Vous êtes sur la page 1sur 47

,

1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu


de Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asom-
brosa. En cualquier pequeña vecindad era difícil pasar una
semana sin oír batir algún tambor ritual en uno u otro de sus
poblados.
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca-
siones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con
la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más
pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propieda-
des específicas de la conducta ritual; es la unidad última de es-
tructura específica en un contexto ritual. Dado que este ensayo
es básicamente una descripción y un análisis de la estructura y
las propiedades de los símbolos, por el momento bastará que
digamos, con el Concise Oxford Dictionary. que un «símbolo»
es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti-
pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la
posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o
de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terreno
eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci-
mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.
Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Mónica
Wilson, yo pedí a los ndembu, tanto a los especialistas religio-
sos como a los simples fieles, que interpretaran los símbolos de
su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate-
rial exegético. Me pareció que era metodológicamente importan-
te --por razones que en seguida se verán- mantener sepa-
rados los materiales de la observación y los de la interpreta-
ción. Me encontré también con que no podía analizar los sím-
bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su
relación con otros acontecimientos, porque los símbolos están
* Leído en marzo de 1958, en una reunión en Londres de la Association
of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera
t vez en elosed systems and open minds: The limits ot naivety in social
science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

I
r
22 l'ictor Turner Símbolos en el ritual ndembu 23
esencialmente implicados en el proceso social. Así llegué a ver dón, que es ocasión de otro x:itual menos elaborado. Efectiva-
las celebraciones rituales como fases específicas de los proce- mente, el tema central del nkang'a es el vínculo de la lactancia
sos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus entre la madre y el hijo, no el vínculo del nacimiento. Este tema
cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbolos su-
perspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la ac- plementarios indicativos del acto de la alimentac!ón y de la .ma-
ción social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El teria de los alimentos. En tercer lugar, las mUjeres descnben
símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos, el árbol de la leche como «el árbol de una madre y de su hijo».
fines, medios, tanto si éstos están explícitamente fonnulados Aquí el referen te se ha desplazado de la descripción de un acto
como si han de infcrirse a partir de la conducta observada. La biológico, el amamantamiento, a un vínculo social de profunda
estructura y las propiedades de un símbolo son las de una en- importancia tanto para las relaciones domésticas como para la
tidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción ade- estructura de la sociedad ndembu. Este último sentido se ex-
cuado. presa con la mayor claridad en un texto que recogí de un espe-
cialista ritual varón. Lo traduzco literalmente:
ESTRUCTURA y PROPIEDADES DE LOS SíMBOLOS RITUALES El ár'bol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,
literalmente «matriz» o «estómago»). Representa a la antepasada de mu-
jeres Y hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra antepasa-
La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pue- da Cl1ando fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aqui hasta
den deducirse a partír de tres clases de datos: 1) forma externa nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos.
y características observables; 2) interpretaciones ofrecidas por Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)', donde empezamos
los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun-
cisión bajo un árbol de la leche.
significativos en gran parte elaborados por el antropólogo.
Daré ·un ejemplo. En el I1kwlg'a, el ritual de la pubertad de Este texto resalta claramente los sentidos del árbol de la leche
las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yacl~ al pie que se refieren a los principios y a los valores de la organiza-
de un vástago de 71ll1dyi. El árbol nwdyi, Diplorrhyncus cOl1dylo- ción social. A determinado nivel de abstracción, el árbol de la
carpon, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas le- leche está por la matrilinealidad, el principio del que depende
chosas cuando se araii.a su delgada corteza. Para los ndembu, la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go-
ésta es la más importante de su; características observables, por' bierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, e
lo que a panir de aquí me propongo llamarlo «árbol de la le- inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida-
che». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios des locales. Más que cualquier otro principio de la organiza-
sen lidos a este árbol. En primer lugar, dicen que el árbol de la ción social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la
ll'<.:hc es el «más anciano» (lnllklllllmpi) del ritual. Cada tipo de vida social ndembu. Sin embargo, según este mismo texto y
ritual tiene su símbolo «nlás anciano», al que yo voy a llamar según otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig-
«dominante.>, Esos símbolos constituyen una clase especial de nifica más que la matrilinealidad. Significa la costumbre
la que luego me ocuparé más extensamente, Aquí basta con an- tribal (nzuchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinea-
ticipar que los símbolos dominantes no son considerados como lidad, piedra angular de la organización social ndembu, como
meros medios para el cumplimiento de los propósitos expre- un elemento de la estructura semántica del árbol de la leche,
sos de un ritual determinado, sino también, y esto es más im- simboliza en sí mismo el sistema total de las interrelaciones
portanll', se refieren a valores que son considerados como fines entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndem-
en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos. En segundo lugar, hu. Aigunos de los sentidos de los símbolos más importantes
refiriéndose a sus características observables, las mujeres dicen pueden ser ellos mismos símbolos, cada uno con su propio sis-
que el árbol de la leche está por la leche humana y también por tema de sentidos. Así, al más elevado nivel de abstracción, el
los pechos que la producen. Este significado lo ponen en rela- árbol de la leche está por la unidad y la continuidad de la so-
ción con el hecho de que el nkml¡::'u se celebra cuando empiezan
a formarse los pechos de la niñn, y no con su primera menstrua- 1 MucJridi quiere decir también «categoría», «género», «especie» y «tribu».
Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 25
24

ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. Los
continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui- grupOS se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante
do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas, ellos, re~lizan otras actividades simbólicas cerca de ellos y, con
me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera bri- frecuencla, para organizar santuarios compuestos, les añaden
tánica que ondeaba sobre los edificios de la administración. «El otros objetos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de parti-
mudyi es nuestra bandera», me dijo. cipantes representan ellos también importantes componentes
Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contexto del siste~a s~cial secular, componentes que pueden ser grupos
del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes corporatIvos, tales como familias o linajes, o meras categorías
tendían a subrayar sus aspectos armónicos, cohesivos. Insistían de personas q~e posee~ _características similares, por ejemplo,
también en el aspecto de la dependencia. El niño depende de su anCIanos, o mUJeres, o nmos, o cazadores, o viudas. En cada tipo
madre para su nutrición; y similarmente, dicen los ndembu, de ritual ndembu es un grupo o una categoría diferente de per-
el miembro de la tribu bebe de los pechos de la coslumbre tri- sonas la que se convierte en el elemento social central. En el
bal. De este modo, en el contenido de sentido del árbol de la nkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem-
leche, la nutrición y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con bu. Son las mujeres las que danzan en torno al árbol de la
frecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; del leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro
niño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere la del círculo que gira. El árbol de la leche no es sólo la «bande-
leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que ra de los ndembu»: en las primeras fases del nkang'a es más
los ndembu comparan con la leche. ¿No decimos nosotros mis- específicamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa si-
mos «sed de conocimientos»? Aquí el árbol de la leche es una tuación hace más que dotar de un cen tro a la exclusividad de
especie de cifra y compendio del proceso de instrucción en las las ~ujeres: las moviliza en oposición a los hombres, pues las
cosas de la tribu que sigue a los episodios críticos d~ la ini- mUjeres e~tonan. cantos en los q1;1e se mofan de los hombres y
ciación, tanto de los varones (el episodio de la circuncisión). durante CIerto tiempo no les dejan que dancen en su mismo
como de las muchachas (el largo episodio durante el que han círculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope-
de yacer inmóviles). El rol de la madre es d arquetipo del racional de ese sím bolo que es el árbol de la leche, consideran-
protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se do no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también 10
habla del jefe llamándolo «madre de su pueblo», igual que al. que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder que
doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le distingue a las mujeres como categoría social e indica su soli-
llama «madre del arte de la caza» (mama dawuvang'a). El apren- daridad.
diz de circuncisor es «hijo de la medicina de la circuncisión» y El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones,
su instructor la «madre de la medicina de la circuncisión». En P?r eje~plo, en ciertos contextos de acción representa a la pro-
todos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol de la leche re- pIa noVICIa. Un contexto así es el de la sacralización inicial de
presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do- un vástago concreto del árbol de la leche. Aquí la propiedad na-
méstica y tribal. tural significativa es la inmadurez del árbol. Los informantes
Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretación, aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es jo-
el análisis con textual, las exégesis de los informantes se contra- ven. El árbol particular de una muchacha simboliza su nueva
dicen con las conductas que~ las gentes adoptan realmente en personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca-
su relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbol sionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una
de la leche representa aspectos de diferenciación e incluso de m~chacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma-
oposición social entre los componentes de esa misma sociedad trimonio marcaba su transición de muchacha a mujer. Gran
a la que idealmente se supone que simboliza como un todo ar- parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang'a y casi
monioso. El primer contexto significativo que examinaremos es todo el simbolismo de la ceremonia apun tan a hacer de la
el papel del árbol de la leche en una serie de situaciones de ac- muchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecun-
ción en el marco del dtual de la pubertad de las muchachas. da y una madre capaz de producir una generosa provisión de
Los símbolos, como he dicho. generan la acción, y los símbolos leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a
26 Victor Turner
Símbolos en el ritual ndembu
27
ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atención y del
cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo, al terminar el p~imer día del ritual de pubertad. La madre de
y constituye el acontecimiento más excitante y gratifican te de la. muchacha cocma una gran cantidad de cazabe y habas -dos
su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta, alImentos que e~. el nkang'a son símbolos con muchos sen ti-
aunqu~ impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene d?s---:- p~ra las VISItantes, que comen por grupos de aldea y no
que sufrir antes de ser glorificada en el último día del ritual. ~IstnbUldas al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan al
Así, el árbol de la leche celebra la mayoría de edad de una arbol de la leche, ~ pocos metros de allí, y giran procesional-
nueva personalidad social, a la que en ese único momento de su mente ~n torno a el. La madre va la última llevando un gran
vida distingue de todas las otras mujeres. En términos de este cucharon
. lleno
b de caza
. be y habas. De pronto grl'ta'. «e'Q"ulen
contexto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí el qUIere caza e de chzpwampwilu?» y todas las mujeres corren
conflicto entre la muchacha y la comunidaq moral de las mu- p~ra ap~derarse del cucharó~ y comer de él. «Chipwampwilu»
jeres adultas en la que ella va a entrar. No sin razón, el lugar p~re~e ser una palabr~. arcaica y nadie sabe lo que significa.
del árbol de la leche se conoce con los mismos términos que MIs. I~formantes me dijeron qut:: el cucharón representa a la
se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber, novI~la e~ su papel de mujer casada, mientras que el alimen-
«lugar de morin. o «lugar de sufrir», pues la muchacha tiene to ~lmbolIza su ~oder reproductivo (lusemu) y su papel como
que pasar en él un día entero, y un día caluroso, sin mover ni agncultora y cocmer.a. Una mujer le dijo a mi esposa: «Trae
un solo músculo. suerte que el cucharon . . lo coja una persona que sea del mIsmo
.
En otros contextos, el lugar en que está el árbol de la leche po bl ~~ud que 1a nOVICia. Si no ocurre eso, la madre piensa que
es escenario de la oposición entre la madre de la novicia y el su ~Ija s,e separará de ella para irse a un poblado lejano y
grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculo mon: ~llI. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.»
de la danza. En ese momento está perdiendo una hija, aunque ImphcIto en estas palabras la.t~ un conflicto más profundo que
luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li- el que en~renta a la famllIa matricéntrica con la socie-
naje. Se manifiesta aquí el conflicto entre la familia matricén- ~ad femenma. adulta: tiene que ver con otro principio ar-
trica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente, tJ~ulad?r d?~mante en la sociedad ndembu, a saber, el ma-
como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re- tnmomo ~Inlocal, según el cual las mujeres, después de
lación entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el casarse,. viven en los poblados de sus maridos. Como con-
ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí que secuenc,lu, m.uchas veces las hijas pasan a vivir a conside-
en una fase del nkang'a la madre y la hija intercambian pren- :able ~lstanC:Ia de sus madres. En el episodio descrito, las mu-
das de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la cos- Jeres SImbolIzan los núcleos matrilineales de los poblados. To-
tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sí dos los poblados desean ganar a través del matrimonio el con-
pequeñas porciones de la vestimenta de su pariente muerto. trol sob~e la capacidad de. ~rabajo de la novicia, e igualmente
Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro- esper~n mcorp~r~rse los ~IjOS que ella pueda criar, aumentan-
pas pueda tener para un psicoanalista -yen este punto toca- ~o ~Sl s~ pr:eStlglO y el n,umero de sus miembros. En un epi-
mos uno de los límites de nuestra actual competencia antropo- sod~o po.,tenor del nkang a hay una lucha simbólica entre los
lógica- no parece improbable que los ndembu traten de sim- panentes matrilineales de. la novicia y los de su novio, lucha
bolizar la terminación, para la madre y la hija a la vez, de un que s~ca a la luz el conflIcto entre la virilocalidad y la matri-
importante aspecto de su relación. Esta es una de las acciones ImealIdad.
simbólicas, una de las muy pocas, sobre las que no conseguí Finalmente, en el contexto de la acción, los informantes ha-
que me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad. bl~~ a. veces del árbol de la leche como representante del ma-
Por eso me parece legítimo inferir que en ella se expresan po- ~~Ihnaje de la novicia. De hecho, ésta es la significación que
derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndembu consi- I~n~ en la competencia por el cucharón que se acaba de des-
deran ilícito. • cnblr, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan
~ ?e apoderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu-
La oposición entre las mujeres de la tribu y la madre de 1a
novicia se representa mímicamente junto al árbol de la leche I ~eres. ~e otros ~~)bl~dos. Incluso si esas mujeres no pertenecen
I mIsmo matnhnaje que ella, sí están casadas con miembros

f
28 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 29

varones de ese matrilinaje, y se piensa que actúan a su favor. ritos de otros pueblos». De hecho, llega al extremo de basar
Así el árbol de la leche, en uno de sus aspectos de acción, re- todo su análisis del ritual nyakyusa en la «traducción o inter-
presenta la unidad y exclusividad de un único matrilinaje, con pretación nyakyusa del simbolismo». En mi opinión, estos in-
centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora- vestigadores van más allá de los límites de una cautela salu-
tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramática dable Y se imponen a sí mismos limitaciones muy serias, e in-
y simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total. cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con
A estas alturas resultará evidente que existen considerables su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es
discrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la le- el principio formativo básico del simbolismo ritual, creo que
che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los Carl Jung (1949, p. 601) abrió el camino a las ulteriores inves-
ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del árbol tigaciones al introducir precisamente esta distinción: «un signo
de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el árbol de la leche es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida.
representa el estrecho vínculo entre la madre y la hija, pero en Mientras que un símbolo es siempre la mejor expresión posible
rea~idad separa a la hija de la madre. Se nos dice también que de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de
el arbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu, ello se reconoce o se postula como existente». Nadel y Wilson,
pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mu- al tratar a la mayoría de los símbolos rituales como signos, pa-
jeres de los hombres, a unas categorías y grupos de mujeres de recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda-
otras c~te!?orías y otros grupos. ¿ Cómo hay que explicar esas des esenciales de esos símbolos.
contradIccIOnes entre los principios y la práctica?
CAMPO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL
UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN
¿Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensión de
Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen- ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad,
te que el árbol de la leche sólo representa los aspectos cohesi- más profunda y más comprensivamente que los propios acto-
vos, unificadores de la organización social ndembu. Igualmente res? En primer término, el antropólogo, usando sus técnicas
estoy convencido de que el papel del árbol de la leche en situa- y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra-
ciones de acción, en las que representa un centro de grupos ción de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada
~specfficos ~n oposición a otros grupos, forma un componente por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como
Igualmente Importante de su sentido total. Llegados aquí, hemos varios tipos de grupos, subgrupos, categorías o personalidades,
de plantear una cuestión esencial: sentido, ¿para quién? Si los y también las barreras entre ellos y sus modos de intercone-
ndell~bu n? reconocen la discrepancia entre su interpretación xión» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar
del sImbolIsmo del árbol de la leche y su conducta en relación ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la
con él, ¿significa esto que tal discrepancia carece de interés para estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada
el antropólogo social? De hecho, algunos antropólogos sostie- participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ángulo
nen con Nadel (1954, p. 108) que «los símbolos no comprendi- de visión. Tiene lo que Lupton ha llamado «su propia perspec-
dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social tiva estructura!». Su visión está limitada por el hecho de que
está en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac- él ocupa una posición particular, o incluso un conjunto de po-
tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho, siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura
ya no son símbolos (cualquiera que pueda ser su significación persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del
para el psicólogo o el psicoanalista)>>. La profesora Mónica Wil- ritual en cuestión. Además es probable que las acciones del
son (1957, p. 6). adopta un punto de vista parecido: asegura que participante estén regidas por intereses, propósitos, sentimien-
ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri- tos, dependientes de su situación específica y que pueden obs-
~uales po:que la literatura antropológica está salpicada de con- taculizar su comprensión de la situación total. Un obtáculo aun
Jeturas sImbólicas, interpretaciones de los etnógrafos de los más serio para que él consiga ser objetivo lo representa el he-
30 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 31
cho de que, al ser un participante en el ritual, propenderá a ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su mis-
considerar como axiomáticos y primarios los ideales, los valo- ma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos
res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el más diversos. Así, como hemos visto, el árbol de la leche repre-
ritual. Así, en el ritual nkang'a, cada persona. o cada grupo ve senta, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, la
el árbol de la leche en los sucesivos contextos de acción como novicia en el nkang'a, el principio de la matrilinealidad, cual-
si sólo representara sus propios intereses y valores específicos quier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la unida~ ~. persis-
en esos momentos. En cambio, el antropólogo, que previamente tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutnclOn y la
ha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu, que ha dependencia pasan a través tie todos estos significara diversos.
aislado los principios de su organización, que ha disJinguido sus La tercera propiedad importante de los símbolos rituales do-
grupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y pue- minantes es la polarización de sentido. No sólo el árbol de la
de observar las interconexiones y los conflictos reales entre leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos
personas y grupos, y la medida en que reciben representación polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en-
ritual. Aquello que para un actor que desempeña un rol espe- cuentra un agregado de significata que se refieren a componen-
cífico parece insignificante, puede resultar altamente signifi- tes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin-
cativo para un observador y analista del sistema total. cipios de la organización social, a tipos de grupos corporativos
Por estas razones, en consecuencia, considero legítimo in- y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
cluir en el sentido total de un símbolo ritual dominante, aspec- En el otro polo, los significata son usualmente fenómenos y pro-
tos de conducta asociados con él, que los propios actores son in- cesos naturales y fisiológicos. Llamaré al primero de éstos el
paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons- «polo ideológico» y al segundo el «polo sensorial». En el polo
cientes, si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su con- sensorial, el contenido está estrechamente relacionado con la
texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro- forma externa del símbolo. Por ejemplo, un significado del ár-
blema de la contradicción entre los sentidos expresos del árbol bol de la leche -leche materna- está estrechamente relacio-
de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta nado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. Un
estrechamente vinculadas con él. En abstracto, las interpretacio- significado sensorial de otro símbolo dominante, el árbol mu-
nes indígenas del simbolismo del árbol de la leche parecen in- kull1., es la sangre: es un árbol que segrega una goma de color
dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso- rojo oscuro.
nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente En el polo sensorial se concentran significata de los cuales
esas personas yesos grupos los que representan mímicamente puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el
sus conflictos al pie del árbol de la leche. ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que
guían y controlan a las personas como miembros de los grupos
y las categorías sociales. Los significata sensoriales, emociona-
TRES PROPIEDADES DE LOS SfMBOLOS RITUALES les, tienden a ser «groseros» en una doble acepción. En primer
lugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que no
Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la
que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los emoción. No se puede insistir bastante en que esos símbolos
métodos descritos más arriba. Esa clasificación nos permitirá son hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque ta-
formular algunas de las propiedades de los símbolos rituales. les que apelan al más bajo denominador común del sentimien-
La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas to humano. La segunda acepción de «groseros» es «abiertamen-
y acciones representadas en una sola formación. En segundo te y hasta flagrantemente fisiológicos». Así el árbol de la le-
lugar, un símbolo dominante es una unificación de significata che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe-
dispares, interconexos porque poseen en común cualidades aná- chos y la acción de amamantar. Estos significados también son
logas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento. además groseros en la medida en que representan aspectos de
Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mis- la experiencia universal ndembu. Otros símbolos ndembu, en sus
mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy polos sensoriales de significado, representan temas tales como
32 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 33

la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori- te físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgamco con
na y las heces. Esos mismos símbolos, en sus polos ideológicos lo social. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opues-
de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos tas, uniones de lo «alto» y lo «bajo». No es nece"sario un cono-
sociales, primarios, domésticos, políticos. cimiento detallado de ninguna de las psicologías profundas ac-
tuales para sospechar que tal yuxtaposición, o incluso interpe-
netración de opuestos en los símbolos, guarda conexión con su
REFERENCIA y CONDENSACIÓN función social. A Durkheim le fascinaba el problema de por qué
muchas normas Y muchos imperativos sociales son considera-
Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropológi- dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como
ca que los símbolos rituales son estímulos de emoción. Tal vez «obligatorios» Y como «deseables». Los estudiosos están dándo-
la formulación más explícita de esta posición sea la que hizo se cuenta de que el ritual es precisamente un Inecanismo que
Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV, periódicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de
pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la su trama de significados, el símbolo dominante pone a las nor-
distinción de Jung, dos clases principales de símbolos. A la pri- mas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con
mera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la len- fuertes estímulos emocionales. En el ritual en acción, con la ex-
gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales de citación social y los estímulos directamente fisiológicos -músi-
banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como ca, canto. d8nL.a, alcohol, drogas, incienso-, el símbolo ritual efec-
artificios económicos con fines de referencia. Como el «signo» túa, podríamos decir., un intercambio de cualidades entre sus
de Jung, el símbolo referencial es predominantemente cognitivo dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de
y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se emoción, mientras que las emociones básicas y groseras se en-
incluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbo- noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas-
los de condensación, definidos por Sapir como «formas Suma- tidio de la represión moral se convierte en el «amor a la virtud».
mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre- Antes de seguir adelante con nuestro análisis, tal vez sea
sión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emo- conveniente formular de nuevo las principales propiedades em-
cional en forma consciente o inconsciente». El símbolo de con- píricas de los símbolos dominantes, derivadas de nuestra cla-
densación está «saturado de cualidades emocionales». La prin- sificación de los datos empíricos pertinentes: 1) condensación;
cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo- 2) unificación de significados dispares en una única formación
lismo, en opinión de Sapir, es que «mientras el simbolismo re- simbólica; 3) polarización de sentido.
ferencial se forma a través de una elaboración formal en el do-
minio de lo consciente, el simbolismo de condensación hunde
SIMBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES
sus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregna con su
cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente- ,Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos símbolos ri-
mente muy alejados del sentido original del símbolo». tuales son símbolos dominantes. En los rituales celebrados para
La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya propiciar a los espíritus de los antepasados que afligen a sus
explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos ritua- parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o
les: 1) condensación de muchos significados en una forma úni- mala suerte en la caza, hay dos clases principales de símbolos
ca; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad dominantes. La primera clase está representada por el primer
emocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo incons- árbol o planta de la serie de árboles o plantas que los practican-
ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo tes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho-
que yo he llamado el polo ideológico ( y me gustaría añadir, nor- jas, cortezas o ¡'aíces. Con ellas y con agua se preparan pocio-
mativo) de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiem- nes que se clan a beber a los sujetos del ritual, o con las que
po símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunque se les marca. El primer árbol así tratado recibe el nombre ele
cada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial. Su <<lugar de salutación» (is/¡ikcllll) o «~1I1ciano» (1II1fkllllllllpi). Los
cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramen- adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac-
If'

