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DOSSIER
Philosophie et politique en Afrique
coordonn par Abel Kouvouama

Introduction au thme

Penser la politique en Afrique

Pour introduire ce dossier thmatique, nous avons dlibrment choisi


de penser philosophiquement la politique (et non pas le politique) en Afrique. Daucuns verront l une ingrence dans le territoire traditionnel de la sociologie politique ou de la science politique. Pourtant, deux raisons principales justifient un tel choix: la premire tient au fait que lon a toujours voulu, depuis Platon et Aristote, cantonner la rflexion philosophique sur le politique, cest--dire son essence, ses caractristiques fondamentales, en distinguant laspect normatif de laspect positif 1. Ainsi la rflexion de Platon, dans La Rpublique, sur la cit idale non corruptible a-t-elle conduit faire de la philosophie politique la science architectonique: pour quune cit soit juste, il est indispensable quelle soit dirige par le philosophe ou par le roi qui se serait initi la science philosophique. La science philosophique et la science politique se dfinissent de la mme manire, comme lart de diriger la cit selon la justice. Contre cette conception du philosopheroi install dans la sagesse thorique et vers dans la contemplation des essences ternelles du monde intelligible, le Nos, Aristote adopte une voie mdiane. la sagesse thorique rserve une quantit infime de personnes considres comme sages et vivant retires du monde de laction, il oppose la sagesse pratique propre aux individus vivant et agissant avec
1. Lire notamment J. Freund, LEssence du politique, Paris, Sirey, 1965.

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prudence dans la cit: lhomme est un animal politique fait pour vivre en socit. Cest en cela que le politique comme genre de savoir rationnel se trouve li par les contingences historiques propres chaque socit, autrement dit, la politique en acte. Vue sous cet angle, la philosophie politique contemporaine en Afrique se doit de tenir compte galement des vises pratiques du politique pour penser celui-ci dans sa complexit, la fois comme espace des possibles et comme espace dexprimentation des conduites humaines sous les aspects individuels et collectifs. La seconde raison tient au contexte social, historique et idologique dans lequel la philosophie morale et politique sest dveloppe en Afrique. La critique politique et idologique tour tour de lesclavage, de la colonisation puis de lapartheid et du racisme par la ngritude (ds 1935), le panafricanisme et les courants africains du marxisme (autour des annes 50), a orient la rflexion vers la rhabilitation de lhomme noir, contre lhistoire et lethnologie coloniales. Le dbat philosophique sur le politique est dabord parti du champ de la philosophie de lhistoire pour ensuite questionner le fait politique dans ses dterminations historiques concrtes, puis les catgories et concepts utiliss pour penser cette historicit africaine. Il nous parat donc important afin de mieux saisir le contenu des diffrentes contributions ce dossier davoir lesprit les implications politiques et idologiques fortes du dbat philosophique contemporain en Afrique et de la position sociale de ceux qui sont pour la plupart des philosophesfonctionnaires, appels rflchir philosophiquement sur le politique en Afrique la fois comme pdagogues et comme citoyens oprant des choix stratgiques et vitaux. Cest en tenant compte de nos propres considrations pistmologiques et pdagogiques, partages par nombre de philosophes en Afrique 2, que nous avons opr ce choix de mthode qui consiste penser philosophiquement la politique (au sens thorique et pratique du terme) en Afrique au-del de la seule logique institutionnelle, afin danalyser, selon le sens quen donne la philosophe Aminata Diaw, les logiques souterraines que font agir et qui font agir les acteurs sociaux et politiques 3; et ce non seulement pour comprendre les trajectoires changeantes et incertaines des configurations politiques luvre 4, mais galement pour apprcier leur juste valeur les expriences africaines de production endogne de la modernit politique. Penser la politique en Afrique, cest donc analyser partir de quelle fondation les

