Vous êtes sur la page 1sur 404

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL MUSEU NACIONAL

CONTRIBUIÇÃO AO ESTUDO DA COSMOLOGIA E DO RITUAL ENTRE OS JÊJE NO BRASIL: BAHIA E MARANHÃO.

Tese submetida ao Programa de Pós Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do Grau de Doutor em Antropologia.

HIPPOLYTE BRICE SOGBOSSI

RIO DE JANEIRO

2004

CONTRIBUIÇÃO AO ESTUDO DA COSMOLOGIA E DO RITUAL ENTRE OS JÊJE NO BRASIL: BAHIA E MARANHÃO.

HIPPOLYTE BRICE SOGBOSSI

Tese submetida ao Programa de Pós Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do Grau de Doutor em Antropologia

Aprovada por:

Profa. Dra. Giralda Seyferth – Orientadora

Prof. Dr. Gilberto C. Alves Velho

Prof. Dr. Antônio Carlos de Souza Lima

Profa. Dra. Yvonne Maggie

Profa. Dra. Claude Lépine

Rio de Janeiro

Fevereiro de 2004

SOGBOSSI, Hippolyte Brice

Contribuição ao estudo da cosmologia e do ritual entre os Jêje no

Maranhão / Hippolyte Brice Sogbossi. Rio de Janeiro:

Brasil: Bahia e

PPGAS / MN / UFRJ, 2004.

322 p .il.

Tese - Museu Nacional, PPGAS, Universidade Federal do Rio de Janeiro.

1-Antropologia

das

Populações

Afro-americanas.

2.Antropologia

da Religião.

3. Cultos Afro-Brasileiros.

4. Antropologia Lingüística.

5. Etnicidade. 6. Oralidade.

DEDICATÓRIA

A Sogbossi Coovi Joseph (in memoriam) que, com muito orgulho dizia de seus filhos: “Não construí edificio nenhum, meus edifícios são vocês meus filhos”, e que faleceu repentinamente nos ensinando ainda muitas coisas. Lindön na nyö nu we!

Ao Roberto (in memoriam) meu outro pai em terra Aguda, precisamente Ogã Hunsö do Hunkpamè Ayonu Huntölöji, cuja confiança a amizade me levaram ao Bairro paulistano de Ipiranga. Lindön na nyö nu we!

AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, à Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES) do Ministério de Relações Exteriores do Brasil, que me concedeu bolsas de mestrado e de doutorado através do Programa de Estudantes-Convênio de Pós-Graduação (PEC?PG), e sem o qual meus sonhos de estudar Antropologia Social não se tivessem realizado.

Em segundo lugar, à Coordenação do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sem o apoio do qual a bolsa não teria sido outorgada, assim como a todos os professores

e outros funcionários do Museu Nacional que, de uma maneira ou outra, contribuíram à

realização do trabalho. Merecem destaque os professores Antônio Carlos de Souza Lima

e Marcio Goldman por ser os eficientes correspondentes nos meus trâmites desde o

exterior. Merece uma menção especial a professora Doutora Giralda Seyferth, que, apesar de suas ocupações sempre esteve disposta a me orientar e informar sobre diversas atividades acadêmicas sob a pressão do tempo ocidental. Também agradeço a Fundação Ford que me outorgou, através do Centro de Estudos Afro-Asiáticos, uma ajuda financeira para realizar a pesquisa documental e de campo.

Os informantes de todos os cantos do mundo que contribuíram de uma forma ou outra também são agradecidos, tanto do Benin quanto de Cuba e do Brasil. Um agradecimento muito especial a Deni Prata Jardim de São Luís, no Maranhão, e Franquelina da Rocha de Cachoeira, na Bahia. Salanon de Mivèdè, Léon e Hondan não podem faltar nesta lista de informantes sem os quais este trabalho não teria sido realizado. Manifesto a minha gratidão também a um número considerável de intelectuais e pesquisadores como Sergio e Mundicarmo Ferretti pelo apoio logístico em São Luís durante o período da pesquisa; Vivaldo da Costa Lima em Salvador, por ter colocado a sua biblioteca privada à minha disposição; Reginaldo Prandi e Kabenguele Munanga da Universidade de São Paulo, pelas discussões e sugestões sobre o tema; Luís Nicolau e Luís Dias Nascimento sobre as constantes discussões sobre o tema em Cachoeira e Salvador. Agradeço também a Universidade Federal de Sergipe, em especial a Pró-Reitora de Graduação, Dra Lílian Monteiro de França, e o Pró- Reitor de Pós-Graduação, o Dr

Patrocínio Hora Alves, pelos apoios materiais na elaboração do trabalho (tanto com o vídeo

quanto com o texto da tese). A Gerente de Recursos Humanos a Profa Edinalva teve um apoio decisivo na conclusão da tese e no cumprimento do prazo. Os colegas do Departamento de Letras da mesma universidade, e meus alunos também merecem minha gratidão pela colaboração e apoio. A professora Martha Suzana, a pesar das suas ocupações, teve a paciência de revisar gratuitamente a metade deste trabalho, muito complicado e dispendioso para um aluno não luso-falante. Um reconhecimento muito especial a Selma, pela participação constante, e pelo amor e incentivo. Este trabalho não teria sido concluído e entregue no prazo indicado sem a sua ajuda e disponibilidade. Muito obrigado a Aline quem sempre esteve, com muito amor ao meu lado nos momentos difíceis tanto da pesquisa de campo, quanto da documental. Compreendeu a necessidade de estar ausente a maior parte do tempo. Finalmente, não posso deixar de expressar o meu reconhecimento a minha família, especialmente à minha mãe e minha avó pelo incentivo e carinho que sempre deram a mim, sabendo muito bem que valeu a pena o meu “exílio” por 18 anos. A lista não se esgota. Devo reconhecer a participação de várias outras pessoas, algumas anônimas. Se não mencionei todas elas, não é por questão de esquecimento, mas de estilo.

RESUMO

O objetivo principal deste trabalho é proporcionar um quadro de discussão de alguns assuntos decorrentes de pesquisas de campo em três unidades de observação no Brasil: Salvador e Cachoeira, no Estado da Bahia, e São Luís, no Estado do Maranhão, onde são praticadas religiões de origem africana denominadas “candomblé” e “tambor de mina”, respectivamente. Trata-se de uma contribuição ao estudo da cosmologia e do ritual entre os Jêje, denominação atribuída à “nação” de origem daomeana, uma das vítimas da escravidão no Brasil. O meu estudo não é uma etnografia das casas, mas um estudo comparativo, onde coloco mais uma vez o problema do desafio existente entre os métodos a serem adotados numa pesquisa baseada na observação participante. O aspecto mais original da pesquisa foi gravar, num primeiro momento, um repertório de cânticos e rezas, e, aproveitando a condição de falante nativo da língua fon, língua conventual dos candomblés Jêje, mergulhar, num segundo momento, nas unidades de observação de Cachoeira e São Luís com a finalidade de fazer um essai de reconnaissance do seu legado lingüístico-cultural. Neste sentido, a contribuição dos informantes foi fundamental, e proporcionou um intercâmbio frutífero de experiências. A estratégia de entrevistá-los sozinhos em casa, funcionou; de outra maneira, teria sido impossível, visto as burocracias e os jogos de poderes inerentes aos terreiros em tempos de atividades. No novo habitat, o parentesco e a organização social, o gênero, o transe e a possessão, o mito, o rito, a cosmologia e o simbolismo foram reinterpretados pelos africanos e seus descendentes no Brasil, ao ponto de conferir às práticas religiosas no país uma autonomia e uma identidade particulares. As incursões em outros países das Américas como Cuba e o Haiti alimentam a discussão com o objetivo de afirmar que as formas comportamentais comuns a esses países lhes conferem unidade dentro da diversidade que é o mundo religioso afro, que é, ao mesmo tempo uma continuação, dentro do conjunto das religiões chamadas de transe e possessão. As entrevistas concedidas no atual Benin são a prova concreta dessa afirmação. As fontes bibliográficas da antropologia clássica e, sobretudo, a produção brasileira e internacional sobre o tema são os instrumentos imprescindíveis para conduzir um trabalho tão substancial.

ABSTRACT

The principal objective of this thesis is to proportionate an ambiance of discussion of some tasks proceeding from the fieldwork in three observation units in Brazil: Salvador and Cachoeira, in the state of Bahia, and São Luís, in the Maranhão State, where are practiced religions of african origin called “candomblé” and “tambor de mina”, respectively. The work is a contribution to the study of cosmology and ritual among the Jêje, denomination attributed to the “nation” of Dahomean origin, victimized by slavery in Brazil. My study is not an ethnography of the houses, but a comparative study, where I mention once more the challenge existing between the methods to be adopted in a research based on participant observation. The most original aspect of the research has been to record, first, a repertoire of ritual songs and praises, and, as a native of fon language, conventual language of the candomblé Jêje, and then to immerse in other opportunity, in the observation units of Cachoeira and São Luís, with the objective to carry out an essai de reconnaissance of the cultural and linguistic legacy. In this sense, the contribution of the informants has been fruitful and proportioned fructuous change of experiences. The strategy of interviewing the informant alone in their house, has been successful; otherwise, It would be impossible, considering the bureaucracy and the power influences inherent to the temples in times of activity. In the new habitat, kinship and social organization, gender, trance and spirit possession, myth, rite, cosmology and symbolism were interpreted by the africans and their descendents in Brazil, at the point that they impose to the religious practices in the country, an autonomy and a particular identity. The incursions in other countries from the Americas as is the case of Cuba and Haiti, enrich the discussion with the objective of stating that the common behavioral forms of these countries give them a singleness in the diversity that the afro religious world is. The interviews conceded in the current Republic of Benin, are the concrete testimony of that statement. The bibliographical sources of classical anthropology and, surely, the brazilian and international studies on the theme, are the useful instruments to carry out such a substantial work.

RESUMEN

El objetivo principal de este trabajo es proporcionar un cuadro de discusión de asuntos procedentes de investigaciones de campo en tres unidades de observación en Brasil: Salvador y Cachoeira, en el Estado de Bahia, y São Luís, en el Maranhão, donde son practicadas religiones de origen africano denominadas “candomblé” y “tambor de mina”, respectivamente. Se trata de una contribución al estudio de la cosmología y del ritual entre los Jêje, denominación atribuida a la “nación de origen dahomeyano, una de las víctimas de la esclavitud en Brasil. Mi estudio no es una etnografía de las casas, sino un estudio comparativo, donde coloco una vez más el problema del desafío existente entre los métodos a ser adoptados en una investigación basada en la observación participante. El aspecto más original de la investigación fue grabar, primero, un repertorio de cantos e rezos y, aprovechando la condición de hablante nativo de la lengua fon, lengua conventual de los candomblés Jêje, incursionar, después, en las unidades de observación de Cachoeira y São Luís, con el objetivo de hacer un essai de reconnaissance de su legado lingüístico-cultural. En este sentido, la contribución de los informantes fue fundamental, lo que proporcionó un intercambio fructífero de experiencias. La estrategia de entrevistarlos solos en su casa, funcionó; de otro modo, hubiera sido imposible, vista la burocracia y el juego de poderes inherentes a los templos en tiempos de actividades. En el nuevo habitat, el parentesco y la organización social, el género, el transe y la posesión, el mito, el rito, la cosmología y el simbolismo fueron reinterpretados por los africanos y sus descendientes en Brasil, al punto de conferirles a las prácticas religiosas en el país, una autonomía y una identidad particulares. Las incursiones en otros países de las Américas, como Cuba y Haití, alimentan la discusión con el objetivo de afirmar que las formas de comportamiento comunes a esos países les confiere unidad dentro de la diversidad que es el mundo religioso afro, que es, al mismo tiempo, una continuación dentro del conjunto de las religiones llamadas de transe y posesión. Las entrevistas concedidas en el actual Benin son la muestra evidente de esta afirmación. Las fuentes bibliográficas de la antropología clásica y, sobre todo, la producción brasileña e internacional sobre el tema, son los instrumentos imprescindibles para conducir un trabajo tan sustancial.

RÉSUMÉ

L´objectif principal de ce travail est de proportionner un cadre de discussion de certains aspects provenant de receherches sur le terrain dans trois unités d´observation au Brésil.: Salvador et Cachoeira, dans l´Etat de Bahia, et São Luís, dans le Maranhão, où sont pratiqués des religions d´origine africaine dénommées “candomblé” et “tambor de Mina”, respectivement. Il s´agit d´une contribution à l´étude de la cosmologie et du rituel entre les Jêje, denomination attribuée à la “nation” d´origine dahoméenne, l´une des victims de l´esclavage au Brésil. Il ne s´agira pas de faire une ethnographie des maisons, sinon une étude comparative, où je pose une fois encore le problème du défi existant entre les méthodes à adopter dans une recherche basée sur l´observation participante. L´aspect le plus original de la recherche fut d´abord d´enregistrer un répertoire de chansons et de prières, profitant donc de ma condition de natif fon, langue conventuelle des candomblés Jêje, afin de comparaître ensuite dans les unités d´observation de Cachoeira et de São Luís, dans l´objectif d´en faire un essai de reconnaissance de son patrimoine culturel. Dans ce sens, la contribution des informateurs fut fondamental, ce qui proportionnat un échange fécond d´expériences. La stratégie de les interviewer seuls à la maison, a réussi; autrement, ceci ne serait pas posible, vue la bureaucratie et les jeux de pouvoirs inhérents aux temples en temps d´activités. Dans le nouvel habitat, la parenté et l´organisation sociale, le genre, la transe et

la possession, le mythe, le rite, la cosmologie et le symbolisme furent réinterprétés par les africains et leurs descendants au Brésil, au point d´attribuer aux pratiques religieuses dans le pays une autonomie et une identité particulières. Les incursions dans d´autres pays des Amériques comme Cuba et Haití alimentent la discussion avec l´objectif d´affirmer que les formes de comportements comunes à ces pays leur confèrent une singularité dans la diversité qu´est le monde religieux afro qui est en même temps une suite, dans l´ensemble des religions dites de transe et possession. Les interviews acordées dans l´actuel Bénin sont la preuve concrète de cetta affirmation. Les sources bibliographiques de l´anthropologie classique et, surtout, la production académique brésilienne et international sur le thème, sont les instruments fondamentaux pour

conduire

un

travail

aussi substantiel.

SUMARIO

INTRODUÇÃO

01

 

CAPÍTULO I – ALGUMAS CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES SOBRE AS CASAS DE CULTOS OBJETOS DA TESE

19

1.1

História e estrutura da Casa das Minas

19

1.2

Cachoeira e Salvador: focos de resistência cultural Jêje

45

1.2.1 Localização do município de Cachoeira

47

1.2.2 Fundação das casas do Bogum, do Ventura e do Hunkpamè

50

CAPÍTULO II – O PARENTESCO E A ORGANIZAÇÃO SOCIAL:

A FAMÍLIA NEGRA

99

2.1

Algumas definições do parentesco (família) e da organização social

100

2.2

Estudos sobre a família-de-santo

108

2.3

As irmandades e grupos de culto como formas de organização social

126

2.4 A Casa das Minas e seu sistema organizacional

142

CAPÍTULO III – O GÊNERO E A ETICA

146

3.1

Identificação, casamento ou filiação entre deidades e adeptos: quais as lógicas subjacentes ?

148

3.1.1 Alguns princípios de base

 

148

3.1.2 A feminilização da aliança

156

3.1.3

Quem

manda

e

quem

se

submete?

Aliança

e

relação

com

o

 

mundo: desafios do xamanismo e dos cultos de possessão

 

158

3.2 Os estudos de gênero no candomblé e na umbanda

 

161

 

3.2.1

A possessão como operador das diferenças de gênero nos terreiros de candomblé

163

3.2.2 Comportamento humano como herança mítica

 

178

3.3 Mudança de gênero e problema da ética

 

182

 

CAPÍTULO IV - TRANSE E POSSESSÃO

 

199

4.1 Algumas definições do transe

 

200

4.2 Alguns comentários sobre manifestações do transe decorrentes da campo

pesquisa de

212

CAPÍTULO V - MITO, RITO, COSMOLOGIA E SIMBOLISMO

225

5.1 Rito, mito e culto

227

5.2 Cosmologia, simbolismo, espaço e tempo

232

5.3 O Bogum e o seu Zenli

249

5.3.1 Considerações preliminares

249

5.3.2 Primeiro até o sexto dia da primeira fase

249

5.3.3 Última noite do ritual

249

5.3.4 Alguma observação sobre a obrigação de Azonodo

249

5.4 O Axé Opô Afonjá e o seu axexê

278

5.5 O Gantois

297

5.6 O Hunkpamè Ayonu Huntoloji de Cachoeira

299

5.6.1. Dia 2 de fevereiro de 2000: ritual de Aziri no Hunkpamè Ayonu Huntoloji de Cachoeira

300

5.6.2 O zandró no Hunkpamè Ayonu Huntoloji

301

5.6.3 Tomar o grá ou dar grá: O que é isso?

302

5.6.4 Um parêntese: boitá, peji, sarapokan, ita

304

5.7 O Zoogodô Bogum Malè Hundo da Roça do Ventura

315

5.7.1 Cachoeira, 06/01/2001 zandró

315

5.7.2 17/01/2001: Festa de Aziri na Roça do Ventura

316

A comida ritual: base da religião

317

5.8 Algumas observações decorrentes de pesquisa de campo em Abomé, Benin

333

5.8.1 Encontro com Nassi Sodokpa e Antoinette Sodokpa

334

5.8.2 Depoimentos de Salanon de Mivèdè, Aglo Sèsu Léon e Hondan de Zomadonu

341

5.8.3 Comentários

344

5.8.3.1 Algumas definições

344

5.8.3.2 Os töbosi e o simbolismo do mercado

347

5.8.3.3 A identidade ou justificação no santo

360

5.9 A Casa das Minas, São Luís do Maranhão

362

5.9.1 Rituais para a festa de São Sebastião

362

5.9.2 O zandró e o nahunu

369

CONCLUSÕES

373

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

377

INTRODUÇÃO

As religiões de origem africana no Brasil hoje já contam com uma bibliografia considerável. As expressões religiosas não são poucas. O candomblé foi a primeira, e uma das mais importantes do país. Reginaldo Prandi (1991:48) estima que é muito provável que, no Rio de Janeiro dos anos 20, ano de fundação do primeiro centro de umbanda nessa cidade, candomblé e espiritismo fossem praticados conjuntamente por certos grupos de fiéis. Até os anos 1960 havia, segundo palavras de Reginaldo Prandi, um movimento dos praticantes do candomblé baiano na nova religião nascente no

sudeste: a umbanda; isto é, havia mais interesse em aderir à umbanda do que ao candomblé, no intuito de “limpar” a religião secreta, sacrificial, ortodoxa, “africana”; de seus elementos mais comprometedores. Em 1930 surge em São Paulo o primeiro centro umbandista (Prandi, op.cit., p. 50). O contrário produziu-se depois da industrialização do Sudeste brasileiro, a partir de 1960 onde São Paulo era visto, e hoje continua sendo visto, como pólo de atração de mão de obra. Pois, houve um fluxo de pessoas do nordeste em direção à capital, o que originou um desenvolvimento e uma adesão maior ao candomblé por parte da umbanda em São Paulo nos meados dos anos 1960. A religião do candomblé baiano se refez graças a uma conjuntura de “fundamentais efervescências no plano da cultura e das mentalidades. Profundas são as mudanças em

relação aos modos de vida e aos códigos intelectuais

recuperação do exótico, do diferente, do original

generalizada através da mídia, que já é eletrônica, e provoca novos gostos, traz novas informações.” (Prandi, op. cit., pp.71-72). Uma atitude francamente pós-moderna ! Assim, a cultura negro-baiana foi ressaltada, valorizada. Neste trabalho me ocuparei só do candomblé baiano e do tambor de mina maranhense, deixando a umbanda e outras expressões religiosas de origem africana para pesquisas posteriores. Tal propósito justifica-se pelo fato sugerido por Roger Bastide de pesquisar em profundidade um aspecto das religiões de origem africana, em vez de querer abranger vários ao mesmo tempo. Outra justificativa emana da minha condição de falante nativo da língua ritual de uma das “nações” mais importantes na transmissão do legado lingüístico-cultural africano no Brasil e nas Américas: a nação jêje. O dito legado é reconhecido em uma grande proporção no Haiti, em Cuba, Trinidad Tobago, Estados Unidos, além do Brasil. A experiência de campo de cinco anos adquirida em

movimento se mostra de forma

anos da contracultura, da

o

1

Cuba me permite aproveitar a oportunidade para estabelecer um diálogo entre esse país, o Brasil, e o Benin, meu país de origem. Outras experiências como a minha formação de filólogo e antropólogo também me motivam. Fazer uma etnografia das casas objetos de estudo da presente tese, eis um pensamento recorrente ao longo de todos os anos dedicados a este trabalho. No início, devido à escassez de informações, julguei não pretender fazer uma etnografia. E então por quê? Além da relativamente pouca informação disponível, os chamados informantes 1 , na sua maioria, adotaram muitas reservas, tanto em Salvador e Cachoeira, na Bahia, quanto em São Luís, no Maranhão. Assim, o trabalho de campo necessitava de muita paciência para ser levado a cabo. O tempo é limitado. No Bogum, terreiro situado no Engenho Velho da Federação em Salvador, Bahia, por exemplo, tive que esperar outubro de 2001 para poder assistir à primeira cerimônia religiosa da casa. Comecei a pensar em mini-etnografias. Pensei também em trabalhar nos arquivos. Não sabia como vincular o tema aos poucos dados encontrados no Arquivo Público do Estado da Bahia. A tentativa de mergulhar no legado histórico nos Arquivos do Maranhão resultou também infrutífera. O primeiro ano de pesquisa passou sem grandes expectativas. A bibliografia é bastante dispersa, mas um esforço de reconstituição através das características fundamentais das casas de culto será feito aqui. A partir dos estudos de Roger Bastide, podem-se distinguir, no universo religioso de origem africana no Brasil: o candomblé, a umbanda e o espiritismo kardecista. A geografia dessas manifestações da consciência social nos informa com mais detalhe que o chamado candomblé recebeu diversas denominações, segundo a cidade ou região em que nos situamos. Pois, é assim que no Rio de Janeiro recebeu o nome de macumba; no Rio Grande do Sul, o de batuque; no Recife, Aracaju e Maceió, o de xangô, e no Maranhão, o de tambor de mina. As diferentes entrevistas com as principais informantes como Dona Deni Prata Jardim e Gaiacu Luiza, junto com algumas informações documentais permitirão cumprir um pouco o objetivo proposto. É importante ressaltar que a sua história de vida se encontra intimamente ligada às suas respectivas casas, o que me permitirá entender melhor o funcionamento das ditas casas e a sua gênese. O objetivo principal da presente tese é estudar a cosmologia e o ritual Jêje em três casas de cultos localizados no estado da Bahia, especificamente nas cidades de Salvador (o terreiro denominado Zôogodô Bogum Malè Hundo, no Engenho Velho da Federação) e Cachoeira (dois terreiros, um denominado Roça do Ventura ou Zôogodô

1 Palavra que soa a delator, mas que, infelizmente, tenho que usar, pela recorrência do termo. Fernando Ortiz propõe o termo de comunicante. Em algum momento (1999) já usei o termo “testemunhador”.

2

Bogum Malè Seja Hundé; o outro, com o nome de Hunkpamè Ayonu Huntoloji). Mais uma casa completa o universo da pesquisa; é a Casa das Minas de São Luís do Maranhão. Será questão de descrever alguns ritos (ou rituais) 2 aos quais assisti nas quatro unidades de observação. Daí distinguir vários tipos de ritos (ou rituais), a sua natureza, a sua função e os seus significados. O rito ou ritual será contextualizado no seio da unidade de observação. A historiografia correspondente ao tema será usada. Isso quer dizer que as obras de Victor Turner, Mary Douglas e de Van Gennep, entre outras, virão ilustrar em primeira posição o estudo do ritual. Se tratando concretamente do tema, uma atenção será dada aos trabalhos que se ocuparam do estudo da morte e seus ritos, como os de Juana Elbein dos Santos, João José Reis, Louis-Vincent Thomas e René Luneau, e Ziégler, entre outros. Também analisarei formas comportamentais, reconstruções conceituais do universo cósmico e social, e o ritual, das unidades de observação. Tratar-se-á de analisar também representações e funções de tipos de rituais. Liana Salvia Trindade não tem razão de proclamar que “a dinâmica das representações e funções simbólicas do sagrado revela o processo de reinterpretação e manipulação individualizada destes símbolos em diferentes contextos históricos e situacionais, segundo os diversos interesses dos grupos sociais em conflito e oposições coexistentes em um mesmo momento histórico e social”. Os teóricos sociais, na análise das representações sagradas, sempre se preocuparam em definir algumas questões como a universalidade das estruturas simbólicas do sagrado e das particularidades das culturas, as representações coletivas do sagrado e a manipulação individual dessas representações, o significado e a função dessas representações. O meu objetivo será, pois, de revisar diferentes hipóteses sobre o fato religioso afroamericano, em especial o brasileiro, considerando também autores clássicos como Durkheim e Radcliffe-Brown. As condições atuais da pesquisa não permitem fazer uma etnografia das casas. As fontes orais e documentais são insuficientes, e practicamente inexistentes na maioria delas. Este trabalho deve ser entendido como uma tentativa de fazer um estudo comparativo, a partir da observação dos dados recolhidos. A intenção sendo comparativa, não pretendo também dar conta de todos os aspectos que a pesquisa sugere. Será explorado um pouco de todo a partir de uma variedade de temáticas, como o gênero, a família, a ética, o transe, a cosmologia e o ritual. A análise comparativa propõe-se partir dos elementos brasileiros, comparando-os entre si. Em segundo lugar, o

2 Bem entendido, o rito como cerimônia, e o ritual, como o conjunto dos ritos de uma religião. Os dois termos serão usados indistintamente, porque podem ser considerados às vezes como sinônimos.

3

estudo será completado por dados e fontes recolhidas no Benin principalmente. O dita postura justifica-se pelo fato de que ainda são insuficientes os trabalhos que tentaram estabelecer pontes no diálogo intercultural entre o Brasil e a África em geral, e o Benin em particular. O objetivo do primeiro capítulo é falar das origens das casas de cultos. Em primeiro lugar, a da Casa das Minas de São Luís do Maranhão.Os principais autores que estudaram a dita casa foram Edmundo Correia Lopes, Nunes Pereira, Otávio da Costa Eduardo, Maria Amália Pereira Barretto e Sergio Ferretti. Na atualidade, Sergio Ferretti e a esposa Mundicarmo continuam estudando a dita casa, cujo funcionamento não pode ser entendido sem as suas relações com os de outras casas de cultos do tambor de mina, como são a Casa de Nagô, a Casa de Fanti-Ashanti e o Terreiro de Fé em Deus. Pois, é dessa relação que fala a tese de Luís Nicolau sobre a fenomenologia da possessão espiritual no tambor de mina, a partir do estudo de sete casas de cultos, algumas delas em extinção, hoje. As fontes orais foram obtidas a partir de entrevistas com a representante principal da casa, Dona Deni Prata Jardim. Uma diversidade de temas foram discutidos, muitos deles polêmicos, e serão assuntos no desenvolvimento de todos os capítulos da tese. Em segundo lugar, o foco muda do Maranhão para Salvador e Cachoeira. A casa de cultos do Bogum, em Salvador, terreiro considerado matriz das casas de candomblé Jêje, será estudada a partir de dados fornecidos por Luzia, equede da casa. Existem também fontes escritas como o livro de Jehová de Carvalho (1991) sobre os poemas dedicados aos voduns do Bogum.Em menor medida, Renato da Silveira (199-?) fornece algumas informações sobre a origem de alguns terreiros Kétu de Salvador, terreiros que também encontram-se em estreito vínculo com o Bogum. Luís Nicolau (2003) também fornece dados inéditos e melhor organizados sobre a casa, numa etnografia recente sobre os Jêje da Bahia. Em Cachoeira existem dois terreiros considerados, à prova do contrário, filiais ou derivados do Bogum. São os terreiros da Roça do Ventura (Zôogodô Bogum Malè Seja Hundé), dirigido por a Gaiacu Gamo Lokossi, e o Hunkpamè Ayono Huntoloji de Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha. Os dados disponíveis também são orais e escritos. No primeiro caso, há resistência quanto ao fornecimento de informações orais sobre a data de fundação, sobre as origens imediatas e longínquas da casa. Alguns dados disponíveis serão, pois, consultados. As fontes escritas são pouco consideráveis. Luís Cláudio do Nascimento, Renato da Silveira e Luís Nicolau dispõem de fontes escritas que foram consultadas para as duas casas de culto. No caso do Hunkpamè Ayonu Huntoloji, a principal informante é a mãe-de-santo Gaiacu Luiza Franquelina da

4

Rocha. Várias entrevistas, realizadas entre 2000 e 2003, permitem conhecer as origens da casa, os diferentes conflitos engendrados ao redor da sua fundação. Uma boa parte das entrevistas foi sobre o processo ritual, as origens das divindades do panteão Jêje e algumas cantigas interpretadas e traduzidas pela própria informante, o sincretismo entre divindades fon e católicas, o tempo de reclusão para a iniciação, a hierarquia do poder nos terreiros, que será objeto de estudo em capítulos posteriores. No capítulo dois, o estudo do parentesco e da organização social será o objetivo. Para melhor conhecimento da família escrava no Brasil não devemos ter como referência principal a família nuclear, monogâmica e legitimada pela igreja católica. É uma família parcial, segundo as palavras de Vivaldo da Costa Lima (1977; 2003) e também Woortmann (1987). Como bem sentencia Isabel Cristina Reis, tentei conhecer e discutir aspectos de uma temática que abrange um universo e uma dinâmica muito mais amplos e complexos. Na historiografia dos estudos sobre a família no Brasil, é importante mencionar a década de 1970 como momento chave. Vários trabalhos foram elaborados no intuito de entender melhor a família negra. Foram, entre outros, os de Thales de Azevedo, Ruth Landes e Vivaldo da Costa Lima. Já na década de 1980, foram mais numerosos os estudos. Vale mencionar autores como Eni de Mesquita (1988), Gilberto Freyre, Mariza Corrêa (1981), Maria Helena Machado (1988), Robert Slenes (1988), Góes (1995), Kátia Queirós Mattoso (1988, 1992), entre outros. O parentesco simbólico ou ritual, à luz das relações de compadrio, das famílias-de-santo, das irmandades religiosas negras, dos grupos étnicos, denominados “nações”, é um tipo fundamental de parentesco a ser considerado, já que os laços entre os africanos escravizados e trazidos ao Novo Mundo foram rompidos. O trabalho de Lima será fonte de inspiração para o segundo capítulo, por ser o mais clássico, na atualidade, sobre a família-de-santo. O objetivo aqui é explicar melhor a estrutura das casas de candomblé, os seus princípios vitais e a sua simbologia. O sistema simbólico é o apanágio tanto do sistema religioso ou mágico, quanto do econômico ou de parentesco (Lévi Strauss, 1967). Assim, o objeto de análise sociológica reside no estudo da articulação dos sistemas simbólicos, mas também na verificação da lógica existente em cada um desses sistemas.

No terceiro capítulo, farei uma reflexão sobre a noção de aliança matrimonial como representação religiosa. Roberte Hamayon define a aliança como um dos modos convencionais de relação que os humanos se atribuem, a título genérico, coletivo ou individual, com as instâncias sobrenaturais em aliado. A aliança, no registro religioso, é

5

de caráter metafísico. Porém o sentido da aliança não é idêntico em todos os casos. Às diferentes modalidades de relação correspondem diferentes modalidades de mediação A partir do estudo de um livro de Patrícia Birman (1995), poderei analisar um conjunto de critérios sobre a homossexualidade no candomblé. O tema do gênero está intimamente ligado ao tema do transe. Por questão de método, estudarei os dois separadamente. Autores como Lapassade pensam que a homossexualidade e a bissexualidade engendram uma dissociação da identidade. Os cultos de possessão seriam considerados por eles como espécies de refúgios que não encontrariam a mesma tolerância na vida social ordinária (Lapassade, 1997, 87-88). O quarto capítulo trata do transe e da possessão. O transe se define a partir do latim transire ‘fato de passar’.Apresenta uma dupla dimensão desde a Idade Média. Possui duas dimensões, segundo Georges Lapassade: uma dimensão psicológica, ligada aos “estados chamados terminais” (Near Death Experience) e uma dimensão coletiva, isto é, social, das crenças religiosa e dos ritos ligados ou vinculados à morte e à sobrevivência da alma após a morte. Além dos estudos clássicos sobre o transe, a êxtase e a possessão (Schott-Billmann, Lapassade, Rouget, Bourguignon) será analisada a bibliografia brasileira sobre o tema (Santos, J., Ferretti, Augras, Lépine, Nicolau Parés).