34 Victor Turner Símbolos ~n el ritual ndembu 35

ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcilla las fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es-
blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espíritu con- tas propiedades, los símbolos dominantes son fáciles de anali-
creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al zar dentro de su marco cultural de refen:ncia. A .este propósito
árbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espí- pueden ser considerados con10 «objetos eternos», en el sentido
ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada en que Whitehead usaba esta expresión 2. Son puntos relati-
islúkenu. La segunda clase de símbolos dominantes en los ri- vamente fijos tanto eH la estructura cultural como en la social,
tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos y de hecho constituycn puntos de unión entre esos dos tipos de
de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan estructura. Sin que importe el Ol den de su aparición en un ri-
con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos tual determinado, se les puede considerar como fines en sí mis-
realizan acciones de naturaleza simbólica o ritual. Esos alta- mos, represcntativos de los valorcs axiomáticos de la sociedad
res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob· ndembu. Lo cual no quierc decir que no puedan también ser es-
jetos combinados. Ambas clases de símbolos dominantes están tudiados como factores de la acción social (y de hecho así los
estrechamente vinculados a seres no empíricos, unas veces como hemos estudiado en el marco de referencia de la acción), sino
sus soportes, otras como su representación y otras por fin son que por sus propiedades sociales son objetos Inás apropiados
identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por dd estudio morfológico que la clase de símbolos que a conti-
otra parte, en lugar de seres no empíricos, los símbolos domi- nuación pasamos a considerar.
nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen. A estos símbolos puede llamársc1es «símbolos instrumenta-
te no empíricos. Por ejemplo, en el ritual de la circuncisión les». A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en tér-
de los muchachos, el símbolo dominante de todo el ritual es minos de su contexto más amplio, es dccir, en términos del sis-
una medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu- tema total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo
chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellón quemado, que de ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos,
significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensi-
que significa «virilid~d». Cada uno de estos ingredientes, igual bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene
que todos los demás, tiene muchos otros significados. El sím- su propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos
bolo dominante en el campamento donde los padres de los no- instrumentales pueden ser considerados como medios para la
vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos, consecución de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados
es el árbol clúkoli que representa, entre otras cosas, un falo con el propósito explícito de hacer fecundas a las mujeres, en-
erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza, tre los símbolos instrumentales que se usan aparecen porciones
y la salud hasta la vejez. El símbolo dominante durante el pro- de árboles que dan múltiples frutos o de árboles que poseen
ceso de circuncisión es el árbol de la leche junto al que se cir- innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas
cuncida a los novicios. El símbolo dominante en la fase inme- raicillas representan niños. Por eso se les atribuye eficacia en
diatamente posterior a la circuncisión es el árbol rojo mukuLa; la consecución de la fertilidad de la mujer. Son medios para el
sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que fin principal del ritual. Quizá hubiera que considerar a esos
sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re- símbolos como meros signos, o símbolos referenciales; pero
clusión hay otros símbolos dominantes. A cada uno de estos contra eso está el hecho de que los significados de cada uno de
símbolos se le llama mukulumpi, anciano, viejo. Símbolos domi- ellos están asociados a poderosas emociones y deseos conscien-
nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas tes e inconscientes. Al nivel del análisis psicológico sospecho
veces presiden toda la ceremonia, otras sólo fases particulares. que esos símbolos se aproximarían a la categoría de los símbo-
El contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes posee los de condensación; pero con esta afirmación llegamos a los
un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema limites actuales de la competencia antropológica, un problema
simbólico total, ilustrando la proposición de Ratlcliffe-BrowIl del que enseguida vamos a ocuparnos.
de que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probable-
mente tendrá la misma significación en todos ellos. Tales sím- 2 Es decir. no objetos de indefinida duración. sino objetos a los que la
bolos poseen también considerable autonomía con respecto a categoría del tiempo no resulta aplicable.
36 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 37
Los LiMITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relación ma-
dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra
Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico del las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol· de la
simholismo ritual: el análisis. Usando conceptos antropológi- leche en lo referente a esa relación madre-hija. Una de las prin-
cos ¿hasta dónde podemos llegar en nuestra interpretación de cipales características de las interpretaciones ideológicas es que
estas enigmáticas formaciones? ¿En qué momento alcanzamos tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las
las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos relaciones sociales. El idioma exegético pretende que las perso-
primero el caso de los símbolos dominantes. He sugerido que nas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normas
éstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideológi- ideales de la sociedad ndembu.
co. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen la
propiedad de unificar significata dispares. Yo me atrevería a
afirmar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dis- PSICOLOG1A PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL
pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro-
llo histórico, la antropología ha adquirido técnicas y conce'ptos Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones
que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie-
de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el
ideológico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de polo ideológico de sentido y a centrar su atención en la forma
la estructura social y fenómenos culturales, tanto ideológicos externa y en los significados sensoriales de los símbolos. La ma-
como tecnológicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér- yoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos, que
minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de forman el principal componente del polo ideológico, son para
la antropología -antropología cultural, teoría estructunüista esos psicoanalistas prácticamente idénticas a las racionalizacio-
y dinámica social- resultaría muy provechoso. Enseguida diré nes con las que los neuróticos explican y justifican su conducta
cómo pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionar- aberrante. Aún más, para ellos los símbolos rituales son idén-
se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la ticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismas
cuestión de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so- propiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Eu-
meter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo, ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente
y lo que aún es más importante, en qué medida estamos los el inverso del que aplican los antropólogos sociales que compar-
antropólogos calificados para realizar ese análisis. Es evidente ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordará que esta es-
que, como Sapir dice, los símbolos rituales, como todos los sím- cuela de antropólogos considera que sólo las interpretaciones
bolos de condensación, «hunden sus raíces profundamente en indígenas de los símbolos conscientes y verbalizadas son socio-
lo inconsciente». Una mínima familiarización con la psicología lógicamente pertinentes. El método de los psicoanalistas, por
profunda basta para convencer al investigador de que los sím- otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo
bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su con- de interconexión de los actos y de los objetos simbólicos des-
texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indí- critos por los etnógrafos, e interpretarlos por medio de concep-
genas dan de ellos, están parcialmente modelados bajo la in- tos formulados en la práctica clínica europea occidental. Pre-
fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam- tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de
bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la la acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materia-
creencia en que la novicia se volvería loca si en el día de su les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer-
separación ritual viera el árbol de la leche; la creencia en que si sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni-
la novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusión chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relación padre-
y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriría; todos hijo existen universalmente dos tendencias psíquicas contrarias,
estos son fragmentos de una conducta simbólica para la que los a saber: sumisión y rebelión, y que las dos se derivan del com-
propios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis- plejo de Edipo. De aquí pasa luego a argumentar:
38 Víctor Turner Simbolos en el ritual ndembu 39
Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan· entre la
sumisión a una figura paternal y la rcbelión (las dos, sumisión y rebclión, sexuales de las mujeres» (1954, pp. 105-123). En opmlOn de Bet-
scxualizauas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete prolec- telheim, la envidia de la matriz y una identificación infantil in-
ción bajo la condición de sumisión, son muchas las semcjanzas en el cua- consciente con la madre, serían poderosos factores formativos
dro manifiesto de los ceremoniales .::ompulsivos y los rituales religiosos, tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoidcs como de los
dcbidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes.
rituales de circuncisión masculinos de todo el mundo.
La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes a
Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cómo la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
los sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu es- acontecimientos simbólicos que conforman estos rituales son
tán ordenados y estructurados por los fines explícitos de esos fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le
rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos inspiran sus hijos, y que su propósito es el de generar UI~a an-
recurrir a la noción de conflictos subyacentes. Los psicoanalis- siedad sexual (de castración) par~ asegu.rar la observancl~ d~l
tas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritual tabú del incesto. Si los psicoanahstas dIscrepan ¿con que cn-
muestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entre terio puede el desventurado antropólogo social, que en ese cam-
los ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa- po de investigación carece de entrenami~nto sistem~tico y de
trón formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in- experiencia práctica, escoger entre sus dIvergentes mterpreta-
consciente padre-hijo. La comparación etnográfica, empero, pa- ciones?
rece refutar esta opinión, ya que el más rígido formalismo que
conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de
los indios pueblo, más marcadamente matrilineales que los COMPETENCIAS DE EXPLICACIÓN
ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad
fUertemente patrilineal, poseen rituales con una forma «fluida», Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes ~o~o d?-
y de ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadd, 1954, tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a dehmr mas
p. 101) J.
exactamente los límites dentro de los cuales el análisis antro-
Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicas pológico puede aplicarse con ~ás prov~cho. Los p.sicoan~lis,tas
han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre- que consideran que la mayona de las mterpretaclOnes mdl~e­
sivos, oralmente dependientes, sádico-anales y masoquistas. nas de los símbolos son irrelevantes, se hacen culpables de m-
Efectivamente, varios antropólogos, lectores de literatura psi~ genuidad y unilateralidad en el enfoqu,e del proJ;>lema. Porqu~
coanalítica, han sentido la tentación de explicar los fenómenos esas interpretaciones, que muestran como los slmbolos domI-
rituales de esta lnanera.
nantes expresan importantes componentes de los órdenes so-
Quizá el más espectacular de los intentos recientes de llegar cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las «rac~o­
a una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usan- nalizaciones» o a las «elaboraciones secundarias» del matenal
do conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim, que se deriva de los conflictos endops!quicos, P,u~s se ref~eren
Simbolic WOllnds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua- a hechos sociales que tienen una reahdad emplnca extenor a
tro adolescen tes esquizoides que habían formado una sociedad las psiques de los individuos. Por otra parte, los antropólogos
secreta, consideró que su conducta daba la clave para una com- que sólo consideran relevantes las interpretaciones indígenas,
prensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi- son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es-
tivas. De la observación de sus esquizoides dedujo que uno de tudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamen-
los fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculinos te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximación. ese~­
puede ser el de afirmar que también los hombres pueden pa- cialmente estática que no se ocupa de los procesos que lmph-
rir hijos, y que «con operaciones tales como la sub incisión, los can cambios temporales en las relaciones sociales. .
hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones y sin embargo, las propiedades cruciales de los símbolos. n-
tuales incluyen estos desarrollos dinámicos. Los sím~olos l~S­
3 Nadel escribe: .Podemos decir que la misma fluidez del formalismo tigan la acción social. En un contexto de campo po~namos .m-
es parte de la forma típica del ritual nupe,.. cluso llamarlos «fuerzas», en la medida en que son mfluenclas
40 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 41

determinables que inducen a las personas y a los grupos a la da su se~tido. Ninguna religión es falsa: todas responden, aun-
acción. En ese mismo contexto de campo es además donde las que de diferentes maneras, ~ las condiciones dadas de la exis-
propiedades que hemos descrito. a saber. la polarización de sen- tencia humana». Entre esas condiciones dadas el ordenamiento
tidos. la transferencia de cualidades afectivas. la discrepancia de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre
entre sentidos y la condensación de sentidos. resultan más im- los principios que organizan a esos grupos, la colaboración y
portantes. El símbolo como una unidad de acción que posee la competencia económica, el cisma dentro de los grupos y la
todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan- oposición entre los grupos. en resumen, todas aquellas cosas
to de la antropología como de la psicología. Las dos disciplinas. con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual
en la medida en que se interesan por las acciones humanas. tie- tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul~
nen que conceptualizar el símbolo ritual de la misma manera. sos biopsíquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la
Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitan familia elemental. Después de todo, el símbolo ritual tiene en
para analizar competentemente las interrelaciones entre los da- comun con el símbolo onírico la característica. descubierta por
tos asociados al polo ideológico de sentido. Igualmente le capa- Freud, de ser una formación del compromiso entre dos ten-
citan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolo dencias básicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne-
dominante total. Lo que no puede hacer en cambio. con su pre- cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y
paración actual. es discriminar entre las fuentes precisas de los universales de c~ya completa gratificación se seguiría la rup-
sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran tura de es.e l:ontrol. Los símbolos rituales se refieren a lo que
parte la forma externa del símbolo. seleccionan unos objetos es normativo, general y característico de individuos únicos. Así,
naturales con preferencia a otros para servir como símbolos y por ejemplo, los símbolos ndembu se refieren, entre otras co-
explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbo- sas, a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricul-
los. Para él. es suficiente con decir que el símbolo evoca emo- tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favora-
ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción sea bles. etc.) y a los valores compartidos de que depende la' vida
evocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes. comunitaria (generosidad, camaradería, respeto a los mayores,
De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus importancia del parentesco. hospitalidad. etc.). Para distinguir-
análisis el distinguir si la emoción evocada por un símbolo es- lo entre símbolos rituales y símbolos psíquicos individuales,
pecífico posee el carácter grosero de, por ejemplo. agresión. te- quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son me-
mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero más allá de esto dios groseros de manejar la realidad social y natural, los sím-
no necesita pasar. Para él el símbolo ritual es en primer tér- bolos psíquicos se forman fundamentalmente bajo la influen-
mino un factor en una dinámica de grupos. y en consecuencia cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atención
sus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos, debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da-
las relaciones, los valores, las normas y las creencias de una ·tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en-
sociedad. Con otras palabras. el antropólogo trata el polo sen- dopsíquicos.
sorial de significado como si fuera una constante. mientras que . Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual queda más
los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cu- bien dentro de la competencia del antropólogo social que no
yas interdependencias tiene que explicar. dentro de la competencia del psicólogo o del psicoanalista.
Por otra parte. yo pienso que en su análisis del simbolismo aunque estos últimos puedan ayudar al antropólogo examinan-
r~tual los psicoanalistas tendrían que conceder más importan-
do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados
cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberían dejar en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede también me
de considerar las interpretaciones. las creencias y los dogmas parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereo'tipa-
como meras racionalizaciones. pues con suma frecuencia se re- na asociada con los símbolos en contextos de campo, aspectos
fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como
escribió (1954, pp. 2s), «las religiones primitivas se afirman en hemos visto. es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu-
des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua-
~a realidad y la expresan. Hay que aprender a mirar por deba-
das en términos de la exégesis tradicional. De hecho, ciertos
JO del símbolo a la realidad que el símbolo representa, la que le
42 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 43
conflictos par~cen ser tan básicos que bloquean totalmente la tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energías
exégesis. brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social.
Aquí tengo que decir que me parece posible, e incluso nece-
sario, analizar los símbolos en el contexto de las emociones ob-
LA INTERPRETACIÓN DE LAS EMOCIONES OBSERVADAS
servadas. Si el investigador está familiarizado con el idioma
común en el que una sociedad expresa emociones, tales como
Pero ¿podemos realmente decir que la conducta que expr~sa la amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, el contento o
conflictos entre personas y grupos, representados por los SIm- el temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri-
bolos como unidos en armonía, sea conducta inconsciente en el tuales se experimentan esas emociones. Así, en el nkang'a cuan-
pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu, do las mujeres se ríen y se burlan de los hombres, o impor-
en muchas situaciones ajenas al nkang'a, tanto seculares como tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sí por el cu-
rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a charón de chipwampwilu, y así sucesivamente, difícilmente puede
hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas con- el observador dudar de que esas emociones se despierten real-
cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas mente en los actores además de ser representadas formalmen-
y las mujeres adultas de sus poblados. Parece más bien como si te en la costumbre ritual (¿Qué es Hécuba para él, o él para Hé-
en ciertas situaciones públicas exactamer. L'~ definidas, y usual- cuba. que tenga él que llowr por ella?).
nIente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela-
explicitación verbal de conflictos de algún modo relaci.onados ción con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad
con los principios y las reglas que se celebran o dramatIzan en
tribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta instru-
esas situaciones. Cuando la ocasión se consagra a la conmemo-
ración y reanimación pública de normas y de valores en su abs- mentalmente simbólica. Sin embargo, como con frecuencia es-
tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de tán asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e inter-
la pasión y de la fragilid~d humanas. grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les
Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re- da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a
currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce- los símbolos dominantes.
remonial. En las grandes ocasiones rituales, la práctica común
recibe expresión simbólica o estereotipada, igual que los más
LA SUPRESIÓN SITUACIONAL DEL CONFLICTO
elevados principios; pero la práctica, que está casi en su tota-
EN l.A INTERPRETACIÓN
lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran
como la «naturaieza inferior» del hombre, está saturada de ex- La emoción y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a los
presiones de conflicto. Los intereses egoístas y de facción, la valores y a las normas, mas la conexión entre la expresión con-
ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omi- ductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo
sión tanto como los de comisión, contaminan y desfiguran los de ritual y de sus símbolos dominantes, rara vez la formulan
prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la explícitamente los actores participantes. Sólo personificando la
fórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamando sociedad, considerándola como un tipo de entidad supraindivi-
su exclusiva atención. En la interpretación ortodoxa del ritual dual, podríamos hablar aquí de «inconsciente». Cada individuo
se pretende que la práctica común no tiene importancia y que participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de
los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten- que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y
drían que ser. Pero, como más arriba sostuve, la «energía» re- las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad,
querida para reanimar los valores y las normas consagradas mas la expresión verbal de esa conciencia está situacionalmen-
en los símbolos dominantes y expresados en varios tipos de te reprimida: los participantes tienen que comportarse como si
comportamiento verbal, se toma «prestada», por decirlo meta- los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele-
fóricamente, de la representación mímica de conflictos perfec- vantes.
44 Victor Turner 51mbolos en el ritual ndembu 45

Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a ser participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de
verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los grupOS corporativos, tales como los poblados y los linajes, que
participantes ni para el antropólogo. Antes al contrario, en la en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can-
medida en que el antropólogo considera de su incumbencia los tidad de riñas y peleas que pueden observarse durante las dan-
problemas de la acción social, la supresión verbal de lo que pue- zas y libaciones públicas, en los intervalos entre las fases del
de llamarse el «sentido conductual» de ciertos símbolos domi- ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el
nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier ritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamen-
tipo de vida social coherente, organizada, resultaría imposible te aquella rivalidad. Aquí las personas pelean como miembros
sin la suposición de que ciertos ,'alares y normas tienen carác- de agrupaciones que no están reconocidas en la estructura for-
ter axiomático y son obligatorios para todos. Ahora bien, por mal del ritual.
muchas razones, la cualidad axiomática de esas normas es di- Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la impor-
fícil de mantener en la práctica, puesto que en la infinita varie- tancia de un único principio de organización social, sólo puede
dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi- hacerlo bloqueando la expresión de otros principios importan-
deran igualmente válidas, frecuentemente resultan ser incohe- tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y
rentes e incluso entran en conflicto. las costumbres a través de las cuales se hacen efectivos, reci-
Además, las normas sociales, por su propia naturaleza, im- ben una representación velada y disfrazada en el patrón simbó-
ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi- lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisión
ciones biopsíquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen- de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios
te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo
grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo, que nos interesa principalmente son los efectos que su supre-
una oscilación entre períodos en los que se· observa un conjun- sión tiene en la estructura de sentido de los símbolos domi-
to de normas axiomáticas y períodos dominados por otro con- nantes.
junto diferente. Así como los diferentes aspectos o sectores de Por ejemplo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los
la conducta social están gobernados por normas diferentes y, símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es-
lo que es más importante, en la realidad esos sectores se sola- pecial la arcilla roja (mukundu) y el árbol mukula ya antes
pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re-
hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas funda- presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre
mentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contex- que acompaña el nacimiento de un niño. La finalidad ostensiva
tos en que se producen pugnas y conflictos cn conexión con del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san-
ellas. Por est0 és por lo que con tanta frecuencia nos encontra- gre que ha estado perdiéndose en la menorragia, se coagule en
mos en el ritual con que el énfasis dogmático y simbólico se torno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali-
pone en una única norma, o en un agregado de normas que en za una serie de actos simbólicos. Por ejemplo, los doctores, que
un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar- son varones, cortan un árbol mukula joven y tallan una parte
moniosamente interrelacionadas. de él para darle la forma de un niño; luego introducen esa talla
Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa-
gente acude no como agregados de individuos sino como perso- crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de
nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin- color rojo. Aquí las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre-
cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fácil sentan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la pa-
afirmar la clara primacía situacional de las normas que han de ciente, y la calabaza es una matriz simbólica. En el polo ideo-
ser conmemoradas y enaltecidas. Así, en el ritual de la circun- lógico de sentido, los dos, el árbol mukula y la calabaza medi-
cisión de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate- cada, representan (corno lo hace también el árbol de la leche)
gorías sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jóvenes, el matrilinaje de la paciente, y, a un nivel más elevado de abstrac-
circuncisos e incircuncisos, y las normas que gobiernan todas i ción, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa-
esas relaciones, son objeto de representación formal; pero los t ción es coheren te con el hecho de que . i vumu, la palabra que

j
46
Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 47
hemos traducido por «matriz», significa también matrilinaje.
'etos y de estas formas de 70nducta simbólicas sl~~iere que los
~dembu piensan que la mUJer, a~ no eng~ndrar hIJ?S y desper-
En este simbolismo, más que los aspectos nutritivos de la ma-
ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin
embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sim- diciar su sangre menstrual, esta renuncIando aC~Ivamente ,al
bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo rol que la espera de mujer madura y casada. Est~ comPC:>drtan-
del árbol de la leche, casi siempre hace referencia explícita a la dose como un hombre matador y no co~u una nluJ~r nutr.I . ora.
violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido más general, a la Es una situación análoga, aunque modIfIcada por la matnllnea-
ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque l1'dad , a la de esta declaración del antiguo código judío
• de Qaro:
los informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien- «Todo hombre está obligado a casarse con una mUjer para en-
den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como
la reproducción, puede ,demostrarse que la influencia de otros uno que derrama sangre.» .
significados de los símbolos rojos, formulados explícitamente No hace falta ser psicoanalista, basta con buena formaclón
en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem- sociológica, con una cierta familiaridad co~ el conj~nto del sis-
plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son símbolos do- tema simbólico ndembu, y con algo de sentIdo comun, para dar-
minantes en el culto de los cazadores, en el que significan la se cuenta de que uno de los fines del ritual e.s lo.~rar que. la
sangre de los animales, la carne roja del animal cazado, la he- mujer acepte su destino en la vida, q~e es panr hIJ~s y crIar:
rencia, a través de cualquiera de los padres, de la destreza en las para su linaje. El simbolismo sugIere qu~ la paCIente ~sta
la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También rechazando inconscientemente su rol femen~no; que e~ectlVa­
representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos mente es culpable. De hecho, mbayi, un térmmo que deSIgna la
símbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para sangre menstrual, está etimol?gicament~ relacionado con ku-
purificar a un hombre que haya matado a un pariente oa un
baya, ser culpable. No tengo tiempo aquI para presentar otras
león o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen-
pruebas de símbolos y de interpretaciones, tant? en el n~ula
carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re-
como en los rituales afines, que .corroboran esta mterpretacIón.
presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri-
En la situación del nkula, los principios dominantes celebra~?s
tual de la circuncisión de los muchachos, esos mismos símbo-
y reanimados sen los de la mat:ilinealidad, e~ ~ínc~lo madre-hIJo,
los representan la sangre de los circuncisos. 0, lo que todavía
y la continuidad tribal a traves de la matnlmealIdad. Las nor-
tiene más importancia, en rituales de adivinación y en los que
mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las
se celebran contra la brujería, representan la sangre de las víc-
mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su s~x~.
timas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necró-
fagas. En esta situación, los principios y las normas SUprImI-
dos son 101> que conciernen y controlan la conducta perso-
La mayoría de estos significados están implícitos en el nku.
nal y cooperativa que se considera apropiada par~ los hombres.
la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con
El análisis del simbolismo nkula pone de relIeve otra fun-
pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, baila
ción importante del ritual. El ritual adapta y re~d.apta pe,ri?di-
una danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade-
camente a los individuos biopsíquicos a las condICIones basIcas
más clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma
y a los valores axiomáticos de la vida humana social. En los
roja· de un pájaro. Es una pluma que sólo los que han derra-
~ituales de reparación, categoría a la que pertenece el nkula, el
mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores
individuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo
tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del
en un ciudadano leal. En el caso del nkula, una mujer cuya
niño en aquella matriz simbólica, la paciente danza con ella en
conducta es considerada como una muestra de su rebelión con·
un estilo que es característico de los circuncisores cuando blan-
tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas
den en alto la gran medicina nfunda del pabellón de la circun-
de la vida biológica y social propias de su sexo, se v~ a la vez
cisión. Mas ¿por qué esta identificación de la paciente con hom-
bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob. inducida y obligada por medio de precept~s y de .suubolos a
aceptar el destino que culturalmente le esta prescnto.
48 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 49

MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIÓN del análisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen-
tes primarios.
Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines
que los informantes no formulan explícitamente, pero que el LA «PROFUNDIDAD» RELATIVA
investigador tiene que inferir basándose en el patrón simbóli-
co y en la conducta. El investigador no será capaz de hacer esas Como mejor puede llevarse a término esta descomposición tal
deducciones. más que si ha estudiado previamente las configu- vez sea dentro de diferentes marcos de análisis. Yo era antes
raciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mis- partidario de hablar de «diferentes niveles de análisis», pero el
mo sistema total, así como los sentidos que a los símbolos com- término «nivel» contiene una implicación de profundidad que
ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex- hoy me parece equívoca, a menos que acordemos que «nivel»
pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los símbolos no significa cualquier clase de abstracción. La cuestión de la pro-
sólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el fundidad relativa de las diferentes vías de interpretación de los
contexto del sistema total. Puede incluso resultarle útil, si un símbolos sigue siendo una cuestión disputada. Los psicoanalis-
tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sím-
mismo símbolo se encuentra por doquier en un área cultural
bolos rituales son más profundas que las de los antropólogos
extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes sociales. Por otro lado, los antropólogos, como Monica Wilson,
sociedades de esa área. .
sostienen que en' su nivel más profundo los rituales revelan va-
Prescindiendo del tamaño, hay dos tipos fundamentales de lores que son hechos socioculturales.
contexto. Uno es el contexto del campo de acción, del que nos En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim-
hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural, bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teoría
dentro del cual los símbolos son considerados como agregados estructuralista y otros en el de la antropología cultural. Como
de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta- dije, esto equivale a tratar los símbolos rituales como entidades
maños de contextos en que se presenta un símbolo dominante, intemporales. Por la aplicación de esos métodos es posible lle-
comprobamos con frecuencia que los significados que «oficial- gar a muchas conclusiones útiles. Pero la naturaleza esencial
mente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser tanto de los símbolos dominantes como de las constelaciones
mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese de los símbolos instrumentales es dinámica. Un análisis está-
símbolo dominante como una unidad del sistema simbólico to- tico aquí presupondría un cadáver y, como dice Jung, «los sím-
tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra- bolos están vivos». Están vivos sólo en la medida en que están
dicciones entre los significados facilitados por los informantes. «preñados de significado» para los hombres y para las muje-
Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des- res que interactúan observando, transgrediendo y manipulando
cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de para sus fines privados las normas y los valores que expresan
comprensión. Creo que es una propiedad esencial de los gran- los símbolos. Si el símbolo ritual se conceptualiza como una
des dominantes simbólicos en todas las religiones. Símbolos así fuerza en un campo de acción social, sus propiedades críticas
llegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de de condensación, polarización y unificación de disparidades se
hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el
sentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida social
símbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para
humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad la acción lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos aspec-
humana en sí misma. En cada ritual afirman la primacía situa- tos del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y co-
cional de un solo aspecto, o de sólo unos pocos aspectos; pero herentemente los unos con los otros para formar un sistema
con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente abstracto unitario. En una situación de campo, la unidad de un
temor que sólo la totalidad humana puede inspirar. Todas las símbolo o de una configuración simbólica es la resultante de mu-
contradicciones de la humana vida social, contradicciones entre chas tendencias convergentes entre sí desde diferentes áreas de
sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi- la vida biofísica y social. El símbolo es una fuerza independien-
can en una sola representación, los símbolos dominantes. Tarea te, en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas.
Victor Turner
,
,
Símbolos en el ritual ndembu 51
50
CONCLUSIÓN: EL ANÁLISIS DE LOS SíMBOLOS cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sec-
EN LOS PROCESOS SOCIALES tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in-
terpretan los informantes y como lo podemos observar en ac-
Esbuzaré brevemente la forma en que creo que los símbolos ción. Estableciendo su comparación con otros sectores del sis-
rituales pueden analizarse fructíferamente. Las celebraciones tema total y su relación con los principios articuladores domi-
del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance nantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que
y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al las fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual de-
grado de diferenciación de los grupos en los que se prese.ntan. wrminado. emnascaran deseos y metas inconfesados e incluso
Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la Jerar- inconscientes., También nos daremos cuenta de la compleja re-
quía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen lación que eXIste. ~ntre las pautas de significado abiertas y las
las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra ocultas, las mamhestas y las latentes. Como antropólogos so-
clase previene las desvjaciones y los conflictos: en ésta se in- ciales, somoS potencialmente capaces de analizar el aspecto so-
cluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales. cial de esta relación. Podemos examinar, por ejemplo, las rela-
Cada tipo de ritual es ~n proceso pautado en el tiempo, cuyas ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total
unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par-
conducta simbólica. tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver
Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasi- cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual
ficarse en elementos estructurales o «símbolos don1Ínantes», representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga-
que tienden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o nización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo
«símbolos instrumentales», que se usan como medios para los o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni-
fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para lle- dad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, inclu-
gar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo yendo sus contradicciones.
particular, lo primero necesario es examinar el contexto más am-
plio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente
una fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias dan LfMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOLÓGICA ACTUAL
motivo a la celebración del ritual, si son circunstancias relacio-
nadas con lus fenómenos naturales, o con los procesos econó- Cuando pasamos a considerar la relación entre los elementos
micos y tecnológicos, o con las crisis vitales humanas, o con normativos de la vida social y el individuo, nuestro análisis tie-
la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relación entra
determinarán probablemente la clase de ritual que se celebra. también en el sentido de los símbolos rituales. Pero con ella
Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente llegamos a los confines de nuestra actual competencia antro-
con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a de- pológica, en cuanto ahí tratamos de la estructura y las propie-
terminar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los dades de las psiques, un campo científico tradicionalmente es-
símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde tudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro ex-
se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. y es aquí tremo del espectro de sentidos del símbolo nos encontramos,
también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de pues, con el psicólogo individual y con el psicólogo social, e
interpretación, porque los simples creyentes facilitarán al in- mduso, más allá de ellos (si se me permite esta broma a un
vestigador significados simples y exotéricos, mientras que los arni!!u envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, está el psi-
especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos coanalista, preparado para convertir en piedra al temerario in-
más elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida truso en las cavernas de su terminología.
a cada símbolo, porque esa conducta es un importante compO- Estremecidos y agradecidos regresamos Q la luz del día so-
nente de su significado total. cial. Aquí los elementos significativos del sentidu de un símbo-
Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual lu guardan relación con lo que ese símbolo hace y con lo que
como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi· con él se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no
52 Victor Turner
r
,
2. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD
pueden ser entendidos más que si se toma en cuenta desde el Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU *
principio, y se representa por los constructos teóricos adecua-
dos, la situación total del campo en que se representa el sím-
bolo. Esa situación tendría que incluir la estructura del grupo
que celebra el ritual que observamos, los principios básicos de
su organización y sus relaciones perdurables, su actual división
en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere-
ses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu-
ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in-
tereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual.
Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in-
formantes dan de un determinado símbolo, nuestro trabajo de En este artículo me propongo discutir la estructura semántica
análisis no ha hecho más que empezar. A continuación tenemos y las propiedades de algunos de los principales símbolos del
que aproximarnos gradualmente al sentido de acción de nues- ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como
tro símbolo a través de lo que Lewin (1949, p. 149) llama «una una configuración de símbolos, una especie de pentagrama en
creciente especificación» del contexto significativo de acción el que los símbolos serían las notas. El símbolo es la más peque-
más amplio al más estricto. Sólo en el curso de este proceso ña unidad con estructura específica en el ritual ndembu. El tér-
analítico adquieren sentido comO objetos de estudio científico mino vernáculo equivalente a símbolo es chinjikijilu, de ku-jiki-
los "significados» de nuestros infonnantes. jila, «marcar el rastro», arrancando con el hacha pedazos de la
corteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para que
sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los cami-
BlBUOCRAl'1A noS conocidos. Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algo
que conecta lo desconocido con lo conocido. El término ndem-
Bettelheim, Bruno ,1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the en- bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va-
vious male, Glencoe, Ill., Free Press. [Heridas simbólicas, Barcelona, lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al
Barral, 1973). discutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguida
Durkheim, B., 1954: Elementary lorms 01 the religious lile, Londres, Allen
& Unwin. [Las formas elementales de la vida religiosa, B. Aires, Scha- que usan constantemente el término ku-solola, «hacer visible»,
piro). .revelar», y que también ese término lo asocian con aspectos
Fenichel, Otto, 1946: The psychoanalytic theory 01 neuroses, Londres, de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados
Routiedge & Kegan Paul. de es.e verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que
Junng., Carl G., 1949: Psychological types, Londres, Routiedge & Kegan
Paul. se en.ge en el ritual para propiciar a los espíritus de los parien-
Lewin, K., 1949: Field theory in social science, Londres, Tavistock Publi· tes dIfuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en· una
cations. rama ahorquillada tomada del árbol musoli. Los ndembu me di-
Nadel, S. F., 1954: Nupe religion. Londres, Routiedge & Kegan Paul. jeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del ca-
Sapir, E .•Symbols», Encyclopedia 01 the Social Sciences, XIV, Nueva York,
Macmillan. zador porque sus frutos y sus brotes jóvenes son muy aprecia-
Wilson, M., 1957: Ritual 01 kinship among the Nyakyusa, Londres, Oxford dos por el antílope duiker y por otros animales de la selva, que
University Press. abandonan sus escondrijos para comerlos, momento en el que
pueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro
caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre-
parado. El árbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible». Por
eso, usan trozos de ese árbol como medicinas (yitumbu) en los

• Leído en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third Internatio-


nal African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen,
G. (comps.). Alrican system of though, Londres, OlCford University Press.
64 Victor Turner
3. LA CLASIFICACION DE COLORES EN EL RITUAL NDEM-
tos morales de la blancura. El árbol de la leche, que representa BU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACION PRIMITIVA *
la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri-
linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949, p. 344),
aunque en un contexto más bien diferente, un «principio irre-
ductible» de la organización social, mediador entre el orden mo-
ral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo.
La matrilinealidad es el armazón de aquellos aspectos de la mo-
ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como
puntos nodales armoniosamente interrelacionados..Sería posi-
ble demostrar que las normas y los valores que controlan las
relaciones derivadas del vínculo de la leche, forman la «matriz»
del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la «blancu- En los últimos tiempos viene observándose un notable resur-
ra». La matrilinealidad da forma específica y acuña como mo- gir del interés por lo que Durkheim (1963) denominaba <<for-
ralidad lo que sin ella se quedaría en principios imprecisos y mas de clasificación primitiva», un resurgir en el que destacan
generales. los nombres de Lévi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard.
Se ha prestado una gran atención a la clasificación dicotómica
en los sistemas religiosos y de parentesco, así como a otras
BmLI OGRA.F1A clases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u octádi-
ca. La resurrección por obra de Needham de los trabajos de
Fortes, Meyer, 1949: The web 01 kinship among the Tallensi, Londres, Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960)
Oxford University Press. V Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de
ia oposición entre derecha e izquierda y sus implicaciones. so-
ciológicas, son buena muestra de este interés. A lo largo de
mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem-
bu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de simbolismo
lateral y otras formas de clasificación dual, correspondientes,
a veces, y otras no, con la oposición entre izquierda y derecha.
Puesto que una de mis líneas fundamentales de investigación
era la relacionada con el problema del conflicto social y su re-
solución, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo-
lización y formalización de dicho conflicto. Gran parte de los
enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios ma-
trilineales y los virilocales, por lo que parecería razonable su-
poner que la oposición entre sexos tuviera una representación
simbólica y ritual. Descubrí que, en efecto, así era, pero no
tardé en descubrir al mismo tiempo que, no sólo el simbolismo
de los sexos, sino también cualquier otra forma de dualismo se
hallaba integrada en un modo de clasificación más amplio,
de carácter tripartito.

* Conferencia leída en una reunión de la Association of Social Anthro-


pologist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicado
originalmente en Anthropological .1pproaches to the Stud.v 01 Religion,
A.S.A., Monograph n.O 3 (Londres. Tavistock Publications, 1965).
66 Víctor Turner Clasíficación de colores 67

LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL AFRICANO y los luvale son culturalmente muy semejantes. Escribe tam-
bién White que diversos frutos y árboles de color rojo se ha-
Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blan- llan «constantemente asociados con la fertilidad "y la vida».
co, rojo y negro. Son éstos los únicos colores para los que la Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a con-
lengua ndembu posee términos primarios. Los términos para firmar la interpretación de White antes que la de Baumann,
denominar los restantes colores son, o bien derivados de éstos aunque es cierto que existen toda una serie de contextos ritua-
-como en el caso de citookoloka, «(gris», derivado de too ka, les en los que el rojo se encuentra asociado con la masculini-
«blanco»-, o consisten en frases descriptivas o metafóricas, dad, como ocurre con la ornamentación ritual roja de los je-
como en el caso del «verde», mejí amatamba, que significa fes guerreros (twnbanjiJ, <;:ircuncisores, y cazadores, y el blan-
«agua de hojas de batata». Con mucha frecuencia, los colores cO con la femir.idad, como en el caso del árbol mudyi, que se-
que nosotros podríamos considerar distintos del blanco, el rojo creta un látex blanco y es el símbolo supremo de la feminidau y
y el negro, para los ndembu se identifican lingüísticamente
la fertilidad. Por lo demás, podía contar un número, al menos
con ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como «negra»,
y los objetos color naranja o amarillo se reúnen indistintamen- igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculi-
te bajo el rubro «rojo». A veces determinados objetos amarillos nidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, eje-
pueden ser descritos coma neyi nsela, «similares a cera de abe- cutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual,
ja», pero el amarillo en general es considerado como ritualmen- la arcilla roja y 'otros símbolos rojos representan la sangre
te equivalente al rojo. menstrual, «la sangre del parto», y la matrilinealidad -todas
Cuando por primera vez observé los ritos ndembu, quedé ellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en fa-
impresionauo por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca vor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan te-
como decoración ritual. Supuse de inmediato que sQlo estos nerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente
dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba con forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla
ante una clasificación dual. Había ciertamente una base de apo- de una corriente de agua, está explícitamente vinculado con el
yo para esta suposición en la literatura antropológica sobre los «semen». En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en una
bantú centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo concha de molusco de río, y soplado sobre ella después del pol-
sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa «la
gentes: « El blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz sangre de la madre». La arcilla blanca es aplicada por un doc-
lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con tor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo feme-
la enfermedad, con el sol, y con los hombres» (1935, pp. 40-41). nino. No existe una correlación fija entre colores y sexos. El
Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposi- simbolismo del color no tiene connotaciones directamente sexua-
ción entre colores con la oposición entre izquierda y derecha, les, aunque en situaciones específicas el rojo y el blanco pue-
asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda. den representar la oposición de los sexQs.
Baumann admite igualmente que la arcilla blanca «representa el Es evidente que el intento de, Baumann de polarizar los va-
principio de vida», viéndose forzado por la misma lógica de su lores simbólicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quie-
esquema dual a considerar el rojo como el color de la «muerte». re decir esto que nos enfrentamos con algo más amplio que
No obstante, cuando analiza la ornamentación roja de los no- una clasificación dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamen-
vicios en la ceremonia de la circuncisión, escribe: «Es como si te como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de
el color rojo fuera en sí mismo no sólo el color de la enfer- que cada uno de ellos pueda representar al mismo objeto -en
medad, sino también el color que conjura la enfermedad.» Los otras palabras, el hecho de que sus significados se interpene-
demás especialistas en los bantú centro-occidentales se mues- tren- indica que hay que tomar en cuenta más de un par de
tran en total desacuerdo con la interpretación de Baumann. opuestos. De hecho, como ya se ha indicado, existe un tercer
C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que «el rojo simboliza la factor o término. Se trata del color negro, en algunos aspectos
vida en diversos contextos luvale» (1961, p. 15), Y los chokwe el más interesante de los tres.
Clasificación de colores 69
68 Victor Turner
uno de los lados de la fosa. Luego rellenaba ésta de agua. La
LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NDEMBU siguiente tarea del Samazembi consistía en decapitar (el término
ku-ketula, «cortar», es el empleado siempre para designar esta
Examinemos ahora algunos contextos en los que los. tres colo- acción) un ave y verter su sangre en el «río» para teñirlo de
res aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por rojo. y no contento con esto, añadía aún polvos colorantes, de
separado o por pares opuestos. Los ndembu. ase~uran que .l~s arcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula) , y goma en polvo
relaciones entre colores «comienzan con el mIsteno (o acertIJo, del árbol mukula. El Samazembi, a continuación, lavaba su cuer-
mpang'u) de los tres ríos: los ríos de.!a bl~nc~ra, la rojez y la po con medicina hecha de raíces raspadas y remojadas en agua
negrura (u oscuridad) ». Esta expreslOn cnptIca hace ~~feren. que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado
cia a una parte de la enseñanza secreta qu~ es t~a~,smItIda en quedaba sobrante, lo arrojaba igualmente al «río de la rojez».
la choza iniciática durante los ritos de la CIrcunCISIon (mukan- Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), se
da) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de las dirigía a los espíritus de los que «habían pasado por el chi-
sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hasta wila mucho tiempo ha», ungía sus propios ojos y el templo
épocas recientes las muchachas recibían tam?ién la enseñanza con mpemba, ungía a los novicios, y los arengaba con las si-
de este misterio (mpang'u) durante sus ntos de pubertad guientes palabras
(nkang'a), pero no he podido encontrar prueb~s de el~~.
Personalmente no he podido observar la mstrucClOn de los ¡Prestad atención! Este río es sangre. Es muy importante (literalmente:
muy .pesado»). Es muy peligroso. No debéis hablar de él en la aldea
novicios en el misterio de los tres ríos, pero he podido recoger cuando volváis. ¡Cuidado! Este no es un río corriente. Dios (Nzambi) lo
datos de ella a través de algunos informantes fiables. La~ pri- ¡ hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el río de Dios (kalong'a kaNzambi). No
meras informaciones proceden de un miembro de la socIedad ti: debéis provar la sal durante muchos días, ni nada que sea salado o dulce
(-towala significa ambas cosas). No habléis de estas cosas en público, en
chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciación para los. la aldea: es malo. .
jóvenes cada vez que se produce la ~u~rte de ~no de
sus miembros femeninos. La sociedad chlwlla ha dejado de i Terminada esta exhortación, cada novicio se inclinaba y co-
existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante , gía con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan.
había sido iniciada de niña entre los ndembu de Ango- I tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salían fuera del
la. Me describió el modo cómo los novicios recibían la en- refugio e intentaban ejecutar la difícil hazaña de doblarse hacia
señanza del misterio de uno de los «ríos» (tulong'a), en este caso atrás y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si-
concreto el «río de la sangre» (kalong'a kamashi), o «río de la tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su
rojez» (kachinana). El prefijo ka- significa a veces que ~l tér- interior.
mino a que se añade es líquido, agua genera.lmente.: ASI, po~ El samazembi recogía \uego todos los cuernos y los ocultaba
ejemplo, ku-chinana significa «ser rojo (<;> a~.anllo)>>,. sIend<:> Chl- en su choza de las medicinas (katunda). La medicina recibía el
nana el radical; ka-china na, entonces, sIgmfIca «flUIdo rOJo» o nombre de nfunda, un nombre aplicado también al pabellón ini-
«río rojo» y keyila, el «río negro». ciático del mukanda o ritual de circuncisión de los varones. Ade-
Mi informante me dijo que los novicios, tanto niños como más de otros ingredientes, dicha medicina contenía cenizas de
niñas, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des- las cabañas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti-
provisto de paredes, llamado izembi. El celebr~mte de mayor raba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o 1J1ung'ong'i
edad titulado Samazembi (<<padre del mazembl»), tomaba en- se conservaban para la siguiente, mezclándose con la nueva me-
tonc~s una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio. dicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de cir-
El foso tenía forma «como de cruz» (neyi mwambu), pero cuncisión, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce-
podía tener también la forma de un h~cha ndembu (~hi­ nizas y polvo de carbón tomados de los restos del pabellón de
zemba) o de una azada (itembwa). CogIa entonces canas retiro, ritualmente quemado al final de cada período de reclu-
aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas, sión, así como también cenizas y carbón de los fuegos sagra-
y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A dos extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos
continuación plantaba pequeños cuernos de antílope rellenos estos restos eran símbolos de lo «negro•. Es interesante la ob-
de hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada
70 Víctor Turner
r
~
t
r.
Clas.ificación. de colores 71
servación que Baumann (1935, p. 137) hace respecto al término «¿ Cuál es el agua que se muestra inquieta por las noches?»
funda entre los chokwe, que quiere decir «entierro, i~hu~a­ (katooka kusaloka). La respuesta correcta es «semen» (mate-
ción» y se deriva del verbo ku-funda, «enterrar». El termmo kela). Así pues, uno de los sentidos del «río blanco» es el po-
funda, que parece estar emparentado con nfunda, según Bau- der generativo masculino. Dicho río suele describirse también
mann, significa «fardo» o «hato» y «parece estar conec~ad.o cun como "un río de Dios».
la idea del cadáver envuelto en un fardo y atado a la pertlga de En el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los
transporte». La nfunda, tal como aparece en los ritos mukal1.dll, novicios aprenden a cantar una canción, o más bien un conju-
mung'ong'í y chív.'íla de los ndembu, es ciertamente un hato· ru, lleno de términos arcaicos y extraños. He transcrito el tex-
medicina; pero su posible conexión etimológica con la muerte to, pero no puedo traducir algunas de las palabras.
resulta sugerente con vistas a ponerla en relación con los ritos
sagrados funerarios, la destrucción de edificios sagrados y los
Katooki meji kansalu keltmg'i chimbungu chelung'a belal1g' ante-e do
símbolos negros. Blanco riega la escasa hierba del país, monstruo caníbal (o hiena) del
Mi informante de las costumbres chíwíla fue incapaz de en- país.. ,
trar en detalle acerca de su interpretación, o tal vez no quiso Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al
hacerlo. Otros informantes, de los que extraje datos sobre el sufrir (?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual (?), el propie-
tario ¿quién lo encontrará?
ritual mukanda y mung'ong'í, me proporcionaron ulteriores exé- Apika kapumbi mujintiki sama;:adi ye·e (significado desconocido).
gesis. En dichos ritos, me dijeron, aparecen «tres ríos», «El río
de la sangre», habitualmente excavado en forma de hacha, re·
«La pequeña punta que engendra» es probablemente el pene;
presenta «un hombre con una mujer» (iyala namwnbanda) o la
«mwini», el propietario, puede referise al nombre del espíritu
copulaciun (kudisunda), El hombre está representado por la ca-
territorial o semidiós propiciado en el rito musolu para traer
beza del hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera I
lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuáti-
El «río» principal, «receptor» o «mayor», como dicen los
co. Podemos observar de paso que los ndembu describen el se-
ndembu es el «río de la blancura» (katooka). Dicho río «corre
a todo l~ largo del cobertizo izembí», «El río de aguas rojas es
men como «sangre blanqueada (purificada) por el agua». El ver-
bo «orinar» tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo me-
menor, y lo sigue el río de aguas negras. El río rojo es una
tekela, «semen», Por otro lado, la orina de los aprendices de
mujer y su marido,» El cruce de las sangres del padre y la ma-
circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda.
dre significa la aparición de un niño, de una nueva vida (kabu.
Claramente se deduce de esto que el río de la blancura no está
bu kawumi -kabubu quiere decir organismo de pequeño tama-
corrompido, mientras que el río de la sangre contiene impu:e-
ño, del tamaño de un insecto; se aplica también para designa,r
zas. La diferencia se verá aún más clara cuando muestre las m-
al cordón umbilical; wunzí quiere decir vida en sentido gene-
terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales.
rico, más que principio vital personal-, así, los niños antes de
Mientras analizaba el «río blanco» con uno de los informan-
ser destetados se considera que tienen wwni, pero no mwevulu,
tes, éste !TIe introdujo en una corta disquisición sobre la teoría
«sombra-alma», que t.ras la muerte se convierte en espíritu-an-
ndembu de la procreación, refiriéndola de manera directa a los
cestro de los mukishi). Uno de los informantes me contó que misterios iniciáticos. «Los niños», dijo, «quieren decir buena
el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba), suerte (wutooka, que también significa «blancura»). Ya que los
«representa el wumi» y es el «cauce al que los ríos rojo y negro niños dan cosas, en primer lugar a sus padres, que antes los
se hallan atados como afluentes». El río negro (kcyila), enne-
engendraron, La madre es como una maceta tan sólo, el cuerp?
grecido con carbón (makala) representa la muerte (kllfwa). y el alma del niño proceden de su padre. Pero es Nzambl,
Durante la celebración del mung'ong'i, los novicios tienen que Dios, quien da la vida (wumi) a los niños». Le ~regunté en,ton-
contestar a una serie de acertijos (jipang'u). Uno de ellos es, ces por qué los ndembu seguían la descendencIa por la lmea
I Es interesante observar que el arte de la herrería es una.ocupac!ón
materna. Y él replicó: «El hombre es el que engendra a lo.s
exclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajOS de lim- hijos, pero éstos son de la madre porque es ella la que los CUl-
pieza del bosque se halla restringido a los hombres. Por ot,ro lado, la da y los amaman tao La madre alimen ta a los niños con sus pe-
inmensa mayoría de las tallas de madera tienen forma fememna. chos; sin ella los niños morirían.» Y citó entonces el proverbIO:
72 Victor Turner Clasificación de colores 73
«El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema bu se dirigen a los espíritus de sus antepasados ante los árbo-
kwandemba nyana yachali).» Llegó incluso a indicar que la leche les-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan-
de la mujer (mayeli) es «blanca» también, una «corriente blan- ca, marcan con ella el árbol, trazan una, tres o cuatro rayas so-
ca», y que el árbol mudyi, símbolo dominante de los ritos de bre tierra, desde la base del árbol hasta el lugar donde se en-
pubertad de las muchachas, es un símbolo blanco, porque exu- cuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor
da un látex de color blanco. En realidad, el significado primor- de los ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba
dial de mudyi es leche de mujer. Resulta así que el katooka o se dice que representa un estado de benevolencia o de bienes.
«río blanco» tiene una significación bisexual, representando a la tal' entre vivos y muertos. Supone que no existen «resentimien-
vez el semen y la leche. Los símbolos blancos, pues, pueden re- toS secretos» (yitela) entre ellos, que «ennegrezcan» (kwiyilisha)
ferirse por igual a objetos masculinos o femeninos, según cual los hígados, sede de los sentimientos.
sea el contexto, o la situación, y no se hallan reservados, como
dice Baumann hablando de los chokwe, a los objetos femeninos.
Finalmente, en el rito mrmg'ong'i los novicios cantan una LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NGONDE
canción cuyo estribillo reza: Yaleyi Nyameya lupemba lufunda
antu wafunda nimumi niwayili, que literalmente quiere decir: Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del Africa
«Tú, oh hombre Nyameya, tú gran mpemba que trazas líneas Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de
sobre las gentes, tú trazas líneas sobre los vivos y sobre los que reseñar. Por ejem'plo, Lyndon Harries (1944) recoge varios tex-
han partido (es decir, los muertos).» Yaleyi es un término en tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia
cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual a al significado de la tríada del color, tanto en la iniciación de
personas de ambos sexos, comO ocurre con la palabra «man» los varones como en la femeilina. Harries pidió a los informan-
en inglés sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra «la' tes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre-
madre de la blancura» en lengua luvale, pero el prefijo nya·, tas del pabellón de retiro. Una de las explicaciones decía lo si-
«madre de», puede ser aplicado como título honorífico a deter- guiente: «Las mujeres conciben mediante el semen de los hom-
minados hombres importantes, como grandes jefes o grandes bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos.
cazadores, implicando, en cierto modo, la idea de «aquel que ali- Pero si tiene semen blanco, habrá hijos» (p. 19). La enseñanza
menta». Lujemba es mpemba o pemba cOn el prefijo adicional, esotérica que reciben los novicios incluye la revelación por par--
lu-, que denota generalmente tamaño. Los sustantivos a los que te de un iniciado de «las tres cosas simbólicas, que son la pure-
dicho prefijo se añade son generalmente inanimados e incluyen za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens-
muchas cosas largas. Aquí, no obstante, me inclino a pensar truación». Los símbolos de estas tres cosas son la harina blan-
que la ,egrandeza» de mpemba no hace sino acentuar la «blan- ca, el carbón negro y la medicina inumbati, respectivamente.
cura .. que representa. Ku-funda, en lengua lunda, significa «tra- «Los muchachos reciben la enseñanza a través de estos símbo-
zar líneas» con arcilla roja o blanca, o con carbón. Cuando el los» (p. 23). Digamos de paso que la medicina inumbati se em-
padre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcilla plea para «ungir a los recién nacidos», y la canción de novicia-
blanca una línea que llega hasta el ombligo, para indicar que do que comienza «Yo quiero medicina inumbati», Harries con-
el difunto es deseado como dador de nombre para sus descen- sidera que quiere decir «quiero tener un niño». La medicina
dientes. Dar a alguien el propio nombre, para los ndembu, im- inumbati se hace a partir de la goma o la corteza de árboles de
plica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos cor- la especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie Pte-
porales o de carácter. Cuando una persona estéril muere, en rocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual
cambio, se le dibuja una raya negra desde el ombligo hasta el ?~embu, donde figura como símbolo rojo. Harries nos informa,
sacro, pasando por entre las piernas. Significando con esto que Igualmente, de que los niños se embadurnan con arcilla negra
el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que (cikupi), de modo que «no puedan ser vistos por los extraños
«ha muerto para siempre», como dicen los ndembu. que pasen por la espesura» (p. 16). La negrura entre los ndem-
También los vivos son marcados con arcilla blanca en una bu se halla también conectada con el ocultamiento y con la os-
gran cantidad de ritos. Por poner un ejemplo, cuando los ndem- curidad. Representa no sólo la muerte actual, sino también la
74 Victor Turner
r
l' Clasificación de colores 75
muerte simbólica o ritual entre los ndembu, y muy posible- En su libro Les rites secrets des primitifs de l'Dubangui
mente tiene este mismo significado en la práctica ngonde que (1963), A. M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, tal
acabamos de mencionar. . como él lo recogió de los ritos de circuncisión de los manja
En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las mu- 10 mand Id) L')I I()'> ... i~lIiL'llll·'> l01'11lillO'> Ip. 9:»,
chachas recién iniciadas «son conducidas por otra muchacha
anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en- El negro (en forma de polvo de carbón) se halla dedicado a la muerte. Los
crucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo guerreros se embadurnan de hollín cuando parten para la guerra, Las gen-
tres rayas, una roja hecha con ocre que representa la J:?enstrua- tes que guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya más. El negro
es el símbolo de la impureza. El blanco es el símbolo del renacer. Protege
ción, otra negra hecha con carbón que representa la Impureza de la enfermedad. Al final de los ritos, los muchachos recién iniciados se
sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para repres~n­ pintan de blanco. Son hombre~ nuevos. En la ceremonia del duelo, los pa-
tal' la pureza sexual» (p. 39). Aquí de nuevo encontramos relacIO- rientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el sím-
nados el agua, el motivo de la cruz y la tríada de col~res. Audr~y bolo de la vida, de la alegría y de la salud. Los nativos se untan de rojo
para danzar y los que están enfermos cubren frecuentemente de rojo sus
Richards en su libro Chisungu (1956), habla de la ImportancIa cuerpos.
que el si~lbolismo del color tiene en los ritos d~ iI?-iciación fem~
ninos de los bembas. Así, los emblemas de ceramIca mbusa em-
pleados para instruir a las novicias en los secret~ rituales «cs- LA CLASIFICACIÓN .DE COLORES Y EL DIOS SUPREMO
tán habitualmente pintados en blanco, negro Y rOJo» (p. 59). Los EN ArRICA CENTRAL
modelos de mayor tamaño de cerámica sin cocer se ?allan de-
corados con habas, hollín, tiza y tinte de madera rOJa (p. 60). No hace falta traer a colación más citas de este tipo: están a
El polvo de madcra roja «es la sangre», según averi~uó Richards disposición de cualquiera que quiera leerlas en la literatura so-
a través de sus informantes (p. 66). Se frota con el a aquellos bre iniciaciones africanas. Merece tal vez la pena mencionar
que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los ma- que Baumann (1935, p. 12) penetró en un refugio ritual (izembi)
tadores de leones, o los que han superado con éxito. la p~ueba -llamado por él «zemba»- del culto mung'ong'i, en una aldea
del veneno. El polvo de madera roja es, en algunas SItuacIOnes, chokwe situada al norte del Alto Kasai, en donde se le informó
claramente un símbolo masculino, como cuando las hermanas que las dos grandes hogueras que ardían en su interior «reci-
del novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73). Tam~)Íén ben el nombre de Kalunga (que significa Dios); y llegan 'hasta
el mulombwa el árbol de madera dura que segrega un Jugo el cielo' ». Encontramos así pues a los tres colores asociados de
rojo, «represe'nta al macho, al león y en algunos casos al jefe» manera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos
(p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu, ~ de paso, y entre los ndembu y los chokwe, asociados igualmente
tiene también connotaciones femeninas, ya que en muchos con- con el dios supremo. De los tres colores, el blanco parece ser
textos rituales representa igualmente la sangre menstrual. En- el dominante y el más unitario, el rojo parece ambivalente, por-
tre los bemba, el blanco representa el lavado de la san.gre me.ns- que es a la vez fecundo y «peligroso», mientras que el negro
trual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el nto de lIm- parece ocupar el papel del compañero silencioso, «el tercero en
pieza llamado ukuya ku mpemba «dI' al lavado blanco»), .en el que I la sombra», opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al
las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubIertos de
blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un ama-
sijo de barro negro, en forma de cruz, que s~ ~dorna con. ,se- \
¡ blanco, en tanto que representa «la muerte», la «esterilidad» y
la «impureza». Con todo, veremos que el negro, en el conjunto
de sus significados, comparte determinados sentidos tanto con
millas y tinte rojo. Entretanto se entona la sIgUIente canCIOn: ¡I el blanco como con el rojo, y no siempre se le considera malé-
«Volvemos a las muchachas blancas (como garzas). Las volve- fico. Los colores son concebidos como si se tratara de ríos de
mos hermosas ... se hallan ahora blancas de la impureza de la !
í poderoso flujo, que toman su fuente en el dios supremo y pe-
sangre ... se acabó lo que antes era rojo.» Este rito marca un i netran todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cua-
estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). En
otro episodio de este ritual, las cuentas blancas representan
la fertilidad (como también ocurre en los ndembu) (p. 72). I lidades específicas. Más aún, se piensa que tiñen la vida social y
moral de la humanidad/de su peculiar eficiencia, de modo que
se dice, por ejemplo, «es un buen hombre porque tiene un hí-

I
76 Victor Turner Clasificación de colores 77

gado blanco»,.o «es malo; tiene negro el hígado», cuando en la 5. tener poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra, «estar
realidad física el hígado es color rojo-oscuro. Aunque los ndem- con poder»];
bu, como tantas otras sociedades simples, se supone que tienen 6. estar sin muerte (ku-bula ku-twa) [es decir, no tener muer-
un dios ocioso, dicho dios debe ser considerado, no obstante, tes en el propio grupo de parentesco];
como activo, en tanto que de él brotan incesantemente los tres 7. estar sin lágrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior];
principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sensi- 8. jefatura o autoridad (wanta);
ble mediante la tríada blanco-rojo-negro. La materialización de 9. cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepa-
estos principios o poderes, suponen los ndembu, se encuentra sados (adibomba niakishi);
desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan 10. vida (wumi);
dichos colores, tales como los árboles, que tienen savia roja 11. salud (ka-handa);
o blanca, o los que tienen frutos blancos o negros, en la tierra 12. engendrar o criar jóvenes (lusemu);
que contienen caolín o la arcilla con óxido de hierro, en el ba- 13. dedicación a la caza (wubinda);
rro aluvial negro, en el carbón, en el sol y la luna, en la oscu- 14. dadivosidad o generosidad (kwinka);
ridad de la noche o la rojez de la sangre, en la blancura de la 15. recoI."dar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados
leche, en el color oscuro de las heces, etc. Los animales y los llevando ofrendas a sus altares (muyombu)];
pájaros adquieren significado ritual según sus pieles o plumas 16. reír (ku-sela) [muestra de sociabilidad amistosa];
presenten dichos tonos. Y hasta los seres humanos, aun siendo 17. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche
todos negros, se clasifican como «blancos» o como «negros», materna como la comida de cazabe, su principal manjar,
según sus diferentes matices de pigmentación. Implícita en esta son de color blanco];
clasificación está una diferencia moral, por lo que la mayor 18. multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad de
parte de la gente se resiste a ser clasificada como «negro». los humanos, de los animales y de las cosechas];
19. hacer visible, o revelar (ku-solola);
20. madurar o hacerse mayor (ku-Js.ula) [los ndembu comentan
LA I"'TERPRETACIÓN NDEMBU DE LA TRÍADA DEL COLOR el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el
cabello blanco -es su «blancura» que se hace «visible»-];
¿Qué es lo que se enseña a los novicios acerca del significado 21. barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de
de la tríada? He recogido un considerable número de textos de impurezas] ;
mis informantes ndembu sobre el simbolismo del color, en 22. lavarse (ku-wela) [como en el punto anterior];
los que éstos transmiten lo que aprendieron, durante la inicia-

I
23. estar libre de ridículo -«la gente no se ríe de ti por haber
ción y en ritos de diversos tipos, sobre la significación de los co- hecho algo malo o loco».
lores. Empecemos mencionando los sentidos básicos de cada
uno de ellos t Rojo
f «Las cosas rojas (yuma yachinana)>>, dicen los informantes,
Blanco
«son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes

I!
Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blan- .categorías (nyichidi) de sangre. Estas son:
ca (mpemba o mpeza) y otras «cosas blancas» (yuma yitooka)
representan la «blancura» (wutooka), que es: 1. la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama)
I [que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a), y
1. bondad (ku-waha); también la carne (mbiji)];
2. 10 que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha); I 2. la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama);
3. pureza (k u-too ka) [esto significa sencillamente «ser blan· 3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima)
co», pero en el contexto adquiere el significado de pureza]; [es decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)];
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku- 4. la sangre de muerte, apuñalamiento o asesinato (mashi awu-
halwa); banji hela kutapana) [la sangre derramada durante la cir·
78 Victor Turner 79
Clasificación de colores

cuncisión se coloca también en este capítulo, al igual que la dehi); en cambio, cuando uno tiene el hígado blanco, e.s
ornamentación en rojo empleada durante los ritos para pu- bueno, ríe con los amigos, se comparte la fuerza, se partI-
rificar un homicidio o la caza de un león, un leopardo o un cipa y colabora con los demás para hacer lo que en aislado
búfalo]; sería imposible hacer;
5. La sangre de brujería o hechicería (mashi awuloji) [para los 6. muerte (ku-fwa);
ndembu la brujería y la hechicería son necrófagas y en los 7. deseo sexual (wuvumbi);
ritos para conjurar la brujería el rojo representa la san- 8. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima).
gre derramada en estas fiestas].
Comentario sobre el simbolismo del negro
«Las cosas rojas pertenecen a dos categorías actúan tanto en
sentido bueno COmo malo; ambas cosas se hallan combinadas El inventario de atributos del negro que aqlfí he recogido po-
(Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama, dría dar una falsa idea del modo como los ndembu considera?
yadibomba).» Esta afirmación expresa perfectamente la ambiva- este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte.:1-
lencia del simbolismo del rojo. tual o mística y a los conceptos conectados con ella de paslOn
y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa ~m~e~te) no posee
6. «Las cosas rojas tienen poder (yikweti ng'ovu),' la sangre es el carácter de Hnalidad que, a pesar del cnstlanISmO, parece
poder, ya que los hombres, los animales, los insectos y los poseer la ~u~~te en Occidente.. Para los ndembu, ~eneralment~,
pájaros tienen que tener sangre, o mueren. Las figurillas de «morir» sIgnIfIca alcanzar el fmal de un ~etermmado.e~tadlO
madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res- de desarrollo, alcanzar el término de un cIclo de crecImIento.
pirar, hablar, cantar, reír o conversar entre sí -son tan Cuando una persona muere permanece activa. ya sea con:o es-
solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas píritu de antepasado que vigila la conducta de sus pa~Ier:~es
por los hechiceros (aloji) se les da sangre, pueden moverse vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de .afhcclOn,
y matar gente.» ya en cuanto parcialmente reencao:ado en un determ~nado pa-
7. «El semen (matekela) es blanca (afortunada, pura) buena riente en tanto se reproducen en este sus característIcas men-
sangre (mashi atto ka amawahi). Si es roja o negra, no puede tales ~ físicas. Dicha persona ha experimentado no sólo ,un ca~­
haber fecundación (neyi achinana eyila kusema nehi). El se- bio en su status social, sino también en su modo de eXIstencIa;
men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene- no se trata de aniquilación en este caso. El término ku-fwa se
trar con eficacia. (ku-dita).» emplea también para designar el «desvanecimien.to» y, cie~ta­
mente en diversas ocasiones oí a los ndembu deCIr que hablan
«mue:to» y se habían recuperado gracias al tratamiento del
Negro
doctor (chimbuki). La expresión castellana que quizás capta me-
Las cosas negras incluyen el carbón (makala), el barro de río jor el sentido ndembu del término ku-fwa es la ~xpresió~ «su-
(malowa), el tinte de los árboles mapuchi y musamba (wulom- frir un apagón». La muerte es un apa~ón, un ~enodo d~. impo-
bu, palabra que actualmente se emplea para designar la «tin- tencia y pasividad entre dos estados VIVOS. EXIste tam?Ien una
ta»), y los frutos negros del árbol muneku. La negrura (wuli- conexión entre los conceptos de «muerte» y «maduraclOn» (ku-
ya) es: kula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando
por estadios concretos, cada· uno de los cuales supone la muer-
1. maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama); te de los anteriores, ocurriendo así una serie de «m~ertes e
2. carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka); ingresos». Así, por ejemplo, cuando. una muchac~a tI~ne su
3. tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa); primera menstruación, los ndembu dIcen «wunakult dehl>l, «ha
4. padecer enfermedades (yikweti yikatu),' madurado», y la misma observación se ~ace cU,~ndo ocurre. ~u
S. brujería o hechicería (wuloji); cuando uno tiene el hígado primer embarazo y cuando da a luz su prImer hIJO. La cone~lOn
negro puede matar a las demás personas, es malvado (mu- entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada e~. los n~os
chima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu, wunatami de la circuncisión, en los que el lugar de la operaclOn recibe
80 Victor Turner
r
~ Clasificación de colores 81

