Josef Estermann (Suiza, 1956).

Es doctor en filosofa y licenciado en teologa, docente e investigador Superior Ecumnico Andino de Teologa, en La Paz, y tambin docente en la Universidad Catlica B

El texto que se entrega a continuacin, proporcionado gentilmente por el autor, es parte de su trabajo s Andina que, como l seala, es "fruto de diez aos de convivencia con el runa y jaqi andino y de una refl ms produnda acerca de la riqueza filosfica oculta en las culturas andinas ... conciente de que la 'filosofa andina' es altamente controversial, sobretodo en los medios Puno, es un espacio en donde se expresa lo diverso de una sociedad multicultural; sin embargo, aparen ahora, se considera poco este factor como oportunidad y mucho s, como amenaza. El valor de las r ponemos a su consideracin, radica en la posibilidad de ir construyendo una sociedad equitativa, de diferente en el "mismo metro cuadrado", superando as el espalda con e

Ruwanasofa o lurasofa:

En: ESTERM Filosofa Andina. Sabidura indgena para un La Paz, Bolivia: Segunda Edicin, ISEAT, 2006. 413pp. Notas, foto Captulo 8. Pp. 245-274. ISBN: 9

Aunque la filosofa andina es, en primer lugar, pachasofa, es decir: reflexin acerc relacionalidad mltiple vigente para todo el cosmos, el ser humano no slo 'refleja' simblica y ceremonialmente (runasofa o jaqisofa), sino tambin lo 'conserva' o lo acuerdo a la manera como se inserta en l. La tica andina --un trmino autctono p "ruwanasofa" (de ruwana: 'deber', 'lo que hay que hacer') o "lurasofa" (de luraa 'deber de hacer')(1)-- trata de la normatividad del orden pachasfico. 8.1 Introduccin

Hablando de una "tica andina" o "ruwanasofa/lurasofa", nos vemos confr severas dificultades al buscar equivalentes homeomrficos en el mbito andino de l principales de la filosofa occidental. Prcticamente ninguno de los conceptos tico Occidente --'sujeto', 'responsabilidad', 'libertad', 'norma', 'autonoma'-- puede ser ex trminos en runa simi o jaqi aru, y adems no halla equivalentes conceptuales. Esto manifiesta el carcter sui generis de la tica andina, que est mucho ms cercana (p puntos de comparacin) a la tica estoica que a la aristotlica, kantiana o existencia nfasis occidental en la distincin entre el 'ser' y el 'deber', para no ser vctima de la naturalista'(2), no es aplicable a la filosofa andina. El 'ser' (aunque no es una catego como 'ser-relacional', es a la vez 'deber-ser', o sea un orden normativo, y no slo co fctico. Por eso, las proposiciones descriptivas son a la vez prescriptivas y performa estado fctico de la 'realidad' es (positiva o negativamente) una norma que implica forma de actuar y relacionarse.

Esta aparente 'falacia naturalista' --por lo menos dentro del paradigma occide runa/jaqi andino no lo es, porque no se trata de una inferencia lgica de un orden o antecedente a un orden tico consecuente, sino de una 'identidad dialctica' o mejor 'correspondencia recproca' de pachasofa (ontologa) y tica. El orden moral como

relaciones recprocas corresponde al orden csmico como un sistema de relaciones complementarias y correspondientes. Por lo tanto, la tica andina no es tanto una re la normatividad del comportamiento humano, sino sobre su 'estar' dentro del todo h cosmos. Se ha observado que el pensamiento indgena de Amrica Latina en genera pensar del 'estar' que del 'ser', es decir: de la concrecin de la existencia dentro de la relaciones, y no de la abstraccin ontolgica en trminos de 'sustancialidad'. La tic 'estar-en-el-mundo' (In-der-Welt-Sein), pero no en un sentido existencialista o fenom sino en un sentido pachasfico: 'estar-dentro-de-pacha'.(3)

Por lo tanto, la tica no se restringe tampoco al ser humano, ni al radio de la l individual. Segn la filosofa occidental, toda eticidad se basa sobre dos presupuest como 'mitos fundacionales':

1. La eticidad de un acto presupone la conciencia de lo que uno hace; por tanto, sl dotados de razn pueden actuar de manera tica (axioma de intelectualidad).

2. La eticidad de un acto presupone adems la existencia de la libertad personal; po entes libres y personales pueden actuar de manera tica (axioma de libertad).

Como corolario de estos dos axiomas, la tica occidental formula los siguient

A. Un acontecimiento o una accin que no surge de una decisin libre, es ticamen moral').

B. Un acontecimiento o una accin que tiene como origen una causa irracional (noes ticamente neutral.

C. Un acontecimiento o una accin que no tiene como origen (parcial) un sujeto ind personal, es ticamente neutral. D. El 'ser' (o la 'realidad') en s mismo es ticamente neutral.

E. Responsabilidad y culpabilidad son estrictamente individualizadas, y se miden p libertad y conciencia del sujeto (imputabilidad atenuada).

F. El orden moral consiste en la correlacin entre la eticidad de la persona individu felicidad. No existe la posibilidad de 'sustitucin' tica.

G. La subjetividad de los actos (intencin, grados de ignorancia) es decisiva para la los mismos.(4)

Para la tica andina, prcticamente todos estos teoremas son invlidos, o por incompletos. Esto se debe a una lgica completamente distinta, al rechazo implcito de los conceptos implicados ('sujeto', 'libertad', 'persona') y al enfoque 'objetivo' (m 'pachasfico') de la tica. La eticidad no slo trasciende el radio de la individualida personalidad, sino tambin de la humanidad y racionalidad. Las categoras de 'bien' para usar terminologa occidental-- transcendentalia, es decir: caractersticas pacha en sentido derivado moralia: es decir: caractersticas de actos y actores libres y con

8.2 tica csmica

La tica andina tiene como fundamento axiolgico el orden csmico, la relac universal de todo lo que existe. Este orden, como ya hemos visto, obedece bsicam principios de correspondencia, complementariedad y reciprocidad. El esquema bsi 'espacial' (o 'topolgico'): arriba-abajo, izquierda-derecha. El ser humano se halla in este orden y cumple una funcin especfica que es su condicin de ser chakana y 'c orden pachasfico. La tica aplica los principios 'lgicos' a la conservacin y perpe este orden, para lo cual el principio (tico) de la reciprocidad es trascendental. En s csmico, este principio significa: a la 'bondad' pachasfica (o 'natural') del orden c corresponde, como retribucin recproca, una cierta manera de ser (mejor: de 'estar' 'conserva' y 'dinamiza' este orden. La tica andina tiene perspectivas csmicas en va Es una 'tica del cosmos' (genitivo subjetivo), porque la verdadera 'sustancia' (sujet universal de relaciones ordenadas y significativas, que son 'buenas' o 'malas' en la m contribuyen a la vida y su conservacin. Es una 'tica del cosmos' (genitivo objetivo cada acto y comportamiento tiene consecuencias csmicas. Por lo tanto, la tica and es eo ipso una tica ecolgica, sino tambin una tica religiosa o teologal.

Como el cosmos es 'presentado' de manera simblica y ritual (ceremonial), l tiene que ver predominantemente con la ritualidad y el carcter celebrativo del actu La 'religiosidad' es de por s tica, porque contribuye al equilibrio csmico, observa reciprocidad entre las diferentes 'esferas' pachasficas. En cierto sentido, la tica an principio estoico de 'vivir conforme a la naturaleza' (homologmenos t physei zn) algunas limitaciones importantes. En primer lugar, la tica estoica es una tica racio conforme a la naturaleza' significa 'vivir conforme a la razn (logos)'. La tica andi racionalista, por lo menos no en un sentido 'lgico'; es 'racio-morfa' en un sentido p En segundo lugar, la tica estoica es una tica individual, una bsqueda de la apath a travs de la perfeccin de la 'virtud' que es racional. La tica andina es colectiva y antropolgica. En tercer lugar, la 'naturaleza' para la tica estoica, es ms que el cos naturaleza humana que es definida (en referencia a Platn y Aristteles) como 'racio Para la tica andina, la 'naturaleza' es pacha en el sentido amplio que venimos de ex

Se trata entonces de una tica del 'derecho natural', o hasta de una 'tica natu obvio que la tica andina no es una tica autnoma en un sentido moderno; el ser hu no es 'autor' o 'normatividad' fundacional del orden csmico. El orden 'objetivo' (he pachasfico se 'refleja' en cada uno de sus elementos relacionales, y, por lo tanto, ta ser humano. Este 'participa' en la normatividad csmica, pero no la constituye o fun teora del 'derecho natural' (anticipada por los estoicos) afirma una normatividad ob supra-humana que se refleja en el orden 'natural' de las cosas; puede ser de tipo teol expresin de la voluntad de Dios) o lgico (el logos que reina en la naturaleza). La no corresponde a ninguna de estas dos explicaciones. Lo divino no es causa fundac creador del orden csmico, sino es este orden mismo (pacha) o una parte muy impo (chakana).(5) Pacha tampoco es un orden 'lgico' o racional en sentido greco-occid 'racionalidad' csmica andina se expresa mediante los principios de correspondenci complementariedad y reciprocidad. No se trata de una 'inferencialidad' (methexis, d ejemplificacin) entre dos realidades con desnivel, sino de la relacionalidad simbl podramos hablar de un 'derecho natural' en sentido subjetivo, es decir: como norm inherente a la naturaleza humana (entendida como 'ente racional'). El orden antropo runasfico/jaqisfico) corresponde al orden pachasfico, porque el ser humano 'pre

orden en forma ritual y celebrativa. La supuesta 'autonoma' (orden antropolgico) fondo, 'heternoma'; es una 'autonoma exgena', una relacionalidad interiorizada.(6