Politique africaine n 77 - mars 2000

producteurs du politique travaillent une redfinition dun vouloir-vivre ensemble. Rcapitulation et idalisation du pass, reconqute dune identit noire ou africaine perdue du fait des ruses de lhistoire, revendication de luniversalit de la dmocratie, telles sont les principales lignes directrices dune interrogation philosophique sur le politique apprhend ici dans ses dterminations historiques, cest--dire comme horizon dune pratique politique. Cette interrogation seffectue dans un contexte gnral de bouillonnement dides, de questionnement sur le sens du lien social, du rapport entre lindividu et la communaut, en mme temps quil se dgage un engouement pour la philosophie et lthique, en particulier un renouveau de la philosophie politique dans le monde occidental. Pour diverses raisons, cet engouement et ce renouveau sont peu visibles au niveau thorique lchelle du continent africain; pourtant, les nouvelles dynamiques internes issues de la socit civile, des femmes, des jeunes, et les mutations politiques (revendications dmocratiques, confrences nationales, guerres civiles, gnralisation de la violence, coups dtat militaires, coups dtat civils) qui scandent lhistoire du continent des dix dernires annes interrogent le philosophe, travailleur du concept, et linvitent proposer dautres catgories appropries danalyse. Pour y parvenir, il convient dabord de prciser lhorizon de notre discours dans le champ de la philosophie africaine.
Peut-on parler dune philosophie africaine?

Pendant longtemps, le dbat philosophique en Afrique a t polaris autour de la question de lexistence ou de la non-existence dune philosophie africaine: existe-t-il une philosophie africaine? Si oui, est-elle systmatique?
2. La rflexion pdagogique sur la philosophie en Afrique a donn lieu, ces quinze dernires annes, de nombreux travaux. la suite des colloques interafricains de Dakar en 1984 (La philosophie et son enseignement. Philosophie et littrature, publi dans la Revue sngalaise de philosophie, n 11,1987) et de Yamoussoukro en 1988 (La philosophie et son enseignement. Philosophie et science), le Conseil interafricain de philosophie (CIAP) a lanc un programme philosophique harmonis dans plus de 25 tats africains en majorit francophones. La rdaction du manuel interafricain de philosophie pour les classes terminales est galement en cours. 3. A. Diaw, Dmocratisation et logiques identitaires en acte, linvention de la politique en Afrique, srie monographie 2/94 du Codesria, Dakar, 1994, p. 2. 4. M.-C. Diop et M. Diouf, Les Figures du politique en Afrique. Des pouvoirs hrits aux pouvoirs lus, coll. Bibliothque du Codesria, Dakar/Paris, Codesria/Karthala, 1999, p. 8.

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Question superflue et mtaphysique ont dit les uns, question idologique et identitaire ont clam les autres. Le dbat portait galement sur son statut thorique par rapport aux autres formes de penses, particulirement la pense ethnologique. La rdaction par le missionnaire belge Placide Tempels en 1945, cest--dire en pleine dcomposition de lidologie fasciste, dun ouvrage qui paratra en 1948 sous le titre La Philosophie bantoue, inaugurera, sur le terrain de la philosophie, le dbat contemporain relatif lidentit noire, la suite des dbats politiques engags sur la ngritude dix annes auparavant par des crivains africains, africains-amricains et antillais. Tempels emprunte une mthode apparemment simple. Elle consiste postuler, chercher et trouver, comme ultime fondement dun comportement humain logique et universel, une pense humaine logique. Point de comportement vital, crivait-il, sans un sens de la vie; point de volont de vie sans concept vital; point de constante pratique rdemptrice sans philosophie du salut. Faut-il ds lors stonner de ce que nous trouvions chez les Bantous, et plus gnralement chez tous les primitifs, comme fondement de leurs conceptions intellectuelles de lunivers, quelques principes de base, et mme un systme philosophique, relativement simple et primitif, driv dune ontologie logiquement cohrente [] Si les primitifs ont une conception particulire de ltre et de lunivers, cette ontologie propre donnera un caractre spcial, une couleur locale, leurs croyances et pratiques religieuses, leurs murs, leur droit, leurs institutions et coutumes, leurs ractions psychologiques et plus gnralement tout leur comportement. Ceci est dautant plus vrai, qu mon humble avis, les Bantous, comme tous les primitifs, vivent plus que nous dIdes et selon leurs ides 5. Dans lesprit de Tempels, la philosophie des Bantous tant enfouie dans leur mtaphysique, le recours la maeutique aide dcouvrir leur pense et dvoiler ce systme ontologique dans lequel, selon lui, la force, la vie puissante, lnergie vitale occupent une place centrale. Nattendonspas du premier Noir venu, crivait-il (et notamment des jeunes gens), quil puisse nous faire un expos systmatique de son systme ontologique. Cependant cette ontologie existe: elle pntre et informe toute la pense du primitif, elle domine et oriente tout son comportement. Par les mthodes danalyse et de synthse de nos disciplines intellectuelles nous pouvons donc rendre aux primitifs le service de rechercher, classifier et systmatiser les lments de leur systme ontologique 6. La gnralisation de ltude de

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Tempels sur la communaut luba tous les Bantous tait en vrit tout fait abusive, et elle a suscit bien des critiques. Le philosophe et thologien Alexis Kagam, notamment, rfuta, la suite de Mulago, lidentification de ltre la force vitale, et proposa une autre analyse des catgories de la langue kinyarwanda, puis des langues bantoues, pour reconstituer lontologie rwandaise et bantoue 7. La relecture faite ici par Souleymane Bachir Diagne des crits de Tempels et de Kagam (dont les travaux sinscrivent aussi dans le courant dit de lethnophilosophie) renoue avec le dbat sur la philosophie-linguistique, cest--dire sur limportance du langage dans la dtermination des catgories logiques. Lexercice nest pas seulement rtrospectif. lheure o certains se posent des questions sur le caractre exogne de diffrents concepts centraux de la modernit politique et sur la ncessit de les traduire en langues vernaculaires pour faciliter lapprivoisement de la dmocratie importe 8, il claire les rapports complexes entre les structures du langage et les volutions des imaginaires politiques. Les critiques les plus vives de ce courant seront faites par Paulin Hountondji, Marcien Towa 9 et Fabien Eboussi Boulaga 10. Si, comme le reconnat P. Hountondji, La Philosophie bantoue a ouvert la voie toutes les analyses ultrieures dans la reconstruction dune vision du monde spcifique, suppose commune tous les Africains, soustraite lhistoire et au changement et, par surcrot, philosophique, elle prsente en revanche deux inconvnients majeurs: dune part, de par sa destine premire, elle ne sadresse pas aux Africains, mais aux Europens, notamment aux coloniaux

5. P. Tempels, La Philosophie bantoue, Paris, Prsence africaine, 1948, pp. 14-18. 6. Une meilleure comprhension du domaine de la pense bantoue, rajoutait-il, est tout aussi indispensable pour tous ceux qui sont appels vivre parmi les indignes. Ceci concerne donc tous les coloniaux, mais plus particulirement ceux qui sont appels diriger et juger les Noirs, tous ceux qui sont attentifs une volution favorable du droit clanique, bref tous ceux qui veulent civiliser, duquer, lever les Bantous. Mais si cela concerne tous les coloniaux de bonne volont, cela sadresse tout particulirement aux missionnaires. P. Tempels, La Philosophie bantoue, op. cit., p. 14. 7. A. Kagam, La Philosophie bantu-rwandaise de ltre, Bruxelles, ARSC, 1956; La Philosophie bantu compare, Paris, Prsence africaine, 1976. 8. Voir par exemple C. H. Kane, Lexique des lection franais-pulaar, et C. Mbodj (dir.), Vocabulaire des lections wolof-franais, Dakar, Centre de linguistique applique de Dakar, 1997. 9. M. Towa, Essai sur la problmatique philosophique dans lAfrique actuelle, Yaound, Cl, 1971. 10. F. Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, Paris, Prsence africaine, 1977.

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et aux missionnaires. Le Noir continue, de ce fait, dtre tout le contraire dun interlocuteur: il est ce dont on parle, un visage sans voix quon tente de dchiffrer, entre soi, objet dfinir et non sujet dun discours possible 11. Lautre inconvnient rside dans la prtention de Tempels dfinir une philosophie collective des Africains caractre ethnologique, qualifie par Hountondji dethnophilosophie. Il fallait dans lethnophilosophie, dira ce dernier, dbusquer la stratgie dauto-dissimulation, dauto-biffage par laquelle lethnophilosophie prtendait ntre rien ou sabritait habilement derrire le systme de pense, rel ou imaginaire, quelle entendait reconstituer 12 En se dbarrassant du concept vulgaire de la philosophie hrit de lethnologie, P. Hountondji montrait par l que la philosophie africaine doit sapprhender de faon rigoureuse comme une rflexion mthodique ayant les mmes vises universelles que celles auxquelles prtend nimporte quelle philosophie dans le monde 13.
La question du sujet et de la modernit politique

Ainsi, derrire la question de la philosophie africaine se profilait celle de lexistence du sujet comme condition du philosopher; un sujet rationnel dfini par sa subjectivit en face dautres subjectivits tout aussi libres dans lexercice de la rflexion philosophique. Mais ce qui aurait pu tre un dbat serein sur le sens du philosopher en Afrique sous ses dsignations multiples (philosophie africaine 14, philosophie en Afrique, philosophie ngro-africaine 15); dbat du reste enrichissant sur le plan pistmologique 16 pour la philosophie elle-mme sur le continent devint vite un enjeu la fois scientifique et politique. Lactivit philosophique a alors subordonn la rflexion philosophique sur la politique la seule reconqute de ltre africain dans sa triple dimension politique, conomique et culturelle. Sans doute le contexte lexigeait-il. Mais, en mme temps, contre toute pense peu critique qui valorise de manire obsessionnelle le pass africain, le renouvellement du dbat philosophique en Afrique implique aussi comme le montre Achille Mbemb dans sa contribution une rupture avec les discours denfermement, qui permet de concevoir une manire autre de questionner philosophiquement la modernit africaine sous ses diffrentes figures politiques, conomiques et culturelles. Cette question du sujet en philosophie a ouvert lespace aux interrogations politiques sur les rapports

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entre lindividu et la communaut, sur lidentit africaine, sur la question du dveloppement et sur la nature et lhistoricit des tats africains en somme aux rflexions sur la dsalination politique, conomique, sociale et culturelle de lAfricain. La vision idyllique de lhistoire des socits africaines anciennes prsentait ces dernires sous le paradigme du communautarisme saisi dans ses diffrentes interprtations 17. Or, pour analyser les dynamiques sociales en cours en Afrique, il convient dadopter une autre approche. Pour dgager leurs rgularits communes et leur rationalit politique, il est indispensable de partir de la configuration thorique qui apprhende philosophiquement la politique comme lieu deffectivit de la raison pratique; puis de saisir le procs de production africaine de la modernit politique sous le signe de linnovation et de lmancipation du sujet africain, en soulignant ltroite articulation du principe individuel et du principe communautaire. Dans son rapport la communaut, lindividu dploie en effet des stratgies de mobilisation de toutes les ressources matrielles et symboliques disponibles dans lespace priv communautaire, notamment pour acqurir des avantages ncessaires un meilleur positionnement social dans lespace public politique. Cela est dautant plus observable dans la plupart des villes africaines que le processus dinsertion de lindividu aux plans professionnel, social et juridique dans la communaut politique lamne se dtacher progressivement de lenracinement

11. P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, Paris, Maspero, 1977, p. 14. 12. P. Hountondji, Combats pour le sens. Un itinraire africain, Cotonou, Les ditions du Flamboyant, 1997, p. 133. 13. Ibid., pp. 71-72. 14. Voir A.-J. Smet, Philosophie africaine, 2 t., Kinshasa, PUZ, 1975; K. Gyekye, An Essay on African Philosophical Thought, the Akan Conceptual Scheme, Londres, Cambridge University Press, 1987; T. Obenga, La Philosophie africaine de la priode pharaonique, Paris, LHarmattan, 1980. 15. J.-G. Bidima, La Philosophie ngro-africaine, coll. Que sais-je?, Paris, PUF, 1995. 16. Voir notamment M. Towa, Essai sur la problmatique philosophique dans lAfrique actuelle, Yaound, Cl, 1971; F. Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, op. cit.; Y. Guiss Mbargane, Philosophie, culture et devenir social en Afrique, Dakar, NEA, 1980; K. Wiredu, Philosophy and African Culture, Londres, Cambridge University Press, 1980; A. Ndaw, La Pense africaine, Dakar, NEA, 1983; A. A. Dieng, Contribution ltude des problmes philosophiques en Afrique noire, Paris, Nubia, 1983; J.-M. Elungu, Lveil philosophique africain, Paris, LHarmattan, 1984; V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington, Indiana university Press, 1988; O. Oladipo, The Idea of African Philosophy, Ibadan, Motecular Publication, 1992; A. Shutte, Philosophy for Africa, University of Cape-Town Press, 1993.

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communautaire. Autrement dit, la modernit politique est certes redevable dune affirmation plus grande de lindividualit et de lautonomie du sujet en tant qutre de raison. Mais on constate simultanment, de la part des individus, une utilisation stratgique des appartenances communautaires en fonction des intrts personnels et des fins vises 18. Les entreprises dinvention et/ou de rinvention dmocratiques en Afrique subsaharienne, par limbrication du politique et du religieux luvre dans les confrences nationales, ont donn galement voir, travers des rationalits contextualises, lune des formes de production endogne de la modernit politique. Mais que peut signifier dans lespace public politique africain contemporain cette intervention du religieux qui relverait, selon les thories de la scularisation et de la lacisation, de lespace priv 19? Faut-il faire lhypothse que linvention de la modernit politique, loin de suivre la pente de la scularisation, emprunte plus volontiers celle de la religion dans la mesure o les acteurs expriment du sens dans larticulation de linstance politique et de linstance religieuse 20. Face la crise de confiance entre gouvernants et gouverns, la recherche dun environnement propice la discussion sous la conduite dun prlat tait apparue comme une tentative de pacification de lespace du politique 21. Cependant, lentreprise de moralisation de la vie politique, cest--dire lirruption de lthique dans le politique en acte, ainsi que les nombreux rituels politiques et religieux accomplis ici et l, nont pas toujours permis datteindre la vrit recherche, ni de pacifier dans la longue dure lespace du politique. Laccs la vrit politique tait ainsi soumis des combinatoires de normes et de valeurs politiques relatives la recherche de justice, la fondation de ltat de droit, au respect des liberts et de lexpression dmocratique individuelle. Ces normes et ces valeurs politiques devaient ouvrir le chemin vers la vrit en politique par la scission premire du champ de la conflictualit dmocratique, mais les jeux de pouvoirs, les ruses et les rapports de forces ont fait driver lentreprise de dmocratisation du ct de la violence et de la guerre civile. Les interrogations sur la dmocratie, lespace public, la lgitimit, la bonne gouvernance et les droits de lhomme se sont nanmoins imposes comme des enjeux centraux du dbat philosophique en Afrique 22. Ce dossier spcial de Politique africaine en tmoigne sa faon.

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Productions du sens et productions des savoirs

Les contributions rassembles ici se distinguent la fois par leur diversit et leur unit. Diversit par leur criture philosophique et par la manire daborder les problmes du politique, de la citoyennet, des pouvoirs et des savoirs africains et africanistes (J. Copans, S. Bachir Diagne, A. Mbemb); de la construction de la dmocratie en rapport lespace priv ou les idologies politiques (J.-G. Bidima, P. Nzinzi, A. Mbemb). Unit par linspiration des approches philosophiques qui sinscrivent toutes dans lhorizon de luniversalit de la rflexion philosophique et daffirmation du rgne de la libert dans lacte de philosopher du sujet. Cest ainsi que Pierre Nzinzi sinsurge contre le noplatonisme politique en cours dans les socits africaines. Celles-ci npouseraient que les formes institutionnelles de la dmocratie telles quelles sont formules depuis la Grce antique, et en vacueraient le contenu. Ce vide, cette dsubstantialisation de la dmocratie auraient un fondement culturel reprable dans un legs platonicien antihumaniste qui se manifesterait dans la gestion de la dmocratie par les pouvoirs dAfrique et dOccident. Cependant, versant dans lidologisme et le populisme, la plupart des philosophes

17. Abord, par exemple, sous langle du socialisme scientifique chez K. NKrumah, et du socialisme africain chez L. S. Senghor et J. Nyerere. 18. Voir ce sujet A. Marie et al., LAfrique des individus, Paris, Karthala, 1997. 19. On peut lire avec profit les analyses intressantes et contradictoires in M.-A. Gll, Religion, culture et politique en Afrique noire, Paris, Economica/Prsence africaine, 1981; P. Legendre, Le Dsir politique de Dieu. tude sur les montages de ltat et du Droit. Leons VII, Paris, Fayard, 1988; A. Mbemb, Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et tat en socit postcoloniale, Paris, Karthala, 1988; J.-M. Donegani, Religion et politique: de la sparation des instances lunit du politique, Cahiers franais, n 273, Religions et socit, La Documentation franaise, oct.-dc. 1995, pp. 32-39; M. Gauchet, La Religion dans la dmocratie, parcours de la lacit, Paris, Gallimard, 1998. 20. Lire J.-F. Bayart (dir.), Religion et modernit politique en Afrique noire. Dieu pour tous et chacun pour soi, Paris, Karthala, 1993; R. Bangas, La Dmocratie pas de camlon, transition et consolidation dmocratique au Bnin, thse de doctorat en sciences politiques, Paris, IEP, 1998, pp. 473-493 ( paratre aux ditions Karthala); E. Dorier-Apprill, A. Kouvouama, C. Apprill et N. Martin-Granel, Vivre Brazzaville, modernit et crise au quotidien, Paris, Karthala, 1998. 21. A. Kouvouama, Confrence nationale et modernit religieuse au Congo, Questions sensibles, Paris, PUF, 1998, pp. 387-412. 22. Voir les contributions des philosophes africains francophones, anglophones et lusophones in R. Pol-Droit (dir.), Philosophie et dmocratie en Afrique, Yamoussoukro, Unesco, 1999.

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africains ont longtemps cru que la philosophie pouvait servir de fondement immdiat la politique. Certes, les expriences historiques de la traite, de la colonisation et de lapartheid ont constitu un point focal de la rflexion africaine sur le phnomne du malheur, de la contingence et de la finitude. Mais elles nont pas, comme le montrent ici les contributions dAchille Mbemb et Jean Copans, servi de point de dpart une interprtation philosophique autonome. Il est vrai que le contexte dclosion de la rflexion philosophique africaine a t marqu par lurgence des situations et des problmes 23. La faiblesse institutionnelle et financire, le manque dautonomie des chercheurs lgard des pouvoirs, ajouts aux contraintes de lenvironnement politique international, ont influenc la production philosophique. Celle-ci a t parfois confondue avec les sciences sociales, elles-mmes rduites une idologie de combat, comme le souligne ici J. Copans 24. En voulant fonder un droit de regard anticolonial et indpendant sur les cultures noires, les sciences sociales africaines nont pas dispos dun champ philosophique critique susceptible de fournir des arguments et de permettre le recul ncessaire une distanciation pistmologique. De son ct, la philosophie africaine na pas pu tenir sa place par rapport aux sciences sociales tant cause de ses compromissions authentiques et ngres que de son mimtisme avec les rfrences occidentales. On a souvent voqu la crise de lgitimation du discours des intellectuels africains 25. Sous le rgne du parti unique, ceux-ci dnoncrent avec vigueur les revers et travers dun systme politique monolithique. Aprs les annes 90, la plupart participrent la gestion de la chose publique au niveau gouvernemental et dans les collectivits locales. Les philosophes africains vivent la distanciation et lengagement politiques selon leurs intrts propres, leur thique de comportement et leur propre qute de la vrit. Entre la langue de bois des partis uniques et la palabre politique des confrences nationales, la gestion du politique en Afrique verse dans la bibliothque de la reprsentation politique, sa part dinterrogation des rapports entre civilit, esprit de cour et espace public que Jean-Godefroy Bidima tente dapprocher ici en posant les question suivantes: quels sont les rapports entre lesprit de cour et la constitution de lespace public? Lesprit de cour saccommode-t-il ou non dune vise thique? Comment prserver sa subjectivit et son individualit dans le processus de curialisation? Concevoir le vivre-ensemble dans

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lespace public comme une exigence dmocratique passe ds lors par lautoconstitution de la politique dans un espace autonome ouvert lAutre et la libre discussion publique, comme y invitent les rflexions dAchille Mbemb, Pierre Nzinzi et Jean Godefroy Bidima s
Abel Kouvouama Laboratoire de philosophie compare de luniversit de Brazzaville (Congo) Professeur invit luniversit de Picardie (Amiens)

23. ce propos, P. Hountondji relve dans la pratique africaine quatre faiblesses essentielles qui l'empchent de se mettre vritablement au service des peuples africains: la dpendance financire vis--vis de l'tranger, la dpendance institutionnelle vis--vis des laboratoires et de centres de recherche du Nord, la primaut des changes verticaux Sud/Nord sur les changes horizontaux Sud/Sud, et du fait de l'extraversion des publications scientifiques et de la dpendance institutionnelle, la subordination intellectuelle aux questions et attentes du public savant d'Occident. Voir P. Hountondji, Combat pour le sens, op. cit., p. 237. 24. Lire galement ce sujet les contributions de C. Manckassa, L. Dimomfu, K. Nyanga-Nzo, et le texte de lUnesco dans La Revue africaine des sciences sociales et humaines, n 1, juil. 1990, Kinshasa, CERDAS, 1990. 25. Voir notamment le dossier sur Les intellectuels africains de Politique africaine, n 51, oct. 1993.