el nombre de ifwilu, «sitio de la muerte», mientras que el lugar (wafwa nwitala, literalmente, muerta en la choza). La mangosta
donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la f• tiene rayas, pero esta mujer, aunque está dotada de sus partes
operación es un largo madero de mukula, árbol de savia roja secretas no las usa para nada». Digamos de pasó que el tocón
cuyo nombre deriva de ku-kula, «madurar». «Por la muerte a de madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiem-
la maduración» podría ser la divisa de los ritos de circuncisión po durante el período de reclusión del mukanda y que repre-
mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmóvil, cu- senta su membrum virile, es también llamado nkala, «mangos·
bierta con una manta, para la prueba de doce horas del primer ta», Y que este animal constituye uno de los alimentos tabúes
día del ritual de su pubertad (kang'a), recibe también el nom- del pabellón iniciático. Parece pues constituir un símbolo bi-
bre de ifwilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo sexual del poder generativo y representar la acción simultánea
del negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos· ritos el de de los tres principios del color. ¿Qué otra cosa puede signifi-
dotar <lo la novicia de madurez sexual. car el negro en esta combinación sino el mal o las cosas des-
El simbolismo del negro juega un papel importante, aunque graciadas?
discreto, en los ritos de circuncisión de los varones. Ya he ob· Existe indudablemente una conexión entre el color negro y
servado que determinados artículos simbólicos negros constitu- la pasión sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el período de
yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo, reclusión las mujeres de más edad toman la corteza ennegre-
cuando los novicios vuelven con sus madres tras el período de cida de determinados árboles, tales como el árbol mudyi, y pin-
reclusión, golpean sus cabezas con dos varas mIentras son con- tan de negro con' ella la vulva de las novicias. Las mujeres que
ducidos por sus guardianes rituales (yilombola). Estas varas es- tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los
tán decoradas con bandas alternas blancas y negras, que según hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no
los informantes representan «la vida y la muerte». El simbolis- como esposas. La pasión sexual se halla asociada con la oscu-
mo del negro aparece también a veces en las máscaras fácia- ridad y también con el secreto. De aquí que el negro represen-
les de los enmascarados makishi, que los muchachos creen te lo que está oculto (chakusweka, chakujinda) y es además ob-
surgidos de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden ob- jeto de deseo. La noción wagneriana del amor ligado con la
servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a muerte, tal como se representa en Tristán e 1solda, viene in-
pequeñas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la mediatamente a la mente a este respecto.
otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y El negro se halla conectado también con el amor lícito, y en
la negra el inferior. Dichos colores son descritos como «muy im- determinados contextos representa el matrimonio. Por ejem-
portantes». Para su explicación, los informantes me remitieron plo, nada más concluir los ritos de pubertad femeninos, la no-
a la canción de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas, vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de ka-
para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, según los lemba). La pareja tiene múltiples contactos sexuales, y si la no-
ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desórdenes via se siente satisfecha hace secretamente una seña afirmativa
menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La a su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera hora
canción dice así: de la mañana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta
cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del
Tú destruyes las líneas (bandas). ¡Oh mangosta! es tu vestido el que te lecho del río el día anterior a la caída de la tarde, y «ha guar-
hace rechazar a los hombres, tú destruyes las líneas.
(Wakisa nyilen;i nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa dado lejos de la vista de cualquier hombre~. Con él recorre
nyilen;i), todas las chozas del poblado, depositando un poco en cada
puerta. Esto me fue explicado por un informante ndembu de
Pude saber por los informantes que la mangosta de la es- la manera que sigue: «el malowa es un símbolo (chinjikijilu)
pecie nkala muestra «en el lomo rayas de colores blanco, negro del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, pero
y rojo». La canción quiere significar que «la mujer que pasa el todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor.
rito es mala, es una mujer inútil, sin poder (hawaheta ng'ovuku) El malowa se usa también porque es frío procedente del río.
-te estás destruyendo a ti misma, mujer; deberías tener hijos, Su matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es
eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frígida negro, no representa aquí la mala suerte, sino la paz y la feli-
82 Víctor Turner
r
r Clasificación de colores 83
~

cidad maritales (wuluwi)>>. Aquí, negrura y frialdad parecen re- ¡


< te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del
presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam- f• árbol muyombu, donde ofrece libaciones en honor de sus ante-
bio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada pasados (con cerveza de maíz blanco o de mijo) e invoca su
por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la ayuda en nombre de su gente. Conseguirá comida para su gente
«muerte» de una condición de mal augurio o indeseable. y los alimentará con prudencia. Ya que el blanco es, inter alia,
el símbolo de la ali.mentación. Dicha cualidad se «hace visible»,
como dicen los ndembu, en formas materiales, tales como la le-
LA OPOSICIÓN BLANCO/NEGRO che materna, el semen y el pan de cazabe. Representa la tran-
quila continuidad entre generaciones, y se halla asociada con
Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los in- los placeres del comer, el engendrar y el mamar. Generación
formantes al «blanco» y al «negro», respectivamente, indica que y "limentación son procesos que suelen generalmente identifi-
en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de ¡!. carse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabi-
pares antitéticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pu- , do que una mujer se halla embarazada, su marido continuará
reza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/ teniendo relación sexual con ella «para alimentar al niño» con
infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfer-
medad; reír con los amigos/brujería; ser visible/oscuridad, etc.
Este tipo de disposición revela claramente que cuando se
considera a los colores abstrayéndolos de su contexto social y
I
¡
su semen. El mismo término se emplea por igual para desig-
nar el «estómago» y el «seno materno», y las mujeres que lle-
van a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren alimentos con
frt:cuencia para «fortalecer al niño».

II
ritual, se manifiestan como las antítesis suprema en el esquema Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relación
del pensamiento ndembu. No obstante, según veremos, en mu- entre personas que representa. Se trata de una relación entre
chos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecen alimentador y alimentado. El dominio y la subordinación se
en frecuente conjunción y el ~egro raramente aparece expre- hallan ciertamente implicados en ello, dominación y sumisión,
sado de manera directa. Haciendo abstracción de las situaciones pero se trata de un dominio benevolente y una sumisión leve.
concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del ,,! La persona de mayor edad en la relación alimenta a la menor.
negro como del blanco; si bien en los contextos reales aparece (,.
La blancura expresa la generosidad de la persona dominante
regularmente emparejado con el blanco. y, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado. La situación
de veneración al antepasado ilumina del modo más claro este
Características de los colores blanco y rojo tipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento sim-
bólico en forma de mpemba, que es el símbolo de lo blanco por
1) La blancura. Aunque cada. uno de los colores rituales tiene excelencia, ante el árbol-altar del antepasado, que es un árbol
un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos de madera blanca. En esta fase de la relación, pues, los muer-
tiene sus propias cualidades distintivas, que pueden expresar- tos dependen de los vivos. Por su parte, los vivos dependen de
se en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo, el rojo los muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo, así
es ambivalente y el negro es negativo. Ser «blanco» significa es- como la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya que
tar en correcta relación con los vivos y con los muertos, y estar los antepasados se supone que tienen poder para conceder este
en correcta relación con ellos significa estar sano y entero. tipo de bendiciones y también para «restringir» (ku-kasila) la
No se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros, fertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, si
ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aquí que no se éstos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas. Por otro
tenga miedo a la hechicería ni a la brujería, ni se sienta tenta- lado, para lograr ser escuchados por los antepasados, el con-
ción de practicarla. En tales condiciones la persona se halla junto de la parentela, cuyo núcleo está formado por el vínculo
admirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta), matrilineal. debe mantenerse formalmente entre sí en concor-
ya que no abusará de su poder. Será generosa con los dones y dia y en paz. Esta armonía entre vivos y muertos, y de los vivos
magnánima con la hospitalidad. Barrerá lo «malo» de la aldea entre sí, se representa mediante las marcas efectuadas sobre
y también a los malos jefes, del mismo modo que piadosamen- el árbol muyombu, las líneas blancas trazadas entre el árbol y
84 Victor Turner
r
~
Clasificación de colores 85

tadOs o status que producen mancha ritual. Los niños incircun-


el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega-
cisos son llamados entre. los ndetnbu wunabulakutooka, «el. que
ción. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone carece de pureza ~. de blancura»,.y no pueden comer, en el
que el alimento y los beneficios materiales, así como las virtu-
mismo recipien.te en que- lo hacen los hombres' mayores. Si 'lo
des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros
hicieran, creen los pdembu todos, los poderes ad'Lúiridos por
del grupo, incluidos los difuntos. el hombre ~ayor como c:onsecqencta de los mucQ.os ritos a que
Lo blanco no sólo connota cohesión social y continuidad, sino
se ha so~etI~o~ tales .como el poder de matar gacelas, perde-
que simboliza también lo que puede ser visto por el ojo, lo rían su efIcaCIa. ·Es creencia que ·la (,suciedad de debajo de fa
abierto, 10 no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor-
piel» (wanza, regularmente empleado corno término de ofensa)
porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante
hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan sin perjuicio de sus cualidades morales corno individuos. El
solas, corno ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sos- agua es considerada «blanca», debido a 'que limpia la suciedad
pechosas de poseer poderes mágicos. En una sociedad que vive del cuerpo, pero más concretame~te porque el lavado simboliza·
a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente la remoción de todas las impurezas inherentes a la condición
sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egoís- biológica o al status social, 'que se deja atrás con la inicia-
mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia ción. Por ejemplo, los novicios; en las,' iniciaciones tanto
misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce masculinas como femeninas, son 'concienzudamente lavados
que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida antcs de volver a la vida social, tras el período de reclusión
de manera totalmente pública y, no obstante, mantienen aún se- De igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o l~
cretas reservas en 10 que respecta a asistir a sus prójimos. viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor de
Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales la línea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco,
personas, corno ya he mostrado en un artículo sobre la adi- y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demues-
vinación ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascara- tra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo del blan-
das mediante la adivinación, y consideradas corno hechiceros.
co. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado
Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento público, del recono-
cimiento abierto. Representa de hecho la luz del día, y tanto el de muerte ritual, la condición liminar entre dos períodos de
sol corno la luna son considerados «símbolos» suyos (yijikijilu), vida social activa. La blancura o «pureza» equivale, en ciertos
al contrario de 10 que Baumann dice de los chokwe, quienes, aspectos, a una legitimación del status socialmente reconocido.
según él, consideran al blanco corno «el color de la luna» y al ro- Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese
jo como «conectado con el sol» (1935, p. 40). Sol y luna son, asi- status, por inocuo que este comportamiento pueda ser para los
mismo, considerados corno símbolos de Dios (Nzambi), con lo que que se encuentran en otros status, constituye materia de impu-
volvemos a la noción antes mencionada de que la blancura, reza. Particularmente impuro resulta comportarse de manera
más que ningún otro color, representa a la divinidad en tanto regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regían para
que esencia y fuente, así corno en tanto que fundamento. El los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se
blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados
sentido que aquí estamos considerando, un carácter de con- como una escala ascendente que va de la impureza de los incir-
fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que 10 que puede cuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones,
ser visto con claridad puede ser aceptado como base válida de y de la impureza de las muchachas menstruantes, a través de
conocimiento. la pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta el
El blanco es también 10 inmaculado y 10 impoluto. Este status post-climatérico de kashinakaji o líder de las mujeres del
carácter de exención de toda mancha tiene un sentido, tanto poblado.. Los ancestros son más puros todavía y los albinos
moral corno ritual. Así pude oír en una ocasión a un depen- son co~sIderados como seres especialmente propicios, debido
diente despedido, acusado por su patrón de hurto: «mi hígado a que tIenen «la blancura de los espíritus de los antepasados»
es blanco», corno pudiera decir cualquiera de nosotros, «tengo (wutooka wawakishi).
la conciencia limpia•. Por otro lado, existen determinados es-
Victor Turner
r
r
86 Clasificación de colores 87

Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no- ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados caza-
ciones de armonía, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pú- dores era considerada «buena)) sangre, y se hallaba ritualmente
blico, lo apropiado y lo legítimo. .' . asociada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los
2) Lo rojo. ¿ Qué podemos hacer con el slm~~hsmo del rOJ? ritos de los cazadores se caracterizan por la conjunción del
que, en su forma arquetípica, tal como se mamf1es~a en los. ~l­ rojo y el blanco.
tos de iniciación, aparece representado como la mter~ecclOn Parece existir una cierta correlación entre el papel masculi-
de «dos ríos de sangre»? Esta dualidad, esta ambivalencIa, esta no y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel fe-
posesión simultánea de dos valores o cualidades contrarios, menino y la donación de vida, por otro, aunque tanto una como
es totalmente característica de la consideración en que los ndem- otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del
bu tienen al rojo. Como ellos dicen: «lo rojo actúa tanto para rojo. El hombre mata, la mujer da a luz, y ambos procesos se
el bien como para el mal». Así, mientras que es buena cosa hallan asociados con el simbolismo de la sangre.
combinar la sangre del padre con la de la madre, es m~la. cosa El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre «purifi-
practicar la brujería necrófaga. Tanto la sangre del naclm~ento cada por el agua». La contribución del padre al niño se halla
como la saboreada por los brujos son representadas ~edlante por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre feme-
arcilla o tierra con óxidos rojos (mukundu, ngula). El rOJo es en nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado
particular el color de la sangre o la carne, el color carn~l. De con el espíritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre-
ahí su carácter evocador de la agresividad y las angustlas de mo, podria decirse que la «sangre del padre» es más «espiritual»
la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los ani- y menos «carnal» que la sangre de la madre. Esta mayor pure-
males y las fatigas del trabajo. Hay también en el rojo algo za se encuentra probablemente ligada con la universal creen-
impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de cia ndembu en que la relación padre-hijo es la única relación
sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a lle\'a~ la que está totalmente libre de la amenaza de brujería o hechice-
pluma roja de Livingstone (nduwa), una v~z pasad~s lo~ n~os ría. La relación madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos
purificatorios, en las siguientes ocasiones ntuales. El rOJo SIm- de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las
boliza también la menstruación de la mujeres en ritos tales brujas matan a sus propios hijos para proporcionar «carne»
como, por ejemplo, el nkula, término que a veces es empleado para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de su
como sinónimo de la menstruación. El término común para el madre el individuo tiene vínculos de tipo jurídico, a su padre
flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relación con y a su línea paterna, según los ndembu, les debe importantes
. ku-bava «ser culpable)) aunque también se emplea a veces rasgos de su personalidad. Ya que es el padre quien recurre
kany;nda. El kasheta r~presenta un período menstrual, pero a la adivinación para encontrar un nombre para el hijo, poco
la circunlocución ku-kiluka kwitala dikwawu, «saltar a la otra tiempo después del nacimiento, y es de entre la parentela di-
choza» es también bastante corriente. Hasta épocas recientes, funta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom-
cada poblado tenía al menos una choza de paja cerca del lí- bre. Lo que hace que, según la creencia, $é reencarnen en la
mite del bosque, donde las mujeres se alojaban ~urante. el persona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca-
tiempo de la menstruación. Allí se preparaban su p.ropla c~mlda, rácter y físicos del espíritu que dona el nombre. El padre, ade-
ya que tenían prohibido dar de comer a sus proplOs mandos e más, juega un importante papel en el mukanda o rito de la cir-
hijos o compartir con ellos la comida durante esos períodos de cuncisión de los jóvenes, proporcionando cuidado, instrucción
tiempo. Otra mujer de la aldea las sustituía en estos meneste- y protección (contra los descuidos de los circuncisores) a su
res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son, por tan- hijo durante la reclusión, mientras la madre queda por su pro-
to, «malas» y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo pia condición excluida del pabellón iniciático. Menciono aquí
negro 2, Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y todas estas prácticas y creencias para subrayar la naturaleza
«pura» del vínculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu
que las relaciones con la parentela materna se ven con harta
2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba.
o tushipa, según la creencia común, suelen permanecer escondidos en la frecuencia deteriodadas, debido a la competencia que suele de-
choza de las menstruantes. sarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y
Victor Turner Clasificación de colores 89
88
sucesión. Las disputas sucesorias en la .sociedad tri?al, africa- estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conduc-
na suelen a la larga degenerar en acusaCIOnes d~ bruJena y he- tas socialmente indeseables o con la privación de la vida o del
chicería, y las brujas y hechiceros, según la !eona nde~bu, son bien. Significa la extinción, querida o no, de todo lo que se mue-
gente «que tiene el hígado negro», que persIgue «la rOJa c.a:ne ve, respira y tiene autodeterminación.
humana» y alimcnta «envidias» (yitela) que se hallan clasIfIca- El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados
das entre las «cosas negras». Así, mientras que los lazos arm?, con la actividad. Ambos son considerados como «dotados de
niosos se sitúan del lado «blanco» del padre, la competencIa poder». La sangre, principal denotación de lo «rojo"'- se iden-
se halla del lado «rojo» de la madre (cf. Beihlelman, 1961, pp. tifica en sí misma como el poder. Igualmente, el blanco simbo-
253-54) -al menos a nivel de los valores, si no de los hechos. liza los fluidos vitales; representa a la leche materna y el se-
men. El negro, por el contrario, simboliza los desechos cor-
porales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefacción, a::>í
EL BLANCO Y EL ROJO COMO SISTEMA BINARIO como los productos de catabolismo. Existe no obstante una im-
portante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primero
El análisis de la vinculación sexual del blanco y el rojo en representa la preservación y continuación de la vida, mientras
la teoría ndembu de la procreación conduce inevitablemente a que el último representa el despojamiento de la vida, e incluso
la consideración de dichos colores en tanto que pareja de op.ues- en aquellos casos! como en el del árbol mukula, en que repre-
tos, o sistema binario. Puesto que el negro es ~ menudo el mIem- senta la conLinuidad a través del parto, no deja de tener una
bro olvidado de la tríada. Hay toda una sene de razones ~ue . connotación de peligro y discontinuidad. El asesinato es una
explican esto. En primer lugar, los ndembu c?~templan los SIm- actividad de los vivos, el dar a luz es también una actividad de
bolos como artículos o acciones que «hacen vISibles» o ponen en este tipo. De ahí que, tanto el rojo como el blanco, caigan bajo la
juego los poderes inherentes a los objetos que representan J. Así; rúbrica general de la «vida». Cuando se encuentra asociado con la
por ejemplo, emplear un símbolo negro es evocar la muerte, pureza, podemos pensar que el rojo actúa como sangre vertida
la esterilidad y la brujería. Aquellos contextos en los que el en favor del bien común. El rojo puede estar teñido de blan-
negro se muestra abiertamente, por ejemplo en las varas deco- co, según el pensamiento ndembu, como en el caso del semen
radas con bandas negras Y blancas usadas en el mukan.da o ~l normal, «sangre blanqueada por el agua», o de negro, como
rectángulo negro de la máscara ikishi, hacen referencIa habI- en el caso del semen del hombre impotente, o «semen muerto».
tualmente a la muerte ritual y están estrechamente conecta~os Cuando llega a desarrollarse una doble clasificación de las co-
con la noción opuesta de regeneración. Cuando se e~plean sI~n­ sas en «blancas» y «rojas», con lo negro bien sea ausente, o es-
bolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tIerra aluvIal condido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los
negra, tienden a ser apartados de la vista o ente~rados. El l,;a- atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar en
cambio sus aspectos buenos. Está, por supuesto, en la esencia
lowa, por ejemplo, se emplea en varias clases de. ntos (kayong u,
chihamba, wubwa17g'tl) para propiciar los espíntu~ de lo.s ante- de la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas
pasados, bien aplicándolo en la base de ciertos, objetos ntl.;lales, a los polos. Por tanto, cuando la triple clasificación del color
tales como los árboles-santuario o bien enterrandolo dcbaJo de deja su sitio a una clasificación doble, vemos que el rojo se
los símbolos de la enfermedad, «para enfriarlos», es decir, pa:a convierte, no sólo en el complemento, sino también, en deter-
provocar la muerte de los aspectos «calientes» Y po: tanto mIS- minados contextos, en la antítesis del blanco. Puede resultar
ticamente peligrosos del dolor. Se dice que los hechIceros hacen apropiado citar aquí a A. B. Kempe, el lógico simbólico, que
uso de materiales considerados «negros» e <<Ímptll·os», como he- escribía: «Es característico del hombre pensar en términos de
ces de sus futuras víctimas, prepucios carbonizados robados a relaciones diádicas; lo habitual es que rompamos las relaciones
los circuncisores, y cosas similares, como ingredientes. ~e su triádicas, convirtiéndolas en un par de díadas. En realidad esta
mortal «medicina» (wang'a). Esta idea ilustra a la perfecClon las disposición está tan arraigada en los humanos que algunos di-
rían incluso que la relación triádica no es más que un par de
díadas. Sería exacto, desde un punto de vista lógico, decir que
J Es éste un punto que he anali7.ado ampliamente en otro lugar. en
concreto en Ndembu Divinatiun (1961). p. 4.
todas las relaciones diádicas son tdadas que constan de un
90 Victor Turner
Clasificación de colores 91
miembro nulo» (1890). En los casos en que el blanco y el rojo
son considerados complementarios, más que como pares anti- bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospecho-
téticos, es muy fácil que estemos tratando con un caso de rela- so, desagradab~e, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegría,
ción triádica, en la que el negro es el «miembro nulo». Puesto pureza. Con rOJo: poder, potencia, riqueza.»
que, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne-
representación, resulta difícil representar visiblemente el negro gro entre los n.d~mbu. La arcilla aluvial negra (malowa) es sím-
¡
sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa- r bolo de la fertihdad y el amor marital. Ahora bien en inuchas
riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En reali- f sociedades africanas el negro tiene connotaciones' auspiciales.
dad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto t Entre los shona de Rodesia del Sur, el negro representa, inter
alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta-
que emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconoci· ~
¡ c~ón húmed.a, y los sa~rificios a los espíritus guardianes que en.
do -y tal vez también la potencialidad en tanto que opuesta
a la actualidad. El blanco y el rojo, emparejados bajo los .
¡
VIan la l~u~Ia se efectuan con ganado, cabras o gallinas negras,
diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y la y los medmms o sacerdotes de los espíritus aparecen revesti-
guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente «vida» dos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bantú con-
(wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y ne-
gatividad.

