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O LIVRO DE OURO DO ZEN DAVID SCOTT & TONY DOUBLEDAY

Se uma jia cair no lago, muitas pessoas cairo na agua a fim de recuper-la, agitandoa at que se torne turva. O homem sbio espera que a gua se acalme de modo que a jia venha a brilhar naturalmente, por si prpria." Os princpios do Zen obedecem a essa mesma lgica. Se voc tentar absorv-los sem enveredar pelo caminho do raciocnio intelectual, eles brilharo, e voc alcanar o que estava buscando. o que mostram David Scott eTony Doubleday neste Livro de Ouro do Zen. De maneira clara e acessvel, eles aproximam o leitor ocidental desta milenar sabedoria espiritual, relatando suas origens histricas, prticas de meditao, ensinamentos dos grandes mestres e enfocando o Zen na vida cotidiana. Este ttulo faz parte da coleo LIVROS DE OURO, srie inaugurada com O Livro de Ouro da Mitologia, de Thomas Bulfinch.

Quando sentar, apenas sente, Acima de tudo, no vacile." (Mestre Zen Umon - sculo X) O que o Zen, como surgiu e se desenvolveu, e sua prtica hoje so alguns dos aspectos abordados neste livro. Seus autores, David Scott e Tony Doubleday, alertam, entretanto, que a filosofia Zen no pode ser absorvida exclusivamente atravs de leitura. preciso a experincia direta para que o Zen possa ser compreendido de fato. At porque se trata de uma tradio baseada em princpios que no podem ser provados por meio de argumentos intelectuais. O Zen uma disciplina do corpo e da mente que exige grande esforo, perseverana e f. Tanto na possibilidade da Iluminao, como na capacidade de alcan-la. Scott e Doubleday renem histrias, koans (paradoxos que no podem ser solucionados pelo pensamento racional), narrativas de mestres e textos clssicos, com a finalidade de permitir ao leitor obter um insight da essncia do Zen. Os mtodos de treinamento desenvolvidos desde o tempo de Bodhidharma, h 1500 anos, tambm so relatados neste livro, que fornece ainda uma orientao para a prtica do Zen, com nfase nos grandes benefcios que esta proporciona ao corpo e ao esprito. Enfocando aspectos como a meditao, a alimentao, as artes marciais, os

autores esclarecem porque, como afirmava o mestre Nansen (748-834), "a mente cotidiana o Caminho". Fornecendo ao leitor ocidental um maior conhecimento e clareza sobre esta riqussima tradio, O Livro de Ouro do Zen confirma a verdade enunciada na Cano do Za-Zen, de Zenji Hakuin Ekaku, composta no sculo XVIII: "desde o incio, todos os seres so buda". David Scott e Tony Doubleday so discpulos de Sensei Genpo Merzel, monge do Kanzeon Zen Centre. Dentre outros livros, Scott publicou Samurai and Cherry Blossom e The Essential Guide to Japan. DAVID SCOTT & TONY DOUBLEDAY O Livro de Ouro do

A SABEDORIA MILENAR E SUA PRTICA Traduo de Maria Aida Xavier Leoncio 2a edio DAVID SCOTT & TONY DOUBLEDAY

"Se uma jia cair no lago, muitas pessoas cairo na gua a fim de recuper-la, agitando-a, at que se torne turva. O homem sbio espera que a gua se acalme de modo que a jia venha a brilhar naturalmente, por si prpria." Os princpios do Zen obedecem a essa mesma lgica. Se voc tentar absorv-los sem enveredar pelo caminho da especulao intelectual, eles brilharo, e voc alcanar o que estava buscando. perfeitamente possvel descrever a estrutura e as prticas desta tradio espiritual milenar, mas impossvel descrever a experincia da natureza essencial do Zen. E isso o que nos ensinam David Scott e Tony Doubleday em O Livro de Ouro do Zen. Os autores estudam e praticam Zen Budismo h vrios anos. Em O Livro de Ouro do Zen esto as origens histricas, as prticas de meditao, os ensinamentos dos grandes mestres e os enormes benefcios que a prtica dessa doutrina secular proporciona ao corpo e ao esprito.

Sumrio
Agradecimentos, Nota do Autor, Nomes, Datas e Citaes, Introduo, 1. O que o Zen?, 2. Origens e Histria do Zen, 3. O Caminho do Zen, 1. A Jornada para o Verdadeiro Self, 2. A Vida de Joshu Jushin, 4. A Prtica do Zen, 5. A Prtica Ulterior, 6. O Zen na Vida Cotidiana, 7. Alimentao Zen, 8. Os Desenhos do Touro e o Vaqueiro, 9. O Zen e as Artes Marciais, 10. Perguntas Comuns, 11. Votos e Sutras do Zen, Glossrio de Termos Gerais, Glossrio Monstico ou do Sesshin, Lista para Consulta, David Scott dedica este livro a Annette Hollins. Tony Doubleday dedica a seus pais. David Scott e Tony Doubleday querem expressar seus agradecimentos a Harry Cook por sua contribuio a este livro. O captulo de sua autoria, "Zen e as Artes Marciais", foi apresentado de maneira to clara e explicativa, que o deixamos exatamente como ele escreveu. Gostaramos, por fim, de agradecer ao Sensei Genpo Merzel, Abade do Kanzeon Zen Centre. Ambos somos seus discpulos do Zen. Sem ele, no teramos sido capazes de escrever este livro.

Nota do autor
Tony Doubleday comeou a trabalhar neste livro como assistente de pesquisa, mas sua contribuio foi to valiosa, ultrapassando as expectativas, que ele logo se transformou em co-autor.

David Scott

Notas , dicas e citaes


Todo livro sobre Zen Budismo encontra dificuldades para traduzir os nomes dos antigos mestres e para a terminologia Zen. Existem tradues para o ingls de nomes de origem chinesa (e diferentes sistemas esto sendo usados aqui) e tradues para o ingls de tradues japonesas de originais chineses, bem como tradues diretas de nomes e termos japoneses. Como voc pode imaginar, torna-se bastante confuso para uma pessoa que no seja acadmica. Procuramos simplificar o assunto, escolhendo nomes e termos que esto no uso corrente. Isto significa que no fomos necessariamente sistemticos. Na primeira ocasio em que uma pessoa de importncia histrica mencionada, fornecemos as datas de seu nascimento e morte, sempre que possvel. Se essa informao no constar, porque a pessoa em questo um mestre contemporneo ou algum que morreu neste sculo. Na pgina 216, encontra-se uma lista para as consultas. Usamos citaes em todo o livro, mas, para mant-lo simples, nem sempre fornecemos uma nota sobre o captulo e o versculo referente origem da citao. Uma outra lista, no final do livro, contem os nomes de todos os livros utilizados em nossa pesquisa.

Introduo
Qualquer pessoa pode descrever os ingredientes e mtodos W F culinrios para fazer um determinado prato, mas o gosto da comida e a sensao de prazer que ela d no podem ser transmitidos. A mesma coisa acontece com o Zen. Podemos descrever a estrutura e as prticas dessa tradio espiritual, porm nenhum escritor, por mais brilhante que seja, pode dar ao leitor a experincia genuna da natureza essencial do Zen. Essa pessoa tem de se empenhai em praticar. O leitor poder, ento, perguntar por que escrever um livro sobre o Zen? Nossa pergunta abrange dois aspectos:

Os primeiros seguidores do Zen, na China e no Japo, empreenderam jornadas espirituais simplesmente escolhendo um mestre, com f e confiana e, com pacincia, submetiam-se sua sabedoria. A abordagem dos ocidentais modernos, com sua condio cultural diferente, provavelmente tem sido mais cautelosa. Antes de nos emprenharmos a dar um determinado passo, queremos ter uma compreenso intelectual do que isto vai acarretar e algum conhecimento a respeito dos valores filosficos e prticos que o sustentam. O principal objetivo de O Livro de Ouro do Zen fornecer estas infotmaes. No obstante nossa necessidade inicial de um conhecimento concreto de sua filosofia, o Zen uma tradio no-intelectual; o segundo motivo para escrever este livro foi dar para o leitor a oportunidade de provar o gosto "no-mente" muito especfico do Zen. No podemos chegar ao seu ncleo atravs da leitura, mas, com a ajuda das histrias do Zen, dos contos dos mestres Zen, das citaes dos textos do Zen e de uma descrio dos mtodos de ensino, talvez possamos obtet um insight da sua essncia. Compaixo, orientao, disposio de esprito, energia, liberdade e absurdez, quando combinados, do ao Zen seu sabor prprio, nico. Esperamos que este livro incorpore um pouco dessas qualidades.

CAPTULO I O que ZEN?


Iluminao significa ver atravs da sua prpria natureza essencial e isto, ao mesmo tempo, significa ver atravs da natureza essencial do cosmos e de todas as coisas. Pois, ver atravs da natureza essencial a janela da iluminao. Podemos chamar a natureza essencial de verdade, se assim quisermos. No Budismo dos tempos antigos, foi chamada de talidade, ou natureza de Buda ou a mente. No Zen, tem sido chamada de no-existncia, a mo, a face original de algum. As designaes podem ser diferentes, mas o contedo absolutamente o mesmo.

M E S T R E Z E N R O S H I H A K U N Y A S U T A N I (1 8 8 5 -1 9 7 3 )

Zen o mtodo prtico de realizao dessa natureza de Buda. E uma disciplina do corpo e da mente que exige grande esforo, perseverana e f, tanto na possibilidade da Iluminao como na sua prpria capacidade de alcan-la. E simples, direto, prtico e ocupa-se do aqui e agora. Quando um monge perguntou: "Qual o significado do Zen?", um mestre Zen respondeu: "Voc tomou o seu caf da manh?" "Sim", disse o monge. "Ento, lave a sua tigela", disse o mestre. Compreender e experimentar a verdade ou a natureza de Buda leva a uma aceitao dinmica da vida cotidiana e ao reconhecimento de sua qualidade extraordinria. O mestre Zen Umon (morto em 949), quando perguntado como agir de acordo com a verdadeira natureza, respondeu: Quando andar, apenas ande, Quando sentar, apenas sente; Acima de tudo, no vacile. Como Umon to claramente demonstrou, a essncia do Zen transmitida mais diretamente atravs da linguagem da experincia diria e no com frases acadmicas ou teolgicas. O objetivo pragmtico do Zen levar o praticante a uma experincia direta da vida em si. Eliminar todas as distines dualsticas como eu/voc, verdadeiro/falso, sujeito/objeto, a fim de chegar a uma conscincia da vida no condicionada por palavras e conceitos. Obviamente, precisamos das palavras para comunicar as idias, mas a viso do Zen que, se confiarmos somente nelas, corremos o risco de substituir o conhecimento a respeito de alguma coisa pelo esforo de empenhar-se para tet uma experincia direta da sua realidade. O mtodo Zen destina-se a demonstrar a Realidade, e no a descrev-la por meio de palavras. Portanto, os mtodos de treinamento do Zen so programados, algumas vezes de forma bastante rude, a fim de proporcionar ao praticante uma experincia direta da Realidade sem vus, sem enfeites. Pergunte ao um mestre Zen: "O que o Zen?", e ele bem capaz de responder com outra pergunta do tipo: "Quem voc ?" ou "O que a vida?". A partir da sua perspectiva, o Zen , antes de tudo, a experincia que o discpulo deve identificar em sua prpria vida. O mestre vai dizer que livros e palestras podem transmitir uma certa instruo e interpretao teis, porm constantemente salientat as suas limitaes. As informaes so adquiridas e passadas de uma pessoa para outra, ao contrrio da experincia do Zen, que se preocupa com a natureza do nosso ser interior. Desde que estejamos satisfeitos por perseguirmos um mero conhecimento do Zen, podemos nos tornar acadmicos brilhantes, mas deixaremos de confrontar a nossa existncia como seres humanos e, conseqentemente, no vamos entender o Zen. Segundo um mestre Zen chins, Mumon (1183-1260), "Ao nos empenharmos em interpretar claramente, retardamos a sua realizao." Ao buscarmos uma compreenso literal do Zen, defrontamo-nos com o silncio aterrador com o qual o mtico budista leigo iluminado, Vimalakirti, respondeu a uma pergunta a respeito da natureza da Realidade. O Sutra que leva seu nome nos conta

que Vimalakirti recebeu a visita de um grupo de antigos seguidores do Budismo, inclusive do Bodhisattva Manjushri, que era famoso por sua sabedoria. Para testar seus conhecimentos dos ensinamentos de Buda, Vimalakirti perguntou aos convidados qual seria o meio para quem aspira a Iluminao conhecer a Realidade como uma experincia direta. Cada um dos presentes falou por sua vez, terminando com Manjushri, que disse: "Acho que no podemos nos apossar da Realidade por meio de palavras, ensinamentos, debates ou especulaes. Devemos ir alm de todas as perguntas e respostas. Esta a maneira de conhecer a Realidade como uma experincia direta." Ento, Manjushri disse para Vimalakirti: "Agora que cada um de ns se expressou da sua maneira, diga-nos qual o meio pelo qual quem aspira Iluminao pode vir a conhecer a Realidade como uma experincia direta?" Vimalakirti ficou em silncio. Diante disso, Manjushri exclamou: "Excelente, excelente! Como pode haver uma verdadeira realizao da Iluminao se as palavras e o discurso no forem abandonados?" A resposta de Manjushri estava correta, mas Vimalakirti foi muito mais alm dos certos e errados do assunto. Foi a expresso categrica da sua compreenso. Para perceb-lo, ns tambm temos de compreender o silncio de nossos prprios coraes. A palavra Zen uma abreviatura de Zenna ou Zenno, que a maneira de os japoneses lerem os caracteres chineses do Ch'anna, que, por sua vez, quer dizer dhyana, em chins. Esta uma palavra snscrita que descreve o ato da meditao e o estado de conscincia no-dualstica (ou outros estados de conscincia fora da experincia cotidiana), que podem surgir com a prtica. Como se pode deduzir das origens de seu nome, o fundamento da prtica do Zen a meditao Zazen, e seu objetivo especfico levai o praticante a uma completa realizao da sua verdadeira natureza. O Zen ensina que a prtica do Zazen o caminho mais ngreme, porm mais rpido, para a Iluminao ou para "ver as coisas como elas so". A meta do Zen a Iluminao, e uma Iluminao sempre profundada. Para prosseguir, precisamos, ento, fazer a pergunta: o que Iluminao? Aqui, novamente, defrontamos com as limitaes da informao. Como vamos compreender atravs de palavras uma experincia que no conhecemos? Se h alguma diferena, as palavras s atrapalham. Elas podem se tornar conceitos ou predisposies em que tentamos enquadrar nossa experincia. Por esse motivo, muitos dos grandes mestres do Budismo sempre evitaram descrever a Iluminao com termos em torno dos quais os conceitos podem se formar. Como ocorreu no debate entre Manjushri e Vimalakirti, eles ptefetem descrever a experincia em termos predominantemente negativos. Os ensinamentos do Zen dizem que devemos deixar de lado a dialtica sobre o que a Iluminao e, sim, apresentar sua manifestao na vida diria. Portanto, a maneira de praticar o Zen no ter uma compreenso conceituai daquilo, por exemplo, que o Roshi Yasutani (na citao que abre este captulo) chama de natureza essencial e, depois, sair procurando-a. Ao contrrio, temos de nos tornar conscientes de ns mesmos como realmente somos e saber avaliar o que significa o autoconhecimento

consciente. Raramente paramos para pensar o que realmente significa dizer: "Eu penso" ou "Eu sinto", ou "Eu fao" e, entretanto, refletir sobre isso o primeiro passo para a Iluminao. Em japons, o despertar para a Iluminao chama-se "Satori" ou "Kensho". Estes dois termos so muitas vezes usados alternadamente. Desde que a compreenso pode ser sbita ou gradual e mais ou menos profunda, comum chamat o Kensho de insight limitado, e a Iluminao propriamente o Satori ou Da-Kensho (que significa grande despertar). Pode-se tentar compreender a experincia do Kensho no sentido de que, quando o pensamento discriminatrio posto de lado, resta uma enorme dimenso do ser que antes no era totalmente desconhecida, mas que tinha um significado at ento ignorado. Por conseguinte, a reao involuntria daquele para o qual o Kensho se torna uma realidade muitas vezes de surpresa e satisfao: "Mas claro! Como eu sou burro!"

A experincia um pouco semelhante do homem que, parado no caixa automtico do lado de fora do banco, no consegue lembrar-se da senha do seu carto. Durante vrios minutos tomado pela dvida e frustrao e, por mais que tente, no consegue lembrar-se. Quando, finalmente, ela aparece de estalo na sua mente consciente, lhe to familiar que ele tem certeza de estar absolutamente correto e sorri entre os dentes por ter-se esquecido antes. O mestre Soto Zen Roshi Kodo Sawaki disse que ptaticat o Zen se tornar ntimo do Self. O Self aquela enorme dimenso da existncia a que chamamos de Natureza Essencial. Inclui e no se ope ao ego, com o qual normalmente nos identificamos e a partir do qual criamos a persona que mostramos para os outros. O Zen no quer, como alguns pensam, destruir ou livrar-se do ego, como se este fosse uma parte fsica de ns

mesmos que pudesse ser cirurgicamente removida. O ego a soma total de todas as nossas lembranas, hbitos, desejos, averses, opinies, padres de pensamento etc. Ele oferece nossos pontos de referncia para nos relacionarmos no mundo e, nesse contexto, um instrumento vital. Entretanto, tambm nos restringe e nos frustra quando no entendemos sua perspectiva provisoria e limitada sobre a vida. Acima de tudo, ele impermanente e sem substncia e, portanto, faz parte de uma conscincia ou vazio maior. Ao dar-se conta da ligao ntima com o Self, o ego transcendido, perde sua sujeio e pode ser usado livremente, compassivamente e com sabedoria. A relao entre o ego e a Natureza Essencial foi ilustrada pelo mestre Zen japons Bankei Yotaku (1622-1693), atravs de uma analogia com um trabalho de costuta. A mente de Buda no-nascida lida espontnea e livremente com qualquer coisa que se apresente para ela. Mas, se alguma coisa por acaso fizer voc mudar a mente de Buda em pensamento, ento voc passa a ter problemas e perde aquela liberdade. Deixe-me dar-lhe um exemplo. Suponhamos que uma mulher esteja ocupada, costurando alguma coisa. Uma amiga chega e comea a conversar com ela. Enquanto escuta a amiga e costura de acordo com o no-nascido, no tem problemas para fazer as duas coisas. Mas, se presta ateno s palavras da amiga e um pensamento surge na sua mente enquanto reflete sobre o que vai responder, suas mos param de costurar. Concentra a ateno na costura e pensa no que est fazendo, deixa de captar o que a amiga est dizendo e a conversa no flui normalmente. Em qualquer um dos casos, sua mente-Buda escapuliu da concentrao no no-nascido. Ela a transformou em pensamento. Enquanto os pensamentos esto fixos numa coisa, esto vazios de todas as demais, privando a mente da sua liberdade.

Se a mente de Buda no-nascida for a verdadeira natureza de nossos pensamentos cotidianos, deve-se concluir que se encontra no meio de nossa vida diria. No treinamento Zen, a ligao ntima com o Self faz com que nos confrontemos com o mundo das formas do dia-a-dia. Esta ligao ntima com as formas do mundo cotidiano, ento, nos confronta com a realidade do vazio e da impermanencia. O Zenji Eihei Dogen (1200-1253), fundador do Soto Zen japons, disse: Aprender o caminho de Buda aprender sobre si mesmo. Aprender sobre si mesmo esquecer-se de si mesmo, estar iluminado por tudo, no mundo. Estar iluminado por tudo deixar cair o prprio corpo e a prpria mente. este deixar cair o corpo e a mente que leva compreenso de que no existe uma entidade fixa chamada comumente de si mesmo. S existe o espao ilimitado, infinito, desobstrudo. Nas palavras do Sensei Genpo, um mestre Zen dos nossos dias: Este espao, tambm chamado "vazio"ou Shunyata, no um mero vcuo, mas real, pleno e existente. E a fonte da qual todas as coisas emanam e para a qual retornam. No pode ser visto, tocado ou conhecido e, no entanto, existe como "Eu" e est sendo livremente usado por cada um de ns, a cada momento das 24 horas do dia. No tem contornos, nem tamanho, nem cor, nem forma e, entretanto, tudo que vemos, ouvimos e tocamos "ele". Est alm do nosso conhecimento intelectual e nunca ser realizado pela mente racional. Em outras palavras, est absolutamente fora do nosso alcance. Quando somos subitamente acordados e compreendemos claramente que no existem nem nunca existiram barreiras, compreendemos que somos todos uma coisa s: montanhas, lua, estrelas, universo, somos todos o si mesmo. No mais existe uma diviso ou barreira entre o si mesmo e os outros, no mais quaisquer sentimentos de alienao, medo, cime ou dio pelos outros, pois j se sabe e est comprovada a evidente realidade de que no existe nada separado do si mesmo e, portanto, nada a temer. Esta compreenso naturalmente resulta na "verdadeira compaixo". As pessoas e coisas no so mais vistas como separadas, mas como o prprio corpo. Quando descobrimos nossa verdadeira natureza, temos a sensao de que voltamos para casa, ou que redescobrimos algo de grande valor. Este um tema que se repete no mito e um ponto muitas vezes enfatizado no Zen. Talvez seja por causa disso que possvel, por exemplo, ouvir falar do silncio aterrador de Vimalakirti e, mesmo sem entender por que, sentir grande afinidade com sua histria. Concluindo, podemos dizer que o Zen universal e apropriado para qualquer pessoa, em qualquer lugar. Uma de suas crenas bsicas que a natuteza de Buda inerente a todas as pessoas e que ela perfeita. Este verdadeiro Self possui compaixo e amor pelos seus semelhantes, mas, como disse Buda, "devido mente do homem ter se tornado invertida, atravs do pensamento ilusrio, ele deixa de perceb-lo". O

discpulo do Zen aspira enxergar atravs da iluso e para dentro do seu verdadeiro Self e, dessa forma, a natureza de toda a existncia. Assim sendo, o treinamento Zen no acrescenta nada ao indivduo; pelo contrrio, mostra o caminho para extirpar as iluses, a fim de que se torne o que realmente , para voltar para casa, na linguagem do Zen. Este voltat para casa implica ver as coisas cada vez mais verdadeiramente, como elas so na realidade. A filosofia Zen, finalmente, baseia-se em suposies que no podem ser provadas por meio de argumentos intelectuais. A nica maneira de realmente entender o Zen atravs do conhecimento experimental. Este obtido na tradio Zen, atravs dos mtodos de treinamento desenvolvidos, desde o tempo de Bodhidharma, h 1500 anos. O treinamento ideal do Zen implica a prtica regular do Zazen, ser membro de uma comunidade ou associao Budista (Sangha), ter acesso diteto aos ensinamentos de um guia espiritual (um Roshi) e estudar os ensinamentos de Buda (o Dharma). Buda, o Dharma e o Sangha so conhecidos como os Trs Tesouros. As caractersticas do Zen que o separam de outras tradies budistas, esto tesumidas a seguir. Em primeiro lugar, a Iluminao transmitida diretamente do mestre para o aluno, fora dos ensinamentos ortodoxos. (Na tradio Zen, a aprovao da transmisso direta do Dharma essencial. Sabe-se que a fora do Zen est nesta transmisso do mestte para o discpulo, de mente para mente.) Em segundo lugar, no existe dependncia de escrituras ou de outros livros sagrados. Por ltimo, os mestres Zens dirigem-se diretamente ao corao humano. Christmas Humphries (1901-1983), fundador da Sociedade Budista Britnica, descreveu o Zen como a apoteose do Budismo... Um assalto direto cidadela da Verdade, sem a segurana dos conceitos de Deus, alma ou salvao.

CAPTULO 2 Origens e histria do ZEN


Buda nasceu em Kipilavastu; Iluminado em Magadha; Ensinou em Varanasi; Entrou no Nirvana em Kusinagara. CNTICO SOTO ZEN
P A R A A HOR A D A R E F EI O

Zen japons, com sua nfase sobre a prtica do Zazen, estudo do Koan e a realizao do Satori, tem suas origens na China. Aqui, os primeiros mesttes Zen ensinaram e os primeiros mosteiros reconhecidamente Zen foram fundados. Entretanto, as razes mais profundas do Zen encontram-se na ndia, onde o Sidarta Gautama nasceu, alcanou a Iluminao e fundou a religio budista. A histria da sua vida desperta um interesse mais do que histrico, j que, para os seguidores do Zen, ele o modelo supremo de algum que seguiu o Caminho at o fim e realizou a Iluminao perfeita. Buda (palavra snscrita que significa O Desperto) no uma figura abstrata do passado, mas um homem com o qual um mestre Zen pode sentir um relacionamento pessoal na conscincia de suas lutas compartilhadas. O seguidor do Zen acredita que cada um de ns tem o potencial para alcanar o despertar total e que o caminho de Buda no est teservado para uns poucos escolhidos, mas definitivamente aberto para todos.

Buda nasceu no sculo sexto a.C, a noroeste da ndia. Quando nasceu, seu pai, Suddhodana, consultou um astrlogo, o qual previu que o jovem Sidharta cresceria para ser um heri e conquistaria o mundo, ou seria um grande sbio. Suddhodana, evidentemente, preferiu a primeira opo e tomou providncias para que seu filho fosse criado com todas as virtudes dos reis e guerreiros da poca, protegendo-o, tanto quanto possvel, de qualquer coisa que pudesse lev-lo a questionar o significado da vida. De incio, os objetivos de Suddhodana foram bem-sucedidos, e Sidharta tornou-se um jovem forte e feliz. Casou-se e sua mulher deu luz um menino. Entretanto, embora no percebesse claramente por que, comeou a sentir-se inquieto, achando que a sua vida no lhe trazia nenhuma satisfao. Decidiu fugir secretamente do palcio e aventurar-se entre os sditos de seu pai. Pela primeira vez na vida, deparou com as realidades: doena, velhice e morte e, como resultado dessa experincia, tornou-se cada vez mais angustiado, compreendendo que, pot maior que fosse a proteo, o conforto e o luxo que o pai proporcionava no podiam impedir que ele, nem ningum, lutasse pela vida. Refletindo sobre o problema e em busca de uma resposta, decidiu tornar-se mendigo errante. Naquela poca, este era o caminho para os que queriam entender a morte e o sofrimento da humanidade. Assim, Sidharta renunciou riqueza, ao poder e famlia, partindo em busca da verdade. Ele tinha quase trinta anos, estava na plenitude da vida e era muito determinado. Estava abandonando tudo por um futuro totalmente incerto. Como era praxe, no possua nada, dormia ao relento e obtinha comida, esmolando. Procurou vrios mestres, aprendendo tudo o que eles sabiam, mas continuava sem solucionar suas dvidas a respeito do significado da vida. Na sua determinao para equacionar este problema, sujeitou-se a todas as formas de rigorosa austeridade, ganhando a reputao de asceta. Um pequeno crculo de seguidores reuniu-se em torno dele. Juntos, jejuavam, expunham-se aos rigores do calor e do frio, e submetiam-se a mortificaes fsicas. Depois de cinco anos desta vida, Sidharta estava quase morto de fome e exausto, e ainda no tinha conseguido solucionar sua dvida. Finalmente, concluiu que o significado da vida no tinha de ser descoberto por meio de um ascetismo

extremo e, assim, abandonou esta prtica. No devemos desprezar o significado desta sua atitude. Com efeito, ele chegou concluso de que os cinco ou seis anos em que se sujeitou, voluntariamente, mais incrvel dureza (e reconquistou algum status pessoal, em conseqncia disso) foram uma completa perda de tempo. Da mesma forma como quando decidiu abandonar o palcio de Suddhodana deve ter sido necessria uma grande coragem e autoconfiana para chegar a este reconhecimento. E isto tambm comprova a fora de sua dvida pessoal a respeito do significado da vida, bem como sua f e determinao para solucion-la. Pela primeira vez, em muitos anos, comeu uma refeio decente. O resto do grupo, que o tinha como mestre, partiu revoltado. Profundamente frustrado por seu prprio fracasso, Sidharta, de repente, lembrou-se de uma poca de sua infncia em que, sentado debaixo de uma rvore, no jardim do palcio, espontaneamente experimentara um estado de perfeita harmonia e paz com a vida. Com determinao renovada, sentou-se debaixo de uma rvore e resolveu que s se levantaria quando sua dvida a respeito da vida estivesse totalmente satisfeita. O dia cedeu lugar noite, e a noite trouxe a aurora. Ento, de acordo com a verso existente no Zen, a esttela da manh despontou no horizonte e, vendo-a, Sidharta, subitamente, compreendeu que nunca haviam faltado respostas para suas dvidas. Vida e morte eram apenas fenmenos passageiros, no palco do no-nascido, o qual no era outro seno ele prprio. "Isto um milagre!" exclamou. "Todos os seres vivos so intrinsecamente iluminados, quanto ao significado da vida e da morte, so perfeitamente dotados de sabedoria e da compaixo dos Despertos, mas, dados seus pensamentos ilusrios, no podem perceb-lo." Compreendendo esta verdade, sua dvida foi resolvida e Sidharta Gautama tornou-se Buda Shakyamuni. A verdade descoberta era to simples e sutil, que ele teve dvidas de que algum fosse capaz de entender. Enttetanto, ao meditat, deu-se conta de que deveria haver, pelo menos, algumas pessoas prontas para sensibilizarem-se com seus ensinamentos e, assim, iniciou uma vida dedicada ao ensino que deveria se prolongar por quase quarenta anos, e cujas repercusses so sentidas at nossos dias. Existem tantas formulaes do ensinamento de Buda (o "Dharma") quantas so as escolas do Budismo. A escola do Zen afirma transmitir a verdadeira essncia do Dharma, sem apoiar-se nas palavras e letras da doutrina. Isto no quer dizer que o Zen ignore o Budismo cannico, mas, muito pelo contrrio, como Vimalakirti, os mestres Zen consideram mais importante manifestar a essncia do Budismo do que meramente falar sobre ele. Foi assim que Huineng (638-713), o Sexto Patriarca do Zen chins, embora analfabeto e, portanto, incapaz de estudar os Sutras, pde explic-los, na ntegra, para quem se dedicasse a ler as passagens para ele. Certa vez, Hui-neng disse: "No deixe o Sutra derrub-lo; derrube-o voc." Os ensinamentos de Buda eram pragmticos, ditetos e adaptados s necessidades de seus ouvintes. Ele nunca perdeu de vista os abismos profundos da confuso, nos quais a maior parte da humanidade est mergulhada, e estava pronto para usar todos os

modos de ensinamentos proveitosos para ajudar seus seguidores em seus equvocos e dificuldades. Assim, quando foi abordado por uma mulher que ttazia o filho morto nos braos, buscando consolo e compreenso por que essa coisa horrvel tinha lhe acontecido, disse que poderia ajud-la, desde que trouxesse uma semente de mostatda de uma casa que no tivesse conhecido o sofrimento. A mulher foi de casa em casa procurando a tal semente e, apesat de muitos terem oferecido sementes, ela no encontrou nenhuma casa que no tivesse conhecido o sofrimento. Assim sendo, voltou ao Buda, que disse:

Minha irm, voc descobriu Procurando aquilo que ningum acha, o blsamo amargo Que eu tinha que lhe dar. Aquele que voc amou Caiu morto no seu peito ontem; hoje Voc sabe que o mundo inteiro chora Com sua tristeza. Buda desenvolveu muitos mtodos tticos para levar as pessoas a abandonarem os apegos das suas mentes discriminadoras (que ele via como a fonte dos problemas). Explicou por que agia desta forma, atravs da parbola da casa em chamas: Em uma cidade de um determinado pas, havia um grande ancio, cuia casa era enorme, mas s tinha uma porta estreita.

