iva le fou et ses dvots tamouls dans le Tvram*

Judit Trzsk
Selon la tradition tamoule, le pote qui a appel iva un fou est Cuntarar. Le dieu lui-mme l'avait somm de composer un chant le dsignant ainsi. Dans son Periya Puram, Ckkir dcrit cet vnement formant le contexte du premier hymne de Cuntarar : le dbut de sa carrire en tant que pote dvou iva. Selon cette lgende bien connue1, un vieillard interrompit le mariage de Cuntarar en le rclamant comme l'un de ses esclaves. Il produisit mme un manuscrit sur le pour appuyer ses prtentions. Outrag, Cuntarar le traita de fou (pitta) et dchira le manuscrit. Montrant un autre manuscrit prtendument original, le vieillard chercha justice auprs du conseil local des sages, qui lui donna raison; mais aussitt le jugement prononc, le vieillard disparut dans le temple de la ville. Ayant compris que le vieillard tait iva, Cuntarar le reconnut comme son matre et lui demanda comment il devait le louer. iva lui ordonna alors de chanter sa louange en tant que fou, et Cuntarar introduisit son premier chant par ces vocatifs:
pitt piaic perum aru (7.1.1) fou, qui porte la lune dans sa chevelure, le Seigneur qui accorde sa grce.

La principale fonction de cette lgende, comme celle des autres rcits hagiographiques qui racontent la conversion des potes en dvots ivates, est de donner le premier mot d'une uvre comme mot cl de la biographie de son auteur. Les hagiographies des deux autres potes du Tvram, d'Appar et de acampantar, sont crites de la mme faon, en construisant l'histoire de leur rencontre avec iva autour des premiers mots de leur uvre2. Sans vouloir entrer dans une discussion sur la valeur historique de ces lgendes rapportes
Tout en tant consciente du fait que notre travail ne le mrite pas, nous aimerions le ddier Franois Gros avec notre plus grand respect pour son uvre sur la littrature tamoule en gnral et sur le Tvram en particulier. Nous remercions Jean-Luc Chevillard pour ses encouragements et aussi parce que si nous n'avions pas eu accs un tat prliminaire (la version 0.9e) du Digital Tvram dont il dirige la prparation, nous n'aurions pas pu accomplir notre recherche lexicale. Nos remerciements vont galement Appasamy Murugaiyan, qui nous a toujours aide dans les problmes linguistiques, et n'a jamais manqu de patience pour rpondre nos questions, aussi simples fussent-elles. Nous ne saurions assez reconnatre l'aide et la patience de Lyne BansatBoudon, dont la lecture attentive nous a permis d'affiner la langue et la dmonstration. Nous sommes seule responsable des fautes qui demeurent. Une version prliminaire de cet article a t prsente devant le Groupe dravidien du laboratoire LACITO du CNRS; nous remercions Appasamy Murugaiyan pour son invitation et les participants pour toutes les critiques et remarques. Nous regrettons de ne pas avoir pu utiliser toutes les ditions du Tvram commentes en tamoul moderne, en particuler l'dition entirement commente du Tarumapuram tam.
1 *

Peterson (1991: 302-303) et Shulman (1990: 15-16) rsument ce rcit tir du Tauttkoa Puram du Periya Puram (147 sqq.).

Malgr les efforts de Ckkir pour voquer ou intgrer la premire strophe dans la biographie du pote, aucun lment du rcit biographique de acampantar ne se trouve dans son premier pome (Periyapuram III.282). Voir galement la remarque de Peterson (1991: 270) sur ce problme, qui essaie nanmoins de trouver une justification pour Ckkir.

South Indian Horizons (F. Gros Felicitation Volume) pp. 328

Judit Trzsk

par Ckkir, nous pourrions les envisager comme traitant de la singularit de ces potes, car, comme F. Gros le remarque dans son introduction l'dition critique, Ckkir s'est exactement incorpor au Tvram et plus personne aprs lui n'a su le lire sans lui. Nous pourrions donc nous demander si la description de iva comme fou figure parmi les motifs caractristiques de la posie de Cuntarar. S'il est vrai que Cuntarar emploie le mot fou (pitta) plusieurs reprises pour dcrire ou pour appeler son Seigneur, il n'est pas le seul pote le faire. Appar et acampantar utilisent ce mme motainsi que d'autres synonymes de iva le fou peu prs aussi frquemment que Cuntarar3. L'image de iva le fou est donc commune tout le Tvram, sans tre associe un auteur particulier ou une biographie. Or, les occurrences assez frquentes de iva comme fou4 posent une question d'ordre plus gnral. Pourrait-on en conclure qu'il s'agit d'un culte de cette forme de iva au pays tamoul l'poque de la composition du Tvram ? Et si l'on suppose que cette image de iva tmoigne du culte d'une telle forme, ce culte est-il en relation avec le culte de Bhairava le fou (Unmattabhairava), clbr, dans une priode plus tardive, au Nord de l'Inde, et particulirement au Npal ? Nous rpondrons en deux temps. Les occurrences d'un motif potique ne justifient gure que l'on se prononce sur la pratique religieuse d'une poque sans s'appuyer sur d'autres preuves tires de sources telles que les inscriptions, les reprsentations cultuelles etc. Cela dit, comme nous le verrons plus loin, certaines indications, telles que la mention des dvots du fou chez Appar, pourraient ventuellement tayer une dmonstration de l'existence du culte de iva le fou5. Il faut nanmoins admettre qu'il convient d'interprter ces indications avec prcaution, en considrant la nature potique des textes. D'autre part, mme si l'on croit trouver des traces d'un tel culte, il serait extrmement difficile d'tablir le lien entre le iva fou du Sud et celui du Nord appel Unmattabhairava. notre connaissance, les textes canoniques du culte de Bhairava, les Bhairavgama anciens, ne parlent jamais d'un culte spcial de cette forme qu'est Unmattabhairava. Tout au plus, les gamas mentionnent-ils Unmattabhairava comme l'une des huit formes rpertories de Bhairava et

Nous avons compt 12 occurrences de pitta ou pittar chez Cuntarar (y compris le compos piakapitta), 22 chez Appar et 18 chez acampantar.