No capítulo quinto estudarei o rito, o mito, a cosmologia e o simbolismo. Realmente o simbolismo encontra-se vinculado com todo o trabalho. Mas vale a pena insistir nele num capítulo tão importante. A Escola Sociológica Francesa e a Antropologia Britânica inspiram essa parte do trabalho que trata do ritual. Alguns aspectos teóricos serão estudados e aplicados às distintas descrições de ritos em São Luís do Maranhão, Salvador e Cachoeira. Faço algumas considerações gerais sobre o rito, o mito, o culto, a cosmologia e o simbolismo. O ritual, segundo Victor Turner, está composto de símbolos: é uma seqüência estereotipada de atividades envolvendo gestos, palavras e objetos, realizados num lugar seqüestrado, e destinados a influências entidades preternaturais (sobrenaturais) ou forças, segundo os objetivos e interesses do ator. Os ritos distinguem-se dos cultos. Segundo Laburthe Tolra, as cerimônias do culto compõem-se de ritos, mas nem todos os ritos são cultuais. Será aplicada, para a análise, a distinção que faz Tambiah entre o processo ritual e a performance ou prestação ritual. Tambiah afirma que o ritual é um conceito operatório, um sistema codificado de práticas, de saberes e de objetos que pertencem a um domínio da vida social que se pode associar seja ao sagrado e ao extraordinário, seja ao religioso, ou a tudo isso ao mesmo tempo, segundo os contextos. As teorias sobre o processo ritual o definem como uma

6

espécie de cenário que devem seguir os atores quando chega o tempo de “pôr em cena” um rito qualquer (Bourdieu, Kapferer, Skorupski, Tambiah e Werbner), enquanto que a prestação ou performance ritual é definida como uma ação situada em um tempo e um lugar particulares que têm como objetivo realizar ou atualizar concretamente as diretivas de um processo ritual. Porém isto não quer dizer que a prestação de um ritual seja uma repetição incansável e em todo aspecto conforme um processo estabelecido (ver o conceito de “núcleos duros” de Arsenault). Gregory Bateson em Naven tem razão quando diz que a análise puramente funcionalista e sociológica do ritual deveria ser superada para considerar seus aspectos lógicos, psicológicos e afetivos.Entre a cosmologia e o ritual há uma conexão íntima, porque, segundo observa Tambiah, nos rituais observamos a cosmologia em ação. O método da observação direta e participante, com tomada de notas, é usado, pois vários rituais são descritos. O ritual funerário merece um lugar de destaque e é descrito levando em consideração principalmente duas casas de cultos: o Axé Opô Afonjá e o terreiro do Bogum. O axexê, no primeiro, foi dedicado a Jorge Amado, que falecera em agosto de 2001. No segundo, foi em ocasião da morte da mãe-de-santo Evangelista dos Anjos Costa, doné Gamo Lokossi, alias Nicinha. Com a finalidade de estender o campo de comparação e melhor entender o ritual funerário, tive a oportunidade de presenciar uma noite de axexê no Gantois, porque, em definitivo, as casas Jêje-Nagô da Bahia dialogam culturalmente, isto é, como muito bem explicou Nina Rodrigues, os dois cultos coexistem em certo grau a tal ponto que pode-se falar mais de uma mitologia Jêje-Nagô do que propriamente Jêje ou Nagô. Os terreiros da Roça do Ventura e do Hunkpamè Ayönu Huntölöji, ambos em Cachoeira, também têm uma série de ritos celebrados como o zandrö, espécie de vigília noturna, o ritual de Azili e o “tomar grá”, fase da iniciação de um devoto. Há também o Boitá, o itá, espécies de procissões em volta a árvores sagradas e em saudação a deidades do panteão Jêje. As categorias do cru e do cozido de Lévi-Strauss serão discutidas e comentadas. O princípio maussiano de que o sacrifício, obedecendo à teoria da reciprocidade, representa um contrato para a troca de serviços, na medida em que os humanos e o divino satisfazem necessidades recíprocas, também é objeto de comentário, a partir dos dados disponíveis do terreno. O espaço também merece atenção. As procissões, a execução dos ritmos dedicados às divindades, a performance da dança das divindades e a sua relação com o espaço (sagrado e profano) são também pertinentes para o estudo das casas de candomblé, objetos deste trabalho. Outro elemento que não pode faltar no estudo do ritual é a

7

concepção do tempo. Há oposições entre tempo real e tempo virtual, espécie de tempo abreviado, na sua relação com os cultos de origem. O tempo fictício evidencia-se através da narração de mitos de origem, genealogias, mitos e lendas de migrações, segundo Bohannan.O sonho tem uma importância capital como forma de oráculo (Ferretti, 1996), é uma introspecção no tempo e é simbólico. O tempo ritual está ligado ao espaço. O tempo e o espaço rituais constituem aspectos incontornáveis da análise de um ritual. A noção de liminar remete à idéia de que nos ritos, o ator penetra num tempo e um espaço que se distinguem do espaço e do tempo da vida social ordinária. A ação ritual é um ato intencional e reflexo. Os atores sociais exercem, de forma reflexa, um controle – monitoring – sobre as suas práticas (Giddens, 1987). O mito é o último assunto estudado no capítulo. O mito tem uma estreita relação com o rito; este atualiza e vivifica aquele; o autoriza, explica e justifica (Radcliffe-Brown, 1968; Thomas, 1985; Bastide, 1989). O rito expressa a vitória do simbólico sobre o imaginário: “consagra o triunfo definitivo da vida sobre a morte, do puro sobre o impuro, da ordem sobre a desordem. Que o rito seja cosmológico (estrutura do mundo) ou etiológico (mito de origem), encontra-se sempre em relação direta com as forças que comandam a arquitetura do mundo e o sentido do universo no ponto de junção por intermédio do rito” (Thomas, 1985). Lévi-Strauss acerca da estrutura do mito observa que a mitologia é o reflexo da estrutura social e das relações sociais, o que é totalmente coerente com o problema já evocado da justificação do comportamento do adepto como herança mítica. Aliás, constata Lévi-Strauss, em um mito. pode acontecer tudo. A sucessão dos acontecimentos, segundo o autor, não é subordinada a nenhuma regra de lógica nem de continuidade, e esses mitos em aparência arbitrários se reproduzem com as mesmas características e, muitas vezes, com os mesmos detalhes em várias regiões do mundo. Existe uma relação entre o mito e a linguagem na medida em que o mito está incluído na linguagem e, ao mesmo tempo, mais além dela. O mito também tem forte ligação com a história. Existe um tempo sagrado, um espaço sagrado, e um mundo sagrado (Eliade, 1965). Existe também uma “estrutura permanente” (Lévi-Strauss) como referência simultânea ao passado, ao presente e ao futuro. Os capítulos três, quatro e cinco enriquecem-se com uma série de entrevistas realizadas em Abomé, na atual República do Benin, meu país natal, no intuito de adentrar mais ainda a análise de formas comportamentais, de reconstruções conceptuais do universo cósmico e social, e o ritual das unidades de

8

observação. Dois grupos de informantes foram entrevistados: um, ligado ao palácio de Zomadonu do bairro de Lègo, e o outro, constituído por duas tias maternas, também vinculadas com a religião vodun do Benin. Tudo cuidadosamente transcrito e traduzido por mim.

Procedimento, metodologia, objetivos

Este trabalho é um desafio do ponto de vista da sua metodologia. Baseei-me nos métodos mais tradicionais da pesquisa de campo. Mas sempre há um detalhe novo que poderia conferir originalidade a um trabalho científico como este. Após o ano 1999, me instalei em Salvador para dar seguimento às minhas pesquisas de campo com o intuito de concluir a minha tese de doutorado em Antropologia Social. Num país de dimensões continentais, não havia mais remédio que ficar a meio caminho entre Rio de Janeiro e São Luís do Maranhão, por razões evidentemente econômicas. Pois, era a cidade do Salvador o meu destino, onde eu estava frente a outro desafio. Como eu tinha dito anteriormente, pesquisar sobre uma casa de culto que estava fechada desde 1994, ano do falecimento de Evangelina dos Anjos Costa, Gamo Lokossi, mãe-de-santo do Bogum, e outubro de 2001, era um empreendimento quase impossível. Foram sete anos de fechamento da casa. O que fazer? O primeiro passo dado foi pesquisar, a partir das recomendações da banca de dissertação de mestrado, nos arquivos dos Estados do Maranhão e da Bahia. Foi uma grande decepção. Fiquei o ano de 2000 tentando achar algum documento relacionado com fundação de terreiros, autorizações a africanos e descendentes para celebrar toques em louvor às suas divindades, testamentos, cartas de alforria, entre outras coisas. Achei um documento muito importante, mas não para o tema tratado. Era o conjunto de correspondências entre o Governo do Brasil e diferentes diretores da Feitoria de Uidá, no Daomé, que escreviam cartas sobre o funcionamento do Forte e transmitiam informações que os reis do Daomé enviavam ao Governo Colonial do fim do século XVIII até início do XIX. Era um material de umas 450 folhas aproximadamente. A pesquisa documental continuou com algumas visitas à Fundação “Pierre Verger” aberta só pala manhã, e cujo horário de atendimento na biblioteca começava às vezes, duas horas antes do encerramento, às vezes apenas uma hora antes. As incursões aos demais terreiros do Estado, ou seja, de Cachoeira, começaram com uma viagem ao Hunkpamè

9

Ayonu Huntoloji de Gaiacu Luiza. A localização de informantes era o passo decisivo na evolução deste trabalho. Conversei com pesquisadores e antropólogos baianos sobre a possibilidade de contato com informantes, mas fiquei impressionado pelo grau de individualismo e também de comodismo de alguns deles. O CEAO (Centro de Estudos Afro-Orientais) ao meu ver, seria o meio adequado para conseguir tais objetivos. Os contatos mais frutíferos foram com Luís Nicolau e Luís Cláudio Dias Nascimento, este último sendo de Cachoeira. Yeda Pessoa de Castro, uma etnolingüista e antropóloga baiana foi conhecida por mim em Santiago de Cuba em 1996. Aqui, no Brasil, já nos encontramos algumas vezes, mas só foi em 2002 que pude sentar com ela e discutir assuntos relacionados com o tema. Desde essa data até hoje, continuamos o diálogo. Às vezes era imprescindível aproveitar algumas viagens ao Sudeste para ver se alguns professores e pesquisadores me indicavam algum pesquisador de Salvador para conduzir a pesquisa. Foi assim que o professor Reginaldo Prandi, da Universidade de São Paulo, me indicou à Dra. Cléo Martins, mãe pequena do Axé Opô Afonjá. Kabenguele Munanga, também da mesma universidade, me indicou Maria de Lourdes Siqueira. Em São Paulo, mais precisamente no bairro de Ipiranga, conversei com Roberto, Ogan Hunsö do Hunkpamè Huntoloji de Cachoeira. O último encontro entre nós foi em agosto de 2003, no Axé Opó Afonjá, de mãe Stella. Para grande surpresa minha fui informado sobre o seu falecimento recente. Paz para sua alma. Esta tese está dedicada a ele. No Rio de Janeiro, um professor do Museu Nacional me indicou o pesquisador Jefferson Bacelar; Lívio Sansone me indicou Jocélio Teles dos Santos, Antônio Risério e Ubiratan de Castro Araújo. No caso de Jefferson e de Cléo, as conversas foram rápidas. Uma coisa engraçada aconteceu com essa última: num encontro cultural no Axé Opô Afonjá, em agosto de 2003, ela, apesar de me confessar que adorava o meu país, por ter ido lá, não evitou cair no mesmo preconceito de ver no africano um ser musical, festivo, e não um pesquisador. Me convidou para assistir aos toques de encerramento do evento. Em outras palavras, não fui convidado para apresentar trabalho, mas para dançar e, talvez, tocar. Em São Luís, não tive maiores dificuldades. Sergio e Mundicarmo Ferretti foram excelentes interlocutores, desde janeiro de 1998 até hoje. Houve uma boa troca de idéias sobre a Casa das Minas e demais casas de tambor de mina do Estado.

10

Com relação à pesquisa de campo, a primeira impressão é que a acolhida não foi do jeito que eu esperava que fosse. Se em Cuba os informantes em geral sentiam o orgulho de conhecer um indivíduo do país de seus antepassados, da terra Daomé, no Brasil, nem tanto. Na cabeça da maioria dos interlocutores aqui, eu não era mais do que um cidadão africano no sentido mais amplo da palavra, e era

difícil entender que eu fosse da terra Jêje. Alguns deles insistiam me perguntando

se eu era mesmo Jêje e, em seguida, me faziam a pergunta se na minha terra ainda

se celebravam cultos aos voduns e orixás. Isso foi em todos os terreiros pesquisados. Em Cachoeira, um informante da Roça do Ventura, depois que eu me apresentei em 2000 como daomeano, não deixou de me obrigar a passar pelo processo de identificação do “dono da minha cabeça”. Eu tinha que comprar alguns objetos e fazer um amalá, após uma consulta paga. Cumpri as exigências. Meses depois, quando apareci de novo, o mesmo informante me revelou que para

pesquisar com ele, eu tinha que “dar a minha cabeça” a algum orixá. As exigências foram tão recorrentes que acabei não o entrevistando uma vez sequer. Parecia que ele se esquecia dos ritos feitos anteriormente. Já era o momento de realizar a entrevista, mas o informante não deixava. Onde ele exagerou foi que, uma vez, pediu 150 dólares para me dar uma entrevista. Percebi simplesmente que não valia

a pena. Só me limitei a informações dispersas em um e outro lugar, que nem

sempre me satisfaziam. Na mesma unidade de observação as informações foram adquiridas esporadicamente; às vezes eram contraditórias, mas sem grande incidência na pesquisa. Do Hunkpamè Ayonu Huntoloji pude felizmente entrevistar várias vezes Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha, a representante religiosa da casa. Na atualidade, conta com 93 anos de idade; é lúcida e de excelente memória. Como sempre de bom humor, me acolheu muito bem e não deixou de se entrevistar cada vez que eu a visitava. O material reproduzido na tese tem uma boa parte atribuída às entrevistas com ela. Desde o ano 2000 até hoje, realizo a pesquisa de campo qualitativa com ela, isto é, uma só informante, de cuja qualidade não se duvidava. Vários foram os assuntos discutidos, desde a sua autobiografia até a descrição de ritos, sem esquecermos da interpretação e tradução, por parte dela, de várias rezas e cantigas das mais diversas nações: Ketu, Jêje e Angola. É impressionante o léxico Jêje memorizado por ela e a lucidez com que distingue vocábulos de determinada língua por oposição a outra. Entrando em mais detalhes, direi que o procedimento

11

seguido é o da entrevista aberta e participante. Em um primeiro momento, gravo as cantigas e rezas interpretadas em fon durante algum toque. As escuto em casa. Seleciono as que mais me chamam a atenção. Aprendo a cantá-las. Depois, volto ao terreiro e as interpreto de novo para saber se a informante se lembra delas. Ela as canta de novo e as traduz, sempre se fixando nos detalhes, isto é, algumas palavras- chaves. A mesma experiência foi realizada por mim em Cuba e deu excelentes resultados. As reações são das mais distintas entre os informantes. Às vezes com Gaiacu Luiza, elas se repetem. Acontece que o informante afirma que sabe traduzir o texto, isto é, a reza ou cantiga, e o faz bem. Acontece que ele sabe parte, e assim, eu pergunto sobre algumas palavras-chaves. Depois de obter informações sobre as ditas palavras, eu colaboro na tradução plena do texto. Gaiacu Luiza várias vezes perguntou, brincando, se eu a estava testando, quando eu revelava a tradução completa do texto. Também conta a parte intertextual que expressa a relação dos movimentos das divindades com o mundo, a estrutura do mundo, a cosmologia. Por exemplo, como ver-se-á no documentário anexo ao trabalho, um vodun – no caso específico, Bessem ou Dan – levantando o dedo na direção do céu e da terra. Como bem indica a cosmologia ewé-fon, o mundo é um organismo feminino gigante, feito de quatro elementos básicos: a terra, o fogo, o céu e a água. Bastide (1978:64-109) em seu estudo do espaço e do tempo sagrado refere-se à cosmologia nagô, parecido com a ewé-fon. Existem relações entre esses quatro elementos. Outro exemplo de assimilação, por parte da Gaiacu, da cultura Jêje é o de “Hunyö j´azön”, cantiga de solidão:

Cantiga hunyö j´ azön hunyö ma mö mè dé bis mö mè dé do xwe e loo mö mè dé do xwe e lo o

Tradução livre o adepto do vodun está doente o adepto do vodun não viu ninguém não viu ninguém na casa não viu ninguém na casa.

Essa cantiga é traduzida por Gaiacu Luiza da seguinte forma, muito coerente com o contexto: “Está dizendo, chamando a mãe-de-santo que aquela

pessoa que está lá dentro não pode vir ao salão, ao abassá [em fon agbasa], porque

está doente

Zazön [jázön em fon] é doente”. Esses exemplos abundam nas

entrevistas.

12

Em Salvador, no Quinto Congresso Afrobrasileiro de 1997,conheci um ogan do Bogum, que demonstrou pouco interesse em colaborar nas minhas pesquisas. No Bogum, só foi em julho de 2001 que eu pude entrevistar a equedi Luzia. Uma parte da pesquisa com ela transformou-se em testes, para evidenciar se eu era verdadeiramente Fon. A informante fez uma série de perguntas sobre grupos temáticos centrais, em fon, de objetos, animais e seres humanos, e a cada resposta por minha parte, ria. Exatamente como foi o caso em Cuba com os ararás do oeste do país do Caribe. Também conheci uma filha-de-santo que hoje é a jovem mãe- de-santo da casa, com 39 anos. Outras adeptas foram conhecidas, como foi o caso de Odêsi e Dofonitinha Kelba, ambas muito acolhedoras. Parece que ainda é cedo para pesquisar no Bogum, apesar do tempo ser reduzido. Dona Dezinha, a mãe pequena da casa me recebeu uma vez na sua residência, no bairro do Garcia em agosto de 2003. As entrevistas foram muito poucas.

Em São Luís do Maranhão me ocupei principalmente da Casa das Minas, desta vez também com uma informante principal: Dona Deni Prata Jardim. As conversas com Dona Celeste foram esporádicas. Dona Roxinha e Dona Maria, as outras duas dançantes da casa, não se mostraram disponíveis a dar entrevista e alegavam muitas vezes que é a representante principal que fala; no caso, só Dona Deni. A outra parte importante das entrevistas transcritas durante todos os anos da pesquisa é fornecida por essa. Entre final de 1999 e janeiro de 2003, pude

realizar uma série de entrevistas. Todas são interessantes e denotam um alto grau de preparação da informante, tanto quanto no caso de Gaiacu Luiza. Realmente, fiquei impressionado pela erudição, pela sabedoria delas. Não seria brincadeira dizer que ambas as representantes poderiam dar aulas magistrais sobre candomblé e tambor de mina em universidades do país e no exterior. É tão

A técnica usada com a mãe-de-santo de Cachoeira não

coerente o discurso delas

funcionou aqui. Em reiteradas ocasiões Dona Deni me deixou saber que em questão de ritual, o observador tem que estar presente, e que não adianta relatar o que aconteceu num determinado ritual: “Só vendo o zenli como ritual é que se sabe dele”, afirmou. Não adiantou tampouco querer saber sobre o conteúdo de rezas e cantigas da casa. A resposta era categórica e sensata: “Só os voduns sabem

Somos orientadas por eles”.

Com relação ao léxico Jêje, pouca coisa foi obtida.

cantar

Só eles nos indicam o que devemos fazer

13

Por outro lado, achando que algumas informações poderiam ser úteis para mim, viajei ao Benin para obter algumas explicações sobre toda a religião vodun. Foi assim que, a partir de duas incursões ao país africano, pude entender alguns aspectos da religião vodun, e os pontos de contato que tem com o candomblé, e mais especificamente os cultos da Casa das Minas de São Luís.

Em todos os casos, procurei transcrever todos os dados em cadernos de anotações e folhas dispersas. O tempo requerido foi muito grande. O objetivo era reproduzir com o maior esmero os depoimentos de cada informante. Espero que esta seja mais uma experiência de campo que possa contribuir com estudos futuros com a estratégia adotada em diversos terreiros ou casas de candomblé e tambor de mina. Sobre o étimo da voz Jêje

Salvador, Bahia, agosto de 1977. V Congresso Afrobrasileiro. Conheço o antropólogo norteamericano Lorand Matory, da Universidade de Harvard e o pai de santo Amilton Costa, do terreiro Jêje Vodun Zô do bairro da Liberdade, na capital baiana. Randy, como o chamamos, é um pesquisador interessado pela presença africana nas Américas e se orgulha de ser esposo de uma nigeriana. Recebi dois trabalhos intitulados “A nação transatlântica” e “French Colonialism and the Modern Empire of the Snake God”, além de um livro seu, intitulado Sex and the Empire that is no more. O primeiro artigo remanejado, seria publicado na revista Mana do Museu Nacional em 1999 com o título “Jeje: repensando nações e transnacionalismo”. Nas conversas que tivemos, a origem da palavra Jêje foi discutida. A preocupação sobre a definição do étimo da voz Jêje era cada dia mais instigante. O termo, segundo Luis Nicolau (2003:18) aparece documentado pela primeira vez na Bahia nas primeiras décadas do Setecentos para designar um grupo de povos provenientes da Costa da Mina, no litoral ocidental do continente africano. Edison Carneiro (1985)[1948] já informava que a presença ewe-fon foi revelada a partir da segunda metade do século XVII, quando Henrique Dias, numa carta escrita em 1617 3 , menciona “minas e ardras” no batalhão sob o seu comando durante a expulsão dos holandeses em Pernambuco 4 . Henrique Dias afirma que “os Minas são tão corajosos

3 Na tradução francesa da editora Gallimard, aparece registrado 1647. 4 Na verdade a declaração de Henrique Dias foi citada por Nina Rodrigues e retomada por Edison Carneiro. Gilberto Freyre (1974:282) também. Os relatos feitos em diversas partes das Américas,

14

que aonde o braço não vai, vai o nome” e “os Ardras, tão fogosos que querem quebrar tudo de uma vez”. Gilberto Freyre (1974:282) informa que os Ardas ou Ardrás eram gege ou daomeanos do antigo reino de Ardia; e que os Minas, eram nagôs. Yêda Pessoa de Castro (2002:50 e 54), acerca da presença ewe-fon, tronco lingüístico ao que pertencem os mina-jêje, conforme levantamento feito por Carlos Ott (1953), assevera que as denominações mina e jêje prevaleceram nos séculos XVIII e XIX, sendo a ocorrência do termo Jêje documentada a partir de 1702 nos inventários do Arquivo

Público do Estado da Bahia. O dito termo aparece com mais freqüência na Bahia do que no Maranhão. Esses Estados concentram as mais conhecidas manifestações religiosas afro-brasileiras nascidas na escravidão, o candomblé e o tambor de mina, nas quais o legado cultural e lingüístico ewe-fon é evidente na configuração da sua estrutura

Na Bahia, esse legado

assentou as bases para a estrutura conventual dos candomblés, particularmente para os que se identificam como de “nação Jêje” e predominam em Cachoeira, cidade da região do Recôncavo, que no século XVIII foi o mais importante mercado produtor de tabaco no Brasil (Pessoa de Castro, op. cit., p.50-51). As pesquisas sobre o étimo da voz “Jêje” continuam a ser levadas a cabo. O meu propósito é só resumir o estado atual das investigações e sugerir hipóteses. Uma das dificuldades reside na variação de denominações. Convém observar que num trabalho de Nina Rodrigues (1988), em uma amostra de vocabulário Jêje-mai (Jêje Maxi), podem-se apreciar termos mina, aizö, gun, fon e maxi. Além de Debret (1835), pesquisas mais recentes (Soares, 2000; Oliveira, 1997:37-74; Karasch, 2000; Nicolau, 2003) demonstraram que no Rio de Janeiro, por exemplo, referências a escravos da Costa da Mina aparecem desde inícios do século XVII e que os compromissos de irmandades católicas de homens pretos do século XVIII, mina parece corresponder aos povos da atual República do Benin, chamados Jêje na Bahia, sendo que a denominação jêje no Rio era então desconhecida. No Rio de Janeiro e em Minas Gerais foi usado o termo de “mina” para designar no século XVIII os povos chamados “Jêje”, na Bahia. A obra de referência fundamental é a de Antônio da Costa Peixoto, escrita em Minas Gerais, em 1741: Obra Nova da Língua Geral de Mina, manuscrito da Biblioteca Pública de Évora, apresentado por Luis Silveira em 1943, e publicado pela Agência

conventual, no seu panteão e na sua linguagem litúrgica

Geral das Colônias em 1944, em Lisboa. Trata-se de um manuscrito que “além do interesse puramente Filológico, oferece também elementos históricos curiosos” (Silveira, 1943:7). Como afirma o autor, na continuação, consiste em conhecer as fontes e a concatenação dos elementos que vão constituir a história da atividade dos portugueses, na Filologia. É um vocabulário geral elaborado a partir da fala dos escravos de origem ewe-fon, no Brasil, e também da língua yoruba, denominado nagô. Nesse livro aparece a voz “Jêje”. Não obstante, o que justifica sua escolha é o fato de que, no comentário filológico elaborado pelo português Edmundo Correia Lopes (1944:41-66), se menciona – ao menos em suas três primeiras páginas- a palavra “gunu”, grupo etnolingüístico importante na época, o que corrobora a idéia sugerida por autores como Delafosse (1894), Segurola (1988) Serpos Tidjani (1951), de que os guns seriam denominados “Djèdji” pela administração colonial. 5 Em trabalho anterior

(Sogbossi, 1999), propus quatro hipóteses para a definição da palavra “jêje”. Limito-me

a fundamentar as duas principais, que estimo mais prováveis. A primeira é etimológica:

a palavra em si significa ‘surpresa’, isto é, refere-se a alguém pego in flagranti numa ação considerada ilícita, ou a partir de uma ação bem planejada, como é o caso por exemplo de um traficante ou um guerreiro pego numa incursão massiva de agentes de

polícia ou por militares. A pessoa fica “Jêje”, isto é, sem defesa. Poderia esta definição relacionar-se com a história do daomeanos que, de maneira prolongada, atacavam alguns reinos limítrofes com o seu rei Agaja (1708-1732). Parece-me que aconteceu algo semelhante com a denominação de lucumí ou lukumí atribuída aos Yoruba-Nagô

e outras etnias mais, em Cuba. Para Yai (1995), lucumí poderia ter derivado de Olu

Kumi ‘meu confidente’, expressão ou frase muito freqüente na fala dos yoruba-nagô quando se comunicavam, o que teria levado os traficantes a atribuir-lhes essa

denominação. De modo semelhante, lucumí é uma expressão usada em Cuba, que não

‘vou’ (pp. 23-27); màtin (em gan

màtin, ‘não tenho a chave’, p. 19), como partícula da negação; hihaboubi, evolução diferente de yavovi, yèvovi ‘o descendente de branco’ (p. 18); flimflim, ‘delgado’ (p.19); uto, evolução diferente de Oto ou to:

‘a orelha’; ufum, de fun ‘o pêlo ou o cabelo’ (p. 15); ahutû ‘o corpo’ (p. 16), guhi, de hwi, ‘a faca, o machado’; ugam, de ohan ‘o porco’; mahi lehu naso: ‘vou lavar o cavalo’, a partícula –na, ‘para’ sendo uma marca do futuro, em gun. Em fon, é –nu; mahinhami ‘vou cagar, vou defecar’; nhami em gun; nhemi

testemunham a existência de uma base

idiomática gun na Obra Nova deLíngua Garla de Mina. Yêda Pessoa de Castro fez um glossário comentado e atualizado do Vocabulário de Costa Peixoto, o único feito por um brasileiro desde Costa Peixoto. Pretendo no futuro reconsiderar o dito glossário e comentá-lo mais. Nunes Pereira (1979:55) menciona para o caso da Casa das Minas, acoê ma tin e acoê tin, respectivamente, ‘não há dinheiro’ e ‘há dinheiro’, em gun. Daí a coincidência com o fato de que, enquanto o grupo arbitrariamente recebeu o nome de mina em alguns lugares do Brasil, em outros, recebeu o de Jêje, sendo este o grupo dominante, numericamente, num ponto dado do continente africano, nome provavelmente existente pelo menos na Costa da África ou, talvez, nas regiões interiores do continente, antes da chegada dos traficantes. Isso deixa entrever que a denominação recolhida pela administração colonial francesa não seria mais do que uma herança terminológica.

16

em fon; mahixwlevodun em gun; mayisenvodun em fon, etc

5 Pelo menos as formas que começam com o morfema do futuro máhi

se emprega no Benin, nem na Nigéria, atualmente, porque sofreu uma evolução diferente, pois como o étimo Jêje, não é usado. A outra hipótese provável é a que sugere Jêje como evolução diferente de idjè ou djè. Esta, segundo Mercier (1950:36; Merlo Vidaud, 1984:270, 273, 303) era uma língua “proto-yoruba” 6 falada pelos “caçadores de Akron ou Adjatchè”, que tem como ancestral mítico, o píton (Pytho Regius). Assim, idjè > djè > djèidjè > djèdjè, sendo assim uma reduplicação do termo pelos portugueses. É bastante sintomático o fato de que os idjè tenham tido como ancestral mítico a serpente, princípio do movimento, tão destacado entre os Maxi e os Huedá, dois grupos da área adja-fon do Benin. O culto da serpente estendeu-se nas Américas, principalmente no Vodun do Haiti, na Louisiana francesa (EUA), entre os arará em Cuba, e os Jêje no Brasil. Língua proto-yoruba era também o guede. Os Guedevis eram os primeiros habitantes da planície de Abomé cuja língua, hoje, é o fon. O processo de sincretismo lingüístico cultural em todas as áreas proto-yoruba é o mais interessante aqui. Por esse processo nasceu o aizö, por exemplo, em Allada. Yeda Pessoa de Castro (2002:58) sugere que o termo “Jêje” decorre do lexema fon Gédé. Estima que haja uma relação entre Guedeji e Jêje, consciente de que “a questão relativa às etnogêneses é uma tarefa que compete mais a historiadores e a lingüistas africanos” e que “ a discussão fica, portanto, limitada à análise das evidências de natureza etnolingüística de que dispõe [grifo meu] até agora”. Supor que a passagem de Géji >Jeje, ou seja, da oclusiva velar para uma africada palatal / g > j / encontre uma explicação pelo processo de contaminação regressiva da palatalização do morfema -ji

é improvável. Certo que o dito morfema é um sufixo indicativo de local, da idéia de estar no alto, mas não cobre o sentido de “nascer”. O acento de “jì” em nascer é baixo, descendente, e o de “jí”é ascendente. O improvável é que a oclusiva velar sonora se transforme em africada palatal surda, pois passar de “Ge” (pronunciar Gué) para “Je” é muito difícil, pela incompatibilidade das consoantes. Acredito mais em “Jê ” literalmente significando ‘cair’ e “Jí” ‘acima’, isto é, literalmente traduzindo, ‘cair acima’ dando a idéia da soma. “Jêji”, pois, derivaria de “Jè ye ji”, ‘nos juntamos a eles’, hipótese que explicaria a instalação dos Agassouvi e os seus descendentes em cidades conquistadas como Abomé, Savalu e Porto Novo, já que sabemos que foram fundados reinos nessas cidades 7 . A expressão pode significar qualquer coisa, e o não

6 Dialeto yoruba modificado, diz Tidjani (1951:38).

7 Recentemente, Félix Ayo Omidire da Nigéria definiu a palavra Jêje como se referindo a uma litania em yoruba na Nigéria; hipótese improvável, porque a dita denominação aplica-se a povos e não a expressões literárias.

17

reconhecimento no Benin de hoje não é indício de que tenha sido inventado em terras de América. É de lembrar que as línguas africanas são tonais e podem enganar a qualquer momento um pesquisador não avisado. Ainda a definição do termo Jêje é um mistério a ser desvendado.

ADVERTÊNCIAS

A grafia de “Jêje” varia segundo os autores. As formas mais freqüentes são:

jeje, Jeje, Jêje, gege, Gege e Gêge. Adotarei ao longo do texto a de “Jêje”, em qualquer circunstância. O mesmo acontece com “ketu”, quem tem várias grafias: queto, Queto, kétu, ketu, Ketu, Kétu. Adotarei a grafia “Kétu”, independentemente de se referir à nação ou ao culto.

Notas sobre fonética e fonologia fon:

/x/ pronuncia-se como j em espanhol. No caso de axexê, ritual funerário, pronunciaremos “achechê”. /ö/ será considerado como um o aberto como em “rigor”. /ê/ será considerado como um e aberto como em “perder”. /g/ velar sonora e /k/, velar surda. /gb/ es uma labiovelar sonora. Para pronunciá-lo, se começa pronunciando o g e simultaneamente, o b. Igual ocorre com o grupo consoantal /kp/, que é lábiovelar surda. /ny/ pronuncia-se como o ñ espanhol, parecido com o nh português. /đ/ retroflexa. Diferente do d comum. Se logra colocando a língua no limite entre os alvéolos e o paladar duro. /c/: africada surda e /j/, africada sonora. As demais letras se pronunciam como em português.

18

CAPÍTULO I ALGUMAS CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES SOBRE AS CASAS DE CULTOS OBJETOS DA TESE.

Na introdução ao conhecido livro A Casa das Minas, de Nunes Pereira, Arthur Ramos, depois de mergulhar um pouco na historiografia das pesquisas sobre a presença daomeana no Brasil, sentencia, na página 13: “Tudo isso é muito interessante e essas pesquisas evidenciam a existência de algumas sobrevivências de entidades e cultos de origem daomeana, nos terreiros da Bahia. É possível que pesquisas mais demoradas

possam aumentar o número desses traços culturais. Um ponto, porém, precisa ser destacado. É que a velha asserção de Nina Rodrigues, de que os cultos e práticas jejes foram absorvidos pelos Nagôs, continua de pé. As sobrevivências religiosas jejes, quando existem, não chegam a constituir, na Bahia, no Nordeste, ou no Rio, um bloco cultural onde se possa nitidamente evidenciar uma franca herança daomeana. Em outras palavras, não há, na Bahia, um culto vodun 8 estabelecido como tal. Os traços daomeanos, quando identificáveis, vêm incorporados ao sincretismo jeje-nagô, como as

pesquisas do nosso grupo o têm demonstrado

conforme o demonstram as pesquisas de Nunes Pereira. Lá existe, de forma institucionalizada, o culto dos voduns, onde a filiação daomeana pode ser facilmente identificada”. O meu objetivo neste capítulo é apresentar, de maneira bastante resumida, as casas de culto objetos de análise na tese. Apresentarei sucessivamente a Casa das Minas, o terreiro denominado “Hunkpame Huntoloji” de Cachoeira, cuja mãe-de-santo é Gaiacu Luiza. Sem dúvida, a história deste último terreiro está ligada ao Ventura, que, por sua vez, encontra-se ligado ao Bogum de Salvador.

Não parece ser este o caso do Maranhão,

1.1 História e estrutura da Casa das Minas

8 Vodun será a grafia adotada em todo o trabalho, apesar de que existam versões aportuguesadas do

termo, como vodu, vudu, vodum. No plural, tomará um “s” no final. É o mesmo caso de vodunsi.

Conforme o dicionário Houaiss – 2001, por exemplo a grafia preferencial para vodunsi seria

vodunce. O Aurélio registra vodúnsi na sua página 1787.

19

O Estado do Maranhão é um dos principais centros de religiões afro-brasileiras 9 que têm se convertido em objetos de pesquisa desde fins dos anos 1940, graças à publicação de diferentes obras de autores regionais. Primeiro, a obra do etnólogo maranhense Nunes Pereira, A Casa das Minas, em 1947, depois, o livro de Oneida Alvarenga, Tambor de Mina e Tambor de Crioulo, em 1948, e a monografia de Octávio da Costa Eduardo, The Negro in Northern Brazil, a Study in Acculturation, também em 1948. O texto de Nunes Pereira é um depoimento direto sobre o terreiro de São Luís do Maranhão ao qual pertenciam, em qualidade de iniciadas, sua mãe e sua tia; é uma contribuição ao estudo das retenções [grifo meu] do culto dos voduns do panteão daomeano no Estado do Maranhão. “A obra de Oneida Alvarenga livra os resultados de uma pesquisa etnográfica levada a cabo em 1937, no terreiro de Maximiana, localizada na periferia de São Luís, pela Missão de Pesquisa Folclórica que tinha sido fundada um pouco antes em São Paulo, por Mário de Andrade. Quanto à monografia de Costa Eduardo, esta trata, como o título indica, da “aculturação” dos negros no Maranhão; escrita em inglês por ocasião do seu PhD nos Estados Unidos e não tendo sido traduzida ainda em português, oferece numerosas informações sobre as religiões afro- brasileiras praticadas em São Luís e sobre os usos e costumes de uma pequena cidade de negros situada no município de Codó, no interior desse Estado” (Ferretti M.: 2002:102-

103).

A data precisa da fundação da Casa das Minas não é fornecida por nenhum estudioso da instituição religiosa de origem daomeana no Brasil. Nunes Pereira testemunha que, há séculos, a Casa Grande das Minas já se erguia nesse trecho da rua São Pantaleão, fixando na memória, desde 1900, esses mesmos aspectos coloniais: baixa, com várias janelas de rótulas sobre aquela rua, denominada, na sua época, Senador Costa Rodrigues. A numeração anterior do prédio, informa o autor, era 199, quando a rua tinha o nome do santo. Segundo as filhas atuais, a casa anterior funcionou à Rua de

9 Ainda hoje em dia continua-se discutindo a conveniência do termo “afro-brasileiro”, referente à herança africana no Brasil. Estima-se que tem uma carga ideológica associada a pressupostos evolucionistas e racistas (ver em Maggie ,1975). Góis Dantas (1988:19, nota 1) e muitos outros pesquisadores o assumem, por não ter encontrado entre os termos alternativos propostos um que lhes satisfizesse. Ainda assumindo

o termo, proponho que se use como alternativa a expressão “

20

de origem africana no Brasil”.

Sant´Ana, num terreno baixo entre a Rua da Cruz e a Godofredo Viana. Atualmente, funciona na Rua São Pantaleão, 857, fazendo esquina com o Beco das Minas. É uma casa de arquitetura tipicamente colonial portuguesa, constituída por dois corpos distintos. Do lado da Rua de São Pantaleão, acreditar-se-á, à primeira vista, que existem duas casas com uma porta e uma janela cada uma. Na entrada, aparece atualmente inscrito, na parte inferior de um quadro metálico com fundo branco erguido sobre um tubo também de metal, “Casa das Minas”. Na parte superior, um desenho mostra duas mãos com os dedos sustentando uma casinha. Entrando-se nela porém, percebe-se que existe uma única casa, a primeira porta da qual está quase na esquina, dando acesso ao interior através de um pequeno corredor. Dona Amância Evangelista de Jesus Viana, quem dirigiu a Casa das Minas entre 1971 e 1976, informou à pesquisadora Maria Amália P. Barretto que o segundo corpo da casa foi acrescentado por Hosana Maria da Conceição, outra mãe, posterior a Maria Jesuína, uma das fundadoras da Casa. A Casa Grande é conhecida como Quérêbentan 10 . Entre os distintos povos ou distintas etnias introduzidos no Brasil - Minas Gerais, Bahia, Pernambuco e Maranhão - aparecem os Minas. Entre eles, os Minas achantis, os Minas nagôs, os Minas cavalos 11 , os Minas santés que são os mesmos

10 Evolução diferente de Xlegbata, ou Klégbata ou Kelegbata: ‘palácio’, em fon.

11 “Cavalos” é a evolução diferente de Savalou, povos oriundos da cidade maxi de Savalou, ao norte de Abomey; esta última sendo a cidade sede do reino do mesmo nome, cujos reis conquistaram vários povos vizinhos.

21

Minas achantis, e os Minas mahys 12 que, segundo Nina Rodrigues, são os Jejes mahys. Nunes Pereira (1979:24) conta que, com a denominação de Mina-Jeje (ou Ewe ou Eoué), apareceram só os povos denominados Jêje Mahi por Nina Rodrigues, no Maranhão. Conforme descreve Sergio Ferretti (1996:57), a Casa Grande das Minas é formada por dois casarões de taipa geminados, seguidos por um terreno murado em cada rua, ocupando uma área com aproximadamente 1500 m 2 , situada em bairro antigo e populoso, próximo ao centro da cidade. A casa possui duas portas e seis janelas, que abrem diretamente para a Rua de São Pantaleão. A porta próxima à esquina está geralmente com uma folha aberta e dá para um corredor escuro, ladeado por quatro portas, as duas últimas sempre fechadas. Segue-se uma ampla varanda com piso de terra e peitoril de meio muro abrindo para um grande terreno cheio de várias árvores e plantas. A construção, com um pátio central, possui semelhanças com o compound típico da arquitetura tradicional da Nigéria e do Benim. Há um corredor com quartos que se continua

12 Os Minas mahi (ou Maxi) eram os pertencentes ao grupo étnico Maxi, composto de Maxinu ma mosô ‘povo de maxi não viu as colinas’. A este grupo pertencem os Agonlin de Covê, Zagnanado, Gbanamè, entre outros. Os Maxinu mo sô ‘povo maxi viu a colina’, denominação alusiva à muralha de colinas que rodeia a cidade de Savalou, são exclusivamente os desta cidade e, em alguma medida, a povoados vizinhos, como Logozohè e Monkpa. Mariza de Carvalho Soares (2000:109), no seu estudo sobre os chamados “maki”, no Rio de Janeiro, confessa desconhecer o étimo de makis. É certamente a evolução

diferente de “Maxi”. “Cabu” é a evolução diferente de “Covè”. Os “ianos” são os adjanu ou ajanu, povos situados no sul e no centro ocidental da atual República do Benin. São falantes das línguas Adja e ewé, componentes do tronco lingüístico adja-ewé-fon. Sobre os chamados de “coura” ou “couranos”, não cabe

a menor dúvida de que eram os “Xwla” ou “xwlanus”, daí a evolução diferente de Xwla por coura e

Xwlanus por couranos. O termo poderia ser grafado também como “Xula”. Refere-se a habitantes da cidade sul-ocidental, na faixa costeira do Benim, chamada Grand Popo. A administração francesa os chamou “Popo”. No Brasil e em Cuba também foram conhecidos como Popó. A autodenominação étnica

é “Pla”, e não será estranho ver identificações do gênero na ampla bibliografia de arquivo disponível no

Brasil. Segundo pesquisas de Luiz Mott, o grupo denominado coura era uma etnia organizada em Minas Gerais no século XVIII. Soares (idem.) aponta: “a mais famosa preta coura do século XVIII é Rosa Egipcíaca, a ex-prostituta e beata cuja vida é narrada por Luiz Mott”. Cf. Rosa Egipcíaca. Uma santa Africana no Brasil. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1993; outro trabalho do mesmo autor é Acotundá:

raízes setecentistas do sincretismo religioso afro-brasileiro in Mott, Luiz: escravidão, homossexualidade e demonologia São Paulo, Ícone Editora, 1988.

22

pela esquerda e alguns quartos à direita do quintal. A classificação dos voduns em famílias é determinante na ocupação do espaço a eles atribuído. O primeiro à direita é a sala grande, onde há um altar católico e onde se rezam as ladainhas nas festas. Esta sala é de Zomadonu, e tem portas de comunicação internas para os quartos laterais. Por ela se entra no comé 13 , pertencente a todos os voduns que lá têm assentamento. Ferretti (1996:259) informa que pessoas de fora do grupo de culto são proibidas de penetrar no comé e que aí só podem entrar os vodunsis que têm mais de cinco anos de dançante. Sua porta está sempre fechada à chave, guardada por uma das filhas. É onde está assentado o pégi ou pódôme 14 (sic.) ou santuário dos voduns. Não tem decoração especial nas paredes nem sua arquitetura difere das demais salas do edifício. A porta do comé está sempre fechada. Na atualidade, em tempos de rituais, como o ciclo de festa para São Sebastião, é colocada uma cortina para esconder o interior. Às vezes, na entrada, o público participante se ajoelha ou se encosta para cumprir alguns ritos, como os feitos em janeiro de 2003. Este público ali não entra mais, como algumas vezes acontecia, em tempos de Mãe Andresa Maria (testemunho de Nunes Pereira, 1979:29). Nunes Pereira (idem.) conta que a figura geométrica desse pégi é a de um triângulo isósceles, nitidamente traçado no chão do comé. As outras coisas que se encontram dentro dele não podem ser descritas neste trabalho, porque são absolutamente inacessíveis.

13 Evolução diferente de Xómè, literalmente em fon - ‘dentro do quarto’.

14 pégi: termo fon que significa ‘acima do terraço, da pedra sagrada’ e pódôme poderia significar ‘dentro do buraco da pantera’ ou ‘no lugar da pantera’. Isto poderia remeter à lenda de Adjahuto (ajautó, na grafia brasileira) ou de Agasu e de Aligbonon, ancestais míticos dos fon.

23

Nunes Pereira (Op. Cit., pp.29-30) relata, e é bem possível que ainda existam jarras de várias formas e tamanho, contendo água, com o fundo um pouco enterrado no chão do pégi. Antigamente, segundo Andresa Maria, essas jarras eram sempre cheias com a água da fonte do Apicum, no caminho da Boiada, na Ilha de São Luís do Maranhão. Nunes Pereira (idem.) relata também que sob o chão do comé, no triângulo que constitui propriamente o pégi ou pódôme, foram ocultadas pelos Negros (sic.), que “assentaram” algumas pedras, representando voduns. Sobre o chão desse triângulo que constitui o pégi, eram sacrificados animais propiciatórios, nas festas de importância do Natal, reporta o nosso etnógrafo (Para outros detalhes, ver o livro do autor maranhense). Hoje, Dona Deni revela que os sacrifícios de animais não se fazem há muitos anos. Na sala próxima ao comé, pode se ver um altar cristão, com várias imagens de santos católicos e bastante provido de flores, velas e luzes. Aí é onde se realizam, por ocasião da festa de São Sebastião, por exemplo, cerimônias católicas como rezas e ladainhas cantadas em latim e acompanhadas de vários instrumentos musicais, como trombone, clarineta e banjo. São Sebastião é colocado em destaque e a sala se enche de povo, em geral. Também ali é onde, por ocasião do ciclo de festas do mesmo período, se celebra um ritual em que, por ordem de preferência ou de confiança e intimidade com a instituição religiosa, o povo come uma mistura de alimentos como inhame cozido, papaia, acarajé e bebe líquidos como água, cereais fermentados como milho e arroz. Também se lambe uma solução de

24

dendê misturado com sal e outros ingredientes. Hoje encontram-se penduradas fotos do Daomé conseguidas pelo escritor alemão Hubert Fichte, nos anos 1970, e também uma foto da Corte do velho Mivèdè, chefe de cultos de Zomadonu de Lègo, bairro de Abomei, no atual Benin. Nessa foto encontra-se, de joelho, o escritor. As duas salas à esquerda do corredor são destinadas aos voduns da família de Quevioçô. A primeira é de Badé e a segunda de tói Liçá. As portas do comé e do quarto de Liça, que dão para o corredor, permanecem constantemente fechadas. A varanda, ou guma (outros escrevem gumè, grafia mais próxima da verdadeira), é dividida em duas por uma parede alta e separa-se do jardim por muro de cerca de um metro de altura. A varanda e o terreno interno estão quase sempre desertos (Ferretti, Op. Cit., p. 259). A varanda, onde os voduns dançam, tem uns 6 metros de comprimento sobre 2 de largura, interrompe o corredor e é separada do terreiro por um muro de pouco mais de um metro de altura, com pilares. Acima do muro executam-se atos rituais do tipo “nadokpè15 , ou despedida. O mais recente foi no dia 22 de janeiro de 2003. Acima do pequeno muro são colocados os mesmos recipientes e os mesmos líquidos colocados no Jonu de dias atrás. Na chamada varanda há um altar no fundo, onde são celebradas missas campais, de evidente provisoriedade, mas nele não permanecem imagens nem estampas de santos católicos, que ali são postos somente por ocasião das solenidades anuais que a cristiandade realiza, lá fora, e por

15 ‘agradecimento’. O ritual que sanciona o fim do ciclo de festas de São Sebastião, nos dias 19, 20 e 21 de janeiro. Literalmente, em fon, é ‘vou agradecer’ de na: partícula indicadora do futuro; e dokpè ‘agradecer’.

25

coincidirem com as do culto mina-jeje (Nunes Pereira, Op. Cit., p.37). Ao redor da varanda há sempre longos bancos de madeira sem encosto, onde as pessoas se sentam para assistir às danças dos voduns. À esquerda, encostada ao muro de divisão, há uma velha estante triangular de madeira, sobre a qual se arma o presépio no Natal, onde à sua frente, sentam-se os tocadores durante as festas. Do lado esquerdo, próximo a uma porta, ficam guardados os tambores, cobertos por uma toalha; perto deles há sempre bancos e uma mesa grande. Um pequeno presépio é armado por exemplo no dia 4 de dezembro e também no dia 6 de janeiro, entre outras datas. É frente a esse presépio que se canta a ladainha em língua latina, antes da rezas em fon. A varanda, como alguns outros cômodos, é ornamentada com diversas cromolitografias de santos católicos, entre as quais, a representação da crucificação de Jesus, São José e o Menino Jesus, Nossa Senhora da Conceição; também ergue-se uma bela foto de Andresa Maria segurando um longo cachimbo; observa- se outra foto sua, até o busto, e onde sorri; em outra foto, Andresa Maria se encontra em meio a um grupo de crianças da casa. O brilho e beleza desta última foto foram o que mais me emocionou: fez-me lembrar de ambientes familiares africanos, onde aparecem os patriarcas em meio aos seus descendentes de segunda e terceira geração, contando histórias. São fotos que foram colocadas nos últimos anos 16 . Elas são enfeitadas com bandeiras de plásticos ou papel, muitas vezes em branco e vermelho, que costumam ser

16 Sergio Ferretti dá a relação dos quadros na página 260 da segunda edição do Querebentã deles pode mudar segundo as circunstâncias.

26

A colocação

substituídas anualmente, na época da Festa do Divino Espírito Santo (Vide Ferretti, Op. Cit.,pp. 259-260). Hoje, pelo menos, é na varanda que todas as cerimônias de toque se realizam. Segundo Nunes Pereira, o lugar apropriado, entretanto, às danças e outras solenidades é o gumè 17 , ou terreiro, grande área; pois, no gumè realizavam-se as grandes festas e danças de voduns. Vale a pena observar aqui que a informação é perfeitamente correta, primeiro, devido à etimologia de Agumè já mencionada (pódio, área de espetáculo); segundo, por causa da importância do espaço na soltura dos voduns quando dançam, como no Benin; e terceiro, porque a quantidade de voduns era muito maior inicialmente, quer dizer, em tempos remotos. Ainda é assim no Benin, país de origem dos cultos. Houve uma translação de função do gumè para a varanda. A concepção espacial do gumè viu-se reduzida, à medida que foi se reduzindo a quantidade de devotos, o que é uma grande preocupação para a continuação dos cultos nesta instituição de prestígio 18 . Referir-me-ei ao problema do espaço no capítulo sobre o

17 Evolução diferente de Agume, área de dança dos voduns, espécie de pódio.

18 Sergio Ferretti, junto com outros pesquisadores como Kabengele Munanga, Roberto Motta, Peter Fry, José Jorge Carvalho e outros antropólogos continuam discutindo o fenômeno chamado de “suicídio cultural”. Em entrevista do dia 12 de janeiro de 2000, e depois, do dia 27 de janeiro de 2003, o recentemente falecido pai Jorge Babalawô, do terreiro Iemanjá, do bairro popular de Fé em Deus, o “Ilé Axé Iemowá”, fundado em 1956, afirmava que a Casa das Minas ia acabar. Era, segundo o sacerdote, uma casa muito fechada: “A representante Deni é ignorante. É contra a renovação e a continuação da tradição a partir da iniciação de novos filhos-de-santo”, acrescenta. Lamenta o fato, e exorta Dona Celeste a dar continuidade ou promover novas iniciações, para evitar que a tradição se perca, porque segundo ele, os últimos Gonjais (em fon, Hunjai, literalmente ‘a divindade caiu’, uma espécie de vodunsi confirmada, isto é, de um estágio avançado da iniciação) foram em 1914, informação coincidente com a de Dona Deni. Esta se refere ao insulto numa entrevista no dia 23 de janeiro de 2003: “Jorge Itaci disse que eu era uma simples vodunsi que não valia nada, que Ako Sakpata (evolução diferente de Aixósu Sakpata, traduzido por ‘Sakpata, rei da terra’) era povo de rua”. Não deixa de partir para o contra ataque. Terei a oportunidade de passar algumas informações a respeito. Esses tipos de briga não faltam entre adeptos de cultos de origem africanas no Brasil. Jorge era devoto de Iemanjá e de Dom Luis, Rei de França. Estas duas entidades espirituais eram os “donos” espirituais da casa de culto, localizada, desde 1958, na Travessa Fé em Deus 45, no bairro de Monte Castelo, em São Luís do Maranhão (ver Santos, 1989:78-85; Nicolau, 1997:53).

27

rito e o mito. Encontra-se plantada no gumè uma árvore sagrada muito importante para os cultos da casa: a cajazeira cujas folhas, em fon, são denominadas akunkoma, termo que evoluiu diferentemente, e deu acôncone. Também encontram-se outras árvores frutíferas e plantas ornamentais. Nunes Pereira conta que no chão do gumè foram ocultos objetos trazidos da África, semelhantes aos que se acham no pégi, no chão do triângulo simbólico. Já se adverte que comè e gumè são os dois lugares importantes para o culto. Porém, podem existir outros locais desconhecidos pelo povo em geral. Ouvi falar de um lugar no quintal da casa onde ainda hoje se encontram objetos como moedas de muito tempo atrás. Quem sabe se eram moedas depositadas em oferendas ou jogadas para algum Legba na casa 19 ? O terreiro, chamado gumè, largo, pelo menos de uns 10 metros de cada lado, tem plantas ornamentais, árvores frutíferas, uma copada cajazeira e vários pés de ginja, ácidas e vermelhinhas, a cuja sombra brincam as crianças. No pé da cajazeira tem hoje um banco de cimento para sentar. A casa não é forrada e mostra o madeiramento antigo, coberto de telhas coloniais. Calcula-se que a casa deve ter sido fundada há mais de século e meio, pelo menos antes da metade do século XIX. Não se tem idéia do tempo de funcionamento dessa casa. Com o crescimento da cidade, as filhas tiveram que mudar, pois havia muitos sítios e terrenos vazios à Rua

19 Alguns pesquisadores, entre eles M. A. Pereira Barretto e Sergio Ferretti, observam que nos cultos da casa inexiste o culto a Legba. A primeira afirma que há ausência de assentamento do trickster daomeano. O segundo acha paradoxal uma suposta menção do nome da divindade em algum dos cânticos da casa. No dito cântico os voduns se despedem, como muito bem afirmou Nunes Pereira, informando que irão ao lugar de origem deles, isto é, para o convento. Hoje, na casa não se menciona Legba e, claro é, as filhas não o reconhecem. Mas nada impede supor que tenha algum Legba na casa.

28

de São Pantaleão. A verdadeira impressão que tem um beninense ao entrar no recinto é de estar no seu próprio meio, isto é, no meio da sua família de origem, pelo ambiente tão parecido com o seu. A arquitetura tradicional, melhor dito, a presença dos sibs daomeanos aí encontra-se presente, oferecendo uma nova visão da família africana no Brasil, visão produzida a partir da adaptação de alguns elementos originários do continente negro, e apresenta um aspecto aparentemente solitário de dia; a atmosfera interna lembra um claustro ou convento, convento no pleno sentido da palavra. Com muito orgulho, proclama Dona Celeste, uma das representantes da casa: “A casa de Zomadonu é chão” 20 . O chão é de terra batida, muito limpo e impecável. Parece que à noite usam-se redes para dormir, razão pela qual os aposentos têm o aspecto de vazios. Tem outras salas importantes na casa, onde os voduns se vestem e às vezes recebem e conversam com o povo em geral. São locais de moradia de filhas ou agregados da casa. Aliás, há habitações onde moram também filhas da casa com as famílias, onde se hospedam visitantes, filhas de outras partes ligadas à casa por ocasiões especiais, como de falecimentos de gente da casa, de celebração de festas importantes, como a de São Sebastião, entre 19 e 21 de janeiro. Essas pessoas ajudam na preparação de algumas comidas rituais, bebidas e confecção de bolos. A parte esquerda do corredor que une a varanda à cozinha é de Zomadonu. O primeiro quarto é, pois, de

20 Gaiacu Luisa, de Cachoeira, por seu lado, proclama: “Candomblé é chão

em São Luís do Maranhão argumenta, numa entrevista concedida em 17 de dezembro de 1999: “ Os candomblés com roupas brilhantes. E o chão de cerâmica; aqui não. A roupa é bonita, limpa, mas o chão

e sem renovação porque, de não ser assim, estaremos desobedecendo à

tem que ficar como sempre foi

Deni da Casa das Minas

ordem dos voduns. Nós somos diferentes. Não reformamos nada. Por que mudar o chão se sempre foi assim por vontade dos voduns?”

29

Zomadonu e sua família. Segundo informa Deni Prata Jardim (24/01/02), os membros da família de Savalunu moram ao lado de tói Zomadonu, são companheiros de tói Zomadonu. Eles não têm moradia. O pai de Zomadonu é Akoicinacabá. Ferretti (Op. Cit., p.260) explica que há nele pequeno oratório com imagens, alguns outros móveis e uma mesa grande. Nele costuma-se guardar doces e comidas que são servidas nas festas e alguns convidados são levados até ali para comer. Segue-se outro quarto também de Zomadonu e um terceiro da família de Savalunu. Na cozinha, há sempre algumas pedras grandes que servem de trempe para os grandes caldeirões onde se prepara a comida. Aí também ficam guardados pilões, caldeirões, panelas, etc. Depois da cozinha, segue- se um pequeno banheiro do lado de fora da casa. As filhas, em fins de 1982, estavam construindo uma despensa atrás da cozinha, na área lateral, antes do muro, e outros sanitários. Essa sala foi ampliada por Dona Celeste, com a construção de duas salas de aula, onde, desde fins dos anos oitenta, funciona a creche “Mãe Andresa”, que atende a cerca de uma centena de crianças do bairro (Ferretti, Idem.). No quintal, há várias plantas. A cajazeira, árvore sagrada da casa, fica próximo ao quarto de Zomadonu; mais para a frente estão três pés de ginja das tobossis e dos toqüéns 21 e, ao fundo, o pé de pinhão branco de tói Acóssi. Há aí várias outras árvores frutíferas, diversas plantas ornamentais ou medicinais usadas no preparo de remédios e banhos. No fundo, à direita, há três pequenos cômodos e

21 Tóbossis: entidades femininas infantis, semelhantes aos erês dos candomblés; toqüéns:voduns mais novos que vêm na frente, abrem os caminhos aos mais velhos, levam e trazem recados (Ferretti). A pronúncia desta última é diferente da grafia proposta: é tókwenu.

30

uma cozinha que abrem portas e janelas para o quintal, formando uma espécie de pátio interno. São os quartos de Boçucó - Bosuhon em fon -, de Poliboji e de Alogue. Foram construídos na parte traseira do terreno onde ficava a casa de Dadarrô- Em fon Daa Daxo [grifo meu] (Ferretti, Ibid.). Deni assevera que com este ninguém mora. Segundo a informante, existe outra casa: a da família de Dambirá, que recebeu um pedaço de Daa Daxo. O segundo prédio, que é de nochê Sekpazin, assemelha-se à parte dianteira do primeiro, com o qual se comunica internamente. Possui também um corredor de entrada, com dois quartos de cada lado, que vai dar na varanda que abre para o pátio. Parece ser aquele cômodo da família de Dambirá. O cômodo à esquerda, segundo Ferretti (Ibidem.), “é uma sala de visitas e pertence a Sekpazin. Segue-se uma alcova, de Daco Donu, marido de Sekpazin. O cômodo à direita, que se comunica com a Sala Grande, é dos irmãos de Sekpazin, Doçu e Bedigá. Segue-se o cômodo contíguo ao comé, o quarto fúnebre onde fica exposto o corpo das pessoas da Casa que morrem. Ninguém costuma dormir nesse quarto. À direita dos fundos da varanda, foi montada uma pequena cozinha, usada por pessoas da família de Davice”. Certa vez Deni me levou a alguns quartos, onde vi baús contendo roupas dos voduns e mais coisas. Vários móveis também foram vistos; louças e jarras antigas ainda existem.

31

Deni Prata Jardim (20/12/1999) 22 informa que o nome da fundadora da Casa das Minas era Maria Jesuína, e que este nome foi o que se lhe deu aqui no Brasil. “Esse nome Maria Jesuína não é aquele. Aqui ela era conhecida assim. O nome dentro da religião era Azuassi Sakorebaboi. Azuassi, segundo a informante, significa pessoa importante, pessoa culta, na linguagem deles segundo os estudos aqui”. A etimologia de Azuassi é: ‘esposa de Azua’; de Azua, divindade daomeana, dona das entradas, e si, ‘esposa’. Simbolicamente, poderá ser considerada pessoa culta, pelo fato de que era esposa de Azua. Azua, como Legba, era dono dos caminhos, das entradas das casas, e um sábio, a ser comparado, pois, com o mensageiro Legba, que sabia falar o idioma de todas as outras divindades. Dona Deni não se lembra do nome das outras africanas que fundaram a casa com ela, e aceita a hipótese de que Azuassi poderia ser Na Agontimè , mas nega que esta tenha voltado ao Daomé, e afirma que ela se escondeu no Brasil quando o filho, que era rei no Daomé, mandou buscá-la. Segundo a tradição, falando através da boca de Andresa Maria, “quem assentou a casa foi contrabando”, a expressão “assentou” não querendo dizer ‘construir materialmente’, precisa Nunes Pereira. No Brasil, segundo Ferretti (1996:58), eram chamados de “contrabando” os escravos desembarcados após 1831, ano da primeira lei que proibiu o tráfico negreiro, violada por cerca de vinte anos. Esta informação invalida o fato de que a fundadora teria sido Na Agontimè, mãe do rei Ghezo. A rainha mãe teria sido vendida antes de 1818, data da ascensão de

22 Entrevista concedida em São Luís do Maranhão em 20 de dezembro de 1999.

32

Ghezo ao trono. Era provável que fosse no final do século XVIII, quando reinou Adandozan. Contrariamente ao que julgou Bastide, a prática do contrabando foi uma constante durante todo o período em que durou o tráfico negreiro e não uma prática apenas existente depois de abolido. Nessa medida, afirma com muita razão Amália Pereira Barretto (1977:54), “este fato, por si só, não nos dá nenhuma indicação da data provável de fundação da Casa”. O panteão cultuado no Daomé e as circunstâncias da deportação de Na Agontimè são outros indicadores sobre a fundação da casa. Desde suas origens, a Casa Grande das Minas foi casa para reunião social, política e religiosa. O “contrabando” era gente vinda diretamente da África, Mina Jêje, que trouxe o “péji” consigo. “Nós é que estamos zelando”, afirmava sempre Andresa Maria (Nunes Pereira, Op. Cit.,

p.24).

Na Casa das Minas se falava de linhas , hoje de famílias de Voduns. Percebe-se que os santos protetores são todos africanos. O mesmo Nunes Pereira era entregue a Badé, divindade da família de Heviosso, dona do trovão e assim ele pôde chegar à conclusão de que um Santo negro mina-jeje é essencialmente africano, não pertencendo nem podendo ser confundido com os santos da hagiologia católica. Testemunha ocular do desenvolvimento das cerimônias, e com o apoio de Mãe Andresa, que o levava, ele chegou à convicção de que um vodun mina-jeje, como Badé ou como Çôbô - Sogbo na grafia fon - sua mãe, não é São Jerônimo ou Santa Bárbara, “deixando, assim, de verificar-se o sincretismo religioso que outros estudiosos da etnologia dos Negros apontam nesta ou naquela província etnográfica do Brasil” (Nunes Pereira, Op. Cit., p. 32). Porém, os membros da casa não deixam de reconhecer os santos católicos se os voduns os reconhecem, como assinalam estas importantes palavras de Andresa Maria:

“Os Santos católicos, sendo apreciados, admirados, queridos pelos Voduns jejes, nós, os da Casa Grande, temos também de apreciá-los, admirá-los e querê-los”. Esta frase diz tudo sobre a dependência dos vodunsis de seus voduns. Deni afirma que os primeiros são instrumentos que os segundos manipulam. Os vodunsis são seres humanos, pois,

33

matéria, enquanto que os voduns não têm corpo. Aproveitam-se do nosso corpo para se manifestarem (entrevistas em 1999 e 2002). Daí a lógica no comportamento sobre a equiparação dos voduns com os santos católicos, quando a informante afirma que só os voduns sabem se eles são voduns. Com referência a Santa Bárbara, dona dos “terreiros” em geral, Andresa Maria e pessoas da Casa Grande não sabem explicar o poder que lhe é atribuído, asseverando que só os voduns o podem fazer. Sobre a coincidência das festas da Casa das Minas com as do culto católico ou da tradição de outros povos, Nunes Pereira argumenta com razão que é fácil ver uma prova de sincretismo religioso: os filhos e as filhas-de-santo também apreciam, admiram e querem os Santos católicos; em certas danças, as Noviches, cantando em língua africana, se referem, com grandes reverências, à figura de Jesus. No entanto, podemos distinguir perfeitamente os dois cultos mina-jeje e católico. No capítulo sobre ritual,

poderei me estender sobre esse aspecto de muito interesse ao falar da ladainha, do toque propriamente dito, e de tipos de missa. Sobre a fundação da Casa das Minas ainda há segredos ou mistérios. Deni (1999) me conta que quem mandou Na Agontimè para cá foi um rei que era seu

inimigo. Acrescenta: “E ele vendeu, porque numa história popular dizem que ele

irmão do outro filho dela. Os dois eram irmãos; porém, ele não era filho dela. E o outro

ele é

era filho dela. E ele brigou, não sei o que é que ele arrumou com o filho dela, que ele conseguiu assumir o lugar do filho dela. E quando ele assumiu o lugar do filho dela, pra

se vingar do irmão, ele pegou e vendeu a mãe dela como escrava

que acontecer com ela, porque ela tinha que vir no Brasil, e pra ela vir no Brasil, só podia vir através de qualquer coisa, porque ela tinha que acabar com essa escravidão daqui. E só tinha que ser uma sacerdotisa de lá porque eles não podiam tirar ninguém do templo de lá pra vender como escravo. E do templo não podia ninguém. Os templos eram conservados e eles não podiam. Então, teve que acontecer isso; que ele tirou o filho dela do trono, assumiu o trono e pegou e vendeu, pra se vingar, ele vendeu a mãe dele como escrava pra cá pra o Brasil. Mas isso eu admito que teve êxito, porque ela tinha que vir pra cá, ela tinha que vir. Ela é uma sacerdotisa formada em várias línguas.

Mas esse todo tinha

Ela falava muitos idiomas, ela tinha condição de aproximação com o povo africano que estava aqui porque ela sabia falar todos os dialetos”. Achei maravilhoso isso, porque era uma maneira de integrar a população africana em SãoLuís. Continuando a argüição,

porque ela sabia falar vários dialetos. Ela era instruída. Ela

Dona Deni acrescenta: “

era formada. Uma sacerdotisa, e falava aqueles dialetos daquelas aldeias todas. Viu? Então foi esse o motivo dela formar o Jêje. E ela estava aqui no Maranhão. Ela formou

34

logo esse Jêje aqui no Maranhão. E ficou se integrando. Tanto que aqui, no Maranhão, aqui na capitania, tinha vodunsis de todos esses municípios do Estado”. A partir dessas palavras, percebe-se que a deportação da rainha mãe foi o resultado de disputas internas no reino de Abomei, em tempos de Agonglo. Como bem salientou Verger, trata-se de um curioso episódio histórico referente às relações estabelecidas entre a África e o Brasil nas primeiras décadas do século XIX. Octávio da Costa Eduardo (1948:10) já mencionava que as retenções culturais africanas no Maranhão podendo ser sublinhadas com certeza, derivavam de povos de Angola, Yoruba e Daomé. Argumentava que, apesar do fato de que os negros Yorubas e Daomeanos eram introduzidos em pequenas quantidades, ver-se-ia que sua influência sobre os negros do Maranhão tem sido grande. Urge, segundo ele, conhecer as origens tribais dos africanos levados a este Estado brasileiro, porque se providencia assim “uma linha básica cultural, indispensável no Estudo da aculturação e da mudança cultural” (Costa Eduardo, Idem.).Com relação aos daomeanos, o autor, a partir da base de dados oferecidos por Le Hérissé, Burton e Skertchly, declara que o grupo que fundou a Casa das Minas era um grupo familiar ao rei Agongolo (1789-1797), o que, na opinião dele, poderia indicar que esses africanos chegaram ao Maranhão no final do século XVIII e começos do XX. Recomenda (Costa Eduardo, ibidem.):

“Para uma conclusão definitiva, precisamos de mais informação detalhada, mas os materiais que acabo de discutir são sugestivos. Se informações posteriores confirmam o que estes materiais indicam, pode- se afirmar que o grupo daomeano manteve a sua identidade no Maranhão por um período de mais de 150 anos”.

Foi justamente o propósito de Verger. Tudo começou com o rei Agonglo (1789-1797) 23 que, apesar de saber que Adanzan 24 era um dos seus filhos maiores, que reunia todas as condições de nascimento necessárias para ser rei e devido à minoria de idade de seu filho Gankpé (mais tarde chamado Ghezo), foi consultar Fa 25 . Ghezo foi designado por Fa para ser o futuro soberano. Agonglo teve que “apresentar Ghezo como sucessor, e de confiá-lo, assim também como o Daomei, a Adanzan, persuadido de que os ancestrais

23 Esse período refere-se ao tempo de reinado, e não ao de nascimento e morte.

24 Roger Brand (1972:53) explica com razão que Adanzan significa ‘cama da força, da fúria’ e Adandozan, ‘a ameaça estende sua cama e é impossível desfazê-la’.

25 Equivalente daomeano de Ifa, sistema de adivinhação-às vezes considerado como deidade- dos ioruba- nago. No Brasil, seria o equivalente do chamado “jogo de búzios”.

35

protegeriam o nosso país e seu rei” (Le Hérissé, apud. Verger, 1952:19). Adanzan, de acordo com o informante de Le Hérissé, ficou governando durante vinte e dois anos e Ghezo teve que lhe arrancar o poder, por causa das atrocidades e injustiças que cansaram aos daomeanos. Sendo filho de outra mulher de Agonglo, Adanzan não vacilou em vender aos mercadores de escravos, a mãe de Ghezo e uma parte da sua família. Verger conclui seu artigo a partir de um testemunho dado por Ambroise Dossou-Yovo, neto de um dos emissários do Rei Ghezo, encarregado de buscar a mãe deste nas Américas. Ambroise revela que foi a mesma Na Agontimè, que foi encontrada por seu avô Don Antônio Dossou Yovo. Afirma que membros da família de Agonglo foram vendidos depois da morte deste como escravos e transportados para um ponto desconhecido das duas Américas. Amália Pereira Barretto (1977:56-57) alimenta a discussão ainda com dados reveladores do fato de que, no livro de família de M. Oliveira em Ouidah, o soberano não estava procurando a sua mãe verdadeira, que morreu alguns dias após seu nascimento, mas sua ama, que fora deportada além-mar por Adanzan. Judith Gleason (1970:211, passim.) supôs que Na Agontimè, num périplo que começou por Cuba, chegou a São Luís após uma estadia em Salvador, Estado da Bahia. De acordo com Dona Deni (9 e 12 de novembro de 1998), não se tratava de nenhuma rainha. Era só uma autoridade religiosa que sabia tudo, que falava várias línguas africanas; uma erudita que não esquecia nada; fazia tudo de forma correta, conclui. Ao perguntar-lhe se havia cambindas assimilados, misturados com o pessoal da casa, ela respondeu (entrev. 20/12/1999): “Olha, os cambindas ficaram em Codó. Não tiveram condições de chegar até aqui porque eles formaram, se agruparam lá e formaram o terreiro. E as pessoas de lá que tinham condições de ser Jêje, eles iam trazendo. Iam embora pra cá pra esta casa, pra ficar juntos com elas. E aqueles outros que ficavam lá, uns de Legba e outros, e outros voduns, estão lá. Mas se não tivessem condição de levar o terreiro pra frente, traziam os assentamentos. Mas acontece que eles destruíram lá. Destruíram tudo e não puderam vir pra cá. Por causa do assentamento que ficou destruído. Ninguém mais teve condição, porque ela sabia, ela tinha conhecimento e foi trazendo as companheiras que ela reconhecia que tinham conhecimentos. As pessoas das tribos que ela reconhecia que tinham conhecimento da religião”. É importante reconhecer que o nome de Na Agontimè, segundo conta o relatório final da UNESCO em 1985, p. 20, a mãe de Ghezo se chamava Agossi-Evo, e que foi após o retorno da mãe a Abomei que o novo rei lhe deu esse apelido, proclamando hâ gosin yovo bo jè agon tin mè: ‘a mãe-macaca vem do país do branco e chegou ao país da palma’, celebrando o seu retorno do Brasil ao Daomé. Para Verger, parece que o lugar

36

por onde foi enviada a mãe de Ghezo foi São Luís do Maranhão, no Brasil, onde se encontram os vodun da família real de Abomei até a época de Agonglo, hipótese reconhecida como verossímil durante o Colóquio sobre as sobrevivências das Tradições Africanas nas Caraíbas e América Latina, da UNESCO, que teve lugar em São Luís, entre os dias 24 e 28 de junho de 1985. O relatório final declara (UNESCO, 1985, apud. Verger, 1990:153-154):

“A Casa das Minas foi fundada em São Luís do Maranhão, no Brasil, pela rainha Na Agontimè, mãe do rei Ghezo, condenada a ser deportada em um ajuste de contas no seio da família real, antes que seu filho ascendesse ao trono do Daomei em 1818”.

Adrien Djivo (1977:19) opina que a versão segundo a qual Agonglo mesmo escolheu o futuro rei Ghezo é freqüentemente reportada no país, especialmente no meio dos príncipes, e é só um dos aspectos da questão. O autor não nega que todas as versões ou informações coincidem com o fato de que Adandozan cometeu atrocidades que lhe custaram a desgraça; mas afirma que diferem as interpretações profundas que cada um dá desses fatos. Entre os desacordos de Adandozan figurava sua condenação do tráfico negreiro, embora pareça paradoxal. Para Adandozan, o país podia tirar melhor proveito da mão de obra representada pelos cativos de guerra, se estes podiam cultivar a terra. Reprovava a guerra que leva o povo a perder sangue e braços preciosos (Djivo, 1977:21). Estas idéias revolucionárias eram muito perigosas para as bases ideológicas do reino, uma monarquia que podia cair, o que para os dignitários e príncipes não era conveniente, daí sua oposição à política do rei (Dunglas, 1957: 35). Foi Adandozan quem se rebelou contra o pagamento de tributo ao rei de Oió. Maurice Ahanhanzo Glèlè (1974:122,123,126), sem negar os méritos de Adandozan e a severidade com que processou a corte real, expressa que mais do que por uma briga pelo poder, a deposição de Adandozan é uma questão de costumes e de religião, que fazia dele a vergonha da dinastia de Houegbadja. Prossegue dizendo que não se pode compreender o caso Adandozan, apreciar corretamente a medida de reclusão tomada contra ele, sem considerar os costumes e leis daomeanas. Finaliza sua discussão dizendo que o rei tem poderes, mas que deve respeitar as leis do reino, e que, detentor exclusivo dos poderes, ele não podia exercê-los sozinho. Um informante de Abomei, o professor Jules Sodokpa (fevereiro de 1998), confirmou que, na realidade, Adandozan vendeu a mãe do futuro rei Ghezo para mostrar que vender os membros da família de outras etnias como os

37

maxi, os nagô-yoruba, doía tanto quanto vender os de um daomeano. Daí a venda da mãe de Ghezo, para demonstrar que a escravidão era um horror. Tanto antes como depois de Adandozan, a dinastia de Abomei continuou vendendo escravos para as Américas. Por isto, enfatiza o colaborador, quando triunfou a Revolução Socialista em 1972, no Daomé, que, em 1975, tomaria o nome de República do Benim, o novo governo quis resgatar a figura de Adandozan, que tinha idéias revolucionárias (Sodokpa: idem.). Hoje, no Museu Histórico de Ouidah, continua-se falando bem de Adandozan, enquanto que, no de Abomei, não o querem reconhecer como um dos nossos soberanos, pelas razões expostas acima. Nem sequer se fala dele. É um tabu. É bom reconhecer que foi ele quem suprimiu o tributo que os seus antecessores pagavam ao rei de Oió, na atual Nigéria. Segundo conta Glèlè (1974:120), quando ele foi destituído, foi “colocado em algum lugar da natureza”, o que lhe valeu o apelido de Daa Gblolomèton ‘o rei da natureza infinita, do espaço’. Seu nome foi supresso da dinastia de Houegbadja, seu suposto fundador, sendo assim apagado da memória do povo. Seu trono desapareceu. Os de outros reis se deterioraram devido aos problemas de manutenção por falta de recursos. Hoje, já foram renovados. No Museu Nacional da Quinta da Boa Vista, no Rio de Janeiro, encontra-se exposta a peça original do trono de Adandozan, o único de um rei daomeano nas Américas. Quanto à presença de divindades do panteão vodun da família real de Abomei, existem muitas provas. No reinado de Tegbessu (1740-1774) a mãe deste, Nayé Houandjèlè, introduziu o essencial dos cultos praticados no reino de Danxomè, particularmente o dos Tovoduns (deidades da água), cuja origem se situa em país Mahi (sic.)” (Anignikin, 1986:17). Uma dúzia de templos foram criados para os Tovoduns, o que não aparece muito claro na bibliografia que lemos sobre o culto dos toxossu e nesuxwe. Os primeiros reis de Abomei não haviam instalado nenhum templo, porque este culto era então desconhecido em Abomei. E quando o culto teve direito de existência em Agbomè, Nayé Houandjèlè instalou um Tovodun para cada rei, desde a origem. Entre os mais célebres, válidos para meu estudo, apontados por Le Hérissé (1911:122-123) e completados por Verger (1957:553), temos:

Zomadonu, filho de Akaba, cujo templo está no bairro Lègo. Kpelu, filho de Agadja, cujo templo se situa em Abata. Adomu, descendente de Tegbessu, com templo em Adandokpodji. Donovo, de Kpengla, cujo templo também está em Adandokpodji. Wemú, ou Houémou, filho de Agonglo, cujo templo fica em Gbècon Xwegbo. Azaka, filho de Gbaguidi de Savalu, cujo templo está em Hwawé.

38

Também para Le Hérissé (1911:120), parece que, primitivamente, os lensuxwe (outra grafia de nesuxwe) estavam

divididos em três classes: a primeira era a das crianças mortas no seio da mãe (“que não provaram o sal”, como se diz entre os Fon) e

a dos defuntos, sejam crianças ou velhos. Os segundos, designados

com o nome de kututo, isto é, mortos, são objetos do culto dos mortos, e em seus túmulos se colocam os assen, objetos de metal em forma de guarda-chuva, pequenos em dimensão. Os terceiros, os

toxosu propriamente ditos, foram revelados aos daomeanos, segundo o autor, em tempos de Tegbessu. Le Hérissé (Op. Cit., pp. 122-123) acredita que cada rei instituiu um toxosu para si, ou seja, para impedir os monstros de se encarnarem no seio de suas esposas, ou porque, na realidade, um monstro nasceu para ele. Seu pensamento, bastante claro, é apoiado por Anignikin (Op. Cit.,p.18), que diz que os toxossu foram instituídos por ou para cada rei. Na lista proposta por Le Hérissé, o nome de Bosuhon como monstro e irmã gêmea de Akaba, Ahangbé, é um indício que nos permite compreender mais tarde os nomes de algumas divindades em São Luís. Anignikin assinala o fato de que o culto dos Tovoduns se desenvolveu de tal maneira que se estendeu a todas as camadas da sociedade, enquanto que no princípio não havia sido praticado mais que pelas camadas dirigentes. É importante notar também que, paralelamente à construção de templos para os Tovoduns, assistiu-se

à proliferação dos conventos dedicados a divindades como Xevioso,

divindade das tempestades e do trovão, Sakpata, da varíola e das

39

epidemias. Daí, uma interação. Como sentencia o autor (Anignikin, idem):

“Certamente, a introdução do culto de numerosas divindades na cidade, a cargo do poder real ligou os adeptos destas divindades à realeza. De outro lado, a institucionalização do culto dos tovoduns, sua generalização a todas as camadas da sociedade, com a dupla manifestação de Töxösu e Nesuxwé uniu pessoalmente alguns elementos das camadas populares às linhagens reais através de um sistema complexo de hierarquização”.

Esta situação é bem parecida com a que encontramos na Casa das Minas em São Luís do Maranhão, onde temos uma perfeita integração dos cultos popular e real. Por exemplo, a disposição das famílias Davice (Davisi?), Xevioso e Dan em lugares específicos, de forma tão sistemática, na casa, é sugestiva. Em outras palavras, cultuam-se voduns pertencentes a três famílias ou falanges: Davice, Danbirá - sendo esta a evolução diferente de Dambla ou Dambala ou Dambada - e Keviossô. Nunes Pereira (1979:32-34) fala de linhas e distingue só duas: a de Davicilé e a de Quevioçocilé. Ferretti (1996:94- 96) observa que as quase sessenta divindades que são conhecidas atualmente, incluindo voduns e toqüenos 26 masculinos e femininos,

26 Toqüens ou toqüenos, segundo Eduardo (1948: 88 apud. Ferretti: 1996:94), é um grupo especial constituído pelos mais jovens entre os vodun. São os guias ou mensageiros ou ajudantes, os que estão a frente e chamam os outros. Quando por acaso, nas festas, eles chegam atrasados ou depois dos mais velhos, interpretam um cântico próprio, pedindo desculpas.

40

assim como as tobossis 27 , cujos nomes são lembrados, estão organizados em três panteões principais - também chamados famílias ou pelotões - a saber: o de Davice, o de Dambirá e o de Quevioço; e dois secundários: o de Savaluno e o de Alada. Nas festas, por exemplo, na de São Sebastião, à qual assisti em janeiro de 1998, como falante nativo, senti pela primeira vez, com vigor, esta integração de várias famílias de deidades numa unidade, ao ouvir os distintos cânticos e rezas, “na língua dos voduns”. Desse ponto de vista, pode-se afirmar, junto com Verger, que nenhuma outra comunidade de descendentes de daomeanos se parece com Abomei, na sua organização, mais do que a Casa das Minas. No Benin, essa vontade de integração era regularmente celebrada e consolidada nas festas anuais (Xwétanu). Não obstante, o critério de Verger (1952:21) segundo o qual São Luís é o único lugar fora da África onde são conhecidas e adoradas divindades da família real de Abomei não é, estritamente falando, muito preciso. Agassu, ancestral mítico e totem da dinastia de Houegbadja, levou o nome de Dadarro-grafia abrasileirada de Daa Daxo, ‘o grande rei’, na Casa das Minas. Agassu foi um filho bastardo, produto de uma união sexual entre a princesa Aligbonon e uma pantera, segundo uma versão suficientemente autorizada no Benin. Talvez seja para não continuar dando-lhe esta imagem que preferiram chamá-lo de Dadarró no Brasil: o grande rei. Também Zaka ou Azaka (ancestral mítico dos maxi de Savalu) é objeto de culto no Haiti, como o foi, em alguma

27 Tobóssis (ou meninas): outro grupo de divindades infantis, exclusivamente femininas, que vinha à Casa

das Minas até meados da década de 1960

Elas eram meninas, brincavam como crianças e falavam em

língua africana diferente da dos voduns (Ferretti, 1996:96).

41

época, na Casa das Minas. Adjahuto - ajautó na grafia brasileira - é outra deidade venerada no Haiti que o foi também na Casa de cultos reais do nordeste brasileiro. O nome de Poli Boji, utilizado na instituição religiosa de São Luís para se referir a uma divindade do panteão ou família de Dambirá, segundo Eduardo (1948:78), que escreve Podibogi, também tem o nome de Aladanu, sendo descendente do ancestral divinizado Adjahuto. Em uma entrevista com Marcellin Agonzan, em 24 de fevereiro de 1998, este me explicou que se tratava de Toligbodji 28 . Reconhece que se trata efetivamente de um vodun da cidade. Junto com Na Glexwé Agoli Agbo (outra informante), afirma que se trata do ancestral lendário- mítico (toxwio) dos Alladahonu, gentes de Allada. Era chamada Aligbonon, a mesma princesa que pariu um filho bastardo. Era um vodun das águas que, além de Agassu, pariu Adanloko e outras deidades, informação que praticamente coincide com a de Costa Eduardo. Como acabamos de ver, os deuses não eram originariamente da família real de Abomé. Eram deuses estrangeiros, assimilados pela família real de Abomé, e que são objetos de adoração até hoje. Neste sentido, a opinião de Alfred Métraux (1984:24) e de Verger, já citado, que os considera como membros da família real, não é válida. A bibliografia, por boca de Arthur Ramos (1979:15) reconhece que não só as evidências históricas, mas também o critério de comparação cultural são chaves no reconhecimento dos Negros

28 De to: ‘a cidade’; li: ‘o caminho’; gbo: ‘grande’ e ji: ‘sobre, acima’, quer dizer: ‘sobre o caminho da grande cidade’.

42

Minas como de proveniência daomeana. A comparação lingüística é decisiva, pois observa também que os termos correntes na Casa das Minas são daomeanos 29 . Os exemplos são múltiplos: toche, ‘meu pai’, noche, ‘minha mãe’; asisi, ‘co-esposa’, termo sobre o qual Nunes Pereira tem dúvidas, e não asiche, ‘minha esposa’ como pensou Ramos; noviche, ‘meu irmão mais novo, minha irmã mais nova’; noviche sunu ‘meu irmão mais novo’ noviche nyonu, ‘minha irmã mais nova’. Estas últimas terminologias de parentesco nem sempre tiveram a mesma conotação, mas a idéia principal da noção de irmão ou irmã está presente. No capítulo sobre a cosmologia, deter- me-ei nas listas de voduns daomeanos registrados nas obras de A. B. Ellis, A. Le Hérissé, J. Spieth, Herskovits e outros africanistas que se dedicaram ao estudo da cultura daomeana. O objetivo será de verificar se ainda há correspondência de ordem hierárquica entre os deuses do panteão daomeano e maranhense. Pelo menos, as pesquisas que fiz em Cuba (Sogbossi, 1998:38) demonstraram que, tanto para os informantes beninenses, quanto para os cubanos, são válidas diferentes ordens hierárquicas ou listas de deidades, e este fato mostra as variantes e as contradições que possam existir numa mesma tradição. Tudo parece indicar, segundo Ramos (Op. Cit.,

29 Ramos observa na sua introdução que, se Nina Rodrigues, Manuel Querino, Edison Carneiro,

Gonçalves Fernandes, Edmundo Correia Lopes e Aydano do Couto Ferraz evidenciaram a existência de algumas “sobrevivências” de entidades de cultos de origem daomeana nos terreiros da Bahia, um ponto precisa ser destacado: é que a velha asserção de Nina Rodrigues, de que os cultos e práticas jejes foram absorvidos pelos Nagôs, continua de pé. Continua (1979:13): “As sobrevivências religiosas jejes, quando existem, não chegam a constituir, na Bahia, no Nordeste, ou no Rio, um bloco cultural onde se possa

nitidamente evidenciar uma franca herança daomeana

vodun estabelecido como tal. Os traços daomeanos, quando identificáveis, vêm incorporados ao sincretismo jeje-nagô, como as pesquisas do nosso grupo o têm demonstrado”. No caso do Maranhão, o autor observa, com razão, que o caso é diferente. A partir da pesquisa de Nunes Pereira, evidencia-se que no Maranhão existe, de forma institucionalizada, o culto dos Voduns, onde a filiação daomeana pode ser facilmente identificada e sem sincretismo com o nagô.

Em outras palavras, não há na Bahia, um culto

43

p.16), que também na Casa das Minas, alguns voduns de primeira categoria, na África, perdem a sua importância no Maranhão, enquanto divindades secundárias, lá, ascendem, aqui, ao primeiro plano. Dá o exemplo de Mawu-Lisa, quase desconhecido no Maranhão. No entanto, a casa mais fechada às influências religiosas brancas ou indígenas é realmente a Casa das Minas, austera e tradicional, quase uma legenda entre os negros de São Luís, como afirma Maria Amália Pereira Barretto. Apenas recentemente ouvimos falar de Irmandade da Casa das Minas, apesar de esta ter sido fundada provavelmente por escravas forras e livres na primeira metade do século XIX. Segundo informa Ferretti (1996:83), foi Dona Celeste, dançante da casa desde 1952, quem se empenhou e conseguiu que fosse redigido o estatuto da Irmandade da Casa das Minas, publicado no Diário Oficial do Estado em 20 de fevereiro de 1980 e que permite a participação de pessoas amigas na associação. A direção é compartilhada entre as irmãs mais atuantes, como Dona Deni, Dona Celeste e Dona Maria Lisboa (Maria Roxinha), que residem na casa. Outras residem no interior ou em outros estados e freqüentam a casa irregularmente. A casa possui atualmente quatro filhas. A escolha dos adeptos é coisa dos voduns, responde Dona Deni em entrevistas concedidas nestes últimos cinco anos. As boas relações da casa, nos últimos anos, com autoridades municipais, estaduais, intelectuais são decisivas na sua manutenção. E isso não foi possível sem a intervenção pontual de Dona Celeste, a encarregada de assuntos culturais e sociais. O

44

grande reconhecimento não tardou em se manifestar: a casa foi tombada pelo Patrimônio Cultural Nacional em 2002, juntando-se ao Axé Opo Afonjá, a Casa Branca e o Gantois, entre outras poucas no Brasil. A representante atual da instituição religiosa é Dona Deni, conhecedora dos fundamentos da religião. A tradição fala por sua boca, nenhuma das outras vodunsis estando autorizada a dar informações sobre o culto 30 .

1.2 Cachoeira e Salvador: focos de resistência cultural Jêje

Os estudos sobre as religiões de origem africana na Bahia começaram, de maneira decisiva, com os trabalhos de Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Manuel Querino. Houve continuadores como Edison Carnerio, Ruth Landes, Roger Bastide, Pierre Verger e Vivaldo da Costa Lima. Hoje existe uma bibliografia que não pára de crescer sobre o tema. Neste parágrafo, falarei brevemente das origens do candomblé Jêje na Bahia, de alguns dos seus terreiros e, finalmente, farei um retrato do Hunkpame Ayono Huntoloji, terreiro situado em Cachoeira e chefiado por Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha. Em fevereiro de 1996 aparece, na coluna de uma revista fluminense cujo nome me é desconhecido, um artigo interessante de Constância de Avimáji, de Salvador, Bahia, intitulado “A verdade

30 Nunes Pereira (1979:25-26) faz um levantamento de mães que Andresa Maria guardou rigorosamente na memória. Maria Jesuína aparece na sexta posição, Maria Luísa, na vigésima primeira. Mas parece que esta lista não implica uma sucessão rigorosa na chefia, pois Anéris Santos havia explicado que, morta Mãe Luísa, a direção da Casa passou para Mãe Hosana de Sèkpazin, e desta para Mãe Andresa Maria de Poliboji. Após Andresa, a chefia passou para Dona Leocádia de Nagono Toçá (Anagonu tosa); desta, para Dona Filomena Maria de Jesus ou Mena; depois, para Dona Amância, Dona Amélia. Hoje, é Dona Deni.

45

sobre o Jêje Mahi”, no painel cultural, página 3. As origens do candomblé Jêje na Bahia e no Rio de Janeiro foram reveladas de maneira muito sucinta e ajudam no esforço de reconstrução de que é objeto esta parte de meu trabalho. As informações obtidas a partir de uma série de entrevistas com Gaiacu Luiza completarão esta parte.

Na Bahia, atualmente, os praticantes dos cultos Jêje são oriundos de dois núcleos: Cachoeira, com o Sèja Hundé, num lugar chamado Ventura, e Salvador, com o Bogum, no Engenho Velho da Federação. Decidi somente me ocupar destes dois terreiros apesar de existirem terreiros Jêje relativamente muito recentes 31 . A data de fundação dos dois terreiros ainda é um mistério. Bahia (sic.), a mais antiga das cidades brasileiras, fundada em 1549 para capital da circunscrição territorial denominada Capitania da Bahia e também para sede do Governo geral da extensa colônia portuguesa que era o Brasil, é mundialmente conhecida pela sua localização à margem da bela Baía de Todos os Santos, pelo opulento estilo barroco de suas igrejas e edifícios coloniais e, principalmente, pelos peculiares costumes de sua variegada população, entre os quais se destacam as relações que ligam socialmente os tipos raciais de origem européia e africana que caracterizam os seus habitantes. Desde sua fundação com o nome

31 Luiz Mott e Marcelo Cerqueira fizeram um levantamento dos terreiros de candomblé da Bahia num livro intitulado Candomblés da Bahia. Catálogo de 500 casas de culto afrobrasileiro de Salvador. Salvador, CBAA, 1998, 185p. Consta do nome da nação, do ano de fundação, do número de filhos, do número de membros, do nome do regente da casa, dos meses de festa, da função, do endereço e do telefone, em alguns casos. A maioria das casas Jêje – 8, num total de 10 - venera voduns como Sakpata (que chamam alguns deles de Omolu), Sogbo e Dan - que chamam de Bessem. Os outros dois, localizados em São Caetano e São Marcos, têm como regente, Oxossi e Iemanjá, o que deixa algumas reservas.

46

oficial da cidade do Salvador, a Bahia se foi tornando conhecida pela sua riqueza, baseada na elevada produção de açúcar das suas fazendas e engenhos, pelo brilho do culto em seus numerosos templos católicos, pelas procissões religiosas que desfilavam por suas ruas estreitas e inclinadas, pelos hábitos tipicamente portugueses de sua população. Como um dos centros de importação de escravos africanos para as suas lavouras, era também famosa pela alta proporção de negros entre os seus habitantes

(Azevedo,1996:33).

1.2.1 Localização do município de Cachoeira

Na atualidade, o município de Cachoeira, entre os mais

importantes, é um dos menores da Bahia. Cobre uma área de 403 km 2 ; entretanto, seu espaço físico compreendia uma superfície muito maior e se estendia para Oeste e Norte da zona paralela do Recôncavo baiano, a zona de transição ecológica ou agreste, onde as principais freguesias produtoras de tabaco estavam integradas ao seu Termo, desde 1775. Cachoeira compreendia uma zona aninhada

à borda da Baía de Todos os Santos, zona dos solos massapé, onde

floresceu a cultura do principal produto do Brasil Colônia, o açúcar,

e a zona transitória para o sertão, onde floresceu o segundo produto, o fumo. Não é possível conhecer a magnitude dessa região, do ponto de vista econômico, para a Bahia, sem considerar sua posição eco-geográfica com relação à Baía de Todos os Santos, isto é, com o

47

principal porto brasileiro, que era o de Salvador, onde o Rio Paraguaçu foi o meio de comunicação quase que obrigatório entre esses territórios. Cachoeira nasceu no limite de navegação desse rio, considerado por Teodoro Sampaio, um “braço de mar”. Cachoeira está situada na zona do litoral Oeste da Bahia de Todos os Santos, na zona fisiográfica do Recôncavo, onde uma falha tectônica forma o golfo de Saubara, em Santo Amaro, e separa esta região de Salvador em pilares, a Leste e Oeste da Baía, coordenada a 12 o 37´S e 38 o 58´W, limitado ao Norte com o município de Conceição da Feira; ao Sul com Maragogipe; a Leste, com Santo Amaro da Purificação; a Oeste, com São Félix, da qual está separada pelo rio Paraguaçu, numa distância de 300 m (Dias Nascimento, 2000:2). A cidade divide com o município vizinho, São Félix, uma topografia e um ambiente natural de uma beleza rara. O rio Paraguaçu, que as divide na forma de duas metades de um conjunto, divide também os dois lados de um estreito vale em torno de uns 200 metros de longitude. Cachoeira limita-se com a colina Timborá a Norte, a Leste pela de Caquende e a Oeste com a Pitanga. A sua topografia atual revela um local primordialmente acidentado e inadequado para a ocupação humana. Cachoeira e São Félix podem ser consideradas cidades gêmeas que tiveram essencialmente a mesma posição na constelação do Recôncavo, desde as grandes campanhas contra os autóctones que provocaram a sua existência até a nova paisagem, modelada pela economia de plantations (Wimberly,1994:11; Marcellin, 1996:40). Conformam uma seção triangular de terra de agricultura rica que

48

rodeia a Bahia de Todos os Santos. Servem como limite entre as regiões de produção de açúcar e tabaco da área, também como empórios de comércio, desde que uma gama variada de produtos do Recôncavo Baiano eram transportados para as estações de ferro sobre o rio Paraguaçu e depois embarcados à estação marítima de Salvador, para exportação. O colapso da indústria açucareira na Bahia no início de 1817 reduziu gradualmente a prosperidade como também o tamanho das cidades, mas a expansão da produção de tabaco, especialmente depois de 1870, deu vida nova a ambas as comunidades , apesar de São Félix ter-se beneficiado mais do que Cachoeira. Investidores alemães financiaram a construção de grandes fábricas mecanizadas de cigarros, papéis ou fósforos, cerca do final do século XIX e a força de trabalho debilitada pelo declínio na produção de açúcar se empregou nos novos centros industriais. Essas revoluções nas fundações econômicas do Recôncavo Baiano eram vistas numa gradual transição da condição de escravo para o de trabalhador livre na região. A escravidão tem sido a espinha dorsal da agricultura baiana desde 1500 e os escravos formavam a grande maioria dos trabalhadores nos engenhos de açúcar, fazendas de tabaco e outras empresas econômicas. O crescente grito contra o tráfico de escravos e sua proibição pelos navios armados britânicos, combinado com a prosperidade em declínio do açúcar no Recôncavo, levaram ao inexorável colapso da escravidão na região. Não obstante, donos e comerciantes de escravos em pânico, aterrorizados pelo forte bloqueio britânico, importaram grandes

49

números de escravos durante os últimos anos do tráfico, 1830-56. Um certo conhecimento de que a legislação brasileira colocando fora de lei o tráfico seria criada, produziu uma inimizade histérica entre os comerciantes de escravos e as grandes embarcações do século XIX, ocorridos no espaço dos cinco anos anteriores a tais leis, isto é, entre 1831 e 1850. A instituição da escravidão, porém, já era moribunda e esses novos cativos eram vendidos ou às prósperas plantações de café no sul do Brasil ou autorizados a lutar pela sua liberdade. Na medida em que a população africana livre aumentava em número, juntaram-se à massa amorfa dos empobrecidos negros quem iam às áreas de produção de tabaco em busca de trabalho. A abolição, em 1888, libertou os últimos cativos e criou uma força de trabalho livre no âmbito de uma economia em crise, com exceção da região do tabaco (Wimberly, Op. Cit.,1-2). Cachoeira, da segunda metade do século XVIII até meados do século seguinte, usufruía do status de uma das mais ricas e populosas vilas baianas, graças a esses fatores eco-geográficos e à sua condição de segundo porto mais importante da Bahia, zona de escoamento de produtos sertanejos para a Baía e zona de escoamento de produtos da Baía para o sertão.

1.2.2 Fundação das casas do Bogum e do Ventura

Acredita-se que teriam sido fundadas no século XIX. Wimberly (Op. Cit., p.47) afirma que numerosas “igrejas” afro-

50

brasileiras apareceram em Cachoeira e São Félix no final do século XIX e que importações massivas de escravos africanos, que

terminaram ao redor do ano 1850, e a prosperidade econômica de ambas as cidades depois de 1870 criaram um clima perfeito para o crescimento religioso. Grandes números de escravos africanos, livres

e descendentes preservaram crenças tradicionais e práticas nos

centros metropolitanos de Cachoeira e São Félix e também nas zonas

rurais adjacentes. Alguns grupos étnicos estavam concentrados em regiões específicas, como o evidencia a presença numerosa de escravos Jêje nas regiões de produção de tabaco de Cachoeira durante o século XVIII. foi só a partir de 1830, sentencia a autora, que os escravos Nagô ou Yoruba suplantaram os Jêje como a maior componente da população cativa. Mas há informações contraditórias, verbais, do Ogã Bobosa do Ventura, que afirma que seu terreiro tem mais de quatro séculos e que tinha sido fundado por africanas alforriadas, que vendiam comidas típicas africanas como abará e angu e aipim. Os mesmos dados me foram oferecidos pela mãe-de-santo Luiza Franquelina da Rocha. Evidentemente, aí

se trata de uma concepção do tempo bem diferente. As alforrias só

começaram em datas relativamente recentes. O processo de sincretismo se desenvolveu no meio de uma urbanização crescente. A igreja católica engoliu as religiões nativas, de maneira que os africanos encontravam um apoio emocional e

espiritual nas suas religiões tradicionais, escondendo as suas cerimônias por trás das devoções católicas. Wimberly considera

51

necessário insistir no desenvolvimento urbano durante a escravidão, que permitiu a sobrevivência - diria eu a continuação - de rituais organizados e estima que outros fatores desempenharam uma função importante na expansão do número de “igrejas” africanas no final do século XIX. Entre eles: o crescimento da população, o aumento da renda per capita, o tempo adicional de lazer e o isolamento e deslocamento da vida urbana. Passo agora à fundação do Zôogodõ Bogum Malè Hundô.

A bibliografia sobre a fundação do Zôogodô Bogum Malè Hundô, casa Jêje de Salvador, é praticamente inexistente. Até hoje só temos breves referências, de Constância de Avimàji, membros do terreiro envolvido e inclusive do Ventura, estas últimas referências sendo orais. Luis Nicolau prepara atualmente a publicação de um trabalho sobre a história do Bogum, do Ventura e do Hunkpamè Huntoloji, mas ainda não tenho acesso ao seu trabalho. A outra referência é a de Jehová Carvalho, ogã do Bogum, com um livro sobre os poemas do Candomblé do Bogum. As informações às vezes não são claras, isto é, não convencem. Foi a africana Ludovina Pessoa quem fundou o Zô Godô Bogum Malè Hundô, em Salvador, dando origem ao candomblé Jêje. O informante Vicente de Ogum, do Bairro de Luís Anselmo (Brotas) em Salvador - lamentavelmente falecido em dezembro de 2001 - explicou que foi Ludovina Pessoa que havia iniciado a Dona Emiliana e Valentina do Bogum. Depois, Seu Vicente foi filho-de-

52

santo de Dona Emiliana. Informa também que o Seja Hunde tinha sido fundado primeiro, mas que o Bogum era a matriz, e não o primeiro a ser fundado 32 . Constância de Avimáji (1996:178) completa a lista com o nome de Romana de Kposu (Mãe Romana), em primeira geração, e com Evangelista dos Anjos Costa, mãe Gamo Lokosi, na terceira geração. Observa que Sinhá Romana pertencia à Roça de Cima, em Cachoeira de São Félix, ocupada por negros Jêje Dahomé e que era irmã-de-santo de Sinhá Ludovina Pessoa, que mais tarde assumiria o cargo de Gaiacu do Axé do Ventura; e que também Sinhá Romana foi quem levou o Jêje Dahomé, como é considerada esta facção pelo povo do Candomblé, para Salvador. Após a solidificação do Bogum, Ludovina fundou, em Cachoeira, cidade situada no Recôncavo Baiano, próximo de Salvador, o Seja Hundé, empossando ali Maria Luiza Gonzaga de Souza, conhecida como Sinhá Maria Ogorinsi Missimi 33 . Durante muitos anos, as duas casas funcionaram em uníssono, com o Bogum servindo como matriz. Gaiacu Luiza completa que Maria Ogorinsi tinha sido “feita” por Ludovina Pessoa no Bogum que antigamente se chamava Zogodo Bogum Seja Hundé. Então, para entrar na Boa Morte 34 tinha

32 A Dofonô Kelba do Bogum confirma ter ouvido a informação do velho Vicente que diz que teve um lance em Cachoeira, e que foi depois que o Bogum ficou como matriz (27 de julho de 2003).

33 Luis Nicolau (2003:209) afirma que o nome africano de Agorensi Mesime ou Maria Agorensi era

arrunsi Missimi – provavelmente, segundo ele, deformação de hunsi Mesime – e que o nome de batismo dela era Maria Luiza do Sacramento, e não como Maria Luiza Gonzaga de Souza como disse Constância

de Avimàji.

34 É bem possível que o candomblé em Cachoeira tenha uma íntima relação com a Irmandade da Boa Morte em Cachoeira. Neste sentido, remeto aos trabalhos de Luis Cláudio Dias do Nascimento sobre a dita irmandade, onde o historiador e antropólogo procura demonstrar a presença do candomblé na Irmandade. Diz (2000:31): “Ainda hoje as irmãs da Boa Morte são iyalorixás, ekedes e vodunces (sic.)

com posições hierárquicas elevadas nos vários terreiros de candomblé do Recôncavo Baiano. Além da obrigatoriedade de pertencer ao culto afro-brasileiro, para se tornar membros da Boa Morte é exigido que

a pretendente seja consagrada a um vodum relacionado com a fertilidade ou à terra, no caso,

respectivamente, Oxalá, Nana, Oxum, Obaluayiê, ogum, Oiá, além de Oxumarê”. Acrescenta que tanto os membros antigos como os atuais são mulheres que vivem ao ganho: vendedoras de doces, bolos, mingaus,

53

que fazer-se santo. Já podemos perceber a variedade de opiniões que existem sobre a fundação das duas casas, qual foi a primeira, e qual a segunda. Num parágrafo intitulado “A história de Gamo Lokosse se mistura à gama de mistérios dos sítios do Bogum” Jehová Carvalho (1991:34) informa: Joaquim Jeje, um dos heróis do Movimento Malê, de janeiro de 1835, deixou o Bogum (baú), que guardou os donativos destinados ao financiamento da estrutura da insurreição, já nessa ocasião malograda, o que vem a significar, entre diferentes versões em torno da denominação do terreiro, a presença das palavras “Malê” e “Bogum”, em toda a sua expressão: Zoôgodó Malê Rundó Bogum. Esse ancestral seu cometeu a proeza de assumir singular atitude religiosa: a de aceitar o islamismo dos Malê sem renunciar ao “fetichismo” do povo Jêje. Explica que o sacerdócio de Gamo Lokosi, para a qual teve o magistério de Doné Ruinhó 35 , já encerra notáveis momentos, para cujo alcance contou com a proficiente atuação da Sociedade Fiéis de São Bartolomeu, órgão gestor do terreiro, que ela reorganizou, trazendo para sua diretoria Jaime Sodré, Edvaldo dos Anjos Costa, Hamilton dos Anjos Costa - seus filhos Celestino de Espírito Santo, Ana Maria Costa, Gilberto Leal, todos sob a assistência de seu mais velho ogã,

acarajés expostos em tabuleiros nos lugares movimentados da cidade; quitandeiras, charuteiras, empregadas domésticas, doceiras. Segundo afirma Gaiacu Luiza em entrevista acordada em 25/06/01, Júlia, a fundadora da Boa Morte, tinha ligação com o candomblé de Maria Agorinsi.

35 Em fon (também aizo ou gun) se escreve hunyó, nome próprio de uma pessoa consagrada a um vodun, muitas vezes a Agasu (Segurola, 1988:250).

35 Literalmente, em fon, ‘tambor ou atabaque da água’, se toca uma cuia ou cabaça com a boca virada para a superfície de um balde de água. No Brasil, esta palavra teve uma conotação religiosa, e às vezes tende a se confundir com o zenli que, muitas vezes, é um pote em argila, na boca do qual se bate um abano redondo de couro de búfalo, acima de um pneu velho de moto da marca “Vespa” . È um tambor fúnebre entre os fons. E mais: o zenli é um tambor de choro que pode ser tocado com o corpo presente, enquanto que o sinhun se toca na ausência do corpo.

54

já falecido, Lídio Pereira de Santana. Hoje, assume o seu lugar o ogã

Everaldo Duarte. Eventos de grande repercussão foram realizados

na comunidade, como a primeira semana de palestras sobre “O povo Malê e suas Influências”, entre 21 e 26 de julho de 1986 que, ao final, desembocou nos estudos da realidade da Casa e do Candomblé como um corpo especial, com vista à desapropriação dos seus sítios, que os livraria da especulação imobiliária. Também Gamo Lokosi assumiu a iniciativa de empreender campanha vitoriosa para efeito de restauração do barracão do terreiro e dos componentes das áreas sagradas em que demoram seus fundamentos. A partir de muitos sacrifícios, conseguiu formar os dois primeiros barcos da Casa após 20 anos sem que tal ocorresse, entre 1985/86 e 1986/87. A sacerdotisa conheceu momentos de tristeza também pelas mortes sucessivas de Dará Santa, sua antiga e cuidadosa ekede; de Amâncio Melo, o ogã huntó, chefe dos atabaques

e abatedor de animais em holocausto aos voduns e Áurea, cujos

sirruns 36 os remeteram para o reino dos eguns. Outra tristeza foi a

tragédia de Zanadô (ou Azanadô), vodun-árvore, festejado no dia 6 de janeiro, dia dos Santos Reis, que corresponde ao rei negro da trindade dos Magos, que ofertou, ao menino Jesus a missa com que sugeria a limpeza do seu berço na mangedoura de Belém. Afastada cinqüenta metros do barracão ao lado direito da Ladeira Manoel Bomfim, minaram-lhe o tronco com agentes químicos predatórios e

a árvore tombou (Carvalho:1991-37-38). Atualmente, a casa está aberta ao público, após um período de sete anos, devido ao

55

falecimento de Nicinha, a mãe-de-santo, em 1994. Durante o dito período, houve três ciclos de cerimônias funerárias: uma na primeira semana da sua morte, uma após três meses e a terceira, após sete anos. Só pude presenciar a última porque foi este último período que coincidiu com a época da pesquisa de campo. Foi no final do mês de setembro de 2001- precisamente de 28 de setembro a 5 de outubro- que o dito ciclo de festas começou. Assisti ao zenli, e os resultados da observação serão conhecidos no capítulo sobre ritual. O Zogodo Bogum Malè Hundó localiza-se no fim de linha de ônibus do Engenho Velho da Federação, em Salvador, Bahia. O bairro é considerado um dos mais populares e perigosos de Salvador apresentando índices altos de pobreza. A entrada pode ser pela rua em frente ao campus da Universidade Católica do Salvador. Também pode ser do lado oposto, isto é, pela avenida Vasco da Gama, numa ladeira. Subindo-se a ladeira, a casa se avista a uns 150 metros da avenida. O nome da ladeira é Manuel Bonfim. Na frente da Casa, um bar, onde se vendem também cerveja, refrigerantes e comida. Também existe uma lojinha de roupas femininas, junto com casas de famílias. O Bogum apresenta um aspecto muito pouco parecido com a Casa das Minas de São Luís do Maranhão. O muro lateral da casa tem aproximadamente 2 metros de altura e 25 de comprimento. A entrada é pela ladeira, no meio da concessão. Tem um corredor de aproximadamente um metro de largura. Do lado esquerdo da entrada vê-se outra entrada com o portão maior, por onde, em ocasiões, passa algum veículo para

56

estacionar no pátio, em baixo de uma árvore sagrada 37 , que serve para alguns rituais executados no pátio. Nesse portão acham-se dois potes de cor beige. Ao pé da árvore, uma casa-templo hermeticamente fechada. Entre a árvore e a pequena entrada para o terreiro encontra-se o pátio. À frente, no canto, mora uma senhora, membro da casa. O limiar da porta de entrada desse lado do terreiro tem na parte superior, isto é, acima, no meio do telhado, um pote branco. Em baixo, no chão, um recipiente contém 7 ovos. A casa atualmente é pintada de azul e branco. Uma vez entrados no terreiro, podemos observar à esquerda um ou mais bancos para sentar, lugar exclusivamente reservado para as mulheres, tanto praticantes da casa quanto de outras casas de cultos, e público feminino em geral. O interior do barracão é pintado de branco. Na parte superior da porta de entrada, quando damos uma volta de 90 graus, isto é, voltando a atenção para a árvore do pátio e olhando para cima, quase para o teto dentro do barracão, se vê um chifre azul. No teto também se vê uma pequena cuia. Do lado direito, também um ou dois bancos reservados ao público masculino da festa. No centro do templo há no teto, uma réplica de uma serpente, uma cobra de cor verde com puntinhos; provavelmente a divindade Dã, reitora, padroeira da casa. Já sabemos, pelo levantamento das casas de Salvador, que o Bogum é regido por Bessem. É forçada a etimologia fornecida por Yeda Pessoa de Castro (2002:56) sobre o

37 É a mesma árvore citada em linhas anteriores: chama-se Zônodô, segundo Kelba do Bogum

(27/07/03).

57

fato de que Bogum poderia derivar de Agbo gun, ‘casa de Agbó’ 38 , outro nome atribuído a Legba, o Exu dos Yorubás. Há um poste central 39 , cuja parte superior sustenta, por meio de uma espécie de forca em madeira, o teto da casa. Um metal sostém o teto. Há outro chifre azul, daí o nome Zô, que também é sinônimo de fogo. É colocado ali também um recipiente beige. Há também no teto bandeiras cortadas em pedaços, que assim desenham o templo. As bandeiras são de cor azul, verde, vermelho, amarelo e, a maioria delas são brancas. E agbó tem como símbolo, entre os Eguns, o chifre. É nesse lugar que se celebram vários atos rituais. No pé do poste são depositadas oferendas como frutas, libações de alguns tipos de bebidas, azeite de dendê, etc. Há um pote de cor marrom. O chão é de tijolos juntados, chamados “pavé” em francês. No fundo do templo, justamente por trás dos tocadores, há um desenho de uma árvore. Nesse desenho há uma cobra que rodeia uma árvore. Outra cobra pintada de cor marrom se encontra do lado esquerdo. Do mesmo lado, outra cobra pintada de vermelho e preto. Finalmente, à direita, no ramo de uma árvore, se vê uma cobra marrom e branco. No total, quatro serpentes. Do mesmo lado dos tocadores, é inscrito numa madeira de aproximadamente 60 centímetros por 30 centímetros: “Sociedade Fiéis de São Bartolomeu”. Encontram-se desenhados: uma faca no meio do quadro cortada por um metal retangular. Duas cobras rodeiam o metal, e as suas cabeças se enfrentam, como se estivessem se

38 A autora propõe também a expressão agbo´.gun (sic.) (Pessoa de Castro, idem.).

39 O poste central é símbolo de equilíbrio e estabilidade nos terreiros Jêje. Em Cuba se observam também postes centrais nos templos arará Maxi. No vodun haitiano são chamados de “poteau-mitan”.

58

desafiando, posição parecida a de dois boxeadores que se desafiam se olhando na cara, quase unindo-as. O fundo do quadro da Sociedade é preto. A faca e o metal são desenhadas em branco. As cobras, de marrom, vermelho e preto. É impressionante a simetria de todos os elementos no quadro. Estão em perfeita armonia. Há uma flecha vertical com a ponta dirigida para baixo, à esquerda, e uma cobra com uma combinação de cores preto, branco e vermelho rodeia a flecha, também com a cabeça para baixo. O templo tem duas janelas do lado da ladeira, isto é, do lado do público masculino do templo. No fundo, à direita, vê-se uma sala de refeição de aproximadamente 3 metros por 4 metros, com um pequeno banheiro interno. Uma mesa com cadeiras fica no centro da sala. Encostado ao muro, à esquerda da sala, encontra-se um sofá. Ali também se vê uma cobrade cor verde e amarelo na parte superior. Na parede, algumas fotos de pessoas importantes da casa, autoridades religiosas africanas e autoridades civis da cidade do Salvador. Entre as fotos destaca-se a de Evangelista dos Anjos Costa, Nicinha de Loko, a última mãe-de-santo da casa, já falecida 40 ; outra de Valentina Maria dos Anjos, com o apelido de Hunyö, de Sogbo Aden (Runhó, grafia brasileira); Maria Emiliana da Piedade (Miliana de Aguè), antiga mãe-de-santo da casa, estava em outra foto; e, finalmente, uma foto de São Bartolomeu vestido de uma combinação de vermelho e branco. Há um “Diploma de Honra ao Mérito” da Câmara Municipal de Guarulhos. Pode-se ver também um diploma da Federação Baiana de Cultos Safro-Brasileiros.

40 Lembro que a mãe atual chama-se Índia, e conta com quase 40 anos.

59

Voltando para o meio do templo, podemos observar uma porta, na frente, que leva a uma saleta com duas portas azuis laterais, onde se recolhem os voduns. Já a partir dali, o chão é cimentado. Há um armário, melhor dito, um módulo com gavetas, um armário contendo talheres e copos, uma geladeira duplex e uma mesa com cadeiras. Nessa saleta, pode-se sentar e comer também. Há mesa, cadeiras e sofá. Do lado esquerdo figura o quarto secreto 41 onde fica a mãe pequena, talvez a mãe-de-santo também e alguma ekedi. Poderia existir algum quarto com adeptos de divindades afins, ou para qualquer outro tipo de membro da hierarquia religiosa. Mais para a frente, há outra porta, esta, de saída do barracão. No canto esquerdo tem uma cozinha, onde se lavam numa pia, e se preparam alimentos rituais com lenha. Nela, há um módulo com gavetas, uma mesa, no fundo uma porta comunica com o interior do resto da casa, na posição lateral, há uma porta azul de saída. Vê-se também uma janela. Do lado de fora, no canto direito, trabalham os membros da casa, descascando algum tubérculo, cortando algum quiabo, em meio a comentários sobre a vida pessoal de um ou outro. Perto daí, há três casas alinhadas, onde vivem membros da casa, como é o caso da Casa das Minas de São Luís. Entre eles, a maioria feminina, encontra-se a mãe-de-santo Índia, com a mãe biológica, um irmão chamado Neném, e um filho. Ao lado, Odêsi, uma senhora de aproximadamente 60 anos. Já no canto desse grupo de alojamentos, situa-se uma árvore sagrada, bem frondosa, que separa esse lado da

41 Chamado e grafado Roncó, Ronkó, evolução diferente de Hunxó. De hun: ‘vodun, divindade, deidade’, e xo´: ‘casa, quarto’, isto é, ‘casa do vodun’, ‘quarto do vodun’. A evolução diferente deu, no Haiti, a palavra “humfor”.

60

casa do lado próximo, que faz esquina. Parece que é uma mangueira com um pano branco amarrado no tronco e uma bandeira branca erguida na parte superior do tronco da árvore sagrada. A casa que aparece é a da ekedi Luzia. A casa continua em reforma. Algumas casas estão destruídas pela falta de recursos de manutenção. No final, duas ou três árvores sagradas frondosas que oferecem um ambiente de remanso, de relaxamento. Há um pátio interior, onde se

vêem roupas lavadas estendidas. Para fechar o recinto, muito parecido com os compounds do Daomé e da Nigéria, e com a arquitetura também parecida com a da Casa das Minas, vemos de frente uma casa-templo, com objetos rituais junto com deuses africanos. A saída da casa é pela porta do meio da concessão que dá para a ladeira. Como se fundou o Zôogodô Bogum Malê Seja Hunde

?

Segundo Dias do Nascimento (Op. Cit., pp.14-15), o terreiro do Zôogodô Bogum Malê Seja Hunde era contíguo à fazenda de Manoel Ventura Esteves. Por volta de 1890, seria comprado pelo Olowô, sacerdote dignitário do culto afro-brasileiro, José Maria de Belchior 42 , e o exportador de fumos Albino Milhazes Filho, para funcionar o Zôogodô Bogum Male Seja Undê (sic.), mais conhecido

42 Vicente de Ogum contou que Zé de Belchior era de Omolu e se transformava numa garça, e quando o navio partia para a África, ele estava dentro; e que era o maior feiticeiro (ajè) de Cachoeira; matava as pessoas: “se transformava numa garça, numa bacia de água. Batia as asas e voava. Tinha força”. Zé de Belchior era o pai-de-santo de Maria de Posú [kposu]; esta sendo a mesma Maria Romana Moreira, quem raspou o Vicente e Gaiacu Luiza. Veio da África direto para Cachoeira, afirmou Vicente. Depoimento prestado em outubro de 2001.

61

como candomblé de Ventura, no Engenho “Rozário” 43 , de José Correia Paraíba, residiam 76 pessoas; 28 eram livres e 47 eram escravos, todos africanos 44 . Na fazenda de Campina Velha, de José Mendes Franco, que efetuou o recenseamento de 1825, cuja família estaria ligada com a construção da Igreja dos Nagôs e com o candomblé do Ventura, residiam 24 pessoas; 6 eram brancos, 10 crioulos, 4 pardos e 4 africanos. No Engenho de Conceição, do Comendador Pedro Rodrigues Bandeira, das 37 pessoas que habitavam o local, 35 eram africanos; os outros dois eram administradores do Engenho. No engenho São Carlos, localidade hoje denominada Tororó por causa do nome de uma fábrica de papéis, que ainda hoje funciona no lugar onde era o engenho em referência, antes de ter sido, em 1856, a fábrica de tecidos de São Carlos, das 65 pessoas ali moradoras, apenas uma pessoa era considerada branca e livre. As outras 64 pessoas eram 37 africanos, 23 crioulos e 4 cabras. Esse contingente negro nesse intenso e estreito relacionamento com a Baía facilitou a expansão e intercâmbio de instituições negras soteropolitanas com Cachoeira. O Zôogodô Bogum Malê Hundó, candomblé Jêje Maxi criado no bairro do Engenho Velho da Federação, expandiu-se ou originou-se -

43 A sacerdotisa Gaiacu Luiza afirma que o conhecimento da pessoa de Maria Agonrinsi (a mesma

pronúncia de ekedi Luzia do Bogum) - acho mais correta a pronúncia do nome deste jeito, que deveria ser Agonlinsi ‘mulher de Agonlin, povo maxi situado à leste de Abomei, no Benin - trouxe lembranças de infância: ela vendia aipim. O nome poderia ser também “Maxisi”. Então, dizia eu, “vamos na roça do

Senhor Ventura, vamos comprar aipim na roça; ficou a roça com este nome; Roça do Ventura

se entrava na Roça do Ventura; o Seja Hunde,

Que nós, eu, a minha família, estávamos levando muito tempo morando lá.

Meu pai fez casa. E nossa infância toda foi lá na roça. Por isso que eu sei contar. Tanto foi que Aguèsi é a maior mãe-de-santo do Brasil do Jêje, que estava com 120 anos. Essa, então, carregou minha mãe. Minha mãe morreu com 102” (Gaiacu Luiza, 25/06/01)

vamos para o Seja Hunde

minha época, se chamava “Engenho do

Mas na

Depois,

44 Não sei quem foi o único que faltou: se foi o dono, o maioral, ou qualquer outra pessoa. Ou se foi um erro de cálculo do pesquisador.

62

afirma Dias do Nascimento - do Zôogodô Bogum Malê Seja Hundê, localizado na Roça do Ventura, no distrito de Lagoa Encantada, em Cachoeira. Várias irmandades religiosas soteropolitanas, sentencia o autor, criaram suas similares em Cachoeira, como a irmandade de Nosso Senhor dos Martírios, que construiu sua igreja própria, em 1876, no Corta-jaca; a irmandade de Nossa Senhora do Amparo e Desvalidos, que fundou sua igreja, em 1808, demolida em 1946, num local ainda hoje conhecido por Amparo, e a irmandade de Nossa Senhora do Rosário do Sagrado Coração de Maria do Monte Formoso, ou irmandade dos Nagôs, que erigiu a sua igreja em 1846, na imediação do Galinheiro 45 , numa colina doada por Antônio José Silveira da Fiusa. O Galinheiro era junto com o Corta-jaca e o Oba- Tedô um dos três núcleos residenciais importantes numa zona baldia e insalubre do rossio, que foi arroteada por negros libertos. Localizava-se o Galinheiro contíguo ao Corta-jaca, separado por uma praça que margeava o riacho Soberbo (hoje canalizado). A falar a verdade, afirma Dias do Nascimento, o Galinheiro era um arruado incrustado no sopé do morro do Oba-Tedô, que lhe servia de bastião. Já o Obá-Tedô era muito complexo. Era um morro íngreme, localizado a cavalo entre os dois citados núcleos. Pela altura podia- se ter uma visão panorâmica de toda a cidade, incluindo o rio

45 Segundo Dias Nascimento, é uma referência a africanos Galinhas, como eram conhecidos os Grunsci [gurunsi, povo situado no atual Burkina Faso] no Brasil. Acredito que seja mais uma referência a africanos agonlins , uma variedade de Jêje Maxi, às vezes mencionados como agoins, angoins, em arquivos do Rio de Janeiro; galinos em Minas Gerais e Salvador. Como já referi, em nota anterior, os agonlins (ou Agonlinu) são chamados de Maxi nu ma mô so ‘O maxi não viu a colina’, os savalu, de Maxinu mô so ‘O Maxi viu a colina’, por causa da presença de uma muralha de colina que rodeia a cidade. A língua falada por ambos é o Maxi, completamente lógico, se reconhecemos que os terreiros Jêje Maxi são de origem agonlin na sua maioria, quer dizer, na sua composição étnica inicial, porque depois, incorporaram outras etnias.

63

Paraguaçu. Junto ao morro do Obá-Tedo, numa depressão, formava-

se outro morro, muito maior, conhecido como Capapina. Conforme

explicaram Ambrósio Bispo Conceição (Ogã Bobosa), do candomblé do Ventura e Luiza Franquelina da Rocha (Gaiacu Luiza) do Hunkpame Ayonu Huntoloji (Ver Dias do Nascimento, Op. Cit., p. 18), nesses núcleos residenciais irradiaram várias sublevações escravas, como a que aconteceu no porto de Cachoeira, em 1807,

segundo revela Pierre Verger (1987). Várias outras das que grassavam em Salvador durante a primeira metade do século XIX repercutiram em Cachoeira a partir desses agrupamentos negros. Por exemplo, no caso da rebelião escrava Malê em Salvador e Recôncavo Baiano em 1835, alguns líderes eram residentes do Galinheiro, como tio Adio, citado por Antônio Monteiro. Foi neste ambiente social que a irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte e Glória surgiu. Segundo informa Dias do Nascimento, é reconhecida

a participação dessa irmandade na formalização do Zôogodô

Bogum Male Seja Hundê, enquanto terreiro de candomblé socialmente organizado, cujas manifestações embrionárias tiveram lugar no Obá-Tedô, a partir de um culto que se realizava em outubro, em homenagem a Azoano, uma qualidade 46 do vodum Azonsu. O primeiro candomblé foi na casa Estrela, em Cachoeira, na rua da Matriz, onde há uma estrela no chão, perto de uma padaria. Ludovina Pessoa e Luisa Maxi tiveram que voltar; deixaram aquele fundamento. Deixaram o que tinham enterrado, deixaram um Exu

46 O termo “qualidade” poderia ser substituído por “membro da família de

beninense, os voduns se organizam em famílias: Azonsu e Azonwano são membros da família de Sakpata.

neste caso. No vodun

64

que está enterrado. Estava o Salakó, Zé de Belchior, Maria Motta, e

Ludovina Pessoa fundou o Bogum. Era mãe-

de-santo lá na África. O Seja Hundé, apesar de ser o último terreiro fundado, foi quem segurou mais (Gaiacu Luiza, 28/09/2000). Depois da morte de Maria Ogorinsi, o Seja Hundé permaneceu fechado por muito tempo, embora o cargo maior da casa já tivesse sido outorgado, pela própria Ogorinsi, à Dionísia da Conceição, ou Maria Bale (Gaiacu fala de Abalè, que poderia ser a evolução diferente de Agbalè) 47 que, somente muito tempo depois, viria assumir suas funções. Nicolau (2003:216) explica que a casa paralisou as suas atividades por mais de uma década após 1922, e que foi por volta de 1933 ou 1937 que Maria Epifânia dos Santos, sinhá Abalhe, conseguiu, finalmente, assumir como a nova Gaiacu do candomblé. Agbalè era Modubi 48 , não era Maxi. “Era Jêje, mas Modubi senta a casa de Egun. Mas o Maxi não senta. Chegou um pai-de-santo da Bahia (Kpozenhen). Esse senhor se entrosou com ela e fez a casa de Egun, quer dizer, Kututó”, informa Gaiacu Luiza. Assim introduziu, na casa Maxi, fundamentos de outra ramificação Jêje. Como no Jêje Maxi não é permitido casa de Kututó, a roça começou a decair; Maria Agbalè também morreu: “Ai, meu filho, foi morrendo,

Delas (filhas) só tem essa Lokossi, na Roça do Ventura,

depois, foi rendendo

morrendo

só tem duas filhas-de-santo. Uma por nome Ailde, uma por Ado. Que a casa dela está no Rio; e Lokossi, só tem, porque as filhas

foram para o Ijesha. A roça está vazia

Tiraram todo

Não tem mais

47 Gaiacu Luiza afirma que o nome de batismo dela era Maria Luisa da Conceição.

48 A denominação étnica ainda não encontrou o referente exato entre as etnias africanas que foram trazidas ao Brasil. O mínimo que se supõe é que sejam, pelo menos, do grupo Jêje.

65

mundo. Pra não fazer mais obrigações. Eu paro, mas eu não mudo Eu não mudo”, explicou a informante de Cachoeira. Agbalè recolheu durante todo o tempo em que esteve no Ventura, três barcos, sendo que uma das componentes do primeiro barco, Adalgisa, conhecida como Sinhá Pararasi 49 , seria a escolhida para substituí-la por ocasião de seu falecimento. Gaiacu Luisa informa que sob o comando de Agbalè não teve barco, e que a roça foi morrendo mesmo. Já no comando da casa, Pararasi recolheu alguns barcos, cumprindo assim a missão que lhe foi confiada. A maioria dos iniciados, como referi, já faleceram. Constância de Avimàji explica que este fato dificulta qualquer tentativa de um aprofundamento maior nas pesquisas por ela elaboradas e que só existem, na atualidade, duas filhas-de-santo de Maria Ogorinsi, duas de Maria Agbalè e uma de Pararasi. Não menciona o nome das cinco. Ainda na gestão de Pararasi, a roça conheceu uma nova fase de abandono e decadência e, para que não acabasse definitivamente e não fosse transformada em pasto para o gado, Bessém 50 ordenou que Gaiacu Aguêsi assumisse o comando, com a orientação de proceder a todas

49 Pararasi é a evolução diferente de Kpadadasi (ou Kpadada(da)ligbosi) ‘esposa de Kpadada’, deidade feminina do panteão de Sakpata, a divindade da varíola, dono da terra, entre os fon, no Benin. As outras deidades principais desse panteão são: Da Zoji, Da Langan, Bosuhon, Donkpègan, Aglosunto, Agbidi, Avimajè, Dan Sinji, Zomayi, Da Lansu, masculinos, e femininos, Nyonxwé Ananu, mãe de todos os

Reverendo Padre Falcon estima que são uns vinte. Um informante dele

conta 25. Maupoil assinala 11 machos e 3 fêmeas, Herskovits, com a ajuda de vários informantes, conta 21. Tem-se a impressão de que a lista varia segundo os informantes e segundo o imaginário popular. Merece destaque o fato de que algumas divindades de primeira plana na África podem também ocupar uma posição secundária nas Américas. Kpadada, sem dúvida, é uma deidade secundária, que passou a ser de primeira ordem entre os Jêje de Cachoeira. No sincretismo afro-católico entre os arará da cidade de Perico, em Cuba, Pararaligbó passou a ser equiparado com a virgem Santa Bárbara, isto é, passou a ser uma espécie de Xangô.

Sakpata, Yenu Hwanmanyi

O

50 É a serpente, deidade dos Jêje. Entre os fons do Benin distinguem-se Dan, Dambala Hwedo (ou Dambada Hwedo) e Ayido Hwedo.

66

as obrigações anuais da casa que, já há algum tempo, vinham sendo

negligenciadas, contando, para tanto, com o auxílio de Augusta Lokosi e da própria Pararasi. Segundo Gaiacu Luiza, foi uma de suas tias paternas, que era ekedi, quem lhe contou que o vodun da casa Avimajè, montada na pessoa de Luiza Moreira, veio trazer o recado que Bessém havia mandado: que não deixasse a roça virar pasto, mesmo que não botasse mais iyawo, e que acabasse com aquela guerra, que continuasse. “Só tem Lokossi na roça. Aguèsi

ficou para tomar conta, pra não deixar a roça fechar. Que Aguèsi era

a sobrinha carnal da mãe-de-santo. Essa mãe-de-santo Maria

Agorensi tinha muitas sobrinhas. Tudo era ekedi. Só quem anda com

enfatiza Gaiacu Luiza. Segundo as antigas tradições, no

Jêje não se recolhe barco com um número par de iniciandos e Gaiacú

santo

”,

Aguèsi, desprezando esse fundamento, recolheu um barco de dois - Oxum e Azansu - pelo que pagaria um preço muito alto. Quando lhe perguntei o que foi que Aguèsi não sabia fazer, minha informante explicou que, quando Aguèsi entrou - o nome dela, segundo a informante, era Elisa Gonzaga de Souza, em vez de Maria

Luiza Gonzaga de Souza, como consta em Constância de Avimàji, a autora do artigo sobre o Jêje Mahi - o apelido dela era Vivi; “ela trabalhava em fábrica de charuto. Pois, se aposentou. Então foi

tomar conta da roça. Mas foi modificando

Ela podia, sim, dar

ordem para todo mundo. Mas só que ela não queria botar um na cabeça por causa do santo dela. Que o santo dela era menino. Aguè é muito menino. Quem é de Aguè não pode raspar ninguém. Agora

67

pode dar ordem. Ela ali sentada. Quando entrou, o primeiro barco

de Pararasi, foi logo Averekete e Aguè

barco onde teve Averekete. Averekete é meu santo. Que o último

santo que chegava. Então como é o primeiro, aí a roça foi descendo,

ela já foi, muitos anos tudo

que ela ficou ruim antes da hora” (Gaiacu Luiza). Constância de Avimàji (1996:3) diz que afora o tabu quebrado por recolher o referido barco, uma outra interdição teria sido desobedecida pela sacerdotisa, esta inerente ao seu próprio vodun, e formula a razão da queda da roça da maneira seguinte: segundo as Rungã 51 , Aguè é um menino, um pequenino, novinho, por isso, quem é de Aguè não pode iniciar nenhuma pessoa no culto, embora possa ser a detentora do poder e do saber, presidir todos os cultos e até mesmo orientar a iniciação dos neófitos. Corria o ano de 1962 quando o pai-de-santo pernambucano, radicado no Rio de Janeiro, Zézinho da Boa Viagem, filho de Tata Fomontinho 52 e neto de Maria Ogorinsin, resolveu visitar sua raiz de origem, que na época estava entregue aos cuidados do Ogan Caboclo de Cachoeira, que viria a falecer pouco depois, sendo substituído por Ogan Bobosa, que tem uns 91 anos atualmente. Uma forte amizade se estabeleceu entre Zézinho e Bobosa e o primeiro, com seus próprios recursos, prestou substancial ajuda financeira à casa, recebendo em troca

eu sei dizer

Aguè. Ela foi do primeiro

foi indo, foi indo, foi indo

51 Em fon, Hungã; significa sacerdote ou sacerdotisa.

52 Em entrevista concedida em 12 de janeiro de 2000, por Dona Celeste da Casa das Minas, o candomblé baiano emigrou para o Rio com Tata Fomontinho, e não com Joãozinho da Goméia. Gaiacu Luiza afirma, na entrevista de 28 de setembro de 2000, que não tinha visto Tata Fomontinho fazer santo no Ventura:

“botou Tata, que ele foi para o Rio e lá se fez pai-de-santo. Porque ele entrou no santo em 1914. Quando terminou o turno dele, ele foi embora para Salvador; de Salvador, ele foi para o Rio. Não chegou a fazer o santo em Salvador. Fomontinho era chamado de Antônio Pinto, Antônio Silva. Era do barco de Aguè. Eu tinha 5 anos para 6 quando ele entrou para o santo em 1914” (Gaiacu Luiza, 28/09/00).

68

fundamentos até então guardados a sete chaves e absolutamente inacessíveis aos cariocas. Para que Gaiacu Aguèsi pudesse desfrutar de mais conforto, Zézinho comprou-lhe uma casa na Ladeira Manuel Vitório, mas nem desta forma o ânimo da velha sacerdotisa melhorou, acreditando-se enfeitiçada, sentada no mais absoluto silêncio, comendo apenas parte do alimento que lhe serviam. Já se preparava a internação de Aguèsi num asilo para velhos desvalidos de Salvador quando uma senhora, que segundo nossos informantes teria sido enviada pelo próprio Zézinho da Boa Viagem, levou-a para Belo Horizonte. A versão de Gaiacu Luiza era de abandono total: “então, para desfazer, tínhamos Zézinho da Boa Viagem, que ela estava como mendiga, então veio a família de Minas para levá-la, não para o Rio de Janeiro”. Pouco tempo depois, Zézinho, com o apoio de alguns de seus filhos-de-santo, levou-a para o Rio de Janeiro, onde foi publicamente homenageada numa monumental carreata e apresentada ao público como a mãe-de-santo mais velha do Brasil, com cobertura total de toda a imprensa escrita, falada e televisada. Na oportunidade, algumas inverdades foram divulgadas, como a afirmativa de que a veneranda senhora tinha 120 anos de idade - Gaiacu Luiza observa que tinha 125 - quando, na verdade, não tinha completado ainda 83 anos de existência. Disseram ainda que possuía mais de 100 filhos-de-santo, mas na realidade, nunca recolheu outro barco além daquele composto por dois iniciandos (Avimàji, idem.). Depois da vinda de Gaiacu Aguèsi ao Rio de Janeiro, e como resultado da enorme publicidade em torno

69

do acontecimento, estabeleceu-se aqui uma grande confusão em relação aos títulos pertencentes aos sacerdotes e sacerdotisas de hierarquia máxima no Jêje Mahi 53 . Um dos caminhos de acesso à roça é pela “ladeira que sobe para Bellem” quer dizer, a Rua Benjamin Constant, também

53 Reproduzo as informações de Constância de Avimáji sobre os títulos, e sem modificar as grafias. O que

é Gaiakú? O que é Doné e Dote? O que é Mejitó? Quem, por direito, pode ostentar este ou aquele título?

a relação dos títulos inerentes aos cargos de pai e mãe-de-santo

do verdadeiro Jêje de Cachoeira. O culto Jêje é dividido em clãs ou famílias de divindades genericamente denominadas Vodun. A assimilação da cultura yorubana fez com que um novo grupo, composto de divindades nagô, fosse incorporado ao culto sob a denominação de Nagô-Vodun. Os Voduns mais conhecidos e cultuados no Bogun e no Seja Undê pertencem às famílias de Dã e de Kaviôno, embora não se desconheça a existência de outras famílias menos populares. Da família de Dã destacamos, dentre outros, os seguintes Vodun: Insê, Akasú, Akotokuén, Dokuén, etc. Da família de Kaviôno ou Kavioso (Hevioso), destacamos: Posú, Sobô, Lôko, Badé, Akarombé, Abetáoiô, Azoõnadô, Zô Godô Bogun, Averekete, Jakólotino, etc. Os Nagô-Vodun são: Ogun, Ágüe, Ode, Oyá, Oxum, etc. As relações acima apresentadas são indispensáveis para que se compreenda os significados dos títulos atribuídos aos pais e mães-de-santo, que se distinguem de acordo com as divindades a que pertençam e às suas respectivas origens familiares. As sacerdotisas cujos Vodun de cabeça pertençam à família de Dã, são denominadas Mejitó e genericamente chamadas de Ogorinsi. São reverenciadas pelos componentes da casa com a seguinte saudação (que corresponde a uma solicitação de benção): Mejitó é benôi. A resposta é: É benôi

[esta expressão parece ser uma evolução diferente de lebenuwe ‘te protege, te proteja’; no caso da primeira expressão Mejitó é benôi, seria Mèjitó lebenuwe ‘que a mãe, a que pare, te proteja, te abençoe’, grifo meu]. Aquelas cujos Vodun pertençam à família de Kaviôno, são denominadas Doné, e os sacerdotes do sexo masculino pertencentes ao mesmo clã, são chamados de Dote. A saudação a eles dirigida por seus filhos é: Doné (ou Doté) ao. A resposta é simplesmente: Ao tin. Para aqueles que pertençam a qualquer divindade do grupo familiar Nagô-Vodun, dá-se o título de Gaiakú (para ambos os sexos), e a sua benção é pedida com as seguintes palavras : Gaiakú Kolofé, que tem como resposta uma das seguintes variantes: Olorun Modukpé ou Kolofé Olorun, sendo que a primeira está em desuso. Gaiacú Luiza Franquelina da Rocha confirma estas informações em entrevista concedida no dia 25/06/2000. Também entre os irmãos-de-santo, existem formas diferentes de cumprimentos, de acordo com o que se segue:

De kaviôno para Kaviôno: Nogrêmu aó! Resposta: Ao Tin. De Dã para Dã: Adunsi é benôi! Resposta: É benôi. Quando um Kaviôno cumprimenta um irmão pertencente a qualquer outra família de vodun que não a sua, diz: Dabôsi aó! Uma mesma mãe-de-santo do Jeje Mahi poderá ostentar todos os títulos anteriormente relacionados. Quando uma Gaiaku inicia alguém da família de Dã, passa a ser, para este iniciado, a sua Mejitó. Se a mesma Gaiakú “fizer” alguém da família de Kaviôno, será então a Dona daquele Nogrêmu (título dado aos filhos de Kaviôno). Quando uma Mejitó iniciar um filho cuja cabeça pertença à uma divindade Nagô Vodun, passa a ser para ele a sua Gaiakú. Da mesma forma, se fizer um Kaviôno, será para o Nogrêmu a sua Doné. Quando uma Doné ou Dote fizer uma entidade Nagô-Vodun ou um Bessém será, para aquele filho, sua Mejitó ou sua Gaiakú (sic.), respectivamente. Luiza Franquelina da Rocha informa que mãe-de-santo no Jêje tem mais de um nome.Tem Gaiacu, tem Doné, tem Mejitó. “Se você tiver filha de Sogbó, é Doné; se tiver filha de Bessém, é Mejitó.

E se tiver Nagô Vodun, é Gaiacu. Então tem esses nomes todos” (Entrevista, 26 de junho de 2000).

Todos os cargos acima relacionados possuem a mesma graduação hierárquica e, independentemente do título original inerente de seu próprio Vodun, o sacerdote terá direito aos demais, na medida em que inicia pessoas de Voduns das outras famílias. Estes títulos só pertencem de direito e de fato às sacerdotisas que recolhem barcos de iniciados, não sendo suficiente, para possuí-los, o simples

fato de ter uma casa aberta. Fica claro, então, que, diferente do que afirmam os mistificadores, Gaiakú é um título que pode ser utilizado por qualquer pessoa, desde que tenha cumprido as exigências acima descritas, não precisando, para tanto, terem mais de 50 anos de santo.

70

Para pôr fim às dúvidas apresentamos

conhecida como a Ladeira da Cadeia, localizada na área administrativa de Cachoeira. Adverte Dias do Nascimento que dessa “ladeira que sobe para Bellem”, é possível atingir o platô ou antiplano do Vale que contorna a cidade de Cachoeira e, seguindo o sentido leste, chegar ao engenho do Navarro, atual distrito do Tororó, área rural contígua à zona urbana, e que é oportuno ressaltar que estas duas últimas zonas citadas representavam a periferia da vila, e portanto, habitadas pela população pobre, e também onde se concentram os mais antigos e tradicionais terreiros de candomblé de Cachoeira. A população recenseada nessa zona se concentrava, na sua maior parte, na atual Rua Benjamin Constant. Seguindo no sentido do platô, a população se tornava rarefeita. A roça oferece um aspecto misterioso quando a olhamos de longe, isto é, de uns 300 metros. À primeira vista, não se pode nem imaginar a presença de uma casa de cultos afro-brasileiros nos baixos de tal paisagem, tão bonita e solitária. Realmente dá a impressão que estamos num bosque africano. E mais particularmente daqueles conventos ao ar livre, encobertos pela natureza a tal ponto que são invisíveis e bem restritos a poucos seres humanos: os conventos de Kutitó ou Eguns, no Benin e na Nigéria. Nos arredores não tem casa nenhuma. A semelhança com paisagens de sociedades secretas africanas é tanta que à noite a escuridão, junto com a lama em tempos de chuva dá um toque ainda mais misterioso, solitário e mágico ao local. Andar sozinho à noite da cidade até lá é um desafio grande, porque dá medo. De maneira

71

contínua se ouvem os gritos estridentes e variados de aves, de sapos e alguns insetos; quase ninguém caminha por ali. O zelo pela conservação do tesouro é tão forte que nem se pode tirar uma foto do local. Os praticantes vigiam os pesquisadores, que não podem fotografar, gravar, nem filmar. A estratégia para obter pelo menos uma lembrança do local é aparecer num dia sem cerimônias. Como não tem pessoas na roça a maior parte do tempo, o visitante ficaria à vontade para filmar e fotografar. O acesso é através de um corredor de aproximadamente 100 metros de comprimento por um metro e meio de largura. O caminho é tão exíguo e o relevo perigoso que os veículos dos participantes das festas estacionam na entrada da roça. Em tempo de chuva, o acesso é dificílimo. Tanto que o ogã Bobosa, que conta com uns 91 anos hoje, e com dificuldades de locomoção, fica dois ou três dias na roça antes de voltar para casa, quando não tem possibilidades de viajar de carro. Para maior comodidade, em algumas ocasiões os participantes tomam alguma lotação ou táxi na cidade de Cachoeira ficando a roça a uns 3 quilômetros do centro da cidade. A última parte do trecho é um plano inclinado, percorrido com a impressão de se descer uma ladeira. Avista-se o terreiro, uma casa pintada de branco. Antes de se chegar tem um pátio, no meio do qual uma ou duas árvores sagradas servem para a realização de alguns rituais, como o chamado boitá. À esquerda, temos uma grande árvore sagrada de aproximadamente 2 metros de diâmetro e uma altura de 10 metros mais ou menos. Frente à árvore encontra-se o terreiro de uns 14 metros sobre 6 metros. No interior do barracão,

72

em tempos de festa - em outra época, ou quando terminam as festas, se recolhem todos os objetos da casa - tem uns bancos na área de toque, um poste central, como no Bogum, onde são feitos alguns rituais. Eu estive no Seja Hunde por ocasião das festas de ano novo de 2000, que terminam com o ritual de Aziri (em fon, Azili). A beleza da paisagem continua com a parte posterior da roça, isto é, atrás do barracão. Um caminho estreito, em meio de arbustos de todos os tipos, leva ao rio Caquende, na baixada. Um mistério reina no local. Silencioso, solitário, mas aconchegante. A água do rio pode ser bebida; pode se tomar banho também. É na beira desse rio que os rituais de Azili, e outros se fazem. O ogã Bobosa é quem preside os ditos rituais, que se celebram mediante sacrifícios de animais, toques e danças dos voduns. O conceito de espaço, como teremos a oportunidade de ver, desempenhará um papel importante nos ritos celebrados pelas casas. A selva ou bosque é um locus privilegiado de execução do processo ritual. Terei a oportunidade, no capítulo sobre ritual, de discutir alguns aspectos do boitá e outros rituais subseqüentes. Resta saber, para completar este capítulo, algo da fundação do “Rumpayme Ayono Runtoloji” de Gaiacu Luiza.

A cidade de Cachoeira se percorre em minutos. O terreiro de Gaiacu Luiza o “Rumpayme Ayono Runtoloji” 54 de Gaiacu Luiza em Cachoeira, Bahia, fica no Alto da Lavada, número 22, no Bairro do Caquende. O acesso é depois da Câmara municipal da cidade, pela Rua Principal (atualmente Rua Ana Nery). No final da rua, dobra-se

54 Em fon, Hunkpamè Ayönu Huntölöji.

73

à esquerda, depois à direita; depois de uma pracinha, sobe-se uma pequena ladeira. No final desta, umas escadas abruptas, de

aproximadamente 40 metros de altura, são continuadas por um trilho que leva ao “Rumpayme Ayono Runtoloji”, nome do terreiro inscrito em letras corridas bem legíveis, numa madeira de uns 30 cm sobre 70 cm. É denominado também “Abrigo de Santa Bárbara”. Gaiacu Luiza me informa, em entrevista do dia 14 de agosto de 2003 que o nome “Hunkpamè” é do seu pai, e significa ‘uma roça com arvoredos’. O assentamento é, como também é o caso do Seja Hundé, consagrado a Ogun Xoroquê (considerado também um Exu) 55

e fica ao ar livre, na entrada, numa casa-templo circular, de uns 60

cm de diâmetro por uns 50 de altura, feito com hastes de cipó caboclo, o que parece ser um terreiro miniaturado. Há cactos destinados aos Eguns, principalemente Aizan, um Jasi de Ogum Tölu ou Ogunjá e um jenipapeiro para Exu Lègba e Exu Tiriri Lonan. A casinha é de Exu também. Ao entrar no Hunkpamè, deve- se antes retirar galhos de algum arbusto e passar pelo corpo, para depois jogar no cercado, oferecendo ainda moedas e cigarros. Avista-se uma paisagem muito bonita desde o portão da casa. O rio Paraguaçu, à frente, oferece um cartão postal. Um pouco mais longe estende-se a ponte que une as cidades de Cachoeira e São Félix. Vê- se também o movimento dos carros nas duas direções. A cidade vizinha se vê parcialmente, sobretudo os morros e casas construídas nos vales verdes. Voltando para o Hunkpamè, à esquerda temos uma árvore mais ou menos no canto da roça. Mais para a frente,

55 Ogum Xoroquê é chamado “Chefão da Casa” por Gaiacu Luiza (entrevista do 14/08/03).

74

numa subida, uma casa pequena, de uns 3 metros sobre 5 metros serve de hospedagem para membros masculinos do terreiro, como ogãs e filhos-de-santo. Fica frente à entrada do barracão, entrada em que está inscrito outra vez “Rumpayme Ayono Runtoloji”, em azul sobre fundo branco, que se divide em duas partes: a casa propriamente dita de Gaiacú Luiza, à esquerda, e, à direita, separado por um muro, o barracão propriamente dito. O barracão é um local retangular, com uma porta de entrada do lado da fachada principal da casa. Tem uns 7 metros de largura sobre uns 10 metros. Uma janela à esquerda une o barracão à sala da casa. Alguns participantes das festas, por falta de espaço, assistem aos toques pela dita janela. Por fora, na entrada da casa, há duas janelas que dão ao terreiro ou barracão. No meio do barracão, à esquerda, se instalam os tocadores de atabaques, bem perto da janela. O público masculino senta ao lado, e o feminino, na frente, isto é, à direita. Mais ao fundo, os diferentes voduns da casa, que chegam, às vezes, em grupos de quinze. Perto da porta do fundo, quer dizer, a porta de entrada à área secreta, onde se executam alguns ritos como de matança de animais, senta a mãe-de-santo, Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha, na cadeira que lhe corresponde como dirigente do culto. A área secreta serve de trânsito entre um quarto onde se recolhem os voduns da casa e o barracão propriamente dito. Depois do quarto de recolhimento, que poderá ser denominado o hunkó (hunxö em fon), se chega ao pátio interior do templo. No pátio, um pouco mais longe, à frente desta parte traseira do barracão,

75

observa-se uma casa-templo de um Exu que, segundo a sacerdotisa, apareceu um dia pela manhã de forma misteriosa 56 . Voltando para trás, em direção da casa, se vêem dois tanques ou tonéis da água que servem para os distintos rituais. Atrás deles, um banheiro e uma toalete. Uma outra entrada leva aos fundos da casa, que começam por uma cozinha à direita, e uma sala de jantar com uma geladeira, no canto esquerdo da sala. Na mesma direita, distinguimos dois quartos de santos, provavelmente classificados ou reunidos em grupos, como é o caso das Iyagbás e os guerreiros. Parece que ali descansam as abiãs. Gaiacu Luiza também tem um quarto para descansar, do lado esquerdo. Há uma sala sem porta destinada a receber visitas; tem uma janela que dá para fora, isto é, para a entrada do terreiro. No corredor, da sala de jantar para a sala de recepção, estão dispostas algumas imagens de santos e fotos da sacerdotisa. Uma distância de aproximadamente nove metros separa a sala de recepção da sala de jantar, através de um corredor de aproximadamente um metro e meio de largura. Uma porta dá entrada à sala de recepção de visitantes, onde há mais retratos de Gaiacu Luiza, referentes a etapas da sua vida. Um exemplo é o de uma foto de 1936; ela fritava acarajé, tinha 27 anos e morava na Bahia 57 . Era uma pequena sala, onde só cabiam móveis e um

56 Fayette Wimberly (199-?:79), a partir de uma entrevista a Gaiacu Luiza em 14 de janeiro de 1983 em Cachoeira, refere-se a esse fato dizendo que uma mãe-de-santo construiu um quarto de pedra, cuidadosamente escondido entre as paredes de sua casa, onde ela, com toda segurança, realiza as cerimônias proscritas.

57 Ainda hoje, algumas pessoas se referem à capital da Bahia como Bahia, e não como Salvador. A informante dá detalhes sobre a foto: “Eu fui cartão postal da Bahia. Você chegava a Bahia, você

comprava meu retrato em qualquer lugar. De maneira que quando saiu aquele samba intitulado “O quê é

que a Baiana tem/”, foi dedicado a mim

Lacerda, retrato da Baiana: 2000 réis!!! Dorival Caymmi com Carmem Miranda

Você passava na porta do elevador

Eu só recebia abraços,

76

Era Dorival Caymmi

televisor no canto, perto da janela que divide o barracão e a casa, janela à qual já me referi. Sobrava um pequeno espaço. A saída é pelo corredor. E assim, chega-se à entrada da casa, onde estão colocados, às vezes, alguns banquinhos para sentar, bater papo e também contar histórias e fofocar. Ainda na roça, existe um outro lugar onde são celebradas algumas cerimônias, como a de Aziri no início do ano, sempre depois do calendário do Ventura. Trata-se da parte da roça que fica à direita da entrada. A festa, muitas vezes, acontece na segunda quinzena de janeiro, mais ou menos na época da lavagem do Bomfim, em Salvador. Às vezes, no final de janeiro ou início de fevereiro. Por exemplo, em 2000, a festa de Aziri foi no dia 2 de fevereiro, dia de Iemanjá, em Salvador. O local da performance ritual fica numa descida, bem perto da rua por onde passa o povo. Situa-se debaixo de uma árvore. Essa cerimônia será descrita no capítulo sobre rito e mito. Cabe agora perguntar sobre o nome da casa objeto da presente tese, isto é, a casa de Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha. Permitam- me oferecer um trecho da entrevista por ela acordada no dia 25 de junho de 2000. Brice: - E o nome da Casa, qual é? Gaiacu Luiza:- Ayôno Huntoloji. B:- O quê é isso? 58

abraços, beijos, e essa coisa toda. Pergunte se na Bahia, talvez você não ”

muitas, e grande perseguição

58 As siglas “B” e “G.L.” representarão os nomes do autor e da informante, respectivamente; ou seja, “Brice” e “Gaiacu Luiza”.

Ingratidão, tenho recebido

No vídeo que acompanha a tese, há uma homenagem para ela.

77

G.L.:- Hunkpamè Ayôno Huntoloji. Esta roça é grande, é de meu pai. Ayôno era o nome dele. Hunkpamè 59 , uma roça grande, onde ele mora. B: - Ayônu 60 , para a gente, é pessoa procedente de Oyô, terra yorubá. É também uma pessoa de origem Nagô, embora esses sejam chamados também de Anagonu. G.L.:- Pois é, isto o compara com o quê? Ele veio de um lugar para outro. Que veio de um ambiente para outro. Ele veio da terra dele para aqui. Ayôno é outra coisa. Percebe-se nitidamente que a hipótese de Nina Rodrigues de que o sincretismo Jêje-Nagô tenha imperado na Bahia acha-se confirmada. O Hunkpamè, que é o convento africano, abarca um espaço maior, como é o de uma roça, uma extensão de terra, muitas vezes afastada de centro urbanos ou zona urbana em geral. É o marco ideal para as práticas rituais e mágicas. Nos estudos sobre as retenções culturais africanas, o pesquisador tem que se traçar o objetivo de entender a adaptação do imaginário africano ao americano. É justamente o conceito espacial da roça, que corresponde ao conceito espacial de um convento africano, pelo menos a sua reprodução parcial, adaptada às novas realidades objetivas do terreno, que se expressa aqui. Há conventos afro- brasileiros muito mais reduzidos ainda, sobretudo em cidades

59 Humkpamè vem de hùn, ‘divindade’, e kpamè, ‘claustro, lugar privado, secreto’, traduzindo, pois, o termo por ‘claustro da divindade’, isto é, o convento. 60 Cabem outras possibilidades, que coincidiriam com o sentido dado pela informante: “Ayôno’ pode ser a evolução diferente de “Jono”, ‘estrangeiro’ ou “adjanu”, ‘nativo de adjá’. Infere-se que há aqui uma ressemantização do termo. Sabendo que o terreiro é de Nagô-Vodun, fica clara a associação entre as divindades-mães dos membros do terreiro, sincretizados com seus homólogos daomeanos no dito lugar; sincretismo já existente na própria África, entre os fon e os yorubás.

78

grandes, onde, às vezes, falta espaço. A roça é também um lugar com uma vegetação bonita: árvores frondosos, frutíferas, fauna viva, sossego total, vida sã. Isto é o que orixá, vodun, nkissi e espíritos caboclos adoram. Outra ressemantização africana é a de Ayonu. O fato de a informante revelar que o pai veio da terra dele para aqui, de um lugar para outro, de um ambiente para outro explica o incessante processo de sincretismo inter-étnico africano que se prolongou nas Américas, como bem sentenciaram pesquisadores como Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Fernando Ortiz, Roger Bastide, Alfred Métraux, entre outros. Os Nagô-voduns também visitam. Em Cuba, Maximiliano Baró, em um depoimento, me revela que, no repertório, quando a língua ritual no toque arará muda para a língua yoruba, trata-se da visita dos Nagô-Voduns, que são estrangeiros, à terra dos voduns ararás. De fato, há uma confraternização entre os voduns e orixás. Depois, se encerra o toque com cânticos e rezas arará 61 . Em terreiros denominados lucumis, isto é, Nagôs no Brasil, também acontece o mesmo tipo de sincretismo. No Brasil, pelo menos nos terreiros nagô ou ketu visitados, como o de Olga do Alaketu e o Axé Opô Afonja, em Salvador, Bahia, percebi perfeitamente esta espécie de diálogo cultural 62 . A consciência chega a um nível tal que Gaiacu Luiza

61 Arará é o equivalente cubano de Jêje, isto é escravos do tronco lingüístico ewé-fon e descendentes.

62 Era no dia 15 de maio de 2000 quando assisti à noite, ao redor das 20 horas, à festa de Obaluaiê, na Casa de Mãe Olga do Alaketu. Foi no modesto bairro de Matatu de Brotas, exatamente na rua Prof. Luiz Anselmo, número 67, em Salvador, Bahia. A Iyalorixá diz ter sido fundado o terreiro em 1636. Na terceira etapa do toque -é comum observar momentos de intervalo entre fases do ritual, pois era a terceira vez que o público voltava - após um tempo, a Iyalorixá Olga entoa cantigas Jêje, em puro fon para Omolu e Obaluaiê. Foram duas ou três cantigas. A cosmologia revela que estas deidades têm origem daomeana; ou, segundo outras fontes, foram adotados em Savalu. Outro elemento identificador do Jêje é o ritmo. O tocador do tambor principal muda o ritmo. Este é mais lento. Os Orixás se ajoelham e dançam em círculo, fazendo os gestos característicos de Omolu. Um Omolu velho dança com a cabeça baixa e dobra as mãos

79

compara o Ayonu com um estrangeiro. No caso do Humkpamè, a alternância das nações nos cânticos tende a um equilíbrio, isto é, quase uma mesma quantidade de cantigas Jêje e Nagô. Mas isso é nas festas que não são funerárias. Não tive a oportunidade de ali assistir a nenhum zenli, porque a época de minhas pesquisas não coincidiu com nenhum deles. Entendo que o equilíbrio se rompa nas cerimônias funerárias onde prevalece a nação da pessoa de santo falecida. O étimo de Huntoloji não foi revelado. Suponho que seja o seguinte:

Huntó é o tocador-chefe; lô (de alô), ‘a mão’; ji, ‘sobre’; literalmente traduzindo, ‘sobre a mão do tocador-chefe’ isto é, em boa tradução: ‘ ao estilo do tocador-chefe; do jeito do tocador-chefe’. Quer dizer, o terreiro foi fundado talvez como desejou algum tocador-chefe ou Ogã. Hunkpamè Ayono Huntolodji seria o terreiro ou convento de origem nagô, fundado da maneira ou jeito do

como se fosse um leproso, ao ponto que uma ikede o ajuda a avançar na dança de joelho. No capítulo sobre cosmologia e simbolismo darei mais detalhes sobre a família de Sakpata. Parece que esta divindade tem alguma ligação com a pantera ou o leopardo, porque a pantera, entre os Maxi, é símbolo da varíola. Além do ritmo, as ondulações dos ombros com o peito projetado para frente também caracterizam os Jêje. E tudo isto foi visto na festa de Olga. No Gantois, a única oportunidade que tive, depois da sua abertura nos meses finais de 2001, foi no quarto dia do axêxê da defunta mãe Cleusa, também em Salvador, Bahia, no dia 12 de outubro de 2001. Era liderado pela mãe Carmem, ainda não confirmada pela casa. A mãe pequena Delsa era a mestre de cerimônias no terreiro. Foi depois do Axêxê da Mãe Nicinha do Bogum. Aí pude observar a interpretação de cantigas e rezas jêje ouvidas no terreiro do Engenho Velho da Federação. E mais: a identificação étnica era mais viva, por exemplo, no cântico seguinte, com tradução livre:

Cântico e ma ka ô ô O zenli dó e ma ka ô ô

tradução livre Que não se preocupe Zenli diz que não se preocupe

E

ma viô ô

Que não se chore

O

zenli dó e ma vi ô ô

zenli diz que não se chore

danxomè

Danxomè

Menciona-se ainda a palavra sinhun que é um toque ritual funerário entre os Maxi. Ao contrário do Bogum, menciona-se a origem do zenli, que é daomeana, e se reforça a procedência étnica da nação visitante: na casa nagô ou ketu é o jêje que visita; no jêje, é o nagô que visita.

80

tocador-chefe desta origem. A fundação parece ter sido recomendada pelo pai da mãe-de-santo, que era kpejigan do Ventura. Vicente de Ogum Tolu, em depoimento, afirma que em Cachoeira, Luiza nunca deveria bater candomblé, e que aquilo foi como um desafio frente ao problema de quando a galinha “nascer” (teria) dente; e que foi ele quem abriu a casa de Luiza. Reproduzo a continuação da entrevista do 25 de junho. O trecho seguinte refere- se à fundação da casa:

Brice:- A fundação da casa, quando foi? Gaiacu Luiza:- Em 45 63 , no dia 9 de setembro de 45, quando fundou. B:- Por quem? Pela senhora? G.L.:- Antes de abrir a casa, já em 41, eu tinha um filho-de- santo, mas não era dentro da minha casa, e não era Jêje, era Ketu; então a minha mãe-de-santo, que era angola, me chamou para eu fazer o ato com a primeira filha que eu tenho. Eu estava com 32 anos. Daí fui chamada para outras casas. Era minha mãe-de-santo que fazia isto. Fui chamada para a nação de Ketu para raspar as pessoas de Ketu, ajudar a fazer o Ijexá. Em Ketu tive várias filhas. Tinha um bocado. Aí o santo achou que eu devia assumir dentro da minha casa. Eu não queria assumir, porque eu tinha medo da nação do Jêje. Dá muito medo. Então, quando foi em 45, minha mãe-de- santo diz: “Venha para minha casa. Que a casa é da senhora”. Morreu com 115 anos. B:- Qual era o nome da sua mãe?

63 Curiosamente, em todas as entrevistas, a informante diz: 44, 45, 41

81

, em vez de 1944, 1945, 1941

G.L.:- Maria Romana Moreira. Filha de Kpösú. B.:- Kpösú? O quê é Kpösú? G.L.:- É o pai de Sogbó. Ele na mata é um tigre 64 . Minha mãe é

onça.

B.:-O pai dela é? G.L.:- O pai de Sogbó é Kpösú. Sogbó é pai de Gbadè. B.:- E quem é Kpösú? G.L.:- Kpösú é São Francisco de Assis. B.:- Quem é tigre?

G.L.:- É

, Então ele é o tigre. E minha mãe é a onça. E Sogbó é o Leão. B.:- Esse é Jêje? G.L.:- Jêje. É. B.:- Porque cultuam o tigre e a pantera também, né? G.L.:-A pantera. É. Uma coisa que pertence à minha mãe é a cobra-espada dela. Aí ela faz: “cuk!!!”. É a cobra-espada. O cachorro é de Azonsu. Nana é o gato. Cachorro: já sabe né? É de São Lázaro. Odan: é de Bessem. Em Jêje se chama Dan. No Ketu se chama Odan, né?

que é da parte bicho. E aí comemoram muito bicho.

Percebe-se que não está claro quem fundou o terreiro de Gaiacu Luiza. Apesar de ouvir a pergunta em duas entrevistas diferentes, a informante conta as circunstâncias da sua iniciação de outros filhos-de-santo, mas no caso da sua própria casa, ela não queria assumir, porque tinha medo da nação do Jêje. Na entrevista do dia 16 de outubro de 2002, ela revela que, dentro do Jêje, não

64 Kpösú é khaviôno, um Xangô; Kpo é a pantera, afirma Vicente de Ogum.

82

queria assumir nada, que só esperava que iam lhe entregar nada daquilo: eu me criei dentro do Jêje, mas nunca tive tendências para essas coisas, conclui. Como já mencionei, um depoimento de Vicente de Ogun afirma ser este o “abridor” do terreiro. O parentesco, isto é, a descendência entre Sogbó e Kpösú não é revelado nas tradições orais do povo daomeano. Quanto ao de Sogbó e Gbadè, a informação se confirma quando sabemos que em Abomei, a família Hebiosso comporta Sogbó, filho de Mawu e Lissa e pai de todos os demais 65 . Falcon (1970:31) afirma que, muitas vezes, é impossível remontar à origem de todos esses voduns ou orixás. É bem possível que Sogbó seja filho de Kposú, pois descendente ou filho de leopardo, leopardo é. O seu equivalente Yoruba, Xangô, é um leopardo. Com o sincretismo afro-católico no Brasil, Kposú equiparou-se a São Francisco de Assis. O papel da igreja foi decisivo nesse processo de sincretismo. Os africanos não conservaram seu nome de origem. Foram tratados de bossais e batizados, isto é, adquiriram nomes católicos. Existe uma bibliografia considerável sobre isso, pois, não pretendo entrar em detalhes. Em bom fon, a mãe-de-santo Maria Romana Moreira era Kpösi. Cultuava a pantera ou leopardo (a informante afirma que ela era uma onça, filha de Sogbo que era um tigre). O Reverendo padre Falcon das Missões Africanas de Lyon (Op. Cit., p.72) afirma que entre os Maxi, a pantera é o símbolo da varíola, e que nunca se pode

65 São voduns do trovão propriamente ditos: Aden, Akolombè (Acrombè, Aklombè), Djakata, Gbesu,

Naetè Agbé, Avlekete, Saxo, Kèli água.

83

No

caso de Avlekete e de Naetè, por exemplo, trata-se de Voduns da

pronunciar seu nome diante de pessoas consagradas a Sakpata 66 , sobretudo quando elas comem. Já a partir destes dados, pode-se

inferir que existe um certo totemismo velado ou não. Quiçá trabalhos de Frazer, Lévi-Strauss (O Totemismo hoje e O Pensamento Selvagem) e de M. Parrinder, nos esclareçam mais adiante sobre a questão. O culto aos animais, especificamente a ofiolatria ou culto à serpente, é um aspecto importante na religiosidade daomeana. A sua presença nas Américas também é significativa com relação aos cultos dos africanos e seus descendentes. Uma incursão nos estudos sobre o tema demonstra escassez de trabalhos. Documentos sobre a zoolatria, isto é, o estudo dos animais como o leopardo, a

escassos no Brasil. Segundo Serguei Tokarev

(1975:144), o culto aos animais, ou zoolatria, bastante difundido na África, dista de estar ligado pela sua origem com o totemismo. Na maioria dos casos, suas raízes são mais diretas e imediatas: o temor supersticioso às feras selvagens, perigosas para o homem. Israel Moliner Castañeda (1990:25-32) diz, não obstante, que a existência, em Cuba de uma fauna distinta da africana fez com que os cultos zoolátricos não tivessem o mesmo peso que nas culturas ancestrais. As sociedades secretas dedicadas a esse culto desapareceram e as tradições totêmicas aparecem diluídas. É também o que se observa atualmente entre os Jêje, nas unidades de observação estudadas, onde não se vê um só templo ou santuário dedicado a um animal. Parece que as casas costumam disfarçar, colocando cartazes,

pantera

são

66 Sobre Sakpata, as suas metamorfoses e o seu culto, ver também Lépine ( 1998, 2000).

84

desenhos, réplicas de serpentes ou outro animal nos templos, junto com fotos de santos católicos e de pais e mães-de-santo. A lenda e a foto de São Jorge, em muitos terreiros, pode também simbolizar a integração de símbolos afro-católicos. No Haiti, porém, se continua venerando Agasu, o leopardo de Abomei. Seu par, segundo Anatole Coyssi (1948:12), seria Adjahuto. Ambos foram objetos de adoração pública pelos reis de Daomé, onde se adoram também os patos e o macaco preto. Em São Luís do Maranhão, cultua-se Adjahutó, pertencente, segundo Nunes Pereira (Op. Cit.,p. 75), à família de Hêvioçô ou Quêvioçô. Diz que é um vodum velho homem. É indiscutível que, entre os cultos zoolátricos daomeanos, o mais importante é a ofiolatria. A principal entidade secreta no Daomé se chama Gèlèdè, dedicada ao culto da deidade Dan (Pytho regius): ‘a serpente’, princípio do movimento e da vida, qualidades de tudo o que é flexível, sinuoso e úmido. Esta crença foi reportada, desde 1864, pelo missionário Unger. O santuário de pítons e outras serpentes em Ouidah, segundo Tokarev (ibid.), é atendido por um sacerdote de confiança, o que demonstra a importância desse culto. O inofensivo píton é o animal mais conhecido no sul do Benin, como sendo o habitat de uma divindade. Não tem veneno, tem a marcha lenta, uma pequena cabeça redonda, uma pequena cauda e o corpo bastante grosso, com a pele marrom manchada de desenhos grisáceos. Em Cuba, segundo Moliner (idem.), os ritos ofiolátricos encontram-se associados às deidades Nana Buruku, Akitikata e Male-Daluá.

85

A prestigiosa mãe-de-santo conta alguns acontecimentos.

Para fazer obrigação, costuma-se chamar outras mães-de-santo para a casa do pai-de-santo. Eu nunca fiz isto, nunca, respondeu Gaiacu Luiza a uma pergunta sobre a iniciação. A razão: luta entre os pais. “Eu sou muito perseguida, sabe? Muito. Muito. Perseguida

eu

acrescenta. Vale a pena notar que a

discriminação da casa de Gaiacu Luiza, por parte de membros do Ventura, e também do Bogum, é grande. O terreiro é o segundo do seu tipo, em Cachoeira. Em entrevista a um membro do Seja Hunde, revelou-se que ela não tinha nenhum conhecimento dos cultos Jêje, que pretendia ser Jêje, e que não o era. É mais que comprovado o fato de que Gaiacu Luiza conhece o fundamento do seu culto. O léxico recolhido de declaração sua demonstra lucidez e disciplina na assimilação do léxico Jêje, que se eleva a umas cem palavras. Na atualidade, no Brasil, ela é a única informante, no caso do Jêje, a me oferecer um cabedal de informações bastante considerável. Informações obtidas em outros contextos ou situações o corroboram, além do fator lingüístico que, segundo Ferdinand de Saussure, é a prova mais concreta na identificação de um povo, de uma etnia, de um grupo humano. As pesquisas conjuntas de Fry e Vogt são um exemplo da existência de traços lingüísticos bantus no Cafundó. Os meus trabalhos com relação a Cuba oferecem ainda mais dados

despejo, porque eu não mudo

por outras casas mais velhas, com muita feitiçaria ”

Porque

86

sobre a presença daomeana nesse país. Yeda Pessoa de Castro também contribui, neste sentido, com seus múltiplos trabalhos sobre o quimbundo e o kikongo, duas línguas bantus no Brasil (2001) 67 . Voltando à questão das fundações de terreiros Jêje na região do recôncavo Baiano, sobretudo o Ventura, e à “formação” de Gaiacu Luiza como mãe-de-santo, esta responde que o Seja Hundé foi fundado em 1646. “Tem séculos, muitos séculos. Em 1914 ainda tinha muitas coisas. A casa tem mais de 200 anos. Eu tou com 90 anos. Meu pai era a segunda pessoa da mãe-de-santo. Era o pejigan da casa”, informa. Prefiro reproduzir um trecho da entrevista do dia 26 de junho. B:- Como se chamava? G.L.:- Miguel Rodrigues da Rocha, o pejigan da casa. B.:- Do Seja Hundé? G.L:- Seja Hundé. Nós somos descendentes da casa de lá. B.:- E a senhora fez santo lá? G.L.:- Não, porque quando eu estava com 10 anos, já era na década de 20, a tia desencarnou. Então, a roça foi fechada por mais de 20 anos. Assim, eu soube, né? Então levou muito tempo, tão tem uma outra, segunda do Jêje Modubi. B.:- Onde? G.L.:- Aquela que foi assumir se chamava Abalè. Veio do Seja Hunde assumir. Mas aí a coisa já foi, porque lá é Maxi, ela é Modubi. Muitas já não concordavam; aí foi descendo, e a gente tirou

67 E hoje, sobre a língua fon e similares. Neste sentido vale a pena ler o seu livro sobre a língua mina-Jêje no Brasil.

87

Aí a casa andou, virou, mexeu, ela morreu.

Agora, novamente, o templo fechado. Agora tirou o que estão

cultuando. Nós já tirou (sic.) também; já está trazendo pessoas de outros lugares, de outra casa. B.:- E a senhora fez santo onde?

Bogum Malê Hundo. Lá é a matriz.

Aqui é a filiá [filial, grifo meu]. No princípio aqui, e terminou lá no

Quando arriou, que não podia

mais, então minha mãe-de-santo fazia assim: quando tinha candomblé aqui, ela ficava aqui. Quando tinha lá, ela ia para lá, então eu fazia nada, foi quando me levou também. O mistério continua. Nem se sabe a ciência certa sobre quem abriu a casa de Gaiacu Luiza, nem quem a iniciou. Pelo menos por

Bogum em 1945

da casa. Aí foi ficando

G.L.:- Em 1937

Zogodo

Mas é política

ela própria. Sabe-se hoje que a mãe-de-santo é alvo de vários ataques por praticantes rivais, mais especificamente do Ventura. Passo a comentar, agora, alguns deles.

O primeiro ataque ao Hunkpamè Huntoloji é a não aceitação da filiação Jêje.

É justamente sobre esta dúvida que quis indagar com outros informantes que sabiam da situação dessa mãe-de-santo. Já referi o depoimento de Vicente de Ogum. Um informante do Ventura foi quem me falou da sua iniciação em Muritiba, demonstrando que ela não era Jêje.

88

eu ouvi falar que a senhora foi fazer

santo em Muritiba. G.L.:- Quem falou? Perguntou inquieta. B.:- Não, parece que ouvi falar. G.L.:- Isto foi uma passagem que não deu para entender, entendeu? Foi uma passagem que não deu para entender, que eu recebi a pessoa, depois da nação (Jêje). Não por ele saber, porque ele

sabia muito, a pessoa sabia muito o Ketu. Que ele era filho-de-santo do Gantois. Mas é que minha santa não aceitou pela nação. Não por ele não saber que era da nação, mas para que tivesse o prazer de dizer o que fez, eu sofri muito. Fiquei dominada muito tempo, de janeiro a junho. Foi quando eu tive a minha liberdade, então pediu que eu fosse Gaiacu; a nação dele não era Ketu, era Jêje. Então, ela lá não deu as casas. Mas para quê ele ia provar, se o santo dele me dominou de janeiro a junho. Então, o pessoal não sabe. Então são fundamentos, são segredos, são coisas que não é para todo o mundo saber. Então, para poder não valorizar o que sou aí, dizem isso Gostei, gostei, porque aprendi muitas coisas do Ketu. Tem um filho- de-santo que me chamava em casa de Jèkètivó, eu tinha 36 anos [em 1945, grifo meu]. Ele raspou uma menina de 7 na nação Ketu. E no

Ketu, não tinha inveja, nem nada

Então, não tinha religião porque

ele não ia gostar. Mesmo que tinha negócio particular ficava feio. E se eu for de uma natureza ou uma educação das más, ele estava na

cadeia ou meu pai matava ele. Mas eu sofri tudo às escondidas. Muitas coisas meu pai não soube, entendeu? Então quando foi

B.:- Porque parece que

,

89

descoberto que não era lá, que ele me enganou, que não fui para lá fazer isso com ele O problema da legitimidade continua se colocando, pois entende-se que a mãe Luiza assimilou ambos os cultos - o Jêje e o Ketu ou Nagô. Segundo os informantes consultados, ela não podia bater candomblé no Jêje. Uma série de perguntas devem continuar sendo formuladas, e precisam ser aprofundadas: será que aquele filho-de-santo do Gantois não sabia mesmo que Luiza era Jêje? Será que quis obrigá-la a ser Ketu?

O segundo ataque pode-se resumir no engano e na tentativa de enfeitiçar Gaiacu Luiza.

B.:- Quem lhe enganou? G.L:- Meu marido. Tinha me abandonado. Ele um dia me encontrou e disse que era problema de santo. Se o negócio de santo foi criado sempre dentro do Jêje, nunca teve nada disso, então ele disse que era assim. Então foi uma coisa forçada. Foi antipático Meu marido me abandonou quando eu estava com 26 anos. Então meu santo disse que eu não ia ter mais marido. Que dentro da casa era sem marido. Desde os 26 anos até hoje, que eu não ia ter mais marido. Então quando eu saí do Ketu, foi aqui que a Gaiacu foi trabalhar para me tirar do Ketu. Por isso é que fui para a roça. Mas ele fazendo muito feitiço, fazendo muito feitiço; então a tia me levou para terminar no Bogum. Mas o Bogum mesmo fez tudo, mas todo

90

enciumado, com inveja do meu santo

mandar para outro lado. Então, minha santa disse que eu não fique no nascente, mas fique no poente. “Diga para minha filha que faça um quartinho para mim, para fazer as obrigações todas da minha casa, que é povo do Jêje de Maria Ogorinsi”. Aí foi que o povo todo do Seja Hunde foi para minha casa, para abrir a família em 46. As obrigações de ano já não foi na roça. Já foi na minha casa, por

questão de política, de que estavam fazendo comigo. Então à minha tia a minha santa disse: “Você quer no nascente, ou fica no poente? Diga a minha filha que faça um cantinho para mim”. Eu tinha minha casa. Aí minha mãe-de-santo trocou o Seja Hunde e foram para lá na Liberdade, e lá que fez em 45. Então foi quando a gente serviu o cargo, que Jêje não tem deká. B.:- Deká, o que é deká? G.L.:- É entregar o cargo de mãe-de-santo. Então, deká é

para

, pequena, sabe adèrè, né? Que no jêje se chama adèrè, no Ketu, se chama ajigbona. Jigbona: a mãe pequena. Dois assuntos chaves: o abandono do marido e a perseguição do mesmo. A idéia de vingança encontra-se presente nele: o marido não está mais com ela e não quer que outro homem a conquiste. Aí a primeira manifestação de hostilidade. Como se não fosse suficiente, havia que fazer feitiço para incomodá-la mais ainda, prejudicá-la, traumatizá-la.

a mãe

particular. No Jêje não tem esse negócio de jogar de fora mostrá-lo. Lá o negócio é secreto. A mãe-de-santo e a adèrè

Já queria também me

,

91

O terceiro ataque é produto de uma ação que recebeu resposta, e que teve um desenlace fatal.

se eu tivesse jogado algum

ele trabalhou para tirar a minha vida; eu estou aqui. Ele

já foi, e eu estou aqui. Então, só foi falta de respeito, respeito muito a

nação. B.:- Quem foi que queria tirar a sua vida? Era seu ex-marido? G.L.:- Manuel Siqueira de Amorim, se chamava. Ele era filho do Gantois. Ele era de Ogum. B.:-era seu marido? G.L.:- Não, o pai-de-santo. Ele que quis tirar a minha vida. Ele foi daqui, trabalhou mais de um ano para tirar minha vida. Minha vida em 24 horas. Eu estou aqui, ele já foi. Era pai-de-santo aqui em Salvador, que ele era de uma maneira que você perguntava, você queria fazer alguma fantasia, coisa, e ele dizia: “Para que hora que é o pacote?” Com 24 horas, a pessoa morria. Ele morava em Muritiba. Se chamava Manuel Siqueira de Amorim. Então, como eu prosperei, ele achava que seria uma mãe-de-santo. Agora, eu respeito e gosto muito, viu? Para ensinar eu? Ainda sinto pena pelo santo dele. Que ele era de Ogun Mejeje. O dia que quer reverenciar é dia de terça. Já no lado Jêje é na segunda feira. Na segunda feira, é Ogun, Exu e Azansu. B.:- Como é que se chamava o despacho?

exorcismo

G.L.:- Agora ele não sabe

92

G.L.:- Bozó, bó, se chamava zó. Mas ele fez muito, muito. Em 24 horas B.:- Era capaz de matar?

G.L.:- Dizem que ele tinha, me quis seduzir, queria ver o santo

para ele. Mas não deu para entender. Tudo que ele fez

canalha. Ele fez um trabalho. Ele pegou farinha, fez um bolo de pirão, e botou na boca do sapo (sabe o que é o opoló, opoló, que é o

sapo). No Jêje chama-se bezé B.:- Besé!!! Isso, é besé em fon. G.L.:- Então, botou meu nome dentro da boca do bezé. Costurou. Então dentro da panela enterrou. Para eu morrer dentro de 24 horas. B.:- Que coisa! Botou dentro da panela?

Aí, botou meu

nome dentro de um bolo de pirão, e botou dentro da boca do bezé, e costurou. Então, ele botou na panela e enterrou. Chegou 8 cartas (sic.), as cartas diziam: “foi o último cartucho, a dona não vai escapar”. Então, eu escutava uma voz que dizia assim: “A carne é fraca, mas o espírito é forte. Fogo não queima fogo”. Eu sei que eu estou aqui. Abaixo de Deus e Oxalá, e minha mãe Oiá Balè. Meu irmão era sargento do Corpo de Bombeiros. Então, meu

irmão foi a ele e disse: “Se minha irmã morrer, eu te dou um tiro na

Meu irmão morreu, já morava aqui em Cachoeira, sendo

boca”

capitão reformado. Manuel Mandava brasa. Mas no Ketu era professor, era diretor. Sabia muito, ensinava muito. Sabia muito do

Ele era um

G.L.:- Dentro da panela de barro, o opoló

93

Ketu, falava muito, cantava muito, no Bate Folha, os cânticos de Aguè, que a gente chama Ossaim. No angola, se chama Catende. No

caboclo, se chama Juremeiro. Ele trabalhou para mim de dezembro a junho. Nesses meses eu estava no Rio. Mas no Rio eu via. Vi a

morte. Estava o esqueleto e eu fiquei assim

que ele fazia em São Félix e em Muritiba. O candomblé no Portão. Eu morava no Curuzu, na Bahia; tudo que ele fazia cá eu escutava.

Tudo que ele estava fazendo, eu via

os Exus já estavam na cama. E me diziam; aí cantavam ainda para escutar. Diziam: “Eu não posso com você não, essa mulher que está junto com você é um Exu”. Eles diziam: “Eu estou aqui que eu não

Quando ele mandava os Exus,

ô tudo eu via, e tudo

agüento uma surra danada

Aí ”

ninguém pode comigo.

A imagem do malfeitor encarna-se no pai-de-santo. Manuel Siqueira de Amorim tinha o poder de tirar a vida de um em 24 horas. Era de Ogum Mejeje, venerado nas terças-feiras, como entre os fons. Era pai-de-santo e também reunia condições para ser homem de mal. Yvonne Maggie (1988:130) lembra que a literatura sociológica frisa que, no sistema de crença na feitiçaria, as evidências para a descoberta do feiticeiro são construídas a partir das concepções da própria crença. Claro que aqui não temos um caso parecido com o caso do adolescente zuni citado por Lévi-Strauss, nem de casos de processos submetidos à perícia, tema objeto da tese da autora, mas da simples crença de que a feitiçaria existe e que fulano é reputado ser feiticeiro no seu ambiente, como revela Ruth

94

Landes em A Cidade das Mulheres, sobre Martiniano Eliseu do Bomfim, em Salvador. Fica claro o fato de que a divisão do trabalho

mágico-religioso não é mais observada estritamente, isto é, hoje, o pai-de-santo tem o poder de velar pela religião, de jogar búzios, de fazer magia benéfica e de “mandar brasa”. A prosperidade da informante em assuntos religiosos inspira ciúme e inveja do pai-de- santo. O sapo é um animal que se presta para fazer feitiço. A ofendida se vale de vários subterfúgios: o espírito é mais poderoso que a matéria; confiar-se a Deus, Oxalá e Oiá Balè. Ainda banaliza a ”

força de Manuel Siqueira de Amorim: “dizem que ele tinha

não queima fogo” supõe uma equiparação entre forças. Não havia medo de feitiço. O medo chegou mesmo quando o irmão interveio com tom ameaçador. O feitiço existe e pode matar, e ação implica reação. O pai-de-santo pode matar com o feitiço, mas a arma também vai eliminá-lo. Mas “nem eu morri, nem ele morreu na circunstância. Teve uma morte fora desta circunstância. E eu, como vitoriosa, estou ainda aqui, ele já foi”, é a conclusão. Este é o resultado final. A confissão dos Exus no sono traduz o fracasso das forças do mal frente às do bem. Vale ressaltar a importância do sonho aqui, como forma de oráculo 68 . Entramos no pleno domínio do simbolismo, domínio cujo estudo poderá ser mais aprofundado na parte sobre cosmologia e simbolismo. Mas também estas forças,

“Fogo

68 E também na vida existencial de outros grupos de cultos. Na Casa das Minas, várias dirigentes e

membros também já sonharam: morte iminente de alguém, retorno de um defunto para instruir, etc

conhecidos também, na literatura universal, os episódios narrados por Dostoievski sobre os sonhos. Em um recente documentário, projetado na semana de 21 a 25 de julho de 2003, pela Rede Band de televisão, intitulado Quarup, em homenagem ao falecimento do antropólogo indigenista Orlando Vilas Boas, um

índio não resistiu à proibição de dormir durante a última noite do ritual. Como bem disse a tradição, quem

E aconteceu, “se

São

cochila, sonha. Foi o que aconteceu. No sonho, deu um soco a um rival que sangrou realizou a previsão”, como reportou o documentarista.

95

consideradas maléficas, são Exus, o que nos remete ao paradoxo do equilíbrio mencionado com relação ao fogo. Estão sendo castigados, isto é, sofrendo numa espécie de inferno dantesco.

O quarto ataque: “é a mesma nação, mas tem ciúme”: ataque e contra-ataque.

G.L.:- É a mesma nação, tem ciúme, é o seu B B.:- Ah! Ele tocava aqui? G.L.:- Tocava gã; cantava aqui, nesta casa. Chegou mandar

Ch!!!

B.:- Um pó, né? G.L.:- B. fez uma limpeza de Egum e a trouxa foi parar na

minha porta. Uma trouxa enorme. Ele vinha, cantava, tocava, comia e mandava brasa. Na minha casa lá em baixo, na casa número 5.

um trabalho que ele fez para um Egum. Milho

branco, acassá com folha. Quando é de madrugada, uma pessoa bateu na minha janela:

X.:- “A senhora já viu o que está na sua porta?” G.L.:- Eu não, foi você que me despertou, respondi. Quando olhei, vi aquela trouxa enorme. Com 15 dias, ele caiu

dentro do mercado. Dezinho levou ele até o hospital. Ele está doente

até hoje. Esse

quando estava no Cabrito, morreu uma

vodunsi do Sèja Hunde numa lagoa de Salvador, se chama Jardim

Cruzeiro. Pá lá

Então, morreu uma vodunsi de manhã. De noite,

Uma trouxa

de

É que B

96

ele foi na minha roça sentar um Egum desse. Em 1970, no Rio, eu estava na casa de uma ekede passando uma temporada. Então, uma noite eu deitada, ouvi uma voz dizendo assim: “Junto de vocês eu me sinto bem. Aonde você for, eu vou também”. Eu já notei. No outro dia eu disse a um ogã: “Ogã, me leva naquela casa onde o senhor me levou no candomblé”. Chegados lá, o pai-de-santo se chamava Didi. Quando ele abriu o olho e disse:

Pai-de-santo:- A senhora ainda está nessa roça? Sua roça está quebrada; olha, lá tem um Egum sentado. Veja só, não conhecia nada daqui. Diz que é saber jogar. Pai-de-santo:- Mas sua roça, a senhora está ainda nessa roça?, perguntou. Eu disse que sim. Pai-de-santo:- Na sua roça está sentado um Egum de uma filha de Oxum. E quem preparou foi a filha de Omolu. E quem levou foi um dos ogãs da casa. G.L.:- Ele teve a capacidade de fazer um serviço numa pessoa, lhe tirando a entidade, e a trouxa ele botou na minha porta. Nessa

casa daí de baixo. Desde essa época ele ficou doente até hoje. Foi no

Eu tinha que ir para Salvador fazer

dia 22 de julho de 1983

obrigação de Iansã. Aí, ele disse a uma pessoa que soube que eu estava internada aí no hospital; e [mas eu] eu estava dançando para Nana em Lauro de Freitas. Eu sei, mas só depois disso, porque eu

sou uma pessoa que não acendo uma vela. É da minha natureza e do santo. Que o dia que acender esta vela, acaba o ditado para não

97

comer mais vela. Eu? Meu marido me abandonou e eu com 26 anos

e gestante. Nunca acendi uma vela contra ele. Ele foi, e acabou com

a festa. Acabou com tudo que ele tinha. Quando ele voltou, minha

santa não aceitou mais. Disse: “É sua ida e sua volta”. Quando ele voltou para Salvador, tinha me afastado dele. Eu vim aqui em 1961.

Eu nasci aqui, mas eu fui, mas logo logo eu fui para Salvador. Eu morei na Liberdade, Travessa do Ouro, dentro do Sabão, casa 31. Vim para Cachoeira no dia 27 de junho. Mas aqui foi comprado no dia 4 de julho de 1963. Mas quando eu vim para aqui, levei 5 anos sem tocar candomblé.

Esta é outra manifestação de ciúme para com a sacerdotisa que se acha em pleno processo de emergência na profissão de mãe-de- santo. É impressionante a memória da entrevistada. Ela lembra todos os acontecimentos da sua vida, e as respectivas datas. Uma coisa fica clara: não se preocupa com os adversários, não acende nenhuma vela, não faz nenhum trabalho contra eles. O castigo do ogã é ficar doente até hoje. Um castigo que faz sofrer em vida, que tortura. E o autor desse malefício planejado não consegue andar sem ser ajudado. Pois é este o castigo imposto por Deus, Oxalá e Oiá Balè.

Este capítulo não pretende ser um fim em si. Ainda há dados históricos e culturais que poderiam ser fornecidos depois, em futuras investigações. Ele tem de ser visto como uma breve aproximação ao estudo das casas de cultos envolvidas na tese.

98

CAPÍTULO II

O PARENTESCO E A ORGANIZAÇÃO SOCIAL: A FAMÍLIA NEGRA

O parentesco, segundo Philippe Laburthe Tolra (1999:113-114), resulta do conhecimento de uma relação social que pode ou não coincidir com uma relação biológica entre parentes. Com relação aos parentescos rituais ou espirituais (o do “pai de iniciação”, o do padrinho ou madrinha cristãos), afirma o autor que podem engendrar os mesmos direitos, deveres e proibições (de casamento) que os parentescos reais; e que as denominações são carregadas de sentido mesmo quando se trata de parentesco simulado: o “padrinho” da máfia, mas também os homens políticos do Terceiro Mundo que se dizem “irmãos”, “irmãs”, “pais”, “mães”, etc.

O contexto das comunidades africanas deportadas para o Novo Mundo como resultado do holocausto mais sangrento que o mundo jamais conheceu, merece um tratamento especial, no tocante ao seu sistema organizativo nas terras de América. Junto com o conceito de “nação” nasceram outros tantos, como o de grupo étnico, o de etnia, o de povo e, enfim, o de família. Os estudos sobre a família negra no Brasil ainda são incipientes. Apesar das recomendações da historiografia antropológica, histórica e folclórica 69 , o estudo da chamada família-de-santo (Lima, 1977) não recebeu o tratamento adequado e satisfatório. O estudo do parentesco e da organização social em geral implica um enfoque culturalista do fenômeno. Não pretendo reduzir toda a realidade social à cultura nem reduzir a sociologia ao que se chamou de “culturalismo”. Como reconhece Guy Rocher (1968:7), “o enfoque culturalista, se ele pode ser um excelente ponto de partida em sociologia (embora não seja o único), deve, no entanto, desembocar numa visão global da realidade social”. Uma tal aproximação implica, pois, a colocação da nossa visão da ação social num contexto mais amplo do que o da simples cultura, isto é, no contexto da

69 Entre os trabalhos podemos mencionar o trabalhos pioneiros de Nina Rodrigues, Manuel Querino, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Luis Vianna Filho, Herskovits, Gilberto Freyre, Roger Bastide, Pierre Verger, Donald Pierson e Ruth Landes.

99

organização social total. O estudo da organização social se situa em definitivo ao nível macro-sociológico dos conjuntos sociais; assim, se poderá distinguir os elementos culturais de uma coletividade e, por outro lado, os elementos estruturais 70 . Os primeiros implicam códigos de ética ou modelos concretos de conduta, valores, que se aplicam ao conjunto dos atores e modelos que são ligados aos diferentes papéis que comporta a organização de uma instituição. Os segundos já remetem a um grande número de atividades ou de funções, à divisão do trabalho, à criação de um grande número de redes de relações sociais (caracterizados por quadros organizados, grupos menos formais, hierarquias, colaboração e competição ou concorrência entre atores e grupos de atores). O autor (Rocher, op. cit., p. 13) observa : “Elementos culturais e elementos estruturais estão intimamente ligados e em constante interação; a cultura reflete elementos estruturais, inspira-se neles para criar modelos, símbolos, sanções, para precisar o conteúdo normativo dos papéis; do seu lado, os elementos estruturais obedecem, numa certa medida, às representações, aos valores, às ideologias, aos símbolos da cultura, na mesma medida que podem condicioná-los e amiúde também resistirem a eles ou os contradizerem”. A interação dos elementos culturais e estruturais também é o resultado da sua distinção. Daí definir o autor a organização social como o arranjo global de todos os elementos que servem para estruturar a ação social, numa totalidade que apresenta uma imagem, uma figura particular, diferente das suas partes componentes e diferente também de outros arranjos possíveis. Menciona a família, o parentesco, a classe social, a sociedade global, entre outras coletividades, como exemplo de organização social.

2.1 Algumas definições do parentesco (família) e da organização social.

Para Luis Gonzaga de Mello (1983:316-317), o termo “parentesco” refere-se, num sentido mais restrito, aos laços de sangue (consangüinidade) ou, num sentido mais amplo, também aos laços de afinidade (casamento). Sobre a expressão “laços de parentesco”, diz que “tomando-se o parentesco em sentido amplo, fala-se de três tipos de laços de parentesco: laços de sangue

70 Na parte sobre o conceito de “estrutura social”, Rocher afirma que a dita expressão tem uso freqüente na antropologia e na sociologia contemporâneas; e que ela não é menos ambígua que a de “tipo social” criada por Durkheim; ambas as expressões haviam sido propostas para designar o que hoje é denominado “organização social”, e para Rocher só são categorias ou denominações com conteúdo parcial.

100

(descendência), laços de afinidade (casamento ou matrimônio) e laços fictícios (de adoção). Como se depreende, chama-se laço de parentesco a relação decorrente da posição ocupada pelo indivíduo no sistema de parentesco”. Rivers (1992: 123-138) sentencia que o matrimônio é apenas uma das instituições sociais que moldaram a terminologia de parentesco, e este é uma instituição social tão básica que se torna difícil excluí-lo de qualquer argumento sobre organização da sociedade. Os fatores psicológicos, sim, tomam parte importante no processo social ou evento social. É importante observar aqui que Rivers planteia uma questão de grande importância : a poligamia, que, segundo veremos, já era inerente às divindades de origem Jêje, também era comum entre os melanésios. E mais longe afirma que, se um povo tal como os melanésios quer enfatizar da maneira mais forte possível a impropriedade das relações sexuais entre um homem e as irmãs de sua esposa, não há maneira mais eficaz para fazê-lo que classificar estas parentas em comum com a irmã. “Para um melanésio, tal como para outros povos de cultura simples, o uso de um mesmo termo para uma mulher e para a irmã carrega consigo conotações tão arraigadas e profundas que coloca a impossibilidade de relações sexuais absolutamente fora de questão”. Aqui não se trata estritamente da mudança de uma condição de comunismo sexual para outra em que as relações sexuais são restritas a parceiros matrimoniais, no sentido do autor, mas sim de uma convenção social implícita que denota afetividade entre os povos, ou seja, uma vida afetiva.

101

A distinção feita por Schneider (1984:98) entre o sistema descritivo e o sistema classificatório, ambos significando, segundo a opinião de Morgan, “sistema natural” e “contrário à natureza de descendentes”, parece trazer muitos elementos novos para explicar o parentesco. Já desde Durkheim (in Schneider, 1984:99-100) sabemos que as pessoas se consideram uns e outros como parentes porque todos eles descendem do mesmo totem. E que, no entanto, é esta convenção social de seu parentesco, não seu parentesco atual de sangue, que os define como parentes, e que é a dita convenção que define o parentesco. Eis a diferença entre parentesco e consangüinidade, esta última sendo uma conexão física real ou sanguínea. Durkheim (ibidem) concebe a adoção como uma relação de “adotado” com “adotante”, como uma relação (de parentesco), apesar da inexistência de qualquer relação consangüínea. Prossegue dizendo que o parentesco está constituído pelas obrigações “jurais” e “morais” que a sociedade impõe, e que esses indivíduos pertencem a grupos onde os membros acreditam eles mesmos ter uma origem comum. Acrescenta Durkheim: “As formas primitivas de grupo de parentesco ou de família eram quase totalmente independentes dos laços consangüíneos, estes tendo só mais recentemente uma importância social”. E conclui que todo parentesco é social porque consiste essencialmente em relações “jurais” e “morais”, sancionadas pela sociedade. É o laço social ou não é nada. Pode existir só um parentesco, o reconhecido como tal pela sociedade”. Schneider (1984:100-101) observa que, no seu intento ou tentativa de manter o caráter social ou cultural do parentesco e negar que é meramente uma relação física, Durkheim erra na hora de especificar de que maneira esta relação social ou cultural pode ser distinguido de todos os demais. Thomas, Durkheim, Van Gennep e Rivers tentaram explicar que existe uma importante distinção entre o parentesco físico e o social, e que o social é o reconhecimento dos fatos biológicos, ou mesmo o seu reconhecimento para propósitos sociais. Inclui fatos sociais que não estão acordes com os fatos biológicos e é o reconhecimento social seletivo, ou melhor dizendo, inclui somente alguns dos fatos biológicos, para alguns propósitos. Assim, alguns fatos do parentesco social podem não ter referentes biológicos (Schneider, op. cit., p. 105). Segundo Schneider (op. cit., p. 106), o modo genealógico é o que fornece o mais exato e conveniente método para a definição do parentesco. Assim, o parentesco para ele pode se definir como uma relação que pode ser determinada e descrita em termos de genealogias. A definição do parentesco como uma relação genealógica excluirá também o sentido metafórico no qual termos de relação são muitas vezes usados por gentes em todos os níveis de cultura. Schneider não concorda com este critério, que postula que o parentesco é uma questão de convenção social e não

102

de fato biológico ou ficção, e que essas convenções sociais poderiam todas ser resumidas na genealogia. Robert Farris (1964:661) define a organização social nas ciências sociais como um conjunto relativamente estável de inter-relações funcionais entre os elementos componentes (pessoas ou grupos), de onde se descobrem características que não se encontram nestes elementos , o que produz uma entidade sui generis. Outra denominação do que hoje é chamado de organização social é a de “formas sociais” que, segundo o sociólogo alemão Simmel (1896-1897:72), “são as formas que os grupos humanos adotam, unidos para viver uns ao lado de outros, ou uns para outros, ou uns para com outros”. A idéia de síntese e de entidade independente já é reveladora do fato de que a organização social é uma entidade própria cujos elementos componentes interagem e a fazem distinta de outras. Ainda é nesta ótica que devemos entender o estudo da família negra, mais particularmente, a família-de-santo nos candomblés brasileiros, objeto do presente capítulo. O discurso ‘definitivo’ sobre a família no Ocidente e outra parte foi elaborado principalmente no século XIX. A Europa ocidental, na sua singularidade cultural a produzir um discurso articulado sobre a diferença, inventariou, documentou, classificou e sistematizou, em um conjunto de discursos, as suas representações sobre o sexo, o gênero, a família, a residência e o parentesco, que são na realidade traduções de uma representação da sociedade “civilizada”. Os postulados na base desta representação consistem no fato de que numa sociedade baseada sobre o ‘chão e o Estado’ (Marcelin, 1996:2), as relações de interações íntimas, para serem reconhecidas e admissíveis, devem ser traduzidas em termos matrimoniais diante das instituições jurídicas, porque elas colocam em jogo transmissões de bens vitais nas famílias respectivas, bens garantidos pelo Estado. É no cerne da discussão sobre as relações de direito na “sociedade” que as teorias sobre a família e o parentesco foram elaboradas, sob várias formas - evolucionismo, funcionalismo estrutural, estruturalismo. Woortmann insiste sobre a noção de “obrigação” como central à idéia de parentesco 71 .

71 O autor explica que família é uma categoria de consangüíneos no interior da categoria maior de parentes. Acrescenta: “Por outro lado, parentes juntamente com aparentados opõem-se a estranhos. Por parentes entende-se, num plano mais geral, qualquer relação de parentesco; uma categoria que englobaria todas as outras. Mas num plano mais específico, parente refere-se aos consangüíneos não muito afastados cuja conexão genealógica com Ego é conhecida; os limites dessa categoria são mais fluidos. Aparentado é uma categoria que engloba aqueles que se presume serem consangüíneos, mas cuja relação exata é desconhecida, aqueles que se sabe serem consangüíneos, mas num grau de parentesco mais remoto, assim como também os afins. Isto é, inclui tanto “parentes pelo sangue” (distante ou ‘aguado’) como ‘parentes pelo casamento’. Além de uma certa distância genealógica, consangüíneos e afins são, então, agrupados numa mesma categoria.”

103

Nas sociedades coloniais, tal a sociedade brasileira do século XIX, observa Louis Marcelin (1996:3), esses discursos foram redimensionados na medida da sociedade local ao ponto que toda dimensão sobre a performance do enfoque legalista nas representações dos discursos oficiais da família nesta sociedade ou na região latino- americana e do Caribe deve, evidentemente, partir deste contexto. Como em todas as colônias e neo-colônias, os discursos jurídicos, políticos, científicos sobre a instituição da família não foram simples reflexos da realidade social da que falam e codificam, mas um eco da visão dominante da “sociedade”, da “civilização” metropolitana, visão continuada pelas elites locais. No final do século XIX e em princípios do século XX, o discurso sobre a família no Brasil é um discurso construído principalmente na busca do ideal da nação e do caráter nacional da sociedade brasileira (Skidmore, 1993; Seyferth,

1995).

O discurso sobre a família no Brasil, discurso engajado na investigação sobre o caráter nacional, se cristalizava, bem antes de Gilberto Freyre e as ciências sociais dos anos 30, na investigação sobre a origem, o sentido e as implicações da família patriarcal na produção da “sociedade brasileira” (Borges 1992; Schwartz, 1985; Marcelin,

1996:4).

Os estudiosos contemporâneos do tema da família apontam a década de 70 como momento chave, quando começaram as primeiras discussões que punham em dúvida conclusões até antão consideradas definitivas sobre a história da família no Brasil. Um exemplo de recolocação foi Samara Eni de Mesquita, segundo explica a historiadora Isabel Cristina Reis (1998:11). Ainda enfatiza que nos anos de 1980, houve críticas ao conceito de “família patriarcal” formulado por Gilberto Freyre, concebida como o modelo predominante na sociedade brasileira e que marcará até então a literatura sobre o assunto no Brasil. As formulações de Mariza Corrêa (1981:5-16) admitindo a existência e importância de “família patriarcal” advertiam no entanto que esta não existiu sozinha, nem comandou o processo de formação da sociedade brasileira (Ver em Ferreira dos Reis, op. cit., p. 12). Nesta onda de reconsideração do conceito de família merecem destacar-se Maria Helena Machado, Antônio Augusto Arantes e Robert Slenes. Louis Herns Marcelin (op. cit., p. 39) foi mais minucioso ainda, pois aponta que é indispensável tomar os anos 1970 como momento epistemológico chave na pesquisa sobre família no Brasil. E que foi justamente a partir desse momento que se reconstruíram os meios de ruptura com a visão da família patriarcal veiculada pela elite intelectual do país. A dita ruptura teórico-empírica permitiu pensar a variabilidade histórico-social das estruturas familiares e também, pelos temas privilegiados, os meios

104

de pensar a prática familiar. Segundo ele, as produções intelectuais sobre a família no Brasil conheceram dois períodos: 1 o ) o das produções de antes da década de 1970, marcado pela hegemonia da figura-modelo da “família patriarcal”, elaborada principalmente a partir dos trabalhos de Freyre [1977 (1933), (1936)], de Cândido (1951, 1964), que marcarão - até a sua nova elaboração, ou re-elaboração, ao longo dos anos 1970, 1980 - as pesquisas ulteriores. 2 o ) As produções posteriores a 1970, 1980, foram marcadas pelo questionamento da pertinência do modelo patriarcal tanto com relação à sociedade colonial quanto à contemporânea, sem levar em consideração as variabilidades regional, intra e inter-classes [Corrêa 1981 (1976), Mott 1982; Graham 1975; Slenes, 1999)] e, em conseqüência, por uma ruptura epistemológica significativa com o enfoque e a tese freyrianas, o que levará à construção do objeto “família” na sua relação com a classe (Alvim 1979; Bilac, 1978, 1981; Durham 1973; Fausto Neto 1982; Vianna 1981; Woortmann 1982), a partir das teorias dos gêneros [Almeida 1987; Bilac 1978; Durham 1983; Woortmann 1987 (1975)] e à exploração e à legitimação de outros aspectos do tema até então não explorados ou simplesmente ignorados pela bibliografia, como o casamento e a organização familiar entre escravos (Graham 1975; Nizza da Silva 1984, Slenes 1999), sistemas de casamento no Brasil colonial (Nizza da Silva, 1984, etc.). Gilberto Freyre (1963:5), inspirado na influência de Boas com relação ao valor do negro e do mulato, baseia todo o plano de seu livro-ensaio Casa Grande e Senzala no critério de diferenciação, fundamental entre raça e cultura, e na existente entre hereditariedade de raça e hereditariedade de família. A casa grande de engenho, como resultado do sistema patriarcal de colonização portuguesa do Brasil é também, segundo o autor, a representação de uma contemporização com as novas condições de vida e de ambiente. Sublinha: “A casa grande, completada pela senzala, representa todo um sistema econômico-social, político: de produção (a monocultura latifundiária); de trabalho (a escravidão); de transporte (o carro de boi, o bangüê, a rede, o cavalo); de religião (o catolicismo de família, com capelão subordinado ao pater familias, culto dos mortos, etc.); de vida sexual e de família (o patriarcalismo polígamo); de higiene do corpo e da casa (o “tigre”, a touceira de bananeira, o banho de rio, o banho de gamela, o banho de assento, o lava-pés); de política (o compadrismo)”. Eis aqui um panorama de diferentes relações dentro do sistema econômico-social do escravismo. O meu objetivo é dar uma contribuição ao estudo do parentesco entre os grupos Jêje no Brasil, considerando sobretudo o seu sistema religioso.

105

A nova historiografia da escravidão, pela voz de Maria Helena Machado (1988:144-145), resume a plataforma programática dos estudos sobre família negra da seguinte forma:

“Assim, à historiografia brasileira, neste momento, se descortina um novo universo analítico no qual temas como a organização do trabalho e da vida escrava, a problemática da constituição e quebra da família entre cativos, a gestação de uma cultura escrava, a questão do liberto no mundo escravista e o destino da mão de obra liberta no período pós-abolição surgem como desafios a exigir o aprofundamento das análises recentemente iniciadas”.

Não deve passar despercebido o fato de que, segundo Florentino e Góes (!995:3- 19), “o movimento incessante de criação e recriação de parentesco cativo era um elemento chave no processo pelo qual se produzia o escravo”.

O professor Klaas Woortmann, no quarto capítulo de seu livro A família das mulheres (1987:225) 72 , intitulado “o passado africano e a “família-de-santo”, afirma que, ao considerarmos os possíveis efeitos da escravidão, é preciso ter em mente que, não obstante certos denominadores comuns, existiram não um, mas vários tipos de escravidão no Brasil, e que diferentes tipos de subordinação escrava podem ter condicionado diferentes possibilidades de vida familiar para o escravo. O autor

aproveita esta conjuntura e se faz uma série de perguntas (p.227): “

existiu uma família escrava estável, composta de marido, mulher e filhos; e se uma tal

em que medida

família existiu, em que medida poderia ser também o pai sociológico, isto é, em que medida poderia o pai biológico ser também o pater tal como definido pelos termos do modelo ideológico dominante?” E uma situação também digno de interesse: que sentido faria uma tal unidade (uma “família nuclear”) para o africano, nascido e socializado

72 Para o autor, as variáveis básicas são aquelas apontadas por Genovese em 1972: a distinção entre o modelo senhorial-patriarcal e o comercial burguês; e entre sistemas que dependiam de uma constante importação de novos escravos para a reprodução da força de trabalho, e aqueles que a reproduziam internamente (“self-breeding”), resultando, entre outras coisas, em distintas composições da população escrava por sexo. Mas, segundo Woortmann, poderiam ser acrescentadas outras variáveis: as diferenças dadas pelo modo de inserção da economia de “plantation” nos mercados mundiais - regiões dinâmicas em oposição a outras estagnadas; aquelas dadas pela oposição entre escravos urbanos e escravos de “plantation”, e, no interior dessas últimas, entre escravos domésticos e os do “eito”.

106

num sistema social onde essa última não tinha o mesmo sentido ideológico, e sem padrões de parentesco muito diversos? Isabel Cristina Ferreira dos Reis (1998:7) opina que, para melhor conhecer a família escrava, não deveríamos ter como referencial principal a família nuclear, monogâmica e legitimada pela Igreja Católica, e que se trata de “conhecer e discutir aspectos de uma temática que abrange um universo e uma dinâmica muito mais amplos e complexos. Daí, segundo a autora, a pertinência de ampliar investigações no sentido de revelar as várias formas de recriação dos padrões de vida familiar, levando-se em consideração o “fato da escravidão” e os limites de uma visão europocentrista de família. Woortmann (op. cit., p.232) prefere a cautela, supondo duas alternativas: é possível que os escravos vivessem em “famílias nucleares”. No entanto, é igualmente possível de um lado que “família nuclear” significasse uma violentação de padrões de parentesco africanos, no que se refere aos escravos africanos, mais freqüentes talvez na Bahia que nos Estados Unidos da América. O objetivo do presente capítulo é estudar a vida familiar negra no seio do candomblé, religião de origem africana no Brasil. Não pretendo estudar a vida familiar com um enfoque histórico, mas do ponto de vista da sociologia religiosa. As condições sociais e econômicas de desenvolvimento da religião não impediram que o candomblé continuasse sendo um complexo cultural “funcionalmente vivo” (Woortmann, op. cit., p. 245). O meu tratamento do problema do parentesco e da organização social girará em torno dos livros, já considerados clássicos, do professor Vivaldo da Costa Lima, Klaas Woortmann, Ruth Landes, Roger Bastide, entre outros. O livro de Thales de Azevedo sobre as elites de cor na sociedade brasileira não interessa no momento, ou, pelo menos, não terá peso no debate. Os negros introduzidos no Brasil pertenciam a civilizações diferentes e provinham das mais variadas regiões da África. Porém, suas religiões, quaisquer que fossem, estavam ligadas a certas formas de família ou de organização clânica, a meios biogeográficos especiais, floresta tropical ou savana, a estruturas aldeãs e comunitárias. O tráfico negreiro violou tudo isso. E o escravo foi obrigado a se incorporar, quisesse ou não, a um novo tipo de sociedade baseada na família patriarcal, no latifúndio, no regime de castas étnicas (Bastide, 1989:30). Isabel Reis (1998:26), sobre a recriação do padrão de vida familiar entre os negros opina: “A questão da recriação do padrão de vida familiar entre os negros no período escravista pode ser evidenciada a partir das várias formas de parentesco simbólicos ou rituais, a exemplo das relações de compadrio, das “famílias-de-santo”, das irmandades religiosas negras, dos grupos étnicos (nações), dos

107

“parentescos” forjados na trilha do tráfico, a exemplo do malungo. O negro utilizou-se dessas relações, que poderíamos denominar de grupos de parentescos extensos (simbólicos ou rituais) a fim de articular uma rede de solidariedade que lhe proporcionasse maior amparo, ainda mais que a família sangüínea estava muito mais susceptível de desagregação”. Com razão, observará Maria Inês Côrtes de Oliveira (1996:184) que a utilização de formas de parentesco ritual foi uma das soluções encontradas pelos africanos ao longo de seu processo de ressocialização para substituir os vínculos familiares desfeitos com o cativeiro.

2.2 Os estudos sobre a família-de-santo

Propriamente falando, foi Vivaldo da Costa Lima o primeiro a abordar o problema da família-de-santo entre os grupos praticantes do candomblé no Brasil, após algumas recomendações da historiografia antropológica, histórica e folclórica. Entre

estas recomendações, as obras de Nina Rodrigues, Manuel Querino, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Luiz Vianna Filho, Herskovits, Gilberto Freyre, Roger Bastide, Pierre Verger, Donald Pierson e Ruth Landes. O trabalho de Costa Lima foi uma dissertação de Mestrado defendida em 1972 e publicada em 1977. Até hoje, nenhum estudo tão sistemático foi realizado sobre o tema do parentesco religioso afrobrasileiro. Leni Silverstein (1979), no seu estudo sobre o poder ritual da mulher e seu significado nos candomblés baianos, em suas relações para com a sociedade global, estudou alguns aspectos do parentesco. Woortmann (1978) defendeu uma tese sobre o parentesco ritual em grupos de cultos da Bahia. O seu livro intitulado A Família das Mulheres poderá servir, junto com o livro clássico de Costa Lima, de inspiração para as discussões a serem feitas ao longo deste tão importante e delicado capítulo. Patrícia Birman (1995) auxiliou-se do trabalho de Costa Lima como base para fundamentar sua teoria sobre o gênero nos cultos de possessão no Brasil. A

minha análise será dirigida, pois, à Família-de-Santo nos candomblés Jêje-Nagô

O

livro de Woortmann contribui ao desenvolvimento dos estudos sobre a família religiosa pelo fato de que conceitualiza outras atitudes comportamentais dentro da cultura. Proponho-me a fazer uma análise crítica destas duas obras consideradas muito importantes nos estudos que versam sobre a organização social e a família negra nas religiões de origem africana no Brasil. O objetivo principal de Costa Lima é estabelecer relações entre os conceitos da antropologia que se referem às estruturas familiares e sistemas de parentesco, por uma

108

parte, e, pela outra, se auxiliar dos trabalhos de pesquisa do Centro de Estudos Afro- Orientais (CEAO), da Universidade Federal da Bahia, no intuito de aprofundar uma experiência didática. Concretamente, tratava-se, estudando os grupos de candomblé, de estabelecer os planos religiosos e rituais de sua estrutura e o comportamento de seus membros dentro da estrutura social mais ampla, com base nos dados disponíveis da pesquisa de campo, os sistemas organizacionais das casas-de-culto e a estratificação mais ou menos rígida de suas hierarquias (1977:11). O autor procura, pois, demonstrar que os grupos de candomblé apresentam uma estrutura de grupo familiar, marcada pelas relações de pais e mães-de-santo com seus filhos e formando a chamada família parcial religiosa, pois, na sua opinião, “os laços familiares criados no candomblé através da “iniciação no santo não são apenas uma série de compromissos, aceitos dentro de uma regra mais ou menos estrita, como nas ordens monásticas e fraternidades laicas, iniciáticas ou não; são laços muito mais amplos das obrigações recíprocas e muito mais densos no âmbito psicológico das emoções e do sentimento; são laços efetivamente familiares. De obediência e disciplina; de proteção e assistência; de gratificações e sanções; de tensões e atritos, que tudo isto existe numa família e tudo isso existe no candomblé” (Lima, op. cit., pp. 146-147). O livro está dividido em três capítulos. O primeiro é uma introdução ao tema, onde o autor teve que delimitar o campo de ação e justificar sua tese. Começou por uma breve revisão conceitual dos termos e expressões-chaves do título. O candomblé é um termo ambivalente do ponto de vista semântico, dirá ele. É ao mesmo tempo o corpus ideológico do grupo, seus mitos, cosmogonias, rituais e ética. Ao mesmo tempo, o lugar

onde as cerimônias religiosas desses grupos são praticadas (terreiro, casa de santo e roça sendo, pois, sinônimos). Num depoimento do dia 20 de dezembro de 1999, Dona Deni Prata Jardim, da Casa das Minas de São Luís do Maranhão, rejeita a denominação de terreiro ou de candomblé atribuída à Casa, dizendo: “ Aqui se chama ‘Casa das

Eles são quem sabem.

Minas’

, Porque antigamente eram chamados ‘terreiros da mata’ ”. Frente à pergunta de se o vodun se ajoelha na Casa das Minas frente ao pai-de-santo ou representante de cultos

sentados numa cadeira, responde: “um pecador, que ele não sabe quantos pecados ele já

Aquele vodun não é vodun não”. Também rechaça a

denominação de mãe-de-santo: “Mãe-de-santo não. É vodunsi. Não tem nada disso.

cometeu e é senhor dele

Aqui é de Toi Zomadonu”; “ Candomblé

num 73 sei

Vodun não é meu filho

Não somos mães de vodun algum.”

73 Em alguns lugares do nordeste do Brasil, a palavra “não” se pronuncia “num”.

109

Vivaldo da Costa Lima considera o termo Jêje como uma terminologia inventada por Nina Rodrigues no seu livro O Animismo Fetichista dos Negros Baianos. Afirma o médico legista brasileiro:

“Uma vez reunidos no Brasil e dominando a língua nagô, naturalmente Jêjes, txis e gãs adotaram imediatamente as crenças e cultos iorubanos. E como, depois da iorubana, é a mitologia jêje a mais complexa e elevada, antes se deve dizer que uma mitologia jêje-nagô, do que puramente nagô, prevalece no Brasil.”

Costa Lima aceita utilizar este termo, proposto a partir da influência das teorias evolucionistas e difusionistas da época. Aliás, erige-se contra a hipótese digna de fé, segundo a qual já na África existia um sincretismo religioso longínquo que não fez mais do que continuar nas Américas (Rodrigues, Ramos, F. Ortiz). É certo que o contato entre etnias na África foi muito mais amplo do que se imagina e que, além da religião, a estrutura dos sistemas de parentesco e a tecnologia foram também marcadas mutuamente através do longo período de lutas intermitentes entre os yoruba do leste e os fon do oeste, durante os séculos XVIII e XIX. O autor, sublinhando que só os anos de coexistência pacífica e o comércio vizinho permitem este estado de coisas, não vê mais do que um aspecto do problema, pois o sincretismo efetuou-se tanto em tempo de paz quanto em tempo de guerra. O conceito de “transculturação” criado por Fernando Ortiz em Cuba não foi suficientemente divulgado na época, embora a Escola de Malinowski, nos Estados Unidos, o tenha aceito desde 1941. Consiste no fato de que duas culturas distintas põem-se em contato e engendram uma cultura nova que não é a cópia de nenhum dos genitores. Como bem ressalta Ortiz, acontece como na cópula de dois indivíduos de sexos opostos: a nova criatura toma elementos dos dois e se diferencia ao mesmo tempo de ambos. Assim, a expressão Jêje-Nagô poderia ser revista. Ou é Jêje, ou é Nagô, ou é outra coisa que não seja nem Jêje nem Nagô. Cada nação 74 guarda sua originalidade própria, pois os chefes de culto têm razão de se autodenominar Jêje ou Nagô. Mesmo se eles se identificam como praticantes de cultos “puros”, isto não quer dizer que não incorporam elementos de outras etnias ou nações. É uma realidade que o mundo inteiro presenciou e continua presenciando. Mãe Aninha do Engenho Velho sabia-se descendente de Gurunsi, mas era nagô pela religião. Ela “nacionalizou-se” segundo a

74 No sentido de nação-de-santo, nação de candomblé.

110

dos antigos africanos da Bahia

foi aos poucos perdendo sua conotação política 75 para se transformar num conceito quase exclusivamente teleológico. Nação passou a ser, desse modo, o padrão ideológico

e ritual dos terreiros de candomblé da Bahia, estes, sim, fundados por africanos,

angolas, congos, jejes, nagôs-sacerdotes e iniciados de seus antigos cultos, que

souberam dar aos grupos que formaram a norma dos ritos e o corpo doutrinário que vem

se transmitindo através dos tempos e a mudança nos tempos” (Lima, op. cit., pp.21-22).

A consciência histórica de muitos descendentes de africanos permaneceu viva, isto é, a

autoconsciência étnica mantém a memória política e geográfica de seus antepassados na época da escravidão, o que não quer dizer que a nação política sempre se confunda com a nação religiosa. O caso de Aninha já foi mencionado. Quando os dois tipos de nação se confundem e existe uma ponderável tradição histórica que justifique o fenômeno, o sentimento etnocêntrico se acentua, os padrões se cristalizam mais, e, portanto, se modificam menos. E isto também concorre para a explicação da predominância regional

de certos sistemas de ritos nos candomblés da Bahia (Lima, ibid., p.22). Ao conceito de “nação” encontra-se ligado o termo “família-de-santo”, terceira expressão analisada pelo autor. O sentido desta expressão está intimamente ligado ao conceito de família, centro das discussões de antropólogos e sociólogos. A expressão é compreendida nos candomblés como o equivalente significativo dos sistemas familiares tradicionais (Lima, ibid., p. 16). Maria Amália Pereira Barretto (1986:799) ressalta a insuficiência na definição do termo “nação” no contexto ocidental e retoma as definições de Claude

ou do mesmo

subgrupo étnico; grupo humano que no Brasil cultua estas divindades: os Kétu, os Ijesha, etc. Segundo Lépine, há várias tradições culturais que se cultivam em terreiros no Brasil, provenientes de etnias africanas distintas, embora o conjunto de pessoas ligadas a cada tradição (ou nação) desconheça suas próprias origens étnicas, apesar de as pessoas serem classificadas segundo o nome da “nação” africana a que se filiaram (Lépine apud. Barretto, Idem.). Pode-se advertir aqui que, na primeira definição de Lépine, a nação seria sinônimo de família dos santos ou divindades. Aplicar-se-ia perfeitamente esta definição à Casa das Minas, onde há 3 famílias de voduns: a de Davice (Davisi?), ou família real, chefiada por Dadarro (Daa Daxo) e Zomadonu, o dono da Casa das Minas; a de Quevioçô ou Hêvioçô (Xèbioso, Xèvieso), chefiada por Badè Xèvioso, e a de Dambirá (Dambalá?), chefiada por Acossi Sakpata (Aixosu Sakpata). Ver em Nunes Pereira, 1979:71-98; Ferretti, 1996:100-125; Ferretti, 1995:

Lépine: grupo de divindades provenientes da mesma etnia africana

própria expressão de Costa Lima, porque “

a nação

75 Maria Inês Côrtes de Oliveira fala de conotação ascritiva.

111

131-132 . Sergio Ferretti (idem.; 2002:17) distingue ainda duas famílias secundárias: a de Savalunu, chefiada por Agongone (Agonglo?), hóspede do povo de Davice, e a de Aladanu, chefiada por Ajautó (Ajahutó), que vive com os de Quevioçô. Também faz sentido dizer que no caso de uma espécie de neo-transculturação, o sentimento da nação continua vivo. Tal é o caso da diversidade religiosa afro-brasileira em São Paulo, mencionada por Reginaldo Prandi (1997: 109-133). O sociólogo da USP menciona o caso de Francelino Vasconcelos Ferreira ou Francelino de Xapanã, que trouxe para São Paulo o culto dos voduns “tal como se constituiu em São Luís do Maranhão” 76 . A casa foi fundada em 1977, levando o nome de Casa das Minas de Tóia Jarina, e com vários terreiros dela derivados. A segunda definição da nação corresponderia ao que costumamos chamar de grupo étnico. A segunda definição mencionada por Barretto é a de Yvonne Maggie, segundo a qual as nações, aparentemente, expressam as idéias que o grupo tem sobre as origens africanas dessa religião, e que, dependendo da nação - são sete, segundo a autora:

Queto, Angola, Omolocô, Jêje, Nagô, Cabinda e Guiné -, os rituais apresentam diferenças. A pesquisa foi realizada no Rio de Janeiro e, de acordo com a autora, a categoria “nação” está mais ligada a uma representação da origem africana dos vários grupos do que propriamente a uma tradição cultural perpetuada. Na mesma linha de pensamento das duas autoras, Maria Inês Côrtes de Oliveira (1992,II:273) argumenta que estas nações africanas, tais como são conhecidas no Novo Mundo, não guardavam necessariamente, nem em seu nome, nem em sua composição social, relação com as formas de identificação da qual se serviam os africanos na origem para se auto- identificar. No presente capítulo, tratar-se-á de analisá-la em sua relação com a família estruturada em bases “socio-biológicas” e a sociedade global em que os dois sistemas se inserem. Hoje em dia é inútil demonstrar que o candomblé é uma religião “popular, sem limites étnicos e sociais definidos” (Costa Lima). No segundo capítulo do livro, o autor aborda dois aspectos do problema da família-de-santo: o aspecto organizacional e o aspecto estrutural. Todo candomblé,

76 Reginaldo Prandi, que segue de perto o funcionamento da casa desde 1986, informa que Francelino nasceu na Ilha de Marajó, no Pará, e foi iniciado para vodun no tambor-de-mina na cidade de Belém, capital do Pará, por Mãe Joana de Xapanã, originária do tambor-de-mina de São Luís. Pai Francelino tem como seu vodun de cabeça o mesmo de sua mãe, Xapanã, divindade ligada às doenças e sua cura. Seu segundo vodum é Sobô, divindade do raio. A encantada Dona Jarina é o guia que mais tarde será a dona de sua casa em São Paulo, casa governada pela cabocla turca Dona Mariana, que presidirá a maior parte dos ritos no terreiro paulista. Mãe Joana celebrou as obrigações de Francelino até a do sétimo ano. Com a morte de Dona Joana, Francelino foi adotado por Pai Jorge Itacy, do terreiro Iemanjá, de São Luís do Maranhão, recentemente falecido. Pai Jorge foi iniciado em 1956 no Terreiro do Egito e sua casa tem grande prestígio. Com pai Jorge, em 1978 e 1985, Francelino deu as obrigações de 14 e 21 anos.

112

praticamente, centraliza a sua ação ao redor da figura de seu líder, o “pai de santo” 77 ou a “mãe de santo”, respectivamente denominados babalorixá e iyalorixá. Iyá é a mãe biológica, mas também qualquer parente feminino da geração dos parentes, no caso do Brasil, afirma o autor (op. cit., p.55). Mas esta palavra, prefixada a outras, segundo afirma Costa Lima, denota relação genitiva entre dois termos. Efetivamente, pode querer significar ‘a mãe que tem, possui o orixá ou vodun 78 . Mas também pode significar ‘o que representa’. É o proprietário, o detentor, o guardião ou o possuidor da divindade. É o chefe de culto, e esta função pode ser exercida por um homem ou uma mulher. É mais ou menos o que se chama às vezes de ‘zelador’ ou ‘zeladora’, no Brasil. Em São Luis do Maranhão, como já foi apontado, Dona Deni, representante do culto de Zomadonu, não aceita ser chamada de ‘mãe-de-santo’ porque segundo ela, ninguém está por cima dos voduns, o que justifica, neste sentido, a definição de zeladora. Deni acrescenta: “Se somos investidos do poder das divindades, como é que nós sejamos seu pai ou sua mãe? Impossível e absurdo para um vodum se ajoelhar, como se vê nos terreiros, de beijar as mãos de um representante de culto e ser abençoado por ele, se este é o escravo do vodun”. É uma definição formal a que propõe Costa Lima. O representante do culto nem sempre está qualificado para executar alguns atos rituais. Para isso existem os seus assessores. Como também adverte (idem.), embora basicamente correta a explicação, o fato sugere outras considerações, inclusive de ordem lingüística. Sugiro, pois, que seja também relevante a definição funcionalista, pois a definição de Edison Carneiro, segundo a qual o título de “mãe” proviria do fato de que o chefe do candomblé aceita criar os candidatos à iniciação na sua devoção a deuses é, em boa parte, correta. A de Costa Lima, segundo a qual este título proviria da paternidade classificatória assumida no processo iniciático, onde o conceito de família biológica cede sempre o lugar a outro, de família-de-santo, parece convencer, porque na realidade, é a carga semântica que tem destaque na definição de “mãe-de-santo”. Ela é como uma mãe no processo iniciático. Em Cuba, ela é uma madrinha, ele um padrinho, como teremos a oportunidade de ver nas próximas linhas. Na África, mais especificamente entre os fon e os yoruba, os

77 Em entrevista a Dona Deni em São Luis do Maranhão (26/12/1999), esta afirma: “ Pai-de-santo era José, o marido de Maria; era pai-de-santo. Maria era mãe de Jesus. Era Joaquim o marido de Isabel, que deu à luz a São João Batista. Quando chegou no mundo começou a batizar os pagãos. Esses é que são pais-de-santo.”

78 Em Cuba, é a Iyalocha ou Babalocha respectivamente definidas como ‘santera’ e ‘santero’. No Haiti, são mais bem a mambo - termo kimbundo - e o hunga n-termo fon- que lideram as casas de culto. Segundo Nicole Lumarque (1995:247-248), no Haiti, eles são considerados pai ou mãe de todos os adeptos. A relação genitiva de que fala Costa Lima é formal: provém da tradução literal da palavra em Yoruba. Iya: ‘a mãe’ orixá ou Ocha ‘o santo’. Provavelmente é determinante aqui a carga semântica, que consiste em considerar a sacerdotisa ou sacerdote como a autoridade máxima na hierarquia religiosa.

113

sistemas de chefia tradicionais criam ministérios, entre os quais, os dos cultos. A estrutura político-administrativa desses povos, ainda em vigor hoje em dia, coexiste com o seu homólogo, legado pela colonização européia, no caso, francesa. É também importante salientar que em matéria de reprodução da estrutura familiar, é de uma translação de sentido que se trata, nas Américas. A família biológica africana foi destruída, mutilada a expensas de uma nova: a estabelecida no contexto da escravidão. No Benin, por exemplo, o vodunon é o representante do culto a uma divindade dada. Supervisiona tudo: iniciação e outras cerimônias. Administra todo um convento consagrado a uma só divindade. São os seus colaboradores ou assessores que fazem tudo em matéria de ritos. Estes são os verdadeiros conhecedores, em matéria de religião ou cultos. O representante pode inclusive ser o chefe religioso de um povoado, mas não necessariamente de um bairro, de um clã, de uma coletividade, de uma linhagem, ou de uma família. No Brasil, como em Cuba, ele não é só chefe de culto ou sacerdote do candomblé; ele está dotado de outro poder, que lhe permite também cumprir o papel de iniciador de novos adeptos. Acontece também que ele esteja possuído por uma divindade. Pode também cumprir o papel de sacerdote de Ifá. Um acúmulo de funções. Roger Bastide (1979:90) fala dos “Novos Quadros Sociais das Religiões Afro- Brasileiras” e faz sobre isso duas observações importantes:

Considerando o fato de que na África cada divindade tem seus sacerdotes

especializados, suas confrarias, seus conventos e seus locais de cultos, no Brasil era impossível, para cada “nação” reencontrar e reviver esta especialização; o que faz com que as seitas se tornem reduzida imagem da totalidade do país perdido, quer dizer, cada candomblé terá, sob a autoridade de um único sacerdote, o dever de render homenagens a todas as divindades ao mesmo tempo e sem exceção.

A segunda observação, que resume uma tendência à sintetização, trata da

coexistência de duas religiões, a familiar e a nacional, onde os ancestrais ou antepassados tornaram-se iguais aos voduns em todos os planos, na Casa das Minas.

De qualquer maneira, voltando aos chefes de cultos, as funções coincidem, em linhas gerais, na medida em que dos dois lados do Atlântico, o chefe “exerce toda sua

autoridade sobre os membros do grupo

dos quais recebe obediência e respeito

absolutos” (Lima, 1977:56). A criação da família-de-santo no Brasil é original. Ela opera-se com a maior atenção possível, ao ponto de criar uma nomenclatura que passa de longe, ou seja, perpassa a usada em outros países da América e, direi eu, comparável aos países africanos que participaram da gestão da organização socio-religiosa no país

114

sulamericano. Klaas Woortmann (op. cit., p.250), com um enfoque estruturalista, adverte que é evidente que instituições de parentesco, enquanto organizações sociais, são parte de um todo social e que parentesco não é apenas organização. A distinção analítica entre cultura e sociedade torna-se útil, segundo o autor. Pois, se a organização social (nível da sociedade) [linhagens, “compounds”] não podia ser transplantada para um meio estranho, os modelos ideológicos (nível da cultura), o podiam ser. Daí a conclusão do autor: o parentesco e suas categorias são parte de um modelo cosmológico que foi replicado na Bahia através do mito, do ritual e da organização do culto. Certos de seus valores, como a poliginia, também o foram, ainda que institucionalmente redefinidos. A distinção entre cultura e sociedade, modelo ideológico e instituição ou organização, é fundamental para a realização da “revolução estruturalista” dos estudos do parentesco (Woortmann, op. cit., p.253). A estrutura do candomblé repousa, segundo Vivaldo da Costa Lima, sobre duas categorias de aliados perfeitamente diferentes: a dos iniciados, como “filhos de santo”

até o estágio da feitura de santo, por uma parte, e pela outra, a dos diversos titulares de posições executivas e honorárias do terreiro. É destas duas categorias amplas que provém a hierarquia dirigente do terreiro no domínio espiritual e litúrgico; na organização da sociedade civil que trata dos assuntos mais seculares do grupo, e em suas relações com as instituições públicas e as agências de controle da sociedade global em que os candomblés se inserem (op. cit., p. 56). Nos candomblés da Bahia, no Tambor de Mina - fora da Casa das Minas e da Casa de Nagô em São Luís do Maranhão - os termos de que trata Costa Lima são reconhecidos e existem. No caso da Casa das Minas, assinala Nunes Pereira (1979:21), é observando-se essa Casa negra que podemos compreender o papel da mulher na família e os aspectos das sociedades ainda hoje

constituídas em várias províncias do Continente Africano (sic)

Sempre sente o autor

maranhense nessa Casa, como na gens romana ou na família germânica primitiva “a mesma coesão familiar, a mesma divisão do patrimônio, a mesma autoridade absoluta do chefe de família, o mesmo culto dos ancestrais”, não obstante as suas inúmeras dessemelhanças entre a gens romana e a família germânica primitiva. Conclui o autor que assim na Casa das Minas como até nas tribos atuais da África, costumes e influências exóticas não afetaram a estrutura da família, lá vivendo, nem a sociedade que esta representa, e que nela, também, ainda são bem nítidas certas formas político- sociais que deveriam caracterizar um autêntico regime matriarcal (op. cit., p. 22). Se o caráter ou o poder de mãe foi atribuído a Andresa, isso foi circunstancial, porque hoje as informantes Deni, Celeste e Roxinha negam a existência da figura central de mãe-de-

115

santo. A bibliografia também confirma a inexistência dessa figura (Cf Ferretti, 1996:253). Este autor observa, porém, a existência de filhas-de-santo - pelo menos a denominação - e afirma que na Casa das Minas, o parentesco-de-santo possui dois elementos componentes: as filhas-de-santo indistintamente consideram-se entre si irmãs-de-santo, como em todo terreiro; as divindades cultuadas na casa e seus devotos também se agrupam em família, que são as de Davice, Savaluno, Dambira e Quevioçô (Ferretti, Op. Cit., p. 251). É justamente a partir destes elementos componentes que vou estudar o parentesco no santo em todas as unidades de observação: Salvador e Cachoeira (BA), e São Luis (MA). Os filhos-de-santo podem ser homens ou mulheres; certamente, existe uma predominância das mulheres. Os Iyawos – também com a grafia Iaôs - chamados entre os Nagô de Iyawo Orisa são, etimologicamente falando, ‘as esposas de orixá’, independentemente do sexo, e não os filhos ou filhas do santo, como sugere a tradição

no Brasil 79 . Trata-se, pois, lá, de um casamento ou aliança mística, objeto do capítulo sobre transe e possessão. Klaas Woortmann (1987:275, 278), no seu longo capítulo sobre o passado escravo e a família-de-santo, parece não ter percebido isso, e se salva depois, possibilitando que, não obstante o iniciado homem, um “filho-de-santo”, ele é

simbolicamente mulher - uma Iyawô - ou “vodunsi” (‘esposa do vodum’

). Cita outras

formas de laços, como: o de Ajibona 80 , ou padrinho da iniciada, freqüentemente recrutado de outro grupo; o de filiação, onde uma casa fundada por uma Iyalorixá que foi “feita” em outra casa é concebida como filha desta última. Revela, muito

acertadamente, que uma transformação bastante sugestiva realizou-se nos candomblés da Bahia, quanto aos stati simbólicos: enquanto na cultura yoruba (e fon) original, a organização do grupo expressava uma relação conjugal metafórica, na Bahia ela

(Woortmann, op. cit., p. 278) e que a relação entre a

expressa uma relação mãe-filha

Iyalorixá e a Iyawô era, portanto, uma relação de esposa sênior para esposa júnior, sendo o ponto de conexão dado por um laço conjugal comum; um modelo, portanto, consistente com o sistema de parentesco poligínico tradicional (Woortmann, Idem.). Os trabalhos mais recentes sobre este tema ainda são insuficientes. Roberte Hamayon

79 Exatamente a mesma coisa entre os fon no Daomé, onde o vodunsi é também a esposa do vodun. Em Cuba, por exemplo, os filhos-de-santo são chamados de ahijados (afilhados, em português), e as mães e pais- de-santo, de “madrinhas” ou “padrinhos”, respectivamente.

80 Segundo Vivaldo da Costa Lima (1977:85), é o nome atribuído tanto a uma mulher como a um homem.

Ajibonã tem sido traduzido como padrinho, por ser quem patrocina a iaô na sua iniciação

segunda pessoa da mãe-de-santo. Olga do Alaketu afirma que a ajibonã é mesmo que uma parteira, que ajuda a criança a nascer. Esta informação nos alerta sobre a diversidade de denominações de oficiantes de cultos quando fazemos comparações de nomenclaturas na África, no Caribe e na América do Sul. Por exemplo, o padrinho, em Cuba, é o pai-de-santo.

Para a iaô, é a

116

(1998:25) reconhece que esta aliança é feminizada e a define como um dos modos convencionais que os humanos se atribuem a título genérico, coletivo ou individual, com as instâncias sobrenaturais em “aliado”. Eu diria mais: pode-se interpretar também esta relação como a de uma “madrinha” ou “um padrinho” presenciando o casamento místico e ritual de um de seus adeptos: no caso, a relação pode ser de amigo ou parente. Daí a lógica na santeria cubana, quando o pai ou a mãe-de-santo é uma espécie de padrinho ou madrinha do iniciado e chamado com estas palavras. Não há dúvida, em nenhum dos dois casos, das duas possibilidades, de que se trata, lá de um casamento ou aliança mística, um casamento metafórico. As denominações de padrinho ou madrinha em Cuba tornam ambígua a relação de parentesco. Os indivíduos a que se referem são os “batizadores” – se é que se podem chamar assim - do candidato à iniciação ou são também as testemunhas do casamento místico com a divindade. Ou também, no sentido usado no Brasil, o companheiro do diplomado, quer dizer, do formando. No Haiti, segundo Alfred Métraux (1995:187-188), os padrinhos e madrinhas também são chamados de “compadre” e “comadre”, o que reforça a minha hipótese, segundo a qual, nestes dois países do Caribe, é questão de um batismo em vez de um casamento místico. Batismo no sentido em que o “batizador” é o sacerdote do vodun ou orixá; e que, por conseguinte, nunca é considerado um pai. Pode até ser considerado co-esposa do novo iniciado, o que reforça a hipótese da poligamia - chamada poliginia por Woortmann (1987:61) - poligamia expressada através da relação da divindade com suas esposas, que são numerosas e independentemente de seus sexos. É que os voduns são, em essência, polígamos. Cada vez que o vodun quer se casar, é a tanyinon (Entre os fons, e guns, ‘esposa mais velha’) quem faz as cerimônias de casamento, melhor dito, a maior parte dos rituais de consumação e confirmação do segundo casamento - ou outros - do marido dela. Pode-se substituir perfeitamente, nas duas orações anteriores, a palavra “vodun” por “homem” o que tem absoluta coerência com a lógica da poligamia numa sociedade tradicional africana como a daomeana. Quero dizer que há uma reprodução do sistema de parentesco e da organização social para a religião, e não ao contrário, como afirma Vivaldo da Costa Lima. Dizer que “a maioria dos sistemas religiosos das culturas yoruba e fon estão intimamente ligados aos sistemas de parentesco e à linhagem familiar, sendo, pois, natural e até obrigatório, que os membros da linhagem representem o seu grupo familiar nos sistemas religiosos” (Costa Lima, Op. Cit., p. 57) é que parece ter mais sentido. No caso do casamento místico, é o orixá ou vodun que escolhe o candidato; às vezes, é por meio de um sonho que se revela, ou mesmo na barriga da mãe.

117

Em seu capítulo II sobre o domínio doméstico entre populações pobres da Bahia (favelados, moradores de “invasões”, habitantes de cortiços e pobres em geral),

Woortmann (op. cit., pp.58-148) adverte que o quadro se complica um pouco pela presença de “arranjos poligínicos”. A família de um homem pode incluir mais de uma

entidade doméstica, ou mais de uma unidade mãe-filhos

são analiticamente relevantes, porque ilustram a coexistência de concepções de família diferentes e opostas: se para o homem o conjunto total constitui sua família, para as mulheres “família” significa apenas a unidade matricentral da qual cada uma é o centro (Woortmann, op. cit., p. 61). Algo parecido acontece com o parentesco religioso, como descrito por Costa Lima, com algumas exceções, onde a divindade que tem adeptos é considerada uma divindade cuja família é um conjunto total, onde cada adepto pertence a uma unidade matricentral. Exceções, porque quando abordo o tema do deká no capítulo anterior, viu-se que não é aceita a entrega do decá entre praticantes Jêjes, apesar de ser, o termo, de origem fon. A matrilinearidade na organização social dos Guen-Mina do sul de Togo se evidencia no fato de que a mulher coabita com o seu marido e lhe deve obediência e fidelidade, ajuda e assistência. Dispõe de seu orçamento pessoal, que se constitui pelo seu comércio; maridos e mulheres têm caixas, isto é, orçamentos distintos. A mulher beneficia muito cedo de uma grande liberdade econômica e financeira (Torre: 1991:46). Dentro da relação de parentesco, no domínio religioso de origem africano no Brasil é a relação de descendência de pai e filho que se estabelece. Lá também há uma ambigüidade. Parece que a sacerdotisa ou o sacerdote, inclusive o iniciado, é o filho de duas ou ainda três divindades. Em Cachoeira e Salvador, no Estado da Bahia, conheci praticantes que são, por exemplo, filhos de Xangô e Oxum, ou de Loko e Iansã, como se fossem nascidos de um casamento entre esses dois orixás. Por sua vez, foram batizados por uma sacerdotisa que pode ser adepta da mesma divindade. O parentesco nesse sentido se complica ainda, o que significa que são filhos-de-santo de Loko e Iansã, ou filhos da mãe que tem os segredos dos orixás. É provavelmente isso que faz com que alguns adeptos sejam montados por várias divindades no candomblé por oposição ao vodun daomeano, onde o são por uma só. Quanto ao predomínio das mulheres sobre os homens no culto, suponho que o fator econômico e a divisão social do trabalho que decorre são determinantes. Herskovits (in Costa Lima, op. cit., p.56) diz que a melhor hipótese para analisar o fato parece ser de ordem histórica, que vai alcançar os costumes africanos e é apoiada pela situação comparável das mulheres na África e nos grupos religiosos da América influenciados pelas culturas africanas. Costa Lima sugere,

tais casos são raros, mas não

118

como sustentação dessa hipótese histórica, a motivação econômica que a justificaria:

seria menos difícil liberar as mulheres de sua rotina diária do que um homem abrir mão de seu trabalho e, portanto, da base da manutenção de sua família, num tempo relativamente longo de reclusão e de interdições limitantes da ação do indivíduo na sua comunidade. Os barcos 81 revestem uma importância capital no processo de iniciação, porque é na ordenação ou arrumação dos noviços para os ritos subseqüentes da iniciação que começa a prevalecer, segundo Costa Lima (1977:68), o princípio de senioridade, tão importante na organização social dos candomblés. Nesta fase do ritual, os noviços recebem o nome de Iaô e passam igualmente a empregar uma outra referência do parentesco, esta sob a forma de três variáveis terminológicas: irmão de Axé, irmão de barco e irmão de esteira. O irmão de Axé é da mesma casa (às vezes denominado irmão- de-santo). Segundo as observações do autor, nas antigas casas que já conheceram diversos chefes, a distinção é ainda mais clara. O irmão-de-santo é aquele que está “feito”, “iniciado” pela mesma mãe-de-santo. Os irmãos de Axé são os da mesma casa ou axé, “feitos” por mães diferentes. A citação de um informante do autor com iniciais MN explica bem as diferenças entre as três variáveis:

“Chama-se de abiã de irmão de esteira à pessoa que senta junto a outra pessoa, a fim de uma obrigação, quando iniciadas juntas no mesmo axé. Os irmãos de esteira são os que se dizem irmãos de santo, mas nem sempre os irmãos de barco são irmãos de esteira. Existem terreiros onde os omon orixás do sexo masculino não ficam juntos no mesmo quarto ou camarinha, dos omon orixás do sexo feminino, logo estes são irmãos de barco mas não são irmãos de esteira dos outros iaôs.

Aqui se desenham perfeitamente características fundamentais de sistemas de parentesco africanos, onde o sistema classificatório descansa num complemento descritivo, com o objetivo de estabelecer uma série de nuanças entre membros da família-de-santo. Assim, vale mencionar a observação de de la Torre (op. cit., p. 43), segundo a qual a nomenclatura parental é a expressão de um sistema familiar [e matrimonial] e indica o comportamento social no interior das categorias por ela

81 Grupos, promoção ou geração de iniciados.

119

constituídas, pois, ao sistema das apelações corresponde um sistema de atitudes, estas gravitando ao redor de dois pólos: autoridade e afeto. No que tange ao princípio de senioridade, este se formula da seguinte maneira:

qualquer iniciado de um “barco” - apesar de sua idade - é mais velho do que qualquer iyawo do barco imediatamente posterior, e por isso mesmo ele será mais “jovem no santo” do que qualquer outro iyawo dos “barcos” anteriores ao seu. É a ordem de nascimento para a vida religiosa. O rito final da iniciação, que é a reintegração do iyawo em sua vida secular, faz com que o neófito comece um novo estilo de relacionamento social com sua família, com seus irmãos, pai ou mãe, e dentro do novo status do filho- de-santo, suas relações com a comunidade mais ampla necessariamente serão também afetadas ou modificadas, afirma o antropólogo baiano. Ebomi é o nome utilizado para o mais velho e aburô, para cada um dos mais novos. Na Casa das Minas em São Luís, por exemplo, esta diferenciação não se faz. Nem se fala de barco; fala-se de feitura. Os vodunsis usam somente o termo “noviche”, que significa em fon, ‘minha irmã’. Mais preciso e coerente com o principio sugerido de casamento místico é o termo assissi, que significa co-esposa. O termo, segundo Sergio Ferretti (1996: 290), é usado entre as tobossis 82 ou entre os adeptos que têm o mesmo vodun protetor. Realmente, segundo a lógica do vodun beninense, as divindades são polígamas, como disse, no sentido de que têm vários adeptos. E é o que se reflete também nas Américas, mas interpretado sob outras formas. No país africano, os adeptos do vodun chamam também a sua divindade:

asu che” - ‘meu marido’. É praticamente sinônimo de hunsi, ‘a esposa do deus’. Vivaldo da Costa Lima tem razão quando diz que a maioria dos termos utilizados no candomblé da Bahia são termos provenientes das línguas rituais fon e nagô. Nas duas casas em estudo, em Cachoeira, são termos do parentesco de origem Yoruba que se utilizam tais como ekede, abiã e ogã. As duas características apontadas por Sergio Ferretti significam que se trata, no primeiro caso, do vodun xonton, isto é, o amigo- conjurado, pessoa ligada pelo pacto de sangue, pessoa que se considera como irmão de sangue (Segurola: 1988(II):555). No segundo caso, temos uma reinterpretação da possessão por uma só e única divindade. O trabalho de Costa Lima indica que são freqüentes lutas e conflitos no seio do candomblé na hora da escolha, pela sacerdotisa, do seu Estado Maior. Depois do pai ou mãe-de-santo, se situa o “pai pequeno” ou a “mãe pequena”, respectivamente chamados de babakekere e iyakekere. Outras denominações de hierarquia são a dagã, a Iabassè e a Iya Tebexé, todas subordinadas à

82 Entidades femininas infantis da Casa das Minas. Correspondem aos erés dos Nagôs e Iorubas.

120

mãe. Para concluir sobre a categoria feminina, o autor menciona a ekede, descrevendo-a nos seguintes termos às páginas 86 e 87 da primeira edição do livro:

“ Uma mulher consagrada ao serviço dos santos, iniciada para esse mister, por

meio de ritos de purificações e de confirmações, mas que não recebe o seu orixá.

Isto é, a ekede não é feita-de-santo, tem o seu santo assentado

de pagem do orixá, e uma espécie de guardião da segurança física e do conforto da filha-de-santo escolhida pelo santo como sua protetora”.

É uma espécie

Vemos aqui uma translação de função de vodunon africano em detrimento da ekede. Falemos agora do lado masculino da hierarquia auxiliar executiva. É representado pelo corpo dos ogãs, nome genérico aplicado a um certo número de pessoas investidas das funções rituais mais diversas (Costa Lima, Op. Cit., p. 88). Subdividem-se em ogã confirmados e não- confirmados. Entre os ogãs confirmados, a sacerdotisa escolhe também o seu “Estado Maior masculino”, que pode se reduzir a dois ou três postos indispensáveis à estrutura e ao funcionamento do grupo: o peji gã (guardião do peji, da câmara de santo) [em fon, kpejigan: de kpeji: ‘acima do terraço, da pedra grande’ e gan: ‘o chefe, o senhor’, literalmente: ‘o chefe do terraço’]; o axogum (o sacrificador) e o alagbé (encarregado da orquestra do candomblé, mas também a personagem da maior importância na hierarquia da casa). Tenho a impressão de que o termo refere-se ao conjunto dos notáveis que assistem às cerimônias religiosas tradicionais na África. Estes são, amiúde, autoridades políticas, como chefes tradicionais de cidades pequenas, chefes religiosos de diversos lugares, que, de alguma maneira, são “protetores” das cidades ou bairros. Há uma forte probabilidade de que a palavra não esteja gravada no uso ritual africano. É um termo profano que significa a mesma coisa em fon e em yoruba ou nagô: ‘o chefe, o senhor’. A carga semântica que lhe é atribuída no Brasil é muito mais forte. Em São Luis, porém, esse posto não existe hoje em dia. Há um certo número de anos, argumenta Ferretti, este posto não existe. Nunes Pereira não menciona o título de ogã em seu livro clássico. Ferretti (op. cit., p. 240) constata que as assissi parecem desempenhar a mesma função de ogã quando elas contribuem ao orçamento da casa. Pesquisadores e governo municipal também contribuem. Uma outra situação me leva a sugerir que o termo foi criado no Brasil face à imperiosa necessidade de estruturar melhor ou oficializar uma sociedade de ajuda mútua

121

e de socorro. Em Cuba, as nações dos africanos e os seus descendentes criaram

cabildos, espécies de sociedades de Socorro e Ajuda Mútua entre os séculos XVII e XIX. Inclusive, em princípios do século XX, ainda havia cabildos inscritos no Governo Provincial de Havana e de Matanzas. O nome dado no Haiti é nanchon ‘nação’. Na Bahia e no Maranhão, as consultas às fontes não foram frutíferas. 83 . Voltando à denominação de ogã, posso supor que teria sido criado um posto de protetor das casas de candomblé, e este justamente seria o de ogã. Uma olhada na historiografia cubana constata a falta do dito posto na santeria cubana, no Vodun

haitiano e no beninense. Seria necessário explicar que os notáveis no Benin também têm

a prioridade de sentar confortavelmente em posição de destaque nas cerimônias

profanas e religiosas, mas o contexto é diferente do brasileiro 84 . Na continuação do seu estudo, Costa Lima nos ensina que os títulos de Oloiês ou de Ojoiês são mais honoríficos do que executivos e que perderam sua conotação primitiva, que era político-administrativa, para ganhar um sentido puramente ritual nos candomblés jêje-nagô. O terceiro e último capítulo do livro de Vivaldo da Costa Lima trata da liderança, da sucessão, da coerência e da norma na família-de-santo no Brasil. Uma observação inicial: a linhagem-de-santo e a linhagem familiar se confundem muito pouco no Brasil. As únicas exceções, no caso de Salvador, é a do Alaketu e a do Gantois. A norma dominante nos candomblés continua sendo a sucessão através da linhagem-de-santo. Os templos que evitam esta norma serão sujeitos a grandes tensões e conflitos entre os membros do grupo. (Lima, op. cit.,pp.128-129). O Engenho Velho experimentou essa situação, que teve como conseqüência a divisão dos seus membros e o nascimento de dois novos templos: o Axé Opô Afonja e o Gantois.

83 No Arquivo Público do Estado da Bahia (APEB) e do Maranhão (APEM), poucas coisas foram encontradas sobre o assunto. Sequer as possíveis autorizações dadas às “nações” africanas para celebrar à sua maneira as festas em louvor aos santos católicos e outros dias importantes, como o dos Reis, do dia 6 de janeiro. Os cabildos, com os seus representantes na Espanha, eram como um estado dentro do Estado. Havia reis eleitos, como no quilombo dos Palmares; havia também rainhas, tesoureiros, capitães, porta- vozes, secretários, matronas, presidentes e vice-presidentes. Para mais informações, consultar Fernando Ortiz (1992:1-24). A tese de Yvonne Maggie sobre as acusaçõe