ALGUNOS DATOS COMPARATIVOS


I
i
tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri-
lidad ez,t otra~. Según Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku
de Ban, un JoveI1 toro es degollado sobre la tumba de un ha-
ced~r de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la
llUVIa que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne-
gro y sus vísceras son desparramadas sobre las piedras de la
Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura. tumba del padre del hacedor de lluvia. Es también Hunting-
etnológica de manera sistemática, lo que sigue está reunido ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani-
un tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datos ka «los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluvia
etnográficos procedentes de los contemporán~os primitivos,

I
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para
agrupándolos por vastas regiones. atraer la lluvia» (1953b, p. 138).
A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con
Africa !
los bo~ql;limanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre
M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relación que los dogon estos ultlmos, según Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso de
f color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con
del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos-
mológico, las máscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas el nombre de / /hara por los bosquimanos del Cabo, era usado
rupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro. como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de
El negro aquí se halla asociado con la contaminación ritual, el cualidades mágicas. Así, por citar uno de los textos de Bleek:
rojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometió
Se untan las cabeza con / /hara muy cuidadosamente cuando quieren que
incesto con su primogénito, el chacal, y el blanco con la pureza. el pelo les cuelgue (es decir, les crezca). y crece ab~dantemente gracias
Una imagen de gran, tamaño de una serpiente, que representa al /jhara; .porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue
la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre haCia abaJO, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el / /hara
de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones ce~teJlea; P?r tanto nuestras cabezas brillan gracias a él... por eso los bos-
qUlI~anos tienen costumbre de decir... cese hombre es un hermoso joven,
iniciados llevan máscaras coloreadas de blanco, negro y rojo. gracias a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura
Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son del / /hara ... (pp. 375, 377).
periódicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El
rojo está también asociado con el sol y el fuego. r M.erece la pena subrayar, adelantándonos a los hechos, que
Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama «el signi- la mIca era al parecer «en el Paleolítico superior del área del
ficado mítico» de los colores entre los pueblos de Madagascar
de la siguiente manera: «Con negro se hallan asociadas pala-
I C~bo un elemento muy codiciado para pintar, a juzgar por las
pIezas encontradas en los yacimientos de este período» (Clark,
1959, p. 244). Mi propia hipótesis es que el negro tiende a con-
92 Victor Turner

vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua


es escasa, debido a que son las nubes negras las que traen
I
l
Clasificación de colores

Australia Occiden tal, y Blinman en las North Flinders Ranges


de Australia del Sur) (p. 210).
93

fertilidad y crecimiento (¡al parecer, tanto en el pelo como en tI Mounford describe el modo como los pigmentos blancos y
rojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas
las plantas!). En las regiones donde el agua abunda, y la co-
mida más o menos también, el negro puede convertirse en un
color funesto. Así, no es solamente entre los pueblos bantú de
la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido
¡
¡
_altas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno
a la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto--.
La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno,
en color funesto. Por ejemplo, en un artículo reciente de Joan
Wescott (1962, p. 346), escribe ésta: «el negro se encuentra aso-
¡
1
y a veces dos, arcos en forma de herradura, presentando en oca-
siones estos arcos unas líneas que irradian de ellos. El color que
ciado (entre los yoruba) con la noche, y ésta se encuentra aso- se da a éstos suele ser rojo. «Los aborígenes creen -dice Mount-
ciada ... con el mal. Es durante la noche cuando la brujería y la
hechicería se muestran más poderosas y los hombres más vul·
nerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la
I ford-' que las pinturas están llenas de esencia, tanto de agua
como de sangre; el agua, tan necesaria para todas las cosas
viventes, está simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que
deidad «trickster») está pintado de negro debido a su perver- hace fuer,tes a animales y hombres, por los arcos de color rojo-
sidad». ocre.» Nótese, una vez más, la estrecha afinidad con la exége-
sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es
La Península Malaya «blanca", y la sangre, por supuesto, «roja».

Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro Los indios de Norteamérica
tanto hacen los semang, sakai y jakun de la Península Malaya. Al
igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re· Mi último ejemplo tomado de fuentes etnográficas procede del
colectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakai Nuevo Mundo, de las Sacred Formulas of the Cherokees, de
pintan sus cuerpos de «blanco, negro y rojo y a veces de ama- Mooney (citado por Lewis Spence en su artículo sobre los che-
rillo, teniendo al parecer estos dos últimos colores un valor rokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics).
equivalente desde el punto de vista mágico» -dicho sea de paso, Mooney muestra cómo, entre los cherokee, el blanco representa
lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los niños, la paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con el éxito,
entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul
cara del recién nacido, que van desde la cejas hasta la punta de con la derrota, el desorden y el este. Estos significados proba-
la nariz, de color negro en el caso de las niñas, y rojo para'los blemente indican que el azul, como en algunas partes de Afri-
niños p. 48). La línea negra de la nariz se dice que protege a ca, se considera que tiene afinidades con el negro. Determinadas
las niñas del «demonio de la sangre» (han tu darah) que detiene divinidades y espíritus cherokee presentan el color correspon-
las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo. diente a las cualidades que se les atribuyen. Los espíritus blan·
El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para cos y rojos, combinados entre sí, son habitualmente considera-
los sakai, como para otros pueblos de la Península Malaya. dos como los que distribuyen la paz y la salud. Los espíritus
negros son invocados para aplastar al enemigo. Es interesante
Australia recordar aquí que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, son
usados para proporcionar poderes que pueden combinarse en
Charles P. Mountford (1962. p. 215) menciona el hecho de que beneficio del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos de
los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborí- caza y ginecológicos), mientras que el negro es el color de la
genes australianos --el negro en forma de óxido de manganeso brujería y la hechicería.
o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extraído de los
depósitos de arcilla o caolín, y el ocre-rojo que pu~de conse- El Mundo Antiguo
guirse mediante extracción o comercio- en realidad, llegan a
veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres ,Tal vez la exégesis más sofisticada de la tríada del color, y la
de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en mas elaborada en la deducción de todas sus implicaciones, es
94 Victor Turner
, 95

I
Clasificación de colores
la que encontramos en el Chandogya Upani~ada del .antiguo hin- los son descritos por R. C. Zaehner (1962, p. 91) como «atrave-
duismo, y en el comentario a este texto debido a Sri Sankara- do el ser de la naturaleza toda» (praktn)>>. Los tres se deno-
charya, el gran filósofo del siglo XIII. Swami Nikhilananda ha san d . 1
~
t
minan sattva, rajas y tarr;as, que pue?en tra UClrse como «?-
traducido recientemente los Upani~adas, añadie.ndo a la tra- ¡ lidad del ser, la energla y la oscurIdad». Sattva es la cuah-
ducción notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya. eua de la pureza y la t.ra~q~llhda~
dad . . (y pued '
e eqUIpararse 'n e1
ca
Citaré algunos pasajes del Chandogya Upani~ada (VI, IV, 1), co- blanco); ·rajas es el pnnclpIO. actlv~ que da lugar al karma (':1
locando a continuación del texto el comentario de Nikhilananda: d e identificarse con el rOJo), mIentras que tamas «constn-
pue
- empuja Y conduce a la apatía letárgica (y puc d'd e 1 entITIcar-
El color rojo del fuego (común) es el color (del fuego originario); el color
blanco del fuego (común) es el color del agua (original) [recuérdense aquí
~:'con el negro)>>. Zaehher cita del libro 4, cap. 5 de! Mahabha-
los usos de los ndembu y de los aborígenes australianos]; el color negro rata algunos versos que arrojan luz sobre las relacIOnes entre
del fuego (común) es el color de (la tierra originaria). Así desaparece del gunas y colores:
fuego lo que comúnmente es llamado fuego, siendo la modificación sólo
un nombre, producto del lenguaje, mientras que sólo los tres colores (for-
mas) son verdaderos. Junto con la hembra no nacida, blanca, roja y ~egra [«simbolizand? los
gun as» dice Zaehner] que produce muchas CrIaturas como ella mIsma.
t rYace
e sel, varón no nacido. deleItándose:
. "
otro varan no d
naCI o 1a d'
eJa
Comentario:
cuando ella ha obtenido de él su placer.
Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres
colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego
en su forma comúnmente conocida desaparece, y también la palabra «fue- Parece probable que la noción de los colores sea herencia
go». Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la de un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los .textos
idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me·
diante la palabra «fuego» es falso, siendo la única verdad los tres co- de los Upani~ada que hacen referencia a ellos no sean. s~no ~s­
lores (cursiva mía, v. T.). peculaciones filosóficas posteriores sobre ese legado pnmlgemo.
El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto. como en el caso del Merece la pena recordar de nuevo, llegados aquí, que los
fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la única verdad sobre el tres colores o formas del antiguo hinduismo son, en último té~­
mundo son los tres colores. Siendo la tierra sólo un efecto del agua,
la única verdad es el agua; la tierra es sólo un mero nombre. De igual mino reducibles a una naturaleza única o ser, el Sat o Praktn,
modo, siendo el agua sólo un puro efecto del fuego, es un mero nombre, ya q~e la noción ndembu de que los «tres ríos» de c~lor brotan
siendo el fuego la única verdad. Y siendo también el fuego un efecto de de la divinidad no es muy disímil. Encontramos Igualmente
Salo el puro ser, es un mero nombre, siendo la única verdad el puro ser. en ambas culturas la noción de que el blanco está conectado
con la pureza y la paz, y es el «más sutil» y «espiritual» de los
En este Upani~ada, los colores son a veces designados como colores.
«deidades». Y se dan ejemplos del modo como se manifiestan Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las
en los fenómenos. Así, «la comida, cuando es ingerida, se con- religiones semíticas, ya que, según Robertson Smith (1912, pp.
vierte en triple. Lo más burdo de ella (la parte negra) se con- 590, 583), entre los árabes, cuando un homb~e.causa su propIa
vierte en heces, lo intermedio (la parte roja) se convierte en desgracia rompiendo alguna costumbre tradICIonal o regla de
sangre, y lo más sutil (la parte blanca) se convierte en espíri- etiqueta, su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara
tu» (V, VI, 1). la omisión o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nu.e-
Igualmente, «el agua, al ser bebida, se hace triple. Lo más va. Existen también semejanzas entre los significados del ;0)0
basto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (o entre los hindúes y las culturas semíticas. La palabra habItual
rojo) se convierte en sangre, y lo más sutil (o blanco) se con- hebrea para designar la pasión (quin'ah) deriva de una ~aíz ,:er-
vierte en prana (= el aliento vital que sostiene en vida al cuero hal que primordialmente significa «ser de color c~rmesI; ra¡as,
po físico, o la energía o fuerza primigenia de la que todas las el segundo «hilo», o hilo «rojo», es a veces. tradUCIdo co~o «pa-
demás fuerzas son meras manifestaciones)>>. sión» por los estudiosos ingleses y amencanos. MaurIce Far-
Los tres colores parecen ser idénticos a los gunas o «hilos» bridge (Hastil1gs Encyclopaedia) dice que para los hebreos del
de existencia (metáfora tomada del arte de tejer) que aperecen Antiguo Testamento, «el rojo, en tanto que color de la sangre,
en el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi- representaba el derramamiento de sangre, la guerra y la culpa».
96 Clasificación de colores 97
Victor Turner
otrOS colores, como el marrón y el amarillo. Los arqueólogos
Los TRES COLORES EN LA LITERATURA ARQUEOLÓGICA
se muestran aún indecisos sobre la significación de los colores.
Sus puntos de vista pueden muy bien quedar ejemplificados por
Muchos yacin:ientos paleolíticos en Africa, en lugares muy dis-
los comentarios de Annette Laming (1959, p. 112) sobre las pin-
tantes entr~ SI, dan fe d~l uso del blanco, el rojo y el negro en
turas de Lascaux:
contextos rItuales. Por cItar sólo algunos ejemplos al azar: Ro-
g~r ~ummers (1958, p. 295) excavó un refugio en Chitura Rocks, Los colores varían de un grupo a otro: a veces un color parece haber
dIStrItO de Inyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia sido prderido a otros. Dichas pref<;:rcndas pueden muy bien haberse de-
~e.1 Sur, y.encontró asociados con utensilios Stillbay del Paleo- bido a la necesidad de economizar algún material bruto de costosa obten-
ción Y altamente apreciado; o pueden también haber sido inspirados por
IItICO MedIo, e~ la parte trasera del refugio, num~rosos peda- la fe religiosa -por la creencia en la mayor eficacia de un determinado
zos de ocre rOJO, mezclados con piezas de similar tamaño de tipo de rojo, o un negro particularmente intenso, por ejemplo; o pueden,
carbón. Leakey (1931, p. 109) descubrió en Gamble's Cave II sin más, ser resultado de un cambio en los gustos estéticos.
en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en posició~
fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras so- La hipótesis que yo formulo a este respecto es que fueron
bre el costado ~zquierdo, todos ellos generosamente espolvorea- determinadas ideas mágico-religiosas las que provocaron la elec-
dos de ocre. DIChos esqueletos se asemejaban bastante al es- ción de la tríada básica del color, impulsando así a la búsqueda
queleto descubierto en 1913 en Olduwai, Tanganika del Norte. y preparación asidua de los colores constituyentes. No es esca-
Hombres de este tipo han sido encontrados también asociados sez de pigmentos lo que hace a éstos tan apreciados, sino el
con utensilios chelenses y prechelenses-achelenses tales como hecho de ser apreciados por razones mágico-religiosas el que
. hachas de piedra y lascas. ' impulsa a los hombres a vencer todo tipo de dificultades para
:Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1959, p. 249) d~s­ llegar a elaborados. Podría aportar múltiples ejemplos que prue-
CrIbe l~s ~nterramientos bosquimanos del Paleolítico Superior ban las grandes distancias que se llegan a recorrer en algunas
d~ SmlthfIeld, Estado Libre de Orange, en los siguientes tér- sociedades para conseguir pigmentos blancos, rojos y negros.
mmos: «La mitad invertida de una cáscara de huevo de aves- A veces, para preparar un color puro se emplean varios elemen-
truz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada por tos, algunos de ellos probablemente con intencion~s rituales.
dentro de especularita (negra) (que, como se recordará, es usa- Así, por ejemplo, para fabricar pintura blanca para las másca-
da por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte ras dogon, se mezcla caliza molida con árroz cocido y excre-
de fuera d~ ocre rojo.» En Wiltson, en la región meridional, mentos de lagarto o serpiente. Entre los luluba, pueblo nilo-
Clark mencI~na que había un número casi invariable de piedras tocamita del Norte, existe un amplio comercio de sustancia
de enter-:amlento, .algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas de rojo-ocre, hecha de gneis de bitotita, que es primeramente mo-
o~re, e mcluso pmtadas. El cuerpo estaba «liberalmente cu- lido, luego enterrado durante dos meses, hasta que, después de
b~erto de ocre rojo, como también lo estaban algunos de los varias cocciones, se mezcla con aceite «simsim». Incluso el pig-
bIenes enterrados». mento negro puede implicar un alto grado de complejidad en su
Tambi~n el blanco aparece usado en el primitivo arte ru- elaboración, como ocurre entre los dogon, quienes lo obtienen
pestre afrIcano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del mate- de semillas quemadas de vitex pach:vph)'la, mezclando luego las
rial y las técnicas del artista prehistórico en Matabele del Sur cenizas con un cocimiento de tanino. Existen múltiples prue-
Rodesia (en Clark, 1957, p. 284), describe cómo los detritus d~ bas, tanto en las culturas prehistóricas como en las sociedades
pájaro (llamados .todavía hoy mpemba, «arcilla blanca» por los preindustriales actuales, de largas expediciones comerciales
ndembu), deter~madas sustancias vegetales, y el caolín eran realizadas con el solo fin de obtener rojo-ocre.
usados pa~a fabrIcar pigmentos blancos, que luego se utilizaban
para las pmturas de rocas y cuevas.
N<;> puedo discutir aquí la rica literatura que existe sobre EL SIGNIFICADO BÁSICO DE LA TRíADA DEL COLOR
práctIcas de enterramiento y arte rupestre en el Paleolítico eu-
ropeo, pero par~ce claro. ql;le la tríada blanco-negra-rojo ocu- En la literatura etnográfica. hay que señalar que en las socie-
pa un lugar emmente, SI bIen también se encuentran usados dades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situación
98 17ictor Turner
f
f
Clasificación de colores 99
t
crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la inicia-
ción. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como sig-
no de carácter general de un rito concreto; así, por ejemplo,
I, circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los ru-
broS de un color.
3. Los colores representan experiencias físicas de gran ten-
el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de tt sión que trascienden las condiciones de experimentación nor-
caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con males; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o po-
la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciación de
los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los
f deres místicos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a
lo profano.

I
adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idéntico énfa- 4. Las experiencias físicas asociadas con los tres colores
sis. En mi opinión, esto es debido a que los tres colores resu- son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el
men los tipos fundamentales de la experiencia universal hu- blanco=semen,'se halla ligado a la relación sexual entre hombre
mana de lo orgánico. En muchas sociedades, dichos colores ha- y mujer; el blanco=leche, se encuentra ligado a la relación ma-
cen referencia explícita a determinados fluidos, secreciones o de- f dre-hijo; el rojo=sangre materna, se halla ligado al vínculo ma-
sechos del cuerpo humano. El rojo es un símbolo universal de 1 dre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los
la sangre, el blanco es generalmente símbolo de la leche mater- grupOS y de locación social; el rojo=derramamientu de sangre
na y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos
visto, el Chandogya Upani~ada relaciona el color negro con las
heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con
el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los
I se halla conectado con la guerra, las riñas, el conflicto, y todo
tipo de discontinuidad socinl; el rojo=obtención y preparación
de alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papel
productivo del varón en la división del trabajo social, etc.; el
rojo = transmisión de la sangre de generación en generación =
colores, en las diferentes sociedades, es multívoco, y dispone de
un amplio abanico de connotaciones, y sin embargf) donde y =índice de la pertenencia al grupo corporativo; el negro = l;'(cre-
cuandu podemos recurrir a una exégesis nativa confiable en- mentas o disolución corporal=transición de un status social a
otro, considerado como una muerte mística; el negro=nu-
contramos que el componente fisiológico humano rara vez está
bes de lluvia o tierra fértil=unidad de los grupos más extensos
ausente. Los ritos de iniciación generalmente extraen su simbo-
que comparten los mismos valores.
lismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las 5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco sí
que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua, resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos
las heces y la leche. corporales, pocas sociedades conectan de manera específica el
Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con negro con los procesos y productos del catabolismo o la diso-
ánimo de estimular la controversia, diré con la mayor audacia lución corporal, como por ejemplo la sangre pútrida o coagu-
que: lada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto,
significa «muerte», «desmayo», «sueño» u «oscuridad» represen-
1. Entre los símbolos primordiales producidos por el hom- te primariamente una pérdida de la conciencia, la experiencia
bre están los tres colores que representan productos del cuer- de un «apagón». Entre los ndembu y en muchas otras socie-
po humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuen- dades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuando
tran asociados con un incremento de las emociones. En otras ambos se encuentran emparejados en el ritual. el blanco puede
palabras, la cultura, lo superorgánico, tiene una íntima cone- representar un polo explícito de la vida, tal como la masculini-
xión con lo orgánico en sus estadios más tempranos, con la con- dad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa su
ciencia de experiencias físicas poderosas. opuesto, tal cama pueda ser la feminidad o la carne. Por otro
2. A estas experiencias corporales de gran tensión se les lado, el blanco puede representar igualmente «la paz» y el
atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los rojo «la guerra»; ambas son actividades conscientes, en tanto
individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la contra-distintas. del negro, que representa la inactividad y la ce-
sociedad; se encuentran ejemplos análogos de estas experiencias sación de la conciencia.
físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la 6. No sólo representan los tres colores las experiencias hu-
naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en manas básicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la
'(
100 Victor Turner

