indispensable), ont acquis la vraie Connaissance qui Le concerne (et qui, pour cette raison, est galement appele suprme ) (4). La Dlivrance nest donc effective quautant quelle implique essentiellement la parfaite Connaissance de Brahma ; et, inversement, cette Connaissance, pour tre parfaite, suppose ncessairement la ralisation de ce que nous avons dj appel l Identit Suprme . Ainsi, la Dlivrance et la Connaissance totale et absolue ne sont vritablement quune seule et mme chose ; si lon dit que la Connaissance est le moyen de la Dlivrance, il faut ajouter que, ici, le moyen et la fin sont insparables, la Connaissance portant son fruit en elle-mme, contrairement ce qui a lieu pour

1 Ces rites sont tout a fait comparables ceux que les Musulmans rangent sous la dnomination gnrale de dhikr ; ils reposent principalement, comme nous lavons dj indiqu, sur la science du rythme et de ses correspondances dans tous les ordres. Tels sont aussi dans la doctrine, dailleurs partiellement htrodoxe, des Pshupatas, ceux qui sont appels vrata (vu) et dwra (porte) ; sous des formes diverses, tout cela est, au fond, identique ou tout au moins quivalent au Hatha-Yoga. 2 Chhndogya Upanishad, 8e Prapthaka. 3 Dailleurs, lhomme qui a atteint un certain degr de ralisation est dit ativarnshram, cest--dire au del des castes (varnas) et des stades de lexistence terrestre (shramas) ; aucune des distinctions ordinaires ne sapplique plus un tel tre, ds lors quil a dpass effectivement les limites de lindividualit, mme sans tre encore parvenu au rsultat final. 4 Brahma-Stras, 3e Adhyya, 4e Pda, stras 36 38.

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laction (1) ; et dailleurs, dans ce domaine, une distinction comme celle de moyen et de fin ne peut plus tre quune simple faon de parler, sans doute invitable lorsquon veut exprimer ces choses en langage humain, dans la mesure o elles sont exprimables. Si donc la Dlivrance est regarde comme une consquence de la Connaissance, il faut prciser quelle en est une consquence rigoureusement immdiate ; cest ce quindique trs nettement Shankarchrya : Il ny a aucun autre moyen dobtenir la Dlivrance complte et finale que la Connaissance ; seule, celle-ci dtache les liens des passions (et de toutes les autres contingences auxquelles est soumis ltre individuel) ; sans la Connaissance, la Batitude (nanda) ne peut tre obtenue. Laction (karma, que ce mot soit dailleurs entendu dans son sens gnral, ou appliqu spcialement laccomplissement des rites) ntant pas oppose lignorance (avidy) (2), elle ne peut lloigner ; mais la Connaissance dissipe lignorance, comme la lumire dissipe les tnbres. Ds que lignorance qui nat des affections terrestres (et dautres liens analogues) est loigne (et quavec elle toute illusion a disparu), le Soi (tm), par sa propre splendeur, brille au loin ( travers tous les degrs dexistence) dans un tat indivis (pntrant tout et illuminant la totalit de ltre), comme le soleil rpand sa clart lorsque le nuage est dispers (3). Un des points des plus importants est celui-ci : laction, quelle quelle soit, ne peut aucunement librer de laction ; en dautres termes, elle ne saurait porter de fruits qu lintrieur de son propre domaine, qui est celui de lindividualit humaine. Ainsi, ce nest pas par laction quil est possible de dpasser lindividualit, envisage dailleurs ici dans son extension intgrale, car nous ne prtendons nullement que les consquences de laction se limitent la seule modalit corporelle ; on peut appliquer cet gard ce que nous avons dit prcdemment propos de la vie, qui est effectivement insparable de laction. De l, il rsulte immdiatement que le salut , au sens religieux o les Occidentaux entendent ce mot, tant le fruit de certaines actions (4), ne peut tre assimil la Dlivrance ; et il est dautant plus ncessaire de le dclarer expressment et dy insister que la confusion entre lun et lautre est constamment commise par les orientalistes (5). Le salut est proprement lobtention du Brahma-Loka ; et nous prciserons mme que, par le Brahma-Loka, il faut entendre ici exclusivement le sjour de Hiranyagarbha, puisque tout aspect plus lev du Non-Suprme dpasse les possibilits individuelles. Ceci saccorde parfaitement avec la conception occidentale de l immortalit , qui nest quune prolongation indfinie de la vie individuelle, transpose dans lordre subtil, et stendant jusquau pralaya ; et tout cela, comme nous lavons dj expliqu, ne reprsente quune tape dans le processus de krama-mukti ; encore la possibilit de retour un tat de manifestation (dailleurs supra-individuel) nest-elle pas
1 De plus, laction et son fruit sont galement transitoires et momentans ; au contraire, la Connaissance est permanente et dfinitive, et il en est de mme de son fruit, qui nest pas distinct delle-mme. 2 Certains voudraient traduire avidy ou ajnna par nescience et non par ignorance ; nous avouons ne pas voir clairement la raison de cette subtilit. 3 tm-Bodha (Connaissance du Soi). 4 Lexpression usuelle faire son salut est donc parfaitement exacte. 5 Cest ainsi que M. Oltramare, notamment, traduit Moksha par salut dun bout lautre de ses ouvrages, sans paratre mme se douter, nous ne disons pas de la diffrence relle que nous indiquons ici, mais de la simple possibilit dune inexactitude dans cette assimilation.

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dfinitivement carte pour ltre qui na pas franchi ce degr. Pour aller plus loin, et pour saffranchir entirement des conditions de vie et de dure qui sont inhrentes lindividualit, il nest pas dautre voie que celle de la Connaissance, soit nonsuprme et conduisant shwara (1), soit suprme et donnant immdiatement la Dlivrance. Dans ce dernier cas, il ny a donc mme plus envisager, la mort, un passage par divers tats suprieurs, mais encore transitoires et conditionns : Le Soi (tm, puisque ds lors il ne peut plus tre question de jvtm, toute distinction et toute sparativit ayant disparu) de celui qui est arriv la perfection de la Connaissance Divine (Brahma-Vidy), et qui a, par consquent, obtenu la Dlivrance finale, monte, en quittant sa forme corporelle (et sans passer par des tats intermdiaires), la Suprme Lumire (spirituelle) qui est Brahma, et sidentifie avec Lui, dune manire conforme et indivise, comme leau pure, se mlant au lac limpide (sans toutefois sy perdre aucunement), devient en tout conforme lui (2).

1 Il est peine besoin de dire que la thologie, quand bien mme elle comporterait une ralisation la rendant vraiment efficace, au lieu de demeurer simplement thorique comme elle est en fait ( moins pourtant quon ne regarde une telle ralisation comme constitue par les tats mystiques , ce qui nest vrai que partiellement et certains gards), serait toujours intgralement comprise dans cette Connaissance non-suprme . 2 Brahma-Stras, 4e Adhyya, 4e Pda, stras 1 4.

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Chapitre XXIII

Vidha-mukti et Jvan-mukti

La Dlivrance, dans le cas dont il vient dtre parl en dernier lieu, est proprement la libration hors de la forme corporelle (vidha-mukti), obtenue la mort dune faon immdiate, la Connaissance tant dj virtuellement parfaite avant le terme de lexistence terrestre ; elle doit donc tre distingue de la libration diffre et graduelle (krama-mukti), mais elle doit ltre aussi de la libration obtenue par le Yog ds la vie actuelle (jvan-mukti), en vertu de la Connaissance, non plus seulement virtuelle et thorique, mais pleinement effective, cest--dire ralisant vritablement l Identit Suprme . Il faut bien comprendre, en effet, que le corps, non plus quaucune autre contingence, ne peut tre un obstacle lgard de la Dlivrance ; rien ne peut entrer en opposition avec la totalit absolue, vis--vis de laquelle toutes les choses particulires sont comme si elles ntaient pas ; par rapport au but suprme, il y a une parfaite quivalence entre tous les tats dexistence, de sorte que, entre lhomme vivant et lhomme mort (en entendant ces expressions au sens terrestre), aucune distinction ne subsiste plus ici. Nous voyons l encore une diffrence essentielle entre la Dlivrance et le salut : celui-ci, tel que lenvisagent les religions occidentales, ne peut tre obtenu effectivement, ni mme assur (cest-dire obtenu virtuellement), avant la mort ; ce que laction permet datteindre, laction peut aussi toujours le faire perdre ; et il peut y avoir incompatibilit entre certaines modalits dun mme tat individuel, du moins accidentellement et sous des conditions particulires (1), tandis quil ny a plus rien de tel ds quil sagit dtats supra-individuels, ni plus forte raison pour ltat inconditionn. Envisager les choses autrement, cest attribuer un mode spcial de manifestation une importance quil ne saurait avoir, et que mme la manifestation toute entire na pas davantage ; seule, la prodigieuse insuffisance des conceptions occidentales relatives la constitution de ltre humain peut rendre possible une semblable illusion, et seule aussi elle peut faire trouver tonnant que la Dlivrance puisse saccomplir dans la vie terrestre aussi bien que dans tout autre tat. La Dlivrance ou lUnion, ce qui est une seule et mme chose, implique par surcrot , nous lavons dj dit, la possession de tous les tats, puisquelle est la ralisation parfaite (sdhana) et la totalisation de ltre ; peu importe dailleurs que ces tats soient actuellement manifests ou quils ne le soient pas, car cest seulement en tant que possibilits permanentes et immuables quils doivent tre envisags
1 Cette restriction est indispensable, car, sil y avait incompatibilit absolue ou essentielle, la totalisation de ltre serait par l rendue impossible, aucune modalit ne pouvant rester en dehors de la ralisation finale. Dailleurs, linterprtation la plus exotrique de la rsurrection des morts suffit montrer que, mme au point de vue thologique, il ne peut y avoir une antinomie irrductible entre le salut et l incorporation .