Cena da vida de Buda rea indianado sc.II

Esta casa estava muito estragada e, um dia, de repente, irrompeu WASHING I ON um grande incndio que rapidamente comeou a se alastrar. Dentro da casa estavam muitas crianas, e o ancio comeou a implorar para que sassem. Mas todas estavam absortas nas suas brincadeiras e, embora tudo levasse a crer que iriam morrer queimadas, elas no prestaram a menor ateno ao que o ancio dizia e no mostravam pressa de sair. O ancio pensou um momento. Como era muito forte, poderia colocar todas dentro de um caixote e tir-las rapidamente. Mas, depois, viu que, se o fizesse, algumas poderiam cair e se queimar. Por isso, resolveu alert-las sobre os horrores do incndio, para que sassem por sua livre e espontnea vontade. Aos gritos, pediu que fugissem imediatamente, porm as crianas deram uma olhada e no tomaram conhecimento. O grande ancio lembrou-se que todas as crianas queriam carroas de brinquedo e, assim, chamou-as dizendo que viessem depressa ver as carroas de bodes, veados e bois que tinham chegado. Ao ouvirem isto, as crianas finalmente prestaram ateno e caram umas sobre as outras, na nsia de sarem, fugindo, desta maneira, da casa em chamas. O ancio ficou aliviado por terem escapado ilesas do perigo, e, quando elas comearam a perguntar pelas carroas, deu a cada uma no aquelas simples que elas queriam, porm carroas magnificamente decoradas com objetos preciosos, puxadas por grandes novilhos brancos. O simbolismo desta histria talvez esteja bastante bvio. O ancio Buda, a casa em chamas a natureza da existncia que Buda chamou de "Dukka" (isto , incapaz de dar uma satisfao duradoura, porque, em todos os aspectos, inconsistente e transitria).As crianas so a humanidade e suas brincadeiras representam as diverses mundanas com as quais estamos to ocupados que, muito embota estejamos vagamente conscientes da vida e do verdadeiro Self, no prestamos ateno nisto. As carroas de bode, veado e boi so os mtodos de ensino temporrios, na realidade, o "chamariz", atravs do qual Buda pode nos fazer escutar e comear a praticar o Dharma, e as carroas magnficas, puxadas por grandes novilhos brancos, representam a prpria Iluminao, para a qual Buda s nos conduzir se tiver nossa cooperao e entrega.

Buda- Alto relevo, arte indiana (perodo Gupta)

O esprito da histria toda do Dharma de Buda talvez esteja resumido nesta histria. Ela foi adaptada e difundida por meio de todos os seus grandes sucessores do Dharma. Demonstra tambm a natureza provisional daquilo que Buda ensinou, associando seu ensinamento a um remo, que til enquanto a pessoa est atravessando a gua, mas que poder ser abandonado depois. por isso que, na tradio Zen, o Dharma foi chamado de o dedo que aponta para a lua. No Sutra Lankavatara, Buda mencionado como tendo dito: "Se um homem se apega ao significado literal das palavras... a respeito do estado original da Iluminao, o qual no-nascido e que no morre..., comea a ter pontos de vista positivos ou negativos. Assim como as diferenas dos objetos so vistas como iluso, e distinguidas como reais, se afirmaes errneas forem feitas, as distines errneas continuam. por meio do ignorante que as distines continuam, e o sbio faz o contrrio." E, como vemos no Sutra Vajraechedika (do Diamante): Assim voc deve pensar deste mundo fugaz; Uma estrela no amanhecer, uma espuma no regato; Uma fasca de relmpago, em uma nuvem de vero; Uma lmpada cintilando, um fantasma, e um sonho. Muito embora o Dharma tenha sido formulado dentro das Quatro Nobres Verdades, do Caminho ctuplo, das Cinco Virtudes Espirituais e dos Cinco Obstculos Prtica, dos Doze Elos da Existncia Condicionada e muito mais, todos estes constituem os diversos meios prticos para compreendermos a verdadeira natureza do corao e da mente humanos. Por isso, em outro lugar, os Sutras nos falam que, entre a Iluminao, em Magadha, e a morte ou paranirvana, em Kusinagara, Buda no proferiu nenhuma palavra de ensinamento; que no alcanou a Iluminao embaixo da rvore Bodi, em Magadha, e que eternamente esteve sentado sobre o "Pico dos Abutres", pregando o Dharma para a assemblia (o Sangha). Em Zen Flesh, Zen Bons, traduo para o ingls de Nyogen Senzaki e Paul Reeps, encontramos o seguinte: Buda disse: Considero a condio dos reis e legisladores como gros de poeira. Observo os tesouros de ouro e as pedras preciosas como sendo tijolos e seixos. Para mim, as mais finas vestes de seda so trapos esfarrapados. Vejo mundos de mirades, no universo, como pequenas sementes de fruta, e o maior lago da ndia como uma gota de leo no meu p. Percebo os ensinamentos do mundo como a iluso dos mgicos. Distingo a mais alta concepo de libertao como um brocado dourado de um sonho, e vejo o caminho sagrado dos iluminados como flores que aparecem nos olhos de algum. Encaro a meditao como o pilar de uma montanha, o Nirvana como um pesadelo no dia. Considero o julgamento do que certo e errado como a dana sinuosa de um drago, e o aparecer e desaparecer das crenas como nada mais do que vestgios das quatro estaes.

Na tradio Zen, diz-se que, durante todos os quarenta anos de ensinamento, Buda s teve um sucessor no Dharma, seu discpulo mais antigo, Mahakashyapa. assim que D.T. Suzuki conta a histria do Da-Kensho de Mahakashyapa: Buda estava um dia no Monte dos Abutres, pregando para uma congregao de discpulos. Ele no recorreu a nenhuma longa alocuo verbal para explicar o assunto que estava tratando. Simplesmente, levantou, perante a assemblia, um buqu de flores que um dos discpulos lhe havia oferecido. Nenhuma palavra saiu de sua boca. Ningum entendeu o significado dessa atitude, a no ser o venervel Mahakashyapa, que serenamente sorriu para o mestre, como quem tinha compreendido muito bem o seu ensinamento silencioso. Buda, vendo o que se passava, solenemente proclamou: "Tenho o mais precioso tesouro espiritual e, neste momento, estou trans-mitindo-o para vocs, O Mahakashyapa. De fato, Buda estava dizendo pata Mahakashyapa: "Esta flor o verdadeiro caminho e eu a entrego para voc." Mahakashyapa teve um insight imediato da experincia do aqui e agora com "apenas estas flores", da mesma maneira que Sakyamuni experimentou "apenas a estrela matutina". Os smbolos da Iluminao, o manto e a tigela, foram passados adiante e, nas palavtas do Sutra do Lotus Branco, "um Buda junto com outro Buda aprofundam a realidade da existncia inteira!" Mahakashyapa ttansmitiu o Dharma para Ananda, outro discpulo de Buda, da seguinte maneira: Ananda perguntou para Kashyapa: "O honrado pelo mundo lhe deu o manto doutado, voc ganhou mais alguma coisa?" (Em outtas palavras, teria o Buda transmitido para Mahakashyapa algum ensinamento secreto?) "Ananda", gritou Kashyapa. "Sim, Senhot", respondeu Ananda. "Derrube o mastro da bandeira do porto", disse Kashyapa. Debaixo do impacto de ouvir e responder, Ananda estava no momento completamente alerta. No faltava mais nada para ele compreender. Katsuki Sekida diz o seguinte sobre isto:

Quando vai haver a palestra de um mestre, a bandeira hasteada no mastro do porto do templo. Mas, agora, o mastro tinha que ser derrubado. A palestra de Kashyapa acabou. A derrubada do mastro a confirmao drstica da transmisso do Dharma para Ananda. Derrubar o mastro da bandeira tem outra implicao importante: derrubar o seu prprio apego, derrubar o seu tesouro: Iluminao, Zen, seu mestre, Buda, tudo. Este ato de derrubar usado como um Koan independente. O mestre perguntar: "Como voc derruba o mastro da bandeira?"

A partir de Shakyamuni, a essncia da Iluminao de Buda foi transmitida, ao todo, atravs de 28 geraes de mestres Dhyana da ndia, at Bodhidharma, no sculo sexto da era crist. Sidharta Gautama, na verdade, tornou-se um heri que conquistou o mundo, mas no exatamente da maneira que seu pai planejara.

C H A N (O U Z E N) NA C HI N A Mais ou menos no ano 520, Bodhidharma cruzou o Oceano Indico, indo para a China. Sua chegada s terras do Imperador Amarelo marcou o incio do Ch'an e ele tornou-se o primeiro Patriarca Chins. Embora diversas escolas do Budismo tenham sido criadas na China, muito antes de Bodhidharma chegar, sua reputao de renomado mestre de Dhyana antecedeu-o; por isso, o Imperador Chins Wu-ti (502-540), que era um budista devoto, convidou Bodhidharma para visitat o Palcio Imperial, a fim de transmitir seus ensinamentos. O Imperador tinha patrocinado a consttuo de muitos mosteiros e templos budistas e sustentado diversos mestres de vrias seitas budistas. Segundo sua maneira de entendei os ensinamentos, achava que, em conseqncia de tudo o que fazia, deveria "merecer" um feliz e prspero reino, e ter o privilgio de reencarnar no lugar que alguns budistas chamam de "Nao Pura", onde, ao contrrio da terra, todas as condies de vida conduziriam realizao da Iluminao. O Imperador estava encantado por tet a oportunidade de encon-ttar um mestre profundamente iluminado e ansioso para conhecer suas realizaes espirituais. Contase que, ao encontrar Bodhidharma, o Imperador perguntou: Tenho construdo muitos templos, copiado inmeros Sutras e ordenado muitos monges, desde que me tornei Imperador. Portanto, pergunto-lhe: qual o meu mrito?" "Nenhum!", respondeu Bodhidharma. O Imperador insistiu: "Por que no tenho mrito?" Bodhidharma replicou: "Fazer as coisas para obter mrito tem um motivo impuro e s revelar o fruto mesquinho do renascimento. " O Imperador, um tanto aborrecido, ento, perguntou: "Qual o princpio mais importante do Budismo?" Ao que Bodhidharma respondeu: "Um grande vazio. Nada sagrado." O Imperador, agora confuso e bastante indignado, inquiriu: "Quem este que est diante de mim?" Bodhidharma falou: "Eu no sei. "

Vendo que o Imperador no entendeu, Bodhidharma cruzou o rio para Shaolin, onde ficou em meditao durante nove anos, voltado para a parede de uma gruta. Wu-ti, mais tarde, conversou com um de seus ministros budistas sobre o encontro que tivera com Bodhidharma. O ministro perguntou: "Vossa Majestade Imperial sabe quem esta pessoa?" O Imperador disse que no sabia. O ministro falou: "Ele o Bodhisattva da compaixo, portador do selo do corao de Buda." Cheio de arrependimento, o Imperador quis chamar Bodhidharma de volta corte, mas o ministro advertiu: "Ainda que voc o mandasse buscar, ele no viria. Nem mesmo se todos, na China, fossem pedir-lhe." Ao mesmo tempo, Bodhidharma atraa um crculo de seguidores e, com o passar dos anos, confirmou Eka (o chins Hui K'o) como seu prprio sucessor do Dharma. Os mestres de Dhyana rapidamente descobriram que os chineses tinham um sistema contemplativo prprio, nos ensinamentos de Lao-tsu e de Ch'ung-tsu (o qual se chama coletivamente de Taosmo). A maneira simples de viver em harmonia com a vida, associada ao Taosmo, est resumida no princpio "Wu-wei", que significa "no-fazer" ou "no-esforo" (no sentido de seguir as iluses da mente). O texto clssico do Taosmo, o Tao Te Ching, comea assim:

O Tao que pode ser contado no o Tao eterno. O nome que pode ser especificado no o nome eterno. O que no tem nome o eternamente real. Dar nomes a origem de todas as coisas pessoais. Livre do desejo, voc compreende o mistrio. Apanhado em desejo, s v as manifestaes. Embora mistrio e manifestaes surjam da mesma fonte. Esta fonte chama-se escurido. Escurido dentro da escurido. A porta de todo o entendimento.

Santurio budista Arte chinesa sc. VII

As similaridades com o Budismo Dhyana eram marcantes e, mais tarde, Ch'an impregnado pela influncia do Taosmo que, assim, deu a Ch'an seu sabor distinto. Veja, por exemplo, o Hsin Hsin Ming, escrito pelo Terceiro Patriarca, Sengstan (em japons, Sosan), que assim comea: O Grande caminho no difcil Para aqueles que no tm preferncias. Quando amor e dio esto ausentes Tudo se torna claro e indistinto. Faa a menor distino, entretanto, E o cu e a terra sero infinitamente postos de lado. Depois do Quarto Patriarca, Tao-hsin, os mestres do Ch'an comearam a construir e fundar mosteiros pata treinamento e, quando chegou a poca do Quinto, Hung-jen (601-74), j havia mil monges estudando na mesma rea.

O S EX T O P A T R I A R C A Um dos discpulos do mosteiro de Hung-jen era um campons analfabeto que, depois, se tornou o Sexto Patriarca. Seu nome era Hui-neng e, ao lado de Bodhidharma e Shakyamuni, talvez o mestie mais renomado na histria do Zen. No relato biogrfico de sua vida, o Sutra da Declarao de Princpios do Sexto Patriarca conta como chegou at Hung-jen, depois de ter ficado todo iluminado ao escutar, por acaso, um monge ler o Sutra do Diamante. Hung-jen, percebendo a sua Iluminao, colocou-o pata ttabalhat na cozinha, pois no queria criar uma situao embataosa para os monges mais velhos. Passaram-se oito meses at que Hung-jen chamou todos os monges para uma reunio e anunciou que, se algum deles pudesse compor uma poesia, explicando a essncia do Zen, lhe seria dada a "transmisso", e receberia o manto e a tigela do Sexto Patriarca. O favorito para o ttulo era o mongechefe, Shen-hsin. Ele escreveu o verso a seguir, sem assinar, na parede do mosteiro, tatde da noite. Nosso corpo a rvore-Bodi Nossa mente, um espelho brilhante. Cuidadosamente ns os limpamos minuto a minuto E no deixamos nenhuma poeira ali pousar.

Buda Arte chinesa, sc.VIII- IX

Os outros monges ficaram maravilhados e decidiram que no poderia haver nada melhor. Entretanto, Hui-neng, passando pelo corredor, petguntou pelo verso que seria lido para ele (ele no sabia do teste de Hung-jen), e ditou seu prprio poema: A rvore Bodi no existe Nem sequer um espelho brilhante. J que tudo vazio Onde pode a poeira pousar? Todos ficaram surpresos, e o mestre, reconhecendo que este era o trabalho de algum que verdadeiramente entendeu a essncia da mente, apagou-o, temendo que pudesse expor Hui-neng indignao dos monges com cimes, por lealdade a Shen-hsui. Huineng tinha sido convocado para ver o mestre naquela mesma noite. Ele tinha recebido o manto e a tigela (que se dizia terem pertencido a Bodhidharma), e tinha sido avisado para seguir para o sul. Durante quinze anos, Hui-neng ficou no anonimato at decidit que j era a hora certa de revelar que ele era o Sexto Patriarca. A escola do Zen, por ele fundada, passou a ser conhecida como Escola do Sudeste, e a de Shen-hsui que aos poucos iria desaparecer , como Escola do Nordeste. Tal era a genialidade de Hui-neng que, com grande capacidade, transmitiu o Dharma para 43 sucessores! Da em diante, apareceram muitas linhas diferentes de transmisso do Zen, sendo que essa foi a semente pata o desenvolvimento das duas principais seitas Zen no Japo: a Soto e a Rinzai. LIN-CHI (EM JAPONS: RINZAI,

MORTO EM 866) Este o mestre do Ch'an, cujo nome, em japons, usado para designar uma das duas maiores seitas Zen. Lin-chi ficou famoso pela maneita rude e franca com que tratava os discpulos para despertar suas mentes. Era bem capaz de cortar os bater no de inquiridor para padres

pensamento condicionado e permitir que a mente se abrisse para sua verdadeira natureza. Seus mtodos de ensino so mais

bem ilustrados por suas prprias palavras: A Dinastia T'ang (620-906) foi a Idade de Ouro do Zen na China. Ela produziu grandes mestres, como Joshu (778-897) e Nansen (748-834), e as histrias e casos desses mestres foram reunidas em colees como a Mumokan, Hekiganroku, Shoyoroku e Tetteki Tosui, e estudadas pelos discpulos do Zen at os dias de hoje. Um dos maiores professores e que gozou de maior influncia, nessa poca, foi Lin- chi. Os seguidores do Caminho, o Dharma de Buda, no necessitam de instruo especializada. Seja simplesmente voc mesmo, sem buscar mais nada, usando mantos ou comendo... Se voc dominar a situao na qual est, onde quer que esteja, tudo se torna verdadeiro, voc no mais manobrado pelas circunstncias. Amigos, vou dizer-lhes uma coisa: no existe Buda, no existe caminho espiritual para seguir, nem treinamento, nem realizao. Voc est febrilmente correndo atrs de qu? Colocando uma cabea em cima de sua prpria cabea, seus cegos idiotas! A cabea est exatamente onde deveria estar. O problema que vocs no acreditam em vocs mesmos o suficiente. Por isso, so jogados pra l e pra capelas condies nas quais se meteram. Estando escravizados e distorcidos pelas situaes objetivas, no tm liberdade de espcie alguma, no so senhores de si prprios. Parem de se voltar para fora e tambm no se apeguem s minhas palavras. Simplesmente deixem de se apegar ao passado e de ficar ansiando pelo futuro.

O Z E N C H EG A A O JA P O Antes de serem transmitidas para o Japo, as duas maiores escolas dominantes do Ch'an, na China, eram a que traou sua linhagem a partir do sexto Patriarca at Lin-chi e a que traou sua linhagem revendo Ts'ao-shan Pen-chi (em japons: Sozan Honjaku, 840-901) eTung-shan Lian-chieh (em japons: Tozan Ryokai, 807-869), ento conhecida como Escola de Ts'ao-tung, na China. No Japo, essas duas escolas ficaram conhecidas como Rinzai e Soto, respectivamente. A Rinzai foi introduzida, primeiramente, no Japo, por Eisai (1141-1215), e a Soto, por Eihei Dogen Kigen, de quem j falamos. Em 1184, Eisai construiu o primeiro tempo do Zen no Japo. Chama-se Shofuku-ji e at hoje existe. Mais tarde, mudou-se para a capital Imperial, Kyoto, onde a Escola Rinzai tomou-se firmemente estabelecida. Entre os sculos XII e XIV, o Rinzai Zen passou a ser muito popular na classe dos samurais que dominava o Japo. Os samurais valorizaram a imediata praticabilidade do treinamento, que era adaptado para satisfazer as necessidades urgentes daqueles anos de turbulncia. A coragem e a determinao dos guerreiros fizeram deles discpulos particularmente fortes. Abriram-se templos do Rin

O grande Buda Arte japonesa, perodo Kamakura, ano 1252

zai em Kamakura, a capital militar, e o sistema nativo do "Guerreiro Zen", com seu koan prprio, comeou a se expandir. Nesse meio tempo, o Soto Zen desenvolveu-se independentemente da agitao poltica da capital. Dogen nasceu em 1200. Seu pai morreu quando ele tinha dois anos, e sua me faleceu cinco anos depois. Com a idade de treze anos foi viver com um tio, um devoto do Budismo. A perda de seus pais e o incentivo de seu tio confirmaram a deciso do Dogen de tornar-se monge. Alguns anos mais tarde, foi para o mosteiro de Kenninjo, fundado por Eisai, e estudou com o sucessor do Dharma de Eisai, Myozen. Durante o tempo que ficou em Kenninjo, o Dogen completou seu treinamento na tradio Rinzai e recebeu o "Inka", o selo de mestre. Apesar disso, no tinha resolvido satisfatoriamente seu dilema bsico quanto ao significado da vida. Suas dvidas levaram-no a empreender uma viagem arriscada, para a China, em 1223. Uma vez l, estudou com o Mestre Ju-ching (1163-1228) no mosteiro de T'ien-T'ung. Tudo leva a crer que o treinamento foi duro e, no incio, no teve uma vida fcil. Seu Da-Kensho ocorreu da seguinte maneira:

Seguindo o exemplo do seu mestre, o Dogen se dedicou prtica do Zazen noite e dia. De manh cedo, enquanto dava seu giro costumeiro para fazer uma inspeo, no incio do perodo do Zazen formal, Ju-ching encontrou um dos monges cochilando. Repreendendo o monge, disse: "A prtica do Zazen o deixar cair o corpo e a mente. O que voc espera conseguir cochilando?" Ao ouvir estas palavras, Dogen compreendeu a Iluminao, o olho de sua mente abriu-se completamente. Dirigindo-se para a sala de Ju-ching, a fim de ter sua Iluminao confirmada como genuna, o Dogen queimou um incenso e prostrou-se perante seu mestre. "O que voc quer dizer com isto?"perguntou Ju-ching. "Eu experimentei o deixar cair o corpo e a mente", respondeu o Dogen. Ju-ching, vendo que a Iluminao do Dogen era genuna, disse por fim: "Voc realmente deixou cair o corpo e a mente!" O Dogen, entretanto, insistiu em dizer: "Eu apenas acabei de compreender a Iluminao, no me aprove com tanta felicidade. " "Eu no o estou aprovando facilmente. " O Dogen, ainda insatisfeito, persistiu: "Em que voc se baseia para dizer que no me aprovou facilmente?" Juching respondeu: "Corpo e mente caram!" Ouvindo isto, o Dogen prostrou-se perante o mestre em profundo respeito e gratido, mostrando que realmente havia transcendido sua mente discriminatria. Tirado de Dogen Zen, por Yuho Yokoi. Dogen voltou pata o Japo, em 1227, levando cpias de certos textos importantes do Soto Zen, muito embora tenha dito que regressou de "mos vazias". A essncia fundamental do Zen, que ele agora ensinava, era que a prtica ou atividade do dia-a-dia a expresso da prpria Iluminao. Por este motivo, comeou a dar grande nfase aos detalhes da atividade cotidiana, e encarou cada momento como uma oportunidade de expressar a gratido pela natureza de Buda. Ganhou a reputao de se submeter a uma disciplina severa e de fazer crticas abertas s outras seitas budistas, inclusive ao Rinzai. Em 1236, Dogen fundou seu prprio templo, e sua fama de mestre comeou a se espalhar. Hoje, ele reverenciado como um dos maiores gnios religiosos do Japo. Dogen no tinha nada em comum com as lutas do podet aiistocttico e militar do seu tempo e isto, combinado com sua insistncia em afirmar que mulheres e homens eram igualmente capazes de realizar o Caminho de Buda, fez do Soto uma tradio realmente sem classes.
Buda Arte japonesa, perodoAsuka, sc.VII

Foge ao escopo deste livro fornecer uma pesquisa detalhada dos ensinamentos do Dogen; todavia, deve-se mencionar que seu impacto sobre o Zen japons foi incomensurvel e nenhum discpulo bemintencionado poder desprezar sua obra. No estaremos exagerando se dissermos que, aps a introduo do Soto e do Rinzai no Japo, como escolas separadas, elas se desenvolveram e floresceram independentes uma da outra por quase 700 anos. Se o vigor dessas escolas foi firmemente mantido, atravs dos sculos, um assunto que envolve certa controvrsia. O Zenji Hakuin, por exemplo, considerado por toda a parte, no Japo, como o reformador do Rinzai Zen, no sculo XVII, que estava naquela poca se tornando bastante "inspido". Similarmente, os mtodos de ensino de mestre Bankei separaram os sistemas tradicionais completamente. Dutante todos estes anos, uma escola tem criticado a outra, e cada uma pode estar certa dentro de sua prpria perspectiva. Os praticantes do Rinzai criticam seus congneres do Soto por subestimarem a realizao do Satori, e os ltimos criticam os primeiros por no considerarem que a prtica diria do Caminho no nada mais do que realizar a Iluminao. preciso que algum tenha a capacidade do prprio Dogen para obter a aprovao de mestre em uma tradio, e ainda reconhecer que existe algo a ser aprendido com a outra. Entretanto, foi precisamente isto que o Roshi Daiun Sogaku Harada (1872-1963) fez. O Roshi Yasutani, seu sucessor do Dharma, disse a respeito dele: "Embora ele prprio fosse da seita Soto, no conseguiu encontrar um mestre verdadeiramente realizado naquele seita e, portanto, submeteu-se ao treinamento no Shogen-ji e, depois, no Nansen-ji, dois mosteiros Rinzai. Em Nansen-ji, finalmente, apoderou-se do segredo mais profundo do Zen, sob a orientao do Roshi Doku-tan, um eminente mestre." Em conseqncia, os sucessores do Dharma do Roshi Harada usaram ambos os mtodos de ensino, Soto e Rinzai, e argumentaram que assim procediam de uma maneira inovadora, tradicional e flexvel. Menciona-se tal fato devido profunda influncia que o Roshi Yasutani e outros dessa linhagem tiveram sobre o desenvolvimento do Zen no Ocidente.

O Z E N C O NT EM P O R N EO N O O C I D E NT E Embora muitas vezes o associem s artes marciais, medicina alternativa, cozinha macrobitica, manuteno de motocicleta etc, muitos ocidentais, pelo menos, j ouviram falar no Zen hoje em dia. Ele tem sido popularizado em filmes, msica, artes e fico, e no existem boas livrarias ou bibliotecas que no tenham, pelo menos, uma publicao sobre o assunto. O trabalho pioneiro de D.T. Suzuki, Alan Watts e Christmas Humphries, juntamente com o intercmbio cultural deste sculo, tambm tornou muito fcil, para diversas geraes de mestres Zen orientais, trazer o Dharma para o Ocidente. Talvez por causa do relacionamento desenvolvido entre as foras americanas de ocupao e os nacionalistas japoneses, os primeiros mestres Zen do Japo que viajaram para o exterior foram inicialmente para a Amrica do Norte. No incio, reunies informais, conduzidas por Nyo-gen Senzaki e outros, despertaram um interesse nos retiros (sesshin) formais do Zen, sob a orientao, Por exemplo, dos Roshis Shunryu Suzuki, Hakuin Yasutani e Soen Nakagawa. No incio da dcada de 70, centros de treinamento formal foram fundados na Amrica para o Soto e o Rinzai Zen, bem como para o Ch'na chins e o "Son" coreano. Como os monges japoneses Eisai e Dogen, que foram para a China e retornaram para o Japo com o Dharma, alguns ocidentais, interessados no Zen, fotam para o Oriente, de l regressando para fundar seus prprios centros de treinamento como satlites de mosteiros do Japo ou independentes. Entre estes esto o Roshi Jiyu Kennet, o Venervel Myoko-ni e o Roshi Philip Kapleau. Juntos, os discpulos ameficanos e europeus e os mestres japoneses no Ocidente, que concluram seu prprio treinamento formal, representam uma getao de mestres Zen nativos, alguns dos quais agora tm seus prprios sucessores do Dharma. Apesar de ainda estatmos nos primeiros anos de seu desenvolvimento, ficou claro

que o Zen, no Ocidente, vai set diferente de seus congneres orientais. Isto se reflete nas expectativas dos prprios discpulos, seus mesttes e no Dharma em si. Deste modo, assim como tem tido um notvel crescimento, o Zen no Ocidente tem tambm experimentado muitos mal-entendidos e dificuldades: duras lies esto sendo aprendidas tanto pelos discpulos como pelos mestres. Tem havido considervel experimentao com os mtodos de ensino tradicionais, e um dos resultados que os mestres ficaram mais dispostos a falar e explicar o Zen do que no passado. Mas h tambm diferenas de estilos marcantes com relao s vrias linhagens que esto surgindo no Ocidente. Vejamos o Soto Zen, por exemplo; a escola franco-europia, fundada pelo Roshi Taisen Deshimaru (1914-1982), muito diferente, na sua abordagem para treinamento, da britnica do Roshi Jiyu Kennet e da Ordem norte-americana dos budistas contemplativos. Tudo isto de esperar, enquanto os mestres adaptam o treinamento para atender s necessidades dos discpulos. Uma impresso que se tem do Ch'an desenvolvido de que se tornou reconhecidamente diferente dos sistemas do Budismo Mahayana de Dhyana, no qual teve origem. De maneira semelhante, o Soto e o Rinzai japoneses, conforme existem hoje, so muito diferentes das suas origens do sculo XII. J que o Zen ttata da valorizao da vida, em vez da devoo a dogmas e credos especficos, suas formas europias e norte-americanas, com certeza, evoluiro com as conhecidas caractersticas da cultura ocidental. E muito cedo para dizer que forma essas caractersticas finalmente vo tomar; porm, neste estgio, cettas preocupaes e temas parecem bastante comuns em vrias escolas ocidentais do Zen. Resumidamente so: 1. Apesar de o Dogen insistir que homens e mulheres so igualmente capazes de realizar o Caminho, h uma diferena marcante entre o moderno Ocidente e o antigo Oriente quanto ao lugar e ao status da mulher no treinamento Zen. A tendncia no Ocidente tem sido no fazer distino de sexo. Centros de treinamento, mosteiros, sesshin, acesso aos mestres, todos esto abertos para qualquer pessoa. Talvez, em conseqncia disso, haja muito mais mulheres procurando o treinamento Zen no Ocidente do que no Oriente. 2. A necessidade de, e a distino entre treinamento leigo e monstico, tem sido matria para muita meditao e experimentao no Ocidente. Alguns mestres so muito severos nas suas exigncias para com os discpulos que querem se tornar monges, ao passo que outros encaram como natural, para qualquer um que pratique a meditao regularmente, tornar-se monge, se assim o desejar. A distino tambm obscura porque no existe uma tradio muito difundida, no Ocidente, para os leigos manterem as comunidades monsticas. Isto significa que quase todos os monges Zen ocidentais tm de trabalhar, pelo menos por algum tempo, em tarefas comuns, para se manterem. Em conseqncia disso, nos centros Zen que ficam na cidade, mais do que nos mosteiros da zona rural, esta tem sido a regra. Onde centros de retiros monsticos

foram fundados, a tendncia abrigar apenas pequenas comunidades residenciais, e a maior parte das pessoas ficar somente algumas semanas ou meses de cada vez. 3. At que ponto o Zen ocidental dever adotar as formas orientais nas quais o Zen est "condensado" um assunto que tem sido tratado amplamente, de diferentes maneiras. Algumas linhagens ocidentais tm feito um grande esforo para remover da prtica todos os vestgios das origens orientais. Assim, todos os termos de teferncia, os Sutras e os cnticos tm sido traduzidos nos equivalentes prximos europeus, e tm sido adotadas formas de apresentao das tradies religiosas europias. Outtas tm sido mais conservadoras, entretanto, limitando-se, pot exemplo, a traduzir para o vernculo somente certos cantos. Os motivos para fazer ou deixar de fazer quaisquer modificaes no tratamento oriental do Zen sero testados com o passar do tempo; alguns surgiro como bemsucedidos, outros sero desprezados como inadequados. Por enquanto, a escolha dos estilos de ensino e tradies disponveis para o iniciante muito grande, seno um pouco confusa. Talvez o melhor e mais imparcial conselho que possa ser dado aquele certa vez oferecido pelo Zenji Dogen: Mesmo as pessoas que esto no mundo profano devem se concentrar em uma coisa e aprend-la o mximo possvel, para poder realiz-la perante os outros, em vez de aprender muitas coisas, ao mesmo tempo, sem realizar verdadeiramente nenhuma delas. Isto tanto mais vlido para o Dharma de Buda, que transcende o mundo profano e nunca foi aprendido ou praticado a partir do comeo sem comeo. Ns ainda no estamos familiarizados com ele. Alm disso, nossa capacidade pobre. Se tentarmos aprender muitas coisas a respeito deste majestoso e ilimitado Dharma de Buda, no realizaremos nada. Mesmo que nos dediquemos a apenas uma coisa, devido a nossa natureza e capacidade inferiores, teremos dificuldade de esclarecer o Dharma de Buda completamente em uma vida. Discpulos, concentrem-se em uma coisa s.

