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LA PHILOSOPHIE DES UPANISHADS

Bernard PITOU

INTRODUCTION Paul Deussen publie au sicle dernier un livre intitul La philosophie des Upanishads. Pour lui, cette philosophie est celle de lAdvaita Vedanta dont le matre moderne est Chankara. Il interprte cette philosophie comme un monisme idaliste. Mais existe-t-il une seule philosophie qui puisse incarner lesprit des Upanishads ? Et cette philosophie est-elle un idalisme ? Ce concept forg en Occident pour dsigner des systmes qui placent la ralit dans la seule pense est-il adquat pour caractriser ce qui pour beaucoup fait le fond de la pense indienne comme sanatana darshana ? Cest ce que pense Hegel :
Il faut serrer de plus prs encore le caractre de lesprit rveur, en tant que principe de la nature hindoue. Dans le rve, lindividu cesse de se savoir tel individu dtermin, excluant les objets. ltat de veille, jexiste pour moi, le reste est par rapport moi extrieur et fixe, comme moi-mme son gard. tant extrieur, lAutre se dploie en un continu intelligible et un systme de rapports dont mon individu particulier mme fait partie, est un individu qui sy rattache ; cest l la sphre de lentendement. Mais dans le rve cette sparation nexiste pas. Lesprit cesse dtre pour soi en face dautre chose, et dune manire gnrale, la sparation de lextrieur et de lindividuel cesse ainsi lgard de lunivers et de lessence. LIndien en son rve est donc tout ce que nous appelons fini et individuel, tant en mme temps un universel infini et illimit, en soi une chose divine. La conception hindoue est un panthisme tout fait gnral et certes un panthisme de limagination, non de la pense. Cest une substance et toutes les individualisations sont immdiatement vivifies et animes en puissances particulires. La matire et le contenu sensibles sont simplement recueillis et transports ltat brut dans luniversel et lillimit, sans tre librs sous une forme belle par la libre puissance de lesprit et idaliss spirituellement, en sorte que le sensible ne soit que subordonn, et expression troitement adapte lesprit ; au contraire ce facteur est immensment et dmesurment largi, rendant ainsi le divin, bizarre, confus et inepte. Ces rves ne sont pas des songes creux, un peu dimagination o lesprit ne ferait que papillonner de-ci et de-l ; celui-ci est au contraire absorb dans ces rveries et ballott par elles comme par sa propre ralit et son ct srieux ; il sabandonne ces objets finis comme ses seigneurs et ses dieux. Tout donc lui est dieu, le soleil, la lune, les toiles, le Gange, lIndus, les animaux, les fleurs ; et le fini, perdant cette divinisation sa consistance et sa solidit, toute son intelligibilit svanouit aussi ; inversement le divin parce quil est en soi variable et instable, est compltement souill et rendu absurde sous cette forme vile. De cette divinisation gnrale de tout le fini, et par suite de cet abaissement du divin, il rsulte que la reprsentation de lhumanisation, lincarnation de Dieu nest pas une pense particulirement importante. Le perroquet, la vache, le singe, etc. sont galement des incarnations de

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LA PHILOSOPHIE DES U PANISHADS Dieu, sans slever au-dessus de leur tre. Le divin nest pas individualis en sujet, en esprit concret, mais avili jusqu la vulgarit et labsurdit. Tel est en gnral le caractre de la conception de la vie chez les Indiens. Aux choses aussi manquent la comprhension, la coordination finie de cause effet comme lhomme la sret de la libre autonomie, de la personnalit et de lindpendance. (HEGEL, Leons sur la philosophie de lhistoire, trad. Gibelin, Vrin, Paris, p. 110 sqq.)