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mtaphysiquement. Matre de plusieurs tats par le simple effet de sa volont, le Yog nen occupe quun seul, laissant les autres vides du souffle animateur (prna), comme autant dinstruments inutiliss ; il peut animer plus dune forme, de la mme manire quune seule lampe peut alimenter plus dune mche (1). Le Yog, dit Aniruddha, est en connexion immdiate avec le principe primordial de lUnivers, et par consquent (secondairement) avec tout lensemble de lespace, du temps et des choses , cest--dire avec la manifestation, et plus particulirement avec ltat humain dans toutes ses modalits (2). Dailleurs, ce serait une erreur de croire que la libration hors de la forme (vidha-mukti) soit plus complte que la libration dans la vie (jvan-mukti) ; si certains Occidentaux lont commise, cest toujours en raison de limportance excessive quils accordent ltat corporel, et ce que nous venons de dire nous dispense dy insister davantage (3). Le Yog na plus rien obtenir ultrieurement, puisquil a vritablement ralis la transformation (cest--dire le passage au del de la forme) en soi-mme, sinon extrieurement ; peu lui importe alors que lapparence formelle subsiste dans le monde manifest, ds lors que, pour lui, elle ne peut dsormais exister autrement quen mode illusoire. vrai dire, cest seulement pour les autres que les apparences subsistent ainsi sans changement extrieur par rapport ltat antcdent, et non pour lui, puisquelles sont maintenant incapables de le limiter ou de le conditionner ; ces apparences ne laffectent et ne le concernent pas plus que tout le reste de la manifestation universelle. Le Yog, ayant travers la mer des passions (4), est uni avec la Tranquillit (5) et possde dans sa plnitude le Soi (tm inconditionn, auquel il est identifi). Ayant renonc ces plaisirs qui naissent
1 Commentaire de Bhavadva-Mishra sur les Brahma-Stras. 2 Voici une texte taoste o les mmes ides sont exprimes : Celui-l (ltre qui est parvenu cet tat dans lequel il est uni la totalit universelle) ne dpendra plus de rien ; il sera parfaitement libre... Aussi dit-on trs justement : ltre surhumain na plus dindividualit propre ; lhomme transcendant na plus daction propre ; le Sage na mme plus un nom propre ; car il est un avec le Tout (Tchoang-tseu, ch. 1er ; traduction du P. Wieger, p. 211). Le Yog ou le jvan-mukta, en effet, est affranchi du nom et de la forme (nma-rpa) qui sont les lments constitutifs et caractristiques de lindividualit ; nous avons dj mentionn les textes des Upanishads o cette cessation du nom et de la forme est affirme expressment. 3 Si cependant on semble parfois faire une diffrence et considrer jvan-mukti comme infrieure vidha-mukti, cela ne peut sentendre lgitimement que dune seule faon : cest quon prend la Dlivrance dans la vie comme ralise par un tre qui est encore li la vie en tant que condition caractristique de ltat humain, et alors ce ne peut tre en ralit quune Dlivrance virtuelle, correspondant, au cas de ltre rintgr au centre de cet tat ; au contraire, la Dlivrance hors de la forme (ce qui alors ne veut pas dire ncessairement aprs la mort ), impliquant un tat au del de toute condition individuelle, est seule regarde en ce cas comme la Dlivrance effective. 4 Cest le domaine des Eaux infrieures ou des possibilits formelles ; les passions sont prises ici pour dsigner toutes les modifications contingentes qui constituent le courant des formes . 5 Cest la Grande Paix (Es-Saknah) de lsotrisme islamique, ou la Pax Profunda de la tradition rosicrucienne ; et le mot Shekinah, en hbreu, dsigne la prsence relle de la Divinit, ou la Lumire de gloire dans et par laquelle, suivant la thologie chrtienne, sopre la vision batifique (cf. la gloire de Dieu dans le texte dj cit de lApocalypse, XXI, 23). Voici encore un texte taoste qui se rapporte au mme sujet : La paix dans le vide est un tat indfinissable. On arrive sy tablir. On ne la prend ni ne la donne. Jadis on y tendait. Maintenant on prfre lexercice de la bont et de lquit, qui ne donne pas le mme rsultat (Lie-tseu, ch. 1er ; traduction du P. Wieger, p. 77). Le vide dont il est ici question est le quatrime tat de la Mndkya Upanishad, qui est en effet indfinissable, tant absolument inconditionn, et dont on ne peut parler que ngativement. Les mots jadis et maintenant se rfrent aux diffrentes priodes du cycle de lhumanit terrestre : les conditions de lpoque actuelle (correspondant au Kali-Yuga) font que la trs grande majorit des hommes sattachent laction et au sentiment, qui ne peuvent les conduire au del des limites de leur individualit, et encore moins ltat suprme et inconditionn.

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des objets externes prissables (et qui ne sont eux-mmes que des modifications extrieures et accidentelles de ltre), et jouissant de la Batitude (nanda, qui est le seul objet permanent et imprissable, et qui nest rien de diffrent du Soi ), il est calme et serein comme flambeau sous un teignoir (1), dans la plnitude de sa propre essence (qui nest plus distingue du Suprme Brahma). Pendant sa rsidence (apparente) dans le corps, il nest pas affect par les proprits de celui-ci, pas plus que le firmament nest affect par ce qui flotte dans son sein (car, en ralit, il contient en soi tous les tats et nest contenu dans aucun deux) ; connaissant toutes choses (et tant toutes choses par l mme, non distinctivement , mais comme totalit absolue), il demeure immuable, non-affect par les contingences (2). Il ny a donc et il ne peut y avoir videmment aucun degr spirituel qui soit suprieur celui du Yog ; celui-ci, envisag dans sa concentration en soi-mme, est aussi dsign comme le Muni, cest--dire le Solitaire (3), non au sens vulgaire et littral du mot, mais celui qui ralise dans la plnitude de son tre la Solitude parfaite, qui ne laisse subsister en lUnit Suprme (nous devrions plutt, en toute rigueur, dire la Non-Dualit ) aucune distinction de lextrieur et de lintrieur, ni aucune diversit extra-principielle quelconque. Pour lui, lillusion de la sparativit a dfinitivement cess, et avec elle toute confusion engendre par lignorance (avidy) qui produit et entretient cette illusion (4), car, simaginant dabord quil est l me vivante individuelle (jvtm), lhomme devient effray (par la croyance quelque tre autre que lui-mme), comme une personne qui prend par erreur (5) un morceau de corde pour un serpent ; mais sa crainte est loigne par la certitude quil nest point en ralit cette me vivante , mais tm mme (dans Son universalit inconditionne) (6). Shankarchrya numre trois attributs qui correspondent en quelque sorte autant de fonctions du Sannys possesseur de la Connaissance, lequel, si cette connaissance est pleinement effective, nest autre que le Yog (7) : ces trois attributs
1 On peut comprendre par l le vritable sens du mot Nirvna, dont les orientalistes ont donn tant de fausses interprtations ; ce terme, qui est loin dtre spcial au Bouddhisme comme on le croit parfois, signifie littralement extinction du souffle ou de lagitation , donc tat dun tre qui nest plus soumis aucun changement ni aucune modification, qui est dfinitivement libr de la forme ainsi que de tous les autres accidents ou liens de lexistence manifeste. Nirvna est la condition supra-individuelle (celle de Prjna), et Parinirvna est ltat inconditionn ; on emploie aussi, dans le mme sens, les termes Nirvritti, extinction du changement ou de laction , et Parinirvritti. Dans lsotrisme islamique, les termes correspondants sont fan, extinction , et fan el-fani, littralement, extinction de lextinction . 2 tm-Bodha de Shankarchrya. 3 La racine de ce mot Muni est rapprocher du grec , seul , dautant plus que son driv mauna signifie silence ou ltat de Muni . Certains commentateurs la rattachent au terme manana, la pense rflchie et concentre, driv de manas, et alors le mot Muni dsigne plus particulirement celui qui sefforce vers la Dlivrance au moyen de la mditation . 4 cet ordre appartient notamment la fausse imputation (adhysa), qui consiste rapporter une chose des attributs qui ne lui appartiennent pas vritablement. 5 Une telle erreur est appele vivarta : cest proprement une modification qui natteint aucunement lessence de ltre auquel elle est attribue, donc qui affecte seulement celui qui la lui rapporte par leffet dune illusion. 6 tm-Bodha de Shankarchrya. 7 Ltat de Sannys est proprement le dernier des quatre shramas (les trois premiers tant ceux de Brahmachr ou tudiant de la Science sacre , disciple dun Guru, de Grihastha ou matre de maison , et de Vanaprastha ou anachorte ) ; mais le nom de Sannys est aussi tendu parfois, comme on le voit ici, au Sdhu, cest--dire celui qui a accompli la ralisation parfaite (sdhana), et qui est ativarnshram, ainsi que nous lavons dit plus haut.