Pero hay que advertir que las distasis occidentales entre sujeto y objeto, y e exterior e interior, no se adecuan al paradigma andino. Lo 'interior' no es algo exclu individual y personal, sino siempre colectivo y expresivo. Un sentimiento no manif compartido, en realidad no existe; por eso, una intencin puramente subjetiva e inte una 'intencin'.(7) A partir del 'giro antropolgico' en la filosofa occidental (empez Scrates y culminando en la Ilustracin), el valor supremo de la tica, la 'medida de cosas', es el ser humano. Esta concepcin halla su expresin ms destacada en el im categrico material de Kant: el ser humano nunca es slo medio, sino siempre fin e

Toda la realidad no-humana tiene que ser 'juzgada' y valorada segn su cont 'realizacin' antropolgica. La naturaleza tiene valor instrumental, y por lo tanto, su adquiere dignidad tica. Inclusive en la tica ecolgica contempornea de Occident apreciar un cierto antropocentrismo: hay que 'cuidar' la naturaleza, con el fin de con medio ambiente para la vida humana. La tica occidental (en su gran mayora) no s antropocntrica, sino sobre todo antropomrfica: un bien es un 'bien' de acuerdo a s contiene para el ser humano.

Segn la runasofa/jaqisofa, la tica andina no toma al ser humano como 'm o fin en s mismo. Su dignidad excepcional radica en el lugar (topos) predilecto den totalidad de relaciones csmicas. Como chakana importante, el ser humano tiene un csmica de conservacin y perpetuacin mediante la 'presentacin' ritual y ceremon tanto, no es un fin (telos) en s mismo, sino una co-finalidad csmica. El ser human intrnseca del cosmos (pacha); esto justamente le da su dignidad y posicin excepci entonces 'juzga' cada elemento de acuerdo a su conformidad con el orden csmico. occidental de desligar al ser humano del orden natural y csmico, para la tica andi muy serio. Si el ser humano no asume su 'responsabilidad' complementaria y recpr a un trastorno severo del orden csmico. El principio tico andino principal se podr la siguiente manera: "Acta de tal manera que contribuyas a la conservacin y del orden csmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del mismo."

En este sentido, el obrar tico tiene una finalidad 'salvfica', no en sentido in sino csmico. El ser humano es 'co-redentor' de todo el universo, al cumplir con su especfica, asignada por su lugar en la red de relaciones. Se trata a la vez de una ti y deontolgica: la finalidad del obrar tico (telos) es la conservacin del orden pach la vez es el 'cumplimiento' de una normatividad sentida como 'deber' (ruwana/lura verdadero sujeto tico es el 'nosotros' (noqayku/nanaka) colectivo y comunitario, y soberano y autnomo. Cada infraccin contra la normatividad csmica por un miem comunidad tiene mayores consecuencias, en ltima instancia implicaciones csmic limitan por el radio de la libertad del infractor individual. 8.3 Reciprocidad pachasfica

Los principios 'lgicos' de correspondencia y complementariedad se expresan tico, sobre todo, a travs del principio de reciprocidad. Este hace las veces de norm csmica que incluye a todos los actores y elementos, tanto divinos y humanos, com humanos, tanto de hanaq/alax pacha, como de kay/aka pacha y hasta de uray/manq principio de reciprocidad no se limita a las relaciones interpersonales humanas, ni a

esta vida. Tambin tiene que ver con las relaciones religiosas, atmosfricas, rituales y hasta con los difuntos; es vigente inclusive ms all de la vida.(8)

La reciprocidad normalmente se establece entre dos actores, sean estos indivi colectivos, racionales o irracionales, humanos o no-humanos. Un acto ticamente b califica por el grado de su conformidad con la normatividad de la reciprocidad, y un ticamente malo por la violacin (total o parcial) de la misma. 'Reciprocidad' signif 'bien' o 'mal', como resultado del acto de un elemento csmico, corresponde de man proporcional un 'bien' o 'mal' por parte del elemento beneficiado o perjudicado. En trata de un principio csmico y universal de 'justicia', en el sentido de un equilibrio

Hay que advertir que las concepciones de 'bien' y 'mal' no tienen la misma ac en la filosofa occidental. En primer lugar, el quechua no posee ningn vocablo pro "mal"; se lo expresa mediante la negacin del 'bien': mana allin/jan wali, ('no bien') por el vocablo esttico millay/axtaa ('feo'). En esto, la filosofa andina es muy par tradicin agustiniana-dionisiana-tomista que niega la existencia sustancial del 'mal' como privatio boni.(9) La bondad como transcendentale corresponde (homeomrfi los Andes, a la bondad como orden pachasfico universal. El 'mal' es una deficienc un trastorno de este orden; o hablando en trminos de 'relacionalidad': el 'mal' es un las relaciones vitales. El vocablo supay/supaya significa tanto 'diablo' como 'esprit parecido al daimonion socrtico; en el primer diccionario del quechua del fraile Do Santo Toms de 1560 (10), supay es traducido por 'espritu bueno' y 'espritu malo'. "Vocabulario de la Lengua Aymara" de Ludovico Bertonio, supayu (la forma antig es considerado solamente como maligno ('demonio'); pero hay indicios de que supa tena acepcin positiva ('benigno'). (11)

Algo semejante ocurre con el trmino saqra/saxra: no necesariamente se ref negativo ('demonio'), sino a algo de fuerza exuberante y desbordante en el sentido d (saqra mayu por ejemplo significa: 'ro caudaloso y juguetn'). En aimara, saxra tie connotacin negativa ('malo'; 'maligno'; 'demonio'; 'odioso'); por ejemplo: saxra an malo'. Adems, 'bien' y 'mal' no son exclusivos tal como es el caso dentro de la lgi algo puede ser 'bueno' y 'malo' a la vez.

La justicia (chaninchay/t'aqaa) csmica de la reciprocidad no debe ser ente sentido de la 'justicia' (dik) occidental, el tratamiento indiscriminado (ciego) de las acuerdo a su valor idntico y su dignidad intrnseca. La justicia andina toma en cue especfico que ocupa un cierto elemento en la relacionalidad csmica, la funcin pe debe de cumplir para la conservacin y perpetuacin del orden csmico. En este se persona o actor es juzgado por igual, aunque la infraccin puede ser la misma. Una siempre es mala, sino que hasta puede ser buena en la medida en que contribuya a l conservacin del equilibrio csmico.

El pueblo andino, conquistado y oprimido por una cultura ajena, sabe 'abland violacin flagrante del orden csmico mediante una resistencia pasiva que incluye l un sentido occidental. La finalidad csmica y relacional prevalece sobre la autentic uno acta de manera 'autntica' cuando se comprende como una pieza clave en el o Esto puede llegar a ser --al juicio del existencialismo y psicoanlisis occidentales-'inautenticidad'.

Como ya he anotado: la 'identidad' humana no se da como 'mismidad' (ser un

sino como insercin en algo mayor (identidad colectiva). Por lo tanto, la 'justicia' no trminos personales e individuales, sino de 'autenticidad colectiva y csmica'.(12)

El principio de reciprocidad tica rige en todos los mbitos, y tiene una fuert ritual. La respuesta ritual recproca, por parte del ser humano, a los distintos elemen csmico siempre tiene carcter tico: no es slo una expresin festiva y ceremonial sino adems el cumplimiento de un 'deber' (ruwana/luraa). Analizar la reciprocid en un captulo aparte.(13) Fuera de las mltiples relaciones interpersonales (sociale reciprocidad se da sobre todo en la relacin entre el ser humano y la 'naturaleza', es comunidad (ayllu) y los fenmenos meteorolgicos, los animales y la pachamama. vida slo pueden reproducirse (continuar), si se mantiene la justicia recproca (com con los distintos 'dadores' de vida.

La mayora de los rituales tpicamente andinos tienen como finalidad la 'con las fuerzas naturales o pachasficas mediante una retribucin recproca, pero simb vital que tienen. El despacho/luqta o pago/waxt'a es un 'tributo' que hay que abonar recompensa recproca por la generosidad del sol, de la lluvia o de la tierra. La fiesta Inti Raymi (gran pascua del sol) tena como finalidad asegurarse que el sol, despus 'aflojado' su carrera (entre el solsticio de verano y de invierno), nuevamente recobre agrande su periplo; esto slo es posible mediante un ritual de 'retribucin recproca 'entrega' simblicamente los frutos recibidos en forma de chicha y llama.(14)

Los desastres naturales son considerados consecuencias y efectos de una falt reciprocidad por parte del ser humano, o en concreto: de una comunidad o regin. L del orden csmico por parte del ser humano, al no 'retribuir' recprocamente lo debi causa directa del trastorno de este orden que se manifiesta a travs de desastres y de (granizadas, inundaciones, sequas, heladas, epidemias). Muchas de las lagunas exi Ande son vistas por el runa/jaqi como los restos visibles de grandes inundaciones, raz de 'faltas de reciprocidad' por parte de los pobladores.(15) La relacin recproc pachamama tiene un carcter muy especial, debido a su funcin de chakana y dado Sin reciprocidad, la tierra ya no sera frtil, y por tanto, la vida se desvanecera. Los recprocos (despacho/luqta, pago/waxt'a) son una condicin imprescindible para qu pachamama siga siendo generosa y se conserve la vida. Lo que la tierra nos da, ten retribuir simblicamente mediante el ritual del despacho/luqta; normalmente, algun importantes (papa, maz) forman parte de la mesa ceremonial.