Signalons, ds le dbut de nos investigations, que V.M. Subramanya Ayyar (VMS) traduit rarement cette dsignation de iva, indiquant simplement he who is called pitta. Il ne s'agit pas ici de critiquer la traduction trs prcieuse de VMS, notre article se proposant de poursuivre un autre but. Nanmoins, nous nous sommes parfois demand si cette absence de traduction ne signalait pas une rticence de la part de VMS, qui ne voulait peut-tre pas appeler son iva un fou. On pourrait aussi se demander si pitta- n'avait pas un sens trs diffrent dans le Tvram. notre avis, cependant, mme si, comme on le verra, les connotations de pitta- en tamoul ne sont naturellement pas les mmes que celles de fou en franais, on peut probablement traduire pitta par fou, tout en tant conscient de la simplification que cela entrane.
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Voir pittarkku pattar ki 4.31.4.

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comme titre d'un des huit principaux Bhairavatantra6, la liste tant la mme que dans certains Pura-s7. En outre, mme si l'image tamoule de iva le fou semble souvent correspondre celle d'Unmattabhairava, les noms diffrent. En effet, malgr la prsence d'un iva terrifiant dans le Tvram, il n'est presque jamais appel Bhairava. Une des rares occurrences que nous avons pu trouver est la suivante8, issue d'un chant ddi au iva de Cai. (4.73.6)
viritta palkatir ko clam, veipau tamarukam, kai tarittatu r kla klapayirava ki, vam urittu, umai aca kau, o tiru maivy viac cirittu, aruceytr caic cen neic celvar Ayant pris la forme du Bhairava noir9 tenant le trident rayonnant et le amaru assourdissant dans ses mains, il corcha l'lphant. Alors, voyant Um trembler de peur, il rit de toutes ses dents, ouvrant sa bouche rayonnante la couleur de rubis10. Il accorde sa grce, notre cher Seigneur de Cai, Seigneur de la bonne voie11.

Voir, par exemple, la rkahyasahit perdue que cite le Tantrlokaviveka vol I. p.42. Pour un rsum sur le problme des huit Bhairavatantra, voir Dyczkowski 1989: 45 sqq. H. Brunner et A. Padoux donnent cinq listes des huit Bhairava pour la dfinition d'aabhairava (Tntrikbhidhnakoa vol. 1.). Unmatta figure dans la premire, celle qui est la plus frquente dans les textes du Siddhnta, o ces huit formes sont gnralement invoques dans les cultes kmya (cultes optionnels clbrs dans des buts spcifiques). Il est galement prsent dans la dernire, tire du Brahmaymala.
7

Dans le cadre de cet article, nous ne pouvons pas traiter des manuels de rituel d'Unmattabhairava qu'lisabeth Chalier a tudis (1981), mais ces manuels ne semblent pas gamiques.

Dans la concordance sur CD ROM ( paratre), cette occurrence figure sous klapayirava-. Aucun exemple du seul terme pairava- ne se trouve dans le texte.
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Le mot Klabhairava signifie probablement Bhairava noir au premier sens, et non Bhairava of the end of Time, comme le traduit Peterson (Peterson 1991: 137) (Voir la note de VMS, qui ne traduit pas ce nom propre, mais remarque qu'il s'agit d'un pairava- who is black in colour). Le premier terme de ce compos a plusieurs acceptions, dont le temps et la mort. Cependant, la fin du temps mondain serait normalement exprime par sahra, rtraction de l'univers par iva. Par ailleurs, il existe une forme de Bhairava qui est le Bhairava de cette rtraction cosmique, appel Sahrabhairava. La forme Klabhairava tant particulirement associe la destruction aussi (comme toute forme de Bhairava), l'interprtation de Peterson n'est pas entirement fausse, mais peut-tre secondaire. Pour le lien entre iva comme divinit noire ou tmasa ainsi que pour son rapport avec le temps et la destruction, voir Kramrisch 1992: 265 sqq. Il est intressant de remarquer que le culte du Bhairava noir est particulirement populaire, aujourd'hui encore, dans la valle de Kathmandu. La prescription du Kragama, texte gamique rdig tardivement au Sud, offre un dtail plus pertinant notre analyse : Bhairava, le gardien du temple, est noir de teint. (N.R.Bhatt 2000: 347 donne une traduction du passage en question, Kraa I.103.64. Sur les principes de la datation des gama, voir Goodall 1998: xxxvi sqq.)