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sont dans lordre ascendant, blya, pnditya et mauna (1). Le premier de ces mots dsigne littralement un tat comparable celui dun enfant (bla) (2) : cest un stade de non-expansion , si lon peut ainsi parler, o toutes les puissances de ltre sont pour ainsi dire concentres en un point, ralisant par leur unification une simplicit indiffrencie, apparemment semblable la potentialit embryonnaire (3). Cest aussi, en un sens un peu diffrent, mais qui complte le prcdent (car il y a l la fois rsorption et plnitude), le retour l tat primordial dont parlent toutes les traditions, et sur lequel insistent plus spcialement le Taosme et lsotrisme islamique ; ce retour est effectivement une tape ncessaire sur la voie qui mne lUnion, car cest seulement partir de cet tat primordial quil est possible de franchir les limites de lindividualit humaine pour slever aux tats suprieurs (4). Un stade ultrieur est reprsent par pnditya, cest--dire le savoir , attribut qui se rapporte une fonction denseignement : celui qui possde la Connaissance est qualifi pour la communiquer aux autres, ou, plus exactement, pour veiller en eux des possibilits correspondantes, car la Connaissance, en elle-mme, est strictement personnelle et incommunicable. Le Pndita a donc plus particulirement le caractre de Guru ou Matre spirituel (5) ; mais il peut navoir que la perfection de la Connaissance thorique, et cest pourquoi il faut envisager, comme un dernier degr qui vient encore aprs celui-l, mauna ou ltat du Muni, comme tant la seule condition dans laquelle lUnion peut se raliser vritablement. Dailleurs, il est un autre terme, celui de Kaivalya, qui signifie aussi isolement (6), et qui exprime en mme temps les ides de perfection et de totalit ; et ce terme est souvent employ comme un quivalent de Moksha : kvala dsigne ltat absolu et inconditionn, qui est celui de ltre dlivr (mukta). Nous venons denvisager les trois attributs dont il sagit comme caractrisant autant de stades prparatoires lUnion ; mais, naturellement, le Yog, parvenu au but suprme, les possde plus forte raison, comme il possde tous les tats dans la plnitude de son essence (7). Ces trois attributs sont dailleurs impliqus dans ce qui est appel aishwarya, cest--dire la participation lessence dshwara, car ils correspondent respectivement aux trois Shaktis de la Trimrti : si lon remarque que l tat primordial se caractrise fondamentalement par l Harmonie , on voit immdiatement que blya correspond Lakshm, tandis que pnditya correspond
1 Commentaire sur les Brahma-Stras, 3e Adhyya, 4e Pda, stras 47 50. 2 Cf. ces paroles de lvangile : Le Royaume du Ciel est pour ceux qui ressemblent ces enfants... Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, ny entrera point (St Matthieu, XIX, 24 ; St Luc, XVIII, 16 et 17). 3 Ce stade correspond au Dragon cach du symbolisme extrme-oriental. Un autre symbole frquemment employ est celui de la tortue qui se retire entirement lintrieur de son caille. 4 Cest l tat dnique de la tradition judo-chrtienne ; cest pourquoi Dante situe le Paradis terrestre au sommet de la montagne du Purgatoire, cest--dire prcisment au point o ltre quitte la Terre, ou ltat humain, pour slever aux Cieux (dsigns comme le Royaume de Dieu dans la prcdente citation de lvangile). 5 Cest le Sheikh des coles islamiques, appel aussi murabbul-murdin ; le Murd est le disciple, cest--dire le Brahmachr hindou. 6 Cest encore le vide dont il est question dans le texte taoste que nous avons cit plus haut ; et ce vide , dailleurs, est aussi en ralit labsolue plnitude. 7 On peut remarquer aussi que ces trois attributs sont en quelque sorte prfigurs respectivement, et dans le mme ordre, par les trois premiers shramas ; et le quatrime shrama, celui du Sannys (entendu ici dans son sens le plus ordinaire), rassemble et rsume pour ainsi dire les trois autres, comme ltat final du Yog comprend minemment tous les tats particuliers qui ont t dabord parcourus comme autant de stades prliminaires.

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Saraswat et mauna Prvat (1). Ce point est dune importance particulire lorsquon veut comprendre ce que sont les pouvoirs qui appartiennent au jvanmukta, titre de consquences secondaires de la parfaite ralisation mtaphysique. Dautre part, nous trouvons aussi dans la tradition extrme-orientale une thorie qui quivaut exactement celle que nous venons dexposer : cette thorie est celle des quatre Bonheurs , dont les deux premiers sont la Longvit , qui, nous lavons dj dit, nest pas autre chose que la perptuit de lexistence individuelle, et la Postrit , qui consiste dans les prolongements indfinis de lindividu travers toutes ses modalits. Ces deux Bonheurs ne concernent donc que lextension de lindividualit, et ils se rsument dans la restauration de l tat primordial , qui en implique le plein achvement ; les deux suivants, qui se rapportent au contraire aux tats suprieurs et extra-individuels de ltre (2), sont le Grand Savoir et la Parfaite Solitude , cest--dire pnditya et mauna. Enfin, ces quatre Bonheurs obtiennent leur plnitude dans le cinquime , qui les contient tous en principe et les unit synthtiquement dans leur essence unique et indivisible ; ce cinquime Bonheur nest point nomm (non plus que le quatrime tat de la Mndkya Upanishad), tant inexprimable et ne pouvant tre lobjet daucune connaissance distinctive ; mais il est facile de comprendre que ce dont il sagit ici nest autre que lUnion mme ou l Identit Suprme , obtenue dans et par la ralisation complte et totale de ce que dautres traditions appellent l Homme Universel , car le Yog, au vrai sens de ce mot, ou l homme transcendant (tchen-jen / cheun-jen) du Taosme, est aussi identique l Homme Universel (3).

1 Lakshm est la Shakti de Vishnu ; Saraswat ou Vch est celle de Brahm ; Prvat est celle de Shiva. Prvat est aussi appele Durg, cest--dire Celle quon approche difficilement . Il est remarquable quon trouve la correspondance de ces trois Shaktis jusque dans des traditions occidentales : ainsi, dans le symbolisme maonnique, les trois principaux piliers du Temple sont Sagesse, Force, Beaut ; ici, la Sagesse est Saraswat, la Force est Prvat et la Beaut est Lakshm. De mme, Leibnitz, qui avait reu quelques enseignements sotriques (assez lmentaires dailleurs) de source rosicrucienne, dsigne les trois principaux attributs divins comme Sagesse, Puissance, Bont , ce qui est exactement la mme chose, car Beaut et Bont ne sont au fond (comme on le voit chez les Grecs et notamment chez Platon) que deux aspects dune ide unique, qui est prcisment celle d Harmonie . 2 Cest pourquoi, tandis que les deux premiers Bonheurs appartiennent au domaine du Confucianisme, les deux autres relvent de celui du Taosme. 3 Cette identit est pareillement affirme dans les thories de lsotrisme islamique sur la manifestation du Prophte .

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Chapitre XXIV

Ltat spirituel du Yog : l Identit Suprme

En ce qui concerne ltat du Yog, qui, par la Connaissance, est dlivr dans la vie (jvan-mukta) et a ralis l Identit Suprme , nous citerons encore Shankarchrya (1), et ce quil en dit, montrant les possibilits les plus hautes auxquelles ltre peut atteindre, servira en mme temps de conclusion cette tude. Le Yog, dont lintellect est parfait, contemple toutes choses comme demeurant en lui-mme (dans son propre Soi , sans aucune distinction de lextrieur et lintrieur), et ainsi, par lil de la Connaissance (Jnna-chakshus, expression qui pourrait tre rendue assez exactement par intuition intellectuelle ), il peroit (ou plutt conoit, non rationnellement ou discursivement, mais par une prise de conscience directe et un assentiment immdiat) que toute chose est tm. Il connat que toutes les choses contingentes (les formes et les autres modalits de la manifestation) ne sont pas autres qutm (dans leur principe), et que hors dtm il nest rien, les choses diffrant simplement (suivant une parole du Vda) en dsignation, accident et nom, comme les ustensiles terrestres reoivent divers noms, quoique ce soient seulement diffrentes formes de terre (2) ; et ainsi il peroit (ou conoit, dans le mme sens que ci-dessus) que lui-mme est toutes choses (car il ny a aucune chose qui soit un tre autre que lui-mme ou que son propre Soi ) (3). Quand les accidents (formels et autres, comprenant la manifestation subtile aussi bien que la manifestation grossire) sont supprims (nexistant quen mode illusoire, de telle sorte quils ne sont vritablement rien au regard du Principe), le Muni (pris ici comme synonyme de Yog) entre, avec tous les tres (en tant quils ne sont plus distingus de lui-mme), dans lEssence qui pntre tout (et qui est tm) (4).