Est-ce que ce jugement de Hegel est forc ? Nessaye-t-il pas de faire rentrer lhindouisme dans les cadres de sa propre philosophie ? Pour nuancer ce jugement, je voudrais montrer quil existe une tension dans les Upanishads qui fait quon peut les lire effectivement comme posant la non-ralit du monde par rapport la Substance unique, mais aussi comme affirmant cette mme ralit qui est tantt nie. Faut-il y voir la contradiction insurmontable dune pense prlogique ou bien lexpression dune pense profonde quon peut comparer aux moments hautement spculatifs de la pense occidentale ? La littrature philosophique des hindous se compose essentiellement des Upanishads, des Brahmasutras et des commentaires (bhasya) des grands matres. Dans la littrature vdique, les Upanishads forment le Vedanta, littralement fin du Veda . Elles font partie de la Shruti (Rvlation). On pense que les Upanishads vdiques ont t rdiges entre le VIIe et le III e sicle avant J.-C., mais ces considrations de date nont aucune valeur pour les Hindous car ces textes font partie de la Rvlation (Shruti), et ont donc une valeur de vrit qui dpasse tout ce que lhomme peut en dire. Les Upanishads forment les derniers chapitres des Brahmanas ou des Aranyakas et sont rattaches chacune des quatre branches des Veda. On considre que les dix Upanishads commentes par Chankara forment les Upanishads vdiques. Ce sont des textes en prose dans lesquels le dialogue tient une place de choix, entrecoups de vers gnomiques et de stances lyriques. Que veut dire Upanishads ? Le mot est compos de deux prverbes UPA et NI et de la racine SAD qui veut dire sasseoir. On a voulu y voir la rfrence un enseignement secret recueilli auprs dun matre, mais Louis Renou, faisant tat de la synonymie des racines SAD et AS, considre le mot comme signifiant tre en contact avec . Il y voit le nom dune exprience mystique qui dpasse les mots. Les Upanishads contiennent ce qui forme la base de lenseignement de lhindouisme moderne : laffirmation de lidentit de lAtman et du Brahman ( tat tvam asi et aham brahm asmi ), la dfinition du but de lexistence comme dlivrance (moksha) du cycle indfini des rincarnations (samsara). Cette dlivrance tant la prise de conscience de lidentit de lAtman et du Brahman. Nous laisserons de ct les aspects pratiques de cette dlivrance pour nous concentrer sur la mtaphysique qui est au fondement de cette philosophie. Pour nous, la mtaphysique est la science de ltre en tant qutre. En Occident, depuis Wolff, on tend la diviser en mtaphysique gnrale ou ontologie, et en mtaphysique spciale ou thologie, cosmologie, psychologie. Ces disciplines spares sont runies dans la philosophie du Vedanta.

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Lobjet unique de la connaissance est Brahman, la substance unique, existant par soi, ternelle, infinie, attributs qui sont ceux de Dieu pour les Occidentaux. Cette connaissance de lidentit de lAtman et du Brahman (Brahmajana) est la dlivrance. Celui qui latteint est jivanmukta, dlivr-vivant. Si toutes les coles du Vedanta reconnaissent la ralit de la substance unique, ce qui va les diffrencier cest la dtermination des rapports de cette substance au monde. Le monde et les tres finis qui lhabitent sont-ils des manations de cette substance ? Nest-il quune ralit phnomnale sans consistance propre ? Ce point est suffisamment difficile pour avoir fait natre des divergences doctrinales qui font de la philosophie indienne une philosophie vivante et non une simple scolastique. De ce fait, on pourra parler des philosophies des Upanishads et non dune philosophie unique. De fait quatre courants sont issus du Vedanta, puisant toutes les possibilits logiques de la dtermination du rapport entre Dieu et le monde : a) le kevala Advaita de Chankara ; b) le vishistadvaita de Ramanujan ; c) le dvaitadvaita de Nimbarka ; d) le chuddadvaita de Vallaba. LENSEIGNEMENT DES UPANISHADS La Chandogya Upanishad (une des plus anciennes selon nos critres de classification) rapporte la conversation suivante entre un pre et son fils qui revient de son enseignement brahmanique et qui est fier de ce quil a appris : Tes-tu jamais enquis de lenseignement grce auquel on sait ce quon na jamais appris comme si on lavait appris, ce quoi lon na pas pens comme si on y avait pens, ce quon na pas compris comme si on lavait compris ? Cet enseignement porte sur lessence subtile quon ne peroit pas, qui fait exister tout ce qui est. Cette essence est Brahman. Lupanishad affirme ce qui sera lun des quatre credos de lenseignement du Vedanta, savoir lidentit du Soi individuel avec cette essence subtile : cela, toi-mme tu les (tattvamasi). Quest-ce que le cela ? Lemploi du pronom dmonstratif neutre montre le caractre indtermin du cela. Dans lIsha Upanishad, il est dit : Cela est en mouvement et Cela est sans mouvement ; Cela est lointain, Cela est aussi proche ; Cela est au-dedans de ce tout, Cela est au-dehors de ce tout . Le caractre indtermin du Cela montre quil est audel des oppositions, puisque toute dtermination est une ngation, et des catgories. Nous sommes loppos dune logique parmnidienne fonde sur le principe de non-contradiction et du tiers-exclu ; nous sommes plus proches dHraclite : on pourra comparer avec les fragments B 10, 50, 67 de ldition Diels-Kranz (cf. page suivante). Cela dans son indtermination est lUnit absolue dans laquelle reposent toutes choses. Cela renvoie la substance unique que les Upanishads nomment Brahman.

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Embrassements Touts et non-Touts Accords et dsaccords Consonant et dissonant Et de toutes choses lUn Et de lUn toutes choses

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Le Tout est Divis indivis Engendr inengendr Mortel immortel Logos ternit Pre fils

Dieu est Jour nuit Hiver t Guerre paix Richesse famine Il prend des formes varies, tout comme le feu Qui, quand il se mle des fumes, Reoit un nom conforme aux gots de chacun

a) Quest-ce que le Brahman ? Le mot brahman a connu une volution smantique des Veda aux Upanishads. Dans les Veda, brahman dsigne une formule magique. Les sanskritistes et en particulier Keith font driver ce mot de la racine brh signifiant grandir, crotre . Brahman est alors trs proche de ce que les Grecs appellent physis. Phuen, cest ce qui fait crotre les choses, ce qui les amne lexistence. Dans le vdisme, Brahman cest la force efficace des paroles : Les potes et leur public avaient la conviction profonde que toute parole solennelle possdait un grand pouvoir et que les ides quils exprimaient dans des formules ou par des rythmes dtermins constituaient une puissance dun genre spcial qui non seulement tait en elle-mme capable de faire des grandes choses, mais tait aussi indispensable laccomplissement des rites. (Gonda, p. 34). Brahman est donc le numineux qui provoque un sentiment de mysterium tremendum. La ralit voque est cre par la parole qui lvoque. Brahman est non seulement lnonc, mais aussi lnonciation. Cest la parole qui est au del de la parole. Cest ce quaffirme explicitement la Kena Upanishad : Cela que la parole nexprime et par quoi elle est exprime, sache que le Brahman, cest Cela, et non ceci quon recherche ici-bas. (v. 4). La reprsentation occidentale de la parole en fait un moyen dexpression, un simple instrument au service dune pense qui lui prexiste en puissance. Cet instrument a une force de persuasion intrinsque quon peut matriser au moyen de la rhtorique. Cest lhomme qui parle ; il est le matre et possesseur de ses mots ; le je pense assure la domination de ce qui est dit. Toute parole qui chappe la matrise du je ne peut tre quinconsciente, lapsus involontaire. Pour les Indiens, cest lhomme qui est habit par la parole ; loin den tre le matre, il en est linstrument, le canal par quoi est exprim, par quoi est manifest lindubitable ralit de ce qui est ; la parole nest jamais vide ; elle manifeste la prsence de ltre (sat), de ce qui est et qui nest pas ltant. Brahman, cest la parole parlante , pour reprendre lexpression de Heidegger. Cest lappel qui rapproche la ralit appele de lappelant. Brahman, cest ce qui rapproche dune ralit nomme par les paroles et cest cette ralit mme, la fois moyen et fin. Les mots ne tirent pas leur force deux-mmes ou de celui qui les prononce : Par qui lance cette pa-

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role que lon parle ? Cela qui est loue derrire loue, Verbe derrire la parole, Cela aussi est vie du souffle de vie, et vue derrire la vue. (Kena, 2). La ralit de Brahman est au del des sens, au del de la ralit sensible. Chaque formule magique possde une force intrinsque, explosive. Brahman, dans les Veda, dsigne le pouvoir magique des mots. Ce pouvoir est indtermin par rapport aux strophes (ric), aux chants (samas), aux formules du sacrifice (yajus). Cette indtermination a t trs tt interprte comme la manifestation dune ralit indfinie, comme parole au del de la parole. Il y a dans le concept de Brahman une pense profonde, un rapport entre linexprimable et lexprim. Ineffable, le brahman est le fond indiffrenci qui rend possible la diffrenciation introduite par les mots. Il est la fois manifest et secret : Ceci qui est manifest et qui est secret, Ceci qui se meut ici dans le cur secret de notre tre est la puissante fondation en quoi est tablie tout ce qui se meut et respire et voit. (Mundaka, 2,2,1). Brahman est lessence de la parole, et en tant que tel il est ineffable. Son dtenteur est un observateur silencieux dans les sacrifices vdiques. Progressivement, Brahman cesse dtre ce qui est au del de lnonciation pour signifier la ralit mme de ce qui est. Il y a un passage ontologique du mot la chose. Dans lAtharvaVeda, Brahman est clbr comme matrice de ltre et du non-tre. On voit poindre le sens qui simpose peu peu dans la philosophie vdantique. Brahman est ce partir de quoi il y a surgissement de cet univers. Brahman est la substance dont tout le reste nest quune manifestation : Tout est ce Brahman ternel et immortel. Lternel est devant nous et lternel est derrire nous et au sud et au nord de nous et au-dessus et au-dessous et partout tendu. Tout ce splendide univers nest rien que lternel. (Mundaka, 2, 2, 11). Les Upanishads affirment de manire rpte lunicit et lunit de Brahman : Unique, sans mouvement, plus prompt que la pense, Cela mme les dieux ne peuvent latteindre dans leur progression en avant. (Isha, 4). Il ne saurait y avoir deux substances infinies. Cette affirmation nest pas la conclusion dun raisonnement rigoureux comme dans le livre 1 de lthique de Spinoza ; cest une intuition fulgurante qui simpose lesprit mditatif qui loigne le monde de la multiplicit de sa perception. Brahman enveloppe linfinit ; il existe en soi, il ordonne les choses selon leur loi depuis les ges infinis (Isha, 8) ; il est ternel, immuable, immutable ; il chappe au temps et lespace ; il est en toutes choses sans que toutes choses soient en Lui. Dun point de vue occidental, il ressemble la Substance spinoziste, do laccusation de panthisme. Mais lternit, limmutabilit, lunicit, sont-ce des attributs infinis de Dieu ou simplement de simples catgories verbales qui nexpriment absolument rien de son essence ? Le texte des Upanishads tmoigne en faveur de la seconde thse. Par exemple, dans la Brihadaranyakopanishad, il est crit : il nest ni ceci, ni cela (neti, neti). Il est insaisissable, car il ne peut tre saisi ; indestructible, car il ne peut tre dtruit ; sans attache, car il ne sattache rien. (iv, 5, 15).

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En soi, Brahman est dpourvu de tout attribut. Il est par consquent nirguna brahman. Certes Brahman peut tre dcrit comme Vrit (satyam), Connaissance (jnanam), Infinit (anantam), ou comme tre (asit), Conscience (cit), Batitude (Ananda), mais aucun de ces termes ne peut tre tenu pour tre des attributs rels de Brahman ( la diffrence du spinozisme). Bien plutt, cest parce que Brahman existe, que lhomme est capable de forger des catgories et des prdicats. Mais la vraie nature de Brahman ne peut tre comprise dans les mots, car tous ces attributs ne sont finalement que des mots. Cest ce que dit explicitement la Chandogya Upanishad : de mme mon enfant, que par un morceau dargile, on connat la ralit de tout largile (la modification nen tant que distinction de nom et affaire de langage) ; de mme que par un morceau de cuivre on connat tout ce qui est cuivre (Ch. 6, 1). Par consquent, cest lignorance de Sa vraie nature qui fait que lon prte des attributs Brahman et quon le dcrit comme qualifi (saguna) alors quil est inqualifi (nirguna). Lignorance se dit avidya ou maya. Cest un concept clef pour comprendre lapparence de multiplicit dans le monde. b) avidya et Maya Pourquoi est-ce que la perception humaine choue voir Brahman directement ? Chankara lattribue parfois lavidya (ignorance) et quelquefois la maya (le pouvoir de tromper). Comme la Brihadaranyaka Upanishad laffirme : Comment le Connaissant Lui-mme est-il connu ? . Il va sans dire, par consquent, que tout effort pour caractriser Brahman tombe loin du compte. Aucun mot natteint Brahman ; comment est-ce que de simples descriptions verbales peuvent prtendre le dcrire ? Par consquent, le kevaladvaita soutient que la nature propre de Brahman est dpourvue de tout attribut (nirguna). Pourtant dautres passages posent lidentit du monde et de Brahman. Il est donc manifest. Si le monde est une manifestation de Brahman, il ne peut tre une illusion. Le monde est illusoire pour autant quil est conu indpendamment de Brahman. Cette dpendance est pense comme un rapport de causalit. Il y a diffrentes thories de la causalit dcrites par les vedantins, mais ils reconnaissent tous que Brahman est la cause unique de lunivers, i. e. la fois cause instrumentale et cause matrielle de lunivers. Il est facile de comprendre Brahman comme cause instrumentale de lunivers. Cette conception nest pas trs diffrente de la perspective traditionnelle partage par toutes les religions : un crateur (dmiurge) a cr lunivers. Ce qui diffrencie ladvaita vedanta des autres conceptions, cest que Brahman est aussi appel la cause matrielle de lunivers. En dautres termes, la cration nest jamais ex nihilo, mais procession hors du Brahman Lui-mme, bien quIl reste inchang. Les conceptions du sens commun sur la causalit matrielle impliquent toujours quelque genre de changement. Par exemple, lairain est dit tre la cause matrielle de la statue. Ce genre de causalit qui implique linaltration de la cause dans leffet est appel vivarta (ou transformation illusoire), car la cause matrielle elle-mme ne se

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change pas en quelque chose dautre. Il y a un autre genre de causalit matrielle, lorsque la cause est altre par la production de son effet. Par exemple, le lait est la cause matrielle du fromage, mais dans ce processus de transformation le lait est perdu et ne peut tre rcupr. Ce genre de causalit est appel parinama. Le kevaladvaita affirme expressment sa prfrence pour le type de causalit appel vivarta. La Chandogya Upanishad fait un usage trs rvlateur de ce genre de causalit dans ses illustrations de lide de ltre comme seule cause originale. Tout changement dans le monde sensible est seulement une apparence cre par le langage. Il est sans ralit propre. Une telle vue ne va pas sans poser des problmes. Il faut voir quelles subtilits dploie Chankara pour nier que la diversit introduit un quelconque changement dans lessence de Brahman. Bien quil fasse usage des deux genres de causalit (parinama et vivarta) dans ses analogies, Chankara nie que le rle de Brahman comme cause matrielle de lunivers puisse introduire un quelconque changement dans son essence. Cest comme si le Brahman a agi sur luimme pour produire cet univers qui est changeant. La cration sexplique alors comme jeu de lAbsolu (lyla). A la diffrence de Chankara, Ramanuja considre que Brahman est dot dattributs infinis. Ce saguna brahman est Ishvara, le Seigneur dont lessentielle ralit comme Brahman ne dpend de rien dautre, et ne change pas cause de la production de lunivers. La production est manation, procession, marche en avant de la multiplicit partir de lUnit. Mais cette diffrenciation ne rompt pas lUnit de lUn, car il est arch, principe, comme chez Plotin, il continue dominer le dploiement. Est-ce dire que le multiple na pas dexistence par soi ? Effectivement, la multiplicit est une illusion. Celui qui peroit lunit en toutes choses, tous les devenirs dans ltre mme et ltre en tous les devenirs, celui-l ne se replie plus, pour qui ltre mme est devenu tous les devenirs, pour qui sait, o est la confusion ? o est la douleur ? pour qui peroit en tout lunit (Isha, v. 6 et 7). Cette perception de lunit est tellement difficile quelle constitue le contenu mme de la dlivrance. La procession du multiple de lUn est appele vivarta. Cette ide est soutenue par Aurobindo dans son commentaire de lIsha : Le Seigneur et le monde, mme sils paraissent distincts, ne sont pas rellement diffrents lun de lautre (op. cit., p. 30). Brahman est la cause matrielle de lUnivers, le substrat qui ne change pas malgr linfinit des formes quil peut prendre. De mme, lor ne devient pas un autre mtal lorsquil est travaill pour tre transform en bijou. Un morceau dor reste de lor. Si Brahman na souffert daucun changement cause de lexistence de lunivers, alors quel est le statut de cet univers? Cette question est cruciale car elle dfinit les diffrentes coles du Vedanta. Les deux positions extrmes tant le monisme exclusif et le dualisme exclusif ; la position intermdiaire tant celle dun monisme synthtique.

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Maharishi, qui est un des grands matres modernes de ladvaita vedanta, crit : Le propos majeur des critures est dexposer la nature illusoire du monde et de rvler le suprme Esprit en tant que seule ralit (cf. bibliographie, op. cit., p. 35). En effet, puisque la cause ne subit aucun changement dans le processus de production de leffet, ladvaita soutient que seule la cause est Relle. Lunivers participe la ralit seulement dans la mesure o il sera considr comme dpendant de Brahman. Par consquent les Upanishads disent, sarvam, khalvidam, Brahma . Si lunivers est considr comme indpendant de Brahman, alors il na aucune Ralit, bien que le monde de la perception humaine ne puisse jamais rvler la vrit de cette unit. La perception ne peroit que la multiplicit et non lunit. Brahman Luimme nest jamais en soi, nest pas un objet de la perception humaine. Il nest pas objet du tout. Cest le sujet absolu. La perception de la dualit est une perception fausse, illusoire, et pourtant le monde nest pas une illusion. LAdvaita explique ceci par limage de la corde et du serpent. Que je peroive un serpent l o existe une corde nte rien la ralit de ce qui est peru ; seule ma perception est fausse, car je prends lapparence pour la ralit ; lapparence est une illusion tant que je ne la saisis pas comme ce quelle est, savoir un simple phnomne qui na de ralit que dans le rapport quil entretient avec le Rel. Est-ce de lidalisme ? Lquation fondamentale de lidalisme cest lgalit de ltre et de ltre peru : esse est percipi disait Berkeley (on oublie souvent le aut percipere ). Loin daffirmer cette identit, lAdvaita la rejette pour poser que ltre est au fondement des apparences, cest dire le fond do elles surgissent. Demeure-t-il en retrait lors de ce surgissement ou se donne-t-il dans son apparatre ? Il se donne puisque le monde est sa manifestation. Cette identit du monde et de Dieu, Deus sive Natura, constitue le fondement de lenseignement des Upanishads. Elle a pour consquence lautre affirmation capitale de cette philosophie, savoir lidentit de latman et du Brahman. Les Upanishads ne seraient pas ce quelles sont si elles ne contenaient lenseignement rpt de lidentit du Soi et du Brahman. c) Atman = Brahman Quen est-il alors du moi humain, le jiva ? Cest ici que lAdvaita met en jeu la rponse la plus radicale, qui parat inacceptable pour toutes les autres coles du Vedanta. De mme quil affirme que lunivers est rel seulement dans la mesure o il participe du Brahman, le jiva est rel si et seulement si il est Brahman. Le vrai jiva est lAtman qui est invariable, toujours libre, et identique avec Brahman. Ce qui est appel lunivers nest en ralit rien dautre que Brahman. De la mme faon, ce qui est appel lAtman nest rien dautre que Brahman Lui-mme. La ralit non-double de lAtman est rvle au chercheur intense, comme une exprience qui dfie des mots. On peut lappeler une exprience mystique de Brahman dans laquelle connatre

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Brahman cest tre Brahman. La Mundaka laffirme expressment : Celui qui connat le Brahman suprme devient Brahman (3, 2, 9). A ce point, il est instructif de regarder linterprtation de Chankara du tattvamasi du Chandogya. Cest lune des quatre dclarations fondamentales (mahavakya) de lAdvaita. Chankara explique le tattvamasi comme suit. Le tat est une dsignation commune pour Brahman dans les Upanishads, tandis que tvam (tu) sadresse ltudiant. La phrase tablit lquation de deux entits apparemment diffrentes, le tat (cela), et le tvam (tu), au moyen du verbe tre (asi). En gnral, Brahman (tat) est compris communment comme Ishvara (saguna Brahman), avec une infinit dattributs, y compris le pouvoir de cration. Le tvam est lindividu qui est born, qui est emprisonn dans son corps et qui a besoin de libration. La diffrence entre le tvam et le tat parat tre une vidence pour tous les individus. Quelle est la raison pour laquelle les Upanishads enseignent alors leur identit ? Une identit ne peut pas tre suppose, surtout dans la Shruti, infaillible, sil y a une vraie diffrence. Pensant que la Shruti est infaillible, lAdvaita conclut par consquent quil ny a vraiment aucune diffrence ultime entre tat et tvam. Lidentit exprime dans une dclaration comme tattvamasi est tenue pour vraie, et sa ralisation constitue le sommet de la connaissance (jana). Lexprience directe de ce jana est en fait moksha. Il suit aussi que puisque cette identit nest pas perue normalement, la diffrence nat davidya, ignorance de la vraie nature de la Ralit. Puisque la Shruti est suprieure la perception, cette identit est la vrit suprme, toute la diffrence tant dans le royaume de la perception relative. Si la nondualit est la vraie nature de la Ralit, pourquoi est-ce que la diffrence est perue en premier ? Daprs les fondements des critures non-dualistes, la perception de la diffrence demeure en dernire analyse inexplicable. Ceci ne peut tre totalement compris par lesprit humain. Puisque la perception de la dualit prsuppose lavidya, aucune analyse logique fonde elle-mme sur cette dualit ne peut expliquer lavidya de manire satisfaisante. De fait, Chankara nest pas trs intress clarifier lavidya, sauf pour reconnatre sa prsence dans toute lactivit humaine, et comprendre Brahman en essayant de la surmonter. CONCLUSION Je reprendrais en conclusion ces quelques mots dOlivier Lacombe : on aurait tort de considrer cette philosophie comme un idalisme, si lidalisme professe un primat inconditionnel de la pense sur ltre, ni mme comme un idalisme qui signorerait, puisque dauthentiques idalismes staient dvelopps dans lInde avant quelle-mme vt le jour, et quelle les a expressment combattus (Bibliographie, p. 57).

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BIBLIOGRAPHIE RESTREINTE 1) Sources et traductions


Aitareya-Upanishad, publie et traduite par Lilian Silburn, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1950. Bhagavad-Gt, prsentation, traduction et commentaires de Guy Deleury, Imprimerie Nationale ditions, Paris, 1992. Bhagavad-Gt, traduit du sanskrit par Alain Porte, Arla, Paris, 1995. Brihad-aryanaka-upanishad, traduite et annote par mile Snard, Les Belles Lettres, Paris, 1934. Katha Upanishad, publie et traduite par Louis Renou, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1943. Maitry Upanishad, publie et traduite par Mlle Esnoul, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1952. Prashna Upanishad, publie et traduite par Jean Bousquet, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1948. Taittiriya Upanishad, publie et traduite par E. Lesimple, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1948. Trois Upanishads, Ish, Kena, Mundaka, commentes par Shri Aurobindo, Albin Michel, Paris, 1972.

2) Commentaires et tudes
BIARDEAU Madeleine, Lhindouisme, anthropologie dune civilisation, Flammarion, Paris, seconde dition, 1995. B UGAULT Guy, En quelle mesure et en quel sens peut-on parler de philosophie indienne ? , in Encyclopdie philosophique universelle, vol. 1, P.U.F., Paris, 1989, p. 1577 sqq. FILLIOZAT Jean, Les philosophies de lInde, Que sais-je ? , P.U.F., Paris, 1970. GONDA Jan, Les religions de lInde, tome I, traduit de lAllemand par L. Jospin, Payot, Paris, 1979. HEGEL G.W.F., Leons sur la philosophie de lhistoire, troisime dition remanie par tienne Gilson, Vrin, Paris, 1987. HERBERT Jean, Rflexions sur la Bhagavad-Gt, Albin Michel, Paris, 1994. KEITH A. B., The Religion and the Philosophy of The Upanishads, 2 vol., Cambridge, Massachusetts, 1925. LACOMBE Olivier, LAbsolu selon le Vedanta, les notions de Brahman et dAtman selon Chankara et Ramanoudja, rimpression augmente de notes, Geuthner, Paris, 1937. RAMANA MAHARISHI, uvres runies, crits originaux et adaptations, traduit de langlais par C. Couvreur et F. Duquesne, ditions traditionnelles, Paris, 1984. ZIMMER Heinrich, Les philosophies de lInde, Payot, Paris, 1953, 1985, 1997.

3) Adresses Web
http://www.cco.caltech.edu/~vidya/advaita/sankara.html http://www.cc.memphis.edu/~sreedhar/Upanisad/frames/upanisad.html