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Lesprit de modernit et le droit la crativit

Dr Taha Abderrahmane

Des dfinitions aussi multiples que varies ont t avances pour prsenter le concept de modernit. Certains dfinissent la modernit comme tant une tape historique ininterrompue qui a pris naissance en Occident avant que ses retombes ne touchent le monde entier, tout en restant diviss sur ltendue de cette priode. Daucuns lestiment cinq sicles alors que dautres la ramnent un intervalle plus court, rduit parfois deux sicles seulement. Dans dautres dfinitions, la modernit est assimile aux caractristiques ayant marqu dune empreinte indlbile cette partie de lhistoire, sans pour autant saccorder ni sur la nature de ces indices, ni sur leurs origines et encore moins sur leurs consquences. La modernit est-elle parfois prsente comme tant un processus qui promeut la raison, le progrs et la libert, ou alors comme tant lexercice de la souverainet sur la nature, la socit et sur soi-mme, grce la science et la technologie. Dautres nhsiteront pas rduire cette dfinition un seul aspect : la rupture de tout lien avec le patrimoine, la qute du nouveau, lannihilation de la sacralit, la rationalisation, la dmocratie, les droits de lHomme, le bannissement de la religion, ou encore la lacit. Devant cette profusion de dfinitions et ce manque de clart, nul ne serait tonn outre mesure quil sagisse plutt dun projet inaccompli(58) . Caractristiques de lesprit de modernit : Il est relever que toutes ces dfinitions, abstraction faite de leur capacit de cerner la modernit, attribuent ce concept une emprise telle quil puisse paratre comme une crature historique aux pouvoirs surnaturels, capable de disposer des destines des tres et des choses comme un dieu omnipotent dont la volont est irrvocable. En ralit, cette perception de la modernit est en elle-mme peu moderniste, car elle transpose un concept rationnel et fonctionnel en une reprsentation invraisemblable et sacralise. Aussi, devrions-nous commencer par se dtacher de cette tendance chosifier le concept de modernit, en tablissant une distinction entre les deux aspects suivants : lesprit de modernit et la ralit de la modernit. Quels sont, alors, les caractristiques de cet esprit ? I. Principes de la modernit : Les caractristiques de lesprit de modernit reposent sur trois principes fondamentaux : le principe de majorit, le principe de critique et le principe duniversalit. Nous tenterons ci-aprs de les lucider un par un.

A) Le Principe de majorit : selon ce principe, la modernit est un processus qui fait passer du stade de la minorit celui de la majorit. Par minorit il faut entendre -comme la expliqu Kant dans sa dfinition des Lumires- lincapacit dun individu de faire usage de sa pense sans la supervision dautrui, tout en tant lui-mme tenu pour responsable de cette dficience. En des termes plus clairs, la minorit nest autre que le choix de la dpendance. Cette dpendance peut se manifester sous diffrentes formes, dont limitation ou lorsque lindividu se soumet spontanment aux commandes de lAutre et renonce toute activit intellectuelle. Le calquage est un autre aspect de la dpendance qui intervient quand lindividu choisit, sans contrainte aucune, de reproduire les mthodes et les rsultats de la rflexion dautrui, ainsi que son savoir et ses techniques, et se contente de les appliquer sous leur forme originelle sa propre ralit. La dpendance peut tre galement automatique lorsque le sujet mineur, force de sidentifier autrui, se met, inconsciemment, imiter ses modes de rflexion et sapproprier ses ralisations. Il apparat ainsi que la majorit est base sur deux notions fondamentales : - Lautonomie : cest ltat de la personne majeure qui se libre de toute tutelle pouvant hypothquer son droit la pense et se soustrait toute autorit susceptible de lempcher datteindre ses ambitions, donnant ainsi libre cours sa dynamique propre. Une telle personne est capable, non seulement de se dissocier de tout ce qui pourrait contrarier lexercice de son droit la rflexion, mais galement de dcider elle-mme de ce quelle doit ou ne doit pas faire et, ainsi, prend forme son identit. Lindividu majeur ne peut qutre libre de ses mouvements et pourvu dune identit bien confirme. - La crativit : une personne majeure doit ses ides, paroles et actes sa propre capacit de cration. Tout ce quelle pense, dit ou entreprend est sous-tendu par de nouvelles valeurs quelle conoit elle-mme ou des valeurs prexistantes auxquelles elle fera subir un effort de reconstitution tel quelles paraissent indites. Si nous concdons, de surcrot, que le concept de crativit a t de tout temps troitement li la littrature et aux arts plus que tout autre domaine, nous conviendrons alors quil tait naturel que lmergence de la notion de modernit se soit effectue en rapport avec lvolution de ces disciplines. Ce constat est dautant plus avr quau XIXe sicle, le modernisme dsignait un courant de littrature et darts qui ne reconnaissait de valeur authentique qu linnovation et la cration, se soulevant contre tout ce qui peut paratre ancien, mme sil lest depuis peu de temps, y compris ce qui a t cr par les partisans mme de cette nouvelle tendance. Lexistence de lindividu majeur parat ainsi en perptuelle reconstitution. B) Principe de critique : ce principe stipule que la modernit est un passage de ltat de croyance celui de critique. La croyance dsigne ici la reconnaissance dun postulat sans exigence de preuve, alors que la critique soumet chaque donne lpreuve de la dmonstration avant den admettre le bien-fond. Le principe de la critique est bas, son tour, sur deux piliers :

- La rationalisation : cest lassujettissement des phnomnes, des institutions sociales, des comportements humains et de lensemble de lhritage historique aux principes de la raison(59) qui rendent possibles la ralisation de diffrentes formes de progrs dans la perception de ces catgories. Cette rationalisation moderniste a accompli ses meilleures ralisations dans les sciences naturelles, la technocratie et lconomie de march, et atteint son paroxysme dans la technoscience o la science a perdu le privilge de linitiative au profit de la technologie qui, dsormais, lui pose ses stratgies et lui dicte son parcours. - La diffrenciation : elle consiste transposer un objet dun tat dhomognit celui dhtrogneit, de manire transformer ses lments semblables en lments dissemblables en vue de dterminer avec prcision les mcanismes inhrents chacun dentre eux. La modernit a introduit le processus de diffrenciation dans toutes les institutions et les modes de vie communautaire et individuelle, en traant par exemple, dans le domaine du savoir, des contours dlimitant la science, le droit, lthique et lart, ou en instaurant dans la culture une distinction entre les valeurs thoriques, pratiques et symboliques. La modernit a tabli galement, dans larne sociale, une distinction entre les diffrents rles et missions dvolues aux acteurs sociaux, et adopt, dans lconomie, le principe de la division du travail. Dans ce mme chapitre, nous pourrions aussi ranger la sparation entre la religion et lEtat sur laquelle sest fond le principe de la lacit. Chacune de ces sphres considres isolment dans les domaines prcits, sest vue attribuer la facult dacqurir une logique et une lgitimit qui lui sont propres et dvoluer indpendamment des autres sphres. C) Principe duniversalit : selon lequel la modernit est un passage de la spcificit luniversalit, la premire tant ltat de toute chose existant lintrieur dune sphre bien dfinie, et pourvue de caractristiques prcises. Il serait possible de distinguer deux sortes de spcificits : la spcificit du domaine, puisque lexistence de toute chose ne peut se concevoir qu lintrieur dun domaine dlimit par un contour rgulier, et la spcificit sociale tant donn que les membres dune mme socit se distinguent par des caractristiques culturelles dtermines. Luniversalit moderniste est, donc, un dpassement de ces deux faces de la spcificit. Aussi, luniversalit estelle base elle-aussi sur deux composantes essentielles : - Lextensibilit : les effets de la modernit ne se limitent pas un domaine particulier, mais stendent tous les domaines de la vie et tous les niveaux du comportement de lhomme, exerant leur influence indistinctement sur la pense, la science, la religion et lthique, ainsi que le droit, la politique et lconomie. En effet, toute intervention de la modernit dans un domaine particulier, se propage inluctablement vers dautres domaines qui, leur tour, subissent des transformations et des bouleversements qui dbordent sur leurs propres limites. Dautant plus que lesprit de critique est lapanage de la modernit qui, dans sa qute dune analyse rationnelle globale, ne peut sarrter aux frontires dun domaine dtermin.

- La gnralisabilit : il nest gure possible de maintenir la modernit lintrieur des socits o elle a t conue car elle est gnratrice de produits hautement sophistiqus et de valeurs vigoureusement engages pour laffranchissement de lhomme. Partant, la modernit ne peut quinvestir dautres milieux, faisant fi des disparits historiques et culturelles qui disparaissent progressivement. Mieux encore, les progrs techniques continus des moyens de transport et des mass-mdias ne font quacclrer le transfert de ces produits et de ces ides. Un flux qui a fini par envahir notre globe en entier, ouvrant ainsi la voie une nouvelle re dans la modernit : la mondialisation. En rsum, lesprit de la modernit sappuie sur trois principes essentiels : le principe de majorit qui prconise lautonomie par rapport aux tuteurs et parrains potentiels et la crativit dans lexpression et laction ; le principe de critique stipulant la rationalisation dans tous les aspects de la vie et la diffrenciation dans tout ce qui requiert davantage de prcision ; et le principe duniversalit qui appelle lextensibilit et la gnralisabilit. Lesprit moderniste est, donc, majeur, critique et universel. II. Consquences des principes de la modernit : Cette dfinition de lesprit de la modernit nous amne aux quatre dductions suivantes : A) La multiplicit des applications de lesprit de modernit : l esprit dune chose peut se manifester travers divers aspects. Il en est de mme pour lesprit de modernit qui englobe une srie de principes. Il est notoire, par ailleurs, quune application particulire dun principe ne peut en consumer toute la substance, car il reprsente une sorte de rgle valable dans des cas diffrents. Il est donc ncessaire que ces principes de modernit soient appliqus de diffrentes manires et que chacune de ces applications puissent avoir lieu dans un contexte de certitudes et de suppositions donnes, appeles postulats dapplication. B) Le dphasage entre la ralit et lesprit de modernit : La ralit de la modernit nest gure que lune des manifestations -ou applications- possibles de lesprit de modernit dont elle noffre quune simple illustration. Et comme lillustration ne peut, en aucun cas, galer le modle illustrer, la ralit moderniste ne peut tre considre comme le reflet authentique de la modernit. Il sensuit des disparits dans la capacit de ces applications incarner lesprit de modernit, certaines dentre elles tant plus aptes que dautres sen prvaloir dans son mouvement vers le progrs. C) Spcificit de la ralit de la modernit occidentale : La ralit moderniste comme elle se prsente en Occident nest, de toute vidence, quune seule application parmi tant dautres possibles quoffre lesprit de modernit, tel que dfini par les principes prcits. Il est, donc, envisageable que ces principes se soient raliss dans des socits anciennes de manires autres que celles qui se manifestent actuellement