1 tm-Bodha. Runissant ici diffrents passages de ce trait, nous ne nous astreindrons pas, dans ces extraits, suivre rigoureusement lordre du texte ; dailleurs, en gnral, la suite logique des ides ne peut tre exactement la mme dans un texte sanskrit et dans une traduction en une langue occidentale, en raison des diffrences qui existent entre certaines faons de penser et sur lesquelles nous avons insist en dautres occasions. 2 Voir Chhndogya Upanishad, 6e Prapthaka, 1er Khanda, shrutis 4 6. 3 Notons ce propos quAristote, dans le , dclare expressment que lme est tout ce quelle connat ; on peut voir l lindication dun rapprochement assez net, cet gard, entre la doctrine aristotlicienne et les doctrines orientales, malgr les rserves quimpose toujours la diffrence des points de vue ; mais cette affirmation, chez Aristote et ses continuateurs, semble tre demeure purement thorique. Il faut donc admettre que les consquences de cette ide de lidentification par la connaissance, en ce qui concerne la ralisation mtaphysique, sont demeures tout fait insouponnes des Occidentaux, lexception, comme nous lavons dj dit, de certaines coles proprement initiatiques, nayant aucun point de contact avec tout ce qui porte habituellement le nom de philosophie . 4 Au-dessus de tout est le Principe, commun tout, contenant et pntrant tout, dont lInfinit est lattribut propre, le seul par lequel on puisse Le dsigner, car Il na pas de nom propre (Tchoang-tseu, ch. XXV ; traduction du P. Wieger, p. 437).

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Il est sans qualits (distinctes) et sans action (1) ; imprissable (akshara, non sujet la dissolution, qui na de prise que sur le multiple), sans volition (applique un acte dfini ou des circonstances dtermines) ; plein de Batitude, immuable, sans forme ; ternellement libre et pur (ne pouvant tre contraint ni atteint ou affect en quelque faon que ce soit par un autre que lui-mme, puisque cet autre nexiste pas, ou du moins na quune existence illusoire, tandis que lui-mme est dans la ralit absolue). Il est comme lther (ksha), qui est rpandu partout (sans diffrenciation), et qui pntre simultanment lextrieur et lintrieur des choses (2) ; il est incorruptible, imprissable ; il est le mme dans toutes choses (aucune modification naffectant son identit), pur, impassible, inaltrable (dans son immutabilit essentielle). Il est (selon les termes mmes du Vda) le Suprme Brahma, qui est ternel, pur, libre, seul (dans Sa perfection absolue), incessamment rempli de Batitude, sans dualit, Principe (inconditionn) de toute existence, connaissant (sans que cette Connaissance implique aucune distinction de sujet et dobjet, ce qui serait contraire la non-dualit ), et sans fin . Il est Brahma, aprs la possession duquel il ny a rien possder ; aprs la jouissance de la Batitude duquel il ny a point de flicit qui puisse tre dsire ; et aprs lobtention de la Connaissance duquel il ny a point de connaissance qui puisse tre obtenue. Il est Brahma, lequel ayant t vu (par lil de la Connaissance), aucun objet nest contempl ; avec lequel tant identifi, aucune modification (telle que la naissance ou la mort) nest prouve ; lequel tant peru (mais non cependant comme un objet perceptible par une facult quelconque), il ny a plus rien percevoir (puisque toute connaissance distinctive est ds lors dpasse et comme annihile). Il est Brahma, qui est rpandu partout, dans tout (puisquIl ny a rien hors de Lui et que tout est ncessairement contenu dans Son Infinit) (3) : dans lespace intermdiaire, dans ce qui est au-dessus et dans ce qui est au-dessous (cest--dire dans lensemble des trois mondes) ; le vritable, plein de Batitude, sans dualit, indivisible et ternel. Il est Brahma, affirm dans le Vdnta comme absolument distinct de ce quIl pntre (et qui, par contre, nest point distinct de Lui, ou du moins ne sen distingue quen mode illusoire) (4), incessamment rempli de Batitude et sans dualit. Il est Brahma, par qui (selon le Vda) sont produits la vie (jva), le sens interne (manas), les facults de sensation et daction (jnnndriyas et karmndriyas), et les lments (tanmtras et bhtas) qui composent le monde manifest (tant dans lordre subtil que dans lordre grossier) . Il est Brahma, en qui toutes choses sont unies (au del de toute distinction, mme principielle), de qui tous les actes dpendent (et qui est Lui-mme sans
1 Cf. le non-agir (wou-wei) de la tradition extrme-orientale. 2 Lubiquit est prise ici comme symbole de lomniprsence au sens o nous avons dj employ ce mot plus haut. 3 Rappelons encore ici le texte taoste que nous avons dj cit plus longuement : Ne demandez pas si le Principe est dans ceci ou dans cela ; Il est dans tous les tres... (Tchoang-tseu, ch. XXII ; traduction du P. Wieger, p. 395). 4 Nous rappelons que cette irrciprocit dans la relation de Brahma et du Monde implique expressment la condamnation du panthisme , ainsi que de l immanentisme sous toutes ses formes.

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action) ; cest pourquoi Il est rpandu en tout (sans division, dispersion ou diffrenciation daucune sorte). Il est Brahma, qui est sans grandeur ou dimensions (inconditionn), intendu (tant indivisible et sans parties), sans origine (tant ternel), incorruptible, sans figure, sans qualits (dtermines), sans assignation ou caractre quelconque. Il est Brahma, par lequel toutes choses sont claires (participant Son essence selon leurs degrs de ralit), dont la Lumire fait briller le soleil et tous les corps lumineux, mais qui nest point rendu manifeste par leur lumire (1). Il pntre lui-mme sa propre essence ternelle (qui nest pas diffrente du Suprme Brahma), et (simultanment) il contemple le Monde entier (manifest et non-manifest) comme tant (aussi) Brahma, de mme que le feu pntre intimement un boulet de fer incandescent, et (en mme temps) se montre aussi lui-mme extrieurement (en se manifestant aux sens par sa chaleur et sa luminosit). Brahma ne ressemble point au Monde (2), et hors Brahma il ny a rien (car, sil y avait quelque chose hors de Lui, Il ne pourrait tre infini) ; tout ce qui semble exister en dehors de Lui ne peut exister (de cette faon) quen mode illusoire, comme lapparence de leau (le mirage) dans le dsert (mar) (3). De tout ce qui est vu, de tout ce qui est entendu (et de tout ce qui est peru ou conu par une facult quelconque), rien nexiste (vritablement) hors de Brahma ; et, par la Connaissance (principielle et suprme), Brahma est contempl comme seul vritable, plein de Batitude, sans dualit. Lil de la Connaissance contemple le vritable Brahma, plein de Batitude, pntrant tout ; mais lil de lignorance ne Le dcouvre point, ne Laperoit point, comme un homme aveugle ne voit point la lumire sensible. Le Soi tant clair par la mditation (quand une connaissance thorique, donc encore indirecte, le fait apparatre comme sil recevait la Lumire dune source autre que lui-mme, ce qui est encore une distinction illusoire), puis brlant du feu de la Connaissance (ralisant son identit essentielle avec la Lumire Suprme), il est dlivr de tous les accidents (ou modifications contingentes), et brille dans sa propre splendeur, comme lor qui est purifi dans le feu (4). Quand le Soleil de la Connaissance spirituelle se lve dans le ciel du cur (cest-dire au centre de ltre, qui est dsign comme Brahma-pura), il chasse les tnbres (de lignorance voilant lunique ralit absolue), il pntre tout, enveloppe tout, et illumine tout. Celui qui a fait le plerinage de son propre Soi , un plerinage dans lequel il ny a rien concernant la situation, la place ou le temps (ni aucune circonstance ou

1 Il est Ce par quoi tout est manifest, mais qui nest soi-mme manifest par rien , suivant un texte que nous avons dj cit prcdemment (Kna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 9). 2 Lexclusion de toute conception panthiste est ici ritre ; en prsence daffirmations aussi nettes, on a peine sexpliquer certaines erreurs dinterprtation qui ont cours en Occident. 3 Ce mot mar, driv de la racine mri, mourir , dsigne toute rgion strile, entirement dpourvue deau, et plus spcialement un dsert de sable, dont laspect uniforme peut tre pris comme support de la mditation, pour voquer lide de lindiffrenciation principielle. 4 On a vu plus haut que lor est regard comme tant lui-mme de nature lumineuse.