CAPTULO 3 O CAMINHO DO ZEN 1. A JORNADA PARA O VERDADEIRO SELF


Existem diversas metforas para o caminho do treinamento Zen, e a mais comum a dos dez "Desenhos do Vaqueiro e o Touro" (veja o Cap. 8); entretanto, no GakudoYojinshu (Diretrizes para Estudar o Caminho), o Zenji Dogen usou outra:

Budhisattva com doador Arte chinesa, sc.IX- X

As pessoas que praticam o Caminho nos dias de hoje ainda no entenderam o que ele , to grande o seu desejo de obter resultados visveis. Quem no comete este erro? E como um jovem que foge de seu pai e de sua herana e fica vagando aqui e ali, na pobreza. Embora seja o filho nico de uma famlia abastada, no est consciente disto e eternamente perambula em terras estrangeiras, mendigando trabalho. Na verdade, todas as pessoas so assim. Originalmente, a histria do jovem que foge de casa vem do Sutta do "Ltus Branco" do Budismo Mahayana, um texto que, como monge novio, quase certo que o Dogen deveria saber de cor. Na histria completa, o pai do jovem, muito triste pela perda de seu nico filho, procurou-o sem sucesso e, finalmente, passou a morar numa determinada cidade. Por ser excessivamente abastado, construiu uma excelente manso para viver, no meio de uma grande propriedade. Chegou, ento, a hora em que o filho sentiu vontade de regressar para o seu prprio pas e, um dia, perambulou desconhecido na cidade de seu pai e aproximou-se da manso, procurando trabalho. O jovem estava realmente muito maltrapilho e, vendo o esplendor da manso, alm da nobreza e do refinamento do proprietrio que estava na varanda, achou que no haveria lugar ali para ele. Por isso, saiu andando. Neste meio tempo, o pai, que nunca esquecera o rosto do filho, imediatamente ieconheceu-0 na multido que estava ao lado de fora da manso. Cheio de alegria, enviou dois de seus mais importantes sditos para dar-lhe boas-vindas. Infelizmente, o filho, no tendo a menor idia da inteno desses homens e temendo ser motto ou tornar-se escravo, repeliu-os e fugiu para um bairro pobre. Sabendo disso, o pai resolveu enviar dois servos vestidos de roupas rasgadas, para procurar o filho e oferecer-lhe um emprego de lacaio na propriedade. Desta maneira, o jovem foi atrado de volta manso, onde comeou a trabalhar, limpando um monte de sujeira. noite, voltou para o cortio. medida que o tempo passava, o jovem ia se tornando mais vontade com a vizinhana, e aceitou a oferta de um humilde para morar perto da propriedade. Depois, o pai se vestiu com roupas de trabalho e conseguiu se aproximar do filho e conversar com ele. O jovem foi encorajado pelo pai no seu trabalho e, com o decorrer do tempo, tornou-se melhor e mais responsvel. Disse tambm o pai para o filho que, toda vez que quisesse, poderia ir visitar a manso. Embora o jovem estivesse feliz por ser to bem-tratado, tinha sempre a convico de que era um subalterno do poderoso nobre, que to gentilmente o havia empregado, sentindo-se muito inferior e que no merecia tanta generosidade. Entretanto, trabalhou com lealdade e diligentemente, enquanto o pai lhe dava mais e mais responsabilidades at que, finalmente, se tomou gerente de toda a propriedade. Depois de muitos anos, o sentimento de inferioridade do filho diminuiu, e ele se tomou, de certa forma, muito amigo do pai. Este, sentindo que a motte se aproximava, pediu que todos os dignatarios comparecessem junto com seus servos e criados. Perante todos, comunicou

que o pobre homem que ele havia levado para casa e ao qual havia confiado a gerncia da propriedade era, de fato, seu prprio filho, e, agora, toda a propriedade lhe pertencia. S ento o jovem compreendeu, para sua alegria, que aquele era seu pai e essa herana era sua. Como no mito, a histria simboliza a nsia da psique humana no sentido da totalidade. O pai, naturalmente, tepresenta a natureza de Buda ou o verdadeiro Self; representa, tambm, o mestre do Zen. O filho o ego-Self (a mente discriminadora). A histria comea com a situao desagradvel em que a maioria das pessoas est metida: a da alienao da natureza de Buda que no reconhecem dentro de si prprias. No Gakudo Yojinshu, o Zenji Dogen diz que o grau de alienao das pessoas representado pelo quanto, da mesma forma que o jovem, tm perambulado pelas "tetras estrangeiras", esquecendo sua "famlia" e "herana", e vivendo como miserveis, preocupados com a "luta pela sobtevivncia". Em outras palavras, a alienao repousa em que dimenso a maneira de a pessoa encarar a vida baseia-se no lucro e no sucesso exteriores (o que Dogen chama de lucro visvel"), em oposio reflexo sobre a natureza da vida como ela . A maior parte da humanidade est muito preocupada com suas necessidades habituais ("a luta pela sobrevivncia"), sem nunca parar e conscientemente refletir sobre como a vida realmente . Na verdade, toda a orientao e "cultura" da sociedade conspiram, por assim dizer, contta tal reflexo: assim sendo, o ser humano realmente vive em "terras estrangeiras". Todavia, muitas vezes chega uma hora em que, quase instintivamente, mesmo a pessoa mais ocupada e apatentemente mais materialista, sente-se forada a buscat harmonia com sua vida e seu verdadeiro Self. Desta maneira, o jovem foi atrado pela sua prpria necessidade de ttabalho, voltando a bater porta do seu pai. H pessoas que se sentem compelidas a refletir sobre quem realmente so, quando alguma coisa lhes acontece, levando-as a questionai o significado da vida; por exemplo, quando defrontam com a inevitabilidade da morte. Entretanto, muitas pessoas so bem mais propensas a ignorar esses assuntos ou, pelo menos, deix-los de lado como sendo de interesse puramente "religioso". Em parte, talvez, como insinua a histria, devido s conseqncias do conhecimento de que a vida realmente um mistrio para ns serem muito assustadoras para o ego-Self. O jovem fugiu com medo da casa de seu pai e dos seus sditos de alta hierarquia. Outro aspecto at que ponto, assim como aquele filho, as pessoas se consideram sem valor ou um fracasso. As vezes querem respostas para o que consideram problemas "espirituais", mas ficam com medo de procur-las e duvidam da sua prpria capacidade de entend-las. Enttetanto, a nsia do Self no sentido da totalidade e, portanto, na histria, o pai adota o que no Zen se chama compaixo ou meios "habilidosos". Em vez de tentar forar o filho a voltar para casa, enviou dois serviais pobremente vestidos para oferecer ao jovem aquilo que ele julgava querer: um trabalho humilde.

Trade do Buda Cakyamuni Arte japonesa, perodo Asuka, ano 62

Para aqueles em cujas vidas surgem dvidas sobre o significado da existncia, isto pode assumir uma importncia fundamental, e muitas vezes a razo de se voltarem para o Zen ou para aprenderem meditao. Para outros, muitas vezes acontece que o motivo inicial para se dedicarem ao estudo do Zen no tem nada a ver, conscientemente, com qualquer necessidade que chamariam de "espiritual". Em geral, as pessoas apenas querem paz de esprito, melhorar sua concentrao ou se livrar do estresse. Talvez um de seus amigos tenha dito que a meditao pode ajudar e, por isso, decidiram tentar. O Zen no algo extraordinrio. O Roshi Shunryu Suzuki costumava repetir para os seus discpulos que ele "no nada especial". Na histria, tambm o jovem foi posto para trabalhar nas redondezas domsticas, limpando uma enorme pilha de sujeira. Tradicionalmente, limpar a sujeira dito para simbolizar o trabalho de tirar as iluses. Isto tem um significado importante. A pilha enorme. No Zen e no Budismo Mahayana existem quatro Votos do Bodhisattva, o segundo dos quais : "Os desejos so inesgotveis, eu juro que darei um fim neles. Embora o filho tenha trabalhado leal e diligentemente, o Sutta no diz se ele conseguiu acabar com a pilha de sujeira. O trabalho dele era em si o Caminho. Anteriormente, a questo levantada se a prtica do Zen no gira em torno de livrar-se do ego, e que isto vlido para a iluso. Existe um famoso Mahayana que diz: "As paixes so Bodi (Iluminao)." Muitas pessoas ficam logo desiludidas com a prtica do Zen, porque se dedicam a ela imaginando que, atravs da meditao, sentiro somente paz, amor e harmonia; apesar disso, o que realmente encontram aquela pilha de sujeira: toda a cobia, irritao, cime, dio, sentimentos de inadequao e assim por diante, que pensavam evitar attavs do Zen. De fato, sua prtica atingiu um estgio crucial, e o papel do mestre, agora, torna-se muito importante. Treinando com um mestre, o significado da desiluso pode ser compreendido, e o discpulo instigado e estimulado a continuar. O discpulo

aprender com o mestre que as paixes so paixes at o ponto em que so satisfeitas ou reprimidas, e Bodi, at o ponto em que so aceitas e que se permite que passem pela mente incondicionalmente e sem julgamento. (O discpulo do Zen no faz voto de acabat com os desejos porque, no fim, ele vai faz-lo, mas nutte uma atitude de treinamento que indomvel. O Zen simples, porm suas lies so duras e tm que ser aprendidas sempre. Um mestre Zen chegou a dizer que sua vida toda tinha sido uma srie de erros.) A medida que o jovem tinha mais maturidade, mais o cumulavam de responsabilidades, at que, finalmente, ele se sentiu suficientemente autoconfiante para transitar pela manso. Ele ainda nao morava l, ainda no sabia quem realmente era. Existe sempre uma sensao, no treinamento Zen, de que se compreende mais do que se e capaz de expressar na vida real. Por isso, a pergunta constantemente feita por pessoas com pouca ou muita experincia de treinamento Zen : "Como posso fazer com que a prtica do Zen faa parte da minha vida diria?" Existe a calma e a serenidade relativas ao salo de meditao, de um lado, e a confuso em que vivemos, do outro. Isto perambular para dentro e para fora da manso. Gradualmente, com maturidade e prtica, o "abismo" vai se estreitando entte o que foi compreendido, de um lado, e como vivemos nossas vidas, do outro. A morte do pai e a descoberta pelo filho de sua verdadeira identidade representam muitas coisas. naturalmente o fim da jornada e a morte da alienao, entre a natureza essencial e o ego-Self. Pode-se perguntar se a descoberta do filho foi repentina ou gradual. Ele s compreendeu quem ele era, pela primeira vez, no fim de tudo? Ou, talvez, seja mais provvel ter lentamente comeado a suspeit-lo, por algum tempo, e, no fim, sua suspeita foi simplesmente confirmada como certa? Estaremos vendo, aqui, o que Christmas Humphries chamou de "... um assalto direto cidadela da Verdade", ou como o Roshi Suzuki teria tido, que o progresso feito pouco a pouco?' 'Ele descreveu isto da seguinte maneira: Quando voc est numa neblina, no tem noo se est se molhando ou no, mas, medida que continua caminhando, comea a se molhar aos pouquinhos. Se sua mente tem idias de aperfeioamento, voc pode dizer: "Oh, esse ritmo terrvel. Mas, na realidade, no . Quando voc se molha na neblina, e muito difcil se secar. Portanto, no h necessidade de se preocupar com o aperfeioamento. E como estudar um idioma estrangeiro: voc no pode faz-lo de repente, mas, repetindo diversas vezes, poder aprender. Esta a maneira Soto de praticar.

A morte do pai tambm o fim do sentimento de inferioridade do filho. Agora, ele v a si prprio como igual ao mestre e reconhece Buda dentro dele. Este o significado da exortao de Mumon: "Ao encontrar Buda, mate-o. Quando encontrar os patriarcas, mate-os." Existe tambm o reconhecimento do mestre para o discpulo, de Buda para Buda que, no Soto Zen, chamado "Shisho", a Transmisso do Dharma, a mo

levantada do ensinamento de Buda. Todas estas coisas aconteceram quando o filho estava bem e pronto. Nada poderia ser forado. Ele tinha de desenvolver a f nele prprio para assumir a gerncia da propriedade de seu pai. No treinamento Zen, a rapidez do aperfeioamento do discpulo vai depender de sua capacidade e do seu comprometimento. Alguns so rpidos, outros lentos. Alguns querem a realizao completa, outros optaram por algo menor. Desde que pai e filho so elementos da mesma mente, pode-se perguntar o que o filho herdou que j no tivesse originalmente. Em certo sentido, nada recebeu, mas, em outro, chegou muito longe, de verdade. uma questo de perspectiva. Quando o Imperador da China, Wu-ti, fez uma pergunta semelhante para o primeiro Patriarca Zen chins, Bodhidharma, este respondeu: "Vazio imenso nada sagrado." Quando pressionado posteriormente, replicou, com certeza "socrtica", que no sabia. J vimos tambm que Vimalakirti manteve-se em silncio. Na vida de Joshu Jushin vamos encontrar algumas respostas que este famoso mestre Zen deu para tais perguntas.

2 . A V I D A D E JO S HU JU S HI N (7 7 8 - 8 9 7 ) As histrias a seguir concentram-se na vida de Joshu (em chins, Chao-chou Ts'ungshen), um dos maiores mestres Zen da Dinastia Tang. Elas fornecem exemplos maravilhosos do que existe de melhor no Zen. Os comentrios e interpretaes

oferecidos so mais do que isto; certamente no so "respostas" para os problemas que essas histrias teptesentam. Quando Joshu ainda era adolescente, comeou o treinamento com o mestre Nansen (748-834), 36 Patriarca do Zen, na sucesso do prprio Buda Shakyamuni, e cujo nome Zen origina-se da montanha sobre a qual ele fundou seu mosteiro. Na coleo de Koans chamada Mumonkan, h um registro de um antigo encontro entte Nansen e Joshu: Certa vez Joshu perguntou ao mestre Nansen: "O que e o Caminho?" Nansen respondeu: "A mente cotidiana o Caminho. " "Ento, devemos dirigir-nos em sua direo ou no?", perguntou Joshu. Disse Nansen: "Se voc no procurar dirigir sua vida na sua direo, ir se afastar dele. " Joshu, depois, continuou: "Se no tentarmos, como poderemos saber se ele o Caminho?" Nansen replicou: "O Caminho no pertence ao conhecer ou no conhecer. Saber iluso. No saber no ter discriminao. Se Voc realmente alcanar o Caminho da No-Dvida, ver que como um grande vazio, imenso e sem fronteiras. Como pode haver certo e errado no Caminho?" Com estas palavras Joshu estava iluminado. Nessa poca Joshu era novio e Nansen j era bem velho. A pergunta de Joshu realmente a pergunta de todo iniciante: o que o Zen? Sobre a resposta de Nansen, o Sensei Genpo Merzel disse: Est traduzido: "A mente cotidiana o Caminho", porm aprendi a preferir chamar de "mente natural". "Cotidiano" d a impresso de que aquilo a que estamos comumente acostumados, e com a mente "Natural" todos ns sabemos que no somos muito naturais. mais confivel que o Caminho seja a mente natural. E mente cotidiana tambm, mas o nosso senso comum para compreender a mente normal no muito normal. Ela cheia de todos os tipos de vaidades: cobia, ambio, cime etc. Quando voc realmente alcana essa mente normal, no aquilo a que estamos normalmente acostumados. "Mente", aqui, refere-se ao que, em japons, chama-se "Shin". No s a mente no sentido de crebro, mas o corao-mente ou esprito. Poder-se-ia se dizer que o corao natural o Caminho. Joshu perguntou se deveria procurar a mente cotidiana. Nansen disse que, procuran-do-a, se afastaria dela. O problema que, como o questionamento persistente de Joshu demonstrou, no suficiente para o principiante simplesmente ouvir isto. Se a vida de algum uma confuso, muito difcil aceitai que esta pessoa j Buda. Joshu estava piocuiando o Caminho para tomai-se Buda e, diante disso, sua peisistncia muito legtima. Entretanto, sua idia a respeito da Iluminao eia a nica coisa que o estava impedindo de compreend-la. Do ponto de vista absoluto, Joshu j estava iluminado; do ponto de vista relativo, no via isto.

Nansen disse que o Caminho no pertence ao conhecer ou no conhecer. Em outras palavras, ele apenas . Conhecer iluso; no conhecer vazio, ignorncia. Quando no se tem dvida a este respeito, existe apenas Mente de Buda No-nascida. Portanto, vendo, Joshu teve o Kensho. Mumon, o compilador do Mumonkan, fez o seguinte comentrio sobre esta histria: "Questionado por Joshu, Nansen imediatamente mostra que a telha est se desintegrando, o gelo derretendo, nenhuma comunicao, seja qual for, possvel." O apego de Joshu s suas idias e preconceitos caiu, e ele teve uma viso da natureza do No-nascido. Falando sobre isto, disse de si mesmo: "Eu estava arruinado e sem lar." Mumon continuou: "Duvido, entretanto, que Joshu tenha atingido o ponto que Nansen atingiu. Ele precisava de mais trinta anos de estudo." Mumon escreveu uma poesia sobre esta histria: Centenas de flores na primavera; A lua no outono; Uma brisa fria no vero; e neve no inverno. Se no existe nenhuma nuvem intil na sua mente, voc est na boa estao. Mais tarde, quando Joshu tinha sado, os monges das agremiaes orientais e ocidentais do mosteiro de Nansen comearam a se desentender. Havia, evidentemente, uma cetta rivalidade entre eles, e para a finalidade desta histria, ela se cristalizou ao redor de um gato. Vendo os monges brigarem sobre a posse do gato, Nansen levantou-o e disse:

Se vocs podem dizer uma palavra dentro do Zen, salvaro o gato. Se no, vou dividi-lo em dois. Ningum pde falar e Nansen matou o gato. Naquela noite, quando Joshu voltou, Nansen contou-lhe o que tinha acontecido. Joshu tirou sandlia e colocou-a na cabea, e saiu. "Se voc estivesse aqui teria salvado o gato", comentou Nansen. Na histria anterior, Joshu aprendeu que, quando existe apego s noes de Iluminao e iluso, conhecimento ou no-conhecimento, a pessoa j est se afastando do Caminho. Esta histria ilustra o mesmo princpio, mas, desta vez, ao contrrio dos monges das salas do Oriente e do Ocidente, Joshu no est num beco sem sada. Por trs de toda discusso existe o apego ao certo e ao errado, ao bom e ao mau, ao meu e ao teu, e assim por diante. Pela sua maneira de agir, Nansen estava petguntando aos monges como tais disputas tinham de ser resolvidas. Zenji Dogen disse a respeito desta histria: "Se eu fosse Nansen, diria: Se voc responder, eu o mato; se no tespondet, eu o mato." Katsuki Sekida, um mestre Zen moderno, disse: "Se eu fosse um dos monges, diria: No posso responder; por favor, corte o gato em dois, ou diria: O mestre sabe como cortar em dois pedaos, mas no sabe como cortar em um pedao." O Dogen tambm disse: "Se eu fosse Nansen, e os monges no pudessem achat nenhuma resposta, eu diria: No posso responder, e botava o gato no cho." A resposta de Joshu foi colocar suas sandlias na cabea e sair. importante compreender que no havia artifcio nisto, como teria se, quando feita a mesma pergunta em nosso prprio treinamento, nos limitssemos a copiar Joshu. Ele agiu espontnea e intuitivamente. A respeito desta resposta, Mumon disse: Quando a espada desembainhada, at Nansen implora pela sua vida. Vale a pena refletir sobre um aspecto desta histria que, s vezes, preocupa os recmchegados. Nansen literalmente matou o gato? Se assim fosse, como pde faz-lo se o Zen gira em torno da compaixo? Esta a beleza do koan. Imediatamente, ele induz o leitor a fazer consideraes sobre o bem e o mal, certo e errado e, acima de tudo, sobre os deveres e no deveres da suposta vida santa. Como se pode dizer a verdade e ainda ser compassivo? A verdade pode ferir. Pegando um gato como tema, o koan confronta o leitor com seu prprio sentimentalismo. Ningum pode decidir matar um gatinho inofensivo e, depois, pretender ter compaixo. Entretanto, ao matai o gato, Nansen est mostrando como as vaidades s quais nos apegamos nos so caras como um gatinho. Ele est dizendo que, para experimentai o Daikensho, deve-se estar pronto para desistir de tudo. "Matar o gato" coloca um problema sobre a verdade e a compaixo, que todo discpulo do Zen pode ter de enfrentar pelo menos uma vez na vida. O Zen primeiro e ltimo a compaixo de Nansen. Somente quando usada paia racionalizai motivos ocultos, ela

respeito do despeitai paia a Iluminao. Nesse contexto, esta histria extravasa a compaixo de Nansen. Somente quando usada para racionalizar motivos ocultos, ela pode sei aviltada. (Um exemplo interessante de como possvel tal aviltamento encontra-se na novela de Yukio Mishima, The Temple of the Golden Pavilion, na qual o peisonagem Kagiwata d uma inteipietao particularmente maliciosa a respeito deste koan.) Joshu treinou com seu mestre durante quase quatro dcadas. Estava perto de 56 anos de idade, quando Nansen morreu. Se ele seguiu o costume chins de ficar no mosteiro vigiando a sepultura de seu mestre durante alguns anos, devia ter quase sessenta, quando saiu de Monte Nansen. difcil refletir sobre a maturidade do despertar de Joshu, aps tanto tempo com seu mestre. Ele era muito jovem quando encontrou a "Mente cotidiana em seu caminho". Quanto restou do velho Joshu egocntrico? Muitos anos depois, perguntaram a Joshu o que ele tinha aprendido com Nansen: Um monge perguntou para Joshu: "Ouvi dizer que voc seguiu Nansen de perto. verdade?" Joshu disse: "Chinshou produz um rabanete grande." Katsuki Sekida disse: Esta foi uma pergunta desagradvel. O monge tinha um machado para afiar. Uma resposta inbil bem podia ter provocado algum problema... Chinshou era um distrito perto da cidade de Joshu, famoso por produzir grandes e bonitos rabanetes. O que Joshu quer dizer com esta resposta? Se ele fosse ingls, teria dito: "A Inglaterra produziu Shakespeare"; ou, se fosse americano: "A Amrica produziu Lincoln. " Em palavras simples, Joshu estava dizendo: "Tal pai, tal filho", mas no deu ao homem nada para tirar partido. Mesmo depois de quarenta anos com Nansen, Joshu no comeou logo a ensinar. Primeiro, continuou sua peregrinao, procurando outros mestres para, com eles, testat seu conhecimento. Naquela poca, nem todos os grandes mestres do Caminho viviam em mosteiros. Alguns eram eremitas das montanhas. Joshu dirigiu-se ao chal de um eremita e perguntou: "O mestre esta? O mestre est?" O eremita ergueu seu punho. Joshu disse: "A gua muito rasa para ancorar aqui", e foi-se embora. Chegando ao chal de um outro eremita, perguntou novamente: "O mestre est5 O mestre est?" Este eremita tambm ergueu o punho. Joshu disse-"Livre para dar, livre para tomar, livre para matar, livre para salvar", e fez uma profunda reverncia. Mumon pergunta a respeito disto: "Ambos ergueram os punhos; por que um foi aceito e o outro rejeitado? Diga-me, qual a dificuldade aqui?" Mumon diz que, se algum pode resolver este problema, poder compreender que: "A lngua de Joshu no tem osso, uma hora ajuda uns, outra hora derruba-os, com perfeita liberdade." (Em outras

Busto de um Bodhisattva Assis Arte chinesa, perodo Song, sc. XIII

palavras, ele compreendeu a essncia do Zen, completamente.) "Entretanto", continua Mumon, "os dois eremitas tambm viram atravs de Joshu. Se voc diz que existe alguma coisa a escolher entre os dois eremitas, voc no tem os olhos da compreenso. Se voc diz que no existe escolha entre eles, voc no tem os olhos da compreenso." H muitos motivos para erguer o punho contra algum. Por exemplo, o seguinte pode ser uma analogia com o primeiro encontro de Joshu. Certa vez, havia um grupo de budistas ingleses que foram visitar uma cidade na costa da Inglaterra, para tratar de assuntos particulares. Enquanto estavam l, resolveram fazer uma visita de surpresa a um centro de meditao local. No conseguindo qualquer resposta tocando a campainha da porta da frente, j estavam quase indo embora quando, olhando pela janela iluminada de um corredor, um deles viu os ps de um dos residentes do centro que estava caminhando sobre o carpete da sala, no poro. Logo que viu, bateu na janela do poro para chamar ateno. E, ento, ouviu-se a pessoa que estava l dentro gritar: "Cai fora! Estou tentando meditar." O grupo afastou-se. Entretanto, ao perguntar: "O mestre est?" Joshu estava perguntando sobre a mente, no sentido da natureza essencial: "A mente de Buda est em casa?" Os eremitas devem ter achado que era uma pergunta absurda, vista de qualquer ngulo. No de surpreender que tenham levantado os punhos. Faz parte da beleza dos conhecimentos de Joshu ter feito tais perguntas e receber a resposta to livremente. Para o grupo que estava do lado de fora do centro de meditao, a hostilidade vinda de dentro foi muito engraada, mas tambm um tanto ofensiva. Aps vinte anos vagando, Joshu fundou um mosteiro de treinamento na cidade de Ch'ao Ch'ou, tornando-se conhecido para a posteridade. Tinha quase 84 anos de idade. Como sucessor do Dharma do grande Nansen, sua fama espalhou-se rapidamente, atraindo monges para ele. como mestre que Joshu mais lembrado. Embora leal a Nansen, desenvolveu um estilo sutil todo prprio. Uma vez Leonardo da Vinci disse: "O verdadeiro discpulo supera o mestre." Pode-se, certamente, dizet a mesma coisa de Joshu. Apesar de j mencionado no primeiro captulo, vale a pena repetir aqui: Um monge, certa vez, veio at Joshu na hora do caf da manh e disse: "Acabei de entrar neste mosteiro. Por favor, ensine-me. " Voc j tomou seu mingau de arroz?", perguntou Joshu. J sim", replicou o monge. 'Ento melhor lavar sua tigela", disse Joshu. Joshu estava dizendo para o monge que o sabor do Zen e o sabor do mingau de arroz nico e o mesmo. No que exista qualquer coisa de especial no mingau de arroz; simplesmente no existe nada

Paisagem

de

inverno

Desenho

atribudo

a Seshu (1420-1506)

Arte japonesa,

perodo

Maromachi

de especial no Zen. O Caminho do Zen o caminho da vida cotidiana. Entretanto, do ponto de vista do monge (e, de fato, Joshu era um jovem), isto duro de aceitar. tudo muito instigante para procurar um significado escondido, esotrico. No entanto, Joshu no estava escondendo nada do monge. Mumon disse: "Quando abre a boca, Joshu mostra at a vescula biliar. Exibe o corao e o fgado." Como antes, no caso do ptptio Joshu, Mumon estava duvidando da compreenso do monge: "Muito me admita se esse monge realmente escutou a Verdade. Espero que ele no confunda a sineta com uma jarra." A sineta, usada na sala de meditao Zen, tem o formato de uma jarra ou tigela, esses objetos podem ser compreensivelmente confundidos um com o outro. Mumon imaginava se o monge tinha realmente visto a Verdade pelo que ela . Embora o monge tivesse acabado de entrar no mosteiro de Joshu, no era necessariamente um principiante no Zen. Podia ser algum que tivesse treinado durante anos no Zen ou em qualquer outra tradio, mas ainda tinha de ver a mente de Buda como sua vida cotidiana. Pode-se imaginar quo insatisfeito e desiludido deve ter se sentido, principalmente se pensou ter abandonado tudo para encontrar a Verdade. Sem dvida, seu pedido de ensinamento foi por absoluto fervor, do contrrio no teria ousado ser to direto a ponto de intetromper a rotina monstica na hora do caf da manh. Entretanto, por trs de seu pedido, havia uma pressuposio de que lhe faltava uma compreenso especial. A resposta de Joshu foi at o mago da sua dificuldade, e confrontou-o com a questo: O que voc est esperando? Mas Joshu fez isto com muita habilidade, sugerindo ao monge que voltasse imediatamente para a rotina monstica, sua vida cotidiana normal. Evidentemente, o monge no viu de imediato o que Joshu estava pretendendo. Como a maioria de ns, ele no podia abandonar seus conceitos to facilmente, e foi isto que Mumon percebeu Alm do que, perante o mestre Zen, o monge provavelmente sentiuse nervoso e pouco vontade, enquanto queria, ao mesmo tempo, dar uma boa impresso. Em tal situao, as pessoas costumam se sentir lentas e sem resposta. Isto os faz voltar para os padres de resposta comportamentais que lhe so familiares, e para o mestre til para fazer uma avaliao sobre a compreenso real do discpulo. A resposta do monge - "Sim, lavei." - direta, mas no sugere que ele tenha visto qualquer conexo entre a pergunta de Joshu e seu pedido de ensinamento. Assim sendo, Joshu colocou a questo novamente: "Ento, melhor voc lavar sua tigela." Talvez o monge ainda estivesse esperando mais, procurando o significado escondido confundindo a sineta com a jarra. A respeito deste koan, Mumon perguntou: Voc no sabe que a chama fogo? Seu arroz cozinhou demais.

Da mesma maneira que o monge teve de botar sua mo no fogo muitas vezes, no treinamento Zen cometem-se os mesmos etros, vrias vezes. Mumon sabia disso, entretanto, lanou um desafio sem fronteiras: a realizao da Iluminao e a vida cotidiana so uma coisa s, mas quem est ptonto para sentir o seu gosto? Outro monge de Joshu perguntou-lhe: Qual o significado da vinda de Bodhidharma para a China? (Esta pergunta era muito comum naquela poca. Ela significa: O que a essncia do Zen?). Joshu disse: A rvore do carvalho est no jardim. J vimos como Vimalakirti e Bodhidharma responderam mesma pergunta. A beleza da resposta de Joshu que ela muito natural. Exceto a vida como ela , Joshu nada tinha para oferecer a este monge. Naquele momento, a essncia do Zen era apenas o carvalho que ficava no jardim do mosteiro. Sem dvida, havia muitas rvores belas nos jardins do mosteiro, e Joshu deve ter sentado inmeras vezes, contemplando seu esplendor, apreciando cada galho e ramo, mas esta no era a questo aqui. Joshu disse que a essncia do Budismo o carvalho no jardim pela mesma razo que o mestre Zen Ummon disse que Buda um pedao de "excremento seco": porque verdade. O Zenji Dogen fez ver que: Mesmo se at agora voc pensou que Buda tem excelentes qualidades como Shakyamuni ou Amitabha, irradia um halo, tem a virtude de pregar o Dharma e beneficiar os seres vivos, deve acreditar no seu mestre, se ele disser que Buda no nada mais que um sapo ou uma minhoca. Jogue fora suas idias do passado. Entretanto, se voc procurar excelentes qualidades, um halo ou outras virtudes de Buda em um sapo ou numa minhoca, ainda no reformulou sua mente discriminadora. Entenda apenas que o que voc v agora Buda. Mumon tinha tambm avisado para no confundir a sineta com a jarra, o ncleo do problema a distino fundamental que todos nos temos a tendncia de fazer entre o "espiritual", de um lado, e o mundano , do outro. Existe uma imagem muito sedutora e romntica, presa aos chamados caminhos espirituais. A noo de "csmico" ou "super conscincia" emocionante: promete uma fuga daquilo que, pelo contrrio, parece uma triste e montona vida. Infelizmente, enquanto pensarmos dessa maneira, nossa idia de conscincia superior continuar sendo nada mais que isso. Somente confrontando a vida como ela , destemidamente, em toda a sua monotonia, misria ou o que quer que seja, pode-se chegar a compreender, nas palavras do Roshi Yasutani, que: "A existncia um todo inseparvel, cada um de ns abraando o cosmos na sua totalidade."

Para algum que esteja determinado a fugir do caminho cotidiano, esta mensagem um pouco decepcionante; entretanto, para estes que Joshu estava falando. Infelizmente, como Zenji Dogen disse, no sculo XIII: Os discpulos, hoje, entretanto, ainda se apegam s suas prprias mentes discriminadoras. Seu pensamento baseia-se nos seus pontos de vista de que Buda deve ser "tal e tal". Se... (o que o mestre diz para eles) ... vai contra suas idias, dizem que Buda no pode ser daquela maneira. Tomando tal atitude, vagando aqui e ali, em iluso, procurando o que estivesse de acordo com seus prprios preconceitos, poucos deles chegaram a fazer algum progresso, de qualquer espcie, no Caminho de Buda. Os mestres modernos do Zen atual lhe diro que no diferente, hoje em dia! Provavelmente, o leitor, agora, est formando uma idia a respeito da importncia do mestre no treinamento Zen. Poucas pessoas se esforaro para ultrapassar o ponto at aonde sentem ser suficiente chegar e, somente atravs de treinamento sob a orientao de um mestre, se sentiro compelidas a dar o salto para alm da mente discriminadora e, na realidade, tornarem-se verdadeiras seguidoras realizadas do Caminho do Zen. O Sensei Genpo Merzel viveu completamente s e praticou meditao durante um ano, antes de comear a treinar sob a orientao de seu mestte, o Roshi Taizan Maezumi. Ele disse que, para ele, uma das coisas mais difceis de chegar a um acordo era quanto maneira de ser de Roshi Maezumi: "Eu tinha algumas idias sobre como um mestre iluminado deveria comportar-se... e, no sei por que, ele simplesmente se recusava a set assim. De fato, parecia que se recusava de propsito!" Nossas expectativas a respeito do mestre tero reflexos sobre a nossa expectativa sobre a Iluminao. Um monge disse para Joshu: "A ponte de pedra de Joshu est muito famosa, mas, vindo aqui, eu vejo um conjunto de pedras soltas!" (Apesar de famosa em toda a China, a ponte de pedra na cidade de Ch'ao Ch'ou era apenas um conjunto de pedras soltas. Porm, o que o monge estava insinuando era que: "O mestre Zen Joshu famoso, mas, vindo aqui para conhec-lo, vejo apenas um monge de aparncia insignificante.") Joshu replicou: "Voc v apenas pedras soltas. No v a ponte de pedta." "O que ponte de pedta?", petguntou o monge. "Ela deixa que os burros e os cavalos atravessem de um lado para o outro", disse Joshu. Aparentemente, Joshu no parecia ser um grande mestre e o monge no estava impressionado. Ele queria saber quem era aquele velho e o que ele tinha para ensinar. Parecia que Joshu no tinha feito nenhuma tentativa para mostrar qualquer conhecimento (do Zen); sua resposta era quase banal. Ele mostrou com que facilidade poderia trazer grandes expectativas de volta para a terra.