dans les pays occidentaux. De mme, ils peuvent se raliser sous dautres aspects dans des socits venir. D) Lgalit dans lappartenance lesprit de modernit : Les Occidentaux ne peuvent gure prtendre dtenir plus que dautres lesprit de modernit qui, en ralit, est un bien commun toutes les nations civilises ; cest--dire celles qui auront accompli ces deux types daction pour mriter ce qualificatif : laction urbanistique qui reprsente laspect matriel de la civilisation et laction historique qui en rsume le versant moral. Or, seule lintensit avec laquelle ces deux actions sont menes peut diffrencier les nations, eu gard au cumul du savoir et des valeurs humaines travers les ges. Toute nation est, en effet, capable de raliser davantage que celle qui la prcde. Par rapport ces quatre dductions (multiplicit des applications de lesprit de modernit, dphasage entre la ralit et lesprit de modernit, spcificit de la ralit moderniste occidentale et galit dans lappartenance lesprit de modernit), nous nous retrouvons devant une interrogation fondamentale : de quelles manires lesprit de modernit peut-il sappliquer dans notre ralit islamique ? Autrement dit, dans notre domaine daction ? En guise de prlude la rponse, nous avancerons ici les trois remarques suivantes : La premire se rapporte la ncessit dviter les retombes ngatives de lapplication occidentale de lesprit de modernit. Tant que les possibilits dapplication de lesprit de modernit sont multiples, il est ncessaire de contourner les deux risques suivants : - La reproduction inconsidre des applications de cet esprit chez les autres, puisque lobjectif recherch est de rgnrer le modle original et non sa copie, de restituer lesprit et non lune de ses applications qui nen est que le reflet, sans oublier que chaque domaine daction a ses propres modes de fonctionnement. - La rptition des erreurs commises dans lapplication occidentale de lesprit de la modernit qui est, vraisemblablement, rgie par la rgle gnrale selon laquelle labus en toute chose mne son oppos(60). Lapplication occidentale de la modernit aboutit trop souvent des rsultats contraires ceux escompts par ses auteurs, tel point que lon saccommode rpter quil sagit dun processus incontrlable(61) ou quil est gnrateur dalination, ou alors quil produit le dveloppement, le sous-dveloppement et le mauvais dveloppement(62). Ainsi, en cherchant dominer la nature, lhomme moderne sest retrouv vaincu et gouvern par elle, comme en tmoignent lapparition de maladies jusque-l inconnues, le spectre des radiations nuclaires, la prolifration des armes de destruction massive, la bombe dmographique, la pollution de lenvironnement, la perforation de la couche dozone, il semblerait mme que lhomme moderne soit incapable dintroduire des rformes sur un secteur donn, sans provoquer des consquences nfastes. Prenons comme exemple le systme conomique mondial que

la modernit occidentale a instaur sans tre capable den matriser ni les mcanismes, ni lvolution. Cette mme modernit avait pour vocation de rompre avec les formes traditionnelles du pouvoir, et voil quelle se retrouve face des systmes autrement moins tolrables et plus compliqus que celles quelle prtendait pouvoir abolir. En consquence, la qute de la suprmatie sest transforme en asservissement, lautonomie est devenue subordination et la chose prive sest transforme en chose publique(63). Ce paradoxe caractristique de lapplication occidentale de lesprit de modernit est imputer la transformation des moyens en fins. Cette application consiste lever les moyens utiliss pour raliser ses objectifs, au rang de nouveaux objectifs raliser dans une deuxime tape et ainsi de suite. Nombre de formules utilises pour qualifier la modernit consacre cette tendance au renversement tel le changement pour le changement et ses corollaires du genre le progrs pour le progrs, le dveloppement pour le dveloppement, la production pour la production, la consommation pour la consommation, la cration pour la cration, lart pour lart et la critique pour la critique. La deuxime remarque porte sur la ncessit de considrer la modernit comme une application interne et non externe. Le postulat selon lequel il y aurait deux genres de modernits, lune intrieure et lautre extrieure, est compltement erron(64). La modernit relle ne saurait se raliser qu travers lapplication directe de lesprit de modernit sous-tendu par les trois principes quon avait noncs (principe de majorit, principe de critique, principe duniversalit). Par consquent, une application directe ne peut tre quune modernit intrieure, alors que ce que dautres ont appel modernit extrieure, en faisant allusion aux expriences de pays non occidentaux, ne peut gure tre considr comme une modernit au sens propre. Dans ce dernier cas, il sagit tout au plus dune imitation mdiocre obtenue par une reproduction de lapplication occidentale de lesprit de modernit au lieu de se conformer cet esprit sans intermdiaire. En procdant une reproduction de second degr, on ne fait que mythifier une simple application de lesprit de modernit -en loccurrence lapplication occidentale- en se condamnant rester loin de son esprit authentique. Cette reproduction de second degr est donc prjudiciable car il ne sagit pas dappliquer une application interne, auquel cas il fallait revenir lorigine, mais dappliquer une application externe puisque le modle originel est perdu de vue. Aussi, toute nation est-elle appele faire un choix entre une modernit interne quelle construira elle-mme et une absence totale de modernit. La troisime remarque se rapporte la ncessit de concevoir une application crative et non imitative de la modernit qui ne peut sacqurir que par le biais de la crativit. Ceux qui oeuvrent dans cette perspective sont donc appels satisfaire aux conditions dj mentionnes, en sattelant raliser leur autonomie et faire montre doriginalit car la crativit a de nombreux visages parmi lesquels il est possible de choisir. Ils sont galement tenus de procder par rationalisation et diffrenciation et de singnier parvenir lextensibilit de ses actes dans tous les domaines et la gnralisabilit de ses uvres.

En rsum, il nest gure de modernit que celle qui mane de lintrieur, comme fruit de la crativit et non de la dpendance. La modernit ne peut tre quun processus intrieur et cratif. Or, la ralit islamique ne rpond aucune de ces conditions ds lors quil a failli lapplication interne de lesprit de modernit et la capacit de faire preuve doriginalit en souscrivant ses rgles fondamentales. Il sagit, bien au contraire, de reproduction dune application de cet esprit tel quelle a t ralise par lOccident(65), cest--dire dune application de seconde main. Certains dentre eux sont en proie une malencontreuse confusion en simaginant que nous avons accd la modernit. Cet tat o lon cultive le sentiment dtre dans la modernit, alors quon ne lest pas, nous avons choisi de lappeler pseudo-modernit. A ce stade, linterrogation de quelles manires lesprit de modernit peut-il sappliquer ? que nous avons dj formule devient ainsi : Comment peut-on passer de la pseudomodernit la modernit ?. Comment passer de la pseudo-modernit la modernit ? Avant de rpondre cette question, il faut souligner cette vrit fondamentale : chaque application de lesprit de modernit est conditionne par des postulats et des hypothses puiss dans son propre environnement. De la sorte, les dissemblances entre les diffrentes applications de lesprit de modernit sont le reflet des carts entre ces croyances et postulats auxquels nous avons donn le nom de postulats de lapplication. Ces postulats peuvent cependant savrer inexacts, ce qui se rpercute sur la pertinence de lensemble de lapplication. Cest le cas de la version occidentale de la modernit qui, se basant sur des postulats incorrects, sest fourvoye elle-mme dans une succession derreurs. Il est donc indispensable de tester la vracit des donnes principales et de sassurer de leur adquation avec notre domaine daction afin dviter que notre propre application de lesprit de modernit ne se fasse sur des fondements qui lui sont trangers. I. Lapplication du principe de majorit dans notre domaine daction : Nous avions voqu les deux composantes essentielles du principe de majorit que sont lautonomie et la crativit. Commenons dabord par envisager la manire de passer dune pseudo-majorit une vritable majorit. A) Passer de la pseudo-majorit la majorit : Ce nest un secret pour personne que nous ne faisons pas partie de ceux qui rflchissent pour eux-mme, mais plutt de ceux qui ont laiss lAutre -en loccurrence lOccident- le soin de rflchir pour eux ; autrement dit, nous faisons partie de ceux qui ont renonc ce droit au profit des autres, par fascination ou par contrainte. Nous entretenons lillusion que cet Autre est en mesure de penser pour nous mieux que nous serions nous-mmes capables de faire. Vu sous cet angle, cet Autre nous pargne les tracas de la rflexion, tout en

nous procurant les fruits cet effort intellectuel que, seuls, nous serions incapables deffectuer. En ralit, cette situation est la pire des tutelles morales laquelle un tre humain peut se soumettre. Cette situation reflte exactement ltat de pseudo-modernit dans laquelle nous vivons. Il nous appartient donc de sortir de cette impasse en rvoquant, une une, les thses occultes sur lesquelles repose lapplication occidentale de la rgle de lautonomie. Ces thses sont les suivantes : 1. la tutelle dune puissance trangre est lexpression dune protection envers les plus faibles ; 2. la tutelle intrieure est celle des religieux ; 3. la modernit cest lautonomie par rapport la tutelle intrieure. Le premier postulat sest transform en lune des composantes fondamentales de lapplication occidentale de la modernit lorsque celle-ci est arrive ltape du colonialisme et de lhgmonie sur les peuples faibles. Il est vident que ce postulat est contradictoire avec lesprit de modernit, puisque la tutelle ne peut donner lieu autre chose que la domination, dautant plus quil sagit dune domination dune puissance trangre ! Or, selon lesprit mme de la modernit, la pense est inhibe par la domination comme elle peut ltre par la brutalit du pouvoir. Le deuxime postulat est faux, lui-aussi, car dans notre domaine daction, aucune domination interne na t exerce par les religieux, cest--dire les docteurs de la foi islamique. Ces derniers nont jamais accapar le pouvoir politique, exerc une autocratie ou commis des abus de pouvoir comme ce fut le cas du clerg dans lhistoire des puissances coloniales. Quant au troisime postulat, il est indfendable, lui-aussi, pour la simple raison que notre socit na jamais connu le monopole du pouvoir par un clerg ce qui implique que nous ne pouvons accder la modernit par la mme issue que lOccident, cest-dire en se librant de la tutelle religieuse ! Inverser les ralits est un mcanisme auquel le colonialisme a constamment eu recours pour adapter nos esprits ses propres postulats. Dans ce cas de figure, un vritable soumis est dcrit comme un tuteur, alors que celui qui lui impose sa tutelle est considr comme soumis. En effet, les docteurs de la foi sont plus proches, dans notre ralit, de la position des soumis qu celle des tuteurs. Dailleurs, ils nont mme pas droit la pense moins quon le leur autorise ! Alors que le colonisateur mrite plus que quiconque dtre qualifi de tuteur, puisque cest lui qui sefforce de nous dicter lautorit laquelle nous devons nous soustraire. A partir de l, libre nous de dterminer la manire dacqurir et de crer notre propre autonomie. Car il suffit de rtablir lordre invers par le colonisateur en faisant de lui le vritable tuteur qui empche tout le monde de jouir du droit la pense,