I
Clasifiucación de colores 101
libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras, distribución. Sí tenemos que invocar la difusión, en cambio,
así como con el miedo, la ansiedad y la sumisión: además de para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrán, el oro,
esto, proporcionan una especie de clasificación primordial de e! azul, el verde, el púrpura, etc., y su importancia ritual en
la realidad. Este punto de vista contrasta con la noción duro
,kheimiana de que las relaciones sociales del hombre no están
basadas en las relaciones lógicas de las cosas, sino que han ser- I
>
determinadas culturas. Tenemos también que analizar los pro-
cesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sen-
tido atribuidos a los colores básicos en las distintas regiones.
vido como prototipo a éstas. Ni ha sido tampoco la sociedad,
según DUI1kheim, tan sólo el modelo del pensamiento clasificato·
rio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real
i Lo que estoy intentando demostrar aquí es que la tríada del co-
lor blanco-roja-negro para las sociedades simples no es sólo una
cuestión de distinta percepción de parte del espectro, sino que
del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituye- t se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de
ron primeramente como grupo, y a partir de ahí pudieron em- I la experiencia psicobiológica, que implican a la razón y al con-
pezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del más anti- junto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de
guo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad. relación primarios. Sólo a través de la abstracción, a partir de
Contra esto yo postularía que el organismo humano y sus ex· estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes
periencias cruciales son la fans et origo de toda clasificación. modos de clasificación empleádos por la humanidad.
La biología humana exige determinadas experiencias de rela-
ción intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y
parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben BIBLIOGRAFtA
entablar entre sí relaciones, relaciones que quedan impregna.
Baumann, H., 1935: Lunda: Bei Bauern und Jagern in lnner Angola, Berlín,
das por la tensión afectiva de esas experiencias. Estos y no Würfel-Verlag.
otros son los procesos que los ndembu denominan «ríos».~ue Beildelman, T., 1961: «Right and left hand among the Kaguru", Africa
fluyen de la naturaleza interna del hombre. La tríada del XXXI, n." 3.
color blanco-roja-negro representa al hombre arquetipico en tan- Bleek, W. H. l., y Lloyd, L. C., 1911: Specimens of Bushman folklore,
Londres, George AlIen.
to que proceso de placer-dolor. La percepción de estos colores Clark, J. D., 1959: The Prehistory of Southern Africa, Harmondsworth,
y de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la sa- Penguin Books.
ciedad, tanto directas como metafóricas, derivan de la experien- Cooke, C. K., 1957. En J. Desmond Clark (comp.), Prehistory (Third Pan-
cia psicabiológica primordial -experiencia que sólo puede al- African Congress, 1955), Londres, Chatto & Windus.
Durkheim, E. y Mauss, M., 1963: En R. Needham (comp.) Primitive clas-
canzarse desde la inter-mutualidad humana. Se necesitan dos sification, Londres, Cohen & West; Chicago, University of Chicago
para copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y tres Press.
para formar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadas Farbridge, Maurice, 1922: Artículo «Symbolism (Semitic)>>, Hastings En-
que constituyen los sistemas ideológicos que controlan las rela- oyclopaedia of Religion and Ethics, XII, 150, Edimburgo, T. & T.
Clark.
ciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualida· Griaule, M., 1950: Arts of the African native, Londres, Thames & Hud-
des y tríadas primordiales. La tríada básica es sagrada porque son.
tiene poder para «arrastrar al hombre», para superar sus pa- Harries, Lyndon, 1944: «The initiation rites of the Makonde tribe», Como
deres de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo, munications from the Rhodes-Livingstone lnstitute, n." 3.
Hcrtz, Robert, 1960: Death and the right hand, Londres, Cohen & West.
parece transcender su conciencia. Al representar estas «fuer- Huntingford, G. W. B., 1953a: The Northern Nilo-Hamites. «Ethnographic
zas» o «hilos de la vida» mediante los símbolos del color en Survey of Africa, East-Central Africa", Part. 6. Londres, International
contextos rituales, los hombres han debido sentir que podían African Institute.
controlar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero las - 1953b: The Sout11ern Nilo-Hamites. «Ethnographic Survey of Africa,
East-Central Africa», Parto 8. Londres, Intcrnational African Institute.
fuerzas y símbolos son biológica, psicológica y lógicamente ano Kempe, A. B., 1890: «On the relation between the logical theory of
teriores a las clasificaciones sociales en mitades, clanes, tótems classes and geometrical theory of points», Proceedings of the London
sexuales y demás. Puesto que las experiencias que los tres co- Mathematical Society, XXI.
lores representan son comunes a toda la humanidad, no tene- Laming, Annette, 1959: Lascaux, Harmondsworth, Penguin Books.
Leakey, L. S. B., 1931: The Stone Age cultures of Kenya colony, Londres,
mos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia Oxford University Press.
102 Victor Turner 4. ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERIODO LIMINAR EN
LOS «RITES DE PASSAGE,. *
Leib, Arthur, 1946: Folklore, LVII, pp. 128.133.
Mountford, Charles, P., 1962: Oceania and Australia (Art of the World
Series, VIII). Londres, Methuen.
N~ed!I.am, Rodney, 1960: cThe Left Hand of the Mugwe», Alrica, xxx, n.~ 1.
N~khI1mananda, Swaml, 1963: Upanishads, Nueva York, Harper, Row.
Rlchards, A. l., 1956: Chisungu, Londres, Faber & Faber.
Skeat, W. W. y Blagden, C. O., 1906: Pagan raees 01 the Mala}' Peninsula
Londres, Macmillan. '
Smith, Robertson W., 1912: cA Journey in the Hedjaz». En J. S. Black y
G. Crystal~ comps., Lectures and essays, Londres, A. & C. Black.
Spenc~, .Lewls, 1911: Artículo «CherokeeslO, Hastings Encyclopaedia 01
Relzglon and Ethics, 111, pp. 506-507.
Summers, . Roger, 1958: lnyanga, Londres, Cambridge University Press.
Tur~er, Vlctor W., 1961: Ndembu divination: Its symbolism and tech- Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades
nl51 ues (Rhodes-Livingstone Paper 31). Manchester University Press. socioculturales del «período liminar» en el tipo de rituales que
Verglat, A. M., 1936: Les rites secrets des primitils de l'Oubangui París han sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van
Payot. ' ,
Wescott, Joan, 1962: cThe sculpture and myths of Eshu-Elegba The Gennep con el nombre de «rites de passage». Si es cierto que
?,oruba TricksterlO, Alrica, XXXII, n.O 4. ' nuestro modelo d~ sociedad básico es el de una «estructura de
Whl~e,. C. M. N., 1?61: Elements in Luvale beliefs and rituals (Rhodes- posiciones», debemos considerar el período marginal o de «li-
L1Vmgstone lnstltute Paper 32). Manchester University Press. minaridad» como una situación interestructural. Lo que aquí
Zaehner, R. C., 1962: Hinduism, Londres, Oxford University Press.
haré será tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a los
ritos de iniciación respecta, algunas de las principales caracte-
rísticas que presenta la instrucción en las sociedades simples
Tomaré, asimismo, nota de determinados temas simbólicos que
expresan de manera concreta las concepciones indígenas sobre
la naturaleza de los seres humanos «interestructurales».
Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad,
pero tienden a alcanzar su más completa expresión en las so-
ciedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala, en
las que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y a
las recurrencias biológicas o metereológicas que a las innovacio-
nes técnicas. Dichos ritos indican y establecen transiciones en·
tre estados distintos. Y con «estado» quiero aquí decir «situa-
ción relativamente estable y fija», incluyendo en ello constan-
tes sociales como puedan ser el status legal, la profesión, el ofi-
cio, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con
este término la situación de las personas, en tanto que deter-
minada por su grado de madurez socialmente reconocido, al
modo como se habla de «estado matrimonial», «estado de solte-
ría» o «estado de dependencia». El término «estado» puede tamo
bién aplicarse a las condiciones ecológicas, o a la situación físi-
ca, mental o emocional en que una persona o un determinado
grupo puede encontrarse en un momento concreto. Una deter-

* Ponencia leída en la reunión anual de la American Ethnological


Society, de Pittsburgh, en marzo de 1964. Publicada originalmente en
The proceedings 01 the American Ethnological Society (1964).
104 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 105

minada persona puede, así, hallarse en estado de buena o mala tantes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y
salud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambre la muerte». No obstante, como van Gennep, Henri Junod y otros
o de abundancia. «Estado», en definitiva, es un término mucho han mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados
más amplio que «status» o que «oficio», y hace referencia a a determinados momentos críticos culturalmente definidos, sino
cualquier tipo de situación estable o recurrente, culturalmente que pueden acompañar a cualquier cambio entre estados dis-
reconocida. Puede, supongo, hablarse también de «estados de tintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso
transición», puesto que J. S. Mills, después de todo, ha hablado de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los pri-
de «estados de movimiento progresivo», aunque yo personalmen- meros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se
te prefiero considerar la transición como un proceso, un llegar hallan, sociológicamente hablando, restringidos a cambios en-
a ser, y, en el caso de los rites de passage, incluso como una tre status adscritos. Se usan también para marcar el acceso a
transformación. Una analoO'ía adecuada al caso sería la del ama un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posición
hirviendo, o la de la crisálida que de capullo se convierteb en política coma de la pertenencia a determinado club exclusivo
mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisión de
culturales diferentes a las del estado, coma espero poder mos- una persona en un determinado grupo religioso que no abarca
trar aquí. al conjunto de I~ sociedad, o para cualificar a alguien para el
El mismo van Gennep ha definido los «rites de passage» desempcflO de los deberes de un culto, y a veces pueden esca-
como «ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lu- lonarse en una serie de ritos graduados.
gar, de posición social, de estado o de edad». Para marcar el Puesto que el problema principal de este estudio es la natu-
contraste entre transición y «estado», yo empleo aquí «estado» raleza y las características de la transición en las sociedades
en un sentido que abarca todos sus otros términos. Van Geimep relativamente estables, centraré mi atención en aquellos rite~
ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases: de passage que tienden a mostrar períodos liminares bien des-
separación, margen (o limen) y agregación. La primera fase, o arrollados. En su conjunto, los ritos de iniciación, tanto si lo
fase de separación, supone una conducta simbólica que signi- son para la madurez sexual, como para el ingreso en algún
fique la separación del grupo o el individuo de .su anterior si- culto particular, re.sultan ser los que mejor ejemplifican la
tuación dentro de la estructura social o de un conjunto de con- transición, dado que incluyen fases liminares y marginales am-
diciones culturales (o «estado»); durante el período siguiente, plias y bien marcadas. Sólo brevemente prestaré atención aquí
o período liminar, el estado del sujeto del rito (o «pasajero») a los ritos de separación y agregación, puesto que están más es-
es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra trechamente implicados en la estructura social que los ritos
muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del liminares. La liminaridad durante la iniciación es, pues, el ob·
ve?idero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El jeto primario de este estudio, aunque incidiré igualmente en
sUjeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, al- otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lo
canza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto, requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el término
adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y clara- «rito» resulta mucho más adecuado cuando se aplica a formas
mente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdo de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones
con ciertas normas de uso y patrones éticos. El tipo más im- so.:::iales, mientras que el término «ceremonia» tiene· un sentido
portante de rites de passage tiende a acompañar a lo que Lloyd más ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a esta-
Warner (1959, p. 303) ha llamado «la trayectoria del hombre dos sociales, y en las que las instituciones político-legales tie-
a lo largo de su vida, desde la sitúación placeq.taria en el seno nen una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la
de su madre, hasta su muerte y último emplazamiento en su ceremonia confirmatoria.
tumba como organismo muerto -punteada por toda una serie El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente,
de momentos críticos de transición que todas las sociedades es «invisible» durante el período liminar. En cuanto miembros
suelen ritualizar y marcar públicamente, mediante observancias de la sociedad, ll:i mayor parte de nosotros vemos sólo lo que
adecuadas que dejen grabado en los' miembros de la comunidad esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que
el significado del individuo y el grupo. Son estos los impor- aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren-
106 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 107

dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las [James, 1961, p. 132]). Los neófit~s pueden ser ent~rrad?~, obli-
definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existen- gados a yacer inmóviles en la ~Isma postura y _~IreccIOn que
cia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es decir, loS cadáveres en los ritos funerarIOs, pueden ser temdos de negro
justamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia- u obligados a vivir durante algún tiempo en compañía de momias
ción masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un con- enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a lo.s
junto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con muertos, o peor aún, a los no-muertos. La metáfora de la dI-
aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que es- solución se aplica con bastante frecuencia a los neófitos; se les
tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o «per- permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate-
sona liminar» se halla definido por un nombre y un conjunto ria general a la que cada individuo concreto retorna. La forma
de símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para particular se convierte aquí en materia general; a menudo sus
designar por igual a personas que están siendo iniciadas a es- mismos nombres propios se toman de esta materia general y
tados de vida muy diferentes entre sí. Por ejemplo, entre los cada uno de ellos no lleva otro nombre que el término genéri-
ndembu de Zambia el término mwadi puede significar varias co de «neófito» o «iniciado», (útil neologismo que es empleado
cosas: puede servir para designar al «novicio de los ritos de por muchos antropólogos contemporáneos).
circuncisión», o al «jefe recién designado que está pasando sus El otro aspecto, el de no estar todavía clasificados, se expresa
ritos de instalación», o incluso a «la primera esposa, o esposa a mcnudo mediante símbolos que se modelan sobre los proce-
ritual», que tiene importantes funciones rituales en el interior sos de la gestación y el parto. Los neófito.s son equiparados a
de la familia doméstica. Nuestros propios términos de «inicia- los embriones y tratados como tales, como niños recién naci-
do» y «neófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Podría dos o crías de teta, por medios simbólicos que varían según las
parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la culturas. Volveré más tarde sobre este tema.
transición misma, en vez de en los estados particulares entre • El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neó-
los que esa transición tiene lugar. fitos no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez
El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin- están vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la de
culado a ella es extraño y complicado. Buena parte de él ha la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las cate-
sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biológicos gorías habituales. Jak.ob Boehme, el místico alemán ~uyos ~s­
humanos, a los que se considera, como diría Lévi-Strauss, «iso- curas escritos dieron a Hegel la idea de su célebre «triada» dIa-
morfos» con los procesos culturales y estructurales, dando así léctica, gustaba decir: «De Sí y No se compone todo.» Lo liminar
forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La puede tal vez ser considerado como el No frente. a todc;>s los
«invisibilidad» estructural de las personas liminares tiene un asertos estructurales positivos, pero también al mIsmo tle~po
doble carácter. Ya· no están clasificados y, al mismo tiempo, como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el remo
todavía no están clasificados. En la medida en que ya no están de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura-
clasificados, los símbolos que los representan se toman, en mu- ción, idea y relación. No llevaré más allá este punto por el ~o­
chas sociedades, de ]a biología de la muerte, la descomposición, mento, pero después de todo, Platón, el filósofo especulatIVO
el catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz neo por excelencia, reconoció su deuda filosófica para con las ense-
gativo, tales como la menstruación (frecúentemente considera- ñanzas de las iniciaciones órficas y eleusinas. No tenemos modo
da como la ausencia o pérdida del feto). Así, en algunas inicia- de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban
ciones de muchachos, los jóvenes recién circuncidados son ex- la tradición. Tal vez también generaban nuevos pensamientos y
plícitamente comparados con las mujeres menstruantes. En nuevas costumbres.
tanto que los neófitos se encuentran estructuralmente «muer- La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres,
tos», pueden ser tratados, durante LID período más o menos ha expresado recientemente (en su magnífico libro Puri~Y and /
largo, del mismo modo que son tratados los cadáveres en sus Danger [1966]) el muy interesante y luminoso p':lnto de VIsta. de
respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente que el concepto de contaminación o mancha n,tual no .es .s~o
tomada de una obra perdida de Plutarco, «la iniciación y la «una reacción que sirve para proteger categonas y prmcIpIOs
muerte se corresponden palabra por palabra· y cosa por cosa» altamente estimados contra la contradicción». La doctora Dou-
108 Victor Turner Entre 10 uno y 10 otro 109

glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des- física, pero no social, de ahí que tengan que permanecer es-
de el punto de vista de la definición social) tiende a ser consi- condidos, puesto que sería un escándalo, una paradoja, tener
derado cama (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio: ante la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no se
como ejemplo examina, a la luz de estas hipótesis, las prohibi- les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándo-
ciones del Levítico referentes a la ingestión de determinados ani- les máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayas
males y crustáceos (al ser éstas criaturas que no pueden ser de arcilla blanca, roja y negra, y así por el estilo.
clasificadas de manera tajante según los criterios tradiciona- En las sociedades dominantemente estructuradas por ins-
les). Desde este punto de vista habría que considerar que los tituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una
seres transicionales resultan ser particularmente contaminan- gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales
tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas y matrilineales, las reglas de exogamia y demás instituciones co-
al mismo tiempo; o quizás no están aquí ni allí; o incluso no nexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. To-
están en ningún sitio (en el sentido de las topografías cultura- talmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones
les reconocidas), y están, en último término, «entre y en mitad liminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los
de» todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la cla- 'neófitos son a veces tratados, o representados simbólicamente,
sificación estructural. De hecho, y como confirmación de la hi- como si no fueran ni varories ni hembras. De manera alterna-
p.ótesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi tiva, pueden írseles atribuyendo simbólicamente características
SIempre y en todas partes consideradas como contaminantes de uno u otro sexo, sin importar cuál sea su sexo biológico.
para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido (Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilus-
«vacunados» contra ellas, pasando por el mismo período iniciá- trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciación.) Son
tico que ellas. Creo que tal vez sería útil distinguir aquí ctltre simbólicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi-
la estática y la dinámica de las situaciones de contaminación derados como una especie de prima materia humana -como
ritual. En otras palabras, quizás debiéramos distinguir entre material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos
aquellas nociones de contaminación que hacen referencia a es- de las religiones mistéricas· griegas de donde Platón tomó su
tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic- idea, expresada en el Banquete, de, que los primeros seres hu-
toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta- manos fueron andróginos. Si consideramos el período liminar
dos diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que como una fase interestructural de la dinámica social, el sim-
ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se- bolismo, tanto de la androginia como de la asexuación resulta
gundo con algo que no es posible definir en términos estáticos. inmediatamente inteligible en términos sociológicos, sin necesi-
No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando dad de echar mano de explicaciones psicológicas (y, en concre-
analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc- to, de la psicología profunda). Puesto que las distinciones se-
turado (que, al mismo tiempo, está destructurado y pre-estruc- xuales son importantes componentes del status estructural, nada
turado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos tienen que hacer en un ámbito carente de estructura.
c:~en que lo que éstos hacen es poner a los neófitos en cone- Otra característica negativa de los seres transicionales es
Xlon con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello que no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insig-
que, de hecho, es considerado como lo Cilimitado, lo infinito. nias, ni vestidos normales, ni rango o situación de parentesco,
Puesto que los neófitos no sólo son estructuralmente «invisi- nada que Jos deslinde estructuralmente de sus compañeros.
bles» (aunque sean físicamente visibles) y ritualmente contami- Su condición es en verdad el prototipo mismo de la pobreza
nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios,
o parcial, lejos del ámbito de los estados y de los status cultu- hacen referencia a posiciones concretas en la estructura político-
ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el término in- jurídica, y puesto que carecen de tal posición, los neófitos no
dígena para designar el período liminar es, como entre los ndem- ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan
bu, la forma locativa de un nombre que significa «lugar de re- «al hombre desnudo y sin acomodo».
c!usión» (kun-kunka, kung'ula). Generalmente' 'se dice de los neó- No dispongo aquí de suficiente espacio para analizar otros
fItos que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad» temas simbólicos que expresen los atributos de la «invisibilidad
110 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 111
estructural», de la ambigüedad y la neutralidad. Quiero ahora, cuanto que éstos, por así decir, representan el bien común y
más bien, llamar la atención hacia ciertos aspectos positivos de resumen en sus personas al total de la comunidad. Que la au-
la liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesos I toridad en cuestión es la quintaesencia de la tradición es algo
liminares son consideradus análogos a los de la gestación, el que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini-
parto y el amamantamiento. Destrucción, disolución y descom- f
I
ciación no es colectiva, sino individual, y en las que no existen
posición se ven acompañados por procesos de crecimiento, trans- instructores o gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, como
formación y reformulación de los viejos elementos según patro- también ocurre en otras tribus de Norteamérica, se dirigen a
nes nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio de la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Este
economía (o parsimonia) de la referencia simbólica, los pro· período de soledad marca el límite entre la infancia y la edad
cesas lógicamente antitéticos de la muerte y el crecimiento I
t viril. Si sueñan que reciben una cinta de cuévano femenina se
pueden ser representados por idénticos signos, por ejemplo, me- sienten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mu-
diante cabañas y túneles que son a la vez tumbas y senos, 1 jeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad
mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y de tal sueño en semejante situación es absoluta. Alice Cummin-
crece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser· gham Fletcher cuenta de un omaha que se había visto forzado
piente parece morir, pero lo único que hace es cambiar de piel),
mediante el simbolismo del oso (que «muere» en otoño y «rena-
ce» en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismo
tiempo la marca del recién nacido y del cadáver), y mediante
I
I
de esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclina-
ciones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la
senda de la guerra. El mixuga en' este caso no era un invertido,
sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de
muchas otras formaciones y acciones simbólicas. Esta coinci- los valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas,
dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen- los muchachos, en su solitaria búsqueda de la visión se sorne·
tación es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que no tían a veces a ordalías y a pruebas que llegaban a ser verdade-
es ni una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas. ras torturas. Tampoco éstas pueden ser consideradas como au-
He hablado del carácter interestruqural de lo liminar. No totorturas de carácter masoqui.sta, sino expresión de la obedien-
obstante, entre los neófitos y sus instructores (donde los hay), cia a la autoridad de la tradición en la situación liminar -un
y en la conexión de los neófitos entre sí, existe toda una serie tipo de situación en que no hay sitio para el compromiso, la
de relaciones que forman .una «estructura social» de carácter evasión, la casuística o el maniobrerismo que suelen darse en el
altamente específico. Se trata de una estructura de· tipo muy campo de las normas, las reglas y las costumbres seculares.
simple: entre instructores y neófitos se da una autoridad y una De nuevo aquí la explicación cultural parece preferible a la
sumisión plenas; los neófitos entre sí mantienen una igualdad psicológica. Los hombres normales actúan de manera anormal
absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los en tales circunstancias por obediencia a la tradición tribal,
sistemas político-jurídicos seculares se establecen determinadas no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden,
redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o sino que cumplen sus deberes como ciudadanos.
inserción corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis- .si la relación del neófito con los ancianos está caracterizada
ten diferentes clases de privilegios y. obligaciones, diversos gra- por la más completa obediencia, hay que decir que las relacio-
dos de superordinación y subordinación: En el período liminar nes entre neófitos están generalmente presididas por la más
tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No plena igualdad y camaradería, siempre que los ritos sean colec-
obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos tivos. Este tipo de camaradería es distinto del que crea la
sobre los neófitos no se funda en sanciones legales, sino que hermandad o el parentesco, ya que en este último la relación
es, en cierto sentido, la personificación de la autoridad auto- es siempre desigual, entre jóvenes y mayores, lo que general-
evidente de la tradición. La autoridad de los ancianos es abso- mente se refleja en la representación lingüística y se mantiene
luta, porque representa los valores absolutos y a"tiomáticos de mediante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad
la sociedad, en los que se expresan el «bien común» y el inte- o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones
rés general. La esencia de la completa obediencia de los neófi- jerárquicamente dispuestas. Dicha camaradería trasciende las
tos radica en su sometimiento a los ancianos, pero sólo en distinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-
112 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 113

nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas los bemba, emplea la expresión «cultivar una mna» para refe-
recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen rirse a su iniciación (1956, p. 121). Este ténnino, «(cultivar», ex-
bajo el principio: «uno para todos, todos para uno». Entre los
ndembu de Zambia, por ejemplo, toda la comida que aportan
i presa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de
los ritos de transición. Como sociólogos que somos, nos incli-
las madres de los neófitos durante la reclusión que precede a i
I
namos generalmente a reificar nuestras propias abstracciones
la circuncisión es repartida a partes iguales entre éstos. Los (artificio éste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buen
hijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningún favor espe- número de interconexiones sociales) ya hablar de personas «que
cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza
son recogidas por los ancianos e igualitariamente repartidas
entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creación de lazos
profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos
i¡ cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerár-
quico» y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bemba
ni los shillUlk, que consideran el status como una incorporación
o una encarnación, si se quiere, de éste en la persona. «Cultivar»
de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo
uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga- una transformación ontológica; no se trata tan sólo de trasladar
dos entre sí por lazos especiales que persisten aún después de J una sustancia inmutable de una posición a otra, de manera cua-
!
tenninados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis- si-mecánica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo he
tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus-
tantivo que significa «mama») o wulunda, permite a cada uno
I visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una
ceremonia de circuncisión, porque no habían sido iniciados.
de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad También he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem-
de muy largo alcance. No hace falta que insista aquí en .los bu, a hombres maduros porque habían sido circuncidados en
lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini- el hospital de la misión, sin pasar por el período de reclusión
ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-cami- en la espesura, según el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres
tas y bantú del Africa Oriental, misma fraternidad que une a biológicamente maduros no habían sido «hechos hombres» por
las promociones del bachillerato americano, o en una misma el procedimiento ritual adecuado. Es la enseñanza ritual yeso-
clase a las promociones de las academias navales o militares térica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es también
de Europa Occidental. el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un príncipe
Este tipo de camaradería, con toda su familiaridad, desen- o, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento
fado y, yo diría franqueza mutua, es una vez más fruto de la de lo arcano, la gnosis obtenida durante el período liminar, se
liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jurí- considera que cambia la más intima naturaleza del neófito, im-
dicamente sancionadas y su énfasis puesto en aquellos valores primiendo en él, como se imprime un sello en la cera, las ca-
que representan el bien común. La gente, suele decirse, es más racterísticas de su nuevo estado. No se trata de una mera ad·
«ella misma» cuando no actúa dentro de su rol institucionali- quisición de conocimientos, sino de un cambio ontológico. La
zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en pasividad aparente se revela como una absorción de poderes,
la situación liminar el peso fundamental de las responsabilida- que empezarán a ser activos una vez su status social haya que-
des recae sobre los ancianos, dejándose ,a los neófitos plena li- dado redefinido en los ritos de agregación.
bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos La simplicidad estructural de la situación liminar en muchas
se confrontan entre sí, tal como son, de manera integral y no iniciaciones está compensada por su complejidad cultual. Aquí
compartimentados como actores de roles. sólo puedo tocar un aspecto de tan vasta problemática y plan-
La pasividad de los neófitos para con sus instructores, su tear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el
maleabilidad, que se ve incrementada por el sometimiento a las punto vital de la comunicación de los sacra, núcleo fundamental
pruebas y su reducción a una condición unifonne, son signos de la cuestión liminar.
del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados Jane Harrison ha mostrado que en . los misterios órficos y
de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su eleusinos dicha comunicación tiene tres principales componen-
nueva situación en la vida. La doctora Richards,' en su soberbio tes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificación
estudio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de puede aplicarse a todos los rit<;>s de iniciación existentes. Los
114 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 115

sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, «lo que se mues. Cuando se examinan las máscaras, vestidos y figurillas exhi-
tra»; 2) acciones, «lo que se hace», y 3) instrucciones, «lo que bidas en las situaciones iniciáticas, sorprende ver generalmen-
se dice». te, como me sorprendió a mí al observar las máscaras emplea-
El capítulo «exhibiciones» incluiría los instrumentos eVOca· das en los ritos de iniciación y funerarios de los ndembu, el
torios o artículos sagrados, tales corno reliquias de deidades, modo cómo determinados rasgos culturales y naturales recio
héroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra- ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeñas.
dos u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsas· Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros aparecen
medicina de los indios americanos, yel cedazo, la cesta y el tím- representados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes
pano de los cultos mistéricos griegos y próximorientales. En como por lo pequeñas, con respecto a los otros rasgos del mis-
los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistían mo contexto, que mantienen su tamaño normal (un buen ejem-
en un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas, plo de esto es el «hombre sin brazos» que aparece en Chisun-
un espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyen gu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre
máscaras, imágenes, figurillas y efigies; los emblemas de' ce- perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las co-
rámica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos. sas presentan su tamaño habitual pero se hallan decoradas con
En algunos tipos de iniciación, como por ejemplo en la inicia- colores inusuales. ¿ Qué significa esta exageración que a veces
ción para adquirir el status de chamán-adivino entre los saora llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos,
de la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn disminuciones o cambios de color son una forma primordial
(1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que de abstracción. El rasgo exagerado en exceso se convierte en
representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres objeto de reflexión. Habitualmente lo que así se representa no
supranaturales. Un sorprendente rasgo de estos artículos' es ge· es un símbolo unívoco, sino multívoco, una molécula semán-
neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretación la tica que consta de múltiples componentes. Un ejemplo es el
que es compleja, no su forma exterior. emblema cerámico bemba Coshi wa ng'oma, la «madre crian-
Entre las «instrucciones» que reciben los neófitos pueden do» descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una
contarse cuestiones tales como la revelación de los nombres figurilla de barro, de veintitrés cms. de altura, que represen-
reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espío ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo
ritus que se cree presiden los ritos -trámite éste muy frecuen- al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras
te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner, tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una
1962a, p. 36). Se les enseña también las líneas fundamentales canción en forma de acertijo:
de la teogonía, la cosmogonía y la historia mítica de las sacie· ¡Mi madre me engañól
dades y cultos respectivos, generalmente conectados con los Coshi wa ng'oma;
sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre- Así me engañaste tú;
to en torno a la naturaleza de los sacra, las fórmulas recitadas De nuevo he quedado preñada.
y las instrucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente interpreta-
constituye el punto crucial de la situación liminar, ya que tam- ción de la canción: ,
bién se imparte instrucción sobre las 6bligaciones éticas o mo-
rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio- Coshi wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, y la canción se
limita a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que
nes de tecnología, para capacitar a los neófitos para su futuro ~estetara a su hijo antes de tiempo y éste murió; o bien le dijo al mismo
oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdicción al- tiempo que ella tomaría a su cargo el primer hijo si su hija tenía otro.
guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co- Pero sólo prentendía engañarla y ahora la muchacha tiene dos hijos que
munes hasta entre las personas no iniciadas. cuidar. La moraleja que se acentúa es el deber de negarse al coito con
el marido antes de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo
Quiero tomar en consideración ahora tres problemas que o tercer año. Esta es una práctica común entre los bemba (1956, pp. 209-10).
afectan a la comunicación de los sacra. El primero de ellos hace
referencia a su general desproporción, el segundo a su carácter En esta figurilla los rasgos que se acentúan son el número
monstruoso, y el tercero a su misterio. de niños transportados al mismo tiempo por la mujer y su
116 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 117
vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la canción, A partir de esto puede verse que gran parte. del carácter
equivale a una exhortación a la novicia a reflexionar sobre grotesco y monstruoso de los sacra liminares está destinado, no
aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre tanto a aterrorizar o desconcertar a los neófitos para doblegar-
y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del los, como a hacerlos rápida y vívidamente conscientes de lo
destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar que podríamos llamar los distintos «factores» de su cultura.
su matrilinaje, y el de su marido por volver a tener relaciones se. Yo mismo he podido ver máscaras ndembu y luvale que com-
xuales con ella, acabarán por matar a sus retoños. Subyacente a binan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humanos
esto se halla la más profunda moraleja que dice que observar las y animales, y unen en una misma representación característi-
costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso cas humanas con las procedentes del entorno natural. Las más-
ni por defecto es vivir satisfactoriamente. Incluso el complacer caras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte
a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta representan una pradera. Los elementos aparecen separados de
complacencia supone un desafío a la sabiduría de los ancianos su contexto usual y combinados entre sí en una configuración
resumida en la mbusa. Esta sabiduría se halla garantizada por totalmente única, el monstruo o el dragón. Los monstruos in-
la mítica y arquetípica partera Coshi wa ng'oma. citan a los neófitos a pensar acerca de los objetos, personas,
y si la exageración de rasgos particulares no resulta irra- relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces habían
cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir· tomado sin más como dados.
se de la representación de monstruos. Los estudiosos anterio- Al hablar del aspecto estructural de la situación liminar, he
res -como J. A. McCulloch (1913), en su artículo «Monsters», mencionado el modo como los neófitos son separados de sus res-
de la Hastings Enyclopaedia ot Religion and Ethics- se incli· pectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los
nan a considerar las máscaras y figuras extrañas y monstruosas, valores, normas, sentimientos y técnicas asociadas con dichas
como las que frecuentemente aparecen en el período liminar posiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores há-
de las iniciaciones, como producto de «alucinaciones, terrores bitos de pensamiento, sentimiento y acción. Durante el perío-
nocturnos y sueños». McCulloch llega a afirmar que «puesto que do liminar, los neófitos son alternativamente forzados y ani-
el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distincio- mados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes
nes entre él y los animales, y puesto que piensa que las trans- que los generan y sostienen a ambos. La situación liminar puede
formaciones de unos en otros son sencillas, fácilmente empare· ser en parte definida como un estadio de reflexión. Durante
ja animales y humanos. Esto explica en parte los dioses con ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han
cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana». Mi configurado el pensamiento de los neófitos, y que éstos han
punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos aceptado de manera inmediata, se ven, por así decir, disueltos
se manufacturan precisamente para enseñar a los neófitos a en sus partes componentes. Dichos componentes son separados
distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad, uno a uno y convertidos en objetos de reflexión para los neó-
tal como la concibe su cultura. Aquí, creo yo, lo que W. James fitos, mediante un proceso de exageración componencial y diso-
llamaba la «ley de la disociación» puede ayudarnos a clarifi· ciación de las variantes concomitantes. La comunicación de los
car el problema de los monstruos. Lo.que puede formularse de sacra y otras formas de instrucción esotérica implican en rea-
la manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte del lidad tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como
situados en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es la
mismo objeto total, sin que exista diferenciación entre ellos,
reducción del ámbito cultural a sus componentes o factores
la aparición de uno de ellos, a, en una nueva combinación, ax, reconocibles; el segundo es su recomposición según patrones
favorece la discriminación de a, b y x entre sí. Como el mismo y formas monstruosos, y el tercero su reformulación según
James decía, «lo que unas veces aparece asociado con una cosa, modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nue-
y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a vo estado y status en que el neófito va a ingresar.
convertirse en un objeto abstracto de contemplación para el El segundo de estos procesos, la construcción monstruosa o
espíritu. Podríamos llamar a esto ley de la disociación median- fantasiosa, orienta la atención haCIa los componentes de las
te variación de los concomitantes» (1918, p. 506). máscaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan

s
118 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 119

permitir su aislamiento y contemplación consiguiente. La mons- estoS principios el nombre de sacerrima, o «las cosas más sa-
truosidad de la configuración pone de relieve cada uno de sus gradas». A veces reciben su sentido de mitos acerca de l.as
elementos. Póngase una cabeza humana en un cuerpo de león actividades creadoras de los seres sobrenaturales «en el pnn-
y se pensará sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para cipio de las cosas». Los mitos pueden, no obstante, faltar por
alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una completo, como ocurre entre los ndembu con el «misterio de
guía conveniente, dicha cabeza así colocada se convertirá en los tres ríos» (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho mis-
un emblema de la jefatura; o puede ser) tal vez explicada como terio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisión
la representación del alma en tanto que enfrentada al cuerpo; y en los ritos de la asociación del culto funerario. Se excavan
el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras co- tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectiva-
sas más. Se suscitaría menos interés por reflexionar sobre la mente, con agua blanca, roja y negra. De estos ríos se dice que
cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta- «manan de Nzambi», el Gran Dios. Los instructores dicen a los
da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano. neófitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte
El monstruo que es el hombre-león anima asimismo al observa. de manera directa, lo que dichos ríos significan. Cada «río» es
dar a reflexionar sobre los leones, sus hábitos, cualidades, pro- un símbolo multívoco con un abanico de referentes que abarca
piedades metafóricas, significado metafórico, etc. Y, aún más desde los valores vitales, las ideas étieas y las normas sociales
importante que esto, sobre tal base es posible especula!," sobre hasta procesos Y fenómenos fisiológicos en sentido lato. Pare-
las relaciones empíricas y metafóricas entre hombre y león, y cen ser considerados como poderes que, según combinaciones
desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situación liminar, dive'rsas, subyacen a lo que los ndembu conciben que es la rea-
en este sentido, y por así decir, .rompe la fuerza de la costum· lidad. En ningún otro contexto es tan completa la interpreta-
bre y abre paso a la especulación. Esta es la raZÓn de que antes ción del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningún otro
mencionara la deuda de Platón para con los misterios griegos. contexto aparece tan clara la estrecha relación, la identidad in·
La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas, el cluso entre dichos ríos y los fluidos y emisiones corporales:
ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares blanco = semen, leche materna; rojo=sangre menstrual, sangre
con los factores de la existencia. Como ocurre en las obras de Ra-. de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro=heces,
belais, se da aquí una mezcla y una yuxtaposición promiscuas de productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto
las categorías del evento, la experiencia y el conocimiento, con de la fisiología humana como modelo de las ideas y procesos
intención pedagÓgica. sociales, cósmicos y religiosos, es una variante de un tema ini-
Esta libertad, no obstante, tiene unos límites bastante estre- ciático ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es
chos. Los neófitos retornan a la sociedad secular con las fa- un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado
cultades quizás más alerta y con un conocimiento realzado de como un andrógino, como macho o hembra, o en términos de
las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la
alguno de sus estadios de desarrollo, como niño, adulto madu-
ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba,
se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de ro o anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pue-
los establecidos por las deidades y los antepasados son, en últi- den abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea
mo extremo, impracticables y pueden' tener consecuencias de- el modo de representación, el cuerpo es siempre considerado
sastrosas. como un lugar privilegiado para la comunicación de las gnosis,
Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en del conocimiento místico sobre la naturaleza de las cosas y el
la iniciación unos ciertos principios de construcción axiomáti- modo como éstas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos
cos, y determinados bloques constructivos básicos que funda· casos, puede ser considerado como un vasto cuerpo humano;
mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito puede en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo
preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en los pueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, ta-
momentos más arcanos del período liminar, representa, o pue- les como la razón, la pasión, la sabiduría, etc.; en otros casos,
den ser interpretados en el sentido de dichos principios ~xiomá­ las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas según
ticos o constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a la forma del paradigma anatómico humano.
· 120 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 121

Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad No es solamente durante el período liminar de las inicia-
mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilus- ciones cuando se acentúa simbólicamente la desnudez y vulne-
tran esto jamás dejan de ser considerados como absolutamen- rabilidad del sujeto ritual. Me permitiré citar aquí la descrip-
te sacrosantos, como misterios últimos. Nos encontramos aquí ción que Hilda Kuper hace de la reclusión del jefe swazi
en el ámbito de lo que Warner (1959, pp. 3-4) llamaría «símbo- durante lagran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwala
los no racionales o no lógicos,), que es un rito nacional de consagración de los primeros frutos, que
tiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar
surjen de presupuestos básicos individuales o culturales, generalmente las cosechas. Los regimientos de la nación swazi se reúnen en
inconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la la capital para celebrar este rito «mediante el cual la nación
acción social. Son ellos los que proporcionan el núcleo sólido de la vida recibe fuerzas para el nuevo año». El incwala es al mismo tiempo
mental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que sean «una representación de la realeza». El bienestar del rey se iden·
irracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos de
manera razonable, sino más bien que no tienen su origen en procesos tifica con el de la nación, y ambos a la vez requieren periódi-
racionales. Cuando ellos entran en juego, los factores, tales como datos,. cos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un
evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento ra- lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personifi-
cional, resultan ser secundarios y carentes de importancia.
cación de la nacióh, representa durante su reclusión a la luna
en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el pro-
El racimo central de los sacra no lógicos constituye pues el fesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han anali-
núcleo simbólico de todo el sistema de valores y creencias en zado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan pre-
una cultura dada, su paradigma arquetípico y su medida ,últi·
ma, Los neófitos a quienes esto se muestra oyen decir que se sentes de manera clara en los ritos de separación y agregación.
hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas Lo que aquí vamos a analizar son los aspectos interestructu-
(véase el comentario de Cicerón [De lego II, 14] sobre los mis- rales.
terios eleusinos: «reciben el adecuado nombre de iniciaciones Durante su día y noche de reclusión, el rey, pintado de ne-
[comienzos] porqt,le por ellos hemos aprendido los primeros gro, permanece, según Kuper, «teñido de negro» y «en la oscu-
principios de la vida»). He usado antes la metáfora del sello al ridad»; nadie debe acercarse a él, so pena de peligro para él
hablar del carácter ontológico atribuido en muchas iniciacio- mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera
nes al conocimiento de los arcanos. El término «arquetipo» de· esposa ritual (una especie de «matrimonio místico» --esa es-
nota en griego el sello o la impresión maestra, y los sacra, al posa ritual está, por decirlo así, consagrada para las situacio-
ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los nes liminares).
neófitos los prespupuestos básicos de su cultura. Los neófitos
aprenden que están llenándose de un poder místico a partir La población entera se encuentra también temporalmente en estado de
de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo tabú y reclusión. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi·
con el propósito de la iniciación, dicho poder les confiere los naria; las relaciones sexuales están prohibidas, nadie puede dormir la
medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado mañana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite
tocarse entre sí, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada
u oficio, en este mundo o en el otro. . en tierra, o incluso rascarse la cabeza. Los niños son castigados si se
Así, la comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pen- ponen a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante
sar con un cierto grado de abstracción sobre su medio cultu- un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el día
ral, al tiempo que les proporciona los patrones últimos de re- de la bacisa (obiigación de esconderse). El rey permanece recluido; ... du-
rante todo el día permanece sentado en total desnudez sobre una piel de
ferencia. A la vez, esta comunicl;lción, según se cree, cambia su león en la choza ritual del harén o en el cercado sagrado del ganado
naturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro. real. Los hombres de su círculo íntimo cuidan de que nadie rompa nin-
Une de la manera más íntima al hombre con su oficio. Pero, guno de los tabúes... durante este día la identificación del pueblo con su
durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre rey aparece muy marcada. Los espías (que vigilan para que el pueblo
respete los tabúes) no dicen «estás durmiendo tarde" o «estás rascándo-
carente de compromisos, un individuo más que una persona te". sino «tú obligas al rey a dormir», «tú le rascas (al rey)", etc. (Ku-
social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos. per, 1947, PP. 219-220).
122 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 123

Se ejecutan asimismo otros actos simbólicos que ejemplifi- sacerrima Y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de
can los temas de la «oscuridad» y de «la luna creciente y la luna datos que pueden ser útilmente manejados mediante las nuevas
menguante», por ejemplo, el degüello de un buey negro, la pin- y sofisticadas técnicas de la comparación intercultural.
tura de la reina madre con una mezcla negra ~se la compara
con la media luna, mientras que el rey representa a la luna
llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es BIBLIOGRAFU
lavada con agua lustral, y el sujeto ritual «vuelve de nuevo a
la luz y la normalidad». Bettelheim, B., 1954: Symbolic wounds, Glencoe, Free Press [Heridas sim-
bólicas, Barcelona, Barral, 1973].
En este corto pasaje encontramos un buen cúmulo de rique- Cicero, M. Tullius, 1959: De Legibus. Ed. de Plinval, París, Les BeHes
zas simbólicas. Me limitaré aquí a mencionar sólo unos pocos Lettres [Las leyes, Madrid, Inst. de E. Políticos, 1970].
temas que inciden en la línea argumental de este artículo. Vea- Douglas, Mary, 1966: Purity and danger, Londres, Routledge & Kegan
mos primero la posición del rey. Este es simbólicamente invi- Paul [Pureza y peligro, Madrid, Siglo XXI, 1974].
Elwin, Verrier, 1955: The religion 01 an Indian tribe, Londres, Geoffrey
sible, «negro», una luna entre dos fases. Se halla además so- Cumberlege.
metido a la obediencia de las reglas tradicionales, y «los hom- Gennep, A. van, 1960: The rites 01 passage, Londres, Routledge & Kegan
bres de su círculo íntimo» se encargan de que las guarde. Se Paul.
halla ignalmente «desnudo», despojado de todos los ornamentos Gluckman, Mu, 1954: Rituals 01 rebellion in South-East Africa, Manches-
ter University Press.
de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prác- Harrison, Jane E., 1903: Prolegomena to the study 01 Greek religion,
tica política habitual, en un santuario o choza ritual. Parece Londres, Cambridge University Press.
además que se identifica con la tierra, a la que, durante este pe- Hocart, A. M., 1952: The lile-giving myth, Londres, Methuen [Mito, ritual
ríodo, no le es permitido al pueblo trabajar, so pena de dañar al y costumbre: Ensayos heterodoxos, Madrid, Siglo XXI, 1974].
James, E. O., 1961: Comparative religion, Londres, Methuen.
rey. Se halla «escondido». El rey, en una palabra, ha sido des- James, William, 1918: Principles 01 psychology. VoL l, Nueva York, H.
pojado de todos sus atributos extedores, de todos los «acci- Holt.
dentes» de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la «tie- Kuper, Hilda, 1947: An Alrican aristocracy, Londres, Oxford University
rra» y a la «oscuridad»', a partir de las cuales el orden estruc- Press.
McCuiloch, J. A., 1913: cMonsters», en Hastings Encyclopaedia 01 Reli-
turado del reino swazi volverá a «la luz». gion and Ethics, Edimburgo, T. & T. Clark.
Durante este período entre lo uno y lo otro, con su fructí- Kichards, A. l., 1956: Chisungu, Londres, Faber & Faber.
fera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identifi- Turner, V. W., 1962: Chihamba, the white spirit (Rhodes-Livingstone Pa-
cados. Hay entre ellos una solidaridad mística, que contrasta de per 33). Manchester University Press.
manera aguda con la estructura jerárquica habitual de la vida Warner, W. L., 1959: The living and the dead., New Haven, Yale Univer-
sity Press.
swazi. Sólo en medio de la ausencia de alegría y movimiento, Wilson, Monica, 1959: Divine kings and the breath 01 men, Londres,
en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia,_ pueden Cambridge University Press.
rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal
los derechos y obligaciones implicados en los respectivos sta-
tus establecen distancias entre los hombres. Sólo mediante este
sabbath -trapense de la transición pueden los swazi regenerar
el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las
distinciones de status y de las discrepancias de las normas es-
tructurales.
Terminaré este estudio con una invitación a los investigado-
res del ritual para que centren su atención en los fenómenos y
procesos relacionados con los períodos de transición. Son éstos,
en mi opinión, los que de manera paradójica exponen los fun-
damentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre
entre la salida y el reingreso en el ámbito estructural. En los