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condition particulire) (1), qui est partout (2) (et toujours, dans limmutabilit de l ternel prsent ), dans lequel ni le chaud ni le froid ne sont prouvs (non plus quaucune autre impression sensible ou mme mentale), qui procure une flicit permanente et une dlivrance dfinitive de tout trouble (ou de toute modification) ; celui-l est sans action, il connat toutes choses (en Brahma), et il obtient lternelle Batitude.

1 Toute distinction de lieu ou de temps est illusoire ; la conception de tous les possibles (compris synthtiquement dans la Possibilit Universelle, absolue et totale) se fait sans mouvement et hors du temps (Lie-tseu, ch. III ; traduction du P. Wieger, p. 107). 2 De la mme faon, dans les traditions sotriques occidentales, il est dit que les vritables Rose-Croix se runissent dans le Temple du Saint-Esprit, lequel est partout . Les Rose-Croix dont il sagit nont, bien entendu, rien de commun avec les multiples organisations modernes qui ont pris le mme nom ; on dit que, peu aprs la guerre de Trente Ans, ils quittrent lEurope et se retirrent en Asie, ce qui peut dailleurs sinterprter symboliquement plutt que littralement.

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1RE DITION DE LHOMME ET SON DEVENIR SELON LE VDNTA

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La dlivrance selon les Jainas


(chapitre supprim ultrieurement par lauteur)

Pour complter ce qui prcde, nous dirons encore quelques mots du point de vue sous lequel la Dlivrance (Moksha) est envisage par lcole htrodoxe des Jainas (1) ; ceux-ci la considrent plus spcialement comme laffranchissement des liens de laction (karma), laquelle ils semblent ainsi ramener toutes les autres entraves de ltre, alors quelle nest cependant, en ralit, quune consquence ou une rsultante des conditions mmes de lexistence individuelle humaine Ds que ltre est libr de ces conditions, il est videmment libr de laction par l mme, et il chappe entirement lenchanement causal en vertu duquel les actions sengendrent les unes les autres en srie indfinie ; mais la Dlivrance implique quil est galement, et mme tout dabord, libr du temps, de lespace, du nombre, de la forme, de la vie (et cela mme si cette Dlivrance est accomplie dans la vie ), et, dune faon gnrale, de toute dtermination restrictive ou limitative (updhi), de quelque nature quelle soit, et quelque tat dexistence quelle dfinisse (2). Les Jainas distinguent deux conditions de lesprit (nous employons ici ce mot pour traduire tm, bien quil soit fort inadquat, ainsi que nous lavons expliqu prcdemment) : lesprit enchan (baddhtm), demeurant captif de ses actions ou de ses uvres, cest--dire astreint cette srie indfinie de modifications que les actions produisent incessamment par les consquences quelles impliquent ; lesprit dlivr (mukttm), qui, ayant dvelopp compltement en soi la Connaissance et les autres qualifications requises, nest plus soumis cette loi de laction et de ses consquences, ou de ce que la tradition extrme-orientale appelle les actions et ractions concordantes . Cette distinction de baddhtm et de mukttm correspond, en somme, celle du moi et du Soi , de lindividualit et de la personnalit, de jvtm et dtm inconditionn ; mais, sous la forme o elle est exprime, elle a le tort de paratre supposer une sorte de symtrie ou de corrlation entre deux termes qui
1 Sur la doctrine des Jainas et sa rfutation, voir Brahma-Stras, 2e Adyya, 2e Pda, stras 33 36. Nous devons rappeler que le Janisme nest pas seulement une cole partiellement htrodoxe comme il en existe un certain nombre, mais que, comme le Bouddhisme il est entirement en dehors de la tradition hindoue. Dailleurs le Bouddhisme, qui est postrieur au Janisme, semble bien lui tre li par ses origines ; en tout cas, ce sont l deux manifestations de la rvolte des Kshatriyas contre lautorit spirituelle et la suprmatie intellectuelle des Brhmanas ; et nous ajouterons que ces manifestations se rattachent directement aux conditions particulires du Kali-Yuga. 2 Les cinq conditions que nous venons dnumrer sont celles dont lensemble dfinit lexistence corporelle, que nous supposons naturellement prise comme point de dpart pour la ralisation aboutissant la Dlivrance. Dailleurs, il est videmment impossible de se reprsenter et dexprimer par des mots les conditions qui dfinissent des tats, mme individuels, autres que ltat humain ; la forme seule, comme nous lavons dj dit, est une condition commune tout tat individuel ; pour les autres conditions, il ne peut y avoir quune correspondance analogique, qui les rend parfaitement concevables, mais nullement imaginables, car limagination est une facult dordre purement sensible, donc attache exclusivement au domaine corporel. Le nombre forme la base vritable de ce que les physiciens modernes appellent matire , et que les philosophes scolastiques appelaient plus prcisment matire quantifie ; on pourrait donc, si lon voulait sexprimer en un langage plus occidental, substituer la matire au nombre dans la liste des conditions de lexistence corporelle. pour le moment nous ninsisterons pas davantage sur celles-ci ; nous avons lintention, si les circonstances nous le permettent, de consacrer cette question toute une tude spciale.

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nont pas de commune mesure et ne sont aucunement comparables, et aussi de prsenter sous un aspect exclusif de succession ce qui est tout aussi bien simultan dans la ralit. Dailleurs, il faut faire, lgard de cette correspondance, les rserves qui simposent toujours lorsquil sagit dune doctrine htrodoxe, donc conceptions forcment restreintes, mme l o elle nest pas proprement errone, et qui ne peut jamais fournir lquivalent de la pure mtaphysique. La Dlivrance est considre comme rsultant dune tendance ascendante de ltre ; cette tendance pourrait, premire vue, sembler assimilable sattwa ; mais, tandis que sattwa, aussi bien que les autres gunas, appartient proprement Prakriti, la tendance dont il sagit, pour les Jainas, est inhrente la nature mme de lesprit, et elle produit son effet, spontanment en quelque sorte, ds que les obstacles contingents sont carts. Par lascension qui seffectue ainsi, lesprit passe de lther localis (Lokksha) lther non-localis (Alokksha), qui est suprieur tous les Mondes (Lokas) ou degrs conditionns de lExistence universelle. Cependant, si la non-localisation doit, comme il le semble bien, tre entendue ici au sens propre cest--dire comme laffranchissement de la condition spatiale (envisage intgralement et sous toutes ses modalits possibles, et non pas seulement sous cette modalit qui nous est connue dans le monde terrestre et qui est dfinie par un systme particulier de trois dimensions), et plus forte raison si la signification de cette nonlocalisation est tendue analogiquement labsence de toutes les conditions de lexistence manifeste, on peut se demander comment il est possible de parler de lther (ksha), qui, pour la doctrine orthodoxe, nest rien de plus ni dautre que le premier des lments corporels (bhtas), et qui, par consquent, ne saurait tre envisag en dehors des limites du monde sensible, si ce nest par une transposition dont on ne trouve pas ici le moindre indice. Il est mme douteux que cet ther puisse, en pareil cas, tre au fond autre chose quun quivalent du vide universel (sarvashnya) des Bouddhistes ; et ce qui tendrait encore faire penser quil en est bien ainsi, cest que, comme ces derniers, les Jainas professent la thorie atomique (1). Du reste, cela seul suffit expliquer la prsence de semblables contradictions dans leur doctrine, puisque la contradiction est formellement implique dans la position mme de latomisme. Ce nest pas tout : une autre contradiction est celle qui consiste admettre, comme condition requise pour lobtention de la Dlivrance, en outre de la Connaissance et pour ainsi dire au mme titre ou sur le mme plan, la pratique de certaines observances dtermines ; et nous disons quil y a l une contradiction, parce que cela revient supposer que certaines actions peuvent avoir intrinsquement pour effet de librer de laction. Tandis que la doctrine orthodoxe, comme nous lavons vu, ne regarde de telles observances, quelles quelles soient, que comme des moyens accessoires ou de simples adjuvants , les Jainas les considrent comme constituant par elles-mmes des moyens efficients, des lments essentiels de la ralisation (sdhana), employer obligatoirement en vue de a ce qui doit tre ralis (sdhya), cest--dire de la Dlivrance. Par l, il faut entendre que de tels actes maintiendraient
1 Les Jainas donnent latome le nom de pudgala, tandis que les Bouddhistes, comme les Vaishshikas, lappellent anu ou paramnu.