L'expression maivy implique sans doute que les lvres de la divinit sont rouges. VMS interprte mai (< skt. mai) comme pavaam (< skt. prabla) lips which are like coral in colour. Nous avons choisi un autre sens qui est galement possible dans ce contexte, mikkam (< skt. mikya - rubis), interprtation que suggre le Tamil Lexicon pour maivy dans Kallam 50.23. De plus, tant donn que les lvres sont rayonnantes (o), rubis serait plus juste dans le contexte.
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Les traductions des strophes du Tvram dans cet article sont les ntres. Nous avons essay de signaler toutes les diffrences majeures par rapport des traductions anglaises (quand elles existent) et par rapport aux interprtations de VMS.

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Comme on le verra, cette image de Bhairava noir, au rire clatant, ressemble beaucoup aux images de iva le fou. Or, iva le fou est souvent dcrit au champ crmatoire et couvert de cendres, traits qui voquent les attributs de Bhairava. On trouve galement un certain nombre de rfrences iva comme porteur d'une guirlande de crnes ou d'une tiare de crnes12. Nous pouvons donc affirmer la prsencesomme toute assez vidented'une forme bhairavique de iva dans le Tvram, sans pour autant confirmer l'existence d'un vritable culte bhairavique13. Si pourtant on suit l'hypothse d'un culte bhairavique dans le Tvram, on pourrait essayer, dans la mesure du possible, de localiser ce culte. Le lieu de ce culte pourrait correspondre Kaavr, possibilit dj signale par Shulman (1990: 338) dans sa traduction du chant 53 de Cuntarar, adress iva rsidant au champ crmatoire de Kaavr. Selon l'hypothse de Shulman, avant d'tre l'un des lieux saints des exploits de iva (vraam), Kaavr fut un centre du culte du iva terrifiant au champ crmatoire14. Mais si l'on examine tous les lieux o nos potes voquent une forme bhairavique de iva le fou, les possibilits se multiplient, et l'on pourrait spculer de la mme manire sur le iva d'Oiyr15 ou celui de Tiruvrr. La clarification de ce qu'on doit considrer comme une hypothse sur cette figure de iva est importante afin de dlimiter la porte des investigations qui suivent. Nous n'avons donc pas l'intention de prouver qu'une forme d'Unmattabhairava existait au Sud, ni que cette forme tait l'origine du culte d'Unmattabhairava au Nord. En revanche, nous esprons dcouvrir certains aspects de la forme de iva le fou dans les chants du Tvram afin d'enrichir notre reprsentation de cette divinit et de rvler la manire dont les auteurs du Tvram la voyaient. Au cours de nos investigations, nous verrons galement que les dvots de ce iva deviennent eux-mmes fous, l'image de leur dieu. Le rsultat de nos recherches portera donc uniquement sur l'histoire de la bhakti tamoule et de sa conception de la folie, quelque soit le sens donner ce mot.

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Toujours chez Appar, par exemple 4.111.9 ou 6.5.6.

Le terme kplika, qui se trouve dans un pome d'Appar (sous la forme plurielle kaplika) et dont nous parlerons plus loin, peut recouvrir une catgorie assez large de ivates non saiddhntika pour inclure ceux qui observaient les Bhairavatantra. Mais rien de plus concret n'est dit sur ces pratiquants qui figurent seulement dans une liste de dvots ivates. Sinon, les drivs de kapla signifient toujours iva tenant un crne la main.
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Kaavrmayam serait donc l'origine de Kaavrvraam.

Nous pourrions justifier des spculations sur un culte bhairavique Oiyr par des vnements rapports dans le Tiruvoiyrpuram. Ce texte nous informe qu'un certain Toaim de Kci, qui fit construire Oiyr un temple ddi iva, fit aussi riger des images de Kl et de Bhairava, ainsi qu'une image de iva comme matre des asctes mahvratin. David Lorenzen affirme que ces descriptions ont pour objet certaines images datant de l'poque Pallava (Lorenzen 1991:167 citant V. Raghavan sur le Tiruvoiyrpuram).

iva le fou et ses dvots tamouls

1. La terminologie de la folie
Dans le Tvram, le mot le plus courant pour dsigner un fou ou toute personne atteinte de folie est celui qu'on utilise dans le tamoul moderne aussi, mais qui ne figure pas dans la littrature du Cakam16 : pitta. Selon le Tamil Lexicon, ce mot est un emprunt du sanskrit pitta ; mais en sanskrit, il ne signifie pas fou ou folie. Il s'agit d'un terme mdical qui dsigne l'une des trois humeurs du corps, la bile, et, secondairement, la chaleur que peut causer un excs de cette humeur. Parmi nos auteurs, acampantar, lorsqu'il utilise le mot pittuqui drive galement du sanskrit pittaretient le sens original du terme, par exemple dans un hymne (2.85) qui dcrit que toute mauvaise chose devient bnfique du moment o iva a pntr dans l'esprit du pote. Ici pittu apparat en compagnie d'un autre terme mdical qui signifie l'humeur appele vent, vta.
.. e uam pukunta atal veppou, kuirum, vtam, mikai a pittum, viai a, vantu naliy ; appai nalla nalla ; ... ... comme il est entr dans mon cur, fivre et frissonnement du froid, vent corporel17 (vtam) et excs de bile ; les [consquences de nos] actes18 nous atteignent sans causer d'afflictions, ils sont d'une telle bonne nature; ...