Em outra ocasio, um monge entrou na sala de Joshu para um "Sanzen" (uma entrevista particular) e encontrou-o sentado com a cabea cobetta pelo manto. Sutpteso, o monge retirou-se da sala. Talvez o monge esperasse ver o mestre sentado, com as costas ere-tas, alerta e cheio de energia, os olhos fitando atentamente a potta, pronto para trespassar o monge com o olhar. Em vez disso, Joshu parecia meio adormecido e, provavelmente, tremendo de frio, enquanto se encolhia debaixo do hbito. Vendo aquele velho encurvado, inclinado perante ele, muito provvel que o monge tenha achado melhor no perturbar o pobre velhinho.

"Irmo!", disse Joshu, "No diga que no recebi seu sanzen. " O mestre Zen, Nyogen Senzaki (1876-1958), disse a respeito desse encontro: Provavelmente, era um fim de tarde fria, e Chao-chou cobriu a cabea com seu manto pesado de remendos e costuras. Uma vez que o monge no tinha o direito de entrar na sala do mestre para outra coisa que no fosse para o Zen, por que hesitou e retirou-se? Fugai disse: "O monge era um camarada burro, pensando que o mestre dormia distrado como qualquer outra pessoa. Mas, mesmo dormindo, o tigre tem uma vibrao muito forte em torno de si. O monge era como uma pessoa que passa por uma mina de diamantes com as mos vazias. " Veja a inteligncia e amabilidade de Chao-chou quando diz: "Irmo, no diga que no recebi seu sanzen. " O monge deveria ter feito uma reverncia e recebido o Dharma naquele momento. E uma pena que fosse cego e surdo. " A principal funo do mestre acordar o discpulo para a realizao. Talvez o exemplo mais famoso de toda a Idade de Ouro do Zen chins esteja contido nesta ltima histria da vida de Joshu. Um monge perguntou para Joshu: "O cachorro tem a natureza de Buda?" Joshu respondeu: "Mu!" Dentre as muitas centenas de koans procedentes de fontes chinesas e japonesas, talvez somente o "Som de uma nica mo batendo palmas", de Hakuin, seja mais conhecido do que este. Mumon chamou o Mu de Joshu de "Porta sem Porta" do Zen: "Se voc passar por ela, no s ver Joshu face a face, mas ir de mos dadas com os sucessivos patriarcas, emaranhando as suas sobrancelhas com as deles, vendo com os mesmos olhos, ouvindo com os mesmos ouvidos. No uma perspectiva deliciosa? Voc no gostaria de ultrapassar essa barreira?"

Geraes de estagirios do Zen dedicam-se a trabalhar no Mu de Joshu. Em geral, o primeiro koan que o discpulo recebe, e solucion-lo, para convencer o mestte, tem um efeito fundamental sobre a atitude do discpulo perante a vida da em diante. Assim sendo, de que trata este koan? Katsuki Sekida destacou quatto tipos de situaes nas quais qualquer pergunta direta sobre o Zen pode ser feita: 1. Um principiante pergunta, num tom muito srio, qual o princpio fundamental do Budismo. 2. Um discpulo alcanou uma compreenso avanada e demonstra-a fazendo uma pergunta ao seu mestte. 3. "O combate do Dharma": quando um praticante do Zen questiona outro para testar seu conhecimento. 4. Como um meio de troca ntima entre o mestre e um discpulo mais antigo. Tendo em vista a finalidade deste livro, vimos, em geral, adotando a perspectiva do principiante quando faz uma sria pergunta a respeito dos princpios fundamentais. No caso do Mu de Joshu, importante imaginar o monge como a si mesmo. No Sutra Atvatamsaka, lemos que, ao realizar a Iluminao, Buda disse: "Todas as coisas vivas so Budas, dotadas de sabedoria e virtude..." Ao perguntai se o cachorro tem a natureza de Buda, o monge no estava procurando meramente satisfazer sua curiosidade sobre um determinado ponto da doutrina; sua pergunta realmente era: se, como voc diz, e como os Sutras dizem, todos os seres tm a natureza de Buda, como no posso v-la? Sua dvida era a mesma de algum que estava ouvindo falar da natureza de Buda pela primeira vez. Vale a pena perguntar a si prprio como Joshu deveria tlo ajudado. Por exemplo, o monge teria sido um tanto mais sbio se Joshu tivesse dito "Sim"? Joshu no estava preocupado em simplesmente concordar ou discordar da teoria. Ele queria que o monge visse a verdade por ele mesmo. "Mu" , na realidade, a interpretao japonesa da resposta de Joshu. Em chins, seu estado de esprito aparece mais claramente: "Wu!" significa "No" ou "Nem", mas Joshu estava perguntando para o monge onde a natureza de Buda tem de ser encontrada no cachorro, seno na grande perfeio de sua cachorrice! O que o monge estava procurando - e no podia enconttat - era sua prpria percepo da natureza de Buda. Ele no podia encontr-la porque no existe nada capaz de corresponder a ela. A beleza da resposta de Joshu eia poder ilustrar a natureza de Buda de um cachorro e penetrai no pensamento ilusrio do monge com aquela nica palavra. Mumon disse: O cachorro, a natureza de Buda; O pronunciamento, perfeito e acabado. Antes de voc dizer ele tem ou no tem, Voc cai morto, imediatamente.

De acordo com a tradio, Joshu continuou a ensinai at morrer com a idade de 119 anos. Nyogen Senzaki disse a respeito dele: "O Zen dele eia maduro e suave como um vinho envelhecido... Ele no usava nem o 'basto' nem a voz spera de outros mestres, mas as poucas palavras que proferia transbordavam junto com o Zen."

CAPTULO 4 A prtica do ZEN


A recompensa do estudo jaz em si mesma. CONFCIO

A realizao jaz na prtica. BUDA Nunca soube de ningum que tivesse recebido recompensa sem estudar ou que alcanasse a realizao sem praticar. ZENJI DOGEN

I NT R OD U O s mtodos de treinamento bsico da maioria das escolas do Zen, seja a Soto ou a Rinzai, so semelhantes, embora cada uma delas d uma nfase diferente s diversas prticas e aos detalhes de determinadas tcnicas, posturas, rituais etc. As infotmaes fornecidas neste captulo so de natureza geral e, se voc comear a treinar com um grupo do Zen, ou j pertencer a algum, vai achar que ele tem mtodos de praticar diferentes dos esboados aqui. Isto bastante comum. E muito simples. As escolas Rinzai do Zen do nfase ao estudo do koan como prtica para a Iluminao, enquanto as escolas Soto concentram-se na prtica como Iluminao e podem no usar nenhum trabalho com koan nos seus exerccios. Existem algumas escolas que utilizam mtodos de ensino de ambas as tradies, Soto e Rinzai, e o

mestre pode pedir ao discpulo para enfatizar uma determinada prtica, dependendo do que seja individualmente apropriado para eles. Entretanto, em todas as escolas do Zen, o verdadeiro ncleo da prtica o Zazen (ou meditao sentada) e ns vamos comear este captulo com uma introduo ao Zazen.

ZAZEN Um lugar para sentar Se puder, escolha um lugar quieto, onde no seja perturbado. Mantenha-o bem limpo e, se possvel, use o mesmo local toda vez que fizer o Zazen. Voc pode preparar um altar colocando uma esttua de Buda ou outra figura que lhe traga inspirao, um porta-incenso e, talvez, um pequenino vaso de flores, embora nenhuma dessas coisas seja essencial. A temperatura deve ser amena, isto , aquecida no inverno e refrigerada no vero. A luz, normal: nem escuro nem claro demais. A luz natural, quando houver, a melhor fonte. A idia essencial manter a continuidade de modo que, toda vez que voc enttar no recinto reservado pata o Zazen, o assento e o cheiro (se usar incenso) sejam os mesmos. Desta maneira, voc comea a associar a prtica do Zazen com esse ambiente e poder acalmar-se mais rapidamente. Horrio da Prtica melhor praticar o Zazen em uma hora ou horas regulares, todos os dias. De manh cedo, ao meio-dia, ou no final da tarde e antes de dormir, so as melhores ocasies. Se voc s tem tempo para uma sesso, deve procurar faz-lo pela manh. Se quiser sentar duas vezes por dia, de manh e antes de dormir, so as melhores horas. Para comear, 15 ou 20 minutos so suficientes. Depois, aumente para 30 minutos ou 1 hora, dependendo da sua situao em particular. A postura ser discutida a seguir, mas, para comear, voc pode usar uma cadeira ou um banco, ou, no meio do perodo de "sentar", mude para uma cadeira ou banco, para que os joelhos e tornozelos doloridos possam descansar. Lembre-se, entretanto, de que o caminho mais rpido para conseguir uma postura em que pode se manter por um espao de tempo razovel ficar nela, apesar do desconforto. Mas, inicialmente, faa o exerccio com moderao. Postura H diversas postulas que podem ser usadas, e voc dever tentar cada uma delas para descobrir qual a que mais lhe convm. Isto no quer dizer que no deve perseverar com uma das posturas mais estveis simplesmente porque parece, no primeiro teste, desconfortvel. Pacincia e prtica so necessrias para conseguir uma boa postura.

As posturas recomendadas esto descritas aqui em ordem crescente, segundo sua estabilidade, equilbrio e utilidade pata uma boa prtica. E perfeitamente aceitvel comear com a posio 1; muito poucas pessoas podem sentar na posio 5 para comear. Em todas as posturas, o ideal sentar de modo que o corpo esteja perfeitamente ereto e uma linha vertical possa ser traada, partindo do centro da testa, pelo nariz, queixo, garganta e umbigo. Consegue-se isto, empurrando-se a cintura para a frente e o abdmen para fora. Nesta posio, o peso do corpo est concentrado na barriga ou no baixo abdmen. Esta rea o foco da respirao e concentrao do Zazen. Os olhos devem ficar meio abertos e focalizando, de leve, o cho, aproximadamente de 1 a 2 metros, sua frente. Em algumas escolas do Zen, tambm permitido manter os olhos fechados (desde que voc no cochile!). Em geral, no Soto Zen, recomendado sentar de frente pata uma parede vazia, de modo que no haja nenhuma distrao visual. Posio 1 Esta para pessoas que esto muito duras, por falta de exerccio ou devido idade. Sente em um banco ou cadeira que tenha uma altura que permita assentar seus ps firmemente no cho. Se voc for alto, ajuste a sua altura com uma almofada firme sobre o assento ou, se for baixo, ponha uma tbua de madeira no cho, debaixo dos ps. As costas devem ficar eretas, os ombros para baixo, e a cabea mantida na posio vertical, como se uma fina linha de algodo partisse da sua cabea para o teto, esticando as vrtebras da espinha em um alinhamento natural. Descanse as mos no colo, a mo direita sob a mo esquerda, as palmas voltadas pata cima. Os polegares tocando-se nas pontas para formar uma linha paralela com os dedos. (Veja a ilustrao do mudra, na pgina seguinte.)
Posio da cadeira (Posio 1)

Para as quatro prximas posies voc precisa de um cobertor dobrado de cerca de 1 metro quadrado e uma almofada firme. Coloque a almofada em cima do cobertor; as posturas so assumidas com a almofada debaixo das ndegas.

Posio 2 Esta a posio mais fcil para principiantes Estique a esteira de modo que possa sentar sobre os joelhos, pernas, dorso dos ps e ndegas. Os joelhos e as ndegas formam um tringulo. Cabea, ombros e mos ficam postos da mesma maneira que na posio 1.

Posio Seiza (Posio2)

Mudra

Posio 3 Esta a posio birmanesa, uma postura popular entre os seguidores ocidentais do Zen. As pernas ficam cruzadas, porm ambos os ps ficam nivelados sobre o cobertor. As ndegas ficam sobre um tero ou metade da almofada. Ambos os joelhos devem tocar o cobertor. Se no estiverem tocando, voc pode ajud-los colocando uma pequena almofada sob o joelho (ou joelhos), para apoiar. importante estar sentado sobre uma base firme, formada pelo tringulo dos joelhos e ndegas. Cabea, ombros e mos ficam iguais, como na posio 1; do contrrio, ser muito difcil manter as costas eretas e relaxar a respirao dentro da postura.

Posio Birmanesa (Posio3)

Posio 4 Esta a posio de meio-ltus. O p esquerdo est sob a coxa direita, e o p direito, sobre a coxa esquerda, ou vice-versa. Ambas as variaes so igualmente boas. Esta posio bastante difcil para o principiante, mas sustenta a parte inferior das costas melhor do que nas posies 2 e 3. Se voc adotar esta postura, ser importante alternar a posio das pernas cada vez; do conttrio, ter a sensao de estar pendendo para um lado.

Posio de meio-Ltus (Posio4)

Posio 5 Esta a posio de ltus completo, no qual o p direito descansa sobre a coxa esquerda, e o p esquerdo, sobre a coxa direita. O ltus a melhor posio para sentai, j que forma um tringulo perfeito entre os joelhos e as ndegas, apoiando firmemente a parte infetioi das costas e produzindo giande estabilidade. Infelizmente, ltus tambm a mais difcil de realizai e, geralmente, est fora do alcance do principiante e, mesmo, de muitos estudantes maduros. No se preocupe se no conseguir "fazer um ltus" - a maioria de ns est na mesma situao.

Posio de Ltus Completo (Posio 5)

Roupas e Equipamento Roupa folgada essencial para permitir-lhe sentai e respiat livre-mente. Recomendase o uso de toupa escuia, pieta de piefeincia, principalmente se voc sentai com um

giupo do Zen. Coies clatas podem atrapalhai a concentrao dos outros. Sejam quais forem as roupas que voc usar, elas devem ser limpas e leves. Voc precisa de uma almofada firme, que dever ser colocada sobre um cobertor plano, se o cho for duro ou, se no, diretamente no caipete. Nos mosteiros Zen, os grupos de monges e de pessoas leigas que sentam, em geral, usam uma almofada redonda, preta, pequena, chamada zafu, que colocada sobre uma esteira preta chamada zabuton (que tem cerca de 1 metro quadrado). Os zafus tm, aproximadamente, 38 centmetros de dimetro e entre 5 e 10 centmetros de espessura. So normalmente ensacadas com paina. Algumas pessoas usam dois zafus ou fazem um mais alto, colocando outia almofada ou um cobertor dobrado embaixo dele.

Zafu e Zabuton (Esteira e Almofada para Sentar)

Contar a Respirao Depois de nos colocarmos numa boa postura, nossa primeira prtica para ajudar a concentrar a ateno comear a contar a respirao. Para comear a fazer o seu exerccio, pode contar ao inspirar e ao expirar. Assim, quando inalar conte um e, ao exalar, conte dois. A contagem deve ser inaudvel. No tente controlar a respirao. Deixe-a seguir o seu ritmo. medida que voc conta, inevitavelmente ocorrer um pensamento ou outro. Se voc se distrair com ele, nem sempre perceber de pronto que foi apanhado. To logo veja que parou de contar a respirao, comece novamente do um... Se conseguir contar at dez, sem que um pensamento interfira, volte para o um e comece novamente. Faa o mesmo, se achar que contou alm de dez. No se surpreenda, se precisar de muita prtica para controlar sua mente, a fim de se concentrar somente na sua respirao. Por falar nisso, certifique-se de no estai

forando a respirao. Apenas observe-a e conte-a, medida que vem e vai. Depois de uma certa prtica, voc poder comear a contar somente a expirao (ou inspirao). A maior parte de ns ficar muitas semanas ou meses para realmente conseguir contar at dez sem que um pensamento nos distraia. Isto muito natural, uma vez que estamos desenvolvendo nossa capacidade de ficar apenas completamente presente no momento. Aos poucos, vamos aprender a ficar simplesmente sentados, durante perodos cada vez mais longos, mas, para a maioria, o sentimento de no ter nada para fazer o mais desconfortvel e a mente tentar preencher o abismo com uma variedade surpreendente de pensamentos (veja a seguir). No veja esta prtica de contar respiraes como alguma coisa fcil e da qual deseja sair rapidamente. Sentar no Zazen e contar respiraes uma prtica completa e merece nossa total ateno, se no quisermos perder nosso tempo sobre a almofada.

Pensamentos que Surgem no Zazen Sempre que praticarmos o Zazen, vamos perceber pensamentos cruzarem a mente. Isto normal e inevitvel. A tcnica para lidar com eles simplesmente apenas observados, deixados passar e, depois, voltar para a respirao. No fique tentado a se agarrar a eles, pois outros surgiro fazendo com que voc se afaste do seu objetivo, achando que poderia ter dedicado seu tempo a outra coisa que no o Zazen. Da mesma forma, no procure reprimir os pensamentos, o que, de qualquer maneira, quase impossvel. Observe-os sem julgamento e deixe-os passar como nuvens no cu. Devemos tambm evitar ter pensamentos e imagens propositados. Necessitamos deixar cair todo o entulho sobre o significado da vida, trabalho, famlia, poltica, o homem ou a mulhet sexy que est na almofada em frente, se o Roshi ou o instrutor bom ou mau, o quanto nossos joelhos esto doendo, ou o que quer que seja, e simplesmente estar ali, sentado no Zazen e contar as respiraes. O mestre Dogen disse, em seu tratado Shobogenzo: "O Zazen feito por um principiante tambm a experincia global da verdade elementar." Outro mestre Zen disse: "Quando estamos no Zazen, sentamos absolutamente nas mesmas condies de corpo e mente de Gautama Buda e, neste sentido, no h diferena entre homens experientes e principiantes, nesta condio." E, outta vez, 0 Dogen: ... aqui no existe absolutamente a questo de ser inteligente ou burro, nem h diferena entre o perspicaz e o estupido. Se voc se esfora com um nico propsito (no Zazen), isto praticar o Caminho. Prtica e realizao no deixam nenhum trao de impureza, e a pessoa que avana no Caminho uma pessoa normal."

Lista do Zazen A seguir, encontra-se uma lista retirada do folheto BeginningZen, de autoria de David Kenshu Brandon. 1. Sente-se na metade anterior do zafu (almofada preta redonda). 2. Ponha as pernas na posio - ltus completo, meio-ltus, birmanesa, ajoelhado ou na cadeira; escolha aquela em que voc pode se manter mais confortavelmente e com estabilidade. 3. Concentre-se na espinha dorsal, balanando-se em forma de arco. 4. Endireite e alongue a espinha, alinhando a cabea ("lanando-a para o teto" e, depois, relaxando). A origem do alongamento est nas costas. A barriga e as ndegas ficam ligeiramente para a frente. 5. Cabea no deve pender para a frente nem inclinai-se pata qualquer lado. Orelhas - devem estar paralelas aos ombros. Ponta do nariz forma um alinhamento centralizado sobre o umbigo. Queixo ligeiramente para baixo. 6. Olhos - nem totalmente abertos, nem totalmente fechados, mas abaixados num ngulo de 45 graus; no focalizados, "fitando" o cho 3 a 4 mettos em frente. Se voc estiver mais perto da parede do que isto, ento "olhe atravs dela", para onde o cho deveria estar. Assim, vai piscar menos. 7. Boca lbios e dentes cerrados; coloque a ponta da lngua no cu da boca, logo atrs dos dentes da frente. Engula a saliva da boca e elimine o ar, de modo que haja um ligeiro vcuo. Isto inibe a salivao. 8. Mos - "mudra csmico": direita palma para cima, "lmina" de encontro parte inferior da barriga. esquerda em cima da direita, articulaes sobrepostas, polegares pontas se tocando, levemente, em forma ovalada. 9. Certifique-se de que seu corpo todo est na posio que voc queria, antes de comear o Zazen. 10. Durante o Zazen, procure manter-se parado.

Depois de Contar as Respiraes Depois de alguns meses contando a respirao, voc pode mudar para outros mtodos de treinamento do Zen. Estes podem variar desde tcnicas de respirao diferentes at o estudo do koan ou do shinkantaza (veja a seguir), porm, neste estgio, seria melhor enconttar um mestre ou fazer parte de um grupo de Zen.

Kinhin Numa sesso formal de Zazen, o tempo normalmente dividido em perodos iguais, que ficam entre 20 e 50 minutos, intercalados por perodos de kinhin (de 5 minutos ou um pouquinho mais). O kinhin permite a voc movimentar-se para sacudir a sonolncia ou fazer uma pausa na posio do Zazen (uma oportunidade para curar a dormncia nas pernas), enquanto mantm uma boa postura, ainda respirando e concentrando-se na percepo. Se o Zazen for visto como a maneira de Buda sentar-se, ento o kinhin deve ser visto como a maneira de Buda andar. A posio das mos para o kinhin a seguinte. Coloque o polegar da mo esquerda no meio da palma e cerre o punho em torno dele. Vire essa mo para o seu peito ou, como em algumas escolas, para baixo, frente do peito. Cubra a mo esquerda com a palma da mo direita (veja o diagrama na pgina seguinte). Mantenha os cotovelos afastados do corpo. Se os cotovelos comearem a descansar levemente sobre o corpo, isto aceitvel. Agora, endireite a postura do corpo, como no Zazen, e certifique-se de que o queixo est recolhido e o pescoo, ereto. A linha de viso deve estat a dois metros sua frente. Ande agora calmamente, comeando com o p direito. D um passo do comprimento da metade do p e, depois, outro passo com o p esquerdo do comprimento da metade do p (veja o diagrama a seguir). Cada passo cronometrado para durar uma respirao completa, isto , uma inalao e uma expirao. Se voc achar trabalhoso coordenar a respirao com o andar, simplesmente relaxe, concentrese apenas em manter uma boa postura e permita que a respirao tome conta dela mesma. Lentamente, voc desenvolver um ritmo entre os passos e a respirao. Se, enquanto faz o kinhin, encontrar uma parede, vire para a direita, em ngulo reto e mantenha o passo.

ES T U D O D O Z A Z EN E D O K O A N

O Roshi Mumon Yamada disse: A meditao Zazen o caminho mais direto para a verdade do Budismo. Em vez de perambular em pensamento, voc deve sentar com todo o seu ser, esquecendo todas as buscas intelectuais. Foi dito: "Deixe a mente concentrar-se em silncio e ficar sem movimento como o Monte Sumeru." Se praticar o Zazen desta maneira, voc j est no mundo de Buda, embora entre os seres sencientes. Chama-se isto de "entrada direta no palco de Buda com um salto". Voc tem de saltar no mundo de Buda de repente. E por isso que o Zen Budismo chamado de "ensino da conscincia sbita" e, para este fim, necessitamos do Zazen. A existncia de Buda no existe separada dos seres sencientes que vivem na iluso. Neste exato momento, abra caminho atravs de sua mente iludida e voc ser Buda, agora mesmo, do jeito que voc . Tem de cortar a conscincia dualista com o pensamento do iluminado e noiluminado, bem na sua raiz. Fazendo isto, voc se torna Buda. A fim de cortar essa conscincia dualista, a fora de samadi (concentrao) muito necessria. No Zen, para fortalecer este poder de samadi e abrir caminho, usamos os koans. O koan um episdio da experincia verdadeira de uma pessoa que rompeu caminho. Esse episdio cria uma possibilidade para voc se tornar um com o koan e fortalecer o seu poder de samadi. Fortalecendo o seu poder de samadi e cortando toda a conscincia dualista, voc pode ir alm da conscincia dualista e experimentar o mesmo rompimento que esses episdios expressam. Assim fazendo, todo o mundo experimenta o mesmo rompimento que esses episdios expressam. Assim fazendo, todo o mundo um Bodhisattva. O sistema de koans um mtodo de ensino tradicional e inigualvel utilizado pela escola Rinzai do Zen Budismo. O koan deriva de encontros reais, comumente (mas no sempre) entre mesttes Zen realizados e seus discpulos. Geraes sucessivas de mesttes tm relatado esses encontros para seus discpulos a fim de ilustrar princpios do Zen em particular. Questes e problemas muitas vezes paradoxais, ilustrados por cada histria, foram apresentados para os discpulos para encoraj-los e test-los em seu prprio treinamento. Com o passar do tempo, os encontros e os problemas ele relacionados foram formalizados e sistematizados nas colees de koans, como o Mumonkan, o Hekiganroku, o Tetteki Tosui e Shoyoroku. O sistema de koans permite ao mestre testat o conhecimento que o discpulo tem do Zen individualmente, no intelectualmente, mas como se aplica prpria vida do discpulo. Agindo como um foco ou catalisador pata o discpulo, ir confront-lo com um desafio, cuja soluo se tornar de uma extraordinria importncia pessoal e o esclarecer na sua maneira de entender o Zen.

Hakuin (1686-1769) disse: Se voc se dedicar ao estudo de um koan e investig-lo sem cessar, seus pensamentos morrero e as exigncias do seu ego sero destrudas. E como se um imenso abismo se abrisse sua frente, sem nenhum lugar para voc colocar as mos nem os ps. E ento, subitamente, voc um como o koan, corpo e mente se caem fora... Isto conhecido como ver dentro da sua prpria natureza. Voc deve esforar-se incansavelmente e, com a ajuda dessa grande concentrao, penetrar, sem fracassar, na fonte infinita da sua prpria natureza. Vista em termos maquinais, a realizao que surge da soluo de um koan varia num vislumbre do verdadeiro Self (como uma exposio fracionada luz que possvel por meio do obtutadot de uma mquina fotogrfica) para o prprio Da Kensho. Porm, isto uma tentativa. comum a realizao atravs do estudo do koan amadurecer com o decorrer do tempo e, quer o mestte faa o discpulo trabalhar muitos koans ou apenas um, nenhum pode ser penettado exaustivamente. De fato, qualquer experincia no estudo do koan que seja encarada como "realizao", ou de certa maneira definitiva, geralmente torna-se uma lembrana atravs da qual a mente discriminadora julgar e teta acesso a toda experincia presente e futura. A realizao torna-se, ento, um fardo sem vida, impedindo o discpulo de investigar cada momento do mistrio da vida com uma mente aberta. O estudo genuno do koan s seta realmente possvel sob a orientao de um mestre que tenha, ele prprio, completado o mesmo treinamento. O estudo e escolha indiscriminada do koan, sem a presena de um mestre, tem grande probabilidade de o possvel discpulo ficar satisfeito com uma soluo muito superficial, seno conceituai. Por exemplo, lendo o koan: "Qual era sua Face Original antes de seus pais nascerem?" Muitas pessoas acham que devem tentar imaginar como se sentiam antes de nascerem e comeam a fazer todos os tipos de visualizao e fantasias, numa tentativa de relembrar aquela experincia. A no ser que esteja treinando com um mestre, o erro deste tipo de abordagem no ser esclarecido. Para apreciar um koan, o discpulo deve, realmente, viver com ele ou, como disse Hakuin, "tornar-se um com ele". Logo no incio, isto pode parecer artificial, porm, com prtica determinada e diante de repetidos fracassos na entrevista formal com o mestre, o discpulo comea a enfatizar o problema que o koan representa. Ele revela novas e diferentes perspectivas na prtica do Zen, aprofundando e esclarecendo a compreenso do discpulo no processo.

T R S EL E M ENT O S ES S E N C I A I S P R T I C A Grande F, Grande Dvida e Grande Determinao tm sido descritas como essenciais prtica do Zen e, especialmente, para o estudo do koan. Elas constituem a dinmica do treinamento. Grande Dvida Uma profunda sensao de dvida, ao contrrio de mero cinismo ou ceticismo, geralmente encarada como uma experincia muito negativa que dever ser repudiada ou ignorada. Em geral, somos estimulados a ter uma forte sensao a respeito de quem somos, o que fazemos, por que o fazemos, o que gostamos e no gostamos, e assim por diante: e fazemos esforos incrveis para manter essa aparncia. Assim sendo, podemos conduzir nossas vidas attavs de uma persona construda a partir da coleo de suposies muito pouco questionadoras, e encarar a dvida como autodestruio ou fraqueza. De fato, a grande autodestruio da dvida uma insinuao a respeito de seu verdadeiro valor, e a verdadeira "fraqueza" repousa em nossos esforos para fugir disso (sob os quais geralmente existe nosso medo elementar do desconhecido). Logo que as pessoas se permitem questionar suas vidas, o choque algumas vezes tal que elas receiam estai ficando loucas: "E verdade: estamos fora de ns mesmos! E este o ponto principal: deixar cair a nossa mente, para deixarmos de fazer dela a nossa morada" (Sdensei Genpo Merzel). Certamente, a certeza faz nos sentirmos mais confortavelmente, porque oferece uma sensao de segurana. Mas est sujeita a se tornar ranosa e sem vida, enquanto a dvida admite a possibilidade de mudana e renovao. Afinal, foi a dvida a respeito do valor da vida, seu significado em face da impermanencia, que levou Sakyamuni a deixar o palcio de seu pai e tornar-se um mendigo peregrino. O Zenji Dogen fez ver que: Impermanencia verdadeiramente a realidade perante nossos olhos. No necessitamos esperar pelo ensinamento de outros, provar com alguma passagem de escritura ou atravs de algum princpio. Nasceu de manh, morreu de tarde, a pessoa que vimos ontem j no est mais aqui hoje estes so os fatos que vemos com nossos olhos e ouvimos com nossos ouvidos. Isto o que vemos e ouvimos a respeito de outros. Aplicando isto aos nossos corpos, epensando na realidade de todas as coisas, embora esperemos viver setenta ou oitenta anos, morremos quando temos de morrer. Vimos como o conhecimento deste fato jogou Sakyamuni numa profunda dvida sobre o valor da vida que ele tinha levado. O koan com o qual ele foi forado a

combater talvez o mais elementar de todos: "Qual o significado da vida em face da doena, velhice e morte inevitveis?" O Zenji Dogen chamou isto de "Grande Assunto". At o ponto em que a dvida negada e insistimos em supostas certezas, isolamo-nos da realidade da impermanencia, desta maneira evitando as questes que normalmente encaramos como "religiosas" ou "filosficas". O treinamento Zen no se prope a formular respostas intelectuais. Ao contrrio, est interessado na aceitao honesta da dvida como nossa natural e original maneira de ser. O mestre Zen coreano Seung Sahn Sunim chamou isto de "A Mente que no Sabe". J sugerimos que a certeza do Budismo "socrtica" - Bodhidharma sabia que no sabia quem ele era. A prtica do Zen requer que nos entreguemos incondicionalmente incerteza de cada momento. Existe um koan: "Do topo de um mastro de 35 metros de altura, como voc d um passo para a frente?" O que importa abandonarmos tudo o que nos apega segurana e entregarmo-nos "mente que no sabe"; porm, temos que faz-lo sem cessar. Portanto, embora possamos reconhecer que no sabemos quem somos, nem mesmo que existimos como entidades separadas, alguma coisa sente, ouve, fala e v. Tanto assim que o Zenji Dogen exorta-nos: No existe nenhuma maneira de dominado. Eu lhe digo. Abra suas mos. Simplesmente deixe tudo cair e veja. O que corpo e mente? O que so atividades cotidianas? O que vida e morte? E, por ltimo, o que so montanhas e rios, a grande terra, seres humanos, animais e habitao? Pense nessas coisas com cuidado, repetidas vezes. Assim fazendo, a dicotomia do movimento e imobilidade clara e naturalmente no-nascida. Entretanto, nesta hora, nada estvel. Ningum pode entender, do ponto de vista humano. Muitos tm perdido isso de vista. Praticantes do Zen, realizem esta primeira metade do caminho! No parem de praticar, at chegarem ao fim. Estes so os meus votos! A dvida desconfortvel para o ego. Ela solapa tudo: trabalho, famlia, amizade, propriedade, prtica espiritual; ela indiscriminada. Pelo fato de nos desiludir, tambm nos ilumina. Todavia, enquanto no pudermos apreci-la, pode nos causar depresso, desnimo e desalento. Mesmo que no nos sintamos "suicidas", podemos facilmente ser tentados a desistit da prtica! Shakyamuni enfrentou este estgio crucial quando desistiu do ascetismo extremo. Contudo, no desistiu completamente. Ele teve f em si mesmo pata reconhecer seu fracasso e a determinao para resolver sua dvida pelo nico meio que lhe restou. Sentou-se imvel onde estava e confrontou a vida, como se manifestava a cada momento da sua existncia, da maneira mais detalhada e honesta possvel. Ele praticou o Zazen.

Grande F

Sem termos f em ns mesmos, no podemos conviver com a dvida. A tenso entre as duas tanto agravada como resolvida attavs de determinada prtica; por este motivo, o Zenji Dogen disse: Os praticantes do Caminho devem, antes de tudo', ter f no Caminho. Os que tm f no Caminho de Buda devem acreditar que o Self est dentro do Caminho desde o comeo; que voc est livre de desejos ilusrios, de ver as coisas de cabea para baixo, os excessos, deficincias e erros. O aparecimento deste tipo de f, o esclarecimento do Caminho e a prtica constituem o fundamento da aprendizagem do Caminho. Uma lio que o discpulo do Zen aprende repetidamente que a fonte de apego ao ego a falta de f suficiente em si mesmo para repetidamente se deixar cair do mastro de 35 metros e dar um passo adiante. O mestre compassivo estar sempre incentivando o discpulo a faz-lo. Perseverando em alguma coisa, possvel desenvolver a f em si mesmo; atravs do treinamento Zen, medida que se compreende que a prtica se torna mais amadurecida, essa f torna-se gradualmente menos vacilante. No incio, entretanto, uma vez que estamos firmemente apegados crena de que nada mais somos do que ego-Self, trancados num corpo fsico e separados de tudo mais, nossa prtica s pode se basear numa grande f nos ensinamentos de Buda. Temos que acreditar em Sakyamuni e em todos os mestres que o sucederam, quando dizem que cada um de ns , desde o comeo, sem comeo, totalmente dotado da sabedoria e compaixo dos Budas. Ento, podemos comear a questionar: "Se isto assim, por que no posso v-lo claramente?" Portanto, com relao f, o Zen uma religio como qualquer outra. Exige f nos ensinamentos. Contudo, no uma f cega; ela incentiva o questionamento. Grande Determinao O Zenji Dogen disse que os discpulos do Caminho deveriam estar to alettas na prtica quanto estariam para apagar o fogo que consumisse seus cabelos! O treinamento deve ser coisa sria. Meia hora cochilando na almofada de meditao apenas meia hora de cochilo. Na verdade, durante esse tempo, a mente Buda Nonascida est se manifestando como um ser senciente cochilando - mas qual a utilidade se o ser senciente no pode v-lo? Existe uma tradio no Japo de que os guerreiros se revelam nos discpulos do Zen; quando procuraram o Zen, na Idade Mdia, no tiveram dificuldade de entender a necessidade de um treinamento fervoroso. O treinamento no estava separado do resto das suas vidas. Era uma batalha, uma briga de vida ou morte. Entre o mestre e o discpulo, na sala de entrevista, repousa sempre uma lmina viva de uma espada desembainhada. O sbio chins Mencius disse:

Quando o cu est prestes a confiar um papel importante para um homem, primeiro amargura o seu corao; fado empenhar suas foras e trabalho, seu corpo sentir fome, infringe-lhe carncia e pobreza e atrapalha seus empreendimentos. Desta maneira, estimula sua vontade, rouba sua natureza e, assim, torna-o capaz de realizar o que, de outra forma, poderia no realizar. O Roshi Yasutani enfatiza que, embora na prtica de ambos, Soto e Rinzai Zen, todos os trs elementos estejam presentes, no estudo do koan "a dvida mais estimulante para o Satori, porque no nos permite descansar". Na prtica do Soto, entretanto, onde o koan no constitui um hbito, o elemento da f mais importante: "Ns participamos de uma f inabalvel de que somos todos inerente-mente Budas." O mtodo Soto no recomenda nenhum esforo depois da realizao, mas deixar que acontea dentro de ns da maneira que o Roshi Suzuki descreveu: deixar-se molhar durante uma caminhada no nevoeiro (veja a p. 66). Entretanto, o Zenji Dogen disse: desde que pratiquemos com grande determinao, exclusiva e fervorosamente, dez entte dez realizaro o Caminho. A FI NA LI D A D E D O Z A Z E N O Roshi Mumon Yamada disse: "Para achar a jia, deve-se acalmar as ondas; ser dificil encontr-la se agitarem a gua. Onde as guas da meditao so claras e calmas, a jia da mente estar naturalmente visvel." Muitas pessoas pularo dentro da gua, se uma jia tiver cado no lago, e agitaro a gua at que se torne to turva que s encontraro pedras e seixos. O homem sbio espera que a gua se acalme de modo que a jia venha a brilhar naturalmente, por si prpria. A disciplina do Zen a mesma coisa. Quanto mais voc tenta conhecer os princpios do Zen, lendo livros, mais se distancia da natureza de Buda. Se voc tentar alcanar o conhecimento sentando-se, sem especulao, entretanto, a jia da natureza de Buda comear a brilhar por si mesma, e voc compreender o verdadeiro Self, o que estava procurando. O Roshi Yamada comparou o Zazen ao deixar assentar as guas de um lago lamacento e turbulento. O No-Nascido como a gua clara, parada, na qual a "jia" da Iluminao brilha claramente. E, neste estado, reflete tudo o que est dentro dele. Como o reflexo perfeito do disco da lua em um lago calmo. Normalmente, nossas mentes guardam uma semelhana prxima a uma piscina lamacenta, agitada por redemoinhos e correntes infindveis. Elas so instveis, cheias de confuso, rodopiando fora do controle da nossa vontade. Alm disso, muitas vezes, s notamos isto quando comeamos a tentar o Zazen e contar respiraes. Geralmente, nossas identidades pessoais esto to intimamente ligadas aos nossos processos de pensamento e preocupaes emocionais, que realmente no notamos a falta de

consistncia e coeso no caminho que traamos, e enganamos a ns mesmos, achando que estamos exercendo algum controle sobre nossa vida. Attavs do Zanin, vemos at que ponto no bem assim. medida que nossa conscincia comea a se concenttar na respirao, descobrimos que no devemos estar conscientemente envolvidos em todas as nossas atividades mentais sem fim. De fato, descobrimos que, quando agimos assim, estamos apenas aumentando o tumulto, ao passo que, se deixarmos os pensamentos e sentimentos simplesmente surgirem e passarem, nossa atividade mental comea a aquietar-se. Portanto, um mestre Soto Zen poderia dizer que, por exemplo, perseguir um koan simplesmente turvar as guas. Na escola Soto Zen, geralmente diz-se que o Zazen "jijiyuza-mai" (auto-realizao, prtica da iluminao como um fim em si mesma), ou "Mushotoku" (sem pensamento de proveito ou meta). O mestre Soto, Taisen Deshimaru, disse: "Mesmo que s tenhamos um objetivo, a mais nfima preferncia do pensamento mais infinitesimal, ou se estivermos petseguindo algum objetivo, embora sutil, automtica e inevitavelmente nos afastamos da verdade do Zazen." No Soto Zen diz-se que sentar-se na postura do Zazen no nada mais que a realizao total de Buda. Foi por isso que Nansen disse para Joshu que o Caminho est alm de saber e no saber. No realizado pela prtica da iluso acerca da Iluminao. E o que , perante nossos olhos. Entretanto, simplesmente desistir, no querer mais saber, ficar na iluso. A opinio de Nansen difcil de entender e, se o Zazen para ns 30 minutos de chatice e irritao, numa postura que parece estranha e desconfortvel, muito difcil avaliar a prtica como a total manifestao da Iluminao de Buda. H pessoas que ficam bastante amarguradas quando, depois de alguns anos de prtica, ainda no "realizaram" nada. Normalmente, querem dizer que ainda no podem avaliar seu prprio Zazen como o de Buda. Se a realizao do Caminho for Mushotoku, para o mestre Zen esta preocupao deve parecer bastante absurda. No entanto, principiantes e discpulos experientes percebem uma grande diferena entre a sua prtica e a de seus mestres. E natural que no considerem isso como falta de realizao da sua parte. O Roshi Suzuki, outro mestre Soto, explicou: "Falando rigorosamente, qualquer esforo que fazemos no bom para nossa prtica, porque cria ondas em nossa mente. impossvel, entretanto, conseguir uma calma absoluta da mente sem algum esforo. Temos de trabalhar, mas devemos esquecer de ns mesmos." Se a prtica do Zazen for uma mera repetio maquinal, no funcionar; empenhar-se para conseguir a realizao s nos tira do bom caminho; portanto, qual dever ser o nosso objetivo no Zazen? O Roshi Yasutani sugere uma finalidade trs vezes interligada: 1. Joriki (palavra snscrita, Samadhi, geralmente traduzida como "concentrao"). 2. Kensho-godo (despertar para o Satori). 3. Mujodo no taigen (realizao do Caminho de Buda na vida diria). JO R I K I

A primeira etapa do Zazen desenvolver o Joriki, seja contando as respiraes, conforme j foi explicado, ou por meio de qualquer outro mtodo, como, por exemplo, trabalhando um koan ou concentrando-se para manter a postura. Isto faz a ateno penetrar na avaliao de cada momento da experincia. Sentado imvel desta maneira, a mente pode se pr em ordem e a conscincia expandir-se para alm das preocupaes mesquinhas do ego, e podemos experimentai uma certa harmonia original entre mente, corpo e natureza. A medida que relaxamos nossa influncia sobre as opinies da mente e as tenses dentro do corpo, a conscincia torna-se aguda e lcida, a respirao calma e profunda. Com o passar do tempo, comeamos a desenvolver uma forte sensao de paz interior e poder. Atravs do Joriki, comeamos a avaliar a relao entte mente e corpo, e a importncia da postura do Zazen. O Roshi Suzuki disse: A posio expressa a unidade da dualidade: no so dois, e no um... Corpo e mente no so dois nem um. Se voc pensa que corpo e mente so dois, est errado; se pensa que so um, tambm est errado; nosso corpo e mente so ambos dois e um. Normalmente, pensamos que, se alguma coisa no una, deve ser mais de uma; se no singular, plural. Porm, na experincia real, nossa vida no apenas plural, mas tambm singular. Cada um de ns dependente e independente. Para realizar o Joriki, temos de praticar o Zazen e, inicialmente, poderemos sentir mal jeito ou desconforto para manter a espinha reta e os joelhos no cho. Podemos at ser perdoados por concluirmos que as posturas recomendadas so especificamente projetadas para produzir dor! Na maioria, quando defronta com o desconforto fsico, a mente comea a procurar uma forma de escapar e a tentao ficar irrequieto ou mudar de posio. Quase sempre temos um limite para a pacincia, quando aparece a dor, pois vivemos na expectativa de que no devemos experiment-la. Entretanto, a conseqncia natural de ter um corpo que qualquer posio se torne desconfortvel, se mantida por muito tempo. Assim sendo, apesar de no haver razo deliberada para provocar desconforto na postura do Zazen, no podemos evit-la tampouco. Inesperadamente, medida que o Joriki progride, o desconforto deixa de ser um empecilho ao Zazen e comea a se tornar um amigo. Sentado em sua companhia, podemos combater a "barreira" colocada pela mente contra uma posterior irritao fsica. Comeamos a notar quanta misria e tenso associamos dor fsica que no resulta da dor em si, mas de nossa atitude em relao a ela. (A mesma coisa acontece com a dor mental. Assim que deixamos de rejeit-la como uma experincia, permitindo que aparea e desaparea como qualquer outra, cessa de ser um problema.) Esta idia de a dor ser uma amiga pode parecer masoquista, mas, na realidade, no . No persistimos no doloroso Zazen apenas para o seu bem, mas porque queremos descobrir at que ponto as limitaes que normalmente colocamos em nossa

capacidade de "enfrentar" so auto-impostas. Alm de tudo, medida que nos acostumamos a sentar no Zazen, a postura assume a dignidade e quietude naturais. O resultado nos preocuparmos cada vez menos com a dor. Portanto, melhor experimentarmos um certo desconforto, durante o Zazen, do que lutar contra ele. Se nos entregarmos e comearmos a mudar de posio, ser muito difcil recuperar a concenttao. Mantendo a coluna reta e respirando calmamente, o centro de gravidade se aprofunda na boca do estmago. Tradicionalmente este ponto chamado de "hara" e est localizado dois dedos abaixo do umbigo. O hara chamado de centro do nosso ser e, s vezes, as pessoas sentem, quando o Jotiki profundo, que a conscincia afunda at este ponto. O abdmen sobe e desce com a respirao, e a postura mente-corpo sentese relaxada e receptiva sensao, sem qualquer sentido de vulnerabilidade. medida que os processos do pensamento ficam mais vagarosos e o apego discriminao se afrouxa, h um aumento proporcional da capacidade de aceitar, de todo o cotao, cada um e todos os momentos da experincia como ela surge e passa. O Roshi Deshimaru disse que, quando sentamos desta maneira, nossa vida como "uma primavera que jorra eternamente nova. Est sempre moderna, alegre, renovando-se a cada instante". Ento, precisamos observar que traduzir Jotiki ou Samadi como "Concentrao" no totalmente certo. Alm disso, a concentrao, por si s, conforme Suzuki enfatizou, no o verdadeiro propsito do Zazen: a verdadeira finalidade ver as coisas como elas so, observar as coisas como so e deixar todas as coisas flurem... A prtica do Zen serve para expandir a nossa mente to estreita. Deste modo, a concentrao apenas um auxlio para ajudar a compreender a "grande mente", ou a mente que tudo. Se voc quiser descobrir o verdadeiro significado do Zen, na sua vida cotidiana, tem de compreender o significado de manter a mente atenta respirao e ao corpo, na postura certa do Zazen. S desta maneira poder experimentar a liberdade vital do Zen. K E NS HO -GO D O A prxima etapa dos trs propsitos do Zen, segundo o Roshi Yasutani, o Kenshogodo. Sua relao com o Joriki descrita pelo Sensei Genpo Merzel, como segue: Quando o poder do Samadi for suficientemente forte e nos tornarmos realmente seguros, quando tivermos completamente controlado a respirao, mente e corpo, acontea o que acontecer ouvir um pssaro chilrear, ver um pr-de-sol ou uma flor, olhar nos olhos de algum, dar uma topada, ou ser atacado com uma paulada nas costas , qualquer coisa pode abrir nosso olho quando estamos prontos. Desde que o olho de Prajna (sabedoria) esteja completamente aberto, jamais poder ser fechado novamente. Mas at isto acontecer, a tendncia fechar, como

o obturador das lentes de uma mquina fotogrfica. Quando ele abre um pouco, temos uma pequena experincia, um Kensho ou um vislumbre de nossa verdadeira natureza, da essncia da mente, o aspecto essencial do Self. Ento, vemos todos os dharmas (fenmenos) como uma coisa s, tudo como um s corpo; compreendemos a interdependncia de todas as coisas. A primeira experincia do Kensho pode ser realmente estimulante. Pode parecer como se algo tivesse sido realizado. H sempre um sentimento de alegria e libertao. No entanto, como o Roshi Yasutani enfatiza: "a no ser que estejamos fortalecidos pelo Joriki, uma nica experincia do Kensho no ter grande efeito, em nossa vida, e aparecer como uma mera lembrana". Desde que o Kensho se torne uma lembrana, a tendncia ser recri-lo. Entretanto, para nossa decepo, descobrimos que isto no possvel e que, quanto mais tentamos, mais insatisfeitos ficamos - sempre comparando a experincia presente com a "imensa" que tivemos uma vez, anteriormente. Neste ponto, a prtica tem de ser feita ao contrrio; isto , deixamos de lutar pelo Kensho e comeamos a compreender que ele esteve, a princpio, totalmente presente. Temos apenas de mergulhar nele, da maneira que o Roshi Suzuki falou, e ficar molhados durante o passeio na neblina. Agora tambm comeamos a ver que prtica e Iluminao realmente so uma coisa s, e a interligao entre Kensho-godo e Mujodo no taigen comea a ficar clara.

M U JO D O NO T A I G EN Pelo simples fato de estarmos sentados e, de vez em quando, conscientes, durante o Zazen, manifestamos perfeitamente a realizao de Buda em nossa vida. Nesta etapa, podemos falat da prtica pelo bem da prtica, sem objetivo nem propsito; somos totalmente capazes de apreciar o tipo de prtica do Zazen que a escola Soto chama de "Shikantaza" (algumas vezes traduzido como "reflexo serena"), que significa literalmente "apenas sentar", sem fazer esforo, na completa realizao de Buda. Esta a mais pura manifestao do Zen, porque corpo e mente esto completamente esquecidos, e ns estamos em completa unio com todo o universo. O Roshi Suzuki disse: A natureza de Buda justamente outro nome da natureza humana, nossa verdadeira natureza humana. Assim sendo, mesmo que voc no faa nada, na realidade estar fazendo alguma coisa. Estar expressando a si mesmo. Estar expressando sua verdadeira natureza. Seus olhos expressaro, sua voz expressar, sua maneira de proceder expressar. A coisa mais importante expressar sua verdadeira natureza da maneira mais simples, mais adequada, e apreci-la na mais simples existncia.

O ponto impottante que o Roshi Yasutani ressaltou em relao finalidade do Zazen foi que, a menos que haja o Kensho, "voc no apreende diretamente a verdade da sua natureza de Buda", no avalia que apenas sentar conscientemente sem escolha, sem fazer nenhum esforo especfico, a sua mais pura expresso. No suficiente acreditar que a Mente cotidiana o Caminho; a no ser que tenhamos o Kensho, no podemos saber o Caminho como ele .

CAPTULO 5
Visto que, basicamente, tudo de que o Zazen necessita de um lugar sossegado para sentar, qualquer pessoa pode praticai na hora e no lugar de sua escolha, com a freqncia e durante o tempo que quiser. Muitos acham que, desta maneira, obtm grande benefcio. Assim, conseguem relaxar, desenvolver autoconfiana e concentrao. s vezes, conforme j dissemos, pode ser eficazmente usado para aprofundar um compromisso pessoal com outras tradies religiosas que no o Budismo. Isto porque o Zazen uma prtica universal inteiramente aberta. Sempre nos faz rever nossa prpria vida e determinados condicionamentos culturais. Cada um de ns tem sua perspectiva prpria a seu respeito. Conforme disse o Roshi Maezumi: Para se entender o prprio Self, definitivamente no e possvel viver sem tradio e sem cultura. Mesmo protestando contra essas coisas, ainda continuamos no meio delas. Estamos debaixo de certas influncias de uma maneira ou de outra. (Na prtica) fazemos um grande esforo para encontrar novos valores naquilo que herdamos, dentro da vida que vivemos. Entretanto, aqueles que resolvem praticar o Zazen, regularmente, e pem em prtica sua deciso, sempre descobrem que ele proporciona um momento muito especial, de modo que so atrados a praticar com mais freqncia e por perodos mais demorados. Em alguns casos, podem aparecer dificuldades ou questionamentos em relao prtica, no que diz respeito necessidade de alguma orientao. De qualquer maneira, uns comeam a buscar um mestre, outros uma companhia para praticar e pedem

informaes sobre perodos mais demorados de treinamento do Zen (normalmente, sobre retiros de meditao Zen ou "Sesshin"). Freqentar um centro Zen, ou uma sesso, pode parecer um passo muito grande ou um tanto assustador. Especialmente, quando, no contexto do treinamento formal, os principiantes so confrontados com uma estranha e estonteante srie de rituais mas que, na realidade, so simples tarefas. No Zen, em geral, mas particular-mente no Soto Zen, existem procedimentos especiais para entrar e sair da sala de meditao ("Zendo"), sentar, levantar, fazer reverncia, andar, cantar, comer quase todas as atividades cotidianas possveis e imaginveis! Durante um Sesshin, o dia todo estruturado dentro de uma rotina que no muda. Uma programao tpica do Sesshin deve compreender o seguinte: 4:55 Acordar 5:30-7:45 Zazen alternado com kinhin 7:45-8:00 Cerimnia e cantos 8:00-8:30 Cerimnia do caf da manh ("Oryoki") 9:00-10:30 Limpeza/servio no Centro de Retiro ("Samu") 11:00 Zazen 11:30 Palestra sobre o Dharma ("Teisho") 13:10 Cerimnia e canto 13:20 Cerimnia do Almoo ("Oryoki") 13:50-15:30 Perodo de descanso/Zazen opcional 15:30-17:30 Zazen e kinhin 17:50 Cerimnia e canto 19:30-21:15 Zazen e kinhin 21:15 Canto 22:00 Apagar as luzes

Nota As cerimnias das refeies esto discutidas no Captulo. 7 -Alimentao Zen. De acordo com a escola do Zen, a programao pode variar de diversas maneiras. Pode haver mais Zazen e menos samu. Pode haver uma terceira refeio, embora somente o caf da manh e o almoo sejam formais. comum incluir ioga, artes marciais e outros exerccios na programao, embora tais aulas tendam a ser opcionais. Alguns mestres fazem o "Dokusan" ou "Sanzen" (entrevistas particulares) com seus discpulos (esta uma prtica comum no estudo do koan), outros preferem o uso de sesses pblicas de perguntas e respostas ("Mondo"). As palestras podem ser mais ou menos formais e, em alguns sistemas, so feitas durante o prprio Zazen ("Kusan").

Em todos os casos, entretanto, o assunto da palestra no transmitir informaes, mas levar os ouvintes a despertarem. Muitas vezes, uma surpresa e, at mesmo, uma decepo quando descobrem que, tirando o Zazen, muito tempo est sendo dedicado ao ritual. Quando comeamos a praticar o Zen, inevitavelmente, trazemos conosco toda a sorte de preconceitos. Um deles, que em geral persiste (e estimulado por muitos livros com uma certa dose de fundamento), que o Zen no religioso e iconoclasta. Deste modo, um mestre Zen ocidental conta uma histria divertida sobre a surpresa que teve, quando era principiante, ao ver seu prprio mestre fazer uma reverncia perante a imagem de Buda. Evidentemente, disse pata esse Roshi que achava ser mais fcil um mestre Zen cuspir numa imagem de Buda do que fazer-lhe uma reverncia. O Roshi respondeu que poderia cuspir, se quisesse, mas que ele preferia curvar-se! Existe um outro eminente mestre Zen ocidental que, logo depois que comeou a praticar, teve a ousadia de dizet para um Roshi japons que a reverncia e o ritual no eram o verdadeiro Zen. Este, secamente, petguntou o que ele entendia como verdadeiro Zen. Como a discusso teve lugar numa faixa de terra onde havia muita vegetao, durante o samu o jovem pegou uma enxada e sacudiu-a, ameaando o Roshi e gritando: "Olhe aqui!" Com um olhar fulminante, o Roshi mandou que ele se retirasse, dizendo: "O seu olho do Dharma ainda no est aberto!" O lado ritualstico do Zen difcil de muitas pessoas aceitarem. O Roshi Yasutani explicou trs motivos para a cerimnia e canto dos sutras: O primeiro motivo, fazer uma oferenda sincera aos Patriarcas Budistas uma expresso natural de gratido pela oportunidade de ouvir, acreditar, aprender e compreender os ensinamentos. Nosso gesto, ao levantarmos a imagem de Buda, oferecendo-lhe incenso, flores, velas e profundas reverncias esta expresso. O maior deleite para (os) Patriarcas Budistas seus seguidores respeitarem, manterem e espalharem os ensinamentos. Portanto, sentamos perante a imagem e recitamos, com sinceridade, os Sutras que compuseram. Desta maneira, recitarmos o Sutra a expresso de nossa gratido. Em segundo lugar, os seguidores do Budismo querem que outros conheam, acreditem e compreendam o nobre ensinamento de Buda... recitamos sutras perante os outros para educar seus inconscientes. Superficialmente, pode parecer que a eficcia do ensino est limitada extenso do entendimento. Assim, pode-se pensar, se lermos sutras difceis, que eles no vo fiazer nenhum efeito. Entretanto, somente as pessoas que no compreendem o poder e a sutileza do inconsciente tm esta opinio. Se voc tiver estudado um pouco o inconsciente, saber que, muito embora no aprendamos o significado com nossa mente consciente, podemos entender claramente com o inconsciente. Ou, se voc no conseguir nenhuma impresso consciente, talvez j tenha uma impresso inconsciente. Sobretudo, se j tiver estudado a matria, saber

que nossa mente consciente influenciada pelo nosso inconsciente; realmente, este exerce um controle absoluto sobre nosso carter... ...o terceiro elemento o seguinte: se voc recitar Sutras com grande energia e concentrao, freqentemente, seu prprio poder-samadi (poder de concentrao) ser fortalecido e voc ter uma grande chance de realizar o Satori. Ou, se j tiver despertado, seu Satori ter maior brilho, resplandecendo em sua personalidade, e atuar de maneira mais eficaz na sua vida cotidiana. A atitude mais importante, ao recitar os Sutras, recitar com toda a sua alma. A tradio Zen que recomenda para todos praticarem juntos, da mesma maneira, reflete a "unidade na pluralidade" da realizao daquilo que o Roshi Suzuki chamou de "Nem um, nem dois". Pode-se compreend-lo de vrias maneiras. A palavra "Sesshin", por exemplo, significa a unidade da mente. Refere-se mente universal. Quer dizer reunir-se e "tornar-se um" com tudo o que existe, compreendendo que o universo inteiro no nada mais do que a mente de Buda nonascida. J vimos como a mente consciente ocupada pode set comparada s guas turbulentas, lamacentas, que podem ser acalmadas e limpas atravs do Joriki do Zazen. Todas as formas e procedimentos do Sesshin so projetados para introduzir o Joriki do Zazen em outras atividades. De modo que qualquer coisa que faamos tornese uma maneira de praticarmos o Zen, e a compreenso possa ocorrer em qualquer lugar, no somente no Zazen. Por isso, o Roshi Yasutani disse: Se voc recitar os Sutras com todo o corao, no haver diferena entre o Zazen e a sua recitao.

Para tomar outro exemplo, a palavra "samu" significa "limpar". No queremos dizer apenas limpar o carpete ou os mveis, mas tambm limpar a mente e o Self. O que toda essa sujeira e poeira que limpamos? Iluses, maus procedimentos nossas opinies e pontos de vista, eu e meu.

SENSEI GENPO MERZEL Se no adotarmos um sistema para fazer as coisas no Sesshin, por exemplo, como e quando fazer uma reverncia completa, que aprendemos a fazer automaticamente, comearemos a desviar nossa ateno com todos os tipos de idias sobre quando, se, e como faz-los. Por isso, o Roshi Maezumi explicou:

Algum diz uma coisa, nossa tendncia logo aderir, dizendo: "Est a uma boa idia, acho que a maneira adequada de praticar. "Depois, dizem outra coisa e ns logo nos manifestamos: "Oh! Isto melhor! Vamos fazer assim!" Deste modo, temos dificuldade at para tomar pequenas decises. Fazer a mente consciente funcionar adequadamente outro significado do Sesshin. Para quem est de fora, ver as pessoas treinarem em conjunto e da mesma maneira pode parecer que esto formando um batalho ou at mesmo que so sonmbulos, mas, na realidade, esta uma oportunidade maravilhosa de livrar-se da necessidade de tomar muitas decises sobre como preencher o dia. No preciso discutir, formar opinies, fazer escolhas etc. Muitas pessoas acham um tremendo alvio e, conseqentemente, tm muito mais energia para dedicar prtica. Quando chegada a hora do Zazen, elas simplesmente vo para o Zazen. Assim tambm quando cantam ou fazem uma reverncia. No treinamento que feito desta maneira, realmente no faz nenhuma diferena se algum sente simpatia ou averso pela imagem de Buda, que est no altar, ou por qualquer outra coisa. Mas, muito pelo contrrio, a pessoa simplesmente participa de todo o corao do que est acontecendo e a atividade de cada momento expressa a relao ntima que existe entre todos e tudo, que est implcita na palavra "Sesshin". Quando o Sesshin se torna a expresso da mente unificada de Buda, torna-se verdadeiramente possvel apreciar, de um nvel de harmonia mais alto, as aparentes contradies, tenses e conflitos que constituem a nossa vida. O conceito budista do "Sangha" enfatiza o quanto isto importante. Junto com Buda e o Dharma, o Sangha um dos trs mais preciosos "tesouros" do budismo. No sentido mais literal, o Sangha a comunidade monstica budista. Mas tambm o vocbulo coletivo para todos os engajados na pratica budista, seja qual for o nvel. Alm disso, mais uma vez define a harmonia dentro de todos os relacionamentos, quando avaliados, a partir da perspectiva do Satori. Tal harmonia estende-se a tudo o que existe. O Buda Sakyamuni conhecia sua universalidade quando Ananda disse que o Sangha era metade do Caminho. Buda corrigiu-o. Na realidade, disse ele, o Sangha o Caminho todo. Deste modo, pode-se perguntar como possvel fazer alguma coisa exceto nos relacionarmos com o nosso ambiente e uns com os outros; e em que consiste a prtica do Zen, seno na harmonia desses relacionamentos. O Roshi Maezumi assim falou: Nossa vida definida atravs de nossos relacionamentos humanos. No tem sentido pensar numa pessoa existindo isolada. Mesmo se ela se arrasta num isolamento profundo, ainda assim, existem ligaes com outros parentes, amigos, pais. Voc tem todo tipo de ligao com os outros. como uma enorme rede.

A analogia com a rede foi desenvolvida no Sutra Arvatamsaka, para incluir no apenas os seres humanos, mas os relacionamentos multidimensionais do cosmo inteiro. O Sutra retrata uma imensa rede, simbolizando tudo que existe e na qual cada n uma jia radiante refletindo perfeitamente, e em microcosmo, todas as outras incontveis jias a ela ligadas. A rede est num estado de fluxo e se redefinindo incessantemente, embora sempre permanea um todo harmonioso e equilibrado... Exatamente como se cada um de ns fosse como uma jia na rede, o ensino do Zen tudo o que somos; individual e coletivamente, afeta tudo que fazemos, e vice-versa. Os rituais do Zen Budismo, seja qual for a forma que tomem, e a insistncia para desempenharmos com grande ateno e cuidado, ainda que seja a mais insignificante das tarefas, podem ser compreendidos como a expresso do tesouro do Sangha, a harmonia que existe em todas as coisas, em cada momento. Portanto, quando as pessoas saem do Zazen, por exemplo, fazem reverncia em conjunto e comeam o kinhin, ou o canto, conforme as normas. Existe um forte sentido de comunidade e esforo coletivo em tal atividade compartilhada. A prtica prolongada e intensiva torna-se muito mais fcil em um ambiente assim. A atmosfera no zendo de proteo e a pessoa sente-se levada por ela. Existe uma qualidade neste tipo de treinamento que quase esttica, e ao percebermos uns nos outros o efeito benfico mtuo de nossa prtica, podemos comear a apreciar a natureza da moral (preceitos) do Budismo e a lei de causa e efeito ("Karma"). por isso que no realmente correto dizer que a prtica do Zen apenas o Zazen; ela o "KaiJo-E". Esta formulao do caminho, que to velha quanto o prprio Buda, refere-se aos preceitos, ao samadi de Dyana (meditao) e sabedoria. At aqui, neste livro, procuramos nos concentrar no samadi e na sabedoria. Entretanto, precisamos, tambm, apreciar os preceitos, j que, na realidade, estes trs aspectos da prtica no podem ser divididos. Como os preceitos podem ser aplicados nossa vida cotidiana, o que veremos no prximo captulo. Aqui vamos nos restringir a observar que, embora o comportamento tico seja resultado da sabedoria que, em si, se origina no samadhi, no pode haver samahi, a no ser que venhamos a assumir as conseqncias de nossos prprios atos e reconhecer que est inteiramente em nossas prprias mos criar as condies certas para o samadi desenvolver-se. precisamente isto que as regras formais do treinamento Zen e nossa adeso a elas pretendem realizar. O Senzaki Nyogen disse: Quando se mantm os preceitos, possvel meditar bem; quando a meditao se torna amadurecida, atinge-se a sabedoria. J que esses trs... so inter-relacionados e igualmente essenciais, nenhum deles poder ser conduzido como um estudo independente. Algumas vezes, faz-se objeo aos mtodos de treinamento tradicionais como sendo a negao da liberdade e criatividade individuais. No Oriente, por outto lado, no existe

nenhum mestre eminente, de nenhuma arte, que no tenha passado muitos anos sujeito a um mestre para aprender as regras de tal arte. As regras fornecem a forma fundamental, ou termos de referncia, atravs dos quais o incomparvel e o criativo (que sutgem da liberdade total ou domnio dentro das regras) podem ser demonstrados e comunicados. Isto tem sido especialmente verdadeiro, por exemplo, na arte da caligrafia. Merecem tambm louvor os alunos de artes marciais, no Ocidente, que so ensinados a trabalhar arduamente para alcanar a perfeita execuo da tcnica, de acordo com o padro clssico. Somente quando j dominaram as tcnicas de suas artes, podem produzir genuna originalidade ou inovao. (Veja o Captulo. 9 - O Zen e as Artes Marciais). O mesmo acontece com o treinamento Zen: nas restries do mais rigoroso programa de treinamento tradicional, o brilho do Kensho sempre ser moderno, original e pessoal. De fato, impossvel transmitir a experincia do treinamento Zen formal e adequadamente. Durante o cutso de um nico perodo de Zazen, ou mesmo durante uma semana de Sesshin, podem-se experimentar inmeras respostas mentais, emocionais e fsicas. A pessoa pode achar que est no cu, no inferno e, muitas vezes, em ambos, ao mesmo tempo! Mas, acontea o que acontecer, ns mesmos que criamos a situao e sempre nossa prpria vida que estamos enfrentando. Nessa experincia, existe um valor profundo e uma ligao ntima difcil de encontrar em outro lugar. Em ltima anlise, pode ser o que faz as pessoas voltarem sempre.

CAPTULO 6 O ZEN na vida cotidiana

At que se manifeste a realizao no modo de educarmos uma criana, cultivarmos o jardim, dirigirmos um carro, vivermos a nossa vida -para que serve isto? O Zen trata da vida cotidiana. A LBERT L OW

No Oriente, dentro da tradio Zen, os discpulos que tinham decidido se entregar totalmente auto-realizaao tornavam-se (pelo menos, no passado) monges ou freiras.

Abandonavam a vida mundana e o que possuam para seguirem o caminho sob a orientao de um mestre ou ficarem confinados vida monstica. No Ocidente, o Zen muito mais um movimento leigo e, para os praticantes manterem-se ao mesmo tempo na vida em sociedade e no caminho do Zen, torna-se necessria uma mudana na nfase. Uma devoo total, para realizar a Iluminao ou o "Grande Despertar", tem de dar lugar a uma prtica mais diversificada, em que o treinamento Zen formal, as exigncias e as preocupaes da vida comum estejam interligados. Todos juntos podero ser usados como desafio e prova de nossa capacidade para inttoduzit o Zen em nossa vida cotidiana e voltar com as nossas experincias para a almofada da meditao. O atrito gerado por este processo pode fornecer o calor que cria as mudanas, por meio das quais poderemos crescer. Inevitavelmente, isto pode, algumas vezes, ser fonte de dor e medo. O Roshi Robert Aitken diz que: "A prtica na vida diria a mesma da almofada: examinar os pensamentos cotidianos de cobia, dio e ignorncia e retornar para a mente pura original." J o mestre Zen canadense Albert Low descreve a situao da seguinte maneira: possvel, entregando-se totalmente vida laica e aos sacrifcios que ela impe, em outras palavras, vivendo inteiramente e de maneira autntica, o papel de pais e esposos, ficar comprometido com o despertar total, com o Dharma. Porm, tal compromisso necessita de trabalho constante, da mesma forma como para ser monge. E como estar comandando um navio no meio do oceano; no se pode amarrar a barra do leme e esquecer. E preciso estar constantemente verificando o curso e corrigindo a direo. Na essncia, o Zen no se ocupa com o modo de nos conduzirmos na sociedade, porm, um dos resultados do ensino do Zen comearmos a diminuir a distino dualstica que fazemos entre ns e os outros. A mudana na percepo acompanhada por uma conscincia cada vez maior da interdependncia de todos os fenmenos. Assim, somos levados a ter uma sensibilidade aguada com respeito conscincia social, comunidade, e experimentamos uma compaixo maior pelos outros seres. A vida em si pode, ento, tornar-se um koan, no qual tentamos responder questo de como levar uma vida que equilibre nossas prprias necessidades com as das pessoas e outros seres que nos cercam. A compreenso de que o seu ser no est separado de tudo mais que existe tambm leva consigo a conscincia de que, agora, deve aceitar a responsabilidade, no s pelas conseqncias de suas aes, mas por tudo que experimenta. No se diz mais "ela me fez sentir cimes"; agora devemos dizer: "eu estou com cimes". Se acontecer algum problema, no olhe para fora, procurando onde colocar a culpa; examine o seu interior, encare a si prprio, e descubra o que existe dentro de voc que engendrou tal situao em particular. Para se colocar nesta posio, necessrio um grande esforo e a

capacidade de permanecer com a mente limpa dentro da confuso da nossa vida. Independentemente do Zazen e do contato com um mestte Zen, um conselho prtico para continuarmos nos esforando dado pelo Nobre Caminho ctuplo e pelos Dez Preceitos dos ensinamentos budistas tradicionais, combinados com a nfase do Zen sobre o "Caminho do Meio".

O C A M I N HO D O M EI O Dizem que Buda era radiante, carismtico, gentil e, acima de tudo, totalmente compassivo. Sua mensagem era muito prtica. Ele estava preocupado em mostrar o caminho para alm do sofrimento da existncia, um lugar onde se pode levar uma vida sem egosmo, com compaixo e sabedoria. Os ensinamentos de Buda baseavam-se em seus postulados, segundo os quais, a maneira de alcanar felicidade, harmonia e nobreza do sofrimento aceitando as Quatro Nobres Verdades e seguindo o Nobre Caminho Octuplo. As Quatro Nobres Verdades so: 1. Como resultado da sua impermanencia, sentimos a vida como um sofrimento; 2. Entretanto, o que provoca o sofrimento o nosso desejo de que a vida seja diferente; 3. Portanto, a maneira de deixar de sofrer deixar de desejar; 4. A maneira de deixar de desejar seguindo o Nobre Caminho ctuplo. A primeira vista, esta parece ser uma mensagem muito deprimente, porm os ensinamentos de Buda oferecem esperana desde que o sofrimento seja aceito. O sofrimento univetsal e no resulta de acidente nem de castigo, conforme explica a histria de Buda sobre a mulher que foi procur-lo com o filho morto nos braos (veja na p.32). Buda ensinou que seguir o Nobre Caminho ctuplo era a maneira de abandonar o desejo e a via para a liberao espiritual. O caminho recomenda retido em: 1. compreenso; 2. pensamento; 3. discutso; 4. ao; 5. meio de vida; 6. esforo; 7. ateno; 8. concentrao. Naturalmente que o modo de interpretarmos a "retido" e como ela se aplica s qualidades mencionadas acima est aberto a muita discusso. Em conseqncia, surgiram vrias escolas de pensamento, porm o Zen recomenda o Caminho do Meio, com nfase na vigilncia cultivada atravs do Zazen. Assim sendo, no Zen, a moderao a qualidade respeitada. Lembre-se, entretanto, que moderao na moderao tambm importante, como mostra a oportuna histria dos mestres Zen que ficaram cegos de tanto beber! O Caminho do Meio descrito pelo Roshi Gudo Nishijima da seguinte maneira:

O ensinamento mais importante de Gautama Guda : "No faa o que errado; faa o que certo. "Portanto, ele ensinou seus discpulos os "oito caminhos certos". Estes oito caminhos certos esto todos enraizados no equilbrio que se alcana atravs do Zazen, isto , o equilbrio entre atividade e passividade, otimismo e pessimismo, tenso e relaxamento, razo e irracionalidade. Por exemplo, viso certa do mundo (compreenso) refere-se a ver a vida como ela e, conseqentemente, no ser nem muito otimista nem muito pessimista. Pensar certo envolve aqueles pensamentos, planos e teorias que surgem de uma viso correta do mundo, que no nem muito idealisticamente impraticvel, nem muito materialisticamente trivial. Falar certo tem sido muitas vezes interpretado como no dizer mentiras; porm, num sentido mais profundo, refere-se a "palavras gentis", que so ditas em harmonia tanto pelo que fala como pelo que escuta. A ao certa est sempre apropriada para a situao, e no deve ser influenciada por nossos humores ou caprichos transitrios. Viver certo significa a escolha correta da maneira de ganhar a vida. Esforo certo o trabalho maravilhoso decorrente da harmonia e equilbrio interiores. Mente certa, como voc imagina, refere-se a uma mente tranqila, imperturbvel. O equilbrio corporal certo refere-se ao ser que no severo demais, nem muito negligente, nem muito tenso, nem muito relaxado. Estas metas podem parecer muito simples, mas, afinal de contas, a inspirao do Zen vem de um homem como ns, que viveu h muito tempo, e o objetivo do Zen purificar-nos e dar-nos harmonia, no como uma experincia incrvel, fantstica, mas como um retorno doce harmonia de que desfrutamos quando crianas. Paradoxalmente, podemos dizer que o objetivo do Zazen retornarmos, atravs de nosso esforo, ao lugar-comum; atravs de um trabalho rduo, tornarmo-nos normais. Esta viso teve repercusso em outro mestre Zen que, ao ser convidado a ensinar, respondeu: "Quando voc me traz uma xcara de ch, eu no a aceito? Quando voc me faz uma reverncia, eu no correspondo a ela? Como poderia deixar de lhe dar um ensinamento? Se voc quiset ver, veja diretamente dentro dele; quando tentar pensar sobre ele, tudo estar perdido."

M O R A L E O S D E Z P R EC EI T O S No matar. No roubar. No cobiar. No mentir. No ser ignorante. No falar sobre os defeitos dos outros. No elevar-se criticando os outros. No ser avarento. No ter raiva. No falar mal dos Trs Tesouros. Estes Dez Preceitos de Buda oferecem-nos outra orientao sobre como levar nossa vida cotidiana, mas, do ponto de vista do Zen, no devemos necessariamente nos

apegarmos a eles. Ao conrrrio, eles nos oferecem uma idia de como a pessoa profundamente iluminada pode comportar-se. No so mandamentos, no sentido cristo, e no obedec-los no pecado, mas, em termos budistas, um ato de ignorncia. Eles mostram o caminho da ao perante descoberta de nossa prpria natureza bdica. O Roshi Philip Kapleau compara os Preceitos com os andaimes: necessrios enquanto se precisa erigir uma grande esttutura, mas que so abandonados quando o edifcio fica pronto. Assim, a pessoa iluminada no segue os Preceitos conscientemente, mas o faz espontnea e naturalmente, em conseqncia da completa realizao de sua prpria natureza de Buda. , talvez, a partir desta perspectiva que o Zen , s vezes, considerado acima da moral. O Roshi Philip Kapleau diz o seguinte a este respeito: O Zen transcende a moral, mas no a exclui. Ou, falando de uma maneira mais Zen: "O Zen est acima da moral, mas a moral no est abaixo do Zen." O homem que tem moral conhece o certo e o errado, ou pensa que conhece, mas no sabe quem que pensa certo e errado. Esta compreenso profunda exige treinamento e o despertar do Zen.

O Z E N E A P S I C O T ER A P I A Hoje em dia, grande o interesse dos psicoterapeutas pela ligao que existe entre a psicoterapia e o Zen, donde muitas vezes surge a pergunta se compatvel praticar o Zen e fazer terapia. Em cada caso, a deciso dever partir do terapeuta da pessoa e/ou do mestre do Zen, porm um esboo geral das similaridades e diferenas entre os dois ser til para elucidar os objetivos do Zen. De um modo geral, a psicoterapia visa a nos ajudar a nos livrarmos das ansiedades passadas, presentes e futuras. Ela gira em torno da nossa capacidade de viver no mundo e administrar nossa vida de uma maneira relativamente satisfatria. A terapia nos faz enfrentar os fantasmas que possamos ter escondido nas sombras do passado, para compreend-los e aceit-los e, assim, reduzir o poder que exercem sobre ns. A coragem e a honestidade necessrias para encararmos a ns mesmos, desta maneira, tambm um pr-requisito para a prtica do Zen e, neste nvel, existe uma afinidade entre o Zen e a psicoterapia. Entretanto, o discpulo do Zen aspira a algo mais alm do simples desejo de ser uma pessoa equilibrada que comanda a sua vida no mundo. O praticante do Zen quer sair deste plano de fortalecimento do ego para outto, onde o ego e o Self da pessoa so transcendentes. Ele quer experimentar a fonte da qual surge a conscincia humana e viver a partir desse cho do ser. A questo, agora, no mais focalizar o "Eu", mas "Quem Eu Sou?". No intuito de dar uma resposta a esta pergunta, ns (discpulos do Zen) necessitamos, em seguida, reconduzi-lo para o nosso cotidiano. Aqui, a psicoterapia pode ajudar

com a prtica do Zen. A natureza da prtica do Zen nos levar a mostrar mais compaixo por nossa famlia, colegas, empregados, chefes e por todas as pessoas que encontramos em nosso vaivm dirio. Se a psicoterapia pode nos ajudar neste esforo, ento pode trabalhar com o Caminho do Zen.

O ZEN E OS CASAIS No raro um dos cnjuges interessar-se pelo Zen, enquanto o outro no. Isto pode ser uma fonte de dificuldades e discrdia dentro de um relacionamento. O parceiro no envolvido pode, compreensivelmente, sentir-se excludo e ameaado por seu cnjuge ou amigo que est praticando meditao atrs de uma porta fechada e "se envolvendo com uma 'religio' estrangeira muito estranha." Para evitarmos que ocorra este tipo de situao, ser bom que, desde o incio, estejamos abertos a respeito do nosso interesse pelo Zen. preciso explicarmos, da melhor maneira possvel, o que ele representa para ns e por que estamos interessados. Talvez devamos, tambm, mencionar que a essncia da prtica no fugir de si mesmo, mas aceitar a auto-responsabilidade e cuidar dos que nos rodeiam. No devemos deixar que o tempo para o Zazen atrapalhe a famlia ou o nosso relacionamento, mesmo se isto exigir acordar mais cedo ou desistir de algum outro passatempo. Uma boa idia tambm no sentir-se culpado nem fazer mistrio a respeito da meditao. E uma coisa que sempre acontece. As crianas, pelo menos inicialmente, podem tambm querer ver o que est acontecendo. Uma boa idia ser convid-las para entrarem no local da meditao, com a condio de ficarem sentadas e no conversarem, podendo sair, silenciosamente, quando quiserem. Finalmente, a melhor maneira de receber apoio para nossa prtica fazer com que todos sintam que esto se beneficiando com as possveis mudanas de nosso comportamento com relao a eles.

O C O M P R O M I S S O D O BU D I S M O Era uma vez um grande campo, onde havia um canteiro de abboras que estavam amadurecendo. Um dia, elas comearam a discutir. Dividiram-se em faces e fizeram muito barulho gritando umas com as outras. O monge-chefe de um templo da redondeza, ouvindo aquela algazarra, correu para ver o que estava acontecendo. Ralhando com as abboras que estavam brigando, disse: "O que quer que esteja acontecendo, no adianta brigar! Vo todas para o Zazen!" O monge ensinou-as como sentar-se adequadamente no Zazen e, aos poucos, a raiva delas foi passando. Ento, o monge tornou a falar: "Ponham as mos em cima da cabea. "As abboras obedeceram e descobriram algo muito especial. Cada uma tinha um talo nascendo na cabea que ligava uma s outras e todas a uma raiz comum. "Que erro cometemos!" disseram, "Estamos todas ligadas umas s outras, presas mesma raiz e vivendo uma s vida, apesar de nossas brigas. Como somos tolas em nossa ignorncia. " ROSHI KOSHO UCHIYAMI Da mesma forma que as abboras, ns tambm reconhecemos que a prtica do Zen nos faz ver a interdependncia de toda a vida. Pata algumas pessoas, esta conscincia carrega consigo um desejo ou sensao de obrigao que as impele a sair pelo mundo, procurando remediar os males das diferenas sociais que vemos ao nosso redor e nas notcias de todas as noites. Outros sentem que no podem ter esperana de ajudar os demais sem primeiro conseguirem, eles prprios, um substancial conhecimento do Self. Receiam que a preocupao social seja uma camuflagem da necessidade pessoal de auto-afirmao ou fora poltica e, portanto, outra maneira de inflar o ego. A controvrsia entte ambos os pontos de vista tem agitado o mundo budista durante muitos anos, e ambos os lados podem produzir argumentos muito convincentes pata apoiar suas posies antagnicas. Talvez seja melhor mudarmos lentamente de uma auto-afirmao egosta para praticarmos uma doao altrusta at chegarmos a um estgio em que podemos dar sem pensar no Self, ou, se estamos fazendo uma coisa boa, darmos simplesmente porque uma coisa natural. Com o passar do tempo, temos de nos decidir sobre a hora certa de nos concentrarmos no trabalho interior e agir para aliviar a injustia social.

CAPTULO 7 Alimentao ZEN


Como acontece com outros caminhos espirituais, a maneira correta de preparar a comida e uma boa prtica diettica so partes integrantes do treinamento Zen. A filosofia de preparao da comida, num templo Zen, est condensada no estilo de cozinhar chamado shojin ryori. Isto pode ser traduzido simplesmente como "comida vegetariana", porm o shojin ryori leva consigo a idia de cozinhar o desenvolvimento espiritual e tem a finalidade de contribuir para a sade fsica, mental e espiritual do cozinheiro e de quem vai compartilhar o alimento. Em japons, a palavra shojin composta de caracteres que significam "esprito" e "progredir", e o significado completo da palavra algo como "dedicao para alcanar o caminho da salvao". A palavra chinesa da qual shojin originou-se era derivada do termo snscrito virya, que contm a idia de esforo total e autocontrole, duas qualidades elementares no Caminho Nobre ctuplo do Budismo. Entretanto, o princpio subjacente do shojin ryori simplesmente amor e gratido pela comida recebida. Preparar e compartilhar o alimento passa a fazer parte da prtica religiosa e tem lugar junto com outras contribuies para a felicidade e bem-estar da sociedade e de ns mesmos. A culinria shojin teve suas origens na China, e a filosofia que lhe subjacente foi trazida de volta para o Japo pelos monges que tinham estado na China para estudar o Ch'an. Dentre estes, um dos mais famosos foi o Zenji Dogen, que escreveu dois tratados sobre o assunto: Guia para o supervisor da cozinha e Instrues para o cozinheiro Zen. Estes livros tomaram-se obras de consulta em muitos mosteiros Zen, e os princpios louvados tambm influenciaram, de um modo geral, a comida japonesa. Um grande nmero das caractersticas singulares da cozinha tradicional japonesa teve suas origens no shojin iyori. No livro Instrues para o cozinheiro Zen, o Degen explica cuidadosamente as qualidades que devem ser procuradas ao se escolher o cozinheiro ou tenzo, para as tarefas do mosteiro. Diz ele: "a tarefa do tenzo s confiada queles virtuosos que mostram sua f nos ensinamentos budistas, tm o valor da experincia e possuem um corao reto e benevolente. Assim , ponqu a tarefa do tenzo envolve a pessoa toda". Depois, ele disse que, se uma pessoa encarregada do servio de tenzo no tem tais qualidades ou o esprito do trabalho, ento sentir incmodos e sofrimentos desnecessrios e o trabalho no ter nenhum valor para a sua busca do caminho. O servio do cozinheiro, segundo o ponto de vista do Dogen, obviamente muito srio.

O mesmo sentimento expressado pelo monge chins Zongze (1102), que escreveu uma obra de dez volumes, chamada Regulamentos para mosteiros Zen (em chins, Chanyuan Qinggui ou, em japons, Zen'en Shingi). Dez volumes! Ele diz para o tenzo "colocar sua mente desperta no trabalho, fazendo um esforo constante para servir refeies variadas que sejam adequadas s necessidades e ocasio, e que permitam a todos praticai com seus corpos e mentes enfrentando menos obstculos. (Veja Refining Your Life, traduo para o ingls de Thomas Wright, Wethethill, 1983.) Est claro que preparar uma comida com a disposio de esprito recomendada pelo Dogen e por Zongze uma tarefa extremamente difcil e requer que o cozinheiro esteja totalmente presente no que est fazendo. Talvez, concentrar toda a ateno nas tarefas mais simples seja a maneira mais sbia de comear: "quando lavar o arroz, focalize sua ateno no lavar; no deixe nenhuma distrao se insinuar". No seu livro Good Food from a Japanese Temple (Kodansha International, Tokyo, 1982), Soei Yoneda, Abade do Templo Sanko-in, descreve o trabalho do cozinheiro Zen em termos muito prticos: E imperativo para o tenzo envolver-se ativa e pessoalmente na escolha e preparao dos ingredientes. O tenzo tambm inspeciona como o arroz lavado, a fim de garantir a ausncia de areia ou saibro. Isto ele cuidadosamente descarta, mas no sem estar constantemente vigilante at para evitar que um gro de arroz seja, sem querer, desperdiado. Em nenhum momento deixa sua mente vagar enquanto lava o arroz. O tenzo tambm se preocupa com os "seis sabores" e as "trs virtudes" (wkumi santoku). Os seis sabores so amargo, azedo, doce, quente, salgado e "delicado" (ewai), e o tenzo trabalha para equilibr-los, eficientemente, enquanto incorpora, tambm, as trs virtudes da leveza e maciez, limpeza e frescor, preciso e cuidado. Assim fazendo, expressa o esprito da culinria shojin. 0 equilbrio dos seis sabores com as trs virtudes acontece, normalmente, quando limpa o arroz, lava os vegetais, ferve-os na panela. E, em todos os outros aspectos do processo de cozinhar, o tenzo se entrega totalmente, estando sua ateno voltada exclusivamente para o trabalho que est em suas mos. A culinria shojin, s vezes, chamada de yukuseki ou remdio. Aqui incorporado o mesmo princpio contido no sistema medicinal ayurvedico indiano. Nessa escola de pensamento, a escolha e o preparo da alimentao so vistas como inseparveis do tratamento das doenas e cultivo da boa sade. O ponto de vista mdico tradicional chins o mesmo: "Se uma pessoa cair doente, dever, primeiro, examinar sua dieta; depois de bem selecionada, mastigai cuidadosamente e agradecer. Desta maneira, os poderes curativos da natureza, com os quais a humanidade abenoada, so conferidos com plena liberdade para agir e quase todas as doenas so dominadas." A dieta Zen tradicionalmente vegetariana e o praticante abstm-se de comer carne, exceto em circunstncias particularmente definidas. Esta prtica vegetariana baseia-se

no preceito budista de no matar todos os seres sencientes, reconhecendo a interdependncia e unidade de tudo que tem vida. Para uma discusso detalhada contra comer carne, veja A Buddhist Case For Vegetarianism, pelo Roshi Philip Kapleau, Rider & Co. Ltd. Londtes, 1983. Outra caracterstica da culinria shojin que nenhum alimento deve set desperdiado, e at mesmo as cascas dos vegetais devem ser aproveitadas. O cozinheiro Zen, portanto, precisa ser qualificado tanto no planejamento quanto no preparo de uma refeio, bem como na utilizao de todas as migalhas. De acordo com o Dogen, o cozinheiro deve calcular at o gro de arroz para saber que quantidade de comida precisa fazei. Antes de cada refeio, o praticante do Zen recita um Suti. Existem diversos Sutis diferentes paia horas diferentes do dia ou estaes, ou paia uma ocasio em particular, porm o Gokan no be ou as Cinco Reflexes antes de Comer so ouvidas na maior parte das refeies. O Gokan no be cantado de vrias formas, mas todas tm a mesma mensagem. Segue abaixo a verso com a qual estamos familiarizados para a hora do almoo: LDER: Oferecemos esta refeio das trs virtudes e seis sabores para o Buda, Dharma e Sangha epara toda a vida nos mundos de Dharma. TODOS: Primeiro: 72 trabalhadores nos trouxeram esta comida; deveramos saber como ela veio at ns. Segundo: como recebemos essa oferta, deveramos considerar se nossa virtude e prtica a merecem. Terceiro: como queremos que a ordem natural da mente esteja livre do apego, devemos nos livrar da avareza. Quarto: para suportar nossa vida, tomamos este alimento. Quinto: para realizar nosso Caminho, tomamos este alimento. O Sutra recitado para lembrar e renovar a compreenso dos que esto compartilhando o alimento no caminho de Buda. A Primeira linha nos lembra quanto esforo que muitas pessoas tiveram de fazer para cultivar, colher, processar, cozinhar e servir a refeio que vai ser comida, e quantos alimentos s podem ser cultivados, graas aos dons naturais do sol, da chuva e do solo. A Segunda linha pergunta se temos agido com caridade, amor e esforo suficientes e praticado o bem para merecer tal presente. A Terceira linha nos diz para no sermos avarentos e para no comermos em demasia, lembrando-nos de que existem pessoas que esto passando fome. A Quarta linha expressa o ponto de vista discutido anteriormente de que a comida remdio necessrio para sustentar a fora fsica e espiritual. Finalmente, a Quinta linha lembra-nos de que comemos para termos oportunidade de seguir o Caminho de Buda e para expressar nossa Condio de Budas no mundo.

CAPTULO 8 Os Desenhos do Touro e o Vaqueiro


O caminho do Zen tem sido descrito de diversas maneiras, porm a que mais ajuda a compreender sua essncia a representao pictrica dos Desenhos do Touro e o Vaqueiro. Trata-se de uma srie de desenhos que contam a histria das diversas etapas vividas por um praticante do Zen que procura e encontra para ento viver de acordo com sua verdadeira natureza. Nos desenhos, o touro representa a natureza de Buda ou o verdadeiro Self, e o rebanho de touros, os seres humanos. Os caminhos mapeados pelos desenhos so, talvez, anlogos aos nveis de desenvolvimento espiritual tambm descritos pelos msticos cristos. Os desenhos foram usados para ilustrar os ensinamentos do Zen, desde que foram produzidos durante a dinastia Sung, na China. Existem diversas verses sobre eles, juntamente com interpretaes, comentrios e poemas a eles associados. O mais conhecido provm de um mestre Ch'an (Zen) chins, K'uo-an Chihyuan. Damos, aqui, a traduo destas palavras feitas por D. T. Suzuki, com impresso de xilografas de Tomikichiro Tokuriti. Os estgios representados so os seguintes: 1. procurando o touro; 2. encontrando as pegadas; 3. primeiro vislumbre do touro; 4. agarrando o touro; 5. domando o touro; 6. vai para casa montado no touro; 7. touro esquecido, Self sozinho; 8. ambos, touro e Self, esquecidos; 9. retomando fonte; 10. entrando no mercado para ajudar os outros. O desenho, o poema e os comentrios, para cada etapa, so seguidos de uma interessante interpretao resumida do significado do desenho, extrado do livro The Inward Are, de Francis Vaughan, Shambhala, 1986. O subttulo do livro : Healing and Wholeness in Psychotherapy and Spirituality, e os comentrios fornecem uma comparao fascinante entre o pensamento Zen tradicional e as idias psicoteraputicas e espirituais contemporneas.

1 . P R O C U R A ND O O T O U R O

O animal nunca saiu do caminho, por que procur-lo? O motivo pelo qual o vaqueiro no tem intimidade com ele ter violado sua natureza mais profunda. O animal est perdido, pois o prprio vaqueiro saiu do caminho, seguindo suas sensaes ilusrias. Sua casa ficou muito para trs, os atalhos e os cruzamentos so sempre confusos. O desejo de ganhar e o medo de perder queimam como fogo, idias de certo e errado fazem uma algazarra como uma multido. Sozinho na imensido, perdido na selva, o rapaz est buscando, buscando! As guas transbordantes, as montanhas longnquas e o caminho sem fim; Exausto e em desespero, ele no sabe para onde ir, Ele s escuta as cigarras vespertinas cantando nas rvores. O primeiro desenho do touro e o vaqueiro marca o incio do arco interior ou caminho espiritual. A pessoa est consciente da possibilidade da iluminao e decidiu procurla. Tendo compreendido que o mundo exterior nunca traz uma satisfao duradoura, aquele que busca o caminho volta sua ateno para a conscincia. Neste ponto, provavelmente fica confuso pelo emaranhado de vias que parecem ser o caminho da libertao. Cada via parece dizer: "Siga-me; se quiser se encontrar, livre-se do sofrimento e realize a iluminao." Uma sensao de regozijo e excitao que sempre acompanha a mudana de valores, quando os desejos da carne so substitudos pela ambio espiritual.

2. VISLUMBRANDO AS PEGADAS

Com a ajuda dos Sutras e pesquisando as doutrinas, comeou a compreender alguma coisa, encontrou as pegadas. Agora, sabe que os vasos, embora sejam diferentes, so todos de ouro e que o mundo objetivo um reflexo do Self. No entanto, incapaz de distinguir o que bom do que no ; sua mente ainda est confusa quanto ao verdadeiro e o falso. Como ele ainda no transps a porta, diz-se que ele, provisoriamente, notou as pegadas. Pelo regato e sob as rvores, esparsas so as pegadas do perdido; Os capins de sabor adocicado esto crescendo espessos ele encontrou o caminho? Entretanto, distante, nas montanhas, o animal pode estar vagando, Seu nariz alcana os cus e ningum pode mascar-lo. O segundo desenho do touro e o vaqueiro teptesenta o aspirante comeando a estudar os ensinamentos da sabedoria - no caso, o Budismo. Esta etapa de busca envolve o conhecimento intelectual. Ele torna-se um discpulo srio e pode sentir-se seguro de ter encontrado o caminho certo.

3. VENDO O TOURO

O rapaz encontra o caminho pelo som que escuta; desta maneira, ele enxerga a origem das coisas e todas as suas sensaes esto em harmoniosa ordem. Em todas as suas atividades, est manifestamente presente. como o sal na gua e a goma na cor. (Est a, apesar de no ser distinguido como entidade individual.) Quando o olho for direcionado adequadamente, ele descobrir que no outro seno ele mesmo. Num galho de rvore muito distante um rouxinol pousa cantando alegremente; O sol est quente e sopra uma brisa suave; na encosta, os salgueiros esto verdes; O touro est l, completamente s; no tem onde se esconder; Sua esplndida cabea decorada com majestosos chifres que pintor poder reproduzi-la? O terceiro desenho do touro representa a ateno que se desvia dos ensinamentos esotricos para a experincia direta. A fonte descoberta presente nos sons e atividades cotidianas, e nos seis sentidos. O discpulo, nesta etapa, tornou-se um praticante que est conscientemente iluminado, no mais procurando nem seguindo pegadas. O touro conhecido como sendo todos os caminhos, bem como aquele que busca e a prpria floresta. Esta a etapa do insight, que requer posterior disciplina para se estabilizar. A iluminao foi vislumbrada, mas exige um trabalho posterior para ser transformada numa luz permanente.

4 . A G A R R A ND O O T O U R O

Depois de muito tempo perdido no deserto, o rapaz finalmente encontrou o touro e suas mos esto nele. Mas, devido presso esmagadora do mundo exterior, difcil manter o touro sob controle. Ele, constantemente, sente saudades do velho campo e seu perfume agradvel. A natureza selvagem ainda est indisciplinada e se recusa a ser domada. Se o vaqueiro quiser ver o touro em completa harmonia consigo mesmo, certamente teta de usar o chicote, livremente. Com a energia deste ser total, o rapaz, finalmente, segurou o touro; Porm, tanto sua vontade selvagem quanto ingovernvel o seu poder! s vezes, anda empertigado num plat. Que vemos? Perde-se novamente na bruma impenetrvel do desfiladeiro da montanha. No quarto desenho, vemos um touro teimoso, desenfreado e cheio de fora. O praticante deve exercitar autodisciplina em todos os aspectos da vida. A libertao da enetgia, nessa fase, tanto pode ser criativa como desttutiva. E necessrio reprimir-se, e recomenda-se ao praticante ser verdadeiro, compassivo e no violento.

5. D O M A N D O O T O U R O

Quando um pensamento sai, outro vem e, depois, vem mais outro uma sucesso sem fim de pensamentos assim despertada. Atravs da iluminao, tudo isto se transforma em verdade, porm a falsidade se insere quando a confuso prevalece. As coisas nos oprimem no por causa do mundo objetivo, mas devido a uma mente autoenganadora. No deixe a corda do focinho ficar frouxa; segure-a firme e no permita nenhum vacilo. O rapaz no tem de se separar do chicote e da corda, Para que o animal no fique vagando num mundo de sujeira; Quando ele estiver adequadamente encaminhado, crescer puro e dcil; Sem corrente, nada prendendo, sozinho seguir o vaqueiro. O quinto desenho do touro a etapa do treinamento avanado, na qual uma amizade sem esforo estabelecida com a sua prpria natureza. O praticante avanado abandona as disciplinas aprendidas numa etapa inicial, e at mesmo as discriminaes entre verdade e iluso so transcendidas. A discriminao entre a vida espiritual e a vida comum no mais til e fazemos amigos com as limitaes do ego. O touro torna-se um companheiro livre e o movimento est equilibrado.

6 . V I R P A R A C A S A M O NT A D O NO T O U R O

A luta acabou; ganhar e perder, o homem no est mais preocupado com isto. Cantarola uma msica campesina que fala do homem de madeira; entoa canes simples do vilarejo. Montado no touro, seus olhos esto fixos em coisas que no so terrenas. Mesmo se o chamarem, no vai virar a cabea; por mais que seja seduzido, no mais voltar atrs.

Montado no animal, ele, pachorrentamente, encaminhou-se para casa; Envolvido na bruma do anoitecer, com que harmonia saam os sons da flauta! Cantando uma balada, marcando o compasso, seu corao sentia uma alegria indescritvel! Pois agora ele um dos que sabe; preciso dizer? Este desenho representa o sbio honrado comodamente no touro. "A luta acabou; 'ganhar' e 'perder' no mais o afetam." Nesta etapa, o sbio irradia iluminao, suas aes so caracterizadas pela simplicidade, naturalidade, espontaneidade e tranqilidade. O sbio mistura com o fluxo de vida normal, mas a iluso sutil do touro como uma entidade separada persiste.

7 . ES Q U E C I D O D O T O U R O , O H O M E M FI C A S O Z I N HO

Os Dharmas so nicos e o touro simblico. Quando voc sabe que necessita no do lao ou da rede, mas da lebre ou do peixe, como Ter separado o ouro da escria, como a lua surgindo do meio das nuvens. O raio de luz sereno e de brilhos penetrantes, mesmo antes dos dias da criao. Montado no animal, ele finalmente est de volta para casa, Onde - vejam s! - o touro no est mais; o homem est sentado sozinho, serenamente. Apesar do sol vermelho alto no cu, ele ainda est calmo, sonhando, Sob um telhado coberto de palha repousam, imveis, o chicote e a corda. No stimo desenho, os dois se tornaram um. O aspirante voltou para casa. O sbio, agora, v o Self como uma completa expresso da natureza verdadeira e no necessita

mais de conceitos ou prtica. Solido e serenidade so desfrutadas na ausncia de distines.

8 . O T O U R O E O HO M EM D ES A P A R E C ER A M

Toda confuso posta de lado e s a serenidade prevalece; mesmo a idia de santidade no existe. Ele no peide tempo paia saber onde Buda est e, se tem um lugar onde no existe Buda, ele rapidamente vai passando. Quando no existe nenhuma forma de dualismo, at mesmo algum com mil olhos no v uma escapatria. Uma santidade perante a qual os pssaros oferecem flores no passa de uma farsa. Tudo est vazio o chicote, a corda, o homem e o touro: Quem poder pesquisar a vastido do universo? Sobre a fornalha ardendo em chamas, nem um floco de neve pode cair: Quando este estado de coisas obtido, manifesto o esprito do antigo mestre. O oitavo desenho do touro e o vaqueiro, um crculo aberto, est associado ao dharmakaya, o reino causal, no qual a conscincia recorda sua unidade anterior como um-nada. No dharmakaya, no existem teorias, nem h detentores de teorias no dharmakaya. As barreiras ilusrias evaporam-se e um profundo estado de vazio est aberto plenitude da vida. A idia de iluminao em si mesma transcendente. A conscincia individual desaparece dentro daquela de onde originalmente brotou.

9 . R ET O R N A N D O O R I G EM , D E V O LT A FO NT E

Desde o princpio, puro e imaculado, o homem nunca foi afetado pela sujeira. Observa o crescimento das coisas, enquanto ele prprio fica parado numa serenidade impassvel, sem pedir nada. No se identifica com as transformaes de maya (que esto acontecendo ao redor dele), nem tira qualquer partido dele prprio (o que seria artificialidade). As guas so azuis, as montanhas so verdes; sentado sozinho, observa as coisas passarem por transformaes. Querer voltar s origens, voltar fonte j um passo errado! E muito melhor ficar em casa, cego e surdo, sem fazer muito barulho; Sentado na cabana, no toma conhecimento do que se passa l fora, Contempla as guas do regato correndo - ningum sabe para onde vo; e as flores de um vermelho intenso para quem so elas? Na nona figura do touro e o vaqueiro, a conscincia sem forma volta forma sem perder a sua no-forma. Era necessrio para a forma dissolver-se no vazio, antes de tornar-se a fonte. Agora, o vazio dissolve-se na fonte. No h necessidade de fazer esforo. Observa-se que tudo est passando por mudanas sem fim.

1 0 . E NT R A N D O N A C I D A D E C O M A S M O S D I S T R I B U I N D O A L E GR I A

A porta da sua cabana de sap est fechada; at mesmo o mais sbio no o conhece. Nem os vislumbres de sua vida interior podem ser percebidos, pois ele traa o seu prprio caminho, sem seguir os passos dos antigos sbios. Carregando uma cabaa, * sai para o mercado e, apoiado no seu basto, ** volta para casa. encontrado na companhia dos bebedores de vinho e aougueiros; ele e os demais esto todos convertidos em Budas. Com o peito nu e os ps descalos, chega ao mercado; Todo sujo de lama e cinza, com que alegria sorri! No precisa dos poderes milagrosos dos deuses, Tudo em que ele toca... Vejam! as rvores mortas esto florindo. O dcimo desenho do touro e o vaqueiro destri a unidade bem como a duplicidade. Aqui, o sbio est representado retornando ao mundo dos mortais, vida cotidiana, como um bodhisatrva, aquele que renunciou libettao pessoal para ajudar os outros. As mos abettas representam o vazio perfeito, no faz nenhuma tentativa de seguir os sbios primitivos. O iluminado manifesta a iluminao alegremente e no segue nenhum caminho.

* Smbolo do vazio (sunyat). ** Ele no tem nenhuma propriedade alm daquela, pois sabe que o desejo de possuir a maldio do ser humano.

CAPTULO 9 O ZEN e as artes marciais


Para que se possa apreciar a influencia do Zen sobre as artes marciais, necessrio, primeiro, analisar os homens que as abraaram como profisso. A palavra "samurai" significa "aqueles que servem" e foi usada, pela primeira vez, entre os sculos IX e XI, para descrever os servos dos poderosos proprietrios rurais japoneses. Entre os sculos XI e XVII, o Japo experimentou uma srie quase contnua de guerras civis, pois seus diversos cls, generais e imperadores, vivam brigando pelo poder. O papel do samurai era simples: sua obrigao consistia em lutar e, se necessrio, morrer por seu amo. A experincia ensinava-o que uma luta tinha somente trs resultados possveis: A morte A morte ou ferimentos mtuos A vitria Qualquer coisa que pudesse aumentar suas chances de sobrevivncia despertava neles um grande interesse. As armas e armaduras eram cada vez mais aperfeioadas, e insttutores profissionais, sistematicamente, ensinavam tcnicas de combate, desenvolvendo suas prprias ryus ou tradies e investigando mtodos de preparao psicolgica e espiritual. Foi na rea da preparao psicolgica que descobriram o valor do Zen. No sculo XII, dois cls poderosos, Taira e Minamoto, travaram uma srie de batalhas que culminaram na Guerra do Gempai (1180-1185). Os minamotos emergiram como os soberanos de fato do Japo, organizando uma nova forma de governo militar, encabeado por um ditador que passou a chamar-se Shogun. Os imperadores viviam em Kyoto e no tinham poderio militar para governar, efetivamente, e o Shogun, que ficava em Kamakura, permitia a sobrevivncia deles como figuras de fachada, pois o verdadeiro poder era mantido nas mos do Samurai. O Budismo entrou oficialmente no Japo em 552, quando o imperador Kimmei (que reinou de 539 a 572) recebeu uma esttua de Sakyamuni, em bronze, e alguns Sutras budistas, do rei de Kudara, um pequeno reino da Coria. Vrias escolas budistas diferentes se estabeleceram e, no perodo de Kamakura (1192-1333), o Zen foi introduzido no Japo, vindo do continente chins. Os monges japoneses (como Eisai e Dogen) estudaram o Zen, na China, e voltaram para o Japo a fim de promoverem seus ensinamentos. Vietam tambm para o Japo monges chineses, entte os quais Bukko Kokushi (1226-1286), o mestre nacional, que ensinou o Zen para Hojo Tokimune (1251-1284), ento o Shogun.

O Zen atraa a classe dos militares, por diversas razes. Era o mtodo que dava mais valor experincia direta do que especulao intelectual e que estimulava o desenvolvimento de uma personalidade corajosa, autoconfiante e asctica, atributos estes que um guetreiro considera sedutores. Em novembro de 1274, a frota de invasores da Monglia zarpava para o Japo. Tokimune foi visitar seu mestre Bukko e disse: "O maior acontecimento de minha vida finalmente tornou-se realidade. " Bukko perguntou: "Como voc o encara?" Tokimune bradou: "Katsu!" como se estivesse espantando todos os inimigos da sua frente. Bukko estava satisfeito e disse: "Na verdade, um filhote de leo urra como leo!" A histria registra que a invaso dos mongis falhou devido aos efeitos de uma tempestade terrvel e resistncia vigorosa dos samurais. Bukko, o mestre de Tokimune, mostrou grande bravura e fortaleza espiritual perante a morte. Quando os mongis invadiram a China, um destacamento das tropas mongis entrou no templo Noniji, onde Bukko morava. Estava sentado, meditando no Zazen, e recitava uma poesia na hora em que os mongis desembainharam as espadas: No cu e na terra, nenhuma fenda para esconder; O regozijo de saber que o homem vazio e as coisas tambm so vazias. Esplndida a magnificente espada longa mongol, Seu claro de raio corta a brisa da primavera. T. LEGGETT - Zen and the Ways, p. 64 Os mongis, talvez impressionados com o fato de Bukko no ter ficado com medo, no lhe fizeram nenhum mal. Obviamente, a capacidade de manter a calma e a mente em ordem diante da morte foi de grande utilidade para o samurai e, por isso, em toda a rea de Kamura, surgiu uma forma do Zen conhecida como o Zen do Guerreiro. Como, provavelmente, os samurais no iriam se familiarizar com os textos e as histrias clssicas do Budismo chins, apareceu um mtodo conhecido como Shikin Zen (no mesmo instante que o Zen), no qual os koans usados eram decorrentes da experincia cotidiana dos samurais, em vez dos clssicos contos chineses. Apesar de os samurais terem sido, inicialmente, atrados para o Zen com uma finalidade prtica limitada, no h dvida de que se deve ao Zen a maturidade espiritual de muitos. Quando Tokimune morreu, com 33 anos de idade, em 1284, seu mestre Bukko disse que ele tinha sido um Bodhisattva e que havia governado durante vinte anos sem alegria nem raiva; tendo procurado a verdade do budismo, encontrou a iluminao. De Kamakura, o Zen espalhou-se por todo o Japo, e grandes templos foram abertos em Kyoto. A famlia imperial deu o seu apoio a vrios mesttes Zen japoneses, como tambm os Shoguns e os samurais, seus sustentculos, e, com o passar do tempo,

surgiu uma forma diferente do Zen japons, na qual os koans clssicos s foram introduzidos depois de j terem alcanado um progresso com o Zazen e koans mais simples. Quase no fim do sculo XVI, dois generais, Takeda Shingen (1521-1573) e Uyesugi Kenshin (1530-1578) tornaram-se rivais na incessante luta pelo poder que assolou o Japo durante sculos. Ambos eram seguidores do Zen e, embora estivessem em campos opostos, mosttaram um nvel surpreendente de cavalheirismo e cortesia um com o outro. Uma histria famosa ilustra o comportamento de ambos, influenciado pelo Zen. Durante uma das batalhas, em Kawanakajima, Kenshin entrou a cavalo no campo de Shingen. Desembainhando a espada, colocou-a sobre a cabea de Shingen, exclamando: "O que voc diz agora?" Shingen calmamente respondeu: "Um floco de neve sobte o fogo quente", enquanto desviava a espada com sua ventarola de combate, de ferro. Apesar de Takeda Shingen e Uyesugi Kenshin tetem vivido numa poca de violncia e terem sido militaies profissionais, sua formao anterior, em mosteiros budistas, e seus estudos posteriores com mestres Zen atestavam que tinham sido criados como homens cultos e civilizados, bem como versados na arte da paz at mesmo na guerra. Em 1600, teve lugar uma grande batalha, em Sekigahara. Em conseqncia, a famlia Tokugawa assumiu o poder e estabeleceu a paz, no Japo, por quase trs sculos. Os samurais, aos poucos, passaram de guerreiros a administradores e burocratas, e o objetivo das artes marciais tambm comeou a mudar; em vez do tteina-mento para a morte, num campo de batalha, o samutai comeou a usar as artes marciais como um meio de crescer espiritualmente. A esgrima, que era considerada como a sntese das artes marciais, tornou-se um veculo de treinamento espiritual, um mtodo em que a espada deixa de ser um instrumento para

tirar a vida, satsujin no ken, e se transforma em algo que d a vida, katsujin no ken. O terceiro Shogun Tokugawa, Iyemitsu (1604-1651) estudou esgrima com Yagyu Tajima no kami Munenori (1571-1646). Yagyu Munenori era um seguidor do mestre Zen Takuan Soho (1573-1645) e adotou grande parte dos ensinamentos de Takuan, no seu trabalho Heihokadensho, que trata mais do estado da mente do espadachim do que da tcnica:

No Zen Budismo existe um lema que diz: "Uma Grande Funo, claramente, manifesta a falta de conhecimento das regras." "Claramente manifesta" significa que a Grande Funo de um homem de Grande Potencial surge perante seus olhos. A "falta de conhecimento das regras" significa que um homem de Grande Potencial e Grande Funo no adere prtica e exerccios. "Regras" significa prtica, exerccios e regulamentos. Em todas as disciplinas existem prticas, regras e regulamentos, mas o homem que alcanou o princpio mais profundo da disciplina pode dispens-las, quando quiser. Esta a liberdade completa, e o homem de Grande Potencial e Grande Funo tem uma liberdade alm das regras. Heihokadensho, traduzido por William Scott Wilson Segundo Yagyu Munerori, a ltima etapa da arte de esgrimir se tornar "no-mente" (mushin), um estado no qual o espadachim transcende os sentimentos de medo ou orgulho, seu ego no interfere no manejo livre da espada. O estado mental o da mente cotidiana (heijo-shin), um estado de alerta sobre o que est acontecendo, sem apego ou adeso a nada. Assim a repercusso dos ensinamentos do mestre Zen Huang-Po, no Treatise on the Essebtials of the Transmission of Mind [Tratado dos Elementos Essenciais da Transmisso da Mente], onde ele diz: Chiando a mente est livre de todas as formas, ela v (o fato) de que no existe distino entre Budas e seres sencientes; quando se alcana uma vez esse estado de mushin, a vida do budista est completa. Takuan escreveu uma longa carta para Yagyu Munenori, conhecida como Fudochishinmyoroku [O Registro Misterioso da Sabedoria Impassvel], onde lhe oferecia conselhos sobre o treinamento da mente a fim de melhorar a sua arte. Alertava sobre a possibilidade de a mente "parar" durante uma luta: Diz-se que, na prtica do Budismo, existem 52 etapas e, dentro destas, h um lugar onde a mente fica parada numa coisa que se chama de estagnao. Estagnao significa parar, e parar significa que a mente foi detida por um assunto que pode ser qualquer assunto. Falando em termos de arte marcial, logo que voc nota que a espada est se movimentando para golpe-lo, se pensar em ir encontr-la de qualquer forma, a mente pra diante da espada exatamente naquela posio, desfaz seus movimentos e voc derrubado pelo opositor, no significa parar. Continuando, Takuan diz que, se a mente do espadachim no parar e a resposta for instantnea, a espada que iria derrub-lo passa a lhe pertencer e, ao contrrio, derrubar o opositor.

O resultado perfeito flui naturalmente de uma mente limpa de iluso: como o reflexo da lua num regato, as guas podem estar revoltas, mas a lua continua serena. Na metade do sculo XVIII, alguns espadachins comearam a repudiar a idia de lutarem em conjunto. Em 1768, um mestre de Kenjustsu (arte de esgrima), chamado Kimura Kyuho, escreveu o Kenjutsu Fushiki Hen [A Desconhecida Arte da Esgrima], onde diz: O espadachim perfeito evita discutir e brigar. Brigar significa matar. Como pode um ser humano induzir a si prprio a matar seu semelhante? Fomos feitos para amar uns aos outros, no para matar... A espada um instrumento infausto, usado para matar em circunstncias inevitveis. Mas pode tambm dar a vida, em vez de tir-la. Na segunda metade do sculo XIX, o Japo passou por um grande processo de mudana. O Imperador tinha recuperado o poder, o samurai deixou de existir como uma classe e o pas foi aberto cincia e tecnologia do Ocidente. Curiosamente, nesta poca de mudana, viveu uma pessoa que talvez constitua o melhor exemplo do Zen tradicional, que teve sua origem na arte da esgrima. Yamaoka Tesshu nasceu em 1836, no seio de uma famlia da alta linhagem dos samurais. Com a idade de 11 anos, comeou a estudai artes marciais bem como o Zen, pois seu pai achava que o ajudaria a desenvolver o fudo-shin, a mente estagnada mais admirada pelo samurai. Em 1853, Tesshu entrou para o Instituto Militar de Kobukan e para a Yamaoka Ryu (escola) de so-jutso (luta de lana). Casou-se dentro da famlia Yamaoka, em 1855, e continuou seu treinamento. Tinha sido introduzido na esgrima pelo mestre da Shinkage Ryu, Kasumi Kantekisai e, at o fim da vida, treinou com tanta determinao e ferocidade que ganhou o apelido de "Demnio Tetsu" (Tetsu era seu nome primitivo que, depois, mudou para Tesshu). Muito embora vencesse quase todo o mundo que enfrentava, nunca pde denotai Asair Gimei, um mestre espadachim da Nakanishi-ha Itto Ryu. Indo procurar Tekisui, o superior do mosteiro Teniyuji, este lhe deu o seguinte koan para resolver: Quando duas espadas flamejantes se defrontam, no h lugar para escapar; V em frente, tranqilamente, como uma flor de ltus desabrochando no meio de um fogaru. E racha os cus com toda fora! The Sword of No-Sword, por John Stevens Depois de lutar muito com este koan e obrigar-se a comparecer a muitas sesses de treinamento intensivo, Tesshu alcanou a iluminao. Foi at Asari para pr em cheque sua nova conscincia, mas, to logo cruzaram as espadas, Asari deixou cair a sua lmina, anunciando: "Voc chegou!" Depois dessa descoberta, Tesshu fundou a Muto Ryu (Escola da No-Espada). Abriu um dojo, o Shumpukan, onde comeou a ensinar seus prprios discpulos. Um mtodo

de treinamento avanado em que centenas de opositores se enfrentam, dia aps dia, dutante sete dias. Um dos candidatos, Kagawa Zenjiro, deixou um registro sobre a sua experincia. Ao fim do terceiro dia, estava fisicamente exausto, com as mos rachadas e sangrando de tanto segurar a espada e mal se mantendo em p. Ele explica o que aconteceu, quando encarou um oponente famoso por sua violncia: Quando o vi se encaminhando para cima de mim, decidi que este seria o meu ltimo combate, pois, provavelmente, no sobreviveria contenda. Com determinao, senti dentro de mim o despontar de uma nova energia que me transformou numa pessoa bastante diferente. Minha espada voltou para a posio correta. Aproximei-me dele, agora totalmente consciente de meu novo nimo interior, e, levantando a espada sobre minha cabea, decidi abat-lo com um sopro. Nesse momento, veio o comando enftico do mestre para parar e deixar cair a espada. Tesshu parou a competio porque sentiu que Kagawa tinha feito uma descoberta e compreendido a "espada da no-espada". E possvel que o primeiro ocidental a ter uma experincia direta do treinamento nas artes marciais, influenciado pelo Zen, tenha sido o alemo Eugen Herrigel, que estudou Kyudo (a arte de manejar o arco) com o Mestre Awa (1880-1939), de 1932 a 1937. No seu livro A Arte Cavalheiresca do Arquerio Zen, Herrigel diz que: A arte do arqueiro como uma escola preparatria para o Zen, pois permite que o principiante alcance uma viso mais clara, atravs do trabalho de suas prprias mos, dos acontecimentos que no so compreendidos por si mesmos. O treinamento de Herrigel foi duro. Ele teve de fazer o desenho da tigela e praticat arco e flecha, constantemente: atingir o alvo no era importante. Mestre Awa enfatizava sempre que o estado mental de Herrigel era tudo. Ele tinha de diminuir o ego, a fim de conseguir algum progresso. Por fim, Herrigel perguntou: "Como pode o tiro ser disparado se no sou 'Eu quem o faz? "A quilo' a tira ", repliecou. "Ouvi voc dizer isto diversas vezes, antes; portanto, deixe-me fazer a pergunta de outra maneira: Como posso esperar, obviamente com o ego, pelo tiro se 'Eu no estou mais l?" "'Aquilo' espera na maior tenso. " "E quem ou o que este 'Eu'?" "Quando compreender isto, no precisar mais de mim. E, se eu tentar lhe dar uma pista custa da sua prpria experincia, serei o pior dos professores e merecerei ser posto no olho da rua! Portanto, vamos parar de falar sobre isso e continuemos a treinar. "

Finalmente, Herrigel conseguiu o domnio ou, de acordo com as palavras do Mestre Awa, tornou-se "Mestre na arte da no-arte . Hoje em dia, as attes marciais so, muitas vezes, praticadas simplesmente como competies esportivas. Entretanto, a abordagem do Zen ainda pode ser encontrada no Japo e em outros pases. Em 1972, o templo Zen, Chozen-ji, foi fundado em Kalihi Valley on Oahu, no Hava. Junto com a prtica Zen da meditao, os estagirios praticam o Kyudo como uma "maneira de entrar no reino da conscincia do Zen". Na Europa, o mestre Zen Taisen Deshimaru trabalhou muitas vezes junto com antigos Sensei (mestres) nas artes marciais, para introduzir os praticantes do Ocidente nas grandes tradies do Zen, que sustentavam a prtica fsica de suas artes. Para encerrar este captulo, aqui est uma histria japonesa que ilustta a profunda influncia que o Zen tem tido sobre as artes marciais. Tsukuhara Nokuden era um grande espadachim. Tinha trs filhos, todos treinados nas artes marciais. Um dia, resolveu testar a capacidade deles colocando uma pequena almofada no topo da entrada da sala, de tal maneira que ela iria cair sobre qualquer um que adentrasse. Chamou o primeiro filho. Quando este entrou, viu a almofada, foi at onde ela estava e retirou-a, curvando-se perante o pai. O segundo filho foi chamado. Tirou a almofada, carregou-a, delicadamente, e fez uma reverncia ao pai. Quando o terceiro filho enttou na sala, a almofada caiu-lhe em cima da cabea. Desembainhando a espada, cortou-a ao meio, antes de ela batet no cho, sorrindo para o pai com orgulho da sua rapidez, preciso e sincronizao. Bokuden mandou os filhos se sentarem. Para o primeiro, disse: "Voc um espadachim habilidoso." Para o segundo filho, falou: "Precisa aprender mais, continue treinando." Ento, virou-se para o terceiro, dizendo: "Voc uma desgraa. No sabe nada sobre o caminho da espada. Tem que treinar muito todos os dias!"

CAPTULO 10 Perguntas Comuns


Todos ns, praticantes do Zen, algum dia, em nosso treinamento, fizemos as perguntas a seguir, seja para ns mesmos ou para o nosso mestre. No existe nenhuma resposta certa para qualquer uma delas, mas, para fornecer uma idia geral, selecionamos respostas de diversos mestres Zen ou de outros budistas contemporneos.

O que iluminao! Iluminao apenas um nome. Se voc faz iluminao, ento a iluminao existe. Mas, se a iluminao existe, a ignorncia existe tambm. Bom e mau, certo e errado, iluminado e ignorante, todos estes so opostos. Todos os opostos esto no pensamento. A verdade absoluta, est alm do pensamento, alm dos opostos. Se voc fizer alguma coisa, conseguir alguma coisa. Mas, se no fizer nada, conseguir tudo. A iluminao realmente apenas um nome? O mestre Zen no tem que realizar a iluminao para ser um mestre Zen? O Sutra do Corao diz que no existe realizao, no existe nada para realizar. Se a iluminao for realizada, no iluminao. Ento, todo mundo iluminado? Voc sabe o que no-realizao? No. No-realizao realizao. Voc deve realizar a no-realizao! Assim sendo, o que realizao? O que existe para ser realizado5 Vazio? No verdadeiro vazio, no existe vetgonha nem forma. Desta maneira, no existe realizao. Se disser "Realizei o verdadeiro vazio", voc estar cometendo um erro. Estou comeando a compreender. Isto , acho que estou. O universo sempre um verdadeiro vazio. Agora, voc est vivendo num sonho. Acorde! Ento, compreender. Como posso acordar? Eu bato em voc. E muito fcil. Pode me explicar um pouco melhor? Sim. Voc pode ver os seus olhos? Num espelho. Estes no so os seus olhos: o que voc v apenas o reflexo deles. Seus olhos no podem ver. Se quiser v-los, j estar cometendo um erro. Se quiser compreender a sua mente, j estar errando. Mas, quando voc era um jovem monge, tinha a experincia real da iluminao. O que era essa experincia? Eu bato em voc. (Silncio) Tudo bem, suponhamos que, em nossa frente, temos mel, acar e banana. Todos so doces. Voc pode explicar a diferena entte a doura do mel, a doura do acar e a doura da banana? Hum! Mas cada um tem uma doura diferente, certo? Voc pode me explicar? Eu no sei.

Mas voc poderia dizer: "Abra sua boca. Isto mel, isto acar, isto uma banana." Portanto, para entender o seu verdadeiro Self, voc deve compreender por que bato em voc. J coloquei a iluminao na sua mente. Conversa entre o Mestre Zen coreano Seung Sahn e um discpulo Zen, veja Zen, Direct Pointing at Reality, A. Bancroft, Thames & Hudson, 1979. O que experimentamos na iluminao? Apesar de o termo experincia no ser exato, devido falta de melhor terminologia temos de us-lo. Realmente, no existe experincia de iluminao porque no existe ningum l para experiment-la naquele momento. E, na realidade, a experincia da no-experincia. Todo o tempo, a cada momento, estamos experimentando todos os tipos de coisas atravs de nossos sentidos: vemos coisas, ouvimos, cheiramos, tocamos, pensamos etc. E temos como cetto que existe um experimentadot, aquele que experimenta todas essas coisas. Apesar de experimentar um bombardeio de sensaes, estamos sempre procurando aquela experincia que vai transformar e mudar completamente a nossa vida, dando-nos felicidade eterna, bno eterna, vida eterna, qualquer coisa assim. Entretanto, estar sempre andando procura da experincia nos mantm divididos e nos impede de experimentai a realidade como ela . No deixa experimentarmos o que realmente acontece no momento, porque estamos sempre esperando por aquela experincia extraordinria que vai ser a verdadeira. Na realidade, no estamos vivendo e experimentando cada momento. Existe sempre aquela diviso entre o experimentador e a experincia e a expectativa de uma outra experincia. Temos essa expectativa de que vai ocorrer aquela grande experincia, a procuramos e queremos t-la. Imaginamos que essa experincia vai resolver nossas questes e sofremos muito buscando-a O que acontece, na realidade, que essa procura em si cria o nosso sofrimento e a nossa confuso. Temos um problema. Estamos procurando esta experincia chamada iluminao e acreditamos que ela vai realmente nos libertar. Essa busca cria angstia e sofrimento. Esperamos encontrar alguma coisa e, assim, acabar nossa busca. Mas acontece exatamente o contrrio. Temos primeiro de desistir de procurar. claro que algum tem de nos dizer: "Simplesmente, para de procurar, d um basta nessa busca." (Extrado da transcrio de uma palestra do Sensei Genpo Merzel, 1986.) O Zazen uma religio?

Conforme voc define religio, o Zazen pode ser uma religio ou no. Em muitos casos, a palavra religio usada no sentido de seita ou credo. O Zazen no , de forma alguma, uma seita ou credo, nem dever ser. Continuamente, desde as religies primitivas dos tempos antigos, a religio se ocupa do relacionamento do homem com uma autoridade que est acima dele. As pessoas ficam sugestionadas e enfeitiadas pelas palavras daquela autoridade, isto , as palavras de Deus, revelao divina, ou mediadores e representantes de Deus, que receberam as revelaes, impem submisso absoluta a essa autoridade, "religio". Neste sentido, tambm, o Zen no uma religio. O Zen Budismo herdou a atitude bsica de Shakyamuni perante a vida, que apenas viver por causa da vida do Self. Desta maneira, no Zen Budismo, apenas realizamos dentro do Self a atitude mais aprimorada perante a vida. Se religio significa ensinamentos sobre a atitude aprimorada perante a vida, ento o Budismo religio pura. Mas, como j disse, esse Self no aquele "Eu" que oposto aos outros "Eus" e coisas. Viver por causa da vida do Self no significa auto-intoxicao do "Eu" sozinho. Pelo contrrio, esta atitude perante a vida descobrir a vida que est impregnando, do princpio ao fim, todas as coisas dentro do Self. viver visando manifestao da vida em cada um e em tudo que encontramos, e ver tudo que encontramos como uma extenso de nossa prpria vida. Esta atitude perante a vida chamada de compaixo. Um homem que no pode sentit compaixo pelos outros, dentro do Self, no pode ser chamado homem do Zazen que "despertou" para a realidade da vida do Self. Veja as seguintes citaes da Bblia: "Seja feita a vontade de Deus." "O que quer que voc coma, beba ou faa, seja tudo para a glria de Deus." "Porque Deus nos ama, conhecemos seu amor. Expressamos nosso amor por Deus amando nossos semelhantes." A atitude crist bsica perante a vida tambm a atitude bsica budista perante a vida. Roshi Kosho Uchiyama, Approach to Zen, Japan Publications, Inc., 1973. Um cristo pode praticar o Zen? Na realidade, voc dificilmente pode colocar Cristianismo e Zen, lado a lado, e compar-los. Seria quase a mesma coisa que tentat comparar matemtica e tnis. Contudo, quando essas tradies so compreendidas, em seu estado puro, uma complementa a outra. Thomas Merton, monge catlico que escreveu uma obra sobre o Zen. Tanto So Joo como o Mestre Eckhart insistem em que o nico caminho para a unio com Deus deixar cair todas as imagens, pensamentos e formas de Deus e, ademais, tal unio no uma situao nova, mas a descoberta do que foi, desde o incio. Para tais cristos, despertar prova da infinita misericrdia de Deus; para o Zen budista, a unio com Deus vista dentro da nossa verdadeira natureza. Entretanto,

existem cristos para os quais o que importa a singularidade de Cristo, como a nica manifestao verdadeira de Deus feito homem. E h Zen budista para os quais o que importa a prtica dirigida de acordo com um modelo rgido e que os rituais devem ser inequivocamente budistas. Para estes cristos e Zen budistas, no pode haver aproximao. Mas, em qualquer caso, seria insensato provocar uma mistura de Cristianismo e Budismo; o necessrio explorar o fundamento que no nem Cristianismo nem Budismo. No paramos de explorar. E o fim de nossa explorao Ser chegar ao nosso ponto de partida E ver o lugar pela primeira vez. T.S. Eliot, Four Quartets. Albert Low, An Invitation to Practice Zen, Charles E. Tuttle, 1989. A vontade de praticar o Zazen no um desejo? No h dvida de que quando as pessoas decidem praticar e fazer o Zazen, pensam que, de alguma forma, vo aperfeioar-se. Enquanto for assim, isto um desejo. Chamo-o de desejo porque essas pessoas, voltando-se para o futuro e para fora de si mesmas, idealizam o objetivo do seu autoaperfeioamento e querem tornar-se aquele tipo de Self. Enttetanto, este desejo para sentir o valor da vida na busca de uma meta (objetivo) e, portanto, esto pondo de lado completamente a manifestao da vida ema do Self. O Zenji Dogen diz o seguinte no Shobogenzo Genjo Koan: "Quando um homem comea a procurar o Dharma, est longe do seu ambiente." Mas o verdadeiro aprimoramento do Self no deixar de lado este "Eu" e correr atrs de metas futuras ou que esto fora de ns, mas viver a realidade da vida do Self, aqui e agora. Quando nossa atitude muda deste modo, isto no mais desejo. simplesmente a manifestao da nossa prpria vida, sem voltar-se para objetivos fora de si mesmo.

Ento, afinal, como voc chama esse poder? Voc no o chama de desejo: a fora da vida. Quando os corpos vivos das plantas ou dos animais so malttatados, eles se curam, naturalmente. A grama, que se estende ao lado da estrada e que amassada por uma rocha, desvia-se da rocha e continua a crescer. Voc acha que o poder de curar e o poder de transcender criam obstculos ao desejo? De modo algum. a fora da vida. O poder com o qual fazemos o Zazen e

praticamos o mesmo. Sem ter metas nem expectativas, este poder manifesta e atualiza a realidade da vida do Self. Hoshi Kosho Uchiyama, Approach to Zen, Japan Publications, Inc., 1973 Uma abordagem inicial meditao aquela que procura ardentemente o retorno rpido do tempo e esforo investidos. Como que estou fazendo? Esse era um bom sinal? Quanto tempo demora? Talvez no esteja tentando suficientemente bem. O que na realidade acontece que o Budismo lentamente, mas com firmeza, provoca uma mudana radical. medida que voc sente vontade de meditar e comea a fazlo, no se torna uma pessoa melhor, no se liberta da ansiedade, no muda completamente, mas passa a investigar o que est certo aqui e agora, na sua experincia. Descobrir com detalhes microscpicos quem e o que voc , momento por momento, torna-se o foco de interesse e, assim fazendo, o constante sentimento de "Isto no , deve haver algo melhor" desaparece. O ttulo de um dos livros de Milan Kundera, A Vida Est em Outro Lugar, resume a atitude notmal; mas, na meditao, voc comea a apreender o sentido trivialmente bvio e absolutamente profundo de que a Vida Aqui e Agora. Guy Claxton, The Heart of Buddhism (O Corao do Budismo), Crucible, 1990.

Como voc pode purificar a mente? Hui-neng insistia em que a idia geral de purificar a mente era irrelevante e confusa, porque "Nossa prpria natureza e fundamentalmente limpa e pura". Em outras palavras, no existe analogia entre conscincia ou mente e um espelho que se pode limpar. A verdadeira mente a "no-mente" (Mu-shin), o que quer dizer que no tem de ser encarada como objeto de pensamento ou ao, como se fosse uma coisa que se deve agattat e controlar. A tentativa de trabalhar a mente um crculo vicioso. Tentar purificar estar contaminado pela pureza. Obviamente, esta a filosofia Taosta da naturalidade, de acordo com a qual a pessoa no est genuinamente livre, desapegada ou pura, quando seu estado o resultado de uma disciplina artificial. Est apenas imitando a pureza, apenas "falsificando" a conscincia limpa, da a desagradvel autoretido dos que so deliberada e metodicamente religiosos. Hui-neng ensina que, em vez de tentar purificar ou esvaziar a mente, deve-se apenas deixar cair - porque a mente no algo para se agarrar. Deixar cair a mente tambm

equivalente a deixar cair a srie de pensamentos e impresses (nien) que vm e vo, "na" mente, sem reprimir, segurar, nem interferir. Alan Watts, The Way ofZen, Rider, 1987.

Est errado comer carne? Basicamente, no existe nascimento nem morte na hora em que comemos ou morremos. Quando matamos o esprito que pode compreender esse fato, estamos violando este preceito. Matamos esse esprito em ns mesmos e nos outros, quando brutalizamos o potencial humano, o potencial animal e o potencial da terra. Muitas vezes, brutalizamos com uma palavra ou um olhar fortuito; no preciso um porrete nem uma bomba. Guerras e outros atos de violncia organizados, inclusive represso social, so violaes deste preceito. uma ironia como, s vezes, algum pode ser atencioso com relao aos amigos e vizinhos, enquanto trabalha num emprego que contribui diretamente para disseminar o sofrimento. No outro prato da balana, encontramos os monges jainistas que filtram a gua numa tentativa de no fazer mal s criaturas microscpicas que a habitam. Estudos recentes sugerem que cenouras e repolhos reagem quando cortados ou arrancados. O que podemos fazer? Na minha opinio, a resposta comer e beber com esprito de grata compartilhao. Ouvi dizer que, certa vez, algum perguntou a Alian Watts por que ele era vegetariano. Ele respondeu: "Porque as vacas gritam mais alto do que as cenouras." Esta resposta pode servir como uma orientao. Algumas pessoas se recusaro a comer carne vermelha. Outras no tomaro leite. Outras comero o que lhes servirem, mas restringiro suas compras de produtos animais. Voc deve traar sua prpria linha de conduta, levando em considerao a sua sade e a dos outros seres. Robert Aitkim, Talking the Path ofZen, North Point Press, So Francisco, 1982. Roshi: Comer carne casualmente no proibido pelos preceitos. No obstante, os Sutras Lankavatara e Surangama - ambos encontrados nas escrituras Mahayana - so bastante eloqentes em sua condenao ao comer carne. Inquiridor: Quais so as razes? Roshi: Que no existe nenhum ser que, na sua evoluo ou involuo crmica, atravs de incontveis reencarnaes, no tenha sido nossa me ou pai, marido ou mulher,

irm, irmo, filho ou filha - no existe nenhum ser que no tenha um parentesco conosco, mesmo que esteja vivendo no estado animal. Ento, como pode uma pessoa espiritualizada, que encara todas as coisas viventes como sendo ela mesma, comer a carne de algo que tem a sua natureza? Visto desta maneira, qualquer carne que se come no ser uma forma de canibalismo? Como pode uma pessoa que busca a libertao inflingir uma dor, direta ou indiretamente, em outra criatura? Os que comem carne animal, obviamente gostam do sabor; portanto, efetivamente, esto fitando prazer da morte de outro ser vivente. Roshi Philip Kapleau, Zen Merging ofEast and West, Anchor Books, Nova Iorque, 1980. Qual a viso do Zen a respeito de sexo e castidade? A mente - o universo que a mente humana essencial - pura, infinitamente vazia. A no existe nada a que se possa chamat de explorao sexual. Toldamos essa pureza com nuvens que escondem e intrigam. Sexo troca e, quando passa a set uma forma de usar o outro, fica pervertido - uma violao no apenas deste preceito, mas dos dois preceitos anteriores tambm, uma vez que envolve brutalizar e tirar alguma coisa de algum. Como um ladro, a pessoa que indulgente com o sexo fortuito quet algo que no lhe pertence. Outro tipo de sexo fortuito origina-se na falta de confiana no Self como agente do Dharma; um tipo de falsa compartilhao, uma prostituio. Pessoas que foram condicionadas pelos ensinamentos catlicos ao p da letra, ou que foram seguidores da Yogananda, ou de certos mestres hindus, podero vir para o Zen Budismo com idias de pureza que interferem na prtica. A pessoa pata a qual a pureza sexual um problema psicolgico tem pouca energia para o Zazen. O sexo no puro nem impuro. Nossa atitude perante ele pode ser destruidora ou proveitosa para a prtica profunda. Se duas pessoas esto envolvidas uma com a outra, sua satisfao sexual mtua pode ser um apoio positivo para o Zazen. Robert Aitken (discusso do terceiro dos Dez Preceitos, que descreve como No Fazer Uso do Sexo). Talking the Path ofZen (Seguindo o Caminho do Zen), North Point Press, So Francisco, 1982. Que lugar a mulher ocupa na tradio Zen? Outro aspecto significativo do Zen, no Ocidente, a participao total das mulheres. Na maioria dos pases asiticos, o Budismo perpetuou o comportamento inteiro da cultura com relao aos sexos, e o Budismo no o nico. A linhagem espiritual do Zen chamada de "linha patriarcal". Eisai, pioneiro do Zen no Japo, no sculo XII, enfatizou que, sob pretexto algum, monjas, mulhetes ou pessoas ms no poderiam pernoitar num mosteiro. Somente nos

ltimos anos, as monjas japonesas tiveram permisso de ordenar discpulos ou servir como monjas ou chefes de templos Zen. No Zen norte-americano e no europeu, desde o incio, acontece o oposto: as mulheres tm sido um grande instrumento. Sentando-se ombro a ombro com os homens, na sala de meditao, as mulheres ocupam posies de destaque em todos os principais centros do Zen. Membros do Sangha do Diamante, no Hava, publicam um jornal sobre as mulheres e o Zen, chamado Kahawai. Agora, muitas mulheres tornaram-se mestras, explorando conscientemente a maneira de exercer sua autoridade espiritual sem se tornarem autoritrias. Por exemplo, existe uma que evita usar a tradicional vara para despertar, batendo com as mos (ou massageando) nos ombros dos meditantes que esto sentados. Kenneth Kraft (Editor), Zen Traditions and Transition, Rider, 1988. Qual a diferena entre Soto e Rinzai Zen? A questo de como o Zazen e outras formas de prtica se relacionam com a iluminao ou natureza de Buda um assunto fundamental que divide as escolas Soto e Rinzai, hoje em dia. O Rinzai ensina que necessrio um esforo supremo para despertar para a verdade de que todos os seres so essencialmente budas. Este despertar chama-se "ver a natureza" (Kensho) isto , ver a natureza de Buda ou a Prpria Natureza. Os mestres do Rinzai insistem em que a prtica do koan a maneira mais eficaz de realizar a experincia inicial do Kensho. Portanto, asseguram ele, o insight deve ser aprofundado e aperfeioado pelo estudo posterior do koan at que a experincia da iluminao esteja totalmente integrada ao ser. A posio do Soto que, devido a todos os seres serem essencialmente budas, a iluminao se manifesta na meditao sentada, desde o incio, e no deve ser concebida como algo que se vai obtet com a prtica. Os mestres do Soto enfatizam a f na iluminao primitiva e advogam uma atitude de no-busca como a moldura apropriada para a mente praticar o Zen. Adotando-se as regras do ritual com propriedade, age-se como j somos - budas. T. Griffith Foulk, Kenneth Kraft (Editores), Zen Traditions and Transation, Rider, 1988. lamentvel que ns do Ocidente tenhamos herdado esta oposio, que essencialmente um problema japons. Fundamentalmente, no existe diferena entre essas duas seitas do Zen; tudo uma questo de nfase. A seita Soto enfatiza a verdade que j somos, como somos, aqui e agora, totalmente iluminados, enquanto a Rinzai enfatiza a importncia de descobrirmos isto existencialmente, por ns prprios.

como a diferena entre algum que diz "O sabor do sorvete timo", e outro que prova o sorvete e diz "Sim, ". Albert Low, An Invitation to Practice Zen, Charles E. Tuttle, 1989. Como o Zen se enquadra na tradio do Budismo Mahayana? Embora o Zen, em seus princpios bsicos, geralmente concorde com outras escolas da tradio Mahayana, duas caractersticas so particularmente marcantes nos seus ensinamentos: primeira, a tendncia para no tomar o conhecimento das teorias doutrinais elaboradas e insistir com o discpulo para se concentrar diretamente na experincia da iluminao; segunda, exigir que o discpulo veja a iluminao e suas implicaes em funo de sua situao imediata. Evitar deliberadamente a terminologia tcnica religiosa o reflexo da crena de que s se entende completamente o significado da iluminao quando a manifestamos na linguagem do cotidiano. Burton Watson, Zen Traditions and Transition (Ed. Kenneth Kraft), Ridei, 1988. O que mente ordinria? O Sensei Genpo prefere usar o termo "mente natural", j que, na linguagem cotidiana, "ordinria" tem outra conotao. Mente ordinria, no Zen, refere-se mente envolvida no mundo, moven-do-se como de costume, mas no apegada a nada. Outto sentido vem da taiz chinesa, p'ing-ch'ang, usada por Ma-tsu (709-788), que sugete a mente nivelada (ping) e constante (ch'ang), ou que est num estado de equanimidade constante. Em qualquet sentido, no existe apego. David Scott

O que karma? a lei universal de causa e efeito, segundo a qual, sob o ponto de vista budista, provoca uma mudana da seguinte maneira: "A ao (karma) produz um fruto sob certas circunstncias; quando est maduro, cai sobre o responsvel. Para a ao produzir fruto, dever ser moralmente boa ou m e estar condicionada por um impulso volitivo, o qual, desde que deixa um trao na psique do agente, conduz seu destino na direo determinada pelo efeito. J que o tempo para amadurecer geralmente ulttapassa a durao da vida, o efeito das aes necessariamente haver uma ou mais reencarnaes que, juntas, constituem o ciclo da existncia."

Enciclopdia Rider de Filosofia e Religies Orientais, Rider, 1989. Voc s sabe que suas aes no passado so apenas uma reminiscncia agora. A coisa mais terrvel, mais desagradvel que se possa ter feito... uma recordao, e essa recordao conseqncia krmica. Alm disso, sensaes como o medo, as preocupaes, a especulao so conseqncias krmicas do comportamento noiluminado. O que voc faz, voc se lembra, simples. Se faz alguma coisa boa, generosa e compassiva, a lembrana faz sentir-se feliz; se fez algo vil e mau, ter de lembrar-se tambm. Voc tenta reprimir, fugir da recordao, ficar envolvido em todo tipo de comportamento - o resultado do karma. Ajahn Sumedho citado em The Buddhist Handbook, John Snelling, Century, 1987. Quando agimos ou reagimos por um motivo mesquinho subjacente, defensiva ou ofensivamente, existe sempre a probabilidade de repercusses desastrosas. No percebemos acuradamente. Provocamos aborrecimento ou raiva em outtas pessoas. Sabotamos nossa auto-estima e armazenamos recordaes ruins em nossa mente. E isto que o Budismo chama de karma. importante ser bem claro a este respeito, pois karma uma noo que tem sido interpretada, especialmente pelos ocidentais, de diversas maneiras, nem todas acertadas. Muitas vezes, karma usado para significar os resultados de nossas aes no-iluminadas e, num certo sentido, isto verdade. Como se semeia, se colhe. Mas os resultados referidos no so penalidades impingidas por um universo que tem um tipo de sistema de retribuies embutido, porm o preo que pagamos pelo cotidiano, em termos de relacionamentos e grau de autotespeito que sentimos e que, naturalmente, contam. Guy Claxton, The Heart of Buddhism, Crucible, 1990. Existe vida depois da morte? "No haver nenhuma discusso importante sem a compreenso do karma." Toda ao e pensamento deliberados, de nossas vidas passadas, afetam nossa vida presente, assim como os pensamentos e aes voluntrias do presente determinaro a natureza de nossas vidas futuras. Estar livre da escravido deste ciclo de nascimento e morte um dos principais objetivos da prtica do Budismo. O karma, contudo, no uma fatalidade. Buda condenou esta idia. Existe um karma fixo (como ter nascido homem e no mulhet) e existe um karma variado (como o estado de sade da pessoa sobre o qual se pode exercer controle). sempre possvel, pelos prprios esforos, alterar o destino, at certo ponto.

A crena na sobrevivncia e no renascimento, logicamente, leva doutrina de que a morte um estado transitrio e no deve ser temida como um fim trgico. inevitvel, natural e transitria. "Vida e morte apresentam a mesma continuidade cclica observada em todos os aspecto da natureza." Roshi Philip Kapleau, Zen Merging ofEast and West, Anchor Books, Nova Iorque, 1980. As opinies divergem, entre os mestres budistas, quanto a ser necessrio algum tipo de renascimento para ser budista. Alguns, especialmente os que vieram do Oriente pata o Ocidente, esto to acostumados a pensar em termos de "vidas passadas" que parece impossvel abandonarem essa idia. A tradio tibetana, por exemplo, coloca grande nfase na linhagem dos mesttes iluminados, muitos dos quais so tidos como a reencatnao de antigos mestres. Outros, entretanto, tratam a idia da reencarnao como uma metfora ou smbolo, identificando a maneira pela qual um indivduo pode tomar a nascer em uma nova forma de conscincia a cada momento, exatamente da mesma maneira que alguns cristos eruditos vem a reencarnao de Cristo como uma imagem poderosa, em vez de uma realidade histrica. Guy Claxton, The Heart of Buddhism, Crucible, 1990. Como foi o comeo do universo? Podemos pensar na ignorncia como um comeo. Quando as pessoas perguntavam a Buda sobre o incio do universo, ele nunca dava resposta. Era um dos "quatro imponderveis" sobre o qual ele no queria entrar em pormenores, salientando a ignorncia como a causa de nossos problemas. Quando se alcana a total libertao, sabe-se a resposta para todas as perguntas. Para atingir esse estado, s precisamos praticar. Os outros trs imponderveis so: 1. as complicaes do karma; 2. o grau de influncia de Buda; e 3. o grau de influncia de uma pessoa concentrada em meditao. Anon. O que karma? Todas as aes que praticamos ou pensamentos que temos, boas ou ms, afetam como nos sentimos a respeito da vida e como outras pessoas correspondem s nossas atitudes, bem como influenciam na maneira como vamos continuar agindo e pensando. Como num quadro, a pintura de nossa vida feita com pinceladas de vrias cores, onde cada uma representa um pensamento ou ao. O rettato final responsabilidade nossa - uma imagem perfeita ou um estado krmico. Estar livre do

karma no estar livre das aes do passado, mas ser capaz de aceitar, sem discriminao, o destino individual. Se sinceramente no julgamos os acontecimentos de nossa vida como bons ou maus, o karma deixa de ter poder sobre ns. David Scott.

CAPTULO 11 Votos e Sutras do ZEN


Cantar os votos e trechos de Sutras faz parte da prtica do Zen. Esse canto geralmente tem lugar aps um perodo de Zazen e acompanhado pelo bater de um tambor de madeira (um mokugyo) e o soar do gongo (keisu). Enconttam-se aqui alguns cantos Zen mais comuns.

Verso de Kesa (depois do Zazen matinal) Imenso o manto da libertao Um campo de bondade sem fotma Usei o ensinamento de Tathagata Salvando todos os seres sencientes. Os Quatro Votos (depois do Zazen do anoitecer) Seres sencientes so sem nmero, Fao um voto para salv-los; Desejos so incansveis, Fao um voto para acabar com eles; Os Dharmas so sem fronteiras, Fao um voto para domin-los; O Caminho de Buda insupervel, Fao um voto para realizado.

Gatha na Abertura do Sutra (antes do Teisho ou Palestra do Dharmal) O Dharma, incomparavelmente profundo e infinitamente sutil, raramente encontrado, mesmo em milhes de eras. Agora o vemos, o escutamos, o recebemos e mantemos; Possamos ns compreender totalmente o verdadeiro significado da verdade de Tathagata.

O Verso da Expiao Todo katma do mal cometido por mim, desde a antigidade, Por causa da minha avareza, raiva e ignorncia Nasceram do meu corpo, boca e pensamento Agora estou expiando todos eles.

Os Trs Tesouros Meu refugio Buda Meu refugio o Dharma Meu refgio o Sangha Meu refgio Buda, O honrado incomparvel; Meu refgio o Dharma, honrado por sua pureza; Meu refgio o Sangha, honrado por sua harmonia. Refugiei-me em Buda. Refugiei-me no Dharma. Refugiei-me no Sangha.

Trecho do Shobogenzo Genjo Koan Pelo Zenji Dogen (1200-1253) Estudar o Caminho de Buda estudar a si mesmo. Estudar a si mesmo esquecer-se de si mesmo. Esquecer-se de si mesmo estar iluminado por dez mil dharmas. Estat iluminado por dez mil dharmas estar libertado do corpo e da mente, e dos outros. Nenhum rastro de iluminao permanece, e esta iluminao sem rastro continua para sempre. Quando se procura o Dharma pela primeira vez, est-se longe de seu ambiente. Quando j se transmitiu corretamente o Dharma para algum, somos o Self original naquele momento. Quando se est num barco e olha-se para a praia, pode-se achar

que a praia est-se movendo. Mas, olhando diretamente para o barco, sabe-se que o barco que se move. Se examinam os dez mil dharmas com corpo e mente iludidos, supe-se que a mente e a natureza so permanentes. Mas, se praticarmos intimamente e retomarmos ao verdadeiro Self, ficar claro que os dez mil dharmas no so o Self. A lenha transforma-se em cinza e no volta a ser lenha novamente. Mas no pense que a cinza depois e a lenha antes. Devemos compreender que a lenha est no estado de lenha, e que era assim antes e depois. E, apesar de seu passado e futuro, o presente independente deles. A cinza est no estado de cinza, que era este antes e depois. Assim com a lenha no volta a set lenha depois que vira cinza, depois da morte no se retorna vida novamente. Portanto, que a vida no se torna morte um fato incondicional do dharma de Buda; por este motivo, a vida chamada de no-nascida. Que a morte no se torna vida, a repetio da roda de Dharma confirmada por Buda; portanto, a morte chamada de no-extinguida. A vida um perodo do si mesmo. A morte um perodo do si mesmo.

Cano do Zazen Uma poesia do Zenji Hakuin Ekaku (1685-1768) Desde o incio, todos os seres so Buda. Como a gua e o gelo. Sem gua e gelo, Fora de ns nada menos que budas. To perto da verdade To longe a procuramos, Como algum que est na gua e grita "Estou com sede!" Como o filho do homem rico vagando miservel nesta terra, Infinitamente, circulamos nos seis mundos. A causa de nossa dor a desiluso do ego. De caminho escuro em caminho escuro, vagamos na escurido. Como podemos ficar livres da roda do samsara? A porta da liberdade o samadhi do Zazen; Alm da exaltao, alm de todos os louvores, O Mahayana puro. Observar os preceitos, arrependimento e doao, As boas aes incontveis, e o caminho da vida correta Tudo vem do Zazen. Assim, um samadhi verdadeiro extingue os males; Purifica o karma, dissolvendo obstrues. Ento, onde esto os caminhos escuros que nos seduzem?

A terra do ltus puto no fica distante. Ouvindo esta verdade, corao humilde e grato, Para louv-la e abia-la e sua sabedoria. Traz bnos sem fim, traz montanhas de mritos E, se nos recolhermos e provarmos nossa Verdadeira natuteza, Que esse Self Verdadeiro o no-Self, E o nosso Self o no-Self Ultrapassamos o ego e as palavras bonitas do passado. Ento, a porta para unidade de causa e efeito Est escancarada. Nem dois, nem trs, em frente precipita-se o Caminho. Nossa forma sendo a no-forma, Indo e vindo nunca deixamos o lar. Nosso pensamento , agota, o no-pensamento, Nossa dana e canes so a voz do dharma. Como vasto o cu do samadhi sem fronteiras! Como claro e transparente o luar da sabedoria! O que existe fora de ns, O que existe que nos falta? O Nirvana est abertamente apresentado aos nossos olhos. Esta terra onde estamos a Terra do Ltus Puro, E este corpo o corpo de Buda.

"Sandokai" (A Identidade do Relativo e Absoluto) Por Sekito Kisen (700-790) A mente do grande sbio da ndia foi pessoalmente transmitida do Ocidente para o Oriente. Entre os seres humanos, existem pessoas inteligentes e tolas, mas, no Caminho no existem Patriarcas do norte ou do sul. A fonte sutil limpa e clara; os rios afluentes correm pela escurido. Apegar-se s coisas iluso; encontrar o absoluto ainda no iluminao. Cada um e todos, as esferas subjetiva e objetiva so relacionadas e, ao mesmo tempo, independentes. Relacionadas, embora trabalhando de maneira diferente, cada uma mantm seu prprio lugar. A forma torna a personalidade e a aparncia diferentes; sons distinguem conforto e desconforto. O escuro torna todas as palavras uma s; a inteligncia distingue as frases boas e ms. Os quatro elementos retomam a sua natureza como a criana volta para a me. O fogo quente, o vento se move, a gua molhada, a terra dura. Os olhos vem, o nariz sente o cheiro, a lngua prova o gosto do salgado e do amargo. Um depende do outro; causa e efeito devem retornar grande realidade. As palavras alto e baixo so usadas relativamente. Dentro da luz existe escurido, mas no tente entender essa escurido; dentro da escurido existe luz, mas no procure essa luz. Luz e escurido formam um

par, como um p na frente e outro atrs no caminhar. Cada coisa tem seu valor intrnseco e est relacionada a tudo mais em funo e posio. A vida cotidiana se enquadra no absoluto, com a caixa e a tampa. O absoluto trabalha em conjunto com o relativo, como duas flechas que se encontram no ar. Lendo as palavras, voc absorve a grande realidade. No julgue por qualquer padro. Se voc no enxerga o Caminho, no o ver, mesmo que caminhe nele. Quando anda no Caminho, ele no est perto nem longe. Se voc est na iluso, as montanhas e rios esto fora de voc. Eu, com todo respeito, digo para os que desejam ficar iluminados: No perca o seu tempo de noite e de dia.

Sutra do Corao Maha Prajna Paramita "Ptajna" uma palavra snscrita que quer dizer sabedoria e conscincia, sem discriminao, enquanto "paramita" significa "attavessar para o outro lado". Este Sutra prope a questo no que tange a "prajna" como o caminho para um estado alm da dualidade ("o outro lado"). A ltima linha deste canto: Gate! Gate! Paragate! Parasamgate! Bodhi Savana! significa Foi! Foi! Foi Alm! Foi Muito Alm! Salve este despertar! AVALOKITESVARA Bodhaisattva, fazendo profundo prajna paramita, Viu claramente o vazio de todas as cinco condies, Deste modo, completamente aliviou-se do infortunio e da dor. Shariputta, a forma nada mais do que o vazio, o vazio nada mais do que a forma; Forma exatamente vazio, o vazio exatamente forma; Sensao, concepo, discriminao, conscincia so da mesma maneira semelhantes. O Shariputra, todos os Dharmas so formas de vazio, no-nascidos, no-desttudos; No-maculado, no-puto, sem perder, sem ganhar; Portanto, no vazio no existe forma, no existe sensao, concepo, discriminao, conscincia; No existe olho, ouvido, nariz, lngua, corpo, mente; No existe cor, som, cheiro, gosto, toque, fenmeno; No existe reino do olhar... nem reino da conscincia; No existe ignorncia, nem o fim da ignorncia... No existe velhice, nem morte, nem fim da velhice e da motte; No existe sofrimento, nem causa do sofrimento, nem extino, nem caminho; No existe sabedoria, nem lucro. Nem lucro e, assim sendo, O bodhisattva vive prajna paramita Sem obstculo na mente, sem obstculo; portanto, sem medo, Muito longe dos pensamentos ilustios, este o nirvana. Todos os budas do passado, presente e futuro

vivem prajna paramita e, portanto, realizam anuttara-samyak-sambodhi. Por isso, saiba que prajna paramita o Grande Mantra, o Mantra vivo, O melhor Mantra, o insupervel Mantra, completamente livre de toda a dor - isto uma verdade, no mentira. Portanto, anuncie o Mantra Prajna Paramita, Anuncie este Mantra e diga: Gate! Gate! Paragate! Parasamgate! Bodhi svaha! Sutra do Corao de Prajna.

Glossrio de Termos Gerais


Amitabha O Buda mstico do Paraso Ocidental muito venerado na seita Judo Shaien Shu do Budismo japons, que se baseia na graa salvadora, atravs da qual a realizao pode ser alcanada. Anuttara-samyaky-sambodhi Toda iluminao penetrante, perfeita. Arhat Aquele que honrado e est livre do desejo insacivel. Este o ideal da Indiana out Escola do Budismo do Sul. Avalokiteshvara O principal Bodhisattva na tradio Zen budista. Avalokiteshvara incorpora a compaixo sem fronteiras por todos os seres sencientes e representado em forma de homem e de mulher. No Japo, mais conhecido na forma feminina, chama-se Kannon ou Kanzeen. Bodhi Em snscrito quer dizer iluminao. A mente Bodhi uma mente desperta. Bodhidharma Um budista indiano que foi para a China e fundou a escola do Ch'na (Zen, em japons) do Budismo. E o primeiro Patriarca do Zen. Bodhisattva Aquele que pratica o caminho de Buda, mas que, por compaixo pelos outros seres sencientes, despe sua prpria iluminao para ajudar todos a se libertarem e despertarem. Este o ideal do Budismo Mahayana, a Escola do Notte, da qual o Zen faz parte. Buda O Iluminado. Buda Shakyamuni refere-se ao Buda histrico, literalmente o sbio do cl de Shakya.

Butsu Em japons quer dizer Buda. Caminho de Buda O caminho para a iluminao, ensinado por Buda. Caminho Octuplo O caminho que conduz libertao, consistindo na compreenso certa, objetivo certo, discurso certo, ao ceita, maneira de viver certa, esforo certo, vigilncia certa e concentrao certa. Ch'an Palavra chinesa para a palavra snscrita dhyana (que significa meditao). Nome dado para a escola do Budismo chins, fundada por Bodhidharma. Traduzido para o japons, torna-se Zen. Dharma Palavra snscrita que significa A Lei. Usada de diversas maneiras. Pode significar os ensinamentos de Buda, todo o corpo da literatuta budista, a verdade universal, natureza do Self ou apenas "o caminho". Dhyana Veja Chan. Dogen Uma grande figura na histria do Zen. Nasceu no Japo, em 1200. O Dogen fundou a escola Soto Zen japonesa. Ele o autor do Shobogenzo, que significa o Olho da Verdadeira Lei, uma importante coleo de ensaios do Dharma. Dukka A Primeira Nobre Verdade ensinada por Buda. Traduzida como "sofrimento", diz-se que dukka se origina do desejo. (Veja As Quatro Nobres Verdades.) Dukka tambm pode ser compreendido como subjacente insatisfao da vida que a maioria das pessoas experimenta. Iluminao (Satori tambm) A experincia e realizao diretas da verdadeira natureza da pessoa (tambm chamada de natureza de Buda). Jukai Cerimnia budista na qual o discpulo do Zen assume o compromisso de manter os preceitos. Kensho Literalmente, significa ver dentro da natureza de algum; a experincia do Satori. Koan Originalmente, significava uma questo que criava um precedente legal. No Zen, uma histria aparentemente paradoxal dada para o discpulo resolver, a fim de

ajudar o seu despertar ou testar a profundidade de sua realizao. Existe cerca de 1.700 koans (em japons, pronuncia-se koan). Pode-se encontrar uma grande coleo no Mumonkan (A Porta Sem Potta) e no Hekiganroku (O Registro do Penhasco Azul). Mu Como foi usado no koan do "Cachorro de Joshu" (Chao-Chou [ 778-897], quando um monge perguntou "O cachorro tem a natureza de Buda?", ele respondeu "Mu!"). E uma exclamao que no tem significado, apontando diretamente para a Realidade. , muitas vezes, o primeiro koan que o discpulo do Zen recebe. Paramitas As seis perfeies praticadas pelos Bodhisattvas. Os paramitas incluem sabedoria (prajna), pacincia (kshanti), generosidade (dana), conscincia meditativa (dhyana), esforo (virya) e preceitos (sila). Porta sem Porta Uma coleo de oito koans compilados, com comentrio e verso de agradecimento, por Wu-men Hu-k'ai (em japons, Mumon Ekai), no sculo XIII. Prajna Sabedoria na qual a conscincia discriminadora e todos os dualismos foram transcendidos. Preceitos Os dezesseis preceitos so: os Trs Tesouros (ser um com Buda, ser um com o Dharma, ser um com o Sangha), os Trs Preceitos Puros (no fazer o mal, fazer o bem, fazer o bem para os outros), os Dez Preceitos Graves (no matar, no roubar, no ser ganancioso, no mentir, no ser ignorante, no falar dos defeitos dos outtos, no elevar-se criticando os outros, no ser avarento, no ter raiva, no falar mal dos Trs Tesouros). Quatro Nobres Verdades Ensino fundamental de Buda a respeito da vida humana. Elas so: 1. a vida sofrimento (dukka); 2. o sofrimento tem uma causa; 3. existe uma maneira de acabar com a causa do sofrimento; 4. a maneira de acabar com a causa do sofrimento ctuplo. o Caminho

Registro do Penhasco Azul (Hekiganroku, em japons) Uma coleo de cem koans compilados, com apreciao em verso, pelo Mestre Hsueh-tou Ch'ung-hsien (em japons, Setcho Juken, 980-1052) e com comentrios do Mestre Yuan-wu k'o-Ch'in (em japons, Ebgo Kokugon, 1063-1135).

Samadhi A pessoa destaca a conscincia no-dualista. Sangha Ordem monstica ou de mestres budistas, ou simplesmente uma comunidade budista. Quer dizer tambm o relacionamento harmonioso de todos os seres sencientes. Satori Iluminao. A experincia de realizao da prpria natureza verdadeira. Sesshin Um retiro Zen, perodo de prtica intensiva do Zen. Geralmente tem a durao de sete dias. Shikantaza Apenas sentar. o Zazen sem os exerccios de contar respirao ou estudo do koan. Sutra Escrituras ou textos budistas que registram trabalhos atribudos diretamente a Buda ou a outros mestres budistas iluminados. Sutra do Corao Uma verso condensada do Sutra Prajna Paramita salientando os ensinamentos mais importantes. Sutra do Diamante Uma parte do Sutra Prajna Paramita muito valorizada na tradio Zen. Zazen Meditao sentada. No Zen, o Zazen tambm usado para descrever geralmente os exerccios de contagem da respirao, shikantaza e estudo do koan, praticados enquanto na posio de Zanin.

Glossrio Monstico ou do Sesshin


Ango Perodo de trs meses de treinamento intensivo. Daisan Entrevistas com o instrutor do Zen. Dennan Atendente do altar, distribui os livros dos suttas. Densho Grande sino pendurado que anuncia os servios. Doan Pessoa que bate o sino e gongos durante o servio. Dokusan Entrevistas com o Roshi. Fusatsu Cerimnia de renovao dos votos. Fushinzamu Trabalho comunitrio. Gaitan Prtico da frente e de trs.

Han Bloquinhos de madeira pendurados que se batem para anunciar o perodo do Zazen. Hosan Dias livres. Ino Chefe do canto. Jijo Oficiante que toma parte nos servios; carrega a caixa de incenso. Jikido Responsvel pela programao do mosteiro e de controlar o tempo durante o Zazen. Jisha Oficiante ou atendente do mestre. Jukai Apreenso dos preceitos. Junko Andando com a vara de Despertar. Kinhin Meditao andando. Kyosaku Vara para despertar. Mokugyo Peixe de madeira - tambor de madeira que se bate durante os servios. Nenju Ao de Graa formal para o Roshi, no Zendo. Oryoki Refeies formais que se comem nas trs tigelas. Roshi Mestre-chefe, Mestre Zen. Samu Trabalho. Sensei Mestre eminente. Shuso Monge-chefe do treinamento durante o perodo de trs meses. Shuso Hossen Cerimnia para testar a compreenso do Shuso. Tan Esteira de palha de arroz entrelaada. Tenzo cozinheiro-chefe. Zabutan Esteira quadrada para sentar. Zafu Esteira redonda para sentar. Zendo Sala principal da meditao.

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