El pago/waxt'a ms importante a la pachamama se realiza antes de la siembr del 31 de julio al 1 de agosto; tiene como finalidad el 'pedir permiso' (licenciaykiwan/licenciamampi) a la pachamama para poder 'abrirla', es decir: arar Adems, el pago/waxt'a es como una contribucin adelantada para que la pachama recprocamente el tributo en forma de sus frutos. El lapso del 1 al 6 de agosto es co como los 'das intocables' de la pachamama; no se debe trabajarla de ninguna mane necesita su descanso (perodo de virginidad) antes de ser fecundada. En caso de no norma de intocabilidad, la pachamama tambin desistir de su funcin como dador Pero una infraccin de este tipo puede tener mayores consecuencias csmicas, tales perodo de sequa, inundaciones o granizadas. Tambin hay pagos/waxt'as a la pach los tiempos de carnaval y de la cosecha, para 'agradecer' por la generosidad y el car 'madre tierra' para con sus 'hijos'.(16)

La forma ritual del despacho/luqta normalmente es ms completa y extensa c

suele hacerlo en situaciones de emergencia (como rites de passage), o cuando se tra momento crucial (kairos) en la vida comunitaria. Esto es el caso al techar una casa, un viaje, al empezar un negocio o inaugurar un proyecto de riego, agua potable u ot significado del despacho/luqta (o mesa) se entiende dentro del principio de reciproc es una contribucin (un 'alcance' o 'despacho') por parte de un grupo humano, para 'espritus protectores' (nunakuna/achachilanaka o apus) devuelvan recprocamente familiar, comunal o personal. Accidentes y desgracias que ocurren en una familia o interpretados como consecuencias de una 'falta' de reciprocidad, por parte de uno o miembros, con respecto al orden csmico. El ritual (pago/waxt'a, despacho/luqta) e simplemente un acto religioso y ceremonial, sino la expresin y el cumplimiento de tico'.

El principio de reciprocidad tambin juega un rol muy importante en las cond relaciones econmicas. Ya he mencionado el trueque como forma ms comn y 'jus intercambio econmico: es regido por el principio de reciprocidad. El intercambio m dinero ya es una forma abstracta y no siempre recproca de 'justicia econmica'. En precaria, tal como existe en los Andes, el dinero no es un equivalente cualitativo de mercadera; slo tiene su valor haciendo las veces de mediacin entre dos tipos rec mercadera. Cambiar en trueque una oveja por una arroba de papas puede resultar m recibir el monto monetario correspondiente; por el acceso difcil a los grandes merc monetarizados, el dinero no sirve para la subsistencia diaria, y, por tanto, no es un e recproco.

Pero el principio tico de reciprocidad se da sobre todo en el campo del traba factores climticos y topogrficos, trabajar la tierra en forma individual o familiar p es imposible. Ni los animales de trabajo (bueyes, llamas), ni las herramientas ms c estn al alcance del campesino particular. Por eso, existe un sistema de reciprocidad permite llevar satisfactoriamente la vida comunitaria, familiar e individual, sobre to de escasez y desastres naturales.

La forma ms conocida de reciprocidad laboral es el ayni, que es, en el fondo mutua recproca. Al momento de la siembra o cosecha, los dems miembros del ayl un comunero; pero como retribucin recproca, ste tambin les ayudar a los dem momento oportuno. Las faltas con respecto a este sistema de 'justicia' comunitaria, severamente, porque ponen en peligro el proceso econmico de cultivar la tierra y l de los pobladores. Tambin existe la forma de trabajo comunitario para un bien com tal como una carretera, los canales de riego, el sistema de agua potable, la construcc escuela o el manejo de una tienda comunal. La mink'a se basa tambin en el princip reciprocidad: cada miembro de la comunidad da algo de su esfuerzo, para que el bie realizado en forma mancomunada, a su vez, est al alcance de cada miembro.

Una falta de reciprocidad tiene normalmente como consecuencia la exclusin faltante del bien social realizado (agua de riego, herramientas), lo que significa una amenaza para la supervivencia. En las zonas urbanas, se conoce esta forma de traba comunitario como faena: cada poblador contribuye mediante su fuerza de trabajo y herramientas a la realizacin de proyectos de servicio pblico, para que posteriorm tenga su provecho personal y familiar. En este caso, las faltas son castigadas (como retribucin) mediante un sistema de multas, o en su defecto: no se presta los servici tramitacin (ttulos de propiedad) y se excluye a la persona faltante de un cierto bie (pavimentacin de calle).

Cada infraccin contra el principio de reciprocidad 'trastorna' en cierta maner pachasfico de acuerdo al nivel y la gravedad de la falta. Esta no se mide segn el d y fsico, sino mucho ms segn el dao simblico-ritual. Por eso, una falta con resp pachamama o los apus/achachilas es juzgada mucho ms grave y de mayores cons una falta con respecto al ayni. La eticidad de los actos no se mide entonces por las c 'objetivas', ni por la intencin personal, sino por su peso simblico-ceremonial dent relaciones csmicas y sociales. La importancia fundamental de la 'presentacin cele orden csmico por el ser humano, tambin refleja el peso tico de su falta o neglige 8.4 Reciprocidad runasfica/jaqisfica

Aunque la tica andina trasciende el mbito humano y se proyecta a dimensi csmicas, las relaciones humanas y el 'deber' con respecto a los dems, tambin for importante de la reflexin tica. El principio conductor y orientador sigue siendo el principio de reciprocidad. Igual que las relaciones csmicas (inclusive las agrcolas relaciones humanas se rigen por la reciprocidad, o sea: por la correspondencia com de actos y consecuencias. Las concepciones occidentales de las virtudes como perfe ticas en s, del amor cristiano al prjimo o el obrar en base al deber kantiano, estn la intuicin tica del ser humano andino. La categora clave nuevamente es la 'justic sentido de la reciprocidad. Las relaciones recprocas garantizan que, entre los difere humanos y sus miembros, haya un 'intercambio' justo y equilibrado de bienes, favo emociones.

Esto significa que algunos de los valores primordiales de Occidente como el desinteresado (agap, caritas), la generosidad unilateral, el perdn incondicional, la responsabilidad personal, la autonoma individual y la universalidad de los Derecho no tienen el mismo peso y la misma acepcin, ni son considerados valores ticamen favorables.(17) Esto tiene que ver con los principios de la runasofa/jaqisofa andin reciprocidad. Segn la runasofa/jaqisofa, el 'sujeto' bsico es el ayllu y la familia, ningn modo el individuo particular; por lo tanto, las categoras ticas tambin se r estas entidades. No tiene sentido distinguir en la filosofa andina una moral individu toda moral es esencialmente social porque el mismo runa/jaqi es en s mismo relac mondico. El principio de reciprocidad es el marco formal de todo obrar humano: a manera que tu obrar sea una restitucin correspondiente de un bien o favor recibido a que los benefactores puedan restituir en forma proporcional el bien o favor hecho implcito de tal obrar es el equilibrio social, a nivel familiar y comunitario, que pue en trminos de 'justicia social'.(18)

En cierto sentido, la runasofa/jaqisofa andina hace una distincin entre una inclusiva (noqanchis/jiwasanaka) y exclusiva (noqayku/nanaka) del 'ser humano'. L para el grupo endgeno (ayllu), no necesariamente tiene validez para la universalid (todos los seres humanos). El cdigo tico de la reciprocidad estricta tiene vigencia para el runa/jaqi en sentido exclusivo, tal como fue concebido el declogo en la Bib Hebrea.(19) Las normas vigentes dentro del ayllu no siempre son aplicadas (o no en sentido) a los forneos; de un turista no se espera reciprocidad estricta, ni se restituy proporcionalmente una cierta 'generosidad' recibida. Sin embargo, el runa/jaqi tien el principio de reciprocidad al intercambio socio-econmico entre los distintos ayll poltica en general y a las autoridades superiores (eclesisticas y polticas). Al ser in obra por un funcionario del gobierno, la comunidad campesina 'restituye' simblica

inversin y el empeo, mediante pergaminos, placas recordatorias, atuendos tpicos pero, sobre todo, a travs de la comida y el cario. Lo mismo ocurre con los 'servic tal como bautismos, matrimonios o misas; rechazar esta 'restitucin' simblica (por forma de comida) significa rechazar la 'justicia' recproca, y por lo tanto fomentar e social.(20)

Muchos de los llamados "proyectos de desarrollo" no toman en cuenta este t de la reciprocidad. Todo tipo de asistencialismo, en el fondo, viola la 'justicia' inher principio de reciprocidad; por lo tanto, el comunero o vecino no considera verdader una obra ejecutada desde afuera (sea por una ONG o el gobierno), si no hay cooper recproca (por lo menos con mano de obra) por parte del grupo beneficiado. La con visible, muchas veces, es un deterioro paulatino de los bienes y de la infraestructura responsabilidad de mantenimiento slo se da en base a la reciprocidad, pero no al a y la generosidad unilateral.(21) El fenmeno de la mendicidad no es una realidad a principios runasficos/jaqisficos y ticos andinos; ms bien se trata de un sntoma (exgeno), efecto de la penetracin de los Andes por la lgica econmica capitalist

Los principios ticos sociales andinos tienen como punto de referencia los n 'naturales' de la consanguinidad, de padrinazgo y compadrazgo y del ayllu (comune que los nexos 'conscientes' de la amistad, del amor al prjimo y de la solidaridad co La filosofa occidental (inclusive la moral cristiana) suele tender a desbaratar ticam lazos 'naturales' y exaltar las relaciones 'desinteresadas';(22) el amor de los padres a 'natural', y, por lo tanto, ticamente 'neutral' o 'amoral' (un 'hecho'), mientras que el necesitado/a desconocido/a tiene una alta calificacin tica. La tica andina ve el as otro lado: las relaciones 'naturales' son de calidad tica primordial porque en ellas s 'justicia' y el equilibrio social y csmico; las relaciones 'conscientes' (no-naturales) pueden convertirse en una amenaza severa a este equilibrio, sobre todo cuando se tr actitudes unilaterales y no-recprocas. El amor desinteresado (agap), como tal, no tampoco es la ayuda altruista.