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dans ltre la tendance droite ou harmonique (dharma), qui a pour effet laspiration ascensionnelle vers les tats suprieurs, tandis que tout ce qui est cause que lesprit continue tre enchan est regard comme un trouble ou une dsharmonie (adharma). Un dernier point sur lequel le Janisme est nettement htrodoxe en ce qui concerne la question envisage, cest lassertion que, dans les modifications par lesquelles ltre passe incessamment tant quil reste soumis laction, lesprit luimme, qui est alors dans la condition de baddhtm, serait sujet des variations concomitantes et concordantes, de telle sorte que ltre tout entier, et jusque dans son essence la plus profonde, serait atteint par ces modifications. Si, dans les diffrents tats de ltre, et dans le passage dun tat un autre, le Soi (tm) peut subir des changements comparables une augmentation ou une diminution (comme par laddition ou la soustraction de parties constitutives), pour se conformer aux modifications contingentes (1), alors il est variable (en soi-mme), et (comme pour les Bouddhistes daprs lesquels rien nest en dehors du changement) il ne peut avoir dautre ralit que celle dune existence transitoire et momentane (ne possdant pas limmutabilit et lidentit essentielles). Sil nen est pas ainsi, cest que ses conditions ont toujours t telles quelles sont lorsque la Dlivrance est obtenue (contrairement ce que prtendent les Jainas) ; et, sil a pu (comme ils le soutiennent) tre astreint des conditions finies et dtermines (ou une limitation quelconque), il ne peut possder lomniprsence (2) et lternit (attributs qui, cependant, lui appartiennent ncessairement lorsquil est affranchi de lespace et du temps, comme il lest, pour les Jainas eux-mmes, dans la condition de mukttm) (3) Telles sont les principales diffrences qui sparent les Jainas de la doctrine orthodoxe sur cette question, qui non seulement est tout fait essentielle en ellemme, mais encore est dautant plus importante, en ce qui les concerne particulirement, que toutes leurs classifications des tres et des actions en diverses catgories (padrthas et astikyas) sont tablies exclusivement par rapport ce suprme objet de la Dlivrance finale.

1 Nous pensons quon pourrait trouver aussi, dans certaines coles philosophiques occidentales, des thories daprs lesquelles le corps est en quelque sorte la mesure de lme , ce qui est, dans un autre langage et en tenant compte de la diffrence des points de vue, lquivalent de lopinion dont il est ici question. 2 Nous ne disons pas lubiquit, car celle-ci ne suppose pas laffranchissement complet de la condition spatiale : elle est seulement, par rapport ce que nous appelons ici lomniprsence, nayant pas de meilleur terme notre disposition, ce quest la perptuit ou lindfinit temporelle par rapport lternit ; et par suite, elle peut tre ralise dans la limite des possibilits individuelles, pourvu que celles-ci soient dveloppes dans toute leur extension indfinie. 3 Commentaire de Shankarchrya sur les Brahma-Stras, 2e Adhyya, 2e Pda, stras 35 et 36.

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La constitution de ltre humain selon les Bouddhistes


(chapitre supprim ultrieurement par lauteur)

Certaines coles htrodoxes, et notamment les Bouddhistes, ont envisag la question de la constitution de ltre humain au point de vue exclusif de lindividu ; limperfection dune semblable conception est manifeste, car elle rsulte de sa relativit mme, qui ne permet le rattachement aucun principe dordre mtaphysique. Cependant, afin den montrer pleinement linsuffisance conformment la doctrine du Vdnta, il est ncessaire de faire connatre, en la rsumant aussi brivement que possible, la thorie des Bouddhistes ce sujet, et plus prcisment celle des coles Sautrntika et Vaibhashika, que Shankarchrya sest attach rfuter dune manire spciale. Les Sautrntikas sont ainsi appels parce que leur enseignement est principalement bas sur les Stras attribus Shkya-Muni ; les Vaibhshikas ont avec eux un grand nombre de thories communes, bien quils sen distinguent sur quelques points assez importants, et notamment en ce quils admettent la perception directe des objets extrieurs, tandis que, pour les Sautrntikas, cette perception soprerait par le moyen de formes analogiques prsentes la pense comme consquence de limpression sensible (1). Ces deux coles saccordent pour distinguer avant tout les objets externes (bhya) et internes (abhyantara) : les premiers sont les lments (bhta ou mahbhuta) et ce qui en procde (bhautika), savoir les qualits sensibles et les organes des sens ; les seconds sont la pense (chitta) et tout ce qui en procde (chaittika). Les Bouddhistes prtendent, la suite de diverses autres coles (notamment les Vaishshikas et les Jainas), que les lments sont constitus par lagrgation datomes corporels (anu ou paramnu) en quantit indfinie, une espce particulire datomes correspondant dailleurs chaque lment. Nous ferons remarquer en passant que cest l une opinion dont les consquences, logiquement dduites, entranent des contradictions insolubles ; latomisme, sous toutes ses formes, est une conception nettement htrodoxe, au sens que nous avons indiqu au dbut ; mais sa rfutation ne rentre pas dans le sujet de la prsente tude. En outre, les Bouddhistes nadmettent que quatre lments (2), ne reconnaissant pas lther (ksha) comme un cinquime lment (ou plutt comme le premier de tous), ni mme comme une substance quelconque (3), car cet ther, pour eux, serait non-substantiel , comme appartenant la catgorie informelle (nirpa), qui ne peut tre caractrise que par des attributions purement ngatives ; cela nest pas soutenable non plus, puisque lther, pour correspondre un tat primordial dans son ordre, nen est pas moins le point de dpart de la formation
1 Cette conception nest pas sans offrir quelque rapport avec celle des espces sensibles de certains philosophes scolastiques, bien quil ne faille pas, dailleurs, sexagrer limportance dun tel rapprochement, car des ressemblances de ce genre peuvent tre assez extrieures et superficielles, et dissimuler des diffrences de points de vue dun ordre beaucoup plus profond. 2 Il est au moins curieux de noter quun bon nombre de philosophes grecs nont considr aussi que quatre lments, et qui sont prcisment les mmes que ceux des Bouddhistes. 3 Nous prenons ici ce mot de substance dans le sens relatif quil a le plus ordinairement ; cest alors lquivalent du sanscrit dravya.

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du monde corporel, et que celui-ci appartient tout entier au domaine de la manifestation formelle, dont il nest mme quune portion trs restreinte et trs dtermine. Quoi quil en soit, cette ngation de la substantialit de lther est le fondement de la thorie du vide universel (sarva-shnya), qui a t dveloppe surtout par lcole Mdhyamika ; du reste, la conception du vide est toujours solidaire de latomisme, parce quelle lui est ncessaire pour rendre compte de la possibilit du mouvement (1). Dautre part, toujours selon les Bouddhistes, l me vivante individuelle (jvtm) nest rien qui soit distinct de la pense consciente (chitta), et il nexiste aucune chose, caractrise par des attributions positives, qui soit irrductible aux catgories nonces ci-dessus. Les corps, qui sont les objets des sens, sont composs des lments, ce qui est dailleurs conforme la doctrine orthodoxe, sauf en ce qui concerne la constitution atomique des lments eux-mmes ; mais ces corps ne sont considrs comme existant en tant quobjets dtermins quautant quils sont effectivement perus par la pense, que cette perception soit regarde comme directe ou comme indirecte (2). Cest pourquoi les Bouddhistes ont reu lpithte de prna-vainshikas ou sarvavainshikas, et soutenant la dissolubilit de toutes choses (vinsha signifie destruction ), tandis que les Vaishshikas ou disciples de Kanda, qui prtendent que lidentit cesse pour un tre avec chacune de ses modifications, tout en admettant quil existe nanmoins certaines catgories immuables et certains principes suprieurs au changement, sont appels arddha-vainshikas, soutenant une demidissolubilit , cest--dire une dissolubilit partielle seulement, au lieu de la dissolubilit intgrale ou totale (au point de vue de la substance) quenseignent les Bouddhistes. Quant la pense (chitta), qui rside dans la forme corporelle de lindividu, et qui nest aucunement distingue ici de la conscience individuelle qui lui appartient en propre, elle peroit les objets externes et conoit les objets internes, et, simultanment, elle subsiste comme elle-mme : cest en cela, mais en cela seulement, pour les Bouddhistes quelle est soi-mme (tman), ce qui, comme on le voit ds le premier abord, diffre essentiellement de la conception orthodoxe du Soi , telle que nous lavons expose plus haut. Il nest plus question de la personnalit entendue mtaphysiquement, et tout se trouve rduit la considration de la seule individualit ; cest un des cts par lesquels le Bouddhisme se rapproche manifestement des conceptions occidentales, bien quil ne faille pas pousser ce rapprochement jusqu en faire une assimilation que la diffrence des points de vue, subsistant malgr tout, rendrait tout fait illgitime. En ce qui concerne les objets internes, les Bouddhistes tablissent cinq branches ou divisions (skandhas) : 1 la division des formes (rpa-skandha) qui comprend les
1 Entendue dans son vrai sens, la conception du vide correspond une possibilit de non-manifestation ; lerreur consiste ici la transporter dans lordre de la manifestation, o elle ne reprsente quune impossibilit. 2 On pourrait se souvenir ici des thories de Berkeley, dautant plus que, pour celui-ci, il y a deux sortes dtres, les ideas et les minds, qui ne sont pas sans rappeler quelques gards les deux catgories fondamentales tablies par les Bouddhistes, surtout en ce qui concerne la seconde, car, pour la premire, la conception des lments et mme latomisme ne sauraient trouver place chez Berkeley. Dailleurs, les points de comparaison quon peut relever ainsi sont encore de ceux auxquels il ne faut pas attribuer une trop grande porte, et lintention gnrale est certainement trs diffrente ; aussi la dnomination occidentale et philosophique d idalisme convient-elle fort mal au Bouddhisme, mme lcole Yogchra laquelle veulent lappliquer plus spcialement les orientalistes, et celle mme de phnomnisme ne serait pas non plus labri de toute objection.

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organes des sens et leurs objets considrs uniquement dans leurs rapports avec la conscience individuelle, cest--dire dans leurs qualits perceptibles (et mme effectivement perues), abstraction faite de ce quils sont en eux-mmes ; ces mmes qualits (lambanas) sont externes en tant quelles procdent des lments (bhautika) mais elles sont regardes comme internes en tant quelles sont objets de connaissance ; et, de mme, les organes des sens, qui sont aussi externes dans leurs correspondance avec les lments, sont chaittika dans leur connexion avec la pense ; 2 la division de la connaissance distinctive (vijnna-skandha), identifie la pense mme (chitta) conue comme conscience individuelle, et, par suite, soi-mme (tman) dans le sens restreint que nous avons indiqu, tandis que les quatre autres divisions comprennent tout ce qui procde de cette mme pense (chaitta ou chaittika) et est regard, pour cette raison, comme appartenant soi-mme (adhytmika) ; cependant, cette dernire dsignation, prise dans son sens le plus large, renferme lensemble des cinq skandhas ; 3 la division des impressions conscientes (vdan-skandha ), comprenant le plaisir et la douleur, ou leur absence, et les autres sentiments analogues qui sont produits par la perception ou la conception dun objet quelconque, soit externe, soit interne ; 4 la division des jugements (sanjn-skandha), dsignant la connaissance qui nat des noms ou mots, ainsi que des symboles ou signes idographiques, connaissance qui implique dailleurs lexistence dun rapport vritable entre le signe et la chose ou lide signifie (1) ; 5 la division des oprations actives (samskra-skandha), qui renferme les affections telles que le dsir et laversion, et toutes les modifications qui sont produites sous leur impulsion, cest-dire toutes celles dont la cause dterminante rside proprement dans lactivit individuelle. Quant la runion de ces cinq branches (skandhas) qui concourent la formation de lindividualit, les Bouddhistes attribuent comme point de dpart lexistence individuelle lignorance (avidy), cest--dire lerreur qui fait supposer permanent ce qui nest que transitoire. De l vient lactivit rflchie ou la passion (samskra), qui comprend le dsir (kma), lillusion (my) et tout ce qui en rsulte, et qui, dans ltre embryonnaire, encore en puissance, fait natre la connaissance distinctive (vijnna), dabord pure possibilit, mais dont le dveloppement produit immdiatement, ds son commencement, la conscience du moi (ahankra). Cest celle-ci qui sunissant aux divers lments, tant psychiques que corporels, fournis par les parents, donne ltre individuel en voie de constitution son nom (nma) et sa forme (rpa), cest--dire l essence et la substance de son individualit, ces deux termes tant pris ici dans un sens relatif, puisquils sappliquent un tre particulier : ils expriment alors respectivement la participation de cet tre chacun des deux principes universels auxquels nous avons donn prcdemment les mmes dnominations, et dont procde effectivement tout ce qui est manifest. On peut dire

1 Nous devons faire remarquer ce propos que, contrairement lopinion de quelques philosophes modernes, tels que Berkeley, il ny a pas de signes, mme conventionnels, qui soient purement arbitraires, car on ne ferait aucune convention si lon navait pas de raisons pour la faire, et pour faire celle-l plutt que nimporte quelle autre. Une chose ne peut tre lexpression ou la traduction dune autre que sil y a entre elles une certaine relation analogique, et ainsi toute signification doit avoir un fondement dans la ralit, cest--dire dans la nature mme des choses.

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aussi que le nom correspond ltat subtil, et la forme ltat grossier (1) ; cette dernire doit tre entendue alors dans un sens restreint (celui de sthla-sharra), puisque, au sens gnral, ltat subtil, tout aussi bien que ltat grossier, fait partie de la manifestation formelle. Cette considration du nom et de la forme (gnralement runis en nmarpa) comme les lments caractristiques de lindividualit, ou comme constitutifs de la nature individuelle , nappartient point en propre au Bouddhisme ; celui-ci la emprunte, comme beaucoup dautres choses, la doctrine orthodoxe, et, dans divers passages des Upanishads, il est question, soit du dveloppement des noms et des formes (2), soit de leur vanouissement pour ltre qui est affranchi des conditions de lexistence individuelle (3). Nous aurons dans la suite revenir sur cette dernire question ; mais reprenons lexpos de la thorie bouddhique au point o nous lavons laiss, cest--dire aprs la dtermination du nom et de la forme. Des divers principes qui ont t envisags jusque-l rsultent ensuite six facults, qui consistent dans la conscience de la connaissance distinctive principielle, des quatre lments dans leurs rapports avec lindividualit, donc comme principes des qualits sensibles (lambanas), et enfin de lensemble du nom et de la forme, cest--dire de lindividualit elle-mme ; ces six facults correspondent, dans le corps, six organes qui en sont les siges respectifs (shad-yatana). Lopration de ces facults, en union avec le nom et la forme, a pour rsultat lexprience (sparsha, littralement le toucher, cest--dire, par extension, le contact des sens avec leurs objets), par laquelle se produit limpression consciente (vdan). Celle-ci, son tour, engendre la soif (trishn), cest--dire laspiration de lindividu rechercher les impressions agrables et viter les impressions dsagrables, et cest cette aspiration qui provoque leffort (updna), lment initial de toute lactivit individuelle (4). Cest l le point de dpart de lexistence actuelle (bhava) de ltre, considre comme commenant la naissance (jti) de lindividu, tandis que tout ce qui prcde peut tre rapport aux diffrentes phases de son dveloppement embryonnaire ; et cest partir de la naissance seulement que lindividu est regard comme proprement spcifi , cest--dire comme appartenant une espce dfinie dtres vivants : cest pourquoi le mot jti est employ aussi pour dsigner lespce ou la nature spcifique, distingue de la nature individuelle qui est constitue par le nom et la forme. Il faut ajouter, dailleurs, que la naissance, au sens dont il sagit, ne doit pas sentendre uniquement comme tant la naissance corporelle, mais consiste
1 Ce qui est corporel, cest la forme ; les tats intellectuels et sensitifs, cest le nom (Milinda-Paha, II, 24).. 2 Voir notamment Chhndogya Upanishd, 6e Prapthaka 3e Khanda shrutis 2 et 3, et 8e Prapthaka, 14e Khanda, shruti 1 ; Brihad-ranyaka Upanishad, 1er Adhyya, 4e Brhmana, shruti, 7. 3 Prashna Upanishad 6e Prashna, shruti 5 ; Mundaka Upanishad 3e Mundaka, 2e Khanda shruti 8. 4 On pourrait voir dans cet effort quelque chose danalogue la virtualit au sens spcial o lentend Liebnitz, cest--dire conue comme impliquant une tendance qui serait en quelque sorte intermdiaire entre la puissance et lacte (conception qui renferme dailleurs un lment contradictoire, car, si un mme tre peut tre en mme temps en puissance sous un certain rapport et en acte sous un autre, il ne peut pas sous le mme rapport, tre la fois en puissance et en acte) ; la soif ou laspiration dont il est ici question prsente aussi quelque ressemblance avec l apptition qui, pour le mme philosophe, est inhrente tout tre individuel, et quil regarde comme le principe interne de tous les changements qui se produisent dans cet tre. Dun autre ct, on pourrait encore rappeler le rle attribu par Maine de Biran leffort, par lequel lindividu, sopposant pour ainsi dire au monde extrieur dans lequel il rencontre une rsistance corrlative de cet effort (comme la raction lest de laction), prendrait conscience de la distinction du moi et du non-moi ; mais, en tout cas, il ne faut pas oublier que tous ces rapprochements ne portent que sur des points trs particuliers.

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plus prcisment dans lagrgation mme des cinq branches (skandhas), comptant tout lensemble des potentialits qui passeront en acte dans le cours de lexistence individuelle. Par suite, cette existence implique ds lorigine ltat particulier de lindividu, la condition spciale qui lui est propre, qui le fait tre ce quil est, la fois en tant quil appartient telle espce et en tant quil est tel individu de cette espce, et qui le distingue ainsi de tous les autres individus, dont chacun possde galement, de la mme faon, sa propre condition spciale. Comme nous venons de lindiquer, les cinq branches, dans leur ensemble, comprennent toutes les modalits de lindividu, envisag dans son extension intgrale ; lorsquelles sont arrives leur complet dveloppement (complet du moins pour un individu dtermin, et en tenant compte de sa condition spciale, qui comporte telles possibilits lexclusion de toutes les autres), leur maturit amne la vieillesse (jar), qui se termine par leur sparation. Celle-ci est proprement parler la mort (marana), cest--dire la dsagrgation ou la dissolution de lindividualit actuelle, dissolution la suite de laquelle ltre passe dans un autre tat, pour parcourir, sous des conditions diffrentes, un nouveau cycle dexistence. Tous les termes qui viennent dtre considrs successivement constituent un enchanement de causes ou plutt de conditions (nidnas), dont chacune est dtermine par les prcdentes et dtermine son tour les suivantes, do le nom de thorie de la production conditionne (prattya samutpda) ; et lon remarquera que ces termes se rfrent exclusivement au domaine de lexistence individuelle. Tel est donc lenseignement bouddhique sur cette question, et lon peut constater quil nest point mtaphysique, ds lors quil se limite lindividualit, mais que, comme nous le disions plus haut, il se rapproche quelque peu du point de vue philosophique certains gards, bien quil en soit encore, malgr tout, beaucoup plus loign que ne le croient dordinaire ses interprtes occidentaux. Maintenant, selon le Vdnta (1), lagrgat individuel, tel quil vient dtre dfini, ne peut exister de cette faon, cest--dire en tant quil est rapport deux sources, lune externe et lautre interne (2), supposes essentiellement diffrentes, car cela revient admettre une dualit fondamentale dans les choses. D autre part, lexistence mme de cet agrgat dpend entirement des modifications contingentes de lindividu, car il ne peut consister en rien dautre que lenchanement mme de ces modifications (appel par les Bouddhistes enchanement des douze conditions , en raison de la conception que nous venons dexposer) (3), moins que lon nadmette un tre permanent dont cet agrgat lui-mme ne constitue quun tat contingent et accidentel, ce qui est prcisment contraire la thorie bouddhiste suivant laquelle le Soi (ou plus exactement la pense en tant quelle est soi-mme , tman) naurait aucune existence relle et propre indpendamment de cet agrgat et de sa subsistance. En outre, les modifications de lindividu tant regardes comme momentanes
1 Cf. Brahma-Stras, 2e Adhyya, 2e Pda, stras 18 32. 2 A ce propos encore, nous pourrions signaler une certaine analogie avec la thorie de Locke, qui attribue la connaissance deux sources distinctes : la sensation, qui est externe, et la rflexion qui est interne ; mais cest l une thorie exclusivement psychologique, et qui ne concerne pas la formation de ltre mme ; le Bouddhisme, malgr tous les dfauts de sa conception, va beaucoup plus loin que ce point de vue psychologique. 3 Les douze nidnas sont : avidy, samskra, vijnna, nmarpa, shadyatana, sparsha, vdan, trishn, updna, bhava, jti, et enfin jarmarana.

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(kshanika), il ne peut pas y avoir, dans leur succession, une relation relle de cause effet car lune a cess dtre avant que lexistence de lautre ait commenc. Il faut remarquer que, chez les Grecs, certains philosophes sceptiques, comme Ensidme et Sextus Empiricus, qui ont aussi formul un argument de ce genre, lont fait avec une intention toute diffrente, puisquils ont prtendu sen servir pour nier la causalit, et cela sans doute parce quils ne concevaient pas que celle-ci pt exister autrement quen mode successif, pas plus que ne le conoivent la plupart des Occidentaux modernes (1) ; ce que cet argument prouve en ralit, cest prcisment que le rapport causal nest pas et ne peut pas tre un rapport de succession ; et il serait dailleurs tout fait insuffisant, pour carter cette objection, de vouloir substituer la notion de cause (htu) celle de condition (nidna) (2). On pourrait trouver ici, bien que ces considrations sur la causalit soient susceptibles dune application beaucoup plus tendue, un certain rapprochement faire avec les arguments de Znon dEle, dautant plus que ceux-ci, dans la pense de leur auteur, semblent bien avoir t destins prouver, non pas limpossibilit vritable du mouvement, ou plus gnralement du changement, mais seulement son incompatibilit avec la supposition, admise notamment par les atomistes (et il ne faut pas oublier que les Bouddhistes sont aussi des atomistes), dune multiplicit absolument relle et irrductible existant dans la nature des choses ; cest donc, au fond, contre cette multiplicit mme quils devaient tre dirigs originairement, quelles que soient les interprtations qui ont pu en tre donnes par la suite. La possibilit du changement, si paradoxal que cela puisse paratre au premier abord, est logiquement incompatible avec la thorie de lcoulement de toutes choses ( ), analogue la dissolubilit totale des Bouddhistes, tant que cette dissolubilit nest pas concilie avec la stabilit de toutes choses ( ) dans la permanente actualit de lUnivers envisag principiellement ; en dautres termes, le changement ne peut se suffire lui-mme, et, sil na pas un principe qui lui soit suprieur, son existence mme est contradictoire. La solution est fournie par une thorie comme celle du moteur immobile dAristote, qui apparat comme une rfutation anticipe de l volutionnisme des Occidentaux modernes, aussi bien que comme une rponse directe ces sarva-vainshikas que la Grce connut au moins autant que lInde : il ne sagit pas, pour combattre ceux qui mettent ainsi toute ralit dans le devenir , de nier purement et simplement lexistence de celui-ci, mais seulement de le ramener son niveau dexistence relative et contingente, cest--dire au rang dpendant et subordonn qui convient ce qui na pas en soi-mme sa raison suffisante. On ne peut donc admettre lcoulement des choses (qui ne doit dailleurs en aucune faon, si ce nest par pur symbolisme, tre assimil cette modalit trs particulire de changement quest le mouvement corporel) qu titre de point de vue spcial, et uniquement en ce qui concerne le domaine de la manifestation, et mme de la manifestation formelle ; cest alors ce que la tradition mtaphysique extrme-orientale
1 Notons en passant que les conceptions empiristes comme celle de Stuart Mill, pour qui la cause dun phnomne nest quun autre phnomne qui en est l antcdent invariable et ncessaire nont aucun rapport avec la vritable notion de la causalit. 2 Une telle condition peut jouer le rle de ce quon appelle une cause occasionnelle , mais ce nest pas l une cause au vrai sens de ce mot.

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appelle le courant des formes . Mais revenons la vritable conception de la causalit, telle quelle est enseigne par le Vdnta : il faut que leffet prexiste dans la cause, quoique non-dvelopp , car aucune production ne peut tre autre chose quun dveloppement de possibilits impliques dans la nature mme de lagent producteur ; il faut aussi que la cause existe actuellement au moment mme de la production de leffet, sans quoi elle ne pourrait videmment le produire ; et enfin cette production naffecte en rien la cause, dont la nature ne se trouve altre ou change par l en quoi que ce soit, ce qui passe dans leffet ntant point une partie de sa nature, mais seulement la manifestation extrieure de quelque chose qui, en soi, demeure rigoureusement tel quil tait. La relation de causalit est donc essentiellement irrversible, et elle est une relation de simultanit, non de succession ; et lon peut dautant moins, en particulier, la regarder comme une relation de succession temporelle, quelle stend aussi des modes dexistence qui ne sont pas soumis au temps, et auxquels la considration dune telle succession ne saurait aucunement tre applicable. Dailleurs, si les modifications de lindividu ne sont pas conues comme simultanes (coexistant en principe dans ce que nous pouvons appeler le non-temps aussi bien que comme successives (se dterminant les unes les autres suivant un certain enchanement, purement logique du reste, et non chronologique, puisque le temps ne reprsente quune modalit spciale de succession), elles ne sont proprement quune non-entit , car ce qui est ne peut pas ne pas tre, sous quelque condition que ce soit ; et cette non-entit ne peut tre cause de rien. Lentit ne peut pas tre un effet de la non-entit : si lune pouvait procder de lautre (par une relation causale), alors un effet pourrait tre produit pour un tre tranger ( tout rapport avec cet effet) sans aucune activit (causale) de la part de cet tre (1). Ainsi, un laboureur pourrait rcolter du riz sans ensemencer ni cultiver son champ ; un potier aurait un vase sans mouler de largile ; un tisserand aurait une toffe sans en ourdir la trame ; aucun tre naurait besoin dappliquer ses efforts lobtention (au sens de ralisation ) de la Batitude Suprme et de lternelle Dlivrance (2).

1 Ceci rpond par avance la singulire conception de Hume, pour qui il ny a aucun rapport de nature entre ce quon appelle cause et effet, de telle sorte que nimporte quoi peut produire nimporte quoi . 2 Commentaire de Shankarchrya sur les Brahma-Stras, 2e Adhyya, 2e Pda, stra 27.

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