pour quapparaisse la vrit dans laquelle les docteurs de la foi figurent parmi ceux qui sont soumis cette tutelle. Nous serions alors amens saffranchir de cette tutelle avre en sengageant dans un effort de rflexion, sans se laisser intimider par les insuccs propres chaque nouveau dpart car ils ne tarderont pas sestomper, cdant la place une dmarche sereine, raffermie par les dfis relever. En somme, sagissant de lautonomie comme composante de lesprit de modernit, lautonomie qui nous convient est ncessairement interne et crative ; car dans notre champ daction, la tutelle abolir est celle des puissances colonialistes et de la domination trangre capable de se travestir sous mille dguisements, au point mme que certains dentre nous leur servent de porte-parole. Nous aurons besoin de couper le cordon ombilical qui a, depuis toujours, li la modernit la domination trangre afin den faire une entreprise sans suprmatie occidentale, exempte de toute vise hgmonique car une modernit sans tutelle incarne mieux lesprit de modernit. Essayons maintenant denvisager une issue pour sortir de la pseudo-crativit et accder la crativit qui constitue le deuxime pilier du principe de la majorit. B) Passer de la pseudo-crativit la crativit : si nous tions incapables de penser pour nous-mmes, nous serions - plus forte raison- encore moins capable de faire preuve de cration. Notre capacit de cration est, en effet, en panne, ce qui nous rduit une position peu convoite ds lors que le suivisme est devenu pour nous une seconde nature. Nombreuses sont les formes de ce suivisme qui peuvent, nanmoins, tres ranges sous deux sortes dimitations : Celle de la pense classique et celle de la pense moderne. En sobstinant croire que limitation des modernistes nen est pas une, mais quelle constitue plutt une innovation capable douvrir devant nous les portes de la modernit, nous contribuons ancrer ce comportement dans nos esprits. En ralit, ce genre dimitation nest pas sans danger car il sagit de simuler des pratiques qui sont nes et ont volu ailleurs que chez nous et que nous sommes, par consquent, incapables de matriser et dadapter nos propres conditions. Etant persuads que la reproduction fidle de ces comportements est une fatalit, nous mettons un point dhonneur sy conformer et les inculquer nos enfants. Tout cela montre que lesprit de modernit est mal entendu. Or, seul peut prtendre dtenir cet esprit celui qui fait preuve de crativit en toute chose. Mme en reprenant la plus rcente des innovations des autres, il prend soin de la reconstituer sous un nouveau jour. Quant nous, hlas, ds lors que nous prenons possession dun nouveau produit, nous sommes incapables de le radapter nos besoins, quant lide de le substituer par un autre objet de notre cration, elle ne nous effleure mme pas lesprit. Nous nous appliquons alors en faire un usage conforme aux vises de ses concepteurs comme sil sagissait dun objet de culte, sans se douter quen agissant de la sorte, nous nous condamnons sortir de la modernit. Cest l la parfaite description de ltat de pseudo-crativit dans lequel nous vivons et que nous devons quitter en reconsidrant les postulats sur lesquels lOccident a bti sa vision de la cration afin de les rvoquer et de se dbarrasser de leurs consquences pernicieuses. Ces trois postulats sont les suivants :

1. La plus originale des crations est celle qui est absolument indpendante. 2. La crativit peut tout la fois crer et rpondre un besoin. 3. La vraie cration est celle qui procure le plus haut degr dpanouissement. Le premier postulat est totalement faux puisquune indpendance parfaite par rapport aux ides lgues ou transmises, classiques ou rcentes, est scientifiquement impossible. Personne nest en mesure de se transformer en une page dune blancheur immacule, sur laquelle il peut transcrire ce que bon lui semble. Mme ceux qui ont cru avoir russi rompre tout lien avec le pass et son hritage, circonscrire leur existence dans le prsent et sengager fermement dans lavenir, nont pu sempcher de faire appel dans leurs ralisations -consciemment ou inconsciemment- des emprunts manifestes ou latents puiss dans leur patrimoine. Aussi, nous abstiendrons-nous de mesurer la crativit laune de la rupture totale avec le pass, mais la capacit de se dpartir de tout ce dont la fcondit a t puise. Nombreuses sont les valeurs humaines anciennes dont la prennit nest remise en question par aucune perspective davenir, et encore moins par le prsent ! Sen sparer serait prcipiter lhumanit dans la dgradation totale et renoncer toute vellit moderniste, la modernit tant value au degr de promotion de ltre humain et non sa capacit de rompre avec le pass. En effet, la rupture ne se fait pas toujours dans le sens de llvation de lhomme et inversement. Notre conception de la modernit est telle quil faut effectuer une rupture quand celle-ci savre ncessaire et opter pour la continuit quand il le faut. Nous aspirons, donc, une modernit de valeurs, et non une modernit chronologique. Le deuxime postulat qui veut que la crativit peut tout la fois crer et rpondre un besoin nest pas prendre, non plus, la lettre. La crativit peut tre applaudie et exalte l o elle stimule des besoins spirituels et immatriels, en dveloppant les gots et lesthtique et en aiguisant les talents. Cependant, les besoins qui se crent se situent plus dans le champ des dsirs matriels que dans dautres niveaux, sans prtendre rpondre aux exigences du progrs scientifique et technologique et aux impratifs du dveloppement conomique. La plus haute manifestation de la modernit se confond dsormais avec une consommation effrne. Les propritaires dentreprises ont t engags dans une course la production darticles destins la vente, en svertuant concevoir en permanence de nouvelles formes pour stimuler lapptit des consommateurs. On ne peut qutre rfractaire ce genre de crativit qui na dautre souci quaccumuler les gains, au dtriment du got du consommateur. La modernit que nous prnons est celle qui, tout en tirant profit des avances ralises par le progrs technique et conomique, sinsurge contre la stimulation exagre des besoins matriels et y oppose une exaltation des prdispositions spirituelles, car seule la cration des besoins spirituels peuvent contrecarrer celle des besoins matriels. A ce niveau, nous sommes capables -plus que quiconque- de faire valoir notre gnie crateur pour pouvoir contribuer efficacement ldification de la modernit mondiale. En effet, ce dont cette modernit a le plus besoin cest de remplir

le vide spirituel que lon dcrit souvent comme tant une absence de sens, de rfrentiel, de finalit ou de libert. Il est incontestable que nous disposons dun savoir tendu et dune grande exprience dans lunivers des valeurs spirituelles qui ont lev lexistence humaine et peuvent lennoblir davantage et le hausser au rang de ltre accompli, condition que nous parvenions explorer de nouvelles dimensions esthtiques et concevoir un nouvel ordre moral, en mesure de satisfaire les aspirations de lhomme moderne. Quant au troisime postulat, il est prendre aussi avec prcaution, car lpanouissement de lindividu est chose honorable tant quil est le rsultat dun remodelage incessant de la vie prive qui tienne en considration les exigences morales du comportement dcent vis--vis des autres et observe les engagements dus la vie en communaut. Par contre, si lpanouissement de lindividu se transforme en une qute continue des moyens dassouvir ses propres dsirs, mue par des impulsions gostes et ne du repli sur soi, sans commun accord avec les proccupations et intrts humains, il ne pourra en dfinitive qualtrer la dimension humaine de cet individu et dissoudre les liens sociaux. Par consquent, notre version de la modernit ne devrait pas se limiter chercher lpanouissement individuel mais celui des autres. Nous entendons ici non seulement faire face un comportement issu de la modernit occidentale -que daucuns ont pris la peine dappeler individualisme, gosme ou narcissisme- mais galement parce que ce style de vie ne peut sancrer ni se gnraliser dans notre champ daction en dpit de notre imitation de lapplication occidentale de lesprit de modernit(66). Et ce, en raison des rgles dthique enracines dans le monde islamique et qui sopposent cette propension goste dans la modernit occidentale, que refltent dailleurs des aphorismes du genre : le bien-tre est un bien commun quune seule personne ne peut ressentir sans en communiquer aux autres, lamour de soi est source de malheurs, ou encore faire le bien autour de soi revient se faire soi-mme du bien Pour conclure, nous dirons que la modernit qui nous conviendrait, au registre de la crativit en tant que composante essentielle de lesprit de modernit, devrait tre originale et maner de lintrieur. Nous ne pouvons rompre tout lien avec notre hritage ce qui, dailleurs, est chose impossible. Par contre, nous pouvons nous dfaire de sa partie devenue inutile et restituer son contenu encore fcond, tout en veillant rompre avec les pratiques corrompues de la modernit occidentale pour nen garder que les aspects positifs. Nous pourrons prtendre alors contribuer au perfectionnement de la ralit moderniste occidentale qui, aprs avoir chou rendre lhomme plus heureux -ce qui dailleurs est lultime finalit de lesprit de modernit, a tout intrt sinspirer de notre vision de la modernit qui, forte dun legs inestimable en valeurs nobles, dtient des dispositions spirituelles normes quelle peut communiquer aux autres et contribuer, ainsi, apaiser la dsolation morale de bon nombre dentre eux.

Aprs avoir explicit la manire dappliquer le principe de majorit dans notre champ daction, nous voquerons maintenant le deuxime principe de la modernit : le principe de critique. II. Application du principe de critique notre champ daction : Nous avions vu que le principe de critique tait bas sur deux lments essentiels : la rationalisation et la diffrenciation. Nous commencerons par examiner le passage de la pseudo-rationalisation la vraie rationalisation. A) De la pseudo-rationalisation la rationalisation : Nous sommes engags, depuis peu, dans une critique rationnelle -ou rationalisation- de notre culture, ainsi que de nos diverses institutions politiques, juridiques et sociales. Cependant, loin dtre le produit de notre imagination ou de notre propre lecture de lesprit de modernit, cet effort de critique a t conduit, lui aussi, dune manire calque en entier sur une ralit moderniste prexistante. En plus, nous navons mme pas pris la peine de justifier ou de lgitimer cette imitation, ni mme essayer danalyser les mcanismes de la critique que nous avons emprunts pour sassurer de leur adquation avec les sujets sur lesquels nous les avons appliqus, comme sil sagissait dinstruments prts servir quel que soit le type de modernit construire, en tout temps et en tout lieu. Notre incapacit dacqurir les outils de la critique, le peu de cas que nous faisons de son potentiel et la mconnaissance de ses rouages ainsi que le manque de confiance en nos potentialits intellectuelles, conjugus au mythe de lexistence dune seul et unique voie vers la modernit, tout cela nous a contraints nous accrocher aveuglment aux mthodes reues de la critique, sans tre gns outre-mesure par leur grande diversit et leurs contradictions, embotant le pas ceux qui les ont conues malgr les disparits entre les milieux et les circonstances. Le rsultat en est lnorme prjudice port une grande partie de notre histoire et de notre patrimoine. Car, que de vrits nous avons dformes ou altres ! Que dinvraisemblances nous avons maquilles ou dguises ! Tel est ltat de pseudo-rationalisation dans lequel nous vivons. Pour en sortir, nous devrons rectifier les erreurs commises dans lacception occidentale de la rationalisation, en reconsidrant, un un, les postulats qui la sous-tendent. Ceux-ci se rsument comme suit : 1. La raison est capable de tout concevoir. 2. LHomme est matre de la nature. 3. Tout peut tre sujet critique. Des trois postulats de la rationalisation, la premire est, de toute vidence, la plus ancre dans la pratique occidentale de lesprit de modernit. Cette position centrale nest pas, forcment, transmettre dautres applications de lesprit de modernit qui, quoique glorifiant la raison, se garde de prciser la nature ou le degr de sa suprmatie. Dautant plus que ce postulat, aussi solide puisse-t-il paratre, ne rsiste

pas lanalyse de sa pertinence dans son contexte mme et par sa propre logique. Pour ce faire, il suffit de considrer les deux arguments suivants : Premirement, lesprit -qui est lui-mme une chose- est incapable de saisir sa propre ralit pour la simple raison que tout instrument est cens tre plus consistant que louvrage. Aussi, pour comprendre lesprit aurions-nous besoin dun deuxime esprit suprieur au premier, lequel pour tre compris requiert son tour un troisime esprit encore plus accompli, ce qui nous entrane dans une succession sans fin. Deuximement, la raison est incapable de tout concevoir parce quil fait lui-mme partie de ce tout qui signifie ici la chose la plus vaste qui soit. Il est des choses dont la grandeur rend difficilement concevables, quoique thoriquement possible, par lesprit. Quen serait-il alors pour lesprit occidental que ses propres partisans qualifient dtriqu et dont lhabilet se limite fabriquer des machines et gnrer des gains. Cest cet esprit mme quils ont baptis raison fonctionnelle, par opposition la raison axiologique, et nont de cesse de dplorer les dsastres quil nen finit pas doccasionner lhumanit(67). Par consquent, notre approche de la rationalisation moderniste ne se limitera pas concevoir les choses du point de vue de leur utilisation technique pour plus de soumission aux outils et pour ressentir davantage de besoins, mais selon leur utilit dans la conscration de valeurs mme dlever ltre humain. Si la raison axiologique est plus ample que la raison fonctionnelle, qui a envahi la modernit occidentale avec son lot dinconvnients, il est toutefois incapable de cerner convenablement lensemble des aspirations de ltre humain qui porte en lui un univers spirituel o se mlent valeurs et symboles aux connaissances et techniques. Contrairement aux ides reues, lunivers spirituel nest pas exempt de rationalit, sauf que sa raison est dun genre plus doux et plus lev. Il est, donc, important que la raison laquelle nous aspirons soit en mesure dassimiler le ct spirituel au mme titre que les sciences et les valeurs. La rationalisation que devrait poursuivre tout tre humain dot de sagesse est celle qui, dans sa qute du savoir et de la technologie, est oriente vers les nobles significations profondment ancres dans la conscience humaine. Le deuxime postulat de la rationalisation est tout aussi rpandu dans les rangs des prtendus modernistes depuis quil a t proclam par Descartes. Pour nous, il ne vaut gure mieux quune belle mtaphore. En ralit, le matre dune chose est celui qui en est le propritaire, alors que lHomme nest pas le crateur de la nature, il nen est que le lgataire. Par consquent, il ne peut prtendre en tre le matre. Mme aprs avoir dcouvert et utilis ses propres fins les lois de la nature, lHomme est rest dans lincapacit dinfluencer ses comportements ou de matriser les consquences de ses utilisations. Or, si lHomme tait le vrai matre de la nature, celle-ci aurait obi sa volont comme un vassal son suzerain, alors que la ralit est tout autre puisque les tres humains continuent de se plier aux lois de la nature. LHomme na-t-il pas cherch se connatre lui-mme comme il connat la nature, cest--dire sous forme de rgles objectives et de normes suprieures ?! Et aprs

avoir chou la dompter, il a emprunt une autre formule non moins fantaisiste : le contrat avec la nature. Si elle ntait pas habite par un sentiment dimpuissance devant la nature, lhumanit naurait pas song lventualit de conclure un accord avec elle linstar du prtendu contrat social au moyen duquel les hommes ont cru pouvoir mettre un terme aux dissensions qui les divisent. Dans notre faon de procder la rationalisation moderniste, nous nous garderons daffronter la nature ou dessayer de lui imposer notre suprmatie. Nous chercherons plutt la comprendre, laffectionner et la respecter afin quelle nous rvle ses secrets. Plus lhumanit avance dans sa connaissance des mystres de la nature, plus elle est capable de lapprcier et la respecter, sans toutefois sombrer dans lidoltrie car seul le Tout-puissant mrite dtre ador puisquil en est le crateur. La nature est une mre pour lHomme et non son esclave, car il est sorti de sa matrice comme du ventre de sa mre gnitrice. Or, il est incongru quune mre soit traite en esclave par son propre enfant. Si lhumanit devait conclure un contrat -rel ou moral- il ne devrait pas se limiter au monde matriel comme ce fut le cas pour la modernit occidentale, mais englober tous les univers quils soient ou non tangibles. En effet, lindividu ne peut traiter avec autrui que par le biais dintermdiaires et de procds qui sont autant dlments issus de tous les univers possibles et qui ont des droits respecter et des exigences satisfaire. Tous ces lments doivent tre considrs comme partenaires part entire dans ce pacte grandiose. Ainsi, la rationalisation que nous prnons est celle qui adopte le principe dun tel pacte universel global. Quant au troisime postulat de la rationalisation, il renferme lui aussi une part dincohrence. Cette thse est base sur deux prsomptions contestables : selon la premire, la critique serait lunique voie pour atteindre la vrit en toute chose, ce qui est faux. Les voies de la connaissance ne se limitent pas la critique, car son oppos (linformation) en est bien une. Dans certains cas, au moins, la connaissance issue de linformation peut savrer plus pertinente que celle qui dcoulerait de la critique car celle-ci est toujours sujette la rvision et la rectification, alors que la premire demeure une vrit clatante et indubitable. La deuxime prsomption soutient que toute chose est susceptible dtre critique, alors quen ralit certaines choses ne doivent tre traites ainsi, tels les valeurs morales et les idaux qui ne peuvent tre apprcis par le doute mais travers la foi et la bonne conduite. Alors, seulement, ces valeurs rvleront nous leur quintessence, tels deux amoureux qui sapprcient en fonction de lamour quils ont lun pour lautre. Pour cette raison, notre conception de la rationalisation moderniste devrait se baser sur une critique pluridimensionnelle au lieu de la critique unidimensionnelle qui sest impose dans la modernit occidentale. Dire que le bien-fond dune critique est tributaire de sa capacit daboutir des preuves servant confirmer ou rectifier des vrits est une lapalissade. Cependant, les preuves ne sont pas identiques mais peuvent tre de diverses natures. Ainsi, ce qui est considr comme preuve irrfutable dans un domaine peut ne pas ltre dans un autre, voire dnu de toute

valeur. Tout comme lHomme, la nature et la vie constituent des catgories la fois distinctes et interdpendantes, les indices qui sy rapportent peuvent se prsenter selon trois cas de figure : dans le premier cas, chaque catgorie obit sa propre logique ; dans le deuxime, cette logique peut tre remodele au gr des interconnexions entre les catgories ; et dans le troisime, la rsultante de cette interaction permet le dveloppement de logiques spcifiques chacune des trois catgories. Il en ressort que la thse de la critique pluridimensionnelle sur laquelle se base notre approche de la rationalisation rend indispensable, non seulement les changes entre parties engages dans un dialogue(68) -voire dans une critique mutuelle- mais, galement, entre les diffrents types de critique. Pour clore ce chapitre, nous dirons que le genre de modernit quil nous appartient de chercher, eu gard la rationalisation comme fondement de lesprit de modernit, doit tre intrieur et cratif. Ne nous contentons pas de lesprit fonctionnel -ou statique- mais oeuvrons lintgrer dans un esprit plus vaste, capable de confrer cette fonctionnalit la noblesse des valeurs quon nous a inculque et la beaut de notre identit particulire. Un esprit qui na cesse de se remettre en question suivant les exigences des interactions entre les domaines quil tente de traiter, afin que les instruments quil labore soient au service des plus grands, des plus magnifiques et des plus raisonnables des intrts. Nos rapports avec la nature ne doivent plus tre rduits une relation de matre esclave qui ne met point le premier labri de linsurrection du second, mais tre reconsidrs comme une relation entre mre et fils, fonde sur un contrat respectueux de toutes les dimensions de la vie. Dans ce dernier genre de relation, la situation ne peut dgnrer comme dans le premier cas, car toutes les parties du contrat sont rassures sur leurs droits et ont reconnu leurs devoirs. Essayons de voir, maintenant, la manire de passer de la pseudo-diffrenciation la diffrenciation qui constitue le deuxime pilier du principe de critique. B) De la pseudo-diffrenciation la vraie diffrenciation : Il parat que le mcanisme de diffrenciation a acquis chez nos soi-disant chercheurs modernistes, une notorit telle quils svertuent sans relche diffrencier dans tous les domaines et tous les niveaux et prennent soin de scruter les moindres soupons de discordance ou de clivage dans leur histoire et leur patrimoine, comme sils mesuraient le degr daboutissement de leur projet moderniste leur capacit dengendrer des ruptures. Toutefois, ces distinctions et ruptures sont ou bien empruntes la modernit des autres, ou bien tablies au moyen de concepts et de thories calques sur eux. Nos pseudo-modernistes ont mme pouss le zle jusqu tablir des diffrences entre les hommes et entre les contres et lev au rang de credo la ncessit de sparer la modernit du patrimoine et de sparer la politique de la religion. Quant la sparation de la modernit et du patrimoine comme elle a d avoir lieu en Occident, elle peut tre apprhende de deux manires : ou bien le patrimoine islamique est en discordance avec la ralit de la modernit telle quelle se prsente

en Occident, ce qui constitue un lieu commun ; ou bien le patrimoine islamique est incompatible avec lesprit de modernit, ce qui est faux. Plusieurs facteurs militent en faveur de ce constat. Les principes mmes de cet esprit que dautres civilisations ont connus, outre la civilisation islamique , le vrifient. Certes, ces civilisations peuvent tre diffrentes les unes des autres selon leur degr de conformit aux principes de cet esprit, mais toutes saccordent reconnatre leur bien-fond. En plus, lapport des musulmans au progrs de la pense et de la science a contribu attirer le regard de lOccident vers cet esprit, sinon leur inculquer ses principes. Sans oublier que ces principes peuvent exister en tat de latence au fond du patrimoine islamique, mme si lon suppose quils nont pas t traduits dans les faits. Lexistence dun principe na jamais t lie sa ralisation, mais dabord sa conception. Pour ce qui est de la sparation du politique et du religieux, cette ide a t lobjet dune malheureuse confusion que nous ne pouvons traiter ici en profondeur. Nous nous contenterons dvoquer quelques aspects de cet imbroglio travers des termes tels religion, ici-bas, Etat, politique, charia, Dieu et gouvernance dont lusage inconsidr a failli se transformer en une mme expression polysmique. Pour emprunter une expression en usage dans la logique, cette polysmie illustre une erreur dnonc o lon attribue une expression une signification qui la sort de son champ conceptuel et la rend ainsi vide de sens(69). Ceux qui se sont lancs dans cette controverse ressemblent, de plus en plus, aux occupants de la Tour de Babel dont la diversit linguistique a rendu inintelligibles les opinions des uns et des autres. Ainsi se prsente la situation de pseudo-diffrenciation dans laquelle nous vivons et quil nous appartient de quitter en renonant aux erreurs commises dans lapplication occidentale de la diffrenciation. Rcapitulons les axiomes sur lesquels sest base cette application : 1. la sparation totale entre la modernit et la religion. 2. la sparation totale entre la raison et la religion. 3. la diffrenciation implique le renoncement la sacralit. La premire hypothse (celle de la sparation absolue entre modernit et religion) est vicie par plusieurs suppositions errones, dont la confusion entre lEglise et la religion, ne de la rupture entre la modernit et linstitution du clerg, en tant quautorit politique et non religieuse. Or, la diffrence est norme entre le clerg politis et la religion chrtienne. Et quand bien mme la rupture serait consomme entre la modernit et le clerg en tant quinstitution des religieux chrtiens, cela ne signifie nullement une rvocation pure et simple de la chrtient dont la prennit ne dpend pas de la persistance du pouvoir des hommes de religion puisquils nen dtiennent pas le monopole. La deuxime erreur de cette hypothse est davoir entretenu lillusion que la modernit est ne de manire abrupte, alors quil sagit dun long processus dont les premiers soubressauts sont chercher dans les cultures hellnique, judaque et

islamique qui taient fortement imprgnes dun esprit religieux. Il nest, donc, pas carter que des influences de cet esprit se soient installes dans la modernit et conditionn -sinon prescrit- la formulation dune partie de ses objectifs. Ceci nous permet de relever une troisime contradiction dans cette hypothse car la modernit nhsite pas emprunter des concepts ouvertement religieux dont les notions de la vie dans son acception positive, du parfait auquel aspire tout progrs, de la fraternit qui donne un sens la solidarit et du temporel inhrent lhistoire linaire. La contribution des religieux ldification de la modernit reprsente une quatrime incohrence dans ce postulat. Il sagit, en loccurrence, de certains prcurseurs de la Renaissance en Italie dont essentiellement les Protestants qui ont enclench une rforme de la religion qui serait, selon certaines opinion, la base de la naissance du capitalisme occidental. Dautres rformateurs rputs pour leur libert desprit ont contribu galement cet effort, tel lhumaniste hollandais Erasmus. Sans oublier que parmi les uvres des grands fondateurs de la modernit, certaines comportent des influences religieuses indniables comme ce fut le cas de Descartes, Newton, Kant et Hegel. Dans notre conception de la diffrenciation moderniste, nous veillerons donc reconnatre aux distinctions deux qualits essentielles : la fonctionnalit et la facult dassembler. Il ne sagit pas, en effet, de frontires structurelles et permanentes, mais de simples sparations dictes par des considrations fonctionnelles et volutives. Loin dtre hermtiques au point dattribuer chacune des parties spares des caractristiques rciproquement antinomiques, ces distinctions sont promptes reconnatre les traits communs lorsquils surgissent dans un contexte particulier. Certaines distinctions tablies par la modernit occidentale ses dbuts sont maintenant remises en question et parfois compltement abolies, telle la sparation entre le politique et lconomique ou entre le social et le culturel. Lune des consquences de ces cloisons arbitraires, qui ont suscit un engouement sans prcdent partout dans le monde, il y a lieu de citer la sparation entre le politique et le religieux qui prsente les particularits suivantes : 1. Il sagit dune sparation parmi dautres, engendres par les mutations modernes quont connues les institutions sociales. Elle ne mrite pas, de ce fait, de concentrer tous les efforts aux dpens des autres distinctions tablir. 2. Cest une sparation fonctionnelle dpourvue de tout fondement structurel. 3. Cest une distinction qui nempche pas les deux champs ainsi spars dtre runis dans un contexte diffrent ou lorsquil devient possible de les grer ensemble tout en les laissant unis. Cette manire de procder serait certainement meilleure que la premire, car lintgration vaut toujours mieux que la sparation. Il est, donc, de notre devoir dexplorer cette meilleure voie que nous voquerons ultrieurement.

Le deuxime postulat de la diffrenciation (la sparation totale entre la raison et la religion) est tout aussi erron vu quil relgue la religion au rang de lirrationnel au motif quil se base sur des croyances mtaphysiques ou mythologiques, ce qui est inexact. Lirrationnel est, en effet, un concept qui peut revtir trois significations au moins : limpossible telle la simultanit de deux notions contradictoires, l'inconcevable par lesprit en raison de son caractre suprieur ou transcendant, et les catgories que lesprit ne peut ni confirmer ni infirmer(70). Il en rsulte que ce que lon dcrit comme mtaphysique peut tre qualifi dirrationnel selon quil sagisse de lune ou lautre de ces situations. Dans le cas o lirrationnel est pris comme synonyme d impossible, il nest pas exclu que la raison dialectique parvienne concilier les ventuelles contradictions. Alors, la religion devient rationnelle sous une perspective dialectique. Dautre part, si lirrationnel dsigne linconcevable pour la raison, il est fort possible quun esprit suprieur lesprit commun puisse comprendre les vrits que celui-ci est incapable de concevoir. De la sorte, la religion serait rationnelle la faveur dun esprit lev que daucuns appelleraient me. Cest justement cette deuxime signification que lon donne souvent la religion. Si, par contre, lon qualifie dirrationnel tout ce que la raison ne peut ni confirmer ni infirmer, cela implique quil serait inappropri de le soumettre aux normes de la raison commune. A ce moment, il ne nous appartient pas de le traiter de rationnel ou dirrationnel. En conclusion, nous conviendrons que la religion, mme en supposant quelle repose sur des notions surnaturelles, nest nullement en opposition avec la raison dialectique, ni avec la raison spirituelle. Pour ce, notre itinraire vers la diffrenciation moderniste prend en considration deux lments essentiels dont la rationalisation de la religion. Nul ne saurait contester le fait que le concept de religion chez nous est diffrent de celui de la modernit occidentale. Si, au regard de celle-ci, la religion nest autre quune srie de croyances et de rites irrationnels, il reprsente pour nous une doctrine et des prescriptions lgales. En outre, dans leur grande majorit, ces prescriptions ne sont pas, selon la raison fonctionnelle qui rgne sur la modernit occidentale, totalement irrationnelles, elles sont mme pour la plupart rationnelles et doivent, par consquent, occuper le rang qui leur incombe dans tous les domaines de la vie moderne. Quant la partie juge irrationnelle, elle doit faire lobjet dune relecture susceptible de la rendre plus rationnelle la lumire des nouvelles circonstances, sinon il serait impratif de procder une reconstitution de la raison de faon lui permettre de comprendre de telles prescriptions. Le deuxime lment constitutif de notre conception de la diffrenciation moderniste est lextension du politique. Notre conception de la politique est, de toute vidence, diffrente de celle de la modernit occidentale. Lune des dfinitions quen donne la ralit occidentale se rsume la gestion des affaires publiques au moyen de lois et rglements tablis par la communaut elle-mme, tandis que pour nous, ces lois et rglements doivent tre choisis et non tablis. Il est, en effet, possible quun

individu choisisse quelque chose quil na pas lui-mme tablie. Dans notre cas, les rglements peuvent tre labors par nous ou dictes par notre Crateur, mais toutes procdent de notre propre choix. Aussi, la gestion devrait-elle privilgier le choix la conception, de sorte que lvaluation rationnelle de laction politique sappuie sur la pertinence du choix et non sur la capacit de prescrire des rgles et des lois. Ainsi, seulement, la rationalit de laction politique serait proportionnelle sa facult de choisir. Enfin, le troisime postulat de la diffrenciation (la diffrenciation est tributaire du renoncement la sacralit) est un leurre qui procde dune mystification largement rpandue selon laquelle l o il y a sacralit, il y a sorcellerie. Le sacr est, en ralit, une qualit glorifiant une nature transcendante et sans pareil dans notre monde, alors que la sorcellerie est le culte de principes malfiques et nuisibles lordre de ce monde que le sorcier tente dincarner comme dans un rituel primitif. Et depuis que la diffrenciation a investi les diffrents aspects de la vie et rendu possible la spcialisation et le partage des rles, lHomme a pu, grce aux apports de la technologie et aux opportunits danticipation quelle offre dsormais, dvoiler des mystres qui portaient croire que lunivers tait gouvern par des forces occultes. Nanmoins, cette dmystification ne signifie gure que la sacralit disparatra compltement de lunivers, car celui-ci nest pas que manifestations mais surtout un ensemble de signes. Entre les deux catgories, la diffrence est norme car si les manifestations obissent la rigueur de la rationalisation et aux normes de la diffrenciation, les signes, eux, renseignent sur des sens cachs et dmontrent ainsi lexistence dun auguste crateur auquel nul ne saurait se mesurer. Mme ces lois qui commandent les manifestations externes -soit le domaine daction de la rationalisation et de la diffrenciation- conduisent, dans de nombreux cas, ceux qui sont la base de leur dcouverte et leur formulation ressentir la gloire de celui qui les a conues et consignes dans le registre de lunivers pour les riger en codes sempiternels. Partant, nous nous proposons de fonder notre vision de la diffrenciation moderniste sur une vrit fondamentale qui conoit ltre humain comme une entit continue dont la communion avec le temps et lespace est vidente. Mme en prenant soin de se dtacher dun moment ou dun lieu dtermins, aucun individu ne peut sempcher dy retourner par sa pense, sa mmoire et son imagination, autrement dit par son me. Cette continuit va au-del des frontires du temps et du lieu apparents que lme humaine franchit allgrement pour se retrouver dans des mondes libres de toute contrainte spatio-temporelle. Grce ce transfert, lHomme est enclin scruter autour de lui des empreintes de ces mondes vanescents et l, seul le sacr peut venir sa rescousse. En ce monde rel, toute chose peut en effet receler dinnombrables traces et secrets relatant les liens de lHomme avec ces autres mondes. Et entre secret et magie, lcart est norme car le premier se perptue et se renforce avec chaque nouvelle dcouverte, alors que la seconde sestompe et svanouit. Il est vrai que chaque dcouverte rvle un ou plusieurs secrets qui permettent ceux qui les saisissent de raffermir leurs liens avec dautres dimensions de leur humanit. A ce stade, il nest gure surprenant que lindividu diffrenci issu de la modernit occidentale trouve le monde dnu de sens -puisquil est incapable den apercevoir

les secrets- et peu digne de confiance -aprs avoir t chti par ses calamits- et quil prouve plus deffroi lide de la mort depuis quil a t coup de lau-del. L aussi, pour conclure ce chapitre sur le dernier lment constitutif de lesprit de modernit, nous conviendrons que la diffrenciation quil nous faut doit tre interne et crative. La sphre du rationnel est trs vaste dans la religion islamique et comporte des lments pouvant constituer la base dune nouvelle pense rationnelle mme de pallier aux dficits de la raison moderniste occidentale. Le champ politique peut luiaussi faire lobjet dune extension pour baliser la voie devant lmergence dune nouvelle pense politique axe sur le principe du choix et non de ltablissement. Une fois runis ensemble, le droit au choix et la rationalisation autorisent laction politique saccommoder de la pratique religieuse qui se retrouvent ainsi naturellement associes et ne peuvent tre spares que pour de solides raisons. Quant nos rapports avec lunivers, au lieu de sappliquer au dcryptage de ses codes pour lexploiter nous devrions nous orienter vers la dcouverte de ses secrets pour mieux lhabiter, et au lieu de vouloir rompre avec ses manifestations, nous gagnerons tablir des contacts avec elles car cest lunique issue vers les sens cachs de ce monde. Plus nous avanons dans la connaissance des lois qui commandent ces manifestations apparentes, plus nous serons en mesure de dduire leurs significations et portes profondes. Seule une telle communion est capable de redonner un sens lunivers, restaurer la confiance en son volution et rendre plus tolrable la perspective de la mort en son sein. Aprs avoir achev notre analyse du deuxime principe de lesprit de modernit, nous passerons au troisime principe : le principe duniversalit. III. Application du principe de l'universalit dans l'usage quotidien: Le principe de l'universalit est compos de deux lments fondamentaux, en l'occurrence l'extensibilit et la globalit. Nous aborderons, dans un premier temps, les moyens permettant le passage de la semi-extensibilit l'extensibilit. a) De la semi-extensibilit l'extensibilit: Nul doute que la modernit dans notre socit islamique n'a pas touch tous les domaines de la vie. Si elle a port sur les volets scientifique, technique et conomique au point de renforcer notre capacit consommatrice, au dtriment de notre capacit productive, il n'en demeure pas moins que la modernit n'a pas bnfici aux domaines politique, juridique et social. De plus, cette modernit demeure encore superficielle, du fait qu'elle n'a touch que la forme. Ce dcalage accus au niveau de l'extensibilit moderniste est imputable la modernit mcanique marque par son caractre palpable, contrairement la modernit des ides. Elle est, en outre, moins porteuse de risques pour les institutions locales et rapporte de grands bnficies aux patrons des grandes socits. C'est ainsi

que la modernit mcanique a trouv un soutien des plus forts auprs des institutions et des socits. D'autant plus que les valeurs issues de ce genre de modernit peuvent disparatre, la faveur des valeurs traditionnelles locales. Quant au domaine moral, il semble que l'extensibilit l'aurait touch, avant mme les domaines politique et juridique, et ce d'une manire trs profonde. Aussi, la corruption a-t-elle svi dans notre quotidien, la rforme de la vie publique ayant t, quant elle, relgue au second plan. Le vritable processus moderniste est engag par la modernisation des murs, tout d'abord, ensuite des ides, des institutions, suivie par la modernisation mcanique. Il n'est point de libert d'opinion dans nos socits. Et sans cette libert, point d'initiative scientifique, encore moins d'esprit de gestion et de crativit. En fait, c'est cette semi-extensiblit que nous vivons actuellement. Il est donc impratif de dpasser cette tape, en surmontant les lacunes qui ont compromis une bonne application du principe de l'extensibilit. Nous citerons, dans ce contexte, les postulats qui ont prsid cette application: 1. La modernit est un fait inluctable. 2. La modernit apporte une force globale. 3. L'essence de la modernit est purement conomique. Le premier postulat de l'extensibilit, savoir la modernit est un fait inluctable, puise sa justification du fait que les dcideurs politiques et le patronat, voire mme les intellectuels en Occident, sont dsormais convaincus que la modernit est une fatalit laquelle l'Homme ne peut chapper. Selon eux, il s'agit d'un phnomne gnral et complexe inluctable qui doit tre accept, avec ses bienfaits et ses mfaits. D'autant plus, pensent-ils, que l'Homme ne peut vivre sans modernit et qu'il serait vain d'en sparer les impacts ngatifs de ceux positifs, qui sont si complexes et interdpendants. Les points ngatifs doivent de ce fait tre accepts et adapts la vie. Cette position pessimiste, ou logique dfaitiste, est errone. En effet, la modernit conue par l'Occident n'est pas impose par la nature des choses ou par une volont divine, mais elle est le fruit de l'Homme qui en a tabli les rgles, suivant sa propre volont. Et c'est lui maintenant de la rformer et d'en trouver un processus autre que celui choisi actuellement, et de surmonter ces nouveaux cueils, comme il a d'ailleurs dpass les difficults qui ont entrav l'aboutissement la modernit. En fait, la rforme doit tre plus facile que la cration. Ce n'est pas pour autant dire que la rforme sera chose facile qui ne dpend que de quelques orientations, recommandations ou solutions techniques partielles. Il convient donc d'laborer un projet global pour un nouveau dveloppement qui impliquerait les diffrentes institutions, acteurs et potentialits.

Ainsi, l'extensibilit se base sur un fait essentiel, savoir que l'Homme est plus fort que la modernit. Si ce premier processus de modernit a chou, l'homme est capable de corriger, voire mme de crer une deuxime modernit qui soit meilleure. Il peut mme inventer un autre mode de vie qui ne soit pas du mme genre que la modernit, indit et sans prcdent dans l'histoire de l'humanit. Cette initiative, tributaire de la volont de l'Homme, ne peut que stimuler l'imagination et dvelopper l'esprit de crativit. L'homme, qui a dynamis la modernit pour en faire un processus d'volutions rgi par des lois objectives, peut, grce une ferme volont, changer progressivement la trajectoire de ce processus. La modernit serait, de ce fait, non pas une ralit inchangeable et une fatalit telle que dfinie prcdemment, mais un phnomne historique transitoire qui apparat et disparat, la volont de l'Homme tant quant elle immuable tant qu'il existe. Et c'est cette mme volont qui a donn lieu une succession de civilisations qui ont merg et disparu. Concernant le deuxime postulat, savoir la modernit apporte une force globale, nous pouvons avancer que la modernit a dot certes les pays occidentaux d'une force matrielle crasante, et augment leurs besoins de savoir et de pouvoir, devenant ainsi des puissances qui imposent leur hgmonie sur les autres pays, les privant mme de leur droit d'accder la modernit. La modernit a galement consacr, au sein de ces socits, une prminence de la raison, conjugue une vision matrialiste et des valeurs bases sur les intrts personnels, aux dpends de la vie humaine. Aussi, ces pays ont-ils t imprgns de narcissisme et d'picurisme(71). Nous ne pouvons gure tre tonns que cette dviance ait soulev une raction au sein des socits occidentales, sous forme de retour religieux, retour l'irrationnel, retour spirituel ou retour au sacr qui expriment d'emble un besoin profond auquel cette nouvelle application n'a pu rpondre. Lorsque ce matrialisme atteint son point culminant dans la modernit occidentale au point de devenir un nouveau paganisme, il n'est gure surprenant que ce retour soit empreint d'une anarchie cultuelle qui a elle aussi atteint son summum. Force est de constater que les membres de ces communauts ne se sont pas contents uniquement d'embrasser des religions traditionnelles des plus connues, mais ils ont invent des cultes inimaginables, voire adhr des sectes pour se donner comme offrandes, en se suicidant de la pire manire qui soit. A ce titre, nous pouvons avancer que notre approche de l'extensibilit moderniste se base sur un deuxime fait : le corps de l'Homme fait partie intgrante de sa spiritualit. Ainsi, l'application de l'un des principes de la modernit qui englobe les diffrents domaines de la vie humaine doit impliquer aussi bien le corps que l'esprit de l'Homme. Aussi, la modernit doit elle rpondre ses besoins matriels mais aussi spirituels, ces derniers aspects devant rgir mme les aspects matriels. Si l'esprit perd son rle d'orientation de la matire, nous ne pouvons prvenir les comportements dviants de l'individu, et encore moins les dsquilibres des relations socitales. A notre avis, la modernit matrielle n'est qu'un des deux piliers sur lesquels se fonde l'esprit de la modernit. Le deuxime pilier est appel modernit spirituelle. En effet, on s'arrtant sur les valeurs qui prsident l'esprit de la modernit, tels la dignit, la justice, l'galit, la libert, la tolrance et la

fraternit, nous pouvons noter, que ces valeurs, aussi exemplaires soient-elles, perdent leur rang tant qu'elles sont cantonnes dans les intrts matriels et loignes des valeurs morales. Si la justice n'est concevable que par le partage des ressources extrieures, elle l'est galement par le partage des ressources intrieures. L'imaginaire ne doit nullement prendre le dessus sur la raison, de mme que la raison ne doit pas son tour empiter sur l'imaginaire. La libert ne peut, quant elle, tre acquise que par le dlaissement des restrictions extrieures, mais aussi par les caprices intrieurs. Il en va de mme pour l'galit qui dpend de contingences externes mais galement internes. Quant la dignit, la tolrance et la fraternit, elles n'ont de valeur que si elles vhiculent des charges matrielles la mesure des charges spirituelles. Pourtant, ces valeurs ne sont gure, elles seules, suffisantes pour parvenir la modernit spirituelle requise. Il est donc impratif de crer de nouvelles valeurs et de ressusciter des valeurs positives qui sont tombes dans l'oubli, comme c'tait le cas pour la solidarit et la responsabilit. Il convient galement de crer des valeurs verticales qui puissent hisser la volont un niveau suprieur. Ces valeurs sont foncirement tributaires d'un changement radical de la foi. Dans le troisime postulat, savoir l'essence de la modernit est purement conomique, l'conomie, suivant la modernit occidentale, n'est pas uniquement un facteur humain intgr dans les autres facteurs sociaux, mais elle constitue une ralit autonome dont la logique commence dominer les autres composantes, voire l'organisation sociale tout entire dont l'unique proccupation est devenue l'extensibilit conomique et la croissance illimite de la production et de la consommation. Le pouvoir du march et des produits devient ainsi le plus fort. Cette tendance conomiste de la ralit moderniste s'est carte de l'esprit sur lequel cette dernire s'tait fonde l'origine, savoir la dignit de l'Homme, dans la mesure o la croissance conomique est devenue une fin en soi, les droits de l'Homme n'tant qu'un moyen devant servir cet objectif (sant, ducation, culture, libert, dmocratie ou environnement). D'autre part, la consommation excessive a ancr chez l'individu une tendance picurienne qui associe l'importance des actes et des choses au degr du plaisir qu'ils vont lui procurer. L'individu, qui se laisse dominer par cette tendance, chappe aux restrictions morales qui rgulent ses comportements, notamment sexuels. Il considre, de ce fait, tous les modes de vie lgitimes, tant qu'il y trouve du plaisir. Ce sont l autant d'lments qui portent gravement atteinte l'esprit de la modernit. Nous pouvons ainsi avancer que notre cheminement sur la voie de l'extensibilit moderniste doit se baser sur un troisime fait, savoir l'essence de l'Homme est purement thique. En effet, l'acte conomique est en lui-mme un acte moral qui valorise l'homme tant qu'il le prserve et l'abaisse tant qu'il lui porte atteinte. Nous pouvons voquer, dans ce contexte, la recherche de la perfection: si cet lment est une caractristique de l'Homme, en ce sens qu'il aspire toujours un avenir meilleur, il serait judicieux de relever que ce n'est pas sa richesse, encore moins son pouvoir d'achat qui le doteront de cette perfection. En effet, ce sont ses actes, sa capacit morale et son attachement aux valeurs nobles qui donnent l'Homme cette qualit.

Nous citerons galement, dans ce sillage, une deuxime ide savoir le futurisme considr comme une caractristique inhrente la perfection. En effet, le futurisme n'est pas conditionn par la croissance conomique, mais par les valeurs morales qui puisent leur essence de la religion rvle. En effet, la notion du futur est purement religieuse. Cette ide semble chapper aux partisans de la tendance progressiste qui n'ont de cesse d'associer le progrs matriel l'avenir. Sans religion, l'Homme n'aurait pu sortir de son prsent pour accder au futur. Les valeurs religieuses sont d'emble celles qui dotent l'Homme de la perfection, tant la conscience et le guide vers l'avenir. En somme, la modernit requise, au niveau de l'extensibilit, est une modernit interne et innovatrice. L'extensibilit se baserait ainsi sur trois faits. Premirement l'Homme est plus fort que la modernit : l'homme est capable de changer le cours de la modernit, en termes de rforme et d'volution, comme est le cas pour les phnomnes historiques transitoires. Deuximement, le corps de l'Homme relve de son esprit : Les changements survenus au niveau de la matire sont imputables l'esprit. De ce fait, l'inauguration de l're d'une modernit spirituelle devient un impratif urgent, afin de prserver l'quilibre entre les forces de la modernit. Troisimement, l'essence de l'Homme est purement thique. Cette ide dmontre que les deux principes sur lesquels se fondent le progrs, savoir la perfection et le futurisme ne sont pas d'origine conomique, mais sont puiss des valeurs religieuses. L'usage de ces deux principes dans le domaine conomique ne doit pas en occulter l'essence religieuse, faute de quoi le processus moderniste serait mis en pril. Nous voquerons maintenant le passage de la semi-globalit la globalit, qui est le deuxime principe fondamental du principe de l'universalit. b) Le passage de la semi-globalit la globalit: Il est indniable que le concept de globalit, dans son sens d'englober tous les tres humains, nous est familier. L'islam, l'instar des autres religions, appelle l'universalit. Il serait mme la religion qui donne le plus d'importance cet appel, dans la mesure o il s'adresse tous les mondes, savoir ceux que nous connaissons et ceux que ne nous connaissons pas. Mais il est dplorable que nous ayons mal utilis cette notion. Comme nous le savons tous, la modernit a merg sur les vestiges de la doctrine clricale(72). Elle a mme t associe au rejet complet de la religion. Dans le cadre de cette transition moderniste, la dfense de l'islam et la transmission de sa mission universelle sont taxes dirrationalisme religieux qui est l'antipode du rationalisme de la modernit. En dpit de cette situation, des savants musulmans ont emprunt cette voie en adoptant l'idologie de la dfense de la religion, au risque d'tre accuss d'anti-rationalistes. Cette accusation n'a eu pour effet que de renforcer l'attachement de ces derniers leur position, devenant ainsi, aux yeux des modernistes, un danger pour la raison et le rationnel. Ces savants n'ont pas saisi l'occasion de l'ouverture sur le monde, refusant de se dpartir de leur position et d'adhrer la dmarche de la participation, laquelle se base sur la

contribution une nouvelle modernit, savoir la modernit de la communaut internationale. C'est cette semi-globalit que nous vivons actuellement et que nous devons dpasser en surmontant les difficults qui ont compromis une bonne application en Occident du principe de la globalit. Nous essayerons maintenant de relever les postulats qui ont t l'origine de cette mauvaise application, savoir : 1. La modernit renforce l'esprit individualiste. 2. La lacit prserve le caractre sacr de toutes les religions 3. Les valeurs de la modernit sont universelles Concernant le postulat la modernit renforce l'esprit individualiste, les chercheurs sont unanimes souligner que la modernit implique l'individualisme : l'individu dcide de son sort, cre sa vie et s'rige en responsable de tous ses actes, faisant ainsi de son existence dans la socit un moyen pour raliser son propre bien-tre. Mais cet individualisme, aussi li soit-il la modernit occidentale, n'est pas inhrent l'esprit de la modernit. En effet, cet esprit appelle doter l'individu de tous ses droits, ses liberts et de prserver sa dignit, afin qu'il puisse choisir les diffrentes institutions qui devraient grer ses affaires au sein de la socit. Cet appel, qui ne prvoit pas si l'individu doit grer ses intrts uniquement, sans se soucier des intrts des autres, est centr sur la dignit de l'Homme. Ainsi, la diffrence entre les notions d' homme et dindividu est claire. En effet, la notion d'homme rfre un rang exemplaire qui est conditionn par le concept du devoir, alors que l'individu rfre "un rang social" dtermin par le concept de la ralit. Or, la modernit occidentale est passe du rang d'homme au rang d'individu, substituant ainsi aux qualits de la perfection l'gosme et le narcissisme. Ainsi, notre cheminement sur la voie de la globalit moderniste doit-il se baser sur l'ide selon laquelle les contours d'une nouvelle socit se dessinent dsormais dans l'horizon d'une nouvelle modernit que nous appellerons socit universelle. Il serait donc aberrant que cette mme socit soit une copie de la socit consacre par le premier modle de la modernit, qui est, comme nous l'avons soulign auparavant, une socit d'individus vaquant leurs propres intrts. Il est donc impratif d'adopter une nouvelle pense qui serait en adquation avec cette nouvelle socit mondiale. Elle doit galement tre diffrente de la pense institue par le cogito cartsien qui met l'individu au centre de l'existence. Cette nouvelle pense peut tre appele pense globale, par opposition pense mineure consacre par le cogito cartsien. Cette nouvelle pense, qui prvoit de sintresser aux autres comme nous nous intressons nous-mmes, impliquerait ainsi une pense collective qui trouve sa lgitimit dans trois faits :

Premirement, chaque problme qui survient dans une rgion du monde touche galement les autres rgions, sa solution tant universelle. Deuximement, l'clatement culturel des communauts a engendr un besoin urgent et pressant de communiquer entre elles. Troisimement, les socits civiles sont en passe de devenir transcontinentales, l'instar des grandes socits multinationales. Elles sont les seules pouvoir relever les dfis que confrontent les populations dans le monde entier; d'autant plus que le pouvoir des pays promoteurs du premier modle de la modernit commence s'estomper, leur dchance semblant tre imminente. Ainsi, la communaut internationale ne peut tre conue que sur la base d'une pense globale, seule garante d'une bonne application de l'esprit de la modernit. Concernant le postulat qui veut que la lacit prserve le caractre sacr de toutes les religions, nous pouvons rappeler que d'aucuns, comme nous le savons tous, ont li la modernit en Occident la lacit. Hsitant dterminer ses caractristiques, ils l'ont dfinie comme la fin du pouvoir clrical, le dclin du christianisme, la fin de la religion ou encore l'clipse de Dieu. L'une des acceptions les plus clbres a t la sparation entre la gestion du politique qui concerne la chose publique et le choix de la religion qui entre dans le cadre de la chose prive. Nous pouvons dire alors que lorsque la modernit s'installait dans les diffrentes contres qui ont des religions diffrentes, elle prservait la sacralit de la religion. La lacit met ainsi toutes les religions sur un pied dgalit, donnant l'impression qu'elle permet chacun de choisir la religion qui lui sied et que toutes les religions sont gales. Cette galit entre les religions n'est pas juste, les politiques, les philosophies et les idologies tant elles mmes diffrentes. En effet, il est des cultes qui sont rationnels, d'autres qui sont globaux, des religions qui sont rvles et d'autres qui sont le fait de lHomme. La modernit, qui critiquait les politiques et les philosophies travers leurs forces et leurs faiblesses, a aussi fait subir, suivant ses critres rationnels, le mme traitement aux religions. Cette critique serait peut-tre bnfique dans l'tude des problmes qui ont rsult de la sparation entre la chose publique et la chose prive. Si cette logique a chou, c'est parce qu'elle considrait toutes les religions comme irrationnelles, les vouant ainsi la marginalisation et au ddain. Ainsi, le processus de la globalisation moderniste doit se baser sur la pense globale qui stipule qu'il convient de penser notre religion en ayant l'esprit les autres religions, pour dterminer laquelle est la plus rationnelle, selon la situation qui nous proccupe. En se basant sur cette pense, il semble que le rationalisme, utilis souvent comme un moyen pour marginaliser les religions, est un rationalisme mcanique vhicul par le premier modle de la modernit. En guise de conclusion, nous pouvons avancer que la gestion de la chose publique s'est ralise dans le cadre de ce modle travers un rationalisme qui ne convient pas aux communs des mortels. Quant au rationalisme des versets (religieux), il ouvre,

contrairement au rationalisme mcanique, de larges perspectives, notamment pour le dialogue. La deuxime modernit devrait tirer profit des possibilits rationnelles offertes par la pense transitive qui la caractrise afin de mettre au point une autre raison qui se substituerait la raison des machines. Cette raison alternative mettrait contribution ceux qui sont capables de saisir la porte des symboles aussi bien que lusage des machines, car un esprit pour qui un outil ne vaut gure mieux quun outil est plus estimable que celui qui lve la machine au rang dun miracle. Pour ce qui du postulat de la gnralisabilit, les partisans du premier modle de modernit insistent sur luniversalit des valeurs quils ont acquises au prix dune pre lutte et leur convenance tous les peuples et tous les esprits, encore quelles soient nes sur leur terre et aient marqu leur histoire avant dtre propages travers le monde par la force de la persuasion et la dissuasion. Une donne fondamentale semble, toutefois, avoir t nglige, savoir lcart entre les valeurs quils proclament et les ralits dont ils ont t les instigateurs ou, en dautres termes, la diffrence entre ce que nous avions baptis esprit et ralit de la modernit. Une autre application de cet esprit pourrait, donc, supplanter la premire tant donn que ses valeurs sont, en grande majorit, universelles. Nul ne peut contredire la porte universelle des valeurs de justice, dquit, de libert et de dignit et leur validit non seulement pour le monde dans lequel nous vivons, mais aussi pour tous les univers possibles et imaginables ! Cependant, la modernit occidentale comme nous la constatons et pratiquons est dpourvue de toute universalit, car il sagit dune application locale que ses instigateurs ont impose aux peuples de la terre. Il sagit donc dun fait local promu par la force au rang de luniversalit. Or, ils auraient mieux fait, si vraiment ils taient anims par la volont daider les autres, de leur montrer dautres manires dappliquer lesprit de modernit qui soient mieux adaptes leurs conditions, afin que leur modernit puisse tre authentique et issue de leur crativit et de leur choix. Des indices sur lexistence de diverses possibilits dapplication de lesprit de modernit commencent en effet prendre forme avec lmergence dune nouvelle modernit aprs que la premire ait puis ses potentialits et achev son rle historique et aprs avoir montr des signes de prcarit et de dcadence. En outre, des appels commencent se faire entendre pour la recherche dune autre version de la modernit base sur le principe dune grande et mme socit reprsentative du monde entier ou, dfaut, dun grand nombre dEtats. Une modernit dans laquelle la politique retrouverait son rle, que lconomie lui avait subtilis, et lducation son importance, et dont les diffrentes sphres soient plus diffrencies et les valeurs plus varies(73). Pour cette raison, la gnralisabilit moderniste que nous cherchons tablit une distinction entre deux types duniversalits. La premire dite universalit contextuelle considre que tout objet est cr dans une socit donne pour tre recr dans une autre dune manire diffrente qui pourrait lenrichir en lui apportant dautres caractristiques. Quant l universalit non contextuelle ou absolutiste, elle prsume que toute chose cre dans une socit donne, ne peut tre recre

ailleurs mais doit tre reprise sous sa forme initiale, sous peine de se retrouver fige dans son nouveau contexte. Ainsi, luniversalit dont jouit lesprit de modernit ne peut tre que contextuelle, comme le montre dailleurs les multiples applications des droits de lHomme entre lOccident et le reste du monde, voire au sein mme des socits occidentales. Dans les pays nordiques, par exemple, les droits conomiques lemportent sur le reste des droits, alors quen Europe de lest, ce sont les droits politiques qui prdominent(*). Dautres parties du monde ont mme introduit dautres droits non reconnus par lEurope, qui peuvent parfois tre loppos des premires, comme les droits de la communaut ou l unanimit en Afrique. Aussi, luniversalit des valeurs contextuelles a-t-elle le mrite de concilier deux tendances antagonistes : elle sabstient dextirper les valeurs de leurs origines et leur permet de senraciner ailleurs, tout en autorisant lchange de valeurs et leur remodelage dune culture lautre. En conclusion, la modernit quil nous faut doit tre galement intrieure et crative en ce qui concerne la gnralisabilit. Une nouvelle application de la modernit commence prendre forme sous lappellation deuxime modernit, ce qui nous incite effectuer trois transitions dont la premire consiste passer de la pense individuelle la pense transitive, laquelle considre que les autres doivent tre associs toute activit de rflexion. La deuxime transition porte sur le passage de la raison des machines celle des symboles qui incite lesprit ne pas sarrter aux frontires des instruments et plonger dans les significations. Quant la troisime transition, elle prvoit le passage de luniversalit absolutiste luniversalit contextuelle, selon laquelle les valeurs ne peuvent se soustraire du contexte dans lequel elles ont t cres ou recres. Au terme de cette tude, nous retiendrons que lesprit de modernit se base sur trois principes fondamentaux : le principe de majorit que sous-tendent deux lments essentiels lautonomie et la crativit, le principe de critique qui se compose de la rationalit et de la diffrenciation, et le principe duniversalit qui repose lui aussi sur deux fondements lextension et la gnralisabilit. Trois consquences dcoulent de cette dfinition de lesprit de modernit : 1. lesprit de modernit est diffrent de la ralit de la modernit. 2. la modernit dans sa version occidentale est lune des applications parmi dautres possibilits de lesprit de modernit. 3. les diffrentes civilisations sont gales dans leur appartenance lesprit de modernit. 4. notre ralit moderniste est plus proche de la pseudo-modernit que la vritable modernit. 5. la modernit ne peut tre transfre de lextrieur mais se cre lintrieur.

6. la cration de notre propre modernit interne ncessite labrogation des postulats qui ont conditionn lapplication occidentale de lesprit de modernit et des aberrations quelle a occasionnes tous les niveaux. - Nous avons ainsi montr, en matire dautonomie, que la tutelle du plus fort nest pas toujours anime de bonnes intentions ladresse du plus faible et quil sagit dans ce cas de domination colonialiste. Nous avons aussi montr que lautonomie ne signifie pas forcment laffranchissement de toute autorit religieuse, mais plutt lindpendance de la tutelle coloniale. - Nous avons montr que la crativit nimplique pas la rupture totale car la vritable modernit et celle des valeurs. Elle ne consiste pas, non plus, stimuler de faon inconsidre de nouveaux apptits aux dpens des besoins spirituels, ni favoriser lpanouissement de lindividu linfini car la vritable prosprit est celle dont les bienfaits profitent galement aux autres. - Nous avons expliqu que la raison est incapable de tout concevoir puisquelle ne peut saisir sa propre nature, comme elle est incapable de tout critiquer, car le monde nest pas fait que de manifestations superficielles, ou de dominer la nature qui est la mre de lHomme et non son esclave. - Nous avons expliqu, concernant la diffrenciation, quaucune sparation totale ne doit avoir lieu entre la religion et la modernit car les modernistes se sont appuys sur des notions religieuses et les hommes de religion figurent parmi les pres fondateurs de la modernit. De mme que la raison et la religion ne peuvent tre spares totalement car la rationalit se dcline en plusieurs amplitudes dont la foi. Nous avons insist quil ne faut pas renoncer la sacralit car ltre humain est en communion avec dautres dimensions et le monde est constitu dun ensemble de symboles, en plus des manifestations apparentes. - Pour ce qui est de lextensibilit, nous avons montr que la modernit occidentale nest pas une fatalit car lHomme se situe au-dessus de cette application. Nous avons montr galement que cette modernit est incapable de procurer la puissance globale parce quelle tend isoler le ct matriel chez ltre humain de toute spiritualit. Enfin, nous avons montr que la quintessence de la modernit ne peut tre conomique puisque la nature humaine est essentiellement morale. - Concernant la gnralisabilit, nous avons expliqu que lesprit de modernit nimpose pas forcment lindividualisme mais plutt la pense transitive qui est la mieux adapte la communaut internationale, que le respect d aux religions est profan par la modernit laque qui les dpouillent de la rationalit des machines et des symboles et que luniversalit des valeurs de la modernit occidentale est contextuelle et non absolue.

Bibliographie :
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