Al ser humano occidental, a veces choca este 'desfase' entre la tica 'exclusiv familia (extensa) y la comunidad, donde hay toda forma de ayuda, cario y asistenc tica 'inclusiva' con respecto al forneo y desconocido. En este ltimo caso, la recip obrar no est asegurada, y por eso, el runa/jaqi es muy prudente en sus iniciativas. contribucin por parte de la persona fornea, tambin hay retribucin recproca por runa/jaqi autctono. Esto tal vez explique por qu el runa/jaqi aplica otro tipo de 'j miembro de la misma comunidad que a una persona fornea; a un comunero del mi nunca le engaara econmicamente, pero s lo puede hacer a un comerciante forn turista. En el primer caso, la reciprocidad est dada por completo y es vital para la c familiar y comunal; en el segundo caso, la reciprocidad es slo parcial, y no afecta manera el equilibrio social. 'Justicia' no es una categora formal y universalmente h 'justicia' dentro de la familia y del ayllu es distinta de la que rige en las relaciones e comunales.

El runa/jaqi no niega la 'igualdad' de la dignidad de todos los seres humanos, relativiza a la vez la universalidad formal e igualitaria de ciertos 'derechos' y 'deber privilegiar a los miembros de la familia (extensa)(23) y de la comunidad cuando s asuntos vitales de supervivencia. Esto puede explicar parcialmente la gran disponib humano andino al nepotismo en lo econmico y poltico. Cuando se trata de un fam compadre o 'paisano', los 'favores' no son una cuestin de voluntad, sino bsicamen

respectivamente un 'derecho' del que los pide. Normalmente, nadie cuestiona esta 'd un trato especial y privilegiado cuando se trata de un miembro de la familia y de la (actualmente se lo extiende a los 'compinches' y 'amigos' en general) por un lado, y formal y conforme a la normatividad exterior (burocrtica, legislativa, judicial) para personas, por otro lado. El ser humano andino no lo concibe como 'injusticia', porqu trasfondo de reciprocidad con todas sus consecuencias es distinto. El trato distinto p (o mejor dicho: crculos sociales) distintas, es justamente un signo de una 'justicia' s sera nada justo tratar al compadre y a un visitante desconocido por igual.(24)

La tica familiar toma en cuenta las relaciones dentro de la familia extensa an decir: la relacin entre esposos o convivientes, la relacin entre hijos y padres, y las relaciones de padrinazgo y compadrazgo. Las relaciones conyugales, tal como las d marcadas por la reciprocidad entre los cnyuges. Se trata, como vengo explicando d runasofa/jaqisofa, de una reciprocidad en el marco de la complementariedad sexua implica una justicia entre elementos diferentes, pero equivalentes. Como la pareja e bsico de relacionalidad, su vida orgnica debe obedecer a los principios ms impo pachasofa y de la tica andina. Los 'deberes' de los cnyuges son recprocos y a la complementarios, es decir: se "com-plementan" (juntos llegan a la plenitud). Aunqu hay estereotipos y roles sexuales, no son los mismos que en la cultura occidental: ta como varn se dedican a las labores de la formacin y educacin de los hijos y de l pecuario. Lo especfico de las tareas femeninas y masculinas se define por la 'oposi con respecto a los mbitos de trabajo; la mujer se dedica ms al pastoreo, el varn m de la chacra.

La formacin de una pareja no se debe a una decisin 'libre' y autnoma de d nicamente en base a la afinidad (enamoramiento, comprensin, amor). Como est 'conservacin' del cosmos a travs de la polaridad complementaria y fecunda, esta d que ser tomada, con mucha prudencia, en conjunto por las dos familias (ayllus) inv institucin andina del sirvinakuy/sirwisia (o uywanakuy/uywasia), una paralela a civil occidental, justamente pretende asegurarse en forma ptima el cumplimiento d reciprocidad. El vocablo espaol quechuizado, respectivamente aimarizado sirvinak significa 'servirse mutuamente', uywanakuy/uywasia significa 'cuidarse o adoptars mutuamente' (el sufijo compuesto, respectivamente simple -naku/-si es la expresin la reciprocidad)(25). El matrimonio andino es entonces, en el fondo, el lugar predil reciprocidad. Como el sirvinakuy/sirwisia implica siempre un perodo de 'observa 'demostracin' (no tanto de 'prueba' como se suele decir), los familiares pueden con si la pareja cumple con los requisitos de complementariedad y reciprocidad. Estos s tanto a lo econmico (lo que aporta cada uno de los 'novios'), como a lo personal (h destrezas); algo sumamente importante es la fertilidad de los kasarakuq masi/jaqich (novios)(26). La esterilidad de uno de ellos es un motivo de mucho peso para disolv sirvinakuy/sirwisia, porque no contribuye de lleno a la 'conservacin' de la vida y del orden csmico en general.

El matrimonio andino es ante todo una 'comunidad de intereses mutuos', y n expresin de amor. Por lo tanto, la libertad de decisin de los futuros cnyuges es s frente al equilibrio recproco familiar. El sirvinakuy/sirwisia no es comparable con matrimonio occidental moderno, sino tal vez ms con las formas pre-modernas; no exclusivo ni privilegiado de los novios, sino, en el fondo, una forma de 'trueque' int Uno se 'casa' con toda la familia (extensa) del cnyuge, asumiendo todos los debere que esto implica; la reciprocidad conyugal como tal va ms all de la pareja. Adem

sirvinakuy/sirwisia tiene 'formalidad' y constancia por la ritualidad simblica en la desenvuelve; es por s misma 'religiosa', aunque la Iglesia siempre lo ha descalifica 'concubinato'(27). La funcin primordial del matrimonio es la 'complementacin bi procreativo, econmico y educativo. Como 'sujeto' primordial, la pareja de cnyuge nuce la relacionalidad csmica y la 'conserva' sexual y ceremonialmente. La ausenc complemento sexual pone en riesgo este orden y su perduracin; por eso, la soltera esterilidad son vistas como 'deficiencias' y faltas de reciprocidad.

La relacin entre padres e hijos se fundamenta en una reciprocidad a largo pl contribucin de los padres en forma de la crianza, educacin y formacin de sus hij 'devuelta' en forma recproca, una vez que los hijos tendrn ingresos y podrn soste padres en la vejez. Este deber mutuo asegura la vida de los miembros dbiles, tanto como de los ancianos; sin este compromiso, no podran sobrevivir. La reciprocidad generacional es una forma de 'seguro social' que garantiza seguridad en los casos de vejez e invalidez. Este sistema de ayuda recproca entre las generaciones se realiza dentro del marco de la familia extensa que incluye al menos tres generaciones, pero veces tas y tos, primas y primos.

En este contexto es interesante el hecho de que el runa simi (quechua) y el ja (aimara) conocen una gran variedad de expresiones para las relaciones de parentesc padrinazgo. En especial cabe mencionar la diferencia lingstica, con respecto al se persona de referencia (terminus a quo): por ejemplo en quechua, el 'hermano de la m llama tura, el 'hermano del varn' wayqe, la 'hermana de la mujer' aa, y la 'herma pana. En aimara no existe esta diferenciacin. En general, los varones y mujeres em palabra distinta para designar a sus parientes (hijos, hermanos, primos) del sexo op los del mismo sexo.