En tamoul, le sens de ce mot change considrablement, car pittam ou pittu signifie non seulement bile, mais aussi folie et dlire. Il existe mme un driv tamoul de pitta, paittiya, dsignant folie, maladie mentale, driv obtenu suivant une formation rgulire en sanskrit, mme si ce driv n'est pas rpertori dans les dictionnaires sanskrits. C'est encore acampantar qui fournit un exemple o pittu dsigne une sorte de folie qui atteint le pote.
pittou mayaki r pii varium, att! u ai all araatu, e n; Je me pme, je dlire, une maladie m'afflige19 mais malgr cela, ma langue ne parlera pas d'autre chose que de tes pieds, mon pre.

Ce changement smantique suggre que, traditionnellement, en Inde, on interprtait les troubles mentaux comme rsultant d'un excs de bile, ce qui n'est pas exactement le cas. L'ouvrage de rfrence sur le sujet classe les maladies mentales, les unmda en sanskrit, en plusieurs catgories, en fonction
16 17

Il n'est pas rpertori dans Lehmann & Malten 1992.

La traduction de VMS ten vital airs of the body est surprenante. Elle suggre qu'il s'agit des diffrents pra de l'exercice yogique, mais cette interprtation nous semble peu convaincante, car ici notre pote doit parler d'une autre sorte d'air, de l'air corporel comme humeur (vta), celui dont l'excs produit des maladies comme la flatulence. Notons galement que le Tirumantiram connat seulement cinq airs vitaux, mme si la liste de dix airs vitaux est courante dans les textes gamiques. Pour le reste, notre traduction correspond celle de VMS.

Nous ne voyons pas exactement quel serait le rle de a aprs viai. VMS donne une traduction qui ne l'explique pas, donnant l'impression qu'il s'agit d'un expltif. Il est galement possible qu'il faille comprendre que ces maladies forment le karman du pote. Cf. VMS, qui traduit even though a disease afflicts me combining (sic) with madness. Il nous semble que la cause de cette folie est la maladie elle-mme, c'est--dire, la souffrance (pii).
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de leurs causes : excs d'une des trois humeurs, ou dpression (mnasa dukha)20. En revanche, il existe une racine dravidienne qui a peut-tre jou un rle dans les changements smantiques de pitta : c'est le mot pittal. Pittal recouvre les paroles incohrentes de quelqu'un qui dlire, substantif qui est peut-tre li la racine pitau, parler d'une faon incohrente, en proie au dlire (v. Tamil Lexicon). Le mme substantif pittal peut tre le premier terme d'un compos dravidien, pittalam, dsignant la fraude, le coup en tratre21. Sans vouloir suggrer une autre tymologie, il est possible que la ressemblance phontique entre ces deux mots, pittal et pittam, constitue un facteur important dans la transformation du sens de pitta. Quoi qu'il en soit, pittam ainsi que la forme alternative pittu demeurent, dans le Tvram, les termes les plus courants pour dsigner la folie sous tous ses aspects. La possibilit d'un lien entre pitta et le verbe pitau, entre le fou et ses paroles qui manquent de sens, nous a mis sur la voie d'un usage particulier de pitta chez acampantar. plusieurs reprises, il emploie le mot pittar propos des bouddhistes et des jains, qui disent, selon lui, mensonges et choses fausses. Ni Appar ni Cuntarar n'utilisent pittar dans ce contextepeut-tre voulaient-ils viter de dcrire les bouddhistes et iva en termes identiques ? En revanche, acampantar fait chaque fois rimer22 pittar avec puttar, bouddhistes :
puttar pu cama tar, poy uraip pittar, pciya pccai viu, pattar cr karuvru nilai attar ptam aaintu vmi ! (2.28.10) Abandonnez les paroles des bouddhistes et des vils jains ignorants, de ces fous prcheurs de mensonges, et soyez prospres en vous approchant des pieds du pre au temple d'Anilai dans la ville de Karuvr.

2.13.10 reprend presque la mme formulation (puttarum, tkai ampli ko poym moip / pittarum, pcuva pccu alla) mettant en relief, de la mme manire, l'association des puttar (bouddhistes) aux poy (mensonges) et aux pittar (fous) par l'allitration. Or, comme on l'apprend en 2.118.10, iva peut simplement ignorer ces fous menteurs et ne pas les couter23. Cependant, dans une autre strophe, mme leurs mensonges et leur folie existent seulement afin d'amuser le Seigneur.

Voir Surutasahit Uttaratantra 62. Dans le cadre de notre analyse, nous ne pouvons pas traiter de la datation de l'Uttaratantra, considr comme relativement tardif, mais remarquons qu'il peut tre aussi bien postrieur qu'antrieur au Tvram. Il se peut galement qu'une autre thorie, dsormais perdue, ait provoqu un tel changement de sens de pitta.
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Voir aussi A Dravidian Etymological Dictionary no. 3427.

Nous utilisons le terme rime ici dans un sens particulier, adapt au vers tamoul. Ce sont les assonances ou paronomases au dbut de chaque vers d'une mme strophe, car elles ont une fonction trs semblable celle des rimes la fin des vers, dans la posie europenne. Certes, notre terminologie est contestable, mais il nous semble peu pratique d'inventer un autre terme. Dans le cadre de cette tude, nous ne pouvons pas donner une analyse de ce phnomne du point de vue de la potique tamoule, mais nous esprons traiter ce problme prochainement. puttartrar, poi il camaarkaum, vu ilp / pittar coa (m) moi kkilta perum...

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iva le fou et ses dvots tamouls puttaru pucamaar poy uraiy uraittu, pittar kak kau ukanta peimai eai kol m? (1.51.10.) Comment possdes-tu le don de t'amuser en voyant les bouddhistes et les vils jains raconter des mensonges et devenir fous ?

Si l'on retourne aux origines sanskrites de pitta, la question se pose de savoir si les mots signifiant fou en sanskrit ont laiss des traces dans la langue tamoule, et particulirement dans la langue du Tvram. Les mots le plus souvent usits en sanskrit dans ce contexte sont le substantif unmda et l'adjectif unmatta ainsi que matta. Le tamoul a emprunt unmatta, mais dans un sens plus spcifique, car unmattam et la forme alternative mattai dsignent la plante toxique appele datura (skt / hindi dhattra), par ailleurs, plante sacre de iva. Si le mot unmatta n'est pas utilis pour signifier le fou, matta semble exceptionnellement dsigner iva le fou dans une strophe d'Appar, qui emploie galement le mot pittar pour dcrire son Seigneur (5.38.5) :
kattu ki katam taivttavar mattartm kaavri mayattr ottu ovvtaa ceytu ualvr, oru pittarkum, perum aika Celui qui [par sa danse] a calm la fureur de Kl qui hurle, le fou (mattar)24, c'est iva qui habite dans le champ crmatoire de Kaavr. Il erre en se comportant comme il faut ou non, il ressemble quelqu'un d'insens (pittar), le grand Seigneur.

De plus, les deux mots pour fou, pittar et mattar, comportant des suffixes de respect, riment en mettant cette forme de la divinit en valeur. On note aussi les allitrations de mattar et mayattr (le fou du champ crmatoire) d'un ct, et de pittar et perum (le fou qui est le grand Seigneur) de l'autre, allitrations qui semblent souligner que la grandeur du dieu vient de sa position marginale comme habitant des champs crmatoires. Nanmoins, le mot matta est plus souvent utilis au sens particulier d'lphant en rut : mattam matayaiyi 7.13.2, mattayaiyi r uri prtta 7.50.2 , mattayai uri prttu 7.53.5, mattammattayai uri prtta mauva 7.80.1. L'lphant en question est presque toujours le dmon sous forme d'lphant que iva a vaincu et corch, et dont il porte la peau. (Exception, par ex. : eai mattayai aru purintu 7.100.9.) De la mme manire, un autre dmon est
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VMS interprte le mot mattar ici comme portant des fleurs datura, mais ce sens n'est pas attest ailleurs. Selon le glossaire tamoul-tamoul de Gopal Iyer, ce mme mot dans 4.72.2 signifie celui qui porte .... sur la tte et serait une forme alternative de -mattakar (c'est--dire < skt. mastaka). Dans le contexte du 4.72.2, cette interprtation (portant la lune pure sur sa tte pour t mati mattar) nous semble plus convaincante que celle de VMS, qui voit toujours la fleur de datura ici (wears the pure crescent and dhattura flowers). Notre traduction de mattar (fou) dans le contexte de 5.38.5 n'est qu'une possibilit parmi d'autres, et le mot est certainement problmatique. (Comme pour mattam, il faut toujours considrer trois possibilits : matam [rut], mattam p [datura] et mayakkam [perte de la conscience / du jugement sain], voir le glossaire de Gopal Iyer). Nous pouvons donc noter que VMS a une certaine tendance voir des datura partout. En revanche, VMS interprte la seule autre occurrence de mattartm comme mad men (qualifiant les bouddhistes et les jains dans le contexte, voir 5.87.9), ce qui confirme que notre traduction de mattar n'est pas arbitraire, mme si elle suppose une rptition de synonymes (mattar - pittar).

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appel matta et mme unmatta, au sens d'orgueilleux : il s'agit de Rvaa, qui tenta d'branler le mont Kailsa, sjour de iva, et que le dieu punit en crasant ses mains. Il est donc appel le dmon fou d'orgueil, mattattu arakka ou unmatta (v. par exemple 2.48.8). On pourrait citer d'autres synonymes, tels que kai, un mot qui signifie la joie et l'intoxication ainsi que la folie, galement utilis comme adjectif qualifiant les lphants en rut (par ex. 6.45.5: mattamkaiyai). Sans donner une liste complte des synonymes, nous discernons dj quelques-uns des champs smantiques qui jouent un rle important pour l'interprtation. Pitta et ses synonymes peuvent donc impliquer non seulement la folie ou la confusion mentale, mais aussi, de manire mtaphorique, la fureur ou la colre extrme, l'arrogance ou l'orgueil ainsi que la joie extatique. Nous nous efforcerons d'examiner, aprs ce bref rsum tymologique, dans quelle mesure et de quelle manire les diffrents aspects de cette folie (paittiyam) sont prsents dans la figure de iva.

2. Le fou destructeur : piakapitta

Dans quelques passages du Tvram, l'pithte de fou, qualifiant iva, ne semble impliquer aucune confusion ou dlire, mais plutt son aspect destructeur. En effet, le mot pitta est immdiatement prcd ou suivi d'un autre mot qui exprime la nature destructrice de iva, et ce sans ambigut. Dans une strophe de Cuntarar (7.48.10) les deux mots forment mme un seul compos: piakapittaai, le fou (pitta) destructeur (piaka-)25. Dans une autre occurrence, tire d'un hymne d'Appar, ces deux mots dcrivant iva se suivent (6.29.5) :
pia nei y, pu ki, piakaum y, pittay, pattar maattiu ua nei y, mam y, makkil, ripala via, naam iai; tua nei y, tpam y, tam ki, nam y, nal malar ml uaiy nia aa neiyai; rril amm taai; aiytu ainy ayartta !

Shulman traduit rgulirement ce mot par Pinkin, porteur de l'arc appel Pinka, (7.38.7, 7.45.7, 7.48.10; le texte tamoul ne prsente aucune variante). Cette interprtation semble errone pour plusieurs raisons. Le Tamil Lexicon ainsi que le glossaire tamoul-tamoul du Tvram tabli par Gopal Iyer donnent pour le mot piaka le sens destructeur / civaperum, aittakaavu, driv du mot sanskrit pijaka (pijayati = dtruire). Cette drivation semble parfaitement juste, tandis que le changement pinkin > piaka serait difficile justifier. De plus, le mot pinkin a t adopt en tamoul sous la forme piki, il serait donc inutile de supposer une formation trs inhabituelle. Notre interprtation ici correspond celle de VMS. Signalons ce propos l'indcision de VMS quant la traduction de ce mot. Sur une quarantaine d'occurrences, il traduit piaka- par destructeur aussi souvent que portant une plume / des plumes de paon sur la tte. Dans trois passages (2.40.5, 6.80.4 et 4.31.7), il donne les deux traductions, et en 2.40.5 il explique son hsitation : piaka- peut tre une corruption du mot sanskrit picchaka, plume (de paon). Nous trouvons cette interprtation douteuse pour plusieurs raisons. 1. Dans la littrature tamoule classique, les plumes de paon ornent en gnral les femmes, comme le prcise le Tamil Lexicon. 2. Mme si l'on suppose que iva peut porter ces plumes, comme le fait Ka, aucun autre texte ne lui attribue cet ornement, tandis que les autres attributs que mentionne le Tvram sont tous trs courants, tels que la lune sur la chevelure, le amaru etc. 3. Nous ne connaissons aucune reprsentation de iva portant une plume / des plumes de paon. L'hsitation de VMS entre le singulier et le pluriel signale galement que luimme n'avait pas une reprsentation prcise en tte.

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iva le fou et ses dvots tamouls Il est26 la fois le lien de la naissance, la grandeur / la souffrance27 elle-mme, il est devenu le destructeur, le fou, la voie d'amour dans le cur des dvots, et le sacrifice du feu; il danse au champ crmatoire quand les chacals ont quitt les lieux ; il est devenu la voie du renoncement, l'encens, la cration, il est comme le parfum qui se trouve au-dessus d'une belle fleur, il est la voie de la vertu, le pre d'rr moi, son chien de serviteur, dans mon ignorance, je l'avais oubli [dans ma jeunesse]!28

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De mme chez acampantar, les deux dsignations se suivent de prs : le fou, le destructeur29 qui habite Pirampuram (pittaai, pirampurattu uai piaka ... 3.37.10) ; le fou, le destructeur30 aux tresses rousses (pitta cecaai piaka ... 2.82.4). Ces deux aspects de la divinit, qui se manifeste comme folie destructrice ou comme destruction (apparemment) insense, sont donc insparables dans certains contextes, et les co-occurrences des termes pitta et piaka renforcent ce lien troit par le procd potique de l'allitration.

3. Le fou au champ crmatoire

Comme le montrent les exemples de iva, le fou destructeur, le dieu peut tre appel fou mme lorsqu'on le qualifie par des adjectifs et des expressions relativement neutres qui le dcrivent comme le dieu suprme ou celui qui porte la lune sur la tte. Le lieu par excellence de l'apparition de iva le fou reste nanmoins le champ crmatoire, comme le montre le pome qu'Appar consacre au iva de Cidambaram (5.2.5)31.
Pourrais-je obtenir la dlivrance, moi qui suis son humble serviteur, en oubliant le fou32, le dieu libre dont la scne est le champ crmatoire, celui qui porte sur la tte le croissant de lune ressemblant une pousse blanche, le sage accompli (Siddha), notre pre qui se trouve dans la salle d'or pur [ Cidambaram] ?

Cette strophe est aussi remarquable parce qu'elle offre une sorte de rsum des diffrentes pratiques gamiques pour servir ou honorer iva. La premire
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Les participes y/ki dans cette strophe peuvent tre traduits par tant devenu, tant ou interprts comme des particules de comparaison suivant la remarque de VMS au sujet de nam y. Les deux interprtations sont possibles, VMS prfre la premire. Information ajoute par VMS, suivant l'hagiographie du pote. Ici, VMS traduit piaka par destructeur.

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Ce que VMS traduit par who has tucked a peacock's feathers in his red caai ; mais il ne traduit pas toutes les occurrences de piaka- qualifi par caai- ainsi. Voir par ex. 2.77.3 pipil piakum caaip piaka qu'il traduit par who is the destroyer who has a shining caai hanging on the nape.
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pittaai, peruku arak uai

muttaai, muaivematiciyai, cittaai, cempo ampalattu - nia attaai, aiy maantu uyva Notons la traduction de VMS sur laquelle nous reviendrons : one who has the name of pitta-; (or) one who has a mania for his devotees (in the first sense all his actions are entirely different from those of the world).
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image, voquant le champ crmatoire, symbolise les observances asctiques ou cary ; la lune et l'appellation Siddha au sens de yogin accompli pourraient faire rfrence aux pratiques du yoga (surtout parce que la lune symbolise le nectar d'immortalit que visualisent souvent les pratiquants) ; l'image du Seigneur au temple voque l'ensemble des rituels : kriy ; enfin, la mention de l'oubli la fin de la strophe en tamoulsignale la prsence du dieu dans l'esprit des dvots et donc, de faon mtaphorique, la connaissance de iva : jna. Plusieurs fois, les potes mentionnent que iva le fou danse au champ de crmation pendant que les dmons chantent et jouent de la musique, image qui voque la posie de Kraikkl Ammaiyr33. Appar l'appelle le fou qui possde le lieu de la crmation o se trouvent des cadavres (pitta taai / piam iuku uaiyai ... 6.90.4) et le fou34 qui danse au chant des dmons (py pa naam um pitta taai... 6.74.6). Dans la strophe 3.30.1. acampantar le dcrit de manire semblable : le fou qui se couvre de cendres blanches et danse ternellement au champ crmatoire, pendant que la foule des dmons joue de la musique35. Ce lieu impur est troitement associ iva le fou, car seul un fou s'y rendrait pour s'amuser. C'est pour cela que dans un chant (7.36) o Cuntarar prend le rle d'une femme amoureuse de iva, celle-ci trouve absurde cette danse au champ crmatoire : arrte de danser avec des dmons au champ crmatoire, es-tu fou? (cualaiyil / pyou alait tavirum! n oru pittar? 7.36.3.)36 Dans un autre hymne de Cuntarar (7.53.5-6) qu'il adresse au iva de Kaavr, il emploie cette mme image, mais sans voquer le caractre rpugnant de la scne.
kottu r koai mati ci, knkaka p ka, mattayai uri prttu, maruppum mait tliyr; patti ceytu priaka pi ap pali koum pittar kaavrmayattup periyaperum aika tui vr kum kovaamum tutaintu, cualaip poi aintu, pai ml ia pcupatar; pacavai mrpiar; kaavr t tiivu r kuaiyr; purammum tvyp pautta cevakar ; pii vrcaaiyr mayattup periyaperum aika Portant une grande gerbe de koai et la lune dans sa chevelure, orn de grands cobras et vtu de la peau d'un lphant en rut, un collier [de dfenses] de sanglier et [de carapaces] de tortue au cou, un fou37 ramasse des offrandes pendant que les dmons chantent et dansent, en montrant leur dvotion : c'est le matre, le grand Seigneur du champ crmatoire de Kaavr.

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Les deux Patikam en particulier. Ici, VMS garde le mot tamoul pitta dans sa traduction.

moytta pyka muakkam mutuku iai, / nittam ka (n) naam i, venu ai / pittar... VMS traduit pittar par Civa.
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Notons l'ironie du pote, car en effet, iva est couramment appell pittar. Ici aussi, VMS traduit pittar simplement par Civa.

iva le fou et ses dvots tamouls Vtu d'une bandelette de guenilles et d'un cache-sexe, orn de cendres du champ crmatoire, le pupata a un cobra au-dessus de lui. Il porte le cordon pacavai sur son torse et de grandes et lourdes boucles d'oreilles, le guerrier de Kaavr, qui a mis le feu aux trois cits. Ses longues tresses sont lies, c'est le matre, le grand Seigneur du champ crmatoire.

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Ainsi, Cuntarar prsente-t-il aussi iva le fou comme rsidant au champ crmatoire entour de dmons dansants. Mais l'intrt de la description rside aussi dans la mention de deux autres dtails, qui sont bien moins souvent mentionns que les vtements de iva ou ses exploits, tels que la destruction des trois cits des dmons. Il s'agit de son cordon pacavai et son appellation pupata. Le premier, le cordon pacavai est fait de cheveux de cadavres. Il se substitue au cordon sacr (skt. yajopavta), signe des deux-fois ns. Le mot pacavaa, qui signifie simplement le cordon sacr en sanskrit, a pris ce sens particulier en tamoul. D'autres occurrences du cordon fait de cheveux de cadavres prouvent qu'il s'agit bien de ce cordon particulier38. Le pacavai est un attribut des asctes appels mahvratin ou en tamoul mvirati. Ce sont des asctes ivates qui, s'identifiant iva comme porteur du crne de Brahm, suivaient la mme observance, le mme vrata, que leur Seigneur. Selon un mythe bien connu, iva, pour avoir coup la cinquime tte de Brahm, fut condamn errer comme un ascte et porter le crne de Brahm dans sa main, l'image de tous ceux ayant commis le crime du meurtre d'un brahmane. Les asctes mahvratin portaient galement un crne, et leur cordon sacr ou yajopavta tait probablement fait de cheveux de cadavres39. Dans le pome de Cuntarar cit plus haut, la figure de iva le fou est donc partiellement assimile celle des asctes mahvratin, porteurs de pacavai. De mme, iva est appel pupata, membre d'un autre ordre asctique ivate qui le vnre comme Paupati, Seigneur des mes lies. Cette association de iva le fou avec les asctes pupata semble encore plus importante, car tous les trois potes du Tvram invoquent maintes fois iva comme pupata40, souvent au champ crmatoire. Cuntarar s'adresse iva comme pupata dans chaque strophe du chant 7.69 en utilisant le vocatif pcupat.

4. iva le pupata
Il nous semble qu'il existe un lien troit entre ces deux formes de iva, le fou et le pupata, lien qu'claircira un bref rsum de l'observance des pupata41. Les pupata taient des asctes ivates qui suivaient l'enseignement de Rudra sous la forme de Paupati, Seigneur de ceux qui sont lis ( savoir, de
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Voir par exemple 6.50.2 : mayirkkayiu. Voir Aghoraivapaddhati p. 447. Voir 1.97.6; 3.74.4; 6.8.2; 6.12.6; 6.20.2; 6.50.2; 6.91.2; 7.20; 7.22.6, 8; 7.53.

Nous avons fond notre prsentation sommaire de leur doctrine sur l'excellent rsum de Sanderson 1988: 132-133, ainsi que sur les Pupatastra eux-mmes.

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ceux qui ne sont pas librs de cette existence). Le texte principal de leur doctrine nous est parvenu par le biais des Pupatastra auxquels s'ajoute le commentaire de Kauinya, ce dernier datant peut-tre du cinquime sicle de notre re. L'observance, ou vrata, des pupata tait destine des hommes de caste brahmanique qui avaient reu leur initiation aux textes vdiques par le rite de l'upanayana42. Le but ultime de ces asctes tait de mettre fin aux souffrances de cette existence, qu'ils obtenaient par l'assimilation des qualits de Rudra, telles que l'omniscience et l'omnipotence. Dans ce but, les pupata suivaient une srie d'observances, pour lesquelles ils distinguaient quatre stades. Dans le premier, le corps recouvert de cendres, ils devaient honorer iva dans un temple, en dansant, chantant, ricanant fort (le terme aahsa est utilis dans le commentaire) et en mettant des bruits appels uukra ou huukkra43 de leur bouche, tout en mditant sur les cinq brahma-mantra vdiques, tirs du Yajurveda. Le deuxime stade comprenait la simulation de la folie, de l'idiotie, de l'infirmit, ou de l'indcence en public. Cet tat provoquait mdisances et calomnies des gens senss, ce qui produisait un change de karman : les pchs du pupata taient tranfrs aux mdisants, dont, symtriquement, le fruit des actes mritoires passaient au pupata. Comme le commentateur Kauinya l'indique, la logique de ce transfert est fonde sur celle de l'initiation au rite vdique de Soma; car ceux qui commenaient leur observance aprs leur initiation au sacrifice de Soma provoquaient le mme change de mrites et de pchs avec leurs calomniateurs44. Au cours de la troisime partie de l'observance, le pupata se retirait un endroit abandonn et mditait sur les cinq brahma-mantra en les rcitant. Une fois la conscience constante de Rudra obtenue, le pupata allait au champ crmatoire et attendait sa mort, dernire tape de la discipline. la mort, il atteignait la libration finale en s'assimilant Rudra, libration effectue par la grce de cette divinit. Le fait que les pupata circulaient l'poque de la composition du Tvram n'a jamais t mis en doute : la preuve la plus visible en est l'occurrence rgulire de ce mot dans le texte45. D'autre part, leur prsence dans la vie quotidienne tait remarquable, comme le montre la description de Tiruvrr par Appar :
C'est pour cela que l'hypothse de Franois Gros (introduction l'dition du Tvram, p. xxiv) concernant l'affiliation d'Appar aux pupata nous semble peu probable si l'on accepte les informations qu'en donne Ckkir, selon lesquelles Appar appartenait la caste vela.
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Le sens exact de ce terme n'est pas clair.

Pupatastras p.86 citation donn par le commentateur : ye hi vai dkita yajamna phato pavadanti, te tasya ppmnam abhivrajanti. Quelque fois, il s'agit de l'arme pupata que donne iva Arjuna, mais dans ce cas le mot tamoul n'est naturellement pas pcupata, mais pcupatam. Nous avons nanmoins trouv un exemple o, vu le contexte, pcupata doit signifier celui qui possde l'arme pupata : prttaukku arukaceyta pcupata (le pcupata qui a accord sa grce Prtha 4.41.6) Notons que VMS ne traduit pas cette dsignation, et Gopal Iyer la dfinit dans son glossaire simplement comme un nom de iva (civaperum).
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iva le fou et ses dvots tamouls aru mait taam p mulai arampaiyarou aruippiyar, urimaiyil-touvr, uruttirapalkaattr, viricaai viratika, antaar, caivar, pcupatar, kaplika, teruviil poliyum tiru rr amm! (4.20.3) Notre pre habite dans la ville prospre de Tiruvrr, o on voit dans les rues ceux qui excutent les ordres divins [en ce qui concerne le temple]46 accompagns de belles femmes dont la poitrine est couverte d'un trsor de pierres prcieuses47, ceux qui travaillent [pour iva] de droit48, les dirigeants des finances du temple49, les asctes aux tresses multiples50, les brahmanes, les ivates51, les pupata et les kplika52.

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Suivant le commentaire de l'dition d'tam, Peterson (1991: 182) les dfinit ainsi : those in charge of carrying out royal commands in connection with the temple and its activities.
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Ou: de rares et grosses pierres prcieuses (suivant VMS). Il doit s'agir des danseuses du temple.

Selon VMS, il s'agit des dvots qui adorent iva de droit (les initis ? ceux qui sont employs au temple? sur ce point, voir aussi Peterson 1991: 182 citant l'dition d'tam). VMS comprend l'expression comme qualifiant le mot uruttirapalkaattr. Pour ce dernier, il donