Kant - Uzasadnienie Metafizyki Moralności

IMMANUEL KANT
UZASADNIENIE METAFIZYKI
SPIS TRECI
MORALNOCI
Od redaktora . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII
UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOCI
Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 R o z d z i a I. Przejcie w zakresie moralnoci od pospoli tego poznania rozumowego do poznania filozoficznego. 11 Ro z d z i a II. Przejcie od popularnej filozofii moral nej do metafizyki moralnoci . . . . . . . . . . . 29
Autonomia woli jako najwysza zasada moralnoci . . . . 78 Hetrronomia woli jako rdo wszystkich pozornych zasad moralnoci. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Podzia wszystkich moliwych zasad moralnoci wedug przyjtego podstawowego pojcia heteronomii . . . . . . . 80
R o z d z i a III. Przejcie od metafizyki moralnoci do kry tyki czystego praktycznego rozumu . . . . . . . . 86

Pojecie wolnoci jest kluczem do wyjanienia autonomii woli. 86 Wolno naley z gry przyj jako wasno woli wszystkich istot rozumnych. . . . . . . . . . . . . . . . . 88 O interesie przywizanym do idej moralnoci . . . . . . . 89 W jaki sposb jest moliwy imperatyw kategoryczny . . . . 97 O ostatecznej granicy wszelkiej praktycznej filozofii . . . 99 Uwaga kocowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . n i Skorowidz poj i nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 3 Sowniczek terminologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3 5
Uzasadnienie metafizyki moralnoici Kanta w tumaczeniu Mcisawa Wartenberga ukazao si po raz pierwszy nakadem Polskiego Towarzystwa Filozoficznego w r. 1906. Motywujc potrzeb udostpnienia tego dziea czytelnikowi polskiemu, tumacz pisa w posowiu: Prcz drobniejszych rozpraw dotykajcych bd bezporednio, bd porednio zagadnie etyki, pozostawi Kant trzy dziea treci etycznej, a mianowicie: 1. Grundlegung ur Melaphysik der Sitten (Uzasadnienie metafizyki moralnoci). Dzieo to wyszo w r. 1785, w drugim wydaniu w r. 1786, w trzecim w r. 1792, w czwartym w r. 1797. Prcz tego pojawiy si jeszcze za ycia Kanta cztery przedruki. 2. Kritik der praktisehen Yernunft (Krytyka praktycznego rozumu), z r. 1788. 3. Metaphysik der Sitten (Metafizyka moralnoci), z r. 1797. Stosunek tych dzie do siebie jest nastpujcy: Pierwsze traktuje o najwyszej zasadzie moralnoci i ro zwija bardzo doniose pojcie pastwa celw, ktre Kant w nastpnych dzieach pomin. Drugie zajmuje si krytyk wadzy moralnej i zawiera nader wan dla Kaniowskiego systematu filozoficznego nauk o postulatach praktycznego rozumu. W trzecim dziele mieci si systematyczny wykad etyki oraz filozofii prawa. Jako podstawowa praca z zakresu etyki Kaniowskiej za sugiwao pierwsze z wymienionych dzie przede wszystkim na to, eby przyswoi je naszej literaturze filozoficznej*. Przekad M. Wartenberga by dokonany na podstawie tekstu niemieckiego umieszczonego w zbiorowym wydaniu Kanta, podjtym przez berlisk Akademi Umiejtnoci 1 (*Kanti Gesammelte Schriften, herausgegeben von der KSniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Berlin 1903).
' Paginacj tego wydania zaznaczono na marginesie, dodajc rwnie w nawiasach graniastych paginacj pierwszego wydania z r. 1785.
VIII
Od redaktora
Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasykw Filozofii, przy stpujc do wydania w ramach Biblioteki przekadw zasadni czych dziel Kanta, postanowi przede wszystkim wykorzysta ju istniejce tumaczenia, o ile odpowiadaj wymogom nau kowym. Do takich tumacze naley niewtpliwie przekad Mcisawa Wartenberga. Ale tumaczenie Uzasadnienia metafi zyki moralnoci, dokonane prawie przed p wiekiem, stawiao sobie jak o tym wiadczy wykonanie wymogi tak wiel kiej wiernoci w stosunku do oryginau, e niejednokrotnie za chowywao nie tylko konstrukcj zdania, ale nawet nastpstwo wyrazw. Poniewa za dzieo Kanta jest pisane zdaniami nie tylko bardzo dugimi, ale czsto o zawiej i nieprzejrzy stej strukturze syntaktycznej, przekad sta si miejscami trudny do czytania i nabra szeregu cech obcych jzykowi pol skiemu. Z tego powodu trzeba byo podda tumaczenie M. Wartenberga do wydatnej rewizji jzykowej, ktrej za daniem byo uczyni tekst bardziej zrozumiaym i nada mu przy zachowaniu wiernie sensu charakter wikszej swobody. Sowa, ktre w tym celu trzeba byo czasem doda w tumaczeniu, ujto w nawias graniasty. Przy terminach lub zwrotach szczeglnie trudnych do oddania w jzyku pol skim podano obok (w nawiasach okrgych) lub w przypi sach brzmienie oryginalne i ew. objanienie l. Tylko w bardzo nielicznych miejscach redaktor musia przeprowadzi pe wne zmiany raczej rzeczowej natury, by usun odchylenia tumaczenia od sensu oryginau.
UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOCI
Roman Ingarden Krakw, w sierpniu 1952 r.

1 Przypisy opatrzone asteryskiem pochodz od Kanta, pozostae, opatrzone odsyaczami liczbowymi, od redakcji niniejszego przekadu.
Przedm ow a
mi]
Staroytna filozofia grecka dzielia si na trzy nauki: ss? na fizyk, etyk logik. Podzia ten odpowiada zupenie naturze rzeczy i nie wymaga adnej poprawki, chyba tylko dodania jego zasady, eby w ten sposb czciowo upewni si o jego zupenoci, czciowo mc naleycie oznaczy jego konieczne poddziay. Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozwaa jaki przedmiot; albo formalne i zajmuje si tylko sam form intelektu i rozumu oraz ogl nymi prawidami mylenia w ogle, bez wzgldu na rnic przedmiotw. Formalna filozofia nazywa si logik, materialna za, ktra ma do czynienia z pew- pv] nymi przedmiotami i prawami, jakim one podlegaj, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem s albo prawami przyrody, albo wolnoci. Nauka, traktujca o pierwszych, zwie si fizyk, o drugich etyk; tamt nazywamy take nauk o przyrodzie, t nauk o moralnoci. Logika nie moe mie adnej czci empirycznej, tj. takiej, w ktrej powszechne i konieczne prawa my lenia polegayby na podstawach zaczerpnitych z do wiadczenia; inaczej bowiem nie byaby logik, tj. ka nonem dla intelektu i rozumu, ktry przy wszelkim myleniu obowizuje i musi by dowiedziony (demonstert). Natomiast zarwno naturalna, jak moralna filo zofia moe mie sw cz empiryczn, poniewa tamta musi wyznacza prawa przyrodzie jako przedmiotowi dowiadczenia, ta za woli czowieka, o ile wola podlega l*
Przedmowa
wpywom przyrody. Wprawdzie pierwsze [s wyznam czone] jako prawa, wedug ktrych wszystko si doko388 nywa, drugie za jako takie, wedug ktrych wszystko powinno si dzia, jednak take z uwzgldnieniem wa runkw, przy ktrych czsto si nie dzieje. Wszelk filozofi, o ile opiera si na podstawach do wiadczenia, mona nazwa empiryczn, t za, ktra nauki swe wykada tylko na podstawie zasad a priori, filozoficzyst. Tadruga, jeeli jest tylko formalna, zwie si logik; jeeli za ogranicza si do pewnych okrelo nych przedmiotw intelektu, zwie si metafizyk. W ten sposb wyania si idea podwjnej metafi zyki, metafizyki przyrody i metafizyki moral noci. Fizyka bdzie wic miaa sw cz empiryczn, ale take cz rozumow, a tak samo etyka, chocia tutaj cz empiryczna w szczeglnoci mogaby si nazywa praktyczn antropologi, rozumowa za waciwie filozofi moraln. Wszystkie gazie przemysu, rzemiosa i sztuki zy-[Vii skay przez podzia prac, poniewa nie jeden czowiek robi wszystko, lecz kady ogranicza si do pewnej pracy, ktra swym sposobem traktowania rni si znacznie od innych, a czyni to, by mc j wykona jak najdoskonalej i z wiksz atwoci. Gdzie prace nie s w ten sposb rozrnione i podzielone, gdzie kady jest majstrem do wszystkiego, tam rzemiosa znajduj si jeszcze w stanie najwikszego barbarzystwa. Nie byoby wprawdzie przedmiotem niegodnym rozwaenia zapy ta, czy czysta filozofia nie domaga si dla kadej ze swych czci osobnego pracownika i czy nie dziaoby si lepiej z caoci zaj naukowych, gdyby si ostrzego tych, ktrzy przywykli sprzedawa wiedz empiryczn zmieszan z rozumow odpowiednio do gustu pu blicznoci we wszelkich im samym nie znanych sto-
Przedmowa
sunkach i ktrzy sami siebie nazywaj samodzielnymi mylicielami, a innych, ktrzy przyrzdzaj tylko cz rozumow, zw mdrkami, eby nie uprawiali jedno czenie dwu zaj, ktre sposobem ich traktpwania nadzwyczajnie si rni, z ktrych kade wymaga moe osobnego talentu i ktrych poczenie w jednej ivm osobie tylko partaczy wytwarza. Mimo to pytam tu jednak tylko o to, czy natura nauki nie wymaga, by zawsze starannie odgraniczy cz empiryczn od cz ci rozumowej i waciw (empiryczn) fizyk poprzedzi metafizyk przyrody, a praktyczn antropologi me tafizyk moralnoci, ktr musielibymy oczyci sta rannie ze wszystkich pierwiastkw empirycznych, eby widzie, ile w obu wypadkach moe zdziaa czysty rozum i z jakich rde on te swoje wiadomoci a priori 38 czerpie. To ostatnie zadanie mogliby zreszt speni wszyscy moralici (ktrych imi jest legion) albo tylko niektrzy, czujcy do tego powoanie. Poniewa zamierzenie moje dotyczy tutaj waciwie etyki, przeto ograniczam przedoone pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, i jest ze wszech miar rzecz konieczn opracowa raz czyst filozofi mo raln, oczyszczon zupenie ze wszystkiego, co jest tylko empiryczne i naley do antropologii; e bowiem taka istnie musi, to samo przez si jasno wynika z po wszechnej idei obowizku i praw moralnych. Kady musi przyzna, e prawo, jeeli ma obowizywa mo ralnie, tj. jako podstawa zobowizania, musi si odzna cza absolutn koniecznoci; e przykazanie: nie po winiene kama, nie jest chyba tylko dla czowieka obo wizujce, jak gdyby inne istoty rozumne nie miay si o nie troszczy, i tak samo przy wszystkich innych wa ciwych prawach moralnych. [Musi wic przyzna], e podstawy zobowizania nie naley tutaj szuka w na-
P rzedm ow a
6__________________Przedmowa________________
turze czowieka ani w okolicznociach [zachodzcych] w wiecie, w jakim czowiek si znalaz, lecz a priori jedynie w pojciach czystego-rozumu, i e kady inny przepis polegajcy na zasadach samego dowiadczenia, a nawet pod pewnym wzgldem przepis powszechny, jeeli w najdrobniejszej czci, by moe nawet tylko co do pobudki, opiera si na empirycznych podsta wach, moe wprawdzie nazywa si praktyczn re gu, lecz nigdy prawem moralnym. [ix] A zatem wrd wszystkich pozna praktycznych prawa moralne wraz ze swymi zasadami nie tylko r ni si w sposb istotny od wszystkich innych, zawie rajcych jaki pierwiastek empiryczny, ale caa filozofia moralna opiera si w zupenoci na swej czci czystej, a zastosowana do czowieka nie zapoycza niczego od znajomoci jego natury (antropologii),lecz dostarcza mu jako istocie rozumnej praw a priori, ktre naturalnie wymagaj jeszcze rozwagi *, zaostrzonej dowiadcze niem, czciowo po to, eby rozrni, w jakich wy padkach dadz si zastosowa, czciowo, by wyjedna im dostp do woli czowieka i nada moc wykonawcz, poniewa czowiek podlegajcy sam wpywom rozlicz nych skonnoci jest wprawdzie zdolny poj ide prak tycznego czystego rozumu, ale nie potrafi tak atwo sprawi, eby staa si ona in concreto czynn w jego postpowaniu. Metafizyka moralnoci jest wic niezbdnie ko nieczna, nie tylko dlatego, e skania nas do tego po trzeba spekulacji, eby zbada rdo praktycznych za390 sad lecych a priori w naszym rozumie, ale take
1 Termin ten wprowadzi na miejsce niemieckiego Urttilskraft Chmielowski. W innych wypadkach terminowi Urteilskraft odpowiada w przekadzie wadza sdzenia*-
z tego powodu, e obyczaje same podlegaj wszela- cxi kiemu zepsuciu, dopki brak owej nici przewodniej i najwyszej normy trafnej ich oceny. Albowiem jeeli co ma by moralnie dobre, to nie wystarcza, e z g ad z a si z prawem moralnym, lecz winno si take dokona ze wzgldu na nie; w przeciwnym razie owa zgod no jest tylko nader przypadkowa i wtpliwa, ponie wa niemoralna zasada rodzi bdzie wprawdzie nie kiedy czyny zgodne z prawem, czsto jednak prawu przeciwne. Jednak prawa moralnego w jego czystoci i prawdziwoci (o co wanie najwicej chodzi na polu praktycznym) nie naley szuka nigdzie indziej jak tylko w czystej filozofii. Ona [metafizyka] musi wic i na czele i bez niej. niemoliwa jest filozofia mo ralna. Ta, ktra miesza swe czyste zasady z zasa dami empirycznymi, nawet nie zasuguje na miano filozofii (tym bowiem rni si filozofia wanie od po spolitego poznania rozumowego, e w osobnej nauce wykada to, co samo to poznanie pojmuje jedynie jako ze sob pomiesz'ane). Tym mniej zasuguje na miano filozofii moralnej, poniewa wanie wskutek pcn tego pomieszania szkodzi czystoci samych obyczajw i wykracza przeciw wasnemu celowi. Nie trzeba tylko myle, e to, czego tutaj wyma gamy, mamy ju w propedeutyce synnego Wolffa, ktr on poprzedza sw filozofi moraln, mianowicie w tak zwanej przez niego oglnej praktycznej filozofii. [Nie naley wic przypuszcza], e nie potrzeba tutaj zacz uprawia cakiem nowego pola. Wanie dlatego, e miaa ona 1 by ogln praktyczn filozofi, nie uwzgldniaa woli jakiego szczeglnego
Tj. Wolfiaska oglna praktyczna filozofia* (die allge-neine praktische Wtltweisht).
1
Przedmowa
Przedmowa
rodzaju, np. takiej, ktr bez ad nych pobudek empirycznych skaniaj tylko zasady a priori i ktr nazwa moemy wol czyst, lecz wol w ogle, z wszystkimi czynnociami i warunkami, ktre s z ni w tym oglnym znaczeniu zwizane. I tym rni si ona od metafizyki moralnoci, tak samo jak logika [xii] oglna od filozofii transcendentalnej, z ktrych pierwsza wykada czynnoci i prawida mylenia w ogle, druga za tylko szczeglne czynnoci i prawida czystego my lenia, tj. takiego, przy pomocy ktrego poznajemy przedmioty cakiem a priori. Metafizyka moralnoci winna bowiem bada ide i zasady czystej woli, a nie czynnoci i warunki woli czowieka w ogle, zaczer- 391 pnite po najwikszej czci z psychologii. e w oglnej filozofii praktycznej (chocia wbrew wszelkiemu upraw nieniu) mwi si take o prawach moralnych i o obo wizku, to nie stanowi adnego zarzutu przeciwko mo jemu twierdzeniu. Albowiem autorowie owej nauki po zostaj take w tej sprawie wierni swej idei tej nauki; nie rozrniaj pobudek, ktre tylko rozum przed stawia sobie jako takie zupenie a priori i ktre s we waciwym znaczeniu moralne, od empirycznych, ktre intelekt tylko na mocy porwnania dowiadcze wy- nosi do [znaczenia] poj oglnych, lecz rozwaaj je, DCIIIJ bez wzgldu na rnic ich rde, tylko wedug wik szej lub mniejszej ich sumy (uwaajc wszystkie za je dnorodne), i tworz sobie tym sposobem swoje pojcie zobowi za ni a, ktre wprawdzie zgoa nie jest [po jciem] moralnym, lecz takie ma wasnoci, jakich mona wymaga w filozofii nie wydajcej adnych s dw o pochodzeniu wszystkich moliwych poj prak tycznych, bez wzgldu na to, czy one s a priori, czy te tylko a posteriori.
W zamiarze opracowania w przyszoci metafizyki moralnoci poprzedzani j niniejszym Uzasadnieniem. Wprawdzie nie istnieje waciwie adne inne uzasad nienie prcz krytyki czystego praktycznego rozumu, tak samo jak uzasadnienie metafizyki stanowi podana ju krytyka czystego spekulatywnego rozumu. Atoli czciowo tamta nie jest tak niezbdnie konieczna jak ta, poniewa w kwestiach moralnoci rozum czo wieka, nawet najbardziej pospolity, da si atwo do prowadzi do wielkiej trafnoci i dokadnoci, gdy natomiast w teoretycznym, ale czystym uyciu jest [xiv] on zgoa dialektyczny; czciowo za wymagam od krytyki czystego praktycznego rozumu, eby jeeli ma by ukoczona jej jedno z rozumem spekulatywnym koniecznie daa si przedstawi razem we wsplnej zasadzie, poniewa przecie ostatecznie moe to by jeden i ten sam rozum, ktry jedynie w' zasto sowaniu wymaga rozrnienia. Jednak nie mogem jej tutaj jeszcze tak zupenie wykoczy, nie przytaczajc rozwaa zupenie innego rodzaju i nie wywoujc za mieszania w umyle czytelnika. Z tego powodu po suyem si zamiast nazwy Krytyka czystego praktycznego rozumu nazw Uzasadnienie metafizyki moralnoci. Poniewa jednak, po trzecie, metafizyka moralnoci, mimo odstraszajcego tytuu, zyska moe wysoki sto pie popularnoci i odpowiada pospolitemu rozsd kowi, przeto uwaam za poyteczne odczy od niej to przygotowawcze opracowanie podstaw, abym do wy- 392 wodw atwiejszych do zrozumienia nie musia pniej txvj docza subtelnoci, ktrych nie da si w nim unikn. Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym wicej, jak tylko wyszukaniem i ustaleniem najwyszej zaK ant, U . m . m . 2
10
Przed-nouia
s a d y moralnoci zadanie, ktre samo jest zajciem stanowicym cao ze wzgldu na swj cel i oddzielonym od wszystkich innych poszukiwa etycznych. Wprawdzie twierdzenia moje, dotyczce tej wanej i dotychczas wcale jeszcze w sposb zadowalajcy nie rozstrzygnitej zasadniczej kwestii, zyskayby wiele wiata przez zastosowanie tej samej zasady do caego syste-matu i potwierdziyby si w wysokiej mierze dziki dostatecznoci, jak ona wszdzie si odznacza, jednak musiaem si wyrzec tej korzyci. Byaby ona bowiem w gruncie rzeczy bardziej samolubna anieli powszechnie uyteczna, poniewa atwo w zastosowaniu i pozorna dostateczno pewnej zasady nie daje jeszcze wcale cakowicie pewnego dowodu jej prawdziwoci, a raczej wywouje pewn stronniczo, ktra sprawia, e nie badamy i nie rozwaamy jej z ca cisoci samej w sobie, bez jakiegokolwiek wzgldu na jej skutek. [xvij W niniejszej pracy posikowaem si t metod, ktra zdaniem moim jest najodpowiedniejsza, jeeli chcemy postpowa drog analityczn od pospolitego poznania do okrelenia najwyszej jego zasady, i znowu na odwrt drog syntetyczn od zbadania tej zasady i jej rde do pospolitego poznania, w ktrym znajdujemy jej zastosowanie. Podzia ten wypad wic w nastpujcy sposb: 1. R o z d z i a pi erw s zy: Przejcie w zakresie moralnoci od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozoficznego. 2. R o z d z i a drugi: Przejcie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralnoci. 3. R o z d z i a ' tr zec i : Ostatni krok od metafizyki moralnoci do krytyki czystego praktycznego rozumu.
Rozdzia I
m
39 3
Przejcie w zakresie moralnoci od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozoficznego Nigdzie w wiecie, ani nawet w ogle poza jego obrbem, niepodobna sobie pomyle adnej rzeczy, ktr bez ograniczenia mona by uwaa za dobr, oprcz jedynie dobrej woli. Rozsdek, dowcip, wadza sdzenia i jak tam si jeszcze mog nazywa talenty umysu, albo odwaga, stanowczo, stao w po stanowieniu, jako przymioty temperamentu, s bez wtpienia pod niejednym wzgldem dobre i podane, mog jednak sta si take nadzwyczaj ze i szkodliwe, jeeli nie jest dobr wola, ktra ma z tych darw przy rody robi uytek i ktrej waciwa istota zwie si przeto charakterem. Tak samo rzecz si ma z da rami szczcia. Wadza, bogactwo, dobre imi, nawet zdrowie i caa pomylno i zadowolenie ze swego stanu pod nazw szczliwoci wytwarzaj miao, aprzez to czsto take zuchwalstwo, jeeli nie ma dobrej woli, ktra ich wpyw na umys (Gemiit), a std take ca zasad postpowania, prostuje i robi oglnie celow; nie mwic o tym, e rozumnemu i bezstronnemu wi dzowi nie moe nigdy podoba si nawet widok ustawicznego dobrego powodzenia istoty, ktrej nie zdobi aden rys czystej i dobrej woli. Zdaje si wic, e dobra wola stanowi nawet warunek tego, by [czo wiek] by godny szczcia. Niektre przymioty wspomagaj t dobr wol i mog dzieo jej znacznie uatwi, a mimo to nie po2*
12
/. Przejcie do poznania filozoficznego
Przejcie do poznania filozoficznego
13
394 siadaj adnej bezwzgldnej wartoci wewntrznej, lecz wymagaj zawsze jeszcze dobrej woli, ktra ogranicza w wielki szacunek, jaki zreszt susznie dla nich ywimy, i nie pozwala uwaa ich za bezwzgldnie dobre. Umiar kowanie w afektach i namitnociach, panowanie nad sob i trzewa rozwaga s nie tylko pod rnymi wzgl dami dobre, lecz zdaj si nawet stanowi cz we wntrznej wartoci osoby; ale daleko do tego, abymy je mogli uzna za dobre (jakkolwiek staroytni bez wzgldnie j e uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej woli mog si one sta w najwyszym stopniu ze, [3] a zimna krew zoczycy robi go nie tylko daleko niebezpieczniejszym, ale take bezporednio w naszych oczach jeszcze wstrtniejszym, anieli wydawaby si nam bez niej. Dobra wola nie jest dobra ze wzgldu na swoje dziea i skutki ani ze wzgldu na sw zdatno do osi gnicia jakiego zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozwaana musi by bez porwnania znacznie wyej ceniona ani eli wszystko, cokolwiek dziki niej moe by doko nane na korzy jakiej skonnoci, nawetjeeli kto woli na korzy sumy wszystkich skonnoci. Jak kolwiek z powodu szczeglnej nieprzychylnoci losu albo wskutek skpego uposaenia przez macosz przy rod woli tej zbywaoby zupenie na monoci przepro wadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniej szego starania nic nie zdziaaa i gdyby pozostaa tylko sama dobra wola (naturalnie niejako samo tylko yczenie, ale jako uycie wszystkich rodkw, o ile s one w naszej mocy), to mimo to janiaaby ona jak klejnot sama przez si, jako co, co swoj pen warto posiada samo w sobie. Uyteczno lub bezowocno nie moe
do tej wartoci nic doda ani te nic jej uj. Byaby ona poniekd tylko opraw, eby si mc dobr wol atwiej posugiwa w codziennym postpowaniu lub zwrci na ni uwag tych, ktrzy nie s jeszcze w do statecznej mierze znawcami, nie za, eby zaleca j znawcom i warto jej oznaczy. w Wszelako ta idea absolutnej wartoci samej woli, bez uwzgldnienia przy jej ocenianiu jakiej korzyci, mieci w sobie co tak niezwykego, e mimo i pospolity rozum cakowicie si na ni 1 zgadza, musi jednak powsta podejrzenie, e u jej podoa kryje si moe tylko grnolotna fantastyczno i ze zrozumienie celu, w jakim przyroda doczya do naszej woli rozum jako 395 kierownika. Przeto zajmiemy si zbadaniem tej idei z tego punktu widzenia. Jeli chodzi o przyrodzone zdolnoci istoty zorga nizowanej, tj. celowo przystosowanej do ycia, to przyj mijmy za zasad, e znajdujemy w niej tylko takie na rzdzia do jakiegokolwiek celu, ktre s do tego celu najstosowniejsze i najbardziej mu odpowiadaj. Gdyby wic w istocie posiadajcej rozum i wol waciwym ce lem przyrody byo jej ut rz yma ni e , dobre powodzenie, sowem jej szczliwo, to przyroda poczyniaby bardzo ze przygotowania do tego celu obierajc rozum stworzenia na wykonawc tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynnoci, ktre istota ta ma wykona, i cae prawido jej zachowania si wyznaczaby jej znacznie m dokadniej instynkt, i cel w daby si przez to daleko pewniej osign, anieli sta si to moe kiedykolwiek za pomoc rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzy wilejowane otrzymao nadto rozum, to musiaby on
1
Scil. na t ide.
14
10
suy mu tylko do tego, eby rozmylao o swych szczliwych darach przyrodzonych, podziwiao je, cieszyo si nimi i dzikowao za nie dobroczynnej przyczynie, nie za, eby poddawao sw wadz podania pod panowanie owego sabego i zwodniczego kierownika i psuo zamiar przyrody; jednym sowem, przyroda nie byaby do tego dopucia, aby rozum zawodzi w praktycznym uyciu i swym nieudolnym pojmowaniem rzeczy odwaa si jej zakrela nawet plan szczliwoci i rodkw do niej prowadzcych; przyroda byaby si sama podja nie tylko w.yboru celw, ale take rodkw, i z mdr przezornoci powierzyaby oba wycznie instynktowi. W istocie przekonujemy si rwnie, e im wicej rozum ucywilizowany oddaje si deniu do uywania ycia i szczliwoci, tym bardziej czowiek oddala si od [stanu] prawdziwego zadowolenia; std u wielu, i to najbardziej dowiadczonych w jego uyciu, jeeli [] tylko s do otwarci, eby si do tego przyzna, powstaje pewien stopie mizologii, tj. nienawici do rozumu, poniewa po obliczeniu caej korzyci, jak cign, nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (ktre wydaj im si ostatecznie take zbytkiem, na jaki rozsdek sobie pozwala), dochodz jednak do przekonania, e 3% w istocie cignli tylko na siebie wicej kopotu, anieli zyskali na szczliwoci. I ostatecznie temu pospolitemu rodzajowi ludzi, ktry bardziej poddaje si kierownictwu samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala wiele wpywa na swoje postpowanie, raczej zazdroszcz, anieli go lekcewa. I o tyle trzeba przyzna, e w sdzie tych, ktrzy mocno powcigaj chepliwe wysawianie korzyci, jakie ma przy-
nosi rozum dla osignicia szczliwoci i zadowolenia z ycia, a nawet je ujemnie oceniaj, nie ma bynaj mniej zgryliwoci lub niewdzicznoci wobec dobroci rzdw wiata, ale e sdy te opieraj si w sposb ukryty na idei innego celu jego istnienia, do ktrego, a nie do szczliwoci, rozum jest waciwie przeznaczony i kt remu dlatego, jako najwyszemu warunkowi, najcz ciej musi ustpowa osobisty cel czowieka. Poniewa mimo wszystko rozum dosta si nam w udziale jako wadza praktyczna, tj. taka, ktra ma r wpywa na wol, cho nie jest do zdatny do tego, by pewnie kierowa wol z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich potrzeb (ktre po czci sam pomnaa), a do tego celu daleko pewniej prowadziby wrodzony instynkt przeto prawdziwym przeznacze niem rozumu musi by wytworzenie woli dobrej, moe nie j a k o r o dk a do innego celu, ale samej w sobie, do czego by koniecznie potrzebny rozum, jeeli przyroda w rozdzielaniu swych darw postpo waa wszdzie celowo. Wola ta nie moe by wpraw dzie jedynym i cakowitym dobrem, musi jednake by dobrem najwyszym i warunkiem wszystkiego innego, nawet kadego pragnienia szczliwoci. W tym wy padku da si z mdroci przyrody doskonale pogodzi to, e, jak spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu, ogranicza przynajmniej w tym yciu w rozmaity sposb osi gnicie celu drugiego, zawsze warunkowego, miano wicie szczliwoci, a nawet moe je unicestwi, mimo e przyroda nie postpuje w tym wzgldzie niecelowo. Rozum bowiem, upatrujcy swoje najwysze prak tyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczywistnieniu tego zamiaru moe tylko do-
16
17
zna na swj sposb zadowolenia, mianowicie wskutek [8] spenienia celu, ktry znowu jeno rozum wyznacza, na-wet gdyby to miao by poczone z niejednym uszczer bkiem dla celw [wyznaczonych przez] skonnoci. 397 Aby rozwin pojcie woli, ktr sam w sobie na ley wysoko ceni, woli dobrej bez wzgldu na dalszy cel, takiej, jaka mieci si ju w naturalnym zdrowym rozsdku i wymaga nie tyle nauczania, ile raczej tylko owiecenia, pojcie, stojce zawsze na czele oceny caej wartoci naszych czynw i stanowice warunek wszystkiego innego, zajmijmy si pojciem obow i z k u , zawierajcym w sobie pojcie dobrej woli, chocia z pewnymi subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami, ktre jej jednak wcale nie ukrywaj i nie zmieniaj nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnosz [jej znaczenie] i w tym janiejszym przedstawiaj j wietle. Pomijam tutaj wszelkie postpki, ktre poznajemy ju jako przeciwne obowizkowi, chocia mog by po yteczne w tym lub owym celu; albowiem odnonie do nich nie powstaje zgoa pytanie, czy'dokonay si z o b o w i z k u , poniewa mu si nawet sprzeciwiaj. Pomijam rwnie te postpki, ktre s zgodne z obo wizkiem, do ktrych jednak czowiek nie ma bezporednio adnej skonnoci , a ktre jednak wykonywa, poniewa pcha go do nich inna skonno. Tutaj bo-[9] wiem da si atwo rozrni, czy postpku zgodnego z obowizkiem dokonano z o b o w i z k u , czy w samolubnym celu. Daleko trudniej jest dostrzec t rnic tam, gdzie postpek odpowiada obowizkowi i [gdzie] prcz tego osobnik ma do niego jeszcze b ez p o red n i ~ skonno. Rzeczywicie odpowiada np. wymogom obo wizku, eby kupiec nie sprzedawa za drogo towaru
niedowiadczonemu kupujcemu, i tam, gdzie ruch jest oywiony, nie czyni te tego przezorny kupiec, lecz wobec "kadego trzyma si ustalonej , powszechnej ceny, tak e dziecko moe u niego kupi rwnie dobrze jak kady inny. Znajdziemy wic u niego r zet el n obsug; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, eby mnie ma, i kupiec postpi tak z obowizku i na podsta wie zasad rzetelnoci; wymagaa tego jego korzy. eby natomiast mia ponad to jeszcze tak bezpored ni skonno do kupujcych, by niby z mioci nie da komu pierwszestwa przed innymi sprzedajc mu po niszej cenie tego nie mona tu przypuci. A wic nie postpi tak ani z .obowizku, ani z bezporedniej skonnoci, lecz tylko dla wasnej korzyci. Natomiast zachowywanie swego ycia jest obowiz kiem, a nadto kady czowiek ma jeszcze do tego bez poredni skonno. Ale przesadna troskliwo, z jak olbrzymia wikszo ludzi o to si stara, nie posiada jeszcze z tego powodu wartoci wewntrznej, a jej ma ksyma treci moralnej. Utrzymuj oni ycie swoje 398 wprawdzie zgodni e z obowizkiem, ale nie z obo- poi wizku. Natomiast jeeli komu niepowodzenia i bez nadziejna zgryzota odebray zupenie ch do ycia, jeeli czowiek nieszczliwy a wielkiego serca, na swj los raczej oburzony, anieli upady na duchu i zaamany, yczy sobie mierci, a jednak ycie swoje zachowuje, nie kochajc go, nie ze skonnoci lub bojani, ale z obowizku: wtedy dopiero maksyma jego ma tre moraln. By dobroczynnym, gdzie tylko mona, jest obo wizkiem, a prcz tego istniej niektre dusze tak skonne do wspczucia, e nawet bez jakiejkolwiek innej pobudki prnoci lub egoizmu znajduj upodoU.'M
v>
18
Przejicie do poznania filozoficznego
19
banie wewntrzne w szerzeniu radoci w swym oto czeniu, a zadowolenie blinich, o ile jest ich dzieem, moe im sprawia przyjemno. Twierdz jednakowo, e w tym wypadku postpek tego rodzaju, najbardziej nawet zgodny z obowizkiem i miy, nie ma przecie prawdziwej wartoci moralnej, lecz stoi na tym sa mym stopniu, co inne skonnoci, np. skonno do zachowania swej godnoci, ktra jeeli szczliwym sposobem tra.fi na to, co w samej rzeczy suy powszechnemu dobru i odpowiada obowizkowi, a wic godne jest szacunku zasuguje na pochwa i zacht, ale nie na wielki szacunek; odpowiedniej maksymie brak bowiem treci moralnej, mianowicie wyko nywania takich czynw nie ze skonnoci, lecz z obo wizku. Przypumy wic, e w przyjaciel ludzkoci [ii] byby przybity wasn zgryzot, ktra gasi wszelki udzia w losie drugich; miaby on zawsze jeszcze mo no czynienia dobrze innym, doznajcym biedy, ale cudza bieda nie wzruszaaby go, poniewa dostatecz nie byby zajty wasn. I cho nie pobudza go do tego adna skonno, wyrywa si jednak z tej zabijajcej nieczuoci i dokonuje czynu bez jakiejkolwiek skonnoci, li tylko z obowizku; wtedy dopiero czyn ten posiada sw prawdziw warto moraln. Co wicej: gdyby przyroda temu lub owemu w ogle mao wspczucia wlaa w serce, gdyby czowiek ten (zreszt uczciwy) by z samego swego temperamentu zimny i obojtny na cierpienia drugich, dlatego moe, e sam wyposaony w szczeglny dar cierpliwoci i wytrwaej siy wobec wasnych cierpie to samo u kadego innego przypuszcza lub nawet tego od niego wymaga; gdyby przyroda takiego czowieka (ktry zaiste nie bybyjej naj gorszym dzieem) nie stworzya bya waciwie przyjacie-
lem ludzkoci, czy nie znalazby on jeszcze w sobie r da, eby nada sobie samemu daleko wiksz warto anieli ta, ktr posiada dobrotliwy temperament? Nie wtpliwie, tu wanie zaczyna si ta warto charakteru, ktry jest moralny i bez wszelkiego porwnania najwy- 399 szy, e czyni on dobrze nie ze skonnoci, ale z obowizku. Zabezpieczy sw wasn szczliwo jest obo wizkiem (przynajmniej porednio), albowiem brak mi zadowolenia ze swego stanu w natoku wielu trosk i wrd niezaspokojonych potrzeb atwo mgby si sta wielk pokus do u c h y b i e n i a obowizkom. Ale nawet pomijajc tutaj wzgld na obo wizek kady czowiek ma ju sam z siebie ogromny wewntrzny pocig do szczliwoci, poniewa wanie w tej idei sumuj si wszystkie skonnoci. Tylko e przepis na szczliwo jest przewanie tego rodzaju, i nie zaspokaja wcale niektrych skonnoci, a jednak czowiek nie moe sobie pod nazw szczliwoci wy robi adnego okrelonego i pewnego pojcia o sumie zaspokojenia ich wszystkich; dlatego nie naley si dziwi temu, w jaki sposb jedna jedyna skonno, okrelona co do tego, co obiecuje, i co do czasu, w ktrym moemy j zaspokoi, moe przeway jak chwiejn ide, i jak czowiek, np. cierpicy na podagr, moe chcie zje to, co mu smakuje, i znosi [potem] cier pienia, jakie znosi moe, poniewa wedug swego obliczenia tutaj przynajmniej nie pozbawi si przy jemnoci chwili obecnej dla bezpodstawnej moe na dziei szczcia majcego tkwi w zdrowiu. Jednakowo gdyby i w tym wypadku powszechna skonno do szczliwoci nie skaniaa jego woli, gdyby zdrowie nie wchodzio dla niego, przynajmniej nie tak koniecz nie, w skad tego obliczenia, pozostaoby jeszcze tutaj,
20
/. frzejicie do poznania filozoficznego
Przejcie do poznania JUozojicznezo
21
jak we wszystkich innych wypadkach, prawo nakazujce [i3] szczliwo sw popiera nie ze skonnoci, lecz z obo wizku, i wtedy dopiero jego zachowanie ma waciw warto moraln. Tak te naley bez wtpienia rozumie miejsca Pisma witego, ktre nakazuj kocha bliniego swego, nawet naszego wroga. Albowiem mioci ze skonnoci nie mona nakaza; ale czynienie dobrze z obowizku, jakkolwiek nie popycha do tego adna skonno, a na wet przyrodzony i niepokonany wstrt temu si opiera, jest p ra k t y c z n a ni e patologiczn mioci, tkwic w woli a nie w pocigu uczucia, w zasadach postpowania a nie w tkliwym wspczuciu, i tylko taka mio moe by przedmiotem nakazu. Drugie twierdzenie brzmi: warto moralna dzia ania z obowizku tkwi nie w zami arze, ktry przez nie ma by urzeczywistniony, ale w maksymie, wedug ktrej je postanawiamy, nie zaley wic d rzeczywi-400 stoci przedmiotu czynu, lecz tylko od z a s a d y woli, wedug ktrej czyn zosta wykonany, bez wzgldu na wszelkie przedmioty wadzy podania. e zamiary, ktre przy postpowaniu mie moemy, oraz ich skutki, jako cele i pobudki woli, nie mog nada czynom adnej bezwzgldnej i moralnej wartoci, to wynika jasno z poprzednich wywodw. W czym moe lee ta ti4j warto, jeeli nie moe lee w woli dotyczcej ich oczekiwanego skutku? Nie moe ona lee nigdzie indziej, t y l k o w z as ad zi e woli, bez wzgldu na cele, ktre przez taki czyn osign moemy; albowiem wola znajduje si poniekd na rozdrou pomidzy sw zasad a priori, ktra jest formalna, a sw pobudk a posteriori, ktra jest materialna, a poniewa co j przecie skoni musi, przeto bdzie j musiaa skoni formal-
na zasada woli w ogle, jeeli postpek dzieje si z obo wizku, bo wszelka materialna zasada zostaa mu odjta. Trzecie twierdzenie, jako wniosek z dwu poprzed nich, wyrazibym nastpujco: obo wi zek jes t ko ni eczno ci czynu wypywajcego z poszanowa nia 1 prawa. Do pewnego przedmiotu jako skutku mo jego zamierzonego czynu mog mie wprawdzie skon no, nigdy jednak nie mog mie dla niego sza cunku, a to dlatego, e jest on tylko skutkiem, a nie czynnoci woli. Rwnie nie mog mie szacunku dla. skonnoci w ogle, tak dla wasnej jak dla cudzej, mog j co najwyej w pierwszym wypadku pochwala, w dru gim niekiedy nawet lubi, tj. uwaa za pomyln dla mej wasnej korzyci. Tylko to, co czy si z moj wol wycznie jako przyczyna, nigdy za jako skutek, co nie suy mej skonnoci, alej przezwycia, a przy najmniej przy [dokonywaniu] wyboru zupenie j wy- nsj cza z obrachunku, a wic tylko prawo samo w sobie moe by przedmiotem szacunku, a tym samym na kazem. Postpowanie z obowizku ma cakowicie wy cza wpyw skonnoci, a wraz z ni wszelki przed miot woli; jedyn wic rzecz, ktra mogaby wol skania, jest: obiektywnie prawo, a subiektyw nieczyste p osz ano w ani e tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma *, e winienem by mu posuszny 401 nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skonnoci.
1 Wystpujcym w przekadzie dwom terminom: szacunek i poszanowanie odpowiada w oryginale jeden termin: Achtung. * Maksyma jest to subiektywna zasada woli; obiektywn zasad (tj. tak, ktra wszystkim istotom rozumnym suyaby take subiektywnie za zasad praktyczn, gdyby rozum pa nowa w caej peni nad wadz podania) jest praktyczne praw o.
22
23
Moralna warto czynu nie ley w skutku, ktrego si po nim spodziewamy, a wic nie ley te w ja kiejkolwiek zasadzie postpowania, ktra musi czerpa sw pobudk z tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet przy czynienie si do cudzego szczcia) mogy by wywo ane take przez inne przyczyny, nie bya wic tu potrzebna wola istoty rozumnej, a tylko w niej moemy znale najwysze i bezwzgldne dobro. Przeto nic innego, ale tylko samo p rz e d s t a w i e n i e prawa, k t re [i6j co prawda w y s t p u j e j e d y n i e w i stocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudk woli, moe stanowi to szczeglne do bro, ktre nazywamy moralnym i ktre znajduje si ju w samej osobie wedug niego postpujcej, a nie po skutku dopiero naley si go spodziewa *. [n] Co to moe by jednak za prawo, ktrego przed-402 stawienie, nawet bez wzgldu na oczekiwany skutek,
401 * Mona by mi zarzuci, e uywajc wyrazu szacunek uciekam si tylko do mglistego uczucia, zamiast za pomoc rozumowego pojcia da w tej kwestii wyrane wyjanienie. Atoli chocia szacunek jest uczuciem, to nie jest on jednak uczuciem nabytym, lecz samodzielnie wywoanym przez rozumowe pojcie, a wic rnicym si gatunkowo od wszystkich uczu pierwszego rodzaju, dajcych si sprowadzi do skonnoci lub bojani. Co bezporednio poznaj jako prawo okrelajce moje postpowanie, to poznaj z szacun kiem, ktry oznacza tylko wiadomo podporzdkowania mej woli prawu, bez porednictwa innych wpyww na mj umys. Bezporednie skonienie woli przez prawo i wiado mo tego zwie si szacunkiem, tak e uwaamy go za skutek przez prawo w podmiocie wywoany, a nie za jego przyczyn. Szacunek jest waciwie przedstawieniem war toci, ktra ogranicza moj mio wasn. Jest to wic co, czego nie uwaamy ani za przedmiot skonnoci, ani bojafni,
musi skania wol, eby bezwzgldnie i bez ograni czenia dobr moga si nazywa? Poniewa pozbawi em wol wszelkich popdw, ktre by dla niej mogy wynikn z poddania si jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozostaje nic prcz oglnej zgodnoci czynw z pra wem w ogle, ktra jedynie ma suy woli za zasad, tj. nie powinienem nigdy inaczej postpowa jak tylko tak, ebym mg take chcie, a by maksyma moja staa si powszechnym prawem. Tutaj sama zgodno z prawem w ogle (bez podstawy ja kiego prawa przeznaczonego dla pewnych postpkw) jest tym, co suy woli za zasad i suy jej za ni musi, jeeli obowizek nie ma by w ogle czczym ma rzeniem i urojonym pojciem; z tym zgadza si te cakowicie pospolity rozum ludzki w swej praktycz nej ocenie i uwzgldnia zawsze wspomnian zasad. Dajmy na to, e pytanie brzmi: czy bdc w ko[ potliwym pooeniu nie wolno mi da przyrzeczenia, cho mam zamiar go nie dotrzyma? atwo tutaj od rniam rozmaite znaczenia, jakie moe mie to pychocia jest do obu razem w czym podobny. Przedmiotem szacunku jest wic jedynie prawo, i to takie, ktre naka damy sobie sami, a jednak jako prawo w sobie konieczne. Jako prawu jestemy mu podlegli, nie pytajc si mioci wasnej; ale jako nadane przez nas samych jest ono wynikiem naszej woli i jest pod pierwszym wzgldem podobne do bojani, pod drugim do skonnoci. W szelki szacunek dla osoby jest waciwie tylko poszanowaniem prawa (uczciwoci itd.), kt rego przykad ona nam daje. Poniewa rozszerzenie naszych talentw uwaamy take za obowizek, przeto te przedsta wiamy sobie w osobie utalentowanej poniekd przykad prawa (by przez wiczenia sta si pod tym wzgldem po dobnym do niej) i to stanowi nasz szacunek. Wszelkie tak zwane zainteresowanie moralne polega na poszanowaniu prawa.
24
25
tanie, mianowicie, czy jest roztropnie, lub te czy jest zgodne z powinnoci dawa faszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek moe bez wtpienia zachodzi czsto. Wprawdzie widz dobrze, e nie wystarcza za pomoc tego wybiegu wydoby si z obecnego kopotu, ale trzeba dobrze rozway, czy z tego kamstwa nie mog dla mnie potem wynikn daleko wiksze niedogodnoci, anieli te, od ktrych teraz si uwalniam, i e poniewa skutki, mimo wszelk moj domnieman p rzebie g o, nie dadz si tak atwo przewidzie, eby stra cone raz zaufanie nie mogo by dla mnie znacznie szkodliwsze, ni wszelkie zo, ktrego teraz pragn unikn, to czynie jest r o z t ro p ni ej postpowa w tym wypadku wedug powszechnej maksymy i wyrobi w so bie przyzwyczajenie, by przyrzeka jedynie wtedy, gdy si zamierza dotrzyma obietnicy. Ale wnet staje mi si tutaj jasne, e taka maksyma ma jednak za podstaw zawsze tylko kopotliwe nastpstwa. A przecie jest to cakiem co innego by prawdomwnym z obowizku, anieli by nim z obawy przed szkodliwymi skutkami: albowiem w pierwszym wypadku pojcie czynu samego w sobie zawieraju prawo dla mnie, podczas gdy w dru gim musz dopiero z innego punktu widzenia rozpaU9j trzy, jakie skutki dla mnie czy si z nim bd. Je eli bowiem odstpi od zasady obowizku, wwczas czyn mj jest z wszelk pewnoci zy, jeeli za sprze403 niewierze si mojej maksymie roztropnoci, to moe mi to jednak niekiedy przynie znaczn korzy, chocia naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozosta. Tym czasem, chcc przekona si w najkrtszy, a jednak nie omylny sposb, jak odpowied naley da na pytanie, czy kamliwe przyrzeczenie zgadza si z obowizkiem, pytam si samego siebie: czy bybym zadowolony z tego,
e moja maksyma (wydobywania si przez nieprawdziwe przyrzeczenie z kopotliwego pooenia) miaaby obo wizywa jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mgbym te sobie powiedzie: niech kady daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeeli znajduje si w kopotliwym pooeniu, z ktrego w inny sposb wybrn nie moe? W ten sposb zaraz sobie uwia damiam, e mog wprawdzie chcie kamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kamania; albowiem we dug takiego prawa nie istniaoby waciwie adne przyrzeczenie, poniewa na prno udawabym wobec drugich, e chc tak a tak postpi w przyszoci, gdy .oni temu i tak nie wierz, a gdyby to nawet lekko mylnie uczynili, oddaliby mi przecie wet za wet, a wic moja maksyma, skoro staaby si prawem po wszechnym, musiaaby sama siebie zniszczy. Zatem do rozstrzygnicia, co mam czyni, eby moja wola bya moralnie dobra, nie potrzebuj wcale 1201 wielkiej przenikliwoci. Niedowiadczony co do biegu rzeczy w wiecie, niezdolny do tego, eby by przygo towanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy moesz chcie take, eby maksyma twoja staa si powszechnym prawem? Jeeli nie, to naley j odrzuci, i to nie dla jakiej szkody, ktra dla ciebie lub dla innych moe z niej wynikn, ale dlatego, e nie moe ona wej jako zasada w skad moliwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mi bezporednio rozum. Wprawdzie obecnie jeszcze nie pojmuj, na czym to poszanowanie si opiera (co niechaj filozof zbada), ale przynajmniej tyle rozumiem, e jest to cenienie wartoci, ktra znacznie przewysza wszelk warto tego, co si ceni dziki skonnoci, i e konieczno moich czynw z czyKant, U. m. m. 3
26
/. Przejcie do poznania flozojicznei>o
27
stego poszanowania prawa praktycznego jest tym, co stanowi obowizek, i przed tym obowizkiem musi ustpi kada inna pobudka, poniewa jest on warun kiem woli, ktra jest s am a w sobie dobra, kt rej warto wszystko przewaa. Tak wic w poznaniu prostego rozumu ludzkiego pod wzgldem moralnym doszlimy a do jego zasady, ktrej nie pojmuje on wprawdzie odrbnie w tak ogl nej formie, ale przecie w kadej chwili rzeczywicie ma j na myli i uywa jej jako miernika swej oceny. I2i] Byoby tutaj atwo wykaza, jak rozum z t busol 404 w rku potrafi we wszystkich nadarzajcych si wypad kach bardzo dobrze rozrni, co jest dobre a co ze, co zgodne z obowizkiem albo mu przeciwne, jeeli tylko, nie uczc go zgoa nic nowego, zwrcimy jego uwag na wasn jego zasad, jak to czyni Sokrates; e wic nie potrzeba adnej nauki i filozofii, eby wie dzie, co naley czyni, aby by uczciwym i dobrym, a nawet mdrym i cnotliwym. Mona by si ju z gry domyla, e znajomo tego, co czowiek powinien czyni, a wic i wiedzie, bdzie rzecz kadego, nawet najbardziej pospolitego czowieka. Mona te nie be/, pewnego podziwu zauway, jak znaczne pierwszestwo w pospolitym ludzkim rozsdku ma praktyczna wadza sdzenia przed teoretyczn. Jeeli w tej ostatniej po spolity rozum poway si oddali od praw dowiadczalnych i od spostrzee zmysowych, to popada w same rzeczy niepojte i w sprzecznoci z samym sob, a co najmniej w chaos niepewnoci, ciemnoci i niestaoci. W praktyce za wadza oceny zaczyna sic wanie dopiero wtedy objawia wcale korzystnie, gdy pospolity rozsdek odczy wszystkie zmysowe pobudki od praw praktycznych. Wtedy staje si on nawet sub-
telny, czy to dlatego, e chce si wadzi ze swym sumieniem lub innymi wymogami co do tego, co powinno [22] si nazywa susznym, czy te dlatego, e chce szczerze okreli warto czynw dla pouczenia samego siebie, i co najwaniejsze moe on wtedy rwnie dobrze spodziewa si, e okrelenie jego wypadnie trafnie, jak moe to sobie obiecywa tylko filozof, a nawet ma co do tego niemal jeszcze wiksz pewno ni filozof, ktry nie moe mie przecie adnej innej zasady ni on, a mnstwem obcych, do rzeczy nienalecych rozwaa moe swj sd zagmatwa i spaczy jego kierunek. Czy nie byoby wic bardziej wskazane poprzesta w rzeczach moralnych na pospolitym sdzie rozumowym, a filozofi stosowa co najwyej tylko w tym celu, eby systemat etyki przedstawi tym dokadniej i zrozumiaej, tudzie prawida jej okreli dogodniej do stosowania (a jeszcze wicej do dysputowa-nia), nie za, eby nawet dla celw praktycznych odwodzi pospolity rozsdek od jego szczliwej prostoty i sprowadzi go za pomoc filozofii na now drog docieka i poucze? Niewinno jest rzecz, wspania, ale jest znowu bardzo le, e nie da si ona prawdziwie zachowa 405 i atwo ulega pokusom. Dlatego nawet mdro ktra zreszt moe bardziej polega na pewnym sposobie postpowania anieli na wiedzy wymaga take nauki, nie po to, eby si od niej uczy, ale eby jej [23] przepisom wyjedna przyjcie i trwao im zabezpieczy. W postaci swych potrzeb i skonnoci, ktrych cakowite zaspokojenie czowiek obejmuje nazw szczliwoci, wyczuwa on w sobie samym potny czynnik rwnowacy wszystkie nakazy obowizku, ktre rozum przedstawia mu jako tak godne poszanowania. Rozum, 3*
28
/. Przijcie do poznania filozoficznego
nie obiecujc przy tym nic skonnociom, nakazuje swoje przepisy nieodparcie, a wic poniekd z odsuni ciem na dalszy plan i niezwaaniem na owe roszczenia tak niepohamowane, a przy tym na pozr tak suszne (ktre nie daj si usun adnym nakazem). Z tego wynika za naturalna dialektyka, tj. pocig do mdrkowania przeciwko owym cisym prawom obo wizku, do podawania w wtpliwo ich doniosoci, a przynajmniej ich czystoci i cisoci, oraz do przy stosowywania ich w miar monoci do naszych ycze i skonnoci, tj. do niszczenia ich z gruntu i pozba wiania ich caej powagi, czego przecie nawet pospo lity praktyczny rozum ostatecznie pochwala nie moe. Tak wic nie jaka potrzeba spekulacji (ktra nie na suwa si nigdy, dopki rozum poprzestaje na tym, e jest tylko zdrowym rozumem), ale same wzgldy prak tyczne pobudzaj pro st y r o z u m ludzki do przekro czenia swego zakresu i wkroczenia na pole praktycz nej filozofii, by tam dowiedzie si i pouczy wyranie o rdle swej zasady oraz o trafnym jej okre- [24] leniu w przeciwiestwie do maksym opierajcych si na potrzebie i skonnoci, po to, aby wydoby si z ko potliwej sytuacji wypywajcej z obustronnych pretensji i nie narazi si na niebezpieczestwo utraty wszystkich prawdziwych zasad moralnych wskutek dwuznacznoci, w jak popada. A zatem tak samo w praktycznym prostym rozumie, w miar jak on sam siebie ksztaci, niepostrzeenie rozwija si pewna di alektyk a, ktra go zmusza do szukania pomocy w filozofii, jak mu si to przytrafia w teoretycznym uytku, i dlatego te prak tyczny rozum, tak samo jak teoretyczny, nigdzie indziej nie znajdzie zapewne zaspokojenia jak tylko w do kadnej krytyce naszego rozumu.
406
R o z d z i a II
Przejcie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralnoci

[25]
Jeeli nasze dotychczasowe pojcie obowizku wy prowadzilimy z pospolitego uycia naszego praktycz nego rozumu, to nie naley z tego bynajmniej wysnu wa wniosku, jakobymy traktowali je jako pojcie do wiadczalne. Przeciwnie, gdy zwracamy uwag na za chowanie si ludzi, o ktrym poucza nas dowiadcze nie, natrafiamy na czste i, co sami przyznajemy, suszne utyskiwania, e nie mona przytoczy adnych pewnych przykadw usposobienia do postpowania z czystego obowizku, do tego stopnia, e chocia nie jedno moe dzieje si zgodnie z tym, co obowi zek nakazuje, to jednak zawsze jeszcze jest wtpliwe, czy dzieje si to naprawd z obowizku, czy wic po siada warto moraln. Dlatego istnieli zawsze filozo fowie, ktrzy wrcz zaprzeczali rzeczywistoci tego uspo sobienia w postpowaniu moralnym i przypisywali wszystko mniej lub wicej wysubtelnionej mioci wa snej, nie podajc jednak z tego powodu w wtpliwo trafnoci pojcia moralnoci, a podnoszc raczej z serdecznym poaowaniem uomno i obud natury ludzkiej, ktra wprawdzie jest do szlachetna, aby tak czci- [26} godn ide wzi sobie za wzr postpowania, jedna kowo zarazem zbyt saba, eby si jej trzyma, a ro zumu, ktry jej za prawodawc suy powinien, tylko do tego uywa, aby zaspokoi skonnoci, czy to po-
30
//. Przejcie do metafizyki moralnoci
Przejcie do metafizyki moralnoci
31
jedynczo, czy w najlepszym razie w najwikszej ich zgodnoci pomidzy sob. W istocie jest rzecz zgol niemoliw stwierdzi z 407 wszelk pewnoci za pomoc dowiadczenia choby jeden tylko wypadek, w ktrym maksyma postpowa nia, zgodnego zreszt z obowizkiem, polegaaby jedy nie na podstawach moralnych i na przedstawieniu sobie swego obowizku. Zdarza si bowiem wprawdzie, e przy najdokadniejszym badaniu samych siebie nie znaj dujemy zgoa nic takiego, co prcz moralnej podstawy obowizku mogoby by do silne, eby nas skoni do tego lub owego czynu i do tak wielkiego powice nia. Z tego nie mona jednak z pewnoci wnosi, e rzeczywicie adna skryta pobudka mioci wasnej, jedynie podszywajca si pod ow ide, nie bya wa ciw skaniajc przyczyn woli. W zamian za to po chlebiamy sobie, chtnie przypisujc sobie bdnie , szlachetniejsz pobudk, w istocie za nawet przez najusilniejsze badanie nie moemy nigdy w peni do ciec ukrytych bodcw, poniewa, gdy o moralnej war toci mowa, nie chodzi o czyny, ktre widzimy, ale o owe wewntrzne ich zasady, ktrych nie widzimy. [27] Tym, ktrzy wszelk moralno wymiewaj jako czyste urojenie ludzkiej wyobrani, ktra wskutek za rozumiaoci sama siebie chce przewyszy, nie mona rwnie odda bardziej podanej usugi, jak przy stajc na ich zdanie, e jedynie z dowiadczenia na leao wyprowadzi pojcia obowizku (podobnie jak z wygody wmawiamy sobie chtnie, e tak samo rzecz si ma take ze wszystkimi innymi pojciami); przygo towujemy im bowiem wwczas peny triumf. Z mioci do ludzi skonny jestem przyzna, e stosunkowo naj wiksza cz naszych postpkw odpowiada obowiz kowi; ale przygldajc si bliej ich zamysom i za-
biegom, natrafiamy wszdzie na to kochane wasne ja, ktre si zawsze wysuwa na czoo. Na nim to, a nie na cisym nakazie obowizku, ktry nieraz wymaga zaparcia si siebie, opiera si ich zamiar. Nie trzeba te by wcale nieprzyjacielem cnoty, ale tylko chod nym obserwatorem, ktry najywszego nawet po dania dobra nie uwaa od razu za jego rzeczywisto, eby w pewnych chwilach (szczeglniej z postpem lat i z wadz sdzenia przez dowiadczenie po czci wy wiczon, po czci do obserwacji wyostrzon) zwt pi o tym, czy te rzeczywicie znajduje si w wiecie jaka prawdziwa cnota. I tutaj nic nie moe nas uchso-ni przed zupenym odstpieniem od naszych idei obo wizku ani zachowa w duszy naszej uzasadnionego szacunku dla jego prawa, jak tylko jasne przekonanie, e chociaby nawet nigdy nie istniay czyny wypywa- 408 jce z tak czystych rde, tutaj jednak wcale nie o to [28] chodzi, czy to lub owo si dzieje, ale o to, e rozum sam przez si i niezalenie od wszystkich zjawisk na- kûje, co dzia si powinno. Domaga si wic czynw, na ktre wiat dotychczas nie da jeszcze przykadw, o ktrych wykonalnoci ten, kto wszystko na dowiad czeniu opiera, mgby nawet bardzo powtpiewa, ktre wszelako rozum nieodparcie nakazuje. Choby nawet dotychczas nie byo ani jednego rzetelnego przyjaciela, to niemniej mona np. domaga si od kadego czowieka czystej rzetelnoci w przyjani, poniewa obowizek ten, jako obowizek w ogle, ley przed wszelkim dowiadczeniem w idei rozumu, skaniajcego wol za pomoc zasad a priori. Dodajmy, e jeeli nie chce si pojciu moralnoci odmawia zgoa wszelkiej prawdy i odniesienia do ja kiegokolwiek moliwego przedmiotu, to trzeba przy zna, i prawo jego ma tak rozlege znaczenie, e musi
32
//. Pr&jcie do metafizyki moralnoci
33
posiada wano nie tylko dla ludzi, ale dla wszystkich rozumnych istot w ogle, nie tylko w przypad kowych okolicznociach i z wyjtkami, ale bez wzgldnie koniecznie: wtedy jest jasne, e adne dowiadczenie nie moe da powodu do wnioskowania choby tylko o moliwoci takich praw apodyktycz- [29] nych. Albowiem jakim prawem dla tego, co posiada wano moe tylko w przypadkowych warunkach ludz kich, moemy wyjedna nieograniczony szacunek jako dla powszechnego przepisu [obowizujcego] kad natur rozumn i jak mielibymy uwaa prawa, okre lajce nasz wol, za prawa okrelajce wol rozum nej istoty w ogle i jedynie jako takie take nasz wasn, gdyby byy one tylko empiryczne i nie pochodziy cakowicie a priori z czystego, ale praktycznego rozumu? Nie mona by si te moralnoci gorzej przysuy, jak chcc j wyprowadzi z przykadw. Albowiem kady przykad, ktry ma mi j przedstawia, musi sam wprzd zosta oceniony wedug zasad moralnoci, czy te jest godzien suy za pierwotny przykad, tj. za wzr, nie moe za bynajmniej dostarczy z gry jej pojcia. Nawet witego z Ewangelii musimy naj przd porwna z wasnym ideaem moralnej doskona oci, zanim go za takiego uznamy; mwi on te o sobie: dlaczego nazywacie mnie (ktrego widzicie) dobrym? nikt nie jest dobrym (pierwowzorem dobra), 409 tylko jeden Bg (ktrego nie widzicie). Skd za mamy pojcie Boga jako najwyszego dobra? Jedynie z idei, ktr rozum tworzy a priori o moralnej doskonaoci i z pojciem wolnej woli nierozdzielnie czy. Nalado wanie wcale nie wystpuje w dziedzinie moralnoci, poi a przykady su tylko do zachty, tj. wykluczaj wszelk wtpliwo co do wykonalnoci tego, co prawo
nakazuje, unaoczniaj to, co praktyczne prawido ogl niej wyraa, nie mog jednak nigdy upowani do po mijania ich prawdziwego pierwowzoru (Original), lecego w rozumie, i do kierowania si przykadami. Jeeli wic nie istnieje adna istotna (echt) najwysza zasada moralnoci, ktra nie musiaaby polega tylko na czystym rozumie, niezalenie od wszelkiego dowiadczenia, to uwaam za zbyteczne nawet pyta si, czy naley w sposb oglny (in abstracto) wykada pojcia te tak, jak one s pewne a priori, razem z nale cymi do nich zasadamijeeli poznanie ma si r ni od pospolitego i nazywa si filozoficznym. Atoli w naszych czasach nie bdzie to moe zbyteczne. Gdy bymy bowiem zbierali gosy, czy naley przyzna pierwszestwo czystemu, od wszelkich pierwiastkw empirycznych odczonemu poznaniu rozumowemu, a wic metafizyce moralnoci, czy te popularnej prak tycznej filozofii, to atwo odgadn, na ktr stron zdania by si przechyliy. To znienie si do poj uywanych przez lud jest w samej rzeczy bardzo chwalebne, jeeli wzniesienie si do zasad czystego rozumu dojconao si ju przedtem i zostao osignite ku zupenemu zadowoleniu, a to znaczyoby: najpierw oprze etyk na metafizyce, pij a potem, gdy ju jest ustalona, przez popularno wprowadzi j w wiat (Eingang mnchaffen). Jest za w najwyszym stopniu niedorzeczne stara si o po pularno ju w pocztkach badania, od ktrych caa trafno zasad zawisa. Takie postpowanie nie tylko nie moe sobie roci prawa do nadzwyczaj rzadkiej zasugi prawdziwej filozoficznej popularnoci, gdy nie jest to zgoa adn sztuk by dla wszystkich zrozumiaym, jeeli si zrzeka przy tym wszelkiego
34
35
gruntownego zrozumienia, ale ujawnia ono take wstrtn mieszanin pozbieranych spostrzee i p-mdrkujcych zasad, ktrymi puste gowy si delek tuj, poniewa jest to przecie czym wcale dogodnym dla codziennej gadaniny; jednak ludzie rozumni wy czuwaj w tym zamt i nie mogc sobie da rady, z nie zadowoleniem odwracaj oczy. Mimo to filozofowie, ktrzy dobrze ten blichtr przejrzeli, znajduj mao po- 410 suchu, jeeli na pewien czas wyrzekaj si owej rzeko mej popularnoci, by dopiero po osigniciu dokad nego zrozumienia mc by popularnymi w sposb uprawniony. Trzeba si tylko przyjrze szkicom z zakresu etyki w owym ulubionym gucie, a znajdzie si w nich w dziwnym pomieszaniu raz szczeglne przeznaczenie natury ludzkiej (niekiedy take ide rozumnej natury U2j w ogle), drugi raz doskonao, to znowu szczli wo, tu moralne uczucie, tam boja bo, z tego co, z tamtego take co, ale nikomu nie przyjdzie na myl zapyta si, czy zasad moralnoci naley w ogle szuka w znajomoci natury ludzkiej (ktr przecie tylko z dowiadczenia mie moemy). A jeeli nie, jeeli zasady te cakowicie a priori, w sposb wolny od wszelkich empirycznych pierwiastkw znale mona wycznie w czystych pojciach rozumowych i nigdzie indziej, nawet najdrobniejszej ich czci, w takim razie trzeba sobie postanowi, e si raczej zupenie wyodrbni to poszukiwanie jako czyst praktyczn filozofi albo (jeeli si godzi wymieni tak osawion nazw) jako metafizyk moralnoci * i doprowadzi je samo w sobie
* Mona, jeeli kto chce (tak jak odrniamy czyst ma tematyk od stosowanej, czyst logik od stosowanej) odrni take czyst filozofi moralnoci (metafizyk) od stosowanej
do penej doskonaoci, a publiczno domagajc si popularnoci bdzie si pociesza nadziej, a do zakoczenia tego przedsiwzicia. Taka cakiem odosobniona metafizyka moralnoci, nie pomieszana z adn antropologi, z adn teologi, [33] z adn fizyk lub hiperfizyk, tym bardziej z utajonymi jakociami (ktre mona by nazwa hipofizycznymi), jest nie tylko niezbdnym podoem wszelkiego teore tycznego, dokadnie okrelonego poznania obowizkw, ale zarazem wymogiem najwikszej wagi dla rzeczy wistego wykonania ich przepisw. Albowiem przedsta wienie obowizku i w ogle prawa moralnego, czyste i nie zmieszane z adnym obcym dodatkiem bodcw empirycznych, wywiera na serce czowieka drog sa mego rozumu (ktry przy tym po raz pierwszy uwia damia sobie, e sam w sobie moe by take praktyczny) daleko potniejszy wpyw, anieli wszystkie inne pobudki *, jakie mona by zebra z pola empi- 411
(i to do natury ludzkiej). Nazwa ta przypomina nam te zaraz, e zasady moralne nie mog opiera si na waciwo ciach natury ludzkiej, lecz musz a priori na sobie polega, z nich za musz si da wyprowadzi praktyczne prawida dla kadej rozumnej natury, a wic take dla ludzkiej. * Posiadam list od zmarego ju znakomitego filozofa Sulzera, w ktrym pyta on mnie: co te moe by przy czyn tego, e nauki, do cnoty si odnoszce, chocia s dla rozumu tak przekonywajce, jednak tak mao skutkw wy wieraj. Spniem si z odpowiedzi, bo staraem si j zrobi wyczerpujc. Atoli nie brzmi ona inaczej, jak tylko tak, e nauczyciele sami nie uporzdkowali swych poj i chcc rzecz za dobrze zrobi, psuj j przez to, e wyszukuj wszdzie pobudki do moralnego dobra, eby sporzdzi do silne lekarstwo. Albowiem najpospolitsze spostrzeenie poka zuje, e jeeli przedstawiamy sobie prawy postpek przez niezomn dusz speniony bez wszelkiego zamiaru osignicia
36
37
rycznego; dziki temu rozum, wiadomy swej godnoci, gardzi nimi i moe je powoli opanowa, natomiast taka etyka mieszana, skadajca si z pobudek uczu i skonnoci a zarazem z poj rozumowych, sprawia, [34] e czowiek (das Gemilt) staje si chwiejny w obliczu pobudek, ktre nie dadz si podcign pod adn zasad i mog prowadzi tylko cakiem przypadkowo do dobrego, czciej jednak take do zego. Z powyszych wywodw wynika, e wszystkie pojcia moralne maj swe siedlisko i rdo cakowicie a priori w rozumie, i to tak samo w prostym rozumie ludzkim Jak i w rozumie w najwyszym stopniu spekulatywnym, e nie moemy wywie ich przy pomocy abstrakcji z adnego empirycznego, a wic tylko przypadkowego poznania; e wanie na tej czystoci ich pochodzenia polega ich godno, dziki ktrej mog one suy nam za najwysze praktyczne zasady; e zawsze odbieramy im tyle z ich prawdziwego wpywu i nieograniczonej wartoci czynw, ile udzielamy im pierwiastka empirycznego; e wymaga tego nie tylko najwiksza konieczno [uwzgldniana] w zamierzeniach teoretyczny:h, tam gdzie chodzi tylko o spekulacj, psi ale take dla praktyki jest w najwyszym stopniu wane, by czerpa jej * pojcia i prawa z czystego rozumu, wykada je w ich czystoci i odosobnieniu,
jakiej korzyci w tym lub innym wiecie, nawet wrd naj ciszych dowiadcze biedy, czy te pokus, postpek ten znacznie przewysza i przymiewa kady inny podobny czyn wykonany choby tylko w najdrobniejszej czci pod wpy wem obcej pobudki, podnosi dusz i wznieca yczenie, by mc tak samo postpi. Nawet starsze nieco dzieci odczuwaj ten wpyw i nie powinno si im te nigdy inaczej przedstawia obowizkw. 1 Scil. metafizyki moralnoci.
a nawet okreli zakres tego caego praktycznego, czyli czystego poznania rozumowego, tj. ca wadz czy stego praktycznego rozumu. Tutaj nie trzeba jednak, jak na to moe zezwala spekulatywna filozofia i co nawet uwaa niekiedy za konieczne, uzalenia zasady od szczeglnej natury ludzkiego rozumu, lecz dlatego, 412 e prawa moralne maj w ogle obowizywa kad istot rozumn, trzeba je wyprowadzi z samego ogl nego pojcia rozumnej istoty w ogle i w ten sposb wszelk etyk, dla ktrej zastosowania do czowieka potrzeba antropologii, wyoy najpierw cakiem nie zalenie od niej jako czyst filozofi, tj. jako meta fizyk (co w tym rodzaju zupenie odosobnionych po-zna da si te doskonale zrobi). Trzeba przy tym dobrze pamita, e bez jej posiadania nie tylko jest rzecz daremn dla [uzyskania] spekulatywnej oceny dokadnie okrela we wszystkim, co naley do obowizku, to, co w obowizku jest moralne, ale e nawet w pospolitym tylko i praktycznym uyciu, przede wszystkim w moralnym pouczaniu niemoliwe jest bez niej oprze moralno na jej prawdziwych zasadach i przez to wytworzy czyste moralne usposobienie (Gesinnungen) i wszczepi je w serca dla naj wyszego dobra wiata. Chcc jednak w tym opracowaniu postpowa we- [36j dug naturalnych stopni nie tylko od pospolitej oceny moralnej (ktra tutaj na wysoki zasuguje szacunek) do oceny filozoficznej, jak to zwykle si dziao, ale od popularnej filozofii, ktra nie siga dalej, jak tylko dotd, dokd moe doj po omacku za pomoc przy kadw, do metafizyki (ktra nie da si ju wstrzy ma adnymi empirycznymi wzgldami i, majc zmie rzy cay zakres poznania rozumowego, zawsze do-
38
77. Przejcie do metafizyki moralnoci
Przejcie do metafizyki moralncci
39
ciera a do idei, gdzie nawet przykady nas zawo dz), musimy przeledzi i wyranie przedstawi praktyczn wadz rozumu, poczwszy od jej ogl nych norm a dotd, gdzie wypywa z niej pojcie obowizku. Kada rzecz w przyrodzie dziaa podug praw. Tylko istota rozumna posiada wadz dziaania we dug przedstawienia praw, tj. wedug zasad, czyli posiada wol. Poniewa do wyprowadzenia czynw z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest ni czym innym jak praktycznym rozumem. Jeeli rozum skania wol nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, s take konieczne subie ktywnie, tzn. wola jest wadz wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezalenie od skonnoci jako prak- [37] tycznie konieczne, tj. jako dobre. Jeeli za rozum sam przez si skania wol w niedostatecznej mierze, jeeli podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym pobudkom), ktre nie zawsze zgadzaj si z obiektywnymi; jednym sowem, jeeli wola sama 413 w sobie nie zgadza si w peni z rozumem (co u czo wieka rzeczywicie zachodzi), to czyny, poznane obiek tywnie jako konieczne, s subiektywnie przypadkowe, a skanianie takiej woli wedug praw obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek praw obiektywnych do woli. niezupenie dobrej przedstawiamy sobie jako skania nie woli istoty rozumnej wprawdzie przez racje rozu mowe, ktrym jednake wola ta z natury swej niekoniecznie jest posuszna. Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wol zmusza, nazywa si nakazem (rozumu), a formua na kazu zwie si imperatywem.
Wszystkie imperatywy wyraaj powinno i wska zuj przez to na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli, ktrej co do jej subiektywnej wasnoci prawo to nie okrela z koniecznoci (wskazuj na przymus). Mwi one, e byoby dobrze co uczyni lub czego zaniecha, ale mwi to woli, ktra nie zawsze dla- [38] tego co czyni, e przedstawia si jej, i dobrze jest tak postpi. Praktycznie dobre jest za to, co skania wol za pomoc przedstawie rozumu, a wic nie z subiektywnych przyczyn, lecz obiektywnie, tj. na mocy zasad majcych wano dla kadej rozumnej istoty jako takiej. Rni si ono od tego, co przyjemne, jako tego, co na wol wpyw wywiera jedynie za po moc uczucia (Empfindung),z przyczyn wycznie subiek tywnych, ktre maj wano tylko dla zmysu tej lub owej istoty, a niejako zasada rozumu, ktra dla kadego jest obowizujca *. Doskonale dobra wola podlegaaby wic rwnie [39] obiektywnym prawom (dobra), jednakowo nie mogli- 4i4 bymy dlatego przedstawia jej sobie jako zmuszonej
* Zaleno wadzy podania od uczu (Empfindung) nazywa si skonnoci, ktra przeto dowodzi zawsze jakiej potrzeby. Zaleno za woli, dajcej si skoni przypad kowo, od zasad rozumu nazywa si zainteresowaniem jej w czym (Interesse). Wystpuje ono wic tylko w woli zale nej, ktra nie sama z siebie jest zawsze zgodna z rozu mem; w wypadku woli boskiej nie mona sobie pomyle adnego zainteresowania. Atoli take wola ludzka moe by w czym zainteresowana, nie d z i a a j c dlatego jeszcze wcale z interesu. Pierwsze oznacza pr a kt y c z ne zainteresowanie w czynie, drugie patologiczne zainteresowanie przedmio tem czynu. Tamto wskazuje tylko na zaleno woli od za sad rozumu samego dla siebie, to drugie od jego zasad ze wzgldu na skonnoci, poniewa rozum podaje tylko
40
. Przejcie do metafizyki moralnoci
Pr&jcie do metafizyki moralnoci
41
do dziaa zgodnych z prawem, poniewa ona sama z siebie, odpowiednio do swej subiektywnej wasnoci, moe by skoniona tylko przez przedstawienie dobra. Dlatego dla boskiej, i w ogle dla witej woli, imperatywy nie posiadaj wanoci; powinno jest tutaj nie na miejscu, poniewa wola ju sama z siebie jest z koniecznoci zgodna z prawem. Z tego powodu imperatywy s tylko formuami, majcymi wyrazi stosunek obiektywnych praw woli w ogle do subiek tywnej niedoskonaoci woli tej lub owej istoty rozu mnej, np. woli czowieka. Wszelkie imperatywy nakazuj albo hipotetycz nie, albo kategorycznie. W pierwszym wypadku przedstawiaj praktyczn konieczno moliwego czynu jako rodka prowadzcego do czego innego, czego chcemy (albo przynajmniej moemy chcie). Katego rycznym byby imperatyw, ktry przedstawiaby czyn jako sam w sobie, bez wzgldu na inny cel, jako obiektywnie konieczny. Poniewa kade prawo praktyczne przedstawia mo- 140] liwy czyn jako dobry i dlatego jako konieczny dla pod miotu dajcego si praktycznie kierowa rozumem, przeto wszystkie imperatywy s formuami okrelaj cymi czyn, ktry jest konieczny wedug zasady do brej woli jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby czyn by dobry tylko jako rodek do czego innego, w takim
praktyczne prawido, w jaki sposb zaradzi potrzebie skonno ci. W pierwszym wypadku interesuje mnie czyn, w drugim 414 przedmiot czynu (o ile m jest przyjemny). Widzielimy ' w poprzednim rozdziale, e przy postpowaniu z obowizku naley baczy na przykadanie wagi (das Interesse) nie do przedmiotu, lecz tylko do samego czynu i jego zasady (prawa).
razie imperatyw jest hi po te ty czny 1 ; jeeli przedstawiamy sobie czyn jako dobry sam w sobie, a wic jako koniecznie [wystpujcy] w woli zgodnej samej przez si z rozumem jako jej zasad, to imperatyw jest kategoryczny. Imperatyw powiada wic, jaki czyn, dziki mnie moliwy, byby dobry, i przedstawia praktyczne pra wido w odniesieniu do woli, ktra nie [koniecznie] zaraz dokonuje czynu dlatego, e jest on dobry, cz ciowo poniewa podmiot nie zawsze wie, e czyn jest dobry, czciowo poniewa, gdyby to nawet wiedzia, maksymy jego mogyby wszake sprzeciwia si obiek tywnym zasadom rozumu praktycznego. Hipotetyczny imperatyw powiada wic tylko, e czyn nadaje si do osignicia jakiegokolwiek moli wego lub rzec zy w is te go celu. W pierwszym wy padku jest on problematyczni e, w drugim aserto- 415 rycz ni e praktyczn zasad. Imperatyw kategoryczny, ktry uznaje czyn sam w sobie bez wzgldu na jaki kolwiek zamiar, tj. nawet bez adnego innego celu, za obiektywnie konieczny, uchodzi za zasad apodyk t y c z n i e praktyczn. Moemy sobie to, co jest moliwe tylko przy po- [4ij mocy si jakiej istoty rozumnej, pomyle jako moliwy cel dla jakiejkolwiek woli, i dlatego istnieje w rzeczywi stoci nieskoczona ilo zasad czynu, o ile przedsta wiamy go sobie jako konieczny do osignicia jakiego moliwego celu, ktry on ma urzeczywistni. Wszystkie nauki maj jak cz praktyczn, ktra skadasiz za da [stwierdzajcych], e jaki cel jest dla nas moliwy,
Tumaczenie zgodne z oryginaem, jakkolwiek prosioby si tu raczej zastosowa okres rzeczywisty (Jeeli czyn jest...V K m , U . m . m . 4
1
42
dt metafizyki moralnoci
43
i z imperatyww [mwicych], jak moemy go osi gn. Te mona wic nazwa w ogle imperatywami zrcznoci *. Czy cel jest rozumny i dobry, o to tutaj wcale nie chodzi, lecz tylko o to, co naley czyni, eby go osign. Przepisy dla lekarza, jak pacjenta w gruntowny sposb uzdrowi, i dla truciciela, jak czowieka na pewno zabi, posiadaj o tyle t sam warto, e kady z nich suy do zupenego osignicia swego celu. Poniewa we wczesnej modoci nie wiemy, jakie cele mog nam si w yciu narzuci, przeto rodzice staraj si przede wszystkim o to, eby ich dzieci na uczyy si do rnorodnych rzeczy, i dbaj o [wyro bienie w nich] zrcznoci w uyciu rodkw do wszel kich dowolnych celw, z ktrych co do adnego nie mog rozstrzygn, czy rzeczywicie w przyszoci moe si sta celem wychowanka, co do ktrych jednak jest moliwe, e mgby je kiedy mie. Troskliwo ta jest za tak wielka, e przy tym zaniedbuj zwykle [42] wyksztaci i sprostowa u dzieci ich sd o wartoci rzeczy, ktre by one mogy obra sobie za swj cel. Istnieje jednakowo jeden rei, ktry mona przyj jako rzeczywisty u wszystkich istot rozumnych (q ile do nich, jako do istot zalenych, imperatywy si sto suj), wic i zamiar, ktry one nie tylko mog mie, ale o ktrym mona z pewnoci twierdzi, e wszystkie z przyrodzon koniecznoci go maj, mianowicie za miar osignicia szczliwoci. Hipotetyczny impe ratyw, ktry przedstawia praktyczn konieczno czynu jako rodka do sprowadzenia szczliwoci, jest aserW oryginale Imperativen der Geschicklichkeit, co byoby moe lepiej tumaczy jako imperatywy sprawnoci*. Zachowujemy jednak termin zrczno, uyty przez tumacza, poniewa sprawno mogaby by rozumiana w sensie zbyt oglnym.
1
toryczny. Wykada go naley nie jako konieczny jedynie do jakiego niepewnego, moliwego tylko celu, ale jako konieczny do celu, ktry na pewno i a priori moemy z gry przyj u kadego czowieka, poniewa naley do jego istoty. Zrczno w wyborze 4is rodkw do wasnego najwikszego dobra mona na zwa mdroci* w najcilejszym znaczeniu. A za tem imperatyw, ktry odnosi si do wyboru rodkw [43j prowadzcych do wasnej szczliwoci, tj. przepis mdroci, jest zawsze jeszcze hipotetyczny; nie na kazuje czynu bezwzgldnie, lecz tylko jako rodek do innego celu. Na koniec istnieje imperatyw, ktry bezporednio nakazuje pewne zachowanie, nie zakadajc jako wa runku innego celu, ktry ma si przez to zachowanie uzyska. Ten imperatyw jest kategoryczny. Nie tyczy si on materii czynu i tego, co z niego ma wy nika, lecz formy i zasady, z ktrej czyn sam wynika, a istotna dobro tego czynu polega na przekonaniach i usposobieniu *, jakikolwiek byby jego wynik. Ten imperatyw nazwiemy imperatywem moralnoci.
* Wyraz mdro (Klugheit) pojmujemy w dwojakim zna czeniu: w pierwszym moemy j nazwa mdroci yciow (Wdtklugheit), w drugim mdroci osobist (Prwatklugheit). Pierwsza jest zrcznoci czowieka we wpywaniu na dru gich, by uy ich do swych celw. Druga jest umiejtnoci czenia wszystkich tych celw dla wasnej trwaej korzyci. Ona te jest waciwie t mdroci, do ktrej sprowadza si nawet warto pierwszej, i kto w pierwszym znaczeniu jest mdry, w drugim za nie, o tym naleaoby raczej powie dzie, e jest rozsdny (gescheit) i przebiegy, ale ostatecznie ' niemdry. 1 Dwa te sowa zastpuj niemiecki termin Gesinnung, ktrego nie da si odda jednym sowem polskim.
*
4*
44
//. Pr&jicie do meta.fiz.yki moralnoci
45
Chcenia rni si wedle tych trojakich zasad take wyranie odmiennoci zmuszania woli. Aby [te rnice] uwidoczni, sdz, i nazwiemy te zasady w ich porzdku najodpowiedniej, jeeli powiemy: s one albo prawidami zrcznoci, albo radami m droci, albo te nakazami (prawami) moralnoci. Albowiem tylko prawo wie si z pojciem bez warunkowej, a przy tym obiektywnej, a wic po wszechnie wanej koniecznoci, a nakazy s pra- 144] wami, ktrych trzeba sucha, tj. ktrym trzeba ulega nawet wbrew skonnoci. Doradzanie zawiera wpraw dzie konieczno, ale konieczno ta moe mie znacze nie tylko pod subiektywnym przypadkowym warunkiem, e ten lub w czowiek to lub owo zalicza do swej szczliwoci; natomiast kategoryczny imperatyw nie jest ograniczony adnym warunkiem i jako absolutnie, chocia praktycznie konieczny moe si najwaciwiej nazywa nakazem. Pierwsze imperatywy mona by nazwa technicznymi " (nalecymi do sztuki 1), 417 drugie pragmatycznymi* (nalecymi do powo dzenia), trzecie moralnymi (nalecymi do wolnego zachowania si w ogle, tj. do moralnoci). Nasuwa si teraz pytanie, jak wszystkie te impera tywy s moliwe? Pytanie to nie domaga si wyjanie1 Nie w dzisiejszym znaczeniu tego slowa, ale w znacze niu etymologicznym, od greckiego T^T) sztuka. * Wydaje mi si, e waciwe znaczenie wyrazu pragma tyczny mona w ten sposb najdokadniej okreli. Albo wiem pragmatycznymi zw si te sankcje, ktre waciwie nie wypywaj z prawa pastw jako prawa konieczne, lecz z dbaoci o dobro powszechne. 'Pragmatycznie opraco wan jest historia, jeeli robi ludzi mdrymi, tj. poucza ich, w jaki sposb mog zapewni sobie pomylno lepiej, a przynajmniej rwnie dobrze, jak ich przodkowie.
ni, jak mona pomyle dokonanie czynu nakazanego przez imperatyw, lecz tylko, jak mona pomyle zmuszenie woli, ktre imperatyw wyraa w zadaniu. W jaki sposb jest moliwy imperatyw zrcznoci, tego nie potrzeba zapewne osobno wyuszcza. Kto chce celu, ten chce take (o ile rozum wywiera na jego czyny [4sj stanowczy wpyw) niezbdnie do niego potrzebnego rodka, bdcego w 'jego mocy. Sd ten jest, co si tyczy woli,' analityczny, albowiem w chceniu przedmiotu jako mego skutku 1 tkwi ju moja przyczynowo jako dziaajcej przyczyny, tj. uycie [przeze mnie] rodkw) a imperatyw wyprowadza pojcie czynnoci do tego celu potrzebnych z samego pojcia chcenia tego celu (okrelenie samych rodkw do zamierzonego celu wymaga bez wtpienia sdw syntetycznych, ktre jednak nie dotycz przyczyny, czyli aktu woli, lecz tylko urzeczywistnienia przedmiotu). e chcc wedug zasady pewnej rozdzieli lini na dwie rwne czci musz z jej kocw zakreli dwa przecinajce si uki, tego uczy matematyka naturalnie tylko za pomoc sdw syntetycznych; natomiast to, e jeeli w peni chc skutku, chc take czynnoci do niego potrzebnej, wiedzc, i tylko przez tak czynno da si wywoa pomylany skutek to jest sd analityczny, albowiem przedstawia sobie co jako skutek umoliwiony przeze mnie w pewien sposb i przedstawia sobie siebie dziaajcego dla jego osignicia w ten sposb to jedno i to samo. Gdyby tylko byo tak atwo poda okrelone pojcie szczliwoci, to imperatywy mdroci zgadzayby si najzupeniej z imperatywami zrcznoci [46j
1
Tzn. jako wywoanego przeze mnie skutku.
Przejcie do metafizyk' moralnoci
i byyby rwnie analityczne. Albowiem tak tutaj jak tam mwioby si: kto chce celu, ten chce take (zgod nie z rozumem koniecznie) jedynych wiodcych do 8 rodkw, ktre do tego s w jego mocy. Atoli na nieszczcie pojcie szczliwoci jest pojciem tak nieokrelonym, e chocia kady czowiek yczy sobie doj do niej, to jednak nigdy stanowczo i w zgodzie z sa mym sob nie moe powiedzie, czego waciwie sobie yczy i chce. Przyczyn tego jest, e wszystkie co do je dnego skadniki nalece do pojcia szczliwoci s em piryczne, tj. musz by zaczerpnite z dowiadczenia, e jednak zarazem idea szczliwoci wymaga absolutnej caoci, najwyszego stopnia pomylnoci i w moim obecnym, i w kadym przyszym stanie. Ale jest rzecz nie moliw, eby istota najbystrzejsza i zarazem najwicej mogca, ale przecie skoczona, wyrobia sobie okre lone pojcie o tym, czego tutaj waciwie chce. Jeeli [czowiek] chce bogactwa, ile trosk, zazdroci i przeladowa mgby przez to cign na swoj gow! Jeeli chce wiele poznania i zrozumienia rzeczy, staoby si ono moe dla tylko wzrokiem, o tyle bystrzejszym, by mu w tym okropniejszym wietle przedstawi za, ktre dotychczas przed nim si ukrywaj, ktrych jed nak nie mona unikn, albo eby jeszcze wikszymi potrzebami obarczy jego dze, ktre mu ju [i tak] [47] dosy robi kopotu. Jeeli chce dugiego ycia, to kto zarczy mu, czy nie bdzie ono dug ndz? Jeeli chce przynajmniej zdrowiajake czsto saba kon stytucja ciaa powstrzymaa [czowieka] od rozpusty, w ktr byby popad przy nieograniczonym zdrowiu itd. Krtko mwic, nie moe on wedug adnej zasady okreli z zupen pewnoci, tego co go naprawd uszczliwi, poniewa do tego byaby potrzebna
wszechwiedza. Nie mona wic postpowa wedug okrelonych zasad, eby by szczliwym, lecz tylko wedug empirycznych wskazwek, np. diety, oszczd noci, uprzejmoci, ostronoci itd., o ktrych dowiad czenie uczy, e na og najbardziej przyczyniaj si do dobrego stanu [czowieka]. Z tego wynika, e impera tywy mdroci, cile mwic, wcale nie mog nakazy wa, tj. przedstawia czynw obiektywnie jako praktycz nie koni ec znyc h, e uwaa je trzeba raczej za rady (consilia), anieli za nakazy (praecepta) rozumu i e zupenie nierozwizalne jest zadanie: okreli w sposb pewny i oglny, jakie postpowanie bdzie suyo szczliwoci istoty rozumnej. Dlatego to nie jest mo liwy aden imperatyw dotyczcy szczliwoci, ktry by w cisym znaczeniu nakazywa czyni to, co przy nosi szczcie, poniewa szczliwo nie jest ideaem ro zumu, lecz wyobrani; opiera si to tylko na empiry cznych podstawach, po ktrych daremnie si spodziewamy, e powinny okreli czyn, dziki ktremu osign419 libymy cao nieskoczonego w istocie szeregu skut- [48] kw. Jeeli przyjmiemy, e mcna w sposb pewny okre li rodki do szczliwoci, to ten imperatyw mdroci byby jednake sdem analityczno-praktycznym, albo wiem od imperatywu zrcznoci rni si on pod tym tylko wzgldem, e przy nim cel ten jest moliwy, przy tamtym za dany; poniewa jednak oba nakazuj tylko rodki do tego, o czym przyjmujemy, e stanowi cel naszej woli, przeto imperatyw nakazujcy chcenie rod kw temu, kto chce celu, jest w obu wypadkach ana lityczny. Nie zachodzi wic te adna trudno co do moliwoci takiego imperatywu. Przeciwnie, jak jest moliwy imperatyw mor a l noci, to jest bez wtpienia jedyne pytanie wymagajce
48
49
rozwizania, gdy nie jest on zgol hipotetyczny, a wic obiektywnie przedstawiona konieczno nie moe si opiera na adnym zaoeniu, jak przy hipotetycznych imperatywach. Trzeba tylko przy tym nigdy nie traci z oka tego, e p r z y p omoc y a d n e g o przykadu, a wic empirycznie, nie mona rozstrzygn, czy w ogle istnieje \ akikolwiek kategoryczny imperatyw, ale [trzeba] baczy na to, e wszystkie imperatywy, ktre wydaj si kategoryczne, mog by przecie w ukryty sposb hipotetyczne. Np. jeeli nakaz brzmi: nie powiniene oszukaczo dawa adnego przyrzeczenia, i jeeli przyj mujemy, e konieczno wstrzymania si od tego nie [49) jest moe tylko dawaniem rady w celu uniknicia ja kiego innego za, tak e nakaz brzmiaby: nie powi niene dawa kamliwego przyrzeczenia, eby w razie, gdyby si to wydao, nie utraci kredytu [moralnego] u innych; ale [przeciwnie, jeeli przypuszczamy], e czyn tego rodzaju naley uwaa sam w sobie za zy, a wic imperatyw tego zakazu jest kategoryczny, to jednak nie mona na adnym przykadzie z pewnoci pokaza, e wol skania tutaj jedynie prawo bez innych pobudek, jakkolwiek tak si wydaje; albowiem jest zawsze moliwe, e obawa wstydu, a moe take niewiadoma obawa innych niebezpieczestw skrycie wywiera wpyw na wol. Kt moe nieistnienie przy czyny wykaza przez dowiadczenie, skoro ono nic wicej nie uczy, jak tylko, e jej nie spostrzegamy? W takim razie jednak tak zwany moralny imperatyw, ktry jako taki wydaje si kategorycznym i bezwarun kowym, byby w istocie tylko pragmatycznym przepi sem, ktry zwraca nasz uwag na wasn nasz ko rzy i uczy nas tylko jej pilnowa.
Bdziemy wic musieli cakiem a priori zbada moliwo k at eg o ry cz ne go imperatywu, gdy nie znajdujemy si tutaj w tym korzystnym pooeniu, eby o rzeczywisto jego bya dana w dowiadczeniu, a wic eby j ego moliwo bya potrzebna nie do ustalenia, lecz tylkodo wyjanienia. Tyle jednak jest narazi widoczne, e jedynie kategoryczny imperatyw ma brzmienie prak tycznego prawa, podczas gdy wszystkie inne mog si [soi nazywa wprawdzie za s a d am i woli, ale nie prawami, poniewa to, co jest konieczne tylko dla osignicia jakiegokolwiek celu, moe samo w sobie by uwaane za przypadkowe, i poniewa moemy si w kadej chwili uwolni od tego przepisu, jeeli porzucimy swj zamiar. Natomiast bezwarunkowy nakaz nie pozosta wia woli adnego wolnego wyboru tego, co przeciwne, wic on jedynie odznacza si t koniecznoci, jakiej dla prawa wymagamy. Po wtre, przy tym kategorycznym imperatywie, czyli prawie moralnoci, istnieje bardzo powany powd tej trudnoci (zrozumienia jego moliwoci). Jest on syntetycznie praktycznym, sdem a priori *, a poniewa zrozumienie moliwoci sdw tego rodzaju sprawia w teoretycznym rozumowaniu tyle trudnoci, przeto
* A priori, a wic koniecznie, cz z wol czyn, nie za kadajc z gry adnego warunku wypywajcego z jakiej skonnoci (chocia [czyni to] tylko w sposb obiektywny, tj. przy przyjciu idei rozumu, ktry miaby zupenie w swej mocy wszystkie subiektywne pobudki). To [postpowanie] jest wic praktycznym sdem, ktry nie wyprowadza anali tycznie chcenia czynu z innego [chcenia] zaoonego ju z gry (albowiem nie posiadamy tak doskonaej woli), lecz czy je bezporednio z pojciem woli istoty rozumnej jako co, co w niej jest zawarte.
50
51
atwo wywnioskowa, e w praktycznym nie mniej sprawia bdzie. [si] Przy tym zadaniu sprbujmy najpierw, czy ju samo pojcie kategorycznego imperatywu nie dostarcza nam moe take jego sformuowania, zawierajcego sd, ktry moe by jedynie kategorycznym impera tywem; chocia bowiem wiemy, jak brzmi taki abso lutny nakaz, to [jednak] to, jak on jest moliwy, bdzie jeszcze wymagao osobnych i mozolnych docieka, ktre wszake odkadamy do ostatniego rozdziau. Jeeli pomyl sobie hi po te t y cz ny imperatyw w ogle, to nie wiem z gry, co on bdzie zawiera, dopki nie jest mi dany warunek. Jeeli za pomyl sobie imperatyw kat ego ryc zny , to zaraz wiem, co on zawiera. Poniewa bowiem imperatyw prcz prawa za421 wiera tylko konieczno maksymy * zgodnoci z tym prawem, prawo za nie zawiera adnego warunku, do ktrego byoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prcz powszechnoci prawa w ogle, z ktrym maksyma [52] czynu ma by zgodna, a ktr to zgodno waciwie jedynie imperatyw przedstawia jako konieczn. Kategoryczny imperatyw jest wic tylko jeden i brzmi nastpujco: postpuj tylko wed ug t a kiej maksymy, dziki ktrej moesz zara zem chcie, eby s t a a si p o ws ze ch ny m prawem.
* Maksyma jest to subiektywna zasada postpowania i naley j odrni od obiektywnej zasady, tj. od prak tycznego prawa. Tamta zawiera w sobie praktyczne prawido, ktre rozum okrela odpowiednio do warunkw podmiotu (czciej odpowiednio do niewiedzy lub te skonnoci tego), jest wic zasad, wedug ktrej podmiot postpuje; prawo za jest obiektywn zasad (Prinzip) wan dla kadej istoty rozumnej i zasad (Grundsatz), wedug ktrej podmiot post powa powinien, tzn. jest imperatywem.
Jeeli wszystkie imperatywy obowizku moemy wyprowadzi z tego jedynego imperatywu jako z ich zasady, to chocia pozostawiamy jeszcze nierozstrzy gnite, czy to, co nazywamy obowizkiem, nie jest w ogle pustym pojciem, to jednak bdziemy mogli przynajmniej zaznaczy, co przez to mylimy i co to pojcie ma znaczy. Poniewa powszechno prawa, wedug ktrego dokonuj si skutki, stanowi to, co waciwie w naj oglniejszym znaczeniu (ze wzgldu na form) nazy wamy przyrod, tj. bytem rzeczy 1, o ile jest on okre lony wedug powszechnych praw, przeto oglny impe ratyw obowizku mgby take brzmie nastpujco: postpuj tak, jak, gdyby maksyma twojego po stpowania przez wol tw miaa si sta oglnym prawem przyrody. Chc teraz wymieni niektre obowizki wedug zwykego ich podziau na obowizki wzgldem siebie tssj i wzgldem drugich, na obowizki zupene i niezupene*. i. Kto, komu ycie sprzykrzyo si wskutek szeregu nieszcz, ktre wzmogy si a do beznadziejnoci, posiada jeszcze na tyle rozumu, e moe si siebie za- 422
* Das Dasein der Dinge.
* Naley tu zauway, e podzia obowizkw zastrze gam sobie zupenie dla przyszej metafizyki moralno ci, e wic powyszy [podzia] jest tylko dowolny (w celu uporzdkowania moich przykadw). Zreszt rozumiem tutaj przez obowizek zupeny taki, ktry nie dopuszcza adnego wyjtku na korzy skonnoci, i pod tym wzgldem mam nie tylko zewntrzne, lecz take wewntrzne obowizki zu pene, co sprzeciwia si uyciu wyrazw przyjtemu w szkoach, za co jednak tutaj nie bior na siebie odpowiedzial noci, poniewa dla mego celu jest obojtne, czy si kto ze mn co do tego zgodzi, czy nie.
52
53
pyta, czy odebranie sobie ycia nie sprzeciwia si obo wizkowi wobec siebie. Prbuje wtedy, czy te maksyma jego czynu moe si sta oglnym 'prawem przyrody. Maksyma jego brzmi za: Z mioci wasnej bior sobie za zasad skrci sobie ycie, jeeli w razie swego du szego trwania bardziej grozi ono cierpieniami, ni obie cuje przyjemnoci. Zachodzi tylko jeszcze pytanie, czy ta zasada mioci wasnej moe sta si oglnym prawem przyrody. Ale tutaj widzimy wnet, e przyroda, ktrej prawem byoby niszczenie samego ycia przez to samo [54] uczucie, ktrego celem jest pobudzanie do popierania ycia, popadaaby sama z sob w sprzeczno, a wic nie mogaby istnie jako przyroda, e zatem owa maksyma adn miar nie moe by oglnym prawem przyrody i dlatego cakowicie si sprzeciwia najwyszej zasadzie wszelkiego obowizku. 2. Kogo innego bieda zmusza do poyczenia pie nidzy. Wie on dobrze, e nie bdzie mg ich odda, widzi jednak take, e nikt mu nie udzieli poyczki, jeeli solennie nie przyrzeknie, i w oznaczonym czasie j zwrci. Ma ochot da takie przyrzeczenie, ma jednak jeszcze tyle sumienia, e pyta si siebie: czy nie jest niedozwolone i czy nie sprzeciwia si obowizkowi w taki sposb wydobywa si z biedy? Dajmy na to, e postanowi jednak tak [postpi]; wwczas jego maksyma czynu brzmiaaby nastpujco: jeeli uwaani, e jestem w potrzebie, to chc poyczy pienidzy i obieca odda je, chocia wiem, e to nigdy nie na stpi. Ta zasada mioci wasnej lub wasnej korzyci da si moe dobrze pogodzi z caym moim przyszym powodzeniem, jednake nasuwa si pytanie, czy takie postpowanie jest suszne. Zamianiam wic wymaga nie mioci wasnej na oglne prawo i stawiam pytanie
w ten sposb: jak miaaby si rzecz wtedy, gdyby moja ' maksyma staa si oglnym prawem? Wwczas widz zaraz, e nie moe ona mie znaczenia oglnego prawa przyrody i sama z sob si zgadza, lecz musi koniecz nie sobie zaprzecza. Albowiem oglno prawa, e [55] kady, czujc si w biedzie, moe'obiecywa, co mu przyjdzie na myl, w zamiarze niedotrzymania obiet nicy, uniemoliwiaaby samo przyrzeczenie i cel, w ja kim je dajemy, poniewa nikt nie wierzyby, e mu co [naprawd] obiecano, lecz miaby si z wszystkich takich owiadcze jako z pustych zmyle. 3. Kto trzeci odkrywa w sobie talent, ktry przy 423 pewnym wyksztaceniu mgby go zrobi czowiekiem pod wieloma wzgldami uytecznym. Znajduje si jednak w dogodnych warunkach i woli raczej oddawa si przyjemnociom ni stara si o rozszerzenie i po prawienie swych szczliwych zdolnoci przyrodzonych. Jeszcze pyta si jednak, czy jego maksyma zaniedby wania darw przyrodzonych, prcz swej zgodnoci z jego pocigiem do uciech, zgadza si take z tym, co nazywamy obowizkiem. Wtedy przekonywa si, e przyroda mogaby wprawdzie przy takim oglnym pra wie zawsze jeszcze istnie, chociaby czowiek (tak, jak mieszkacy wysp Morza Poudniowego) pozwoli rdzewie swemu talentowi i stara si ycie swe obrci tylko na prniactwo, rozkosz, rozmnaanie si, sowem na uciechy; atoli nie moe on adn miar chcie, eby stao si to oglnym prawem przyrody, albo eby zostao wszczepione w nas jako takie przez przyro dzony instynkt. Albowiem jako rozumna istota chce on [56] koniecznie, eby si w nim rozwiny wszystkie wadze, poniewa s mu one przecie uyteczne i dane do rozmaitych moliwych celw.
54
//. PrzejScie do metafizyki moralioM
4. Na koniec kto czwarty, komu dobrze si wiedzie, widzc, e inni (ktrym mgby przecie do pomc) musz walczy z wielkimi trudnociami, myli sobie: co mnie to obchodzi? niech kady bdzie tak szczliwy, jak Bg zechce, albo jak sam potrafi; niczego mu nie odbior ani nawet niczego nie bd mu za zdroci, nie mam tylko adnej chci przyczynia si do jego powodzenia lub wspomaga go w biedzie! W istocie, gdyby taki sposb mylenia sta si oglnym prawem przyrody, mgby rd ludzki bardzo dobrze istnie, a nawet bez wtpienia jeszcze lepiej, anieli wtedy, kiedy kady plecie o wspczuciu i yczliwoci, a nawet przy okazji usiuje peni co podobnego, nato miast, gdzie tylko moe, oszukuje, prawa ludzi sprze daje lub je w inny jaki sposb narusza. Atoli chocia jest moliwe, e wedug owej maksymy oglne prawo przyrody mogoby istnie, to jednak nie jest moliwe chcie, eby taka zasada posiadaa wszdzie znacze nie prawa przyrody. Albowiem wola postanawiajca to sprzeciwiaaby si sama sobie, poniewa moe si prze cie zdarzy niejeden taki wypadek, w ktrym czowiek ten potrzebuje mioci i wspczucia drugich, a w kt rym przez takie prawo, wynikajce z wasnej jego woli, [37] pozbawiby sam siebie wszelkiej nadziei pomocy, ktrej sobie yczy. Oto niektre spomidzy wielu rzeczywistych, a przy najmniej przez nas za takie uwaanych obowizkw. 424 ktrych wyprowadzenie z jednej jedynej wymienionej zasady narzuca si jasno. Trzeba mc chcie, eby maksyma naszego czynu staa si prawem oglnym: oto kanon normujcy moraln ocen czynu w ogle. Niektre czyny s tego rodzaju, e maksyma ich nie da si bez sprzecznoci nawet pomyle jako oglne
prawo przyrody; c dopiero, ebymy mogli jeszcze chcie, iby ono miao si sta takim [scil. oglnym prawem]. Przy innych [czynach] nie znajdujemy wprawdzie tej wewntrznej niemoliwoci, ale niemo liw rzecz jest chcie, eby maksyma ich bya wynie siona do oglnoci prawa przyrody, poniewa wola taka zaprzeczaaby sama sobie. atwo spostrzec, e pierwsza maksyma sprzeciwia si cisemu i cianiej-szemu pojciu (nieodwoalnego) obowizku, druga za tylko szerszemu [pojciu] obowizku (bdcego za sug) i e w ten sposb za pomoc podanych przy kadw przedstawilimy wyczerpujco wszystkie obo wizki z uwagi na rodzaj zobowizania (nie przed miot ich czynu), w ich zalenoci od jednej jedynej zasady. Zwracajc przy kadym przekroczeniu obowizku uwag na siebie samych, spostrzegamy, e rzeczywicie [ nie chcemy, eby maksyma nasza miaa sta si ogl nym prawem, gdy to jest dla nas niemoliwe, raczej jej przeciwiestwo ma pozosta prawem oglnym; pozwalamy sobie tylko robi z tego dla nas lub (na ten raz tylko) gwoli naszej skonnoci wyjtek. A zatem gdybymy rozwaali wszystko z jednego i tego samego punktu widzenia, to jest [z punktu widzenia] rozu mu, natrafilibymy na sprzeczno w naszej wa snej woli, polegajc na tym, e pewna zasada jest z obiektywnego punktu widzenia konieczna jako oglne prawo, a jednak subiektywnie nie moe powszechnie obowizywa, lecz ma dopuszcza wy jtki. Poniewa jednak rozwaamy nasze postpo wanie raz z punktu widzenia woli zupenie zgod nej z rozumem, potem za to samo postpowanie z punktu widzenia woli pozostajcej pod wpywem
56
57
skonnoci, przeto w istocie nie ma tutaj adnej sprzecznoci, ale raczej opr skonnoci przeciwko prze pisowi rozumu (antagonismus), przez co oglno zasady (universalitas) zamienia si w samo tylko powszechne uznanie (generalitas), dziki ktremu praktyczna zasada rozumu ma si zej w poowie drogi z maksym. A chocia wedle naszego wasnego, bezstronnie powzi- , tego sdu nie da si to usprawiedliwi, dowodzi to jednak, e uznajemy rzeczywicie wano kategorycz nego imperatywu i (przy caym dla niego szacunku) 159] pozwalamy sobie tylko na niektre wyjtki jak nam si zdaje niewielkiej wagi i wymuszone na nas. 425 Tyle wic przynajmniej wykazalimy, e obowizek, jeeli jest pojciem, ktre zawiera znaczenie i rzeczy wist moc prawodawcz dla naszych czynw, moe znale wyraz tylko w imperatywach kategorycznych, adn miar za w hipotetycznych; tudzie przedsta wilimy, co ju wiele znaczy, wyranie i w sposb przeznaczony dla kadego zastosowania tre imperatywu kategorycznego, ktry musiaby zawiera zasad wszelkiego obowizku (jeeliby w ogle co takiego istniao). Nie postpilimy jednak jeszcze tak daleko, eby dowie a priori, e tego rodzaju imperatyw rzeczywicie istnieje, e istnieje praktyczne prawo, ktre nakazuje samo przez si, bezwarunkowo i bez adnych pobudek, i e przestrzeganie tego prawa jest obowizkiem. Dla osignicia tego celu jest nadzwyczaj wane wzi sobie to za przestrog, eby sobie tylko nie za przta gowy usiowaniem wyprowadzenia realnoci tej zasady ze szczeglnej waciwoci na tu ry ludzkiej. Albowiem obowizek ma by praktycznie bezwarunkow koniecznoci czynu; musi wic by wany dla wszystkich rozumnych istot (do jakich tylko
imperatyw w ogle moe si odnosi) i dl ate go je dynie by take.prawem dla kadej woli ludzkiej. Na tomiast to, co wyprowadzamy tylko ze szczeglnej przyrodzonej zdolnoci czowieka, z pewnych uczu [e i skonnoci, a nawet, o ile monoci, ze szczeglnego kierunku, ktry byby waciwy rozumowi ludzkiemu i nie musia koniecznie obowizywa woli kadej istoty rozumnej, moe suy wprawdzie dla nas za maksym, ale nie za prawo, za subiektywn zasad, tak, i mamy pocig i skonno, by mc postpowa wedle niej, ale nie za zasad obiektywn, wedle ktrej postpowa by oby nam nakazane, chociaby sprzeciwia si temu wszelki nasz pocig, nasza skonno i przyrodzony ustrj. Dowodzi to nawet, e tym wicej jest w obowizku szczytnoci i wewntrznej godnoci nakazu, im mniej za nim przemawiaj subiektywne przyczyny, im wicej za przeciwko niemu, nie osabiajc jednak przez to w niczym tego, e prawo wywiera na nas przymus, i nieujmujc nic z jego wanoci. I tutaj widzimy, e postawiono filozofi na gruncie niepewnym, a powinien on by mocny, mimo e ani w niebie, ani na ziemi nie jest do niczego przywizany ani na niczym oparty. Tutaj ma ona da dowd swej czystoci jako ta, ktra sama dziery swe prawa, a nie jako gosicielka tych [praw], ktre podszeptuje jej wro dzony zmys lub nie wiadomo jaka opiekucza przy roda. Wszystkie one bez wyjtku, chocia moe zawsze s lepsze anieli adne, nie mog jednak nigdy dostar czy zasad dyktowanych przez rozum, ktre musz 126 mie swe rdo cakowicie a priori, a przez to zarazem musz mie sw posuch nakazujc powag: eby niczego nie spodziewa si po skonnociach czo- [6ij wieka, a wszystkiego po najwyszej wadzy prawa i naleKant, U. m. m.
5
58
// Przejcie do metafizyki moralnoci
l
Przejcie do metafizyki moralroid
59
nym mu szacunku, albo w przeciwnym razie skaza czowieka na pogard dla siebie samego i odraz wewntrzn. Wszystko wic, co jest empiryczne, nie tylko nie na daje si wcale na domieszk do zasady moralnoci, ale nawet jest w najwyszym stopniu szkodliwe dla czy stoci samych obyczajw, w ktrych waciwa i ponad wszelk cen wysza warto bezwzgldnie dobrej woli wanie na tym polega, e zasada czynu wolna jest od wszelkiego wpywu motyww przypadkowych a tylko takich moe dostarczy dowiadczenie. Nie mona te do wiele i do czsto ostrzega przed t opieszaoci albo nawet przed niskim sposobem mylenia w szuka niu zasady pomidzy empirycznymi pobudkami i pra wami. Rozum ludzki bowiem w swym znueniu cht nie spoczywa na tym posaniu i nic sodkie rojenia (ktre ka mu zamiast Junony obejmowa chmur) podrzuca moralnoci bkarta zszytego z czci najr-norodniejszego pochodzenia, ktry jest podobny do wszystkiego, co w nim widzie chcemy, tylko nie do cnoty, [zwaszcza] dla tego, kto raz j ujrza w jej prawdziwej postaci *. (62) Pytanie jest wic nastpujce: czy jest koniecznym prawem dl a wszystkich is tot rozumnych ocenia stale swoje postpowanie wedug takich maksym, co do
* Ujrze cnot w jej waciwej postaci nie jest niczym innym jak przedstawi moralno, ogoocon z wszelkiej przy- mieszki czynnikw zmysowych i wszelkiej nieprawdziwej ozdoby, jak daje nagroda lub mio wasna. Jak bardzo przymiewa ona wtedy wszystko inne, co skonnociom wy daje si powabne, to moe sobie kady atwo uwiadomi za pomoc najprostszej prby swego rozumu, byleby tylko nie by cakiem niezdatny do abstrakcji.
ktrych [te istoty] same mog chcie, by suyy za po wszechne prawa? Jeeli takie prawo istnieje, to musi ono (cakiem a priori) czy si z pojciem woli istoty rozumnej w ogle. Chcc poczenie to odkry, mu simy, jakkolwiek si temu opieramy, posun si o krok dalej, mianowicie do metafizyki chocia w tak jej dziedzin, ktra rni si od dziedziny spekulatywnej filozofii to jest do metafizyki moralnoci. Wpraktycz- 42? nej filozofii, gdzie nie chodzi nam o przyjmowanie pod staw tego, co si dzieje, lecz praw tego, co dzia si powinno, mimo e nigdy si nie dzieje, tj. praw obiektywnie praktycznych, tam nie mamy potrzeby bada przyczyn, dlaczego co si podoba lub nie podoba, czym rni si przyjemno samego odczucia od gustu i czy tene rni si od oglnego upodobania rozumu, na czym polega uczucie przyjemnoci i przy kroci i w jaki sposb wypywaj std dze i skon noci, z tych za, przez wspdziaanie rozumu, mak symy, albowiem to wszystko naley do empirycznej [63j nauki o duszy, ktra tworzyaby drug cz przyrodo- znawstwa, jeeli uwaa sieje za filozofi przyrody, ile ta opiera si na pra wa ch empirycznych. Tu za jest mowa o prawie obiektywnie praktycznym, a wic o stosunku woli do siebie samej, o ile ona wy cznie przez rozum si okrela (sich bestimmt), a wten czas odpada samo przez si wszystko, co odnosi si do empirycznych czynnikw, gdy, jeeli rozum sam przez si okrela zachowanie si (czego moliwo chcemy teraz wanie zbada), musi to czyni koniecz nie a priori. Wol pojmujemy jako zdolno samodzielnego na kaniania si do czynu zgodnie z przedstawieniem pewnych praw. Tak zdolno moemy za spotka
5*
tylko w istotach rozumnych. Tym, co suy woli za obiektywn podstaw do samookrelenia si, jest cel, ten za jeeli dany jest przez sam tylko rozum musi obowizywa w rwnej mierze wszystkie istoty wiadome. Co za zawiera tylko podstaw moliwoci czynu, ktrego skutek jest celem, zwie si rod kiem. Subiektywn podstaw podania jest po budka, obiektywn podstaw woli motyw; std rnica midzy subiektywnymi celami, opierajcymi si na pobudkach, a obiektywnymi, w ktrych chodzi [64] o motywy majce wano dla kadej istoty rozumnej. Praktyczne zasady s formalne, jeeli nie uwzgld niaj adnych celw subiektywnych, s za materialne, jeeli si na nich, a wic na pewnych pobud-. kach, opieraj. Cele, ktre rozumna. istota wyznacza sobie dowolnie jako skutki swego czynu (cele materia lne), s wszystkie tylko wzgldne; albowiem tylko sam \ch stosunek do szczeglnego rodzaju zdolnoci po dania podmiotu nadaje im warto, ktra dlatego nie moe dostarczy adnych zasad koniecznych, oglnych, 428 wanych dla wszystkich istot rozumnych i dla kadego chcenia, to jest praw praktycznych. Dlatego te wszyst kie te wzgldne cele s tylko podstaw imperatyww hipotetycznych. Przypumy jednak, e istniaoby co, czego istnie nie samo w sobie posiada bezwzgldn warto, a co jako cel sam w sobie mogoby tworzy pod staw pewnych praw; w takim razie w tym i tylko w tym leaaby podstawa (Grund) moliwego katego rycznego imperatywu, tj. praktycznego prawa. Twierdz oto: czowiek i w ogle kada istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, n i e tylko j ako rodek, ktrego by ta lub owa wola moga
uywa wedle swego upodobania, lecz musi by uwaany zarazem za cel zawsze, we wszystkich [65] swych czynach, odnoszcych si tak do niego samego jak te do innych istot rozumnych. Wszelkie przedmioty [ku ktrym kieruj si nasze] skonnoci maj tylko warto warunkow. Gdyby bowiem skonnoci i oparte na nich potrzeby nie istniay, to przedmiot ich byby bez wartoci. Same za skonnoci jako rda potrzeb nie tylko nie maj adnej bezwzgldnej wartoci, tak aby ich sobie yczy, ale nawet musi by powszechnym yczeniem kadej istoty rozumnej, eby si od nich zupenie uwolni. A zatem warto wszystkich przed miotw, jakie dziki naszym czynnociom mieli bymy zdoby, jestzawsze warunkowa. To, co istnieje, a czego istnienie zaley nie od naszej woli, ale od przy rody, ma mimo to o ile jest czym pozbawionym rozumu tylko wzgldn warto, a to jako rodek, i zwie si dlatego rzecz,; natomiast istoty rozumne nazywamy osobami, poniewa ju ich natura wyr nia je jako cele same w sobie, tj. jako co, czego nie naley uywa tylko jako rodka, a wic o tyle ogra nicza wszelk dowolno (i jest przedmiotem szacunku). S to wic nie tylko subiektywne cele, ktrych istnienie jako skutek naszego czynu posiada dla nas warto, lecz cele obiektywne, tj. rzeczy, ktrych istnienie samo w sobie jest celem, i to takim, ktrego nie mona zastpi adnym innym celem, ktremu by one miay suy jedynie za rodek, poniewa bez niego nie znalazoby si zgoa nic, co miaoby war to bezwzgldn. Gdyby za wszelka warto bya warunkowa, a wic przypadkowa, wwczas nie mo- [66] glibymy znale dla rozumu w ogle adnej najwy szej praktycznej zasady.
62
Jeeli wic ma istnie najwysza praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej imperatyw kategoryczny, to musi ona by taka, e z przedstawienia tego, co jest koniecznie dla kadego celem poniewa jest celem 429 samym w sobie tworzy obiektywn zasad woli, a wic moe suy za oglne praktyczne prawo. Pod staw tej zasady jest to, e n a t u r a rozumna istnieje j a k o cel sam w sobie. Tak przedstawia sobie czo wiek koniecznie wasne swoje istnienie; o tyle wic po wysza zasada jest subiektywn zasad czynw ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie * take kada inna istota rozumna swoje istnienie wedug tej samej ro zumowej zasady, ktra jest wana take dH mnie, a wic jest ona zarazem obi ekty wn zasad, z ktrej jako z najwyszej praktycznej podstawy musz si da wyprowadzi wszystkie prawa woli. Praktyczny impe ratyw brzmie wic bdzie nastpujco: Postpuj tak, by czowieczestwa tak w twej osobie, jako te w osobie kadego innego uywa [67] zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako rodka. Przyjrzyjmy si, czy to si da wykona. Pozostamy przy poprzednio wymienionych przy kadach : Po pierwsze ten, kto nosi si z myl o samobj stwie, zada sobie, zgodnie z pojciem*koniecznego obo wizku wzgldem siebie samego, pytanie, czy jego czyn moe zgadza si z ide czowieczestwa jako celu samego w sobie. Jeeli si zabija, eby unikn przykrego stanu, w takim razie posuguje si osob tylko jako rodkiem do zachowania znonego stanu
* Zdanie to stawiam tutaj jako postulat. Jego uzasadnie znajdziemy w ostatnim rozdziale. nie
a do koca ycia.. Atoli czowiek nie jest rzecz, a wic czym, czego by mona byo uywa ty lk o jako rodka, lecz musi by przy wszystkich swych czynach uwaany zawsze za cel sam w sobie. A zatem nie mog czowiekiem w mej osobie w aden sposb rozporzdza, nie mog go kaleczy, gubi lub zabija. (cilejsze okrelenie tej zasady w celu uniknicia wszelkiego nieporozumienia, np. jeeli chodzi o amputacj czonkw dla zachowania zdrowia, o niebezpieczestwo, na ktre ycie swoje naraam, eby je zachowa, itd., mog tutaj pomin; naley ono do etyki waciwej.) Po d ru g i e, co si tyczy koniecznego, czyli nalenego obowizku wzgldem drugich, to ten, kto ma zamiar da innym kamliw obietnic, przekona si zaraz, e chce drugiego czowieka uy t y l k o za ro d ek , [68j bez wzgldu na to, e czowiek ten zarazem cel w sobie zawiera. Albowiem czowiek, ktrego przez tak obietnic chc uy do wasnych celw, nie moe adn miar godzi si na mj sposb postpowania wzgldem niego, a wic sam nie moe zawiera w sobie celu w mego czynu. Wyraniej uwydatnia si to pogwacenie zasady innych ludzi, gdy przytoczymy przykady targnicia si na cudz wolno i wasno. Albowiem widzimy wtedy jasno, e ten, kto narusza prawa ludzi, jest skonny posugiwa si osob innych tylko jako rodkiem, nie uwzgldniajc tego, e jako istoty rozumne naley ich ceni zawsze zarazem jako cele, tj. tylko jako takich, ktrzy ze wzgldu na ten sarn czyn musz take mc zawiera w sobie cel *.
* Nie mylmy tylko, e tutaj za prawido lub zasad? moe suy trywialne zdanie quod tibi non vis fieri etc. Albowiem jest ono tylko z tamtego wywiedzione, aczkolwiek z rnymi ograniczeniami; nie moe by oglnym prawem, poniewa
64
Po trzecie, co do przypadkowego (bdcego za- [69] sug) obowizku wzgldem samego siebie, to nie wy starcza, e czyn nie sprzeciwia si czowieczestwu w naszej osobie, jako celowi samemu w sobie, lecz musi si take z nim zgadza. W czowieczestwie tkwi zadatki (Anlagen) wikszej doskonaoci, ktre nale do celu przyrody ze wzgldu na czowieczestwo w pod miocie, ktrym jestemy; zaniedbywanie ich zgadza oby si moe z bied z u t r z y m a n i e m ludzkoci jako celu samego w sobie, ale nie z krz e wie nie m tego celu. Po czwarte, co do obowizku bdcego zasug wzgldem drugich, to celem przyrodzonym, ktry maj wszyscy ludzie, jest wasna ich szczliwo. Wprawdzie ludzko mogaby istnie, gdyby nikt niczym nie przy czynia si do szczliwoci drugich, ale przy tym niczego jej umylnie nie ujmowa, jednake stanowi to tylko negatywn, a nie pozytywn zgodno z czowieczestwem jako celem samym w sobie, gdyby kady nie stara si take popiera celw dru gich ludzi, ile tylko moe *. Albowiem cele podmiotu,
nie zawiera podstawy obowizkw wzgldem samego siebie ani te obowizkw mioci wzgldem drugich (gdy niejeden przystaby chtnie na to, e inni nie maj mu dobrze czyni, byleby tylko mg by wolny od tego, eby innym dobrze czyni), ani na koniec adnych nalenych obowizkw wzgl dem siebie nawzajem; albowiem na tej podstawie argumen towaby zbrodniarz przeciwko sdziom, ktrzy mu kar wy mierzaj itd. 1 W oryginale zdanie to brzmi: ... wenn jedermann auch
nicht die ûiecke anderer, soviel an ihm ist, befordern trachtete
Zdanie to nie wydaje si cakiem jednoznaczne i nasuwa moliwoci take innego tumaczenia (choby kady nie sta. ra si popiera))).
jako bdcego celem samym w sobie, musz o ile monoci by take moimi celami, jeeli owo przedstawienie ma we mnie wywoywa cako wity skutek. Ta zasada czowieczestwa i kadej rozumnej na tury w ogle, jako celu samego w sobie (ktra poi jest najwyszym ograniczajcym warunkiem wolnoci 431 czynw kadego czowieka), nie pochodzi z dowiad czenia, najprzd ze wzgldu na sw oglno, gdy odnosi si do wszystkich rozumnych istot w ogle, a adne dowiadczenie nie wystarcza, eby co o tym stanowi; po wtre, poniewa przedstawiamy sobie w niej czowieczestwo nie jako cel ludzki (subiektyw nie), tj. jako przedmiot, ktry stawiamy sobie sami przez si rzeczywicie za cel, lecz jako cel obiektywny, ktry, chobymy mieli nie wiem jakie cele, jako prawo powinien stanowi najwyszy ograniczajcy warunek wszystkich subiektywnych celw, przeto musi ona wy pywa z czystego rozumu. Podstawa wszelkiego prak tycznego prawodawstwa ley bowiem obi ektywnie w prawi dle i formie powszechnoci, ktra robi je (podug pierwszej zasady) zdatnym do bycia prawem (w kadym razie prawem przyrody), a subiektywnie [ley] w celu; podmiotem wszystkich celw jest za kada istota rozumna jako cel sam w sobie (podug drugiej zasady). Z tego wynika trzecia praktyczna zasada woli jako najwyszy warunek jej zgodnoci z powszechnym praktycznym rozumem, mianowicie idea woli kadej istoty rozumnej j a k o woli powszechnie prawodawczej. W myl tej zasady odrzucamy wszystkie maksymy, ktre nie mog istnie razem z wasnym powszechnym prawodawstwem woli. Wola wic nie tylko podlega
66
67
[7i] prawu, ale podlega mu tak, e naley j uwaa take za nadajc sobie samej prawa i wanie dlatego do piero za podleg prawu (za ktrego twrc sama moe si uwaa). Imperatywy, wedug poprzedniego sposobu ich przedstawienia, tzn. wedle zgodnoci czynw z prawem, podobnej oglnie do porzdku w przyrodzie, lub wedle oglnej wyszoci istot rozumnych samych w sobie jako celw, wyczay wprawdzie ze swej [posuch] nakazujcej powagi wszelk przymieszk jakiegokolwiek zainteresowania jako pobudki, a to dla tego wanie, e przedstawialimy je sobie jako katego ryczne, atoli przyjmowalimy tylko, e s katego ryczne, poniewa musielimy co takiego przyj chcc wyjani pojcie obowizku. To jednak, e istniej praktyczne sdy, ktre nakazywayby w sposb kate goryczny, samo dla siebie nie da si udowodni, a w ogle nie moe si to sta w tym rozdziale. Jednake jedno przecie mona byo zrobi, mianowicie to, eby w samym imperatywie za pomoc jakiego okrelenia, ktre by w sobie zawiera, byo zaznaczone wyrzeczenie si wszelkiego zainteresowania przy chceniu [pyncym] z obowizku, jako specyficzna cecha'odrniajca im- 432 peratyw -kategoryczny od hipotetycznego. To doko nuje si w obecnej trzeciej formule zasady, mianowicie w idei woli kadej istoty rozumnej, jako woli po wszechnie prawodawczej. l?2] Jeeli bowiem pomylimy sobie tak wol, to cho cia wola podlega prawom moe by jeszcze z tym prawem zwizana wzgldami na jaki interes, to jednak wola, ktra sama jest przede wszystkim prawodawcz, nie moe z uwagi na to zalee od wzgldu na jaki kolwiek interes, albowiem taka zalena wola wyma-
gaaby sama jeszcze innego prawa, ktre by interes jej mioci wasnej ograniczao do tego warunku, by si nadawaa na oglne prawo. Zasada, wedle ktrej kada wola ludzka jest wol ustanawiajc przez wszystkie swe maksymy oglne prawodawstwo*, gdyby tylko z pozosta ych wzgldw bya suszna, nadawaaby si dobrze na kategoryczny imperatyw dlatego, e wanie ze wzgldu na ide powszechnego prawodawstwa nie opiera si na adnym interesie, a wic wrd wszystkich imperatyww jedynie ona moe by nieuwarunkowana. Albo jeszcze lepiej, odwracajc zda nie; jeeli istnieje imperatyw kategoryczny (tj. prawo dla kadej woli istoty rozumnej), to moe on tylko nakazywa, eby czyni wszystko wedug maksymy swej woli jako takiej, ktra zarazem mogaby mie za [73] przedmiot sam siebie jako powszechnie prawodawcz. Albowiem tylko wtedy praktyczna zasada i impera tyw, ktremu wola jest posuszna, s nieuwarunkowane, poniewa wola nie moe si opiera na ad nych wzgldach na jaki interes. Jeeli teraz spojrzymy na wszystkie dotychczasowe usiowania, jakie kiedykolwiek przedsiwzito w celu wyszukania zasady moralnoci, to nie moemy si dzi wi, e adne z nich nie mogo si uda. Widziano, e czowiek jest zwizany prawami przez swj obowi zek, ale nikomu nie przyszo na myl, e podlega on tylko swemu wasnemu, a jednak powszech* Mog by tutaj zwolniony od przytaczania przykadw dla wyjanienia tej zasady, poniewa do tego celu mog su y wszystkie te przykady, ktre ju wyjaniay imperatyw kategoryczny i jego formu.
68
nemu prawodawstwu, i e jest tylko obowizany po stpowa zgodnie z wol wasn, ale z uwagi na cel przez przyrod wyznaczony powszechnie prawo dawcz. Albowiem, jeeli przedstawiano go sobie tylko 433 jako podlegajcego (jakiemu bd) prawu, to prawo to musiaoby wiza si z jakim interesem w postaci pod niety lub przymusu, poniewa nie wynikao jako prawo z j ego woli, lecz wol t zgodnie z prawem co in nego zniewalao do postpowania w pewien sposb. Ale przez ten cakiem konieczny wniosek nieodwoalnie zostaa stracona wszelka praca nad znalezieniem naj wyszej zasady obowizku. Albowiem nie otrzymy wao si nigdy obowizku, lecz tylko konieczno dzia ania rodzcego si z uwzgldnienia pewnej korzyci. A korzy ta moe by wasna lub cudza. Wtenczas jednak imperatyw musia wypa zawsze warunkowo [74] i nie mg si wcale nadawa na nakaz moralny. Nazw wic zasad t zasad autonomii woli, w przeciwstawieniu do kadej innej, ktr dlatego zaliczam do heteronomii. Pojcie kadej istoty rozumnej, ktra dziki wszyst kim maksymom swej woli musi si uwaa za powszech nie prawodawcz, by z tego punktu widzenia ocenia sam siebie i swoje postpki, naprowadza na zwizane z nim bardzo podne pojcie, mianowicie pojcie .pastwa celw. Przez pastwo za pojmuj systematyczne powi zanie rnych rozumnych istot przez wsplne prawa. A poniewa prawa okrelaj 4 cele wedle ich powszech nego obowizywania, przeto jeeli pominiemy oso biste rnice midzy istotami rozumnymi, jako te wszelk tre ich celw prywatnych -^- to cao wszystkich celw (tak istot rozumnych jako celw sa-
mych w sobie, jak wasnych celw, jakie kada z nich sama sobie moe stawia) da si pomyle w systema tycznym zwizku, tj. jako pastwo celw, ktre jest wedug powyszych zasad moliwe. ~~"':, Albowiem istoty rozumne podlegaj wszystkie prawu [mwicemu], e adna z nich nie powinna n i g d y ns traktowa ani sama siebie, ani nikogo innego t y l k o j ako rodek, lecz zawsze za ra ze m j a k o cel sam w sobie. Z tego za wynika systematyczne powizanie istot rozumnych przez wsplne obiektywne prawa, tj. pastwo, ktre poniewa prawa te dotycz wanie stosunku tych istot do siebie jako celw i rodkw do celu moe si nazywa pastwem celw (co naturalnie jest tylko ideaem). Istota rozumna naley jako c z o n e k do pastwa 434 celw, jeeli w nim jest wprawdzie powszechnie prawo dawcza, ale zarazem sama prawom tym podlega. Naley do j a k o zwi erzchn i k, jeeli jako prawodawcza nie podlega adnej innej woli. Istota rozumna musi uwaa si zawsze za prawo dawcz w pastwie celw moliwym dziki wolnoci woli, bez wzgldu na to, czy jest jego czonkiem, czy zwierzchnikiem. Miejsce zwierzchnika moe jednak za j nie przez sam maksym swej woli, lecz dopiero wtedy, gdy jest istot zupenie niezalen, bez potrzeb i bez ograniczania swej wadzy dostosowanej do swej woli. Moralno polega wic na odnoszeniu si wszelkiego czynu do prawodawstwa, dziki czemu jedynie jest moliwe pastwo celw. Prawodawstwo to musi jed- [76] nake mc znajdowa si w kadej istocie rozumnej i wypywa z jej woli, ktrej zasad jest przeto: nie wykonywa adnego czynu wedug innej maksymy,
70
71
jak tylko takiej, z ktr si zgadza to, e ona jest powszechnym prawem, a wic tylko w ten sposb, eby wola dziki swej maksymie moga za-raz.em uwaa sama siebie za powszechnie prawodawcz. Jeeli maksymyjako powszechnie pra wodawcze ju z natury swej nie zgadzaj si koniecznie z t obiektywn zasad istot rozumnych, to koniecz no czynu wedug owej zasady nazywa si praktycz nym przymusem, tj. obowizkiem. Obowizek nie ciy w pastwie celw na zwierzchniku, ale na ka dym czonku pastwa, i to na wszystkich w rwnej mierze. Praktyczna konieczno postpowania wedug tej zasady, tj. obowizek, nie polega wcale na uczuciach, popdach i skonnociach, lecz tylko na stosunku istot rozumnych do siebie, przy ktrym wol istoty rozumnej musi si zawsze uwaa zarazem za prawodawcz, poniewa inaczej [istota rozumna] nie mogaby po myle obowizku jako celu samego w sobie. Rozum odnosi wic kad maksym woli jako powszechnie prawodawcz do kadej innej woli, a take do kadego postpowania wzgldem samego siebie, i to nie ze wzgldu na jak inn praktyczn pobudk lub przy-I77j sza korzy, lecz na podstawie idei godnoci istoty rozumnej, ktra adnemu innemu prawu nie jest po suszna, tylko temu, ktre zarazem sama nadaje. W pastwie celw wszystko ma albo jak cen, albo godno. To, co ma cen, mona zastpi take przez co innego, jako jego rwnowanik, co za wszelk cen przewysza, a wic nie dopuszcza ad nego rwnowanika, posiada godno. To, co odnosi si do powszechnych ludzkich skon-' noci i potrzeb, ma cen rynkow; to, co bez wzgldu
na jak potrzeb odpowiada pewnemu smakowi, tj. upodobaniu w samej bezcelowej grze naszych wadz 435 umysowych, posiada cen uczuciow (Affektions-pris); to za, co stanowi warunek, pod ktrym je dynie co moe by celem samym w sobie, ma nie tylko wzgldn warto, tj. cen, lecz warto we wntrzn, tj. godno. Moralno jest warunkiem, od ktrego jedynie za ley to, e istota rozumna moe by celem samym dla siebie, poniewa tylko dziki niej mona by prawo dawczym czonkiem w pastwie celw. A wic je dynie moralno i ludzko, o ile jest zdolna do moral noci, s tym, co posiada godno. Zrczno i pilno w pracy maj cen rynkow; dowcip, ywa wyobrania [78j i humor cen uczuciow; za wierno w przyrzecze niach, yczliwo [pynca] z zasad (nie z instynktu), maj warto wewntrzn. Ani natura, ani sztuka nie zawieraj nic, co by mogy w braku tamtych * postawi na ich miejsce, albowiem ich warto nie polega na skutkach, ktre z nich wynikaj, na korzyci i uytku, jaki przynosz, lecz na przekonaniach i usposobieniach (Gesinnungen), tj. na maksymach woli, gotowych ujaw nia si w ten sposb w czynach, .choby te aden korzystny skutek za nimi nie przemawia. Te czyny bymy spogldali na nie z bezporedni yczliwoci i upodobaniem nie wymagaj te adnego zalecenia ze strony jakiej subiektywnej dyspozycji lub smaku, adnego bezporedniego pocigu do nich lub uczucia; przedstawiaj one wol, ktra ich dokonywa, jako przed miot bezporedniego poszanowania; nie wymaga ono niczego prcz rozumu, eby do nich wol zobowiza,
1
Seil. wiernoci i yczliwoci.
72
//. Przejcie Ho metafizyki moralnoci
Pr&jicie do metafizyki moralnoci
73
a nie pochlebstwem je od niej wyudzi, co w wy padku obowizkw stanowioby i tak sprzeczno. Ta ocena pozwala wic warto takiego sposobu mylenia pozna jako godno i wywysza go nieskoczenie po nad wszelk cen, przy pomocy ktrej nie mona go ani obliczy, ani te porwna bez pogwacenia nie jako jego witoci. I c to jest takiego, co upowania przekonanie i usposobienie moralnie dobre,czyli cnot do roszczenia [79] sobie tak wielkich praw? Nic mniejszego jak udzia, ktry zdobywa ona dla istoty rozumnej w powsze chnym prawodawstwie, sprawiajc przez to, e nadaje si ona na czon w moliwym pastwie celw, do czego bya ju przeznaczona przez wasn natur jako cel sam w sobie i dlatego wanie jako prawodawcza w pastwie celw, jako wolna w odnie sieniu do wszystkich praw przyrody, posuszna jedynie tym prawom, ktre sama nadaje i wedug ktrych jej maksymy mog nalee do powszechnego prawdaw436 stwa (ktremu zarazem sama si poddaje). Albowiem wszystko posiada tylko t warto, ktr wyznacza rnu prawo. Samo za prawodawstwo, ktre okrela wszelk warto, musi dlatego posiada godno, tj. bezwarun kow, nieporwnan warto, dla ktrej sowo sza cunek jest jedynym odpowiednim wyrazem oceny, ja kiej istota rozumna winna j podda. Autonomia jest wic podstaw godnoci natury ludzkiej i kadej natury rozumnej. Wymienione trzy rodzaje przedstawiania sobie za sady moralnoci s w gruncie rzeczy tylko rnymi formuami tego samego prawa, z ktrych pierwsza czy w sobie sama przez si obie pozostae. Jeeli zachodzi przecie midzy nimi pewna rnica,
wprawdzie raczej subiektywnie ni obiektywnie prak tyczna, to ta, eby dan ide rozumu hardziej unao czni (na podstawie pewnej analogii), a przez to tsoi uprzystpni j dla uczucia. Wszystkie maksymy maj mianowicie: 1. form, ktra polega na oglnoci, i pod tym wzgldem formua moralnego imperatywu jest ujta w ten sposb, e maksymy jej naley wybra tak, jak gdyby miay mie znaczenie oglnych praw przyrody; 2. materi, to jest cel, i co do tego formua po wiada: istota rozumna jako cel z natury swej, a wic jako cel sam dla siebie, musi suy kadej maksymie za ograniczajcy warunek wszystkich wzgldnych tylko i dowolnych celw; 3. zupene okrelenie wszystkich maksym przez j ow formu, mianowicie: e wszystkie maksymy na pod- i stawie wasnego prawodawstwa maj si zgodnie zjedno czy w moliwe pastwo celw jako pastwo przyrody*. Postpuje si tutaj tak, jak [przy okrelaniu] przez kategorie: jednoci formy woli (jej powszechnoci), wieloci materii (przedmiotw, tj. celw) i wszyst- , koci, czyli cakowitoci ich systematu. Lepiej jednak postpimy trzymajc si w moralnej ocenie zawsze isij cilejszej metody i biorc za podstaw ogln formu kategorycznego imperatywu: postpuj wedug tej maksymy, k t r a moe zr o b i s a m siebie za* Teleologia rozwaa przyrod jako pastwo celw, etyka (die Moral) moliwe pastwo celw jako pastwo przyrody. Tam pastwo celw jest ide teoretyczn, suc do wytu maczenia tego, co istnieje. Tutaj jest ono ide praktyczn, eby urzeczywistni (i to wanie odpowiednio do tej idei) to, co nie istnieje, ale przez nasze zachowanie moe si sta rzeczywiste
K a n t, U . m . m . 6
74
Przejiae do metafizyki merolno/ei
75
437 razem prawem oglnym. Jeeli si jednak chce zarazem udostpni prawo moralne, jest bardzo po ytecznie rozway jeden i ten sam czyn w wietle tych trzech poj i zbliy go o ile monoci do naocznoci. Moemy obecnie zakoczy tym, od czego na poN cztku naszych rozwaa wyszlimy, to jest pojciem bezwarunkowo dobrej woli. Ta wola jest bezwgldnie dobra, ktra nie moe by za, a wic ktrej - maksyma, jeeli stanie si prawem oglnym, nie moe si sobie nigdy sprzeciwia. Zasada ta jest wic take jej najwyszym prawem: postpuj zawsze wedug tej maksymy, ktrej oglnoci jako prawa moesz zarazem chcie; oto jedyny warunek, pod ktrym wola nie moe si nigdy sobie sprzeciwia, a imperatyw taki jest kategoryczny. Poniewa wano woli jako powszechnego prawa dla moliwych czynw wykazuje podo biestwo do powszechnego zwizku istnienia rzeczy we dug praw oglnych, stanowicego formaln stron przy rody w ogle, przeto moemy imperatyw kategoryczny wyrazi take w ten sposb: Postpuj wedug ma ksym, ktre mog same siebie mie za przed- [82] miot zarazem jako oglne prawa przyrody. Taka jest wic formua bezwzgldnie dobrej woli. Natura rozumna przewysza inne tym, e sama sobie wyznacza [swj] cel. Cel ten byby materi kadej dobrej woli. Poniewa jednak w idei woli dobrej bez wzgldnie, bez adnego ograniczajcego warunku (osignicia tego lub owego celu), trzeba pomin zgoa wszelki cel, ktry ma by urzeczywistniony (taki cel czy niby wol tylko wzgldnie dobr), przeto cel musimy tu taj pomyle sobie niejako taki, ktry mamy urzeczywi stni, lecz jako cel samoistny, a wic tylko negatyw-
nie, tj. jako taki, przeciwko ktremu nigdy nie naley postpowa, ktrego wic nigdy nie naley ceni tylko jako rodek, lecz zawsze, w kadym chceniu, zarazem jako cel. Takim celem nie moe by nic innego jak sam podmiot wszystkich moliwych celw, poniewa podmiot ten jest zarazem podmiotem moliwej bezwzgldnie dobrej woli, ona bowiem nie moe bez sprzecznoci by mniej ceniona ni jakikolwiek inny przedmiot. Zasada: postpuj wzgldem kadej istoty rozumnej (wzgldem siebie samego i drugich) tak, eby ona bya uznana w tej maksymie zarazem za cel sam w sobie, posiada zatem w gruncie rzeczy to samo znaczenie, co zasada: postpuj wedug maksymy, ktra zawiera w sobie zarazem sw wasn powszechn 433 wano dla kadej istoty rozumnej. Albowiem to, [83j e maksym sw powinienem w uyciu rodkw do kadego celu ograniczy do warunku jej powszechnej wanoci jako prawa dla kadego podmiotu, oznacza to samo, co to, e podmiot celw, tj: sama istota rozumna, nie moe nigdy tworzy podstawy wszystkich maksym postpowania tylko jako rodek, lecz musi to czyni jako najwyszy ograniczajcy warunek wszelkich rodkw, tj. zawsze zarazem jako cel. Z tego wynika bezspornie, e kada rozumna istota jako cel sam w sobie musi mc uwaa siebie zarazem za powszechnie prawodawcz ze wzgldu na wszelkie prawa, jakim by kiedykolwiek moga podlega, poniewa wanie stosowno jej maksym do prawodawstwa powszechnego wyrnia j jako cel sam w sobie. Wynika std rwnie, e ta jej godno (prerogatywa), wynoszca j ponad wszystkie rzeczy w przyrodzie, sprawia, i musi ona zawsze rozwaa swe maksymy z wasnego punktu widzenia, a jednoczenie take
76
i z punktu widzenia kadej innej istoty rozumnej jako prawodawczej (dlatego te istoty te nazywaj si oso bami). W ten sposb moliwy jest wiat istot rozumnych (mundus intellegibilis) jako pastwo celw, mianowicie dziki wasnemu prawodawstwu wszystkich osb jako [jego] czonkw. Zatem kada istota rozumna musi tak postpowa, jak gdyby przez swoje maksymy bya zawsze prawodawczym czonkiem oglnego pastwa [84j celw. Formalna zasada tych maksym brzmi: postpuj tak, jak gdyby twoja maksyma miaa suy zarazem za prawo oglne (wszystkich istot rozumnych). Pastwo celw jest wic moliwe tylko w analogii do pastwa przyrody, ale jedynie na mocy maksym (nach Maximen), tj. samemu sobie naoonych prawide, natomiast pa stwo przyrody jedynie na mocy praw (nach Gesetzen) przyczyn sprawczych narzuconych z zewntrz. Bez wzgldu jednak na to take caoci przyrody, cho siej uwaa za maszyn, nadaje si nazw pastwa przyrody z tego powodu, e odnosi si ona w pewnej mierze do istot rozumnych jako swych celw. Takie pastwo celw urzeczywistnioby si naprawd dziki maksymom, kt rych prawido dla wszystkich istot rozumnych przepisuje kategoryczny imperatyw, gdyby [te maksymy] b y y powszechnie wypeniane. Jednake, chocia istota/ rozumna nie moe liczy na to, e nawet gdyby ona sama przestrzegaa cile tej maksymy, [to ju] dlatego kada inna istota byaby jej wierna, ani te na to, e pa stwo przyrody i jego celowe urzdzenia, zgodne z istot rozumn jako ze stosownym [jego] czonkiem, tworzy oby pastwo celw moliwe dziki tej istocie, czyli 439 sprzyjaoby jej oczekiwaniu szczliwoci to mimo to pozostaje w mocy prawo: postpuj wedle maksymy czonka, ktry nadaje oglne prawa dla moliwego
tylko pastwa celw [pozostaje w mocy], poniewa nakaz jego jest kategoryczny. I w tym wanie tkwi paradoks, e jedynie godno czowieczestwa jako ro zumnej natury, bez uwzgldnienia jakiegokolwiek in- [85] nego celu lub korzyci, jakie przez ni mona osign, a wic jedynie szacunek dla samej tylko idei miaby przecie suy za nieodwoalny przepis woli, i e wanie na tej niezalenoci maksymy od wszelkich ta kich pobudek miaaby polega jej szczytno i godno kadego rozumnego podmiotu jako prawodawczego czonka w pastwie celw; inaczej bowiem musieli bymy go sobie przedstawia tylko jako podlegy natu ralnemu prawu swoich potrzeb. .Chociabymy jednak pomyleli sobie tak pastwo przyrody, jak pastwo celw jako zjednoczone pod wodz zwierzchnika i cho ciaby wskutek tego to ostatnie nie pozostawao ju sam tylko ide, lecz otrzymao prawdziw realno, . to przez to wzrosaby wprawdzie sia przycigajca idei, ale w adnym razie jej wewntrzna warto; albowiem mimo to musielibymy sobie przecie na wet tego jedynego nieograniczonego prawodawc zawsze tak przedstawia, e warto istot rozumnych ocenia on tylko wedug ich bezinteresownego, jedynie przez ow ide im samym przepisanego zachowania si. Istota rzczy nie zmienia si przez zewntrzne ich stosunki, i wedug tego, co jedynie bez wzgldu na nie stanowi absolutn warto czowieka, musi go te oce nia kady, nawet istota najwysza. Moralno jest wic stosunkiem czynw do autonomii woli, to jest issj do moliwego powszechnego stanowienia prawa przez jej maksymy. Czyn zgadzajcy si z autonomi woli jest dozwolony, nie zgadzajcy si z ni jest nie dozwolony. Wola, ktrej maksymy zgadzaj si ko-
78
Autonomia woli.
79
niecznie z prawami autonomii, jest wit, bezwzgld nie dobr wol. Zaleno nie bezwzgldnie dobrej woli od zasady autonomii (przymus moralny) jest zo bowizaniem. Zobowizania nie mona wic stoso-' wa do istoty witej. Obiektywna konieczno czynu [wypywajcego] ze zobowizania nazywa si obo wizkiem. Na podstawie tego, comy niedawno powiedzieli, mona sobie teraz jasno wytumaczy, jak si to dzieje, e chocia przez pojcie obowizku rozumiemy pod- 440 porzdkowanie si prawu, to jednak widzimy w tym zarazem pewn szczytno i godno osoby, ktra spenia wszystkie swe obowizki. Albowiem o tyle wprawdzie nie ma w niej adnej szczytnoci, o ile ona prawu moralnemu podlega, ale przecie jest w niej [szczytno] o tyle, o ile ze wzgldu na nie jest ona zara zem prawodawcza i tylko dlatego jemu podporzd kowana. Wykazalimy te powyej, e ani boja, ani skonno, lecz wycznie tylko poszanowanie prawa jest t t pobudk, ktra moe nada czynowi warto moraln. Nasza wasna wola, o ile postpowaaby tylko pod warunkiem powszechnego prawodawstwa, dziki [87] jej maksymom moliwego, ta dla nas moliwa wola w idei jest waciwym przedmiotem szacunku, a go dno czowieka polega wanie na zdolnoci nadawa nia powszechnych praw, chocia pod warunkiem, e temu samemu prawu zarazem sam bdzie podlega.
Autonomia woli jaka najwysza Zflsada moralnoci
wic nastpujco: (nie naley wybiera inaczej, jak tylko tak, eby maksymy wasnego wyboru byy za razem w tej samej woli zawarte jako oglne prawo. e to praktyczne prawido jest imperatywem, tj. e wola kadej istoty rozumnej jest nim jako warunkiem koniecznie zwizana, tego niepodobna udowodni za pomoc samego rozbioru zawartych w nim poj, po niewa jest ono sdem syntetycznym; trzeba by wyj poza poznanie przedmiotw i zapuci si w krytyk podmiotu, tj. czystego praktycznego rozumu, albowiem ten sd syntetyczny, ktry nakazuje apodyktycznie, musi si da pozna cakowicie a priori. Zadanie to nie naley jednak do obecnego rozdziau. Jednake t przez sam rozbir poj moralnoci da si bardzo dobrze wykaza, e wspomniana -zasada autonomii jest jedyn zasad etyki. Albowiem w ten sposb prze konywamy si, e zasada jej musi by kategorycznym imperatywem, ten za nic wicej ani mniej nie nakazuje, jak wanie t autonomi.
Heteronomia woli wszystkich pozornych 1 zasad moralnoci jako 'dlt>
441
Autonomia woli jest waciwoci woli, dziki ktrej ona sama sobie jest prawem (niezalenie od waciwoci przedmiotw woli). Zasada autonomii brzmi
Jeeli wola szuka prawa majcego j skania w czy mkolwiek i nny m, ni w zdatnoci swych maksym do wasnego powszechnego prawodawstwa, a wic jeeli wychodzc poza siebie sam [szuka go] we waciwoci ktrego ze swych przedmiotw, to zawsze wypywa z tego h e t e r o n o m i a . Wtedy nie wola sama sobie, lecz przedmiot poprzez swj stosunek do woli nadaje jej prawo, i stosunek ten, czy polega na
1
W oryg. unecht.
80
Podzia zasad moralnoci
81
skonnoci, czy na przedstawieniach rozumu, umoliwia tylko hipotetyczne imperatywy: powinienem co zrobi dlatego, e c hc czego innego. Przeciwnie, moralny, a wic kategoryczny imperatyw powiada: powinienem tak a tak postpi, chociabym nie chcia nic innego. Np. pierwszy powiada: nie powinienem kama, jeeli chc zachowa sw cze; drugi za: [89] nie powinienem kama, nawet gdyby mi to nie przynioso adnej haby. Ten drugi musi wic abstrahowa od wszelkiego przedmiotu, by ten nie wywiera zgoa adnego wpywu na wol aeby praktyczny rozum (wola) nie zarzdza tylko cudzymi sprawami, lecz dawa po prostu dowd swej rozkazujcej powagi jako najwyszego prawodawstwa. Tak np. powinienem przyczynia si do cudzej szczliwoci, nie jak gdyby mi na jej istnieniu cokolwiek zaleao ( czy to z bezporedniej skonnoci, czy te dla jakiego upodobania, porednio przez rozum), lecz dlatego tylko, e maksyma wykluczajca cudz szczliwo nie moe by pojta w tej samej woli jako prawo powszechne.
Podzia wszystkich moliwych zasad moralnoci wedug przyjtego podstawowego pojcia heltronomii
Rozum ludzki i tutaj, jak wszdzie w swym czystym uyciu, dopki brakuje mu krytyki, prbowa najpierw wszystkich moliwych nieodpowiednich drg, zanim udao mu si znale jedyn prawdziw. Wszystkie zasady, ktre z tego punktu widzenia I90J mona powzi, s albo e m p i r y c z n e , albo racjo-442 nalne. Pierwsze, [wynikajce] z zasady szczliwoci, polegaj na fizycznym lub moralnym uczuciu,
drugie, [pynce] z zasady doskonaoci albo na rozumowym pojciu teje jako moliwego skutku, albo na pojciu samoistnej doskonaoci (na woli Boga) jako skaniajcej przyczyny naszej woli, Empiryczne zasady nie nadaj si zgoa do tego, eby opiera na nich prawa moralne. Albowiem oglno, z jak maj by wane dla wszystkich istot rozumnych bez rnicy, bezwarunkowa praktyczna ko nieczno, ktr przez to na nie nakadaj, upada, jeeli za podstaw ich wemiemy szczegln orga nizacj n atury ludzkiej lub przypadkowe okolicz noci, w jakich jest umieszczona. Jednak zasada wasnej szczliwoci zasuguje najbardziej na odrzucenie, nie tylko z tego wzgldu, e jest faszywa i e dowiadczenie przeczy chytrze podsuwanemu mnie maniu, jakoby powodzenie zawsze szo w parze z do brym postpowaniem, ani te tylko dlatego, e do ugruntowania moralnoci niczym si nie przyczynia, gdy jest to cakiem co innego robi czowieka szcz liwym ni robi go dobrym, robi go mdrym i prze biegym w szukaniu korzyci ni robi go cnotliwym; lecz z tego wzgldu, e podsuwa moralnoci pobudki, ktre raczej j podkopuj i ca jej szczytno uni cestwiaj, stawiajc pobudki do cnoty na rwni z po- [9 budkami do wystpku i uczc tylko lepszego wyracho wania, zacierajc za zgoa gatunkow rnic obu. Przeciwnie, uczucie moralne, ten domniemany szcze glny zmys * (jakkolwiek powoywanie si na jest
* Zaliczam zasad uczucia moralnego do zasady szczli woci, poniewa wszystko, na czym nam empirycznie zaley, obiecuje przez przyjemno, jak co sprawia, przyczyni si do stanu naszego zadowolenia, bez wzgldu na to, czy dzieje si to bezporednio i bez zamiaru osignicia korzyci, czy ze
82
Podzia zasad moralnoci
83
powierzchowne, poniewa ci, ktrzy nie umiej myle, sdz, e sobie dopomog w y c z u c i e m nawet tamj. gdzie chodzi jedynie o oglne prawa, mimo e uczucia, ktre co do stopnia z natury swej nieskoczenie od siebie si rni, nie stanowi jednakiej miary dobra i za i nikt te uczuciem swym nie moe zgoa osdzi, co dla innych ma mie wano) zblia si przecie bardziej do moralnoci i godnoci jej w tym, e cnocie cze oddaje przez to, i przyznaje jej b e z p o r e d n i o upodobanie w niej i wielki dla niej szacunek i nie mwi 443 jej niejako w oczy, e nie jpj pikno, lecz tylko korzy jest tym, co 'nas z ni wie. Wrd r a c j o na l ny c h , czyli rozumowych podstaw [92] moralnoci istnieje przecie ontologiczne pojcie doskonaoci. (Wprawdzie jest [ono] puste, nieokrelone, a wic nieuyteczne do wynalezienia w niezmierzonym polu moliwej rzeczywistoci odpowiedniego dla nas maximum; wprawdzie przy odrnianiu w sposb specyficzny rzeczywistoci, o ktrej tu mowa, od kadej innej, ma ono nieuchronny pocig do krcenia si w kko i zakadania moralnoci, ktr ma wytumaczy.) [Jest ono] jednak lepsze ni pojcie teologiczne, ktre wyprowadza moralno z boskiej, najdoskonalszej woli, nie tylko z tego wzgldu, e doskonaoci tej woli przecie nie ogldamy, lecz. jedynie moemy j wywie z naszych poj, wrd ktrych pojcie moralnoci jest najgwniejsze, lecz z tego wzgldu, e gdybymy tego nie uczynili (a czynic tak popenilibymy wszak ordynarne bdne koo w tumaczeniu), to podstaw systemu moralnoci muwzgldu na ten zamiar. Naley te za Hut c he s one m zaliczy zasad udziau w szczliwoci drugich do tego samego zmysu moralnego, ktry filozof ten przyjmuje.
siaoby tworzy pozostae nam jeszcze pojcie woli boej, urobione z wasnoci dzy sawy i panowania w poczeniu z okropnymi przedstawieniami potgi i pragnienia zemsty. A wanie [taki system] byby przeciwny moralnoci. Gdybym jednak mia wybiera pomidzy pojciem zmysu moralnego a pojciem doskonaoci w ogle (ktre obydwa przynajmniej nie zadaj uszczerbku moralnoci, chocia nie nadaj si zgoa do tego, eby tworzy jej podstawy), to opowiedziabym si za [93] ostatnim, poniewa przynajmniej odbiera zmysowoci rozstrzygnicie kwestii, a wytacza j przed trybuna czystego rozumu, i zarazem, jakkolwiek i tutaj nic nie rozstrzyga, zachowuje przecie w stanie niesfaszowa-nym [ow] nieokrelon ide (woli dobrej w sobie) do bliszego okrelenia. Zreszt sdz, e mog by zwolniony od bardziej szczegowego zbijania tych wszystkich systemw etycz nych. Jest to tak atwe i zapewne tak dobrze to rozu miej nawet ci, do ktrych naley opowiedzie si przecie za jedn z tych teorii (poniewa suchacze nie mog znie duszego odwlekania rozstrzygnicia), e byaby to tylko zbyteczna praca. To, na czym nam tu najbardziej zaley, to wiedza, e zasady te nigdzie nie ustanawiaj jako pierwszej podstawy moralnoci niczego innego prcz heteronomii woli, i wanie z tego wzgldu koniecznie musz chybia swego celu. Wszdzie, gdzie przedmiotu woli trzeba uy za 444 podstaw do przepisania jej prawida, ktre miaoby j okrela, tam prawido to nie jest niczym innym jak heteronomi; imperatyw jest warunkowy i brzmi: jeeli, albo poniewa, chcemy tego przedmiotu, powinnimy tak a tak postpi. Nie moe on wic nigdy nakazy-
//. Pr&jScie do metafizyki moralnoci
Podzial fasad moralnoci
wa moralnie, tj. kategorycznie. Gzy przedmiot skania wol za pomoc skonnoci, jak przy zasadzie wasnej [94j szczliwoci, czy za pomoc rozumu skierowanego ku przedmiotom naszego moliwego chcenia w ogle, jak w zasadzie doskonaoci, to nigdy wola nie skania sama siebie bezporednio przez przedstawienie czynu, lecz tylko dziki pobudce, jak staje si dla woli prze widziany skutek czynu; powinienem co wykona, dlatego e chc czego innego. I tutaj trzeba przyj za podstaw w podmiocie moim 1 jeszcze inne prawo, wedug ktrego chc koniecznie tego czego innego, a prawo to wymaga znowu imperatywu ogra niczajcego t maksym. Poniewa bowiem pobudka, jak przedstawienie przedmiotu dajcego si zrea lizowa naszymi siami m wywiera na wol po dmiotu zgodnie z jego przyrodzonymi wasnociami, naley do natury podmiotu, a to bd do zmysowoci (skonnoci i gustu), bd do rozsdku i rozumu, ktre stosownie do szczeglnej organizacji swej natury wicz si z upodobaniem na przedmiocie, przeto waciwie przyroda byaby tym, co nadaje prawo, ktre jako takie nie tylko musi by poznane i udowodnione za pomoc dowiadczenia, ktre wic samo w sobie jest przypadkowe i z tego powodu nie nadaje si naapodyktyczne prawido praktyczne, jakim musi by prawido moralne, lecz jest [nadto] zawsze tylko heteronomi woli wola nie nadaje sobie sama prawa, lecz obca pobudka jej to prawo nadaje za po[95] moc natury podmiotu dostrojonej do jej wraliwoci. Bezwgldnie dobra wola, ktrej zasad rnusi by imperatyw kategoryczny, bdc nieokrelon w sto'Tzn. we mnie jako podmiocie.
84
sunku do wszystkich przedmiotw, bdzie przeto za wiera tylko form chc enia w ogle, a to jako autonomi, tzn. zdatno maksymy kadej dobrej woli do tego, eby si sta oglnym prawem, ktre wola kadej istoty rozumnej sama sobie nadaje, nie dopusz czajc jako podstawy adnej pobudki ani zaintereso wania dla niej. W jaki sposb jest moliwy taki syntet y c z n y s d a priori i dlaczego jest on konieczny, to zadanie, ktrego rozwizanie nie ley ju w granicach metafizyki moralnoci. Nie twierdzilimy te tutaj, e jest on prawdziwy, a tym mniej nie udawalimy, e 445 jest w naszej mocy dowie go. Wykazalimy tylko za pomoc rozwinicia pojcia moralnoci bdcego ju w powszechnym uyciu, e autonomia woli tkwi w nim w sposb nieuchronny, a raczej stanowi jego podstaw. Kto wic moralno za co uwaa, a nie za urojon ide pozbawion prawdy, ten musi uzna zarazem wymienion jej zasad. Rozdzia ten by wic, [96] tak jak pierwszy, tylko analityczny. [Aby za pokaza], e moralno nie jest urojeniem, co dopiero wtedy jest dowiedzione, gdy prawdziwy jest kategoryczny impe ratyw, a z nim autonomia woli, i gdy jako zasada a priori jest on bezwzgldnie konieczny, potrzeba mo liwego s y nte ty czne go u ycia czystego prakt yc z ne go rozumu, na ktre jednak nie moemy si odway bez poprzedniej krytyki samej tej wadzy rozumu, ktrej gwne zarysy, dla naszego celu wystarczajce, mamy przedstawi w ostatnim rozdziale.
Pojcie wolnoci wyjania autonomi woli
87
R o z d z i a II I
P7]
Przejcie od metafizyki moralnoci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Pojcie wolnoci jest kluczem do wyjanienia autonomii woli
446
Wola jest rodzajem przyczynowoci istot yjcych, o ile s rozumne, a wolno byaby t wasnoci tej przyczynowoci, dziki ktrej moe ona dziaa niezalenie od obcych s k a n i a j c y c h j przyczyn: tak jak przyrodzona konieczno jest [t] waci woci przyczynowoci wszystkich istot bezrozumnych, e do dziaania skania je wpyw obcych przyczyn. Przytoczone wyjanienie wolnoci jest negatywne i dlatego dla poznania jej istoty bezpodne; atoli wy nika z niego jej pozytywne pojcie, tym obfitsze w tre i podniejsze. Poniewa pojcie przyczynowoci zawiera w sobie pojcie praw, wedug ktrych przez co, co nazywamy przyczyn, musi by urzeczywi- 198] stnione co innego, tj. skutek, wic wolno, jakkolwiek nie jest wasnoci woli [polegajc na dziaaniu] wedug praw przyrody, nie jest jednak wskutek tego czym prawu zgoa niepodlegajcym, lecz musi raczej by przyczynowoci wedug niezmiennych praw, jakkolwiek szczeglnego rodzaju; inaczej bowiem wolna wola by aby niepodobiestwem (Unding). Przyrodzona koniecz no bya heteronomi przyczyn sprawczych; albowiem kady skutek by moliwy tylko wedug prawa, e co innego skaniao do dziaania przyczyn sprawcz, bo 447 czyme innym moe by wolno woli, jak autonomi,
tj. wasnoci woli polegajc na tym, e ona sama jest dla siebie prawem? Zdanie za: wol jest we wszystkich czynach sama sobie prawem, oznacza tylko zasad, eby nie postpowa wedug adnej innej ma ksymy, tylko wedug tej, ktra moe take sam siebie jako prawo oglne mie za przedmiot. To za jest wanie formu kategorycznego imperatywu i zasad moralnoci; a wic tym samym jest wolna wola i wola podlegajca prawom moralnym. Jeeli wic przyjmujemy z gry wolno woli, to std przez sam rozbir jej pojcia wynika moralno oraz jej zasada. Jednake ta zasada jest przecie zawsze sdem syntetycznym: bezwzgldnie dobra wola jest to taka [wola], ktrej maksyma moe zawiera w sobie zawsze sam siebie uwaan za prawo oglne; albowiem przez rozbir pojcia bezwzgldnie dobrej [99] woli nie mona wynale owej wasnoci maksymy. Takie sdy syntetyczne s za jedynie wskutek tego moliwe, e oba poznania cz si z sob dziki swemu zwizkowi z trzecim [poznaniem], w ktrym obydwa mona odnale. Pozytywne pojcie wolnoci stwa rza to co trzeciego, co odmiennie ni przy fizy cznych przyczynach nie moe by natur wiata zmysowego (w ktrej pojciu zawarte s pojcia czego jako przyczyny w stosunku do czego innego jako skutku). Co to jest to trzecie, na co naprowadza nas wolno i czego ide posiadamy a priori, tego jeszcze nie mona tutaj zaraz wskaza ani wytumaczy dedukcji pojcia wolnoci z czystego praktycznego rozumu, a wraz z ni wytumaczy moliwoci imperatywu ka tegorycznego. Wymaga to jeszcze pewnego przygoto wania.
88
///. Przejcie do krytyki praktycznego rozumu Wolnof wlasntiiei mxiii istot nyaiuyeh Wolno naley z gry przyJ jaka wlasnoi woli wszystkich istot rozumnych
Nie wystarcza, e woli naszej z jakiego bd po wodu przypiszemy wolno, jeeli nie mamy dostatecz nej podstawy do przyznania jej take wszystkim istolioo] tom rozumnym. Poniewa bowiem moralno suy nam za prawo tylko jako istotom rozumnym, przeto musi ona mie take znaczenie dla wszystkich istot ro zumnych, a poniewa trzeba j wyprowadzi jedynie z wasnoci wolnoci, przeto musimy dowie, e wol no jest take wasnoci woli wszystkich istot rozum nych. Nie wystarcza te wykaza jej istnienia za po- 48 moc pewnych rzekomych dowiadcze dotyczcych natury ludzkiej (zreszt jest to rzecz wrcz niemoliw i da si wykaza jedynie a priori), lecz trzeba udowod ni, e naley ona w ogle do czynnoci istot rozum nych i obdarzonych wol. Twierdz wic: Kada istota, ktra nie moe dziaa inaczej, jak w imr idei 1 wolnoci, jest dlatego wanie w praktyce rzeczywicie wolna, tj. maj dla niej wano wszystkie prawa z czone nierozdzielnie z wolnoci, tak jak gdyby wola jej take sama w sobie bya wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie bya za woln uznana*.
Unter der Idee, co w przekadzie dosownym brzmiaoby pod ide. * Przyjmuj tutaj, e tylko istoty rozumne w czynach swych opieraj si na wolnoci wycznie w idei. To dla naszego celu wystarczy. A drog t obieram dlatego, ebym nie musia zobowizywa si do udowadniania take w sposb teoretyczny wolnoci [woli]. Albowiem, chocia ta ostatnia kwestia pozostanie nierozstrzygnita, to jednak te same prawa, ktre zobowizuj istot rzeczywicie woln, posiadaj zna1
A zatem twierdz, e kadej istocie rozumnej majcej wol musimy przyzna koniecznie take ide wolnoci, w imi ktrej jedynie dziaa. Albowiem w takiej istocie przedstawiamy sobie rozum, ktry jest praktyczny, tj. posiada przyczynowo w odniesieniu do swych przedmiotw. Nie mona za pomyle sobie rozumu, ktry by, zachowujc wasn wiadomo, w Swych sdach ulega obcemu kierownictwu, poniewa wtedy podmiot przypisywaby [blisze] okrelenie wadzy sdzenia nie swemu rozumowi, lecz bodcowi [zewntrznemu]. Rozum musi si sam uwaa za sprawc swych zasad niezalenie od obcych wpyww, a wic [musi si sam uwaa] za wolny jako rozum praktyczny, czyli jako wola istoty rozumnej ; tj. wola tej istoty moe by tylko przy przyjciu idei wolnoci wol wasn, musi by wic przyznana pod wzgldem praktycznym wszystkim istotom rozumnym.
O interesie przywizay m do idej moralnoci
Ostatnio sprowadzilimy okrelone pojcie moralnoci do idei wolnoci; [istnienia] jej jednak jako czego rzeczywistego nie moglimy dowie nawet w sobie samych i w naturze ludzkiej ; widzielimy *w tylko, e musimy j przyj, jeeli chcemy sobie po- 11021 myle pewn istot jako rozumn i obdarzon wiadomoci tego, e jest przyczyn [swych] czynw, tj. wol; tak przekonywamy si, e z tego samego powodu musimy przyzna kadej istocie obdarzonej roczenie dla istoty, ktra nie moe inaczej dziaa, jak w imi idei swej wasnej wolnoci. Moemy wic pozby si tutaj ci aru, ktrym obarczona jest teoria.' K a n t. U . m . m . 7
90
///. Przyjcie do krytyki praktycznego rozumu
O interesie przyoitanym do idej moralnoici
91
zumem i wol wasno skaniania si do czynu w imi swej wolnoci. Z zaoenia tych idei wypywaa jednak take wia domo prawa postpowania, [a mianowicie] e subiek tywne zasady czynw, tj. maksymy, trzeba koniecznie bra zawsze za takie, eby jako zasady miay wano take obiektywn, tj. powszechn, a wic eby mogy suy do [budowy] wasnego naszego powszechnego prawodawstwa. Dlaczego jednak powinienem si pod porzdkowa tej zasadzie, i to [ja] jako rozumna istota w ogle, a wic z tej przyczyny take wszystkie inne rozumem obdarzone istoty? Przyznaj, e nie popycha mnie do tego aden interes, poniewa nie zgadzaoby si to z kategorycznym imperatywem; wszelako musz mie w tym koniecznie jaki interes i przekona si, jak si to dzieje; albowiem ta powinno jest waciwie chceniem, ktre wystpowaoby w kadej istocie ro zumnej pod warunkiem, e rozum byby w niej bez przeszkd praktyczny; u istot, ktre, jak my, podle gaj jeszcze wpywom zmysowoci jako pobudkom innego rodzaju, u ktrych nie zawsze to si dzieje, U03] co by rozum czyni sam z siebie, ow konieczno czynu nazywa si tylko powinnoci i odrnia si subiek tywn konieczno od obiektywnej. Zdaje si wic, jakobymy waciwie w idei wolno ci tylko z gry przyjmowali moralne prawo, tj. sam zasad autonomii woli, i nie mogli jego realnoci ani obiektywnej koniecznoci samej w sobie udowodni. Wtedy bylibymy zyskali wprawdzie zawsze jeszcze nie mao przez to, ebymy byli przynajmniej prawdziw zasad okrelili dokadniej, ni to moe zreszt si stao, ale co do jej wanoci i praktycznej koniecznoci pod porzdkowania si jej nie bylibymy ani o krok dalej
postpili. Albowiem nie moglibymy da adnej zadowalajcej odpowiedzi temu, kto by si nas zapyta, dlaczego to powszechna wano naszej maksymy jako prawa musi by ograniczajcym warunkiem naszych czynw i na czym opieramy warto, jak przyznajemy takiemu rodzajowi postpowania, [warto,] ktra ma by tak wielka, e nigdzie aden wyszy interes istnie nie moe, oraz jak si to dzieje, e czowiek jedynie dziki temu 1 sdzi, i odczuwa sw osobist warto, w porwnaniu z ktr niczym winna si wydawa war- 450 to przyjemnego lub przykrego stanu. Wprawdzie widzimy dobrze, e moemy si zainteresowa jak osobist [nasz] waciwoci, ktra nie wie si z adn wartoci stanu 2, jeeli tylko owa [io4j waciwo czyni nas zdolnymi do uczestniczenia w tym stanie w wypadku, gdyby rozum mia sprawia jego powstanie, to jest widzimy, e samo to, i jest si godnym szczcia, moe [nas] interesowa samo w sobie nawet bez tego, eby nas co skaniao do udziau w tej szczliwoci. Sd ten jednak jest w istocie tylko wynikiem z gry przyjtej doniosoci praw moralnych (jeeli dziki idei wolnoci uwalniamy si od wszelkiego empirycznego zainteresowania). Ale w ten sposb nie moemy jeszcze zrozumie, e powinnimy si od tego zainteresowania uwolni, tj. uwaa si za wolnych w postpowaniu a jednak za podlegych pewnym prawom, eby jedynie w naszej osobie znale warto,
1
Scil. dziki posiadaniu idei wolnoci.
* Zdanie to, trudne do oddania w przekadzie z uwagi na wystpujcy w nim dwa razy, w odmiennych znaczeniach, termin Interesse, brzmi w oryginale: war finden wir wohl, das wir an einer persdnlichen Beschaffenheit ein Interesse nehmen kdnnen, die gar kein Interesse des Jûs tandet bei sich fiihrt...
92
///. Przyjcie do krytyki praktycznego rozumu
O interesie przywizanym do idej moralnoci
93
ktra moe nam wynagrodzi wszelk strat tego, co nadaje warto naszemu stanowi, ani [nie moemy zrozumie], na czym to polega, a wic na jakiej pod stawie moralne prawo zobowiz uje. Tutaj pojawia si trzeba to otwarcie przyzna pewnego rodzaju bdne koo, z ktrego zdaje si wyj nie mona. Przyjmujemy, e w porzdku przyczyn sprawczych jestemy wolni, eby w porzdku celw uwaa si za podlegych prawom moralnym, a na stpnie uwaamy si za podlegych tym prawom, po niewa przyznalimy sobie wolno woli; albowiem wolno i wasne prawodawstwo woli s obydwa czym nos] autonomicznym, s wic pojciami zamiennymi, ale wanie dlatego adnego z nich nie mona uy do wyjanienia drugiego i do jego uzasadnienia, ale co najwyej tylko do tego, eby sprowadzi przedstawie nia tego samego przedmiotu, na pozr rne pod wzgldem logicznym, do jednego pojcia (jak rne uamki o tej samej wartoci sprowadza si do naj prostszej postaci). Pozostaje nam jednak jeszcze dowiedzie si jed nego, mianowicie zbada, czy uwaajc siebie dziki [posiadaniu] wolnoci za przyczyny a priori sprawcze, nie zajmujemy innego stanowiska anieli wwczas, gdy sobie przedstawiamy siebie samych - z uwagi na nasze czynyjako skutki, ktre mamy przed oczami. Istnieje jedno spostrzeenie nie wymagajce zbyt wiele subtelnego zastanowienia, o ktrym mona przy puci, e zapewne potrafi je [zrobi] najpospolitszy 451 umys, chocia po swojemu, za pomoc mglistego roz rnienia swej wadzy sdzenia, ktr nazywa uczu ciem. Mianowicie [spostrzeenie], e wszystkie przed stawienia narzucajce si nam bez naszej woli (jak
przedstawienia zmysowe) pozwalaj nam pozna przed mioty tylko tak, jak one nas pobudzaj, przy czym po zostaje dla nas nieznane, czym one same w sobie mog by, e wic przez tego rodzaju przedstawienia, nawet przy najbardziej natonej uwadze i wyranoci, jak tylko intelekt 1 moe im jeszcze nada, moemy jednak nosi doj jedynie do poznania zjawisk, nigdy za do po znania rzeczy samych w sobie. Skoro raz zrobi limy to rozrnienie (w kadym razie tylko za pomoc dostrzeonej rnicy pomidzy przedstawieniami, ktre skdind s nam dane i przy ktrych zachowu jemy si biernie, a tymi, ktre wytwarzamy wycznie sami z siebie i przy ktrych dajemy dowody naszej czynnoci), to std samo przez si wynika, i poza zja wiskami musimy przecie przyzna, e istnieje jeszcze co innego, co nie jest zjawiskiem, mianowicie rzeczy same w sobie chocia musimy si sami z siebie tym zadowoli, e nie moemy si do rzeczy samych nigdy zbliy i wiedzie, czym one w sobie s, poniewa rzeczy te [same] nie mog nam by nigdy znane, lecz zawsze tylko tak, jak na nas dziaaj. Ta uwaga musi posuy do odrnienia, w prawdzie w sposb surowy, wiata zmysw od wi ata intelektu, z ktrych pierwszy moe jeszcze by bardzo rny odpowie dnio do rnicy zmysowoci u rozmaitych osobni kw spostrzegajcych wiat, gdy-natomiast drugi, twoW oryg.: der Yerstand. Zrywajc z- dotychczasow tradycj (za ktr szed Wartenberg) tumaczenia tego terminu Kaniowskiego sowem rozsdek, w wydaniu niniejszym konsekwentnie oddajemy go terminem intelekt, jako e u Kanta Yerstand by odpowiednikiem aciskiego intellectus, i znaczeniu tego terminu w filozofii Kanta nie odpowiada to, co rozumiemy przez polski wyraz rozsdek.
1
94
///. Przejcie do krytyki praktycznego rozumu
95
rzcy jego podstaw, pozostaje zawsze tym samym. Nawet co do siebie samego, i to zgodnie ze znajomoci siebie posiadan na podstawie wewntrznego wrae nia, czowiek nie moe sobie roci pretensji do tego, e poznaje si takim, jakim jest sam w sobie. Albowiem, poniewa nie stwarza przecie sam siebie i pojcie o sobie otrzymuje nie a priori, lecz z dowiadczenia, przeto jest rzecz naturaln, e moe te zasign wiadomoci o sobie przez zmys wewntrzny, a wic tylko przez objaw (die Erscheinung) swej natury i przez sposb, w jaki wiadomo jego ulega pobudzeniu, Natomiast musi przyj koniecznie prcz tego uposaenia swego wasnego podmiotu, ktre jest zoone z samych tylko zjawisk, jeszcze co innego, co tworzy jego podstaw, tj. swoj ja tak, jak ona moe jest sama w sobie, a wic zaliczy si ze wzgldu na samo tylko spostrzeganie i zdolno odbierania wrae do wia ta zmysowego. Ze wzgldu za na to, co jest w nim moe czyst czynnoci (co wcale nie przez pobudzenie zmy sw, lecz bezporednio dochodzi do jego wiadomoci), musi siebie zaliczy do w i a t a i nte le kt ual ne go , ktrego jednak bliej nie zna. Tego rodzaju wniosek musi czowiek mylcy wy- 432 prowadzi odnonie do wszystkich rzeczy, ktre mog mu si przytrafi. Zdaje si, e mona go te znale u najprostszego czowieka, ktry jak wiadomo jest bardzo skonny do oczekiwania poza przedmio tami zmysw zawsze jeszcze czego niewidzialnego, co samo przez si jest czym dziaajcym, jednak to znw przez to psuje, e ten niewidzialny czynnik zaraz znowu sobie uzmysawia, tj. pragnie go zrobi przedmio tem wyobraenia (Anschauung), a wic nie staje si przez to ani o jeden stopie mdrzejszy.
Czowiek znajduje w sobie rzeczywicie wadz, ktra si rni od wszystkich innych rzeczy, a nawet nosi od niego samego jako ulegajcego pobudzeniu przez przedmioty a wadz t jest rozum. Ten bowiem, jako czysta czynno samodzielnego podmiotu (feine Selbsttaetigkeit), przewysza pod pewnym wzgldem na wet i n t e l e k t . A mianowicie, jakkolwiek intelekt take jest swobodn czynnoci (Selbsttaetigkeit) i nie zawiera, tak jak zmysy, wycznie przedstawie, ktre wtedy tylko powstaj, gdy doznajemy pobudzenia przez rzeczy (a wic gdy jestemy bierni), to jednak moe wytworzy sw wasn czynnoci tylko takie po jcia, ktre wycznie do tego su, aby z m y s o w e p r z e d s t a w i e n i a p o d p o r z d k o w a prawi d o m i poczy je przez to w jednej wiadomoci, i bez takiego uywania zmysowoci nie mgby nic myle. Natomiast rozum objawia pod nazw idei tak czyst samorzutno, e wykracza przez to daleko poza wszystko, czego mu tylko moe dostarczy zmy sowo, i skada tym dowody swej gwnej czynnoci: odrniania wiata zmysw od wiata intelektu, przez co jednak wyznacza granice samemu in telektowi. Z tego powodu istota rozumna musi sama siebie jako i nt el ig e nc j (a wic nie od strony swych ni szych wadz) uwaa za nalec nie do wiata zmy sw, lecz do wiata intelektu. A zatem rozporzdza ona dwoma stanowiskami, z ktrych moe sam siebie rozwaa i pozna prawa uycia swych si, a przeto wszystkich swych czynw, podporzdkowujc je r a z , o ile naley do wiata zmysowego, prawom przyrody (heteronomia), po wtre za, jako naleca tio9j do wiata dajcego si poj czystym intelektem (in-
96
///. Pryjlcie da krytyki praktycznego rozumu
97
telligibel) \ prawom, ktre bdc niezalene od przy rody, nie s empiryczne, lecz maj sw podstaw je dynie w rozumie. Jako istota rozumna, a wic naleca do wiata da jcego si poj czystym intelektem, czowiek nigdy nie moe pomyle sobie przyczynowoci swej wasnej woli inaczej ni jako podpadajc pod ide wolnoci. Albo wiem niezaleno od skaniajcych przyczyn wiata zmysowego (jak rozum zawsze musi sam sobie przy pisa) jest wolnoci. Z ide wolnoci czy si za nierozdzielnie pojcie autonomii, a z nim oglna za sada moralnoci stanowica w myl idei (in der Idee) 453 podstaw wszystkich czynw istot r o z u m n y c h , tak samo jak prawo przyrody stanowi podstaw wszyst kich zjawisk. Usunite wic zostao podejrzenie, ktremy wzbu dzili wyej, jakoby w naszym wniosku z wolnoci o autonomii, a z tej o prawie moralnym, ukryte byo. bdne koo, polegajce na tym, e-idei wolnoci uy limy moe za podstaw tylko ze wzgldu na prawo moralne, eby je potem z wolnoci znowu wywniosko wa, a wic, e nie moglimy poda zgoa adnego jego uzasadnienia, lecz popenilimy tylko wyudzenie zasady, na co wprawdzie yczliwe nam dusze chtnie moe si zgodz, czego jednak nigdy nie moglimy [no] ustali jako dajcego si uzasadni sdu. Albowiem teraz widzimy, e uwaajc si za wolnych, przenosimy si jako czonkowie w wiat intelektu i poznajemy auto nomi woli wraz z jej skutkiem, moralnoci; uwaajc
1 Intelligibel, zgodnie z owiadczeniem Kanta z Prolegomenw ( 34), nie mona tumaczy przez intelektualny, gdy Kant odrnia te dwa pojcia (intelligibel inteUtktuell).
si za za zobowizanych, mamy si za nalecych do wiata zmysowego, a jednak zarazem do wiata inte lektu.
W jaki sposb jest moliwy imperatyw kategoryczny?
Istota rozumna zalicza si jako inteligencja do wiata intelektu i tylko jako do niego naleca przy- czynasprawcza nazywa ona sw przyczynowo wol. Z drugiej jednak strony uwiadamia si ona sobie take jako cz wiata zmysowego, w ktrym jej czyny znaj duj si jako same tylko zjawiska owej przyczynowoci, ktrej moliwoci jednake nie mona zrozumie na podstawie tej [przyczynowoci], ktrej nie znamy, lecz zamiast ktrej owe czyny trzeba pojmowa jako okre lone przez inne zjawiska, mianowicie dze zmysowe i skonnoci, i nalece do wiata zmysowego. Gdybym by czonkiem tylko wiata intelektu, wszystkie moje czyny byyby zupenie zgodne z zasad autonomii czystej woli; gdybym [natomiast] by tylko czci wiata zmysowego, to trzeba by je uwaa za cakowicie zgodne z naturalnym prawem dz i skonnoci, a zatem z heteronomi przyrody. (Pierwsze polegayby [iii] na najwyszej zasadzie moralnoci, drugie na zasadzie szczliwoci). Poniewa jednak wiat intelektu za wiera podstaw wiata zmysowego, a przeto te jego praw, a wic ze wzgldu na moj wol (nalec cakowicie do wiata intelektu) jest bezpo rednio prawodawczy i za taki te musi by uwa any, przeto bd musia pozna, e jako inteligencja , cho z drugiej strony bdca istot nalec do wiata 454 zmysowego przecie podlegam prawu pierwszego [z tych wiatw], tj. rozumowi, zawierajcemu w idei
98
///. Przyieie do krytyki braktyciyiego rozumu
Jak jest moliuy imperatyw kategoryczny
99
wolnoci prawo tego [wiata], a zatem autonomii woli, i z tego powodu prawa wiata intelektu bd musia uwaa za imperatywy dla mnie, a czyny zgo dne z t zasad za obowizki. I w ten sposb kategoryczne imperatywy s moliwe dziki temu, e idea wolnoci robi mnie czonkiem wiata dajcego si poj czystym intelektem, przez co, gdybym by tylko nim, wszystkie moje czyny byyby zawsze zgodne z autonomi woli; poniewa jednak rwnoczenie uwaam siebie za czonka wiata zmy sowego, to powinny one by z ni zgodne. Ta za kategoryczna powinno przedstawia dlatego syntetyczny sd a priori, e do mej woli, pozostajcej pod wpywem dz zmysowych, przycza si jeszcze idea tej samej woli, ale nalecej do wiata intelektu, woli czystej i samej przez si praktycznej, ktra, zgodnie [ii2] z rozumem, zawiera w sobie najwyszy warunek tam tej woli, w przyblieniu tak, jak do wyobrae wiata zmysowego przyczaj si pojcia intelektu, ktre oznaczaj same w sobie tylko prawidow form w ogle, i dziki temu umoliwiaj syntetyczne sdy a priori, na ktrych polega wszelkie poznanie przyrody. Praktyczne uycie pospolitego rozumu ludzkiego po twierdza trafno tego wywodu. Nie znajdziemy nikogo, nawet najgorszego otra, jeeli tylko zreszt przyzwy czajony jest uywa rozumu, ktry, jeli przedoymy mu przykady rzetelnoci w zamiarach, staoci w wy penianiu dobrych maksym, wspczucia i powszech nej yczliwoci (poczone jeszcze do tego z wielkimi ofiarami z korzyci i wygody"), nie yczyby sobie take by czowiekiem takich przekona i tego pokroju (so gesinnt sein). Lecz nie moe on tego w sobie urzeczywistni tylko z powodu swych skonnoci i popdw,
przy czym jednak zarazem chciaby by wolnym od takich skonnoci, dla niego samego uciliwych. Do wodzi wic tym, e wol swoj, ktra jest wolna od popdw zmysowoci, przenosi si w mylach w ca kiem inny porzdek rzeczy, ni porzdek jego dz na polu zmysowoci, poniewa po yczeniu tym nie moe si spodziewa adnej przyjemnoci z dz, a wic adnego stanu dogadzajcego ktrejkolwiek z jego rzeczywistych lub dajcych si w ogle pomyle skon- [mi noci (przez to bowiem sama idea naprowadzajca go na to yczenie straciaby swoje zalety), lecz [moe si spodziewa] tylko wikszej wewntrznej wartoci swej osoby. Uwaa si za tak lepsz osob przenoszc si na stanowisko czonka wiata intelektu, do czego zmusza go mimo woli idea wolnoci, tj. niezalenoci od przyczyn wiata zmysowego skaniajcych [czo wieka do dziaania]; na tym stanowisku posiada on wiadomo dobrej woli, ktra wedug jego wasnego wyznania stanowi prawo dla jego zej woli jako czonka wiata zmysowego, prawo, ktrego wysokie znaczenie zna, przekraczajc je. Moralna powinno jest wic wasnym koniecznym chceniem [czowieka] jako czonka wiata dajcego si poj czystym intelektem, a jako po winno jest przeze pojmowana tylko o tyle, o ile uwaa on si zarazem za czonka wiata zmysw.
O ostaleeeng granicy wszelkiej praktycznej filozofii
Wszyscy ludzie uwaaj si w swej woli za wolnych. Std pochodz wszystkie sdy o czynach, jako takich, ktre powinny byy si dokona, chocia si nie dokonay. Mimo to wolno ta nie jest pojciem do wiadczalnym i nie moe te nim by, poniewa po7*
100
///. Pr&jicie do krytyki praktycznego rozumu
O ostatecznej granicy praktycznej filozofii
101
jecie to utrzymuje si zawsze, chocia dowiadczenie po-[114] kazuje nam co wprost przeciwnego do tych wymaga, ktre przedstawiamy sobie jako konieczne, gdy przyjmujemy wolno. Z drugiej strony jest rzecz rwnie konieczn, by wszystko, co si dzieje, byo okrelone wedug praw przyrody w sposb nie dopuszczajcy wyjtkw, a ta konieczno przyrody nie jest take pojciem dowiadczalnym, wanie dlatego, e zawiera pojecie koniecznoci, a wic pewnego poznania a priori. Jednake dowiadczenie potwierdza to pojcie przyrody i trzeba je nieuchronnie zaoy, jeeli ma by moliwe dowiadczenie, tj. wedug powszechnych praw powizane ze sob poznanie przedmiotw zmysw. Przeto wolno jest tylko i d e rozumu, ktrej obiektywna realno sama w sobie jest wtpliwa; natomiast przyroda jest pojciem intelektu, ktre sw realno wykazuje i koniecznie musi wykazywa na przykadach dowiadczenia. Chocia z tego wynika dialektyka rozumu, poniewa wydaje si, e wolno przypisana woli stoi w sprzecznoci z koniecznoci przyrody, a rozum na tej rozstajnej drodze uwaa, e z teoretycznego punktu wi dzenia droga koniecznoci przyrodniczej jest o wiele bardziej utarta i uyteczna ni droga wolnoci, to jednak z praktycznego punktu widzenia cieka wolnoci jest jedyn, na ktrej jest moliwe posugiwa nie si w swym postpowaniu wasnym rozumem. To- 456 te dla najsubtelniejszej filozofii tak samo jak dla naj- [iis] pospolitszego rozumu ludzkiego jest rzecz niemoliw mdrkowaniem usun wolno. Rozum musi wic zapewne przyj, e nie zachodzi adna prawdziwa sprzeczno pomidzy wolnoci a przyrodnicz ko niecznoci tych samych czynw czowieka, albowiem
nie moe wyrzec si ani pojcia przyrody, ani pojcia wolnoci. Wszelako musimy przynajmniej usun t pozorn sprzeczno w przekonywajcy sposb, chociabymy nigdy nie mogli poj, jak moliwa jest wolno. Albowiem, jeeli nawet myl o wolnoci pozostaje w sprzecznoci sama z sob lub z przyrod, ktra tak samo jest konieczna, to musielibymy z niej zrezygnowa ha rzecz koniecznoci przyrody. Byoby jednak niemoliwe unikn tej sprzecznoci, gdyby podmiot, ktry ma si za wolny, pojmowa sam siebie w tym samym znaczeniu albo w t y m samym stosunku, gdy siebie nazywa wolnym, w jakim uwaa si ze wzgldu na ten sam czyn za podlegy prawu przyrody. Z tego powodu nieuniknionym zadaniem spekulatywnej filozofii jest wykaza przynajmniej, e zudzenie jej co do tej sprzecznoci na tym polega, i nazywajc czowieka wolnym pojmujemy go w innym znaczeniu i w innym stosunku, anieli wtedy, ni) gdy go jako czstk przyrody uwaamy za podlegego jej prawom, i e wolno i konieczno nie tylko bardzo dobrze mog razem istnie, ale take musz by pojte j ako koniecznie poczone w tym samym podmiocie. Inaczej bowiem nie mona by uzasadni, dlaczego mielibymy rozum obarcza ide, ktra, cho da si poczy bez sprzecznoci z inn dostatecznie sprawdzon, jednak wika nas w spraw, ktra rozumowi w teoretycznym jego uyciu bardzo wiele sprawia kopotu. Ten obowizek utorowania drogi praktycznej [filozofii] ciy jednakowo tylko na spekulatywnej filozofii. Nie jest wic dla filozofa spraw jego upodobania, czy chce pozorn sprzeczno usun, czy pozostawi j nietknit. Albowiem w. tym drugim wy-
102
m. Przejcie do krytyki tnraktycznego rozumu
O ostatecznej granicy faktycznej filozofii
103
padku teoria dotyczca tego zagadnienia jest pewnym bonum tacans, ktre fatalista susznie moe obj w po siadanie i wygna wszelk moralno z jej rzekomej i bezprawnie posiadanej wasnoci. Nie mona jednak jeszcze powiedzie, e tu za czyna si granica praktycznej filozofii. Albowiem owo zaatwienie sporu wcale do niej nie naley, lecz da ona tylko od spekulatywnego rozumu pooenia kresu niezgodzie, w jak sam si wika w teoretycznych kwe stiach, aby praktyczny rozum znalaz spokj i bezpie- 457 czestwo wobec zewntrznych atakw mogcych mu zaprzeczy [praw do] ziemi, na ktrej pragnie osi. i7] Roszczenie sobie nawet przez pospolity rozum ludzki prawa do wolnoci woli opiera si na wiado moci i na uznanym zaoeniu niezalenoci rozumu od samych tylko subiektywnie skaniajcych przyczyn, ktre wszystkie razem stanowi to, co naley tylko do wraenia, a wic [podpada] pod ogln nazw zmyso woci. Czowiek uwaajcy si w ten sposb za inteli gencj wstawia si przez to w inny porzdek rzeczy i w cakiem innego rodzaju stosunek do zasad okrela jcych, jeeli pojmuje siebie jako inteligencj obda rzon wol, a zatem przyczynowoci, anieli gdy spostrzega siebie jako fenomen w wiecie zmysowym (czym te rzeczywicie jest) i poddaje sw przyczynowo zewntrznej determinacji wedug praw przyrody. Teraz przekonywa si wnet, e moe zachodzi zara zem jedno i drugie, a nawet, e musi zachodzi. Albo wiem nie zawiera najmniejszej sprzecznoci to, e rzecz w zjawisku (nalecym do wiata zmyso wego) podlega pewnym prawom, od ktrych ona jako rzecz lub istota sama w sobie jest niezalena; e za czowiek musi sobie samego siebie w ten podwjny
sposb przedstawia i pojmowa, to polega, co si tyczy pierwszego sposobu, na wiadomoci samego siebie jako przedmiotu pobudzanego przez zmysy, co si tyczy drugiego, na wiadomoci samego siebie jako inteli gencji, tj. jako niezalenego w uywaniu rozumu od zmysowych wrae (a wic jako nalecego do wiata intelektu). Std pochodzi, e czowiek przypisuje sobie wol, [ns ktra nie pozwala zapisa sobie na swj rachunek ni czego, co naley jedynie do jego dz i skonnoci, a przeciwnie, czyny, ktrych mona dokona jedynie przy wyrzeczeniu si wszelkich dz i podniet zmy sowych, przedstawia sobie jako dziki niej moliwe, a nawet konieczne. Przyczynowo ich ley w nim jako inteligencji i w prawach skutkw i czynw, zgodnie z zasadami wiata dajcego si poj czystym intelektem, o ktrym wprawdzie nic wicej nie wie jak tylko to, e w nim wycznie rozum, i to czysty, od zmysowoci" niezaleny rozum, na daje prawo. Podobnie wie, e poniewa jest on tutaj tylko jako inteligencja sob we waciwym sensie (jako czowiek za tylko zjawiskiem samego siebie), to owe prawa odnosz si do niego bezporednio i ka tegorycznie, tak e to, do czego pobudzaj skonnoci i popdy (a wic caa natura wiata zmysw), nie moe przynie adnego uszczerbku prawom jego woli jako inteligencji, a nawet, e za pierwsze nie odpowiada 458 i nie przypisuje ich waciwemu swemu Ja, tj. swej woli, natomiast przypisuje sobie pobaliwo, ktr by wobec nich okaza, gdyby im pozwoli wywiera wpyw na swoje maksymy ze szkod rozumowych praw woli. Przez to, e praktyczny rozum myl przenosi siebie w wiat intelektu, nie przekracza on wcale swych
O ostatecznej granie? praktycznej filozofii
104
///. PrttjMs do krytyki praJtjKiyuga rozumu
105
granic; dziaoby si to jednak wtenczas, gdyby chcia siebie w nim widzie i odczuwa. Tamto jest tylko [U9] negatywn myl w stosunku do wiata zmysowego, ktry nie daje rozumowi adnych praw w zakresie okrelania woli, a jest tylko w tym jednym punkcie pozytywne, e owa wolno jako okrelenie negatywne czy si zara zem z (pozytywn) zdolnoci, a nawet przyczynowoci rozumu, ktr nazywamy wol takiego postpowania, by zasada czynw odpowiadaa istotnej waciwoci przyczyny rozumowej, tj. warunkowi powszechnej wa noci maksymy jako prawa. Gdyby za rozum przynosi ze wiata intelektu take przedmi ot woli, tj. po budk, wtedy przekraczaby swoje granice i przypisy waby sobie poznanie tego, o czym nic nie wie. Pojcie wiata intelektu jest wic tylko punktem widzenia, ktry rozum jak sdzimusi zaj poza zjawiskami, by poj siebie samego jako [rozum] praktyczny, co nie byoby moliwe, gdyby wpywy zmysowoci byy dla czowieka czynnikiem okrelajcym go, a co jednak jest konieczne, jeeli nie mamy odmwi mu wiadomoci samego siebie jako inteligencji, a wic jako rozumnej i dziki rozumowi czynnej, tj. swobod nie dziaajcej przyczyny. Ta myl co prawda napro wadza na ide innego porzdku i prawodawstwa ani eli porzdek i prawodawstwo mechanizmu przyrody, odnoszcego si do wiata zmysowego, i sprawia, e jest konieczne pojcie wiata dajcego si poj czy stym intelektem (tj. [pojcie] ogu istot rozumnych jako rzeczy samych w sobie), jednak bez najmniej(120) szego uroszczenia, e chodzi tu o co wicej ni o to, co zgadza si z formalnym warunkiem [tego wiata], tj. z oglnoci maksym woli jako prawa, a wic z autonomi tej woli, ktra moe istnie jedynie razem
z jej wolnoci. Natomiast wszystkie prawa, ktre s okrelone przez ich stosunek do przedmiotu, daj heteronomi, ktr mona znale tylko w prawach przyrody i ktra tym samym moe dotyczy tylko wiata zmysowego. Rozum przekraczaby jednak wtedy wszelk sw granic, gdyby poway si t u m a c z y sobie, j a k czysty rozum moe by praktyczny, co rwnaoby si 439 zupenie [postawieniu sobie za] zadanie wyjanienia, jak wolno jest moliwa. Albowiem nie potrafimy nic wytumaczy prcz tego, co moemy sprowadzi do praw, ktrych przed miot moe by dany w jakimkolwiek moliwym dowiad( czeniu. Wolno jest za tylko ide, ktrej obiektywnej realnoci w aden sposb nie da si wykaza wedug praw przyrody, przeto te w adnym moliwym do wiadczeniu, ktra wic nie moe by nigdy pojta, a nawet poznana, poniewa niepodobna znale na ni sam adnego przykadu na podstawie jakiej ana logii. Ma ona znaczenie tylko jako konieczne zaoe nie rozumu w istocie, ktra wierzy, e jest wiadoma woli, tj. wadzy rnicej si jeszcze od samej tylko wadzy podania (mianowicie wadzy skamania si do postpowania jako inteligencja, a wic wedug praw ro- fiiij zumu, niezalenie od przyrodzonych instynktw). Gdzie za koczy si okrelanie wedug praw przyrody, tam te koczy si tumaczenie i pozostaje sama tylko obrona, tj. odparcie zarzutw podnoszonych przez tych, ktrzy udaj, e gbiej wniknli w istot rzeczy, i dlatego omielaj si uwaa wolno za niemoliw. Mona im tylko wykaza, e sprzeczno, rzekomo przez nich w niej wykryta, nie ley nigdzie indziej jak w tym, e poniewa [z jednej strony] dla zachowania
K ant, U . m . n.
106
///. Przejcie do krytyki praktycznego ropami
wanoci prawa przyrody w odniesieniu do czynw ludzkich musz z koniecznoci uwaa czowieka za zjawisko, [z drugiej] za wymaga si od nich, eby czowieka jako inteligencj pojmowali take jako rzecz sam w sobie, wic zawsze jeszcze tam nawet uwaaj czowieka za zjawisko, gdzie wyczenie jego przyczynowoci (tj. jego woli) spod wszystkich naturalnych praw wiata zmysowego w jednym i tym samym podmiocie stanowioby naturalnie sprzeczno. Odpada ona jednak, gdyby chcieli rozway i jak si naley przyzna, e poza zjawiskami musz przecie istnie, jako podstawa, rzeczy same w sobie (aczkolwiek ukryte), i e od praw ich dziaania nie mona da, eby miay by te same, co prawa, ktrym podlegaj ich zjawiska. Subiektywna niemoliwo w y t u m a c z e n i a wl- , [122] noci woli oznacza to samo, co niemoliwo wykrycia i uczynienia zrozumiaym, jaki interes* czowiek moe
* Interes jest tynt, co sprawia, e rozum staje si prakty cznym, tj. staje si przyczyn skaniajc wol. Dlatego m wimy tylko o istotach rozumnych, e s w czym zaintereso wane; stworzenia bezrozumne odczuwaj jedynie popdy zmy sowe. Bezporednio zainteresowany w czynnoci jest rozum wwczas tylko, gdy powszechna wano jego maksymy jest dostatecznym powodem skaniajcym wol. Jedynie takie za interesowanie jest czyste. Jeeli za maksyma moje skoni wol tylko za pomoc innego przedmiotu podania albo pod warunkiem jakiego szczeglnego uczucia podmiotu, wwczas rozum porednio tylko jest zainteresowany w czynie, a po niewa rozum sam z siebie ani przedmiotw woli, ani szczegl nego uczucia, tworzcego jej podstaw, bez dowiadczenia zna le nie moe, przeto to ostatnie zainteresowanie byoby tylko empiryczne, a nie byoby adnym zainteresowaniem rozumo wym. Logiczne zainteresowanie rozumu (w pomnoeniu swych wiadomoci) nie jest nigdy bezporednie, lecz zakada cele uywania rozumu.
107
mie w prawach moralnych; a przecie czowiek istot- 4eo nie jest w nich zainteresowany, czego podstaw w nas nazywamy poczuciem moralnym. Byo ono przez nie ktrych mylnie uwaane za miar naszej moralnej oceny, podczas gdy raczej musi ono by uwaane za subiek tywny skutek, jaki prawo wywiera na wol, do czego rozum jedynie dostarcza obiektywnych racji. eby chcie tego, co do czego rozum przepisuje po winno jedynie istocie rozumnej zmysowo pobudza nej, trzeba naturalnie zdolnoci rozumu do budzenia u c zu c i a przyjemnoci lub upodobania w spenianiu [123] obowizku, a wic [potrzeba] jego przyczynowoci okre lajcej zmysowo odpowiednio do jego zasad. Jednak jest rzecz cakiem niemoliw poj, tj. wyjani a priori, jak sama tylko myl, nie zawierajca sama w sobie nic zmysowego, wywouje uczucie przyjemne lub przykre; albowiem jest to szczeglny rodzaj przy czynowoci, ktrej, jak w ogle adnej przyczynowoci, nie moemy wcale a priori okreli, lecz o to musimy si zapyta jedynie dowiadczenia. Poniewa jednak dowiadczenie nie moe dostarczy adnego innego stosunku przyczyny do skutku, jak stosunku [zachodz cego] pomidzy dwoma przedmiotami dowiadczenia, tutaj za czysty rozum dziki samym tylko ideom (ktre dowiadczeniu nie dostarczaj zgoa adnego przedmio tu) ma stanowi przyczyn skutku lecego naturalnie w dowiadczeniu, przeto dla nas, ludzi, jest cakiem nie moliwe wyjani, jak i dlaczego nas obchodzi 1 oglno maksymy j a k o prawa, a wic moralno. Tyle tylko jest pewne, e nie dlatego posiada ona dla nas znaczenie, e [nas] obchodzi 1 (albowiem stanowioby
1
Dosownie: interesuje (interesiiert).
108
///. Przejcie do krytyki praktycznego rozumu
109
to heteronomi i zaleno praktycznego rozu mu od 4i zmysowoci, to jest od uczucia lecego u podoa, przy czym rozum nigdy nie mgby by pod wzgldem moralnym prawodawczy), lecz e obchodzi nas tylko dlatego, i posiada dla nas, jako ludzi, wano, ponie wa wypyna z naszej woli jako inteligencji, a wic z naszej waciwej jani, co za naley do samego tylko zjawiska, to bywa .z koniecznoci przez rozum podporzdkowane waciwoci rzeczy samej w sobie. H24] Na pytanie, jak jest moliwy imperatyw katego ryczny, potrafimy wic wprawdzie o tyle odpowie dzie, e moemy wskaza na jedyny z gry przyjty warunek, ktry go jedynie umoliwia, mianowicie na ide wolnoci, tudzie o tyle, o ile moemy zrozumie konieczno tego zaoenia, co wystarcza do prak tycznego uycia rozumu, tj. do przekonania o obo wizywaniu tego imperatywu, a wic take prawa mo ralnego; ale jak samo to zaoenie jest moliwe, tego aden rozum ludzki nigdy nie potrafi zrozumie. Przy zaoeniu jednak wolnoci woli pewnej inteligencji ko niecznym nastpstwem jest jej autonomia jako for malny warunek, pod ktrym jedynie moe ona by skaniana. Jak to moe wykaza spekulatywna filozofia, przyjcie z gry tej wolnoci woli jest te nie tylko doskonale moliwe (bez popadnicia w sprzeczno z za sad koniecznoci przyrody [wystpujc] w powiza niach zjawisk wiata zmysowego), lecz bez adnych dalszych zastrzee jest koni ec zn e dla istoty rozu mnej, ktra posiada wiadomo swej przyczynowoci moc rozumu, a wic woli (rnej od dz), przyj praktycznie, tj. w idei, t [wolno] za warunek wszystkich swych swobodnych czynw. Ale wszelki rozum ludzki jest
zupenie niezdolny wytumaczy, i daremny jest wszelki trud i praca podjta w celu szukania wytumaczenia, w jaki s p o s b czysty rozum, bez innych pobudek wzitych skdkolwiek bd, sam przez si, moe by praktyczny, tj. w jaki sposb zasada powszechnej ti25) wanoci wszystkich jego maksym jako praw (co byoby naturalnie form czystego praktycznego rozumu) sama przez si moe suy jako pobudka bez wszelkiej materii (przedmiotu) woli, ktr mona by si z gry w pewien sposb zainteresowa, i w jaki sposb moe budzi zainteresowanie, ktre nazywaoby , si czysto moralnym, albo innymi sowy, w jaki spo sb czysty rozum moe by praktyczny. Jest to to samo, co usiowa zgbi, jak jest mo liwa sama wolno jako przyczynowo woli. Albowiem wwczas porzucam filozoficzn podstaw tumaczenia 462 i nie mam adnej innej. Wprawdzie mgbym teraz buja w marzeniach po wiecie dajcym si poj czy stym intelektem, ktry mi jeszcze pozostaje, po wiecie inteligencji; ale chocia mam jego ide naleycie uza sadnion, to jednak nie posiadam najmniejszej jego znajomoci i nie mog te do niej nigdy doj ad nymi usiowaniami mej naturalnej wadzy rozumu. Oznacza ona tylko co, co pozostaje, gdy ju oddzieli em wszystko, co naley do wiata zmysowego, od po wodw okrelajcych moj wol, tylko dlatego, aeby zasad pobudek wykluczy z pola zmysowoci przez to, e j ograniczam i wykazuj, e nie wszystko zgoa w sobie mieci, lecz e prcz niej istnieje jeszcze co wicej, jednak tego wicej nie znam bliej. Z czy- mej stego rozumu przedstawiajcego sobie ten idea nie pozostaje mi po odczeniu wszelkiej materii, tj. poznania przedmiotw, nic do mylenia prcz formy, to
110
///. Przejicie do kntyki praktycznego rozumu
jest praktycznego prawa powszechnej wanoci ma ksym i w zgodzie z nim rozumu, rozwaanego w stosunku do czystego wiata intelektu jako moliwa przyczyna dziaajca, tj. [przyczyna] skaniajca wol; musi tu by brak wszelkiej pobudki, chyba e ta idea wiata dajcego si poj czystym intelektem sama w sobie stanowiaby pobudk lub to, czym si rozum pierwotnie interesuje ale uczynienie tego zrozumia ym stanowi zadanie, ktrego nie moemy rozwiza. Tutaj wic ley ostateczna granica wszelkiego ba dania moralnoci, ktrej oznaczenie jednak ju z tego wzgldu jest nader wane, eby rozum z jednej strony nie szuka w wiecie zmysowym, w sposb dla moral noci szkodliwy, najwyszej pobudki i zrozumiaego, ale empirycznego interesu, z drugiej za strony, eby nie buja bezsilnie po pustym dla niego przestworzu transcendentnych poj pod nazw wiata dajcego si poj czystym intelektem, nie mogc ruszy z miejsca, i nie gubi si w urojeniach. Zreszt idea czystego wiata intelektu, jako ogu wszystkich inteligencji, do ktrego naleymy my sami jako istoty rozumne (cho cia jestemy z drugiej strony zarazem czonkami wiata zmysowego), pozostaje zawsze [ide] poyteczn i do- U27] zwolon dla rozumnej wiary mimo e na jej gra nicy koczy si wszelka wiedza [suc do tego], eby wzbudzi w nas ywe zainteresowanie si prawem moralnym przez wspaniay idea powszechnego pa stwa celw samych w sobie (istot rozumnych), do ktrego wtedy tylko jako czonkowie moemy nalee, 463 gdy postpujemy cile wedug maksym wolnoci, tak jak gdyby one byy prawami przyrody.
U w aga kocow a
Spekulatywne uycie rozumu w o d n i e s i e n i u d o p r z y r o d y prowadzi do absolutnej koniecznoci ja kiej najwyszej przyczyny wiata; praktyczne uycie rozumu, ze wzgldu na [to, e posiadamy] wolno, prowadzi take do absolutnej koniecznoci, lecz tylko praw czynw rozumnej istoty jako takiej. Jest za istotn zasad wszelkiego uycia naszego rozumu do prowadzi jego poznanie do wiadomoci jego koniecz noci (albowiem bez niej nie byoby ono poznaniem rozumu). Jednak jest te rwnie istotnym ogranicze niem tego samego rozumu, e nie moe on zrozumie ani koniecznoci tego, co istnieje lub staje si, ani tego, co sta si powinno, jeeli nie przyjmie za pod staw warunku, pod ktrym co istnieje, staje si lub sta si powinno. W ten jednak sposb przez usta wiczne dopytywanie si o warunek odsuwa si tylko coraz dalej zaspokojenie [potrzeb] rozumu. Przeto szuka on niezmordowanie czynnika bezwarunkowo ko niecznego i czuje si zniewolony do przyjcia go, bez jakiegokolwiek rodka do wytumaczenia go sobie; i moe sobie to uwaa za do wielkie szczcie, je eli uda mu si wynale pojcie zgadzajce si z tym przypuszczeniem. Nie jest wic adn nagan dla na szej dedukcji najwyszej zasady moralnoci, lecz za rzutem, ktry trzeba by zrobi ludzkiemu rozumowi w ogle, e nie moe wytumaczy bezwarunkowego praktycznego prawa (jakim musi by imperatyw kate goryczny) w jego absolutnej koniecznoci; nie mona
112
U w a ga ko co w a
bowiem rozumowi poczytywa za ze, e nie chce tego uczyni za pomoc jakiego warunku, mianowicie za pomoc jakiegokolwiek zainteresowania wzitego za podstaw, poniewa wwczas wspomniana zasada nie byaby moraln, tj. [nie byaby] najwyszym prawem wolnoci. I tak nie pojmujemy wprawdzie praktycznej bezwarunkowej koniecznoci moralnego imperatywu, ale pojmujemy przecie jego niepojto, a to jest wszystko, czego mona susznie wymaga od.filozofii, ktra w zasadach dociera a do granic rozumu ludz kiego.
SKOROWIDZ POJ I NAZWISK Antropologia (Anthropologie). Praktyczna a. jako empiryczna cz etyki, 4; praktyczn a- musi poprzedzi metafizyka moralnoci, 5; a. czyli znajomo natury czowieka nie moe by podstaw filozofii moralnej, 6, 35, 37; a. jest potrzebna dopiero dla etyki zastosowanej do czowieka, 37. Autonomia woli (Autonomie des Willetu). A. w. jako najwysza zasada obowizku, 68; jako podstawa godnoci natury ludzkiej, 72; a. w. polega na tym, e maksymy woli mog by powszechnie prawodawcze, 77; zasada i prawa a-i w., 7778; a. w. jako najwysza zasada moralnoci, 7879; zasada a-i w. podstaw pojcia moralnoci, 85; stosunek zasady a-i do idei wolnoci i do prawa moral nego, 86, 90, 96; stosunek czynw do a-i w., 98; a. w. a wiat czystego intelektu, 98, 104; a. w. a wolno woli, 108. Boa, boska wola (Gottlicher Wille). W. b. wycza zaintere sowanie, 39; imperatywy i po winnoci nie istniej dla w-i bskiej, 40; w. b. podstaw teologicznego pojcia moralnoci, zakadajcego heteronomi, 81 83.
Cel (Zweck). Cel w imperatywie kategorycznym, hipotetycznym i w imperatywach zrcznoci, 4042; szczliwo rzeczywistym celem wszystkich istot rozumnych, 4243; kto chce celu, chce te wiodcego do rodka, 4546> cel a rodek, cel wzgldny i cel sam w sobie, cele subiektywne i obiektywne, 60 65; obowizek jako cel sam w sobie, 70; cnota jako cel sam w sobie, 72; czowiek jako cel sam w sobie, 73 75; pastwo celw, p. pastwo. Cena (Preis). Cena a godno, 70, 72. Cena rynkowa (Marktpreis), 70 71. Bg (Cott), 31, 81; p. te istota Cena uczuciowa (Affeklionswita. preis), 71.

Kant - Uzasadnienie Metafizyki Moralności

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Kant - Uzasadnienie Metafizyki Moralności

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

IMMANUEL KANT

UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOCI

R o z d z i a III. Przejcie od metafizyki moralnoci do kry tyki czystego praktycznego rozumu . . . . . . . . 86

UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOCI

Roman Ingarden Krakw, w sierpniu 1952 r.

/. Przejcie do poznania filozoficznego

Przejcie do poznania filozoficznego

/. Przejcie do poznania filozoficznego

Przejcie do poznania filozoficznego

/. Przejcie do poznania filozoficznego

Przejcie do poznania filozoficznego

/. Przejcie do poznania filozoficznego

Przejicie do poznania filozoficznego

/. frzejicie do poznania filozoficznego

Przejcie do poznania JUozojicznezo

/. Przejcie do poznania filozoficznego

Przejcie do poznania filozoficznego

/. Przejcie do poznania filozoficznego

Przejcie do poznania filozoficznego

/. Przejcie do poznania flozojicznei>o

Przejcie do poznania filozoficznego

/. Przijcie do poznania filozoficznego

Przejcie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Pr&jcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

77. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralncci

. Przejcie do metafizyki moralnoci

Pr&jcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Pr&jicie do meta.fiz.yki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

Tzn. jako wywoanego przeze mnie skutku.

Przejcie do metafizyk' moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

//. PrzejScie do metafizyki moralioM

Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

// Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejcie do metafizyki moralnoci

Seil. wiernoci i yczliwoci.

//. Przejcie Ho metafizyki moralnoci

Pr&jicie do metafizyki moralnoci

//. Przejcie do metafizyki moralnoci

Przejiae do metafizyki merolno/ei

//. Przejcie do metafizyki moralnoci