Esquemticamente, las relaciones de parentesco se presentan de la siguiente m

Cabe resaltar que la reciprocidad inter-generacional no termina con la muerte miembros, sino se extiende ms all de ella; el recuerdo ritual y ceremonial en la tu paps es un 'deber' recproco de sus hijos.(28)

Por los factores climticos y topogrficos adversos de los Andes, la reciproci generacional no es garanta y seguridad suficiente para la conservacin de la vida y social y csmico. Por esta razn, en el mbito andino (sobre todo en el campo) se p sistema muy amplio y sofisticado de padrinazgo y compadrazgo, que es una forma reciprocidad. Aunque normalmente no se da a nivel de consanguinidad, se consider padrinos y las madrinas 'parte' de la familia, hacindose 'compadres' (kumpari/kump paps de los ahijados. En cierta forma, los padrinos y compadres cumplen un rol de casos de emergencia (al fallecer los padres), pero tambin tienen una funcin fuera

Prcticamente cada chakana en la vida de una persona tiene su propio ritual ( passage) con padrinos especficos como protagonistas: empezando con el bautismo aspersin con agua (ununchachiy/ch'allxataa), el primer corte de cabello (chukcha murua), pasando por la entrada a la adolescencia (warachikuy) o la fiesta de quinc matrimonio (sirvinakuy/sirwisia) con cuatro padrinos, hasta llegar a los padrinazg 'ocasiones especiales' (techado de la casa, inicio de un negocio, compra de un carro

Ciertamente existe una jerarqua de padrinazgos, de acuerdo a la importancia chakana (paso o puente), con sus deberes y derechos peculiares. Pero en general, el se rige del mismo modo por el principio de reciprocidad que las relaciones inter-ge El padrino y la madrina (marq'aqe en quechua e ichu tata, respectivamente ichu ma

aimara, para el bautizo y kasarachiq y jach'a awki, respectivamente jach'a tayka en el matrimonio) se comprometen econmicamente para con los ahijados (con anima sus padres que por el mismo acto se convierten en 'compadres'.(30) Los padres de l la pareja (en caso de matrimonio) lo 'devuelven' recprocamente en forma de hospit ayuda en situaciones que lo requieran. Los padrinos tienen el 'deber' de apoyar a su donde se lo necesita, pero a la vez tienen el 'derecho' de ser agasajados y recibidos de la familia. Mediante el ritual y la ceremonia correspondientes, los padrinos son i como 'compadres' dentro de la familia; la ampliacin familiar con el sistema de com obedece a la importancia de la reciprocidad como garanta de vida y supervivencia. este principio por parte de los involucrados es considerada una grave infraccin con orden social y csmico vigente.

En las interrelaciones dentro de la comunidad (ayllu) tambin domina el prin la reciprocidad, en forma de un cdigo moral que tiene que normar las relaciones 'n connaturales' o extra-familiares (fuera de la consanguinidad y compadrazgo). El c clsico de los tres ama! o jan! ("no!" prohibitivo), complementado por la prohibi del incesto, forma la base imprescindible de la convivencia y justicia entre los difer miembros y grupos de la comunidad. Ama suwa, ama llulla, ama qella(31) ('no sea seas mentiroso, no seas flojo'); estos tres 'mandamientos' reflejan cada uno a su man principio de reciprocidad. El ama suwa/jan lunthatmti (no robes!) es la norma qu reciprocidad en cuanto a la propiedad; cada robo trastorna el equilibrio existente en de bienes y ganado, y por tanto peligra la vida de algunos de los miembros de la co robo es una infraccin que afecta la 'justicia' distributiva para la subsistencia de las una grave 'falta de reciprocidad', porque a la 'adquisicin' forzada de un bien no cor ninguna contribucin recproca, ni a la 'prdida' del mismo bien. El desequilibrio re puede ser restituido mediante una 'devolucin' directa o indirecta, en forma fsica o esta vida o hasta ms all de la muerte.(32)

El ama llulla/jan k'armti (no mientas!) establece la reciprocidad a nivel de l sentido del equilibrio en el intercambio de informacin. En Occidente, la honradez verdad') poco a poco vena a ser interpretada en sentido existencial como 'autenticid (coherencia personal). Para la filosofa andina, hay que distinguir entre la 'mentira' 'inautenticidad'; la mentira (llullakuy/k'ari) es una severa falta de reciprocidad porq 'devuelve' en forma proporcional una informacin recibida, y por lo tanto trastorna universal de verdades. La inautenticidad (iskay uya/p unaqani o 'doble cara') ms mecanismo social de supervivencia y de resistencia a la penetracin violenta por ot

A las personas del mbito cultural occidental les choca frecuentemente la ma 'juega' con la verdad, segn las circunstancias y personas concretas. Esto tiene que se considera 'verdadero' (cheqaq/chiqa): la 'verdad' para el runa/jaqi no es algo abs idea platnica eterna, sino el orden orgnico y relacional del cosmos, del cual el ser forma parte. La 'autenticidad' andina entonces no tiene que ver con la coherencia en ('lo que uno dice y hace') y lo interior ('lo que uno piensa y siente'), sino con la adec actuar con este orden csmico. En el caso de que ste est en peligro (por una irrup afuera), no decir la 'verdad' no es una falta, sino ms bien puede ser un 'deber'.(33)

Ante este trasfondo, se puede tratar de explicar el fenmeno tan frecuente del p unaqani ('doble cara'). En primer lugar, hay que tomar en cuenta la 'lgica inclu humano andino que es muy distinta de la exclusividad occidental (algo es 'o bien ve bien falso'). A una pregunta que ofrece como posibles respuestas dos alternativas ("

runa/jaqi casi nunca contesta en forma exclusiva, sino busca un camino intermedio seco no corresponde a la realidad, porque sta siempre es complementaria, es decir: contiene implcitamente algo del "s". Una negacin tajante adems rompera la rela vital entre las personas: si alguien pide un favor a otra persona, y sta lo niega en fo la relacin humana entre ellas se ha roto, lo que significa de todas maneras una 'def pachasfica'. El runa/jaqi siempre deja abierta la posibilidad de la 'conciliacin' ent supuestamente exclusivas; en vez de un "no" exclusivo, usa un "tal vez", "maana" "probablemente" inclusivos, que, en el fondo, significa (pero no lo dice) una negati discrepancia entre el 'significado' (lo que se quiere decir) y la 'letra' (lo que se dice) lo que se suele llamar iskay uya/p unaqani.

La autenticidad occidental (la coherencia entre 'significado' y 'letra', respectiv lo 'interior' y lo 'exterior') es para el ser humano andino un valor de segunda import tiene que subordinarse al criterio superior de la importancia vital de las relaciones s csmicas. Mantener estas relaciones vale ms que ser 'autntico' y romper los nexo personas. El runa/jaqi no percibe el iskay uya/p unaqani como una falta de since menos como 'mentira'; es una forma inclusiva e indirecta de 'decir la verdad', dentro cultural accesible al poblador andino. Entre las personas con este trasfondo cultural normalmente no hay ningn problema con el iskay uya/p unaqani, porque no es p como 'inautenticidad'; recin en el encuentro intercultural, se produce un choque qu interpretacin exgena del iskay uya/p unaqani como 'inautenticidad' y 'falta de s

'Verdad' y cheqaq kay/chiqa(34) no son equivalentes homeomrficos, ni lo so manan/janiwa; siempre queda una interseccin de desentendimiento o heterogeneid ejemplo, es interesante que el runa/jaqi 'ablanda' la negacin (manan/janiwa) por u sufijos diminutivos y de cortesa, pero sobre todo por el sufijo de negacin correspo chu/-ti. Nunca dice manan!/janiwa! a secas (por ejemplo contestando la pregunta " venir?"), sino siempre con 'rodeos' condicionales y en forma ablandada: Manan hamuymanchu/janiw jutkti ('no vendra'). El runa simi/jaqi aru es un idioma suma 'incluyente' e 'indirecto' (florido, metafrico y recargado de adornos).

El ama qella/jan jayrmti (no seas flojo, ocioso, vago!) por fin se refiere a la reciprocidad en el trabajo. Ya hemos visto que cada infraccin contra la reciprocida ayni, de la mink'a y de la faena constituye un peligro serio para la convivencia soci Lo mismo ocurre con la 'pereza', porque en este caso no se 'retribuye' recprocamen proporcional) un esfuerzo hecho por otras personas, sean stas los mismos padres o participantes en una de las formas de trabajo colectivo. Alguien que deja de desemp lo hacen los dems, trastorna la 'justicia' del equilibrio recproco con respecto a la c calidad del trabajo.

Falta mencionar un cuarto 'mandamiento' de igual importancia para la vida y en los Andes: "no cometas incesto!" Los vocablos quechuas para "incesto" son ayl huchallikuy, aylluwan huchallikuy o mirkuy. En aimara, 'incesto' es, segn Bertonio jucha ('pecado incestuoso'). El vocablo quechua pura significa 'entre miembros de l clase' (noqanchis pura: 'entre nosotros'), huchallikuy/juchachasia significa 'pecar'; las expresiones quieren decir: 'pecar entre los miembros del ayllu' o 'pecar con el ay de que la referencia del 'incesto' es el ayllu y no la familia(35), nos indica que no se solamente de un delito 'sexual', sino ante todo de reciprocidad entre distintos linajes exogamia garantiza la plena vigencia del principio de complementariedad polar con sangre (yawar/wila), como tambin la 'conservacin' plena de la vida y del orden c

'incesto' es una grave infraccin de este orden porque interrumpe violentamente el p polaridad y contribuye a la debilitacin de la fuerza vital (mongolismo, idiotismo). una falta de reciprocidad como la que rige entre la pareja de cnyuges; entre padre hermanos nunca puede haber este tipo de reciprocidad. La criatura que es el resulta no tiene 'dueo' definido. La problemtica del incesto en los Andes tiene que ver co embarazo, y no tanto con el mismo acto sexual.

El problema de fondo, tal vez, surge de la 'descendencia paralela' con respect parentesco, como era vigente en los tiempos incaicos(37): los varones estaban en el padre, y las mujeres en el de la madre. En la actualidad, cada uno lleva los apellido padres. En el caso del 'incesto', este orden sera severamente tergiversado; la 'perten linaje determinado ya no estara definida. El ayllu no slo es la comunidad donde c distintas familias en forma ordenada y con una cierta normatividad, sino un linaje d (muchos llevan el mismo apellido) que no puede ser afectado por un caso de 'incest

Por fin hay que reiterar que cualquier 'infraccin' con respecto al orden tico una persona, una pareja, un grupo o una comunidad, tiene efectos y consecuencias all del radio de 'responsabilidad' del autor en sentido occidental. Esta responsabilid responder-por') no se mide por la medida de la libertad individual y personal, sino p en trminos csmicos y sociales que tiene la infraccin respectiva. Adems, los efe se limitan a la realidad actual y regional (kay/aka pacha), sino que se extienden a o de pacha (hanaq/alax y uray/manqha pacha), y a lo largo de las generaciones. El 'i ejemplo, no puede ser 'restablecido' en una sola generacin; por lo tanto, el autor tie la expiacin como 'condenado' (kukuchi/manq'a manq'a) para que el equilibrio csm establezca nuevamente. En esto, todo el ayllu tiene un papel importante, a travs de 'reconciliacin simblica' en el ritual. En el caso de una acumulacin de infraccione orden tico (sobre todo contra el principio de reciprocidad), como por ejemplo ocur de la Conquista y Colonia, se teme un pachakuti, una 'revolucin csmica', que ser cualitativo de un cierto orden a otro, a travs de una catstrofe.(38) El ser humano e fondo, 'cuidante' (arariwa) de este orden; y la tica consiste en el cumplimiento ade funcin.

NOTAS (1) En quechua y aimara existen sufijos especficos que indican la norma obligatoriedad y necesidad: el sufijo obligativo -na en quechua y -a e En quechua, se lo usa con el pronombre personal y kay ('ser'), como principal: rinay kashan ('tengo que ir') significa literalmente: 'mi (-y) de obligacin) (-na) de irme (ri-) est [dado] (kashan)'. En aimara, se usa con el sufijo obligativo -a, agregando uno de los cuatro sufijos poses personales. Por ejemplo, saraajawa: 'tengo que ir' o literalmente 'mi a) de ir (sara-) est (-wa)'. Esto quiere decir que el 'deber' no es tant (forma verbal), sino un estado, una 'posesin' (forma posesiva). Esto ms ntidamente en otra aplicacin de los sufijos obligativos -na (en q a (en aimara), o sea, como nominalizadores: agregados a la raz ver palabras se convierten en sustantivos (mihuna/manq'aa: 'comida'; tiy 'asiento'; pichana/pichaa: 'escoba'). Una tercera forma de uso es la c con la finalidad (-paq/-taki: 'para') y el plazo (-kama: 'hasta'): ruwanankupaq/lurapxaapataki ('para que lo hagan'); kutiramunaykika kutiniamkama ('hasta que regreses'). El vocablo quechua ruwana (o rurana) es la forma nominalizada del v

ruray ('hacer') y significa literalmente: 'lo que se debe hacer' o el 'debe aimara, el vocablo lura(a) es a la vez el infinitivo, la forma nominaliza forma obligativa del verbo luraa. En el quechua de Ayacucho, se usa "deber" es vocablo kamachikuy (de kamachiy: 'mandar', 'ordenar'; m reflexivo -ku), que significa 'orden', 'mandato', 'disposicin'. "Ruwanasofa/lurasofa" es entonces la 'sabidura de lo que se debe (2)

La 'falacia naturalista' consiste en la inferencia indebida (e invlida) de 'deber', o ms exactamente: de proposiciones constatativas (o descrip premisas, a proposiciones performativas como conclusin. Un ejempl mundo practica el soborno para conseguir algo'; ergo:'el soborno es a ticamente permitido'. La 'falacia naturalista' no se produce cuando la realidad (el 'ser') ya est impregnada por el 'deber', es decir: cuando y una cierta normatividad intrnseca (tal como lo afirma por ejemplo la te 'derecho natural'). John L. Austin sostiene que no se puede distinguir exactitud las proposiciones 'constatativas' ('ser') y las 'performativas' ( hay proposiciones con distintas 'fuerzas ilocucionales' [Austin, John L How to do Things with Words. Oxford].

(3)

Rodolfo Kusch, tratndose del pensamiento indgena y popular en Am plantea una 'filosofa del "estar-ah"' (Kusch, Rodolfo (1970; 1977). El pensamiento indgena y popular en Amrica Latina. Buenos Aires: Ha 242ss.). La distincin entre 'ser' y 'estar', que admite el idioma espao caracteriza dos tipos de filosofa: la del 'ser' (ontologa) que describe l en trminos universales, necesarios y eternos (tradicin de Parmnid 'estar' que enfoca lo concreto, contextual y situacional (tradicin de H Enrique Dussel interpreta la 'ontologa' occidental como una filosofa i del centro: "La ontologa, el pensar que expresa el ser --del sistema v central-- es la ideologa de las ideologas, es el fundamento de las ide los imperios, del centro." [Dussel, Enrique (1977; 1980). Filosofa de l Mxico; Bogot. 15; 1.1.4.3]. El In-der-Welt-Sein, ('mundanidad') de Heidegger es un existencial de humano, y por eso, se limita a la situacin del individuo (Dasein o 'ser obras tardas, Heidegger interpreta el 'ser' ms en un sentido 'cosmol 'mundo' (Welt) es interpretado como Geviert, es decir: los cuatro ejes de 'tierra', 'cielo', 'lo mortal' y 'lo divino' [Heidegger, Martn (1954). Vor Aufstze (Ponencias y Ensayos). Pfullingen. l44s.; l70ss.].

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Es cierto que hay algunas excepciones en la tradicin occidental a es principios. Spinoza titul su obra principal, de ndole lgico-metafsico ordine geometrico demonstrata, planteando prcticamente una equiva ontologa y tica. La Estoa insiste en una tica 'fsico-morfa' (vivir con naturaleza). Lvinas cuestiona el principio de la libertad (E) e individu estricta (F) y plantea la 'sustitucin tica'.

(5)

Vase captulo 9.3 "Dios como pachakamaq". El 'dibujo cosmognico' de Pachacuti Yamqui es traicionero con respe naturaleza de lo divino. Introduce a Wiracocha Pachayachachiq explc como "hacedor del cielo y tierra" (ticimoyo camac), respectivamente "Seor de los Principios" (ticicapacpa). Se entiende que se trata de u

interpretacin eminentemente cristiana con fines explcitamente apolo ubicacin misma de 'Dios' en el valo csmico, sin embargo, nos da u sobre su funcin pachasfica de chakana y su inclusin inmanente en pacha. (6)

En terminologa greco-andina: la "runanoma/jaqinoma" es parte de y "pachanoma". La distasis occidental entre 'autonoma' y 'heteronom transculturable tale quale a la filosofa andina. Lo ajeno (heteron) es a propio (authon), y lo propio a la vez lo ajeno.

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Ya he mencionado que las categoras 'topolgicas' principales de la fi andina no son las de 'interior-exterior', 'esencial-accidental', 'inmanent trascendente', sino las de 'arriba-abajo', 'izquierda-derecha'. La distinc occidental estricta entre el foro 'privado' y 'pblico' no existe en esta m el runa/jaqi andino: la 'privacidad' nunca se refiere al individuo, sino a social de la familia. La costumbre andina de dormir entre cuatro o cinc habitacin (o hasta en una cama) no se debe simplemente a la preca viviendas, sino es la expresin de este sentimiento meta-individual de 'privacidad'. Ms bien causa extraeza e incomprensin cuando algui 'retirarse' a sus propias cuatro paredes.

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Para el sentimiento andino, los fenmenos meteorolgicos y astronm cerros (apu/achachila o ruwal) y la pachamama, los animales, las pied ros, las lagunas y cuevas, pero sobre todo los 'espritus' (nunakuna/achachilanaka) son actores 'ticos' que contribuyen a; respectivamente trastornan el orden csmico. Como uno de los muchos testimonios y narraciones menciono el cuen Walqa walqa: Su pareja, el apu Sabancaya, est gravemente enfermo csmico]; por eso, el Walqa walqa busca remedio en un pueblo, pero encuentra indiferencia y rechazo por parte de la poblacin [otro trasto csmico], con excepcin de una anciana que ayuda [reciprocidad cs 'positiva']. Como consecuencia, el volcn Sabancaya destruye todo el [reciprocidad csmica 'negativa'], pero salva a la anciana [reciprocida 'positiva']. Este cuento se narra en: Chirinos Rivera, Andrs y Maque (1996). Eros Andino. Cusco: Centro Bartolom de las Casas. 158-165

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San Agustn, despus del intento maniqueo de 'hipostazar' y ontologiz llega a la conclusin de que el mal 'no es' en un sentido ontolgico (su sino quod nihil aliud est quam corruptio vel modis, vel speciei, vel ordi ('no es otra cosa que la corrupcin de la medida, de la belleza y del o natural') [De natura boni. IV]. En De moribus Ecclesiae Catholicae et d Manichaeorum, define el 'mal' como "aquello que renuncia a la esenc no ser [...]. Tiende a hacer aquello que es cesar de ser." (2,2,2) Esta c se remonta al neoplatnico Plotino. Seudo-Dionisio Areopagita niega igualmente la subsistencia del mal y una equivalencia entre el bien y ser por un lado, y entre el mal y no-se lado: "Todas las criaturas, en la medida en que tienen ser, son buena del Bien, y en la medida en que estn privadas del Bien, ni son buena ser" [Nomines Divini. 4.20]. Santo Toms de Aquino resume esta tradicin plotiniana-agustiniana-

en la frmula: "El mal no es algo [aliquid], algo positivo, y Dios no pue creado, puesto que no es creable, sino que existe solamente como un [privatio] de lo que en si mismo, como ser, es bueno" [Summa Theolo 48].

(10) Santo Toms, Fray Domingo de (1560; 1951). Lxicon o vocabulario d general del Per. Edicin facsimilar, con prlogo de Ral Porras Barre Lima. Bertonio, Ludovico (1612; 1993). Vocabulario de la Lengua Aymara. L Biblioteca del Pueblo Aymara; Radio San Gabriel.

(11) Vase: van den Berg, Hans (1985). Diccionario Religioso Aymara. Iqu IDEA. 179.

(12) El vocablo quechua/aimara chanin/chani o chiqa significa como adjeti 'correcto', y como sustantivo 'verdad' (chaninta rimay/chiq saa: 'decir El verbo (con el sufijo factivo -cha) chaninchay/t'aqaa significa 'juzga justicia'; no existe un vocablo aparte para 'justicia', sino se usa el verb sustantiva ('el acto de juzgar'). En quechua, tambin se suele usar la kuskachay, de la raz kuska ('junto', 'juntos'): 'igualar', 'juntar' o 'lo que Esta expresin manifiesta de mejor manera que la 'justicia' en sentido un 'relacionamiento', un estado de 'conjunto' (kuska). (13) Vase el captulo 9.5 "la relacin religiosa".

(14) Se entiende que esta 'lgica' se da dentro de un modelo geocntrico ( del cosmos. Pero no hay que olvidar que es la experiencia vivencial d humano, que es la base de la interpretacin pachasfica, y no una teo abstracta y contra-sensitiva. Los solsticios de por si son chakanas imp que requieren de un tratamiento cuidadoso por parte del ser humano. 'colaborador' csmico que ayuda simblicamente al sol a superar esta precaria. La chicha y la llama representan elementos pertenecientes a transicin' csmica.

(15) Vase las narraciones en: Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). Kay pacha: tradicin oral a Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas

(16) Para mayores detalles, vase: Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). Kay pacha: Tradicin oral Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de las Casas. Berg, Hans van den (1989). La tierra no da as noms: Los ritos agrc religin de los aymara-cristianos. msterdam. Kessel, Juan van (1993). Pachamama. Puno. Rsner, Enrique (1996). "Der Enststehungsprozess des indigenen and Religions-verstndnisses". En: Fornet-Betancourt, Ral (ed.). Mystik d Elemente einer indianischen Theologie. Friburgo. 46-75; sobre todo: 5 Kill, Lucia (1969). Pachamama: Die Erdgttin in der altandinen Religi (17) El debate sobre al relativismo cultural versus el universalismo o la

supraculturalidad de los Derechos Humanos sola ser un punto perma agenda de las conversaciones entre los bloques econmico-polticos periodo de la Guerra Fra. Hoy da, el centro de gravitacin se ha tras dilogo interreligioso e intercultural donde el Islam juega un papel pro respecto a los Derechos Humanos. Segn Samuel Huntington [The C Civilizations, 1993], las futuras guerras ya no se desataran por motivo econmicos, ideolgicos o polticos sino por las discrepancias cultura con respecto a los Derechos Humanos. La filosofa postmoderna somete el discurso de los Derechos Humano crtica radical, interpretndolo como relicto del metarrelato (obsoleto) Ilustracin. La filosofa intercultural no considera los Derechos Humanos como 'in culturales' o 'depsito supra-cultural', sino como resultado de un 'poll intercultural', basado en 'invariantes humanos'. Los Derechos Humanos (en la Declaracin Universal de 1948) de las Unidas, tienen una 'partida de nacimiento' occidental (Revolucin Fra valores cristianos; ilustracin) y reflejan presupuestos culturales nouniversalizables: el valor de la individualidad y autonoma; la propieda libertad personal; etc. La predominancia de los derechos individuales sociales refleja este hecho monocultural. Para la filosofa andina, el orden es el inverso: los derechos sociales q corresponden a deberes (pacha- y runasficos), llevan en segundo lu derechos individuales.

(18) Reitero que la 'justicia social' es una sub-forma de la 'justicia csmica filosofa andina, las relaciones sociales no son principalmente distinta relaciones csmicas (pachasficas). El equilibrio social ('justicia') con equilibrio csmico, y ste se expresa --entre muchas otras formas-- p social.

(19) Muchos de los conceptos ticos de la Biblia Hebrea (sobre todo de la normas endgenas del pueblo de Israel y se basan en la Alianza entr Yahv. En especial, esto se puede apreciar con respecto al Declogo 17; Dt 5:6-21). Por ejemplo, el mandamiento "No mates!" se refiere implcitamente a los miembros del mismo pueblo de Israel como term quem. No hay contradiccin entre este precepto y el permiso o hasta matar a las personas de otros pueblos y cultos ('enemigos'). La unive de la tica se da en los libros tardos (del post-exilio) de la Biblia Hebr Nuevo Testamento, yendo de la mano con el proceso paulatino de la al monotesmo estricto.

(20) Cf. captulo 9.5 "La relacin religiosa". El runa/jaqi interpreta los sacramentos y sacramentales como 'servicio como 'dones' y 'signos' de la gracia divina. La reciprocidad exige que intercambio equivalente entre el 'servicio' (misa, bautismo, matrimonio complementario por parte del solicitante. Tal como se habla de "pago con la pachamama, tambin se puede hablar -sin escrpulos- de "pag relacin con lo divino. El concepto (paulino-agustiniano) de 'gracia' co y desinteresado de Dios es prcticamente incompatible con el princip reciprocidad andino universalmente vlido.

(21) Aparte del principio de reciprocidad, la ideologa desarrollista ('desarro viola otros principios fundamentales de la filosofa andina. El verdade en sentido andino, consiste en el fortalecimiento y perfeccionamiento pachasfico, mientras que muchos 'proyectos de desarrollo' apuntan (inconscientemente) a un trastorno de esta topologa andina. Las gran migraciones, por ejemplo del mbito rural a las ciudades, no slo pon el equilibrio ecolgico, sino sobre todo eco-sfico (pachasfico). Mto produccin intensivos y mecanizados pueden desequilibrar el equilibr de los eco-sistemas (pisos ecolgicos), pero sobre todo las mltiples pachasficas de respeto y deber recproco. La 'modernidad andina' no reedicin de la modernidad occidental (vase 10.2 ''El derecho a la au determinacin cultural").

(22) Una de las races doctrinales es la palabra radical de Jess en Mt 10: digno de mi el que ama a su padre o a su madre ms que a m; no es el que ama a su hijo o su hija ms que a mi''. Cf. tambin Mc 3:31-35: que hace la voluntad de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi m .35). Estos versculos son la base del ideal monstico y religioso cleri casi veinte siglos, y sirven de argumento ideolgico de las nuevas sec apocalpticas para desligar a sus adeptos completamente de los lazos Otra raz trascendental es la sobrevaloracin de lo espiritual y el men correspondiente por lo corpreo-natural en la filosofa (neo-)platnica epgonos racionalistas e idealistas posteriores. Al respecto, la filosofa de Lvinas expresa de mejor manera esta dis occidental entre eticidad y naturalidad: el 'otro' (no habla de la 'otra') e tico nunca es el hermano, padre, hijo, la hermana, madre o hija cons ni la pareja, sino el pobre, hurfano y la viuda, de-connaturales e inconmensurables con el 'yo'. La relacin de 'filialidad' y 'fraternidad' ( 'sororidad'?) es una expresin del eros 'amoral' o 'natural', y no del ag 'meta-fsico'. Cf. Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalidad e infinito: Ensayo sob Exterioridad. La Haya; Salamanca. 265ss; 286-288.

(23) La familia extensa andina no slo incluye a los miembros de la familia (padres e hijos), los abuelos, primos y primas, tos y tas, sino tambin personas ligadas por las mltiples formas de padrinazgo (ahijados y a padrinos y madrinas) y compadrazgo (compadres y comadres). En las rurales, la familia extensa frecuentemente coincide con el ayllu. Vase Contreras Hernndez, Jess (1984). "El compadrazgo y los cambios e estructura de poder local en Chinchero, Per". En: Amrica Indgena. 2. 353-374. Martnez, Hctor (1963). "Compadrazgo en una comunidad indgena a En: Amrica Indgena. Vol. 33 N 2. 127-139. Berruecos, Luis (1976). El Compadrazgo en Amrica Latina: anlisis antropolgico de 106 casos. Mxico. Garca Tamayo, Eduardo (1979). "Estructura y funcin del compadraz aproximaciones antropolgicas''. En: Debates en Antropologa. N 4. 9 (24) Este principio de la 'justicia diferenciada' se nota, por ejemplo, en las

religiosas con mayordoma. La cantidad y calidad de bienes y favores recibe, es proporcional a la cercana familiar (en sentido extenso) de l en cuestin con respecto a la pareja que ejerce la mayordoma. Una ' regadera' (todos se mojan por igual) para el runa/jaqi es suma injustic

(25) En el quechua, el sufijo compuesto -naku consiste del sufijo recproco (morfolgicamente idntico con el obligativo -na) o de su alomorfo -pu siempre se hace auxiliar con el reflexivo -ku, cuando se trata de una a recproca entre dos agentes, o con el causativo -chi, cuando la accin realiza con la intervencin de un tercer agente. Ejemplos: reqsinakuy mutuamente'); ayninakuy ('cooperar el uno con el otro'); qhawapunaku cara a cara'); tinkunachiy ('hacer que dos personas se conozcan'); mu ('hacer que dos personas se amen'). En aimara, el sufijo -si es tanto r como recproco. Sirvinakuy/sirwisia significa entonces: 'servirse mutuamente', 'servirs otro'. Uywanakuy/uywasia viene del verbo uyway/uywaa ('criar'; 'ad significa 'adoptarse mutuamente', porque mediante el uywanakuy/uyw mujer llega a ser parte de la familia del varn (prcticamente su hija a este a su vez parte de la familia de la mujer ('hijo adoptivo').

(26) Jaqichasirinaka significa literalmente 'los que se hacen mutuamente p Jaqichasia significa 'casarse', literalmente: 'hacerse personas'. Este lingstico indica que recin la pareja (chachawarmi) es 'persona' en s pleno, y no el individuo como tal.

(27) A pesar de que la evangelizacin catlica ha querido desprestigiar el sirvinakuy/sirwisia como "convivencia" o "concubinato" (pre- o extraen un sentido occidental, los novios andinos no se entienden simplem 'convivientes', ni el sirvinakuy/sirwisia como 'matrimonio a prueba'. S una institucin con una serie de compromisos gradualmente ms imp la actualidad, el sirvinakuy/sirwisia est muy difundido, no obstante l condenacin por parte de la Iglesia Catlica.

(28) Vase tambin en el captulo 7.9 "Psicologa andina". La reciprocidad trans-mortal no solo es el cumplimiento de un deber p parte de los familiares vivos, sino tambin por parte de los difuntos (a familiar difunto sigue 'haciendo favores' a sus seres queridos o, en su 'molestndolos' como condenado o kukuchi/manq'a manq'a. Claro qu 'contribuciones' de los difuntos hay que corresponder recprocamente rituales, cario, comida y despachos/luqtanaka.

(29) Vase nota 23 de este captulo. Existen los siguientes tipos de padrinazgo personal (por parte son cat a. Bautizo (sea catlico o andino [ununchachiy/ch'allxataa]). b. Primer corte de cabello (chukcha rutuy/ik'ut murua). c. Primera Comunin. d. Promocin de Primaria. e. Adolescencia (quincenaria o warachikuy). f. Confirmacin. g. Promocin de Secundaria.

h. Matrimonio (sea catlico o andino [sirvinakuy/jaqichasia]). De esta manera, una persona puede tener hasta veinte padrinos y/o m Todos ellos forman parte de la familia y se convierten en 'compadres' (kumpari/kumpri) y 'comadres' (kumari/kumri) de los padres de los a padre y una madre con cinco hijos pueden llegar a tener hasta cien co y/o comadres con quienes se establece lazos de reciprocidad. Adems existen padrinazgos no-personales como para: i. Techado de la casa. j. Vehculos o ganado. k. Negocio, tienda, etc.

(30) En aimara, el padrino de matrimonio civil o de aro es t'aqa awki ('el pa destetar'), la madrina de matrimonio civil o de aro es t'aqa tayka ('la m destetar').

(31) En aimara, sera: jan lunthatmti; jan k'armti; jan jayrmti ['no seas la seas mentiroso, no seas flojo'].

(32) Tambin con respecto a estos tres mandamientos hay que advertir qu en realidad de normas exclusivas del ayllu del sujeto 'natural' (noqayk no de normas 'universales' o inclusivas. Como la reciprocidad siempre cierto 'rea de alcance', los mandamientos se refieren, en primer luga rea. En las relaciones intra-familiares y comunales, el cumplimiento ama! o jan! es sagrado, so pena de severos castigos o hasta la expu se nota que en las relaciones 'casuales' con personas forneas (funci comerciantes, turistas, etc.), se viola estos principios ticos con ms f Parece que referente a estas relaciones, el principio de la reciprocida la misma manera que para las relaciones 'naturales' del ayllu. La 'just diferenciada' se manifiesta, por ejemplo, en la gravedad del castigo pa ladrn, de acuerdo al hecho de que pertenece al mismo grupo perjudi este caso es ms grave), o que viene de afuera (en este caso es men

(33) Nuevamente reitero que el eje dual entre 'interior' y 'exterior' para el ru es un eje de mucho peso. La categora ms importante es lo relaciona cosmos y las personas de cercana familiar y comunal. Por lo tanto, e referencia de la 'honradez' (decir la verdad) no es lo interior personal moral; 'super-yo'), sino los lazos sociales. La coherencia inter-persona (autenticidad colectiva) prevalece sobre la coherencia personal (auten existencial). Una persona que tiene que testimoniar contra un familiar compadre, prefiere mantener las relaciones 'naturales' y puede hasta vano.

(34) Existen distintos vocablos en quechua para expresar lo que significa l espaola "verdad", aunque ninguno coincide exactamente con el conc occidental: cheqaq o cheqaq kay ('lo verdadero'); chanin ('lo justo'); su claro', 'lo ntido', 'lo cierto'); kaqlla ('lo mismo', 'lo intacto'). En aimara, chiqa significa 'verdad' y 'derecho'; una persona honesta se llama chiq ('gente verdadera'). Chiqachaa significa: 'enderezar caminos, palos o cosa'; 'decir la verdad'; 'ir derecho, sin torcer a otra parte'. Hay que su familiaridad filosfica y lingstica entre 'justicia' (chanin/chiqa) y 'verd

(cheqaq/chiqa). Para la filosofa andina, la 'verdad' no se da en mays Verdad'), en el sentido de la aletheia greco-occidental como transcen equivalente al 'ser' (verum et ens convertuntur). La 'verdad' en sentido siempre una cierta conformidad con el orden csmico de reciprocidad complementariedad. La 'realidad' es 'falsa' (y a la vez 'injusta') en la m que se aleje del ideal pachasfico.

(35) No existe una palabra quechua propia para "familia"; se usa una form quechuizada del espaol: phamilla, o wasi wawakuna, pero tambin e ayllu; en aimara, para "familia" se usa wila masi, es decir: 'compaero sangre'; o utpacha: 'todos los componentes de la casa'.

(36) El ayllu prcticamente es la familia extensa; en muchas comunidades de las zonas andinas, casi todos los miembros del ayllu son familiares consanguinidad de hasta el 3 grado. Esto se refleja en los apellidos c familia nuclear wasi wawakuna ('nios de la casa') o wila masi ('comp sangre') no es el punto de referencia del tab incestual, sino la familia ayllu. Por eso existe la necesidad de la exogamia. Hay muchos indicios de que la clase noble incaica practic el incesto adelfogamia (matrimonio entre hermanos), a fin de conservar el linaje de sangre. Vase: Duviols, Pierre (1993). "Estudio y comentario etnohistrico". En: Duvio Itier, Csar. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: "Re Antigedades deste Reyno del Piru". Estudio etnohistrico y lingstic Centro Bartolom de las Casas. 13-126; 83-87.

(37) Vase: Espinoza Soriano, Waldemar (1987). Los Incas: Economa, Sociedad la era del Tahuantinsuyo. Lima: Amaru. 124-129. El Tercer Concilio Limense de 1582 reconoci la descendencia parale legisl tcitamente en uno de sus artculos. Hasta las primeras dcad XIX, los hijos varones llevaron el apellido paterno, y las mujercitas el m Algunos autores propugnan la teora de la filiacin matrilineal en la tn Latchman).

(38) En sentido tico, el pachakuti es el ltimo y ms radical remedio para equilibrio severamente daado. El desorden csmico, resultado de un infracciones muy graves contra el principio de reciprocidad (tal como Conquista), slo puede convertirse nuevamente en orden (pacha) me 'vuelta' (kutiy/kutia) violenta y radical.

GLOSARIO DE TRMINOS TCNICOS (Origen etimolgico) a fortiori agap aletheia apatheia daimonion deon [lat] [gri] [gri] [gri] [gri] [gri] con ms razn amor como caridad verdad ausencia de sufrimiento; apata voz interior; conciencia; demonio 'deber', 'lo que se debe hacer'

dik eo ipso ergo eros hybris in actu in nuce kairos methexis moralia privatio boni rites de passage 'sororidad'

[gri] [lat] [lat] [gri] [gri] [lat] [ita] [gri] [gri] [lat] [lat] [fra]

sui generis tale quale terminus a quo terminus ad quem Torah transcendentale transcendentalia versus verum et ens convertuntur

[lat] [lat] [lat] [lat] [heb] [lat] [lat] [lat] [lat]

justicia; justificacin por esto mismo luego (en sentido lgico) 'amor pasional'; 'amor afectivo entre dos personas' mayscula: 'dios del amor') soberbia; deseo de ser Dios en el mismo acto 'en la nuez'; virtualmente momento de tiempo oportuno participacin las cosas ticas privacin del bien ritos de trnsito del latn ('soror' = 'hermana'), se usa para complem la 'fraternidad' (de 'frater' = 'hermano') con su complemento femenino. Como no existe (todava) espaol (pero s en otros idiomas), se crea este neologismo [que probablemente dentro de poco aparecer en el Diccionario de la Academia de la Lengua Espaola]. nico en su gnero; muy peculiar tal como es punto de partida punto de llegada ley de Moiss; norma divina un concepto trascendental los conceptos trascendentales en oposicin a 'lo verdadero y lo existente convergen' (es un axiom muy importante de la filosofa medieval, aunque s forma completa es: verum, bonum, pulchrum et en convertuntur [lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo existente convegen])

ISEAT Casilla 1136, La Paz-Bolivia investigacion@iseatbolivia.org

http://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_Josef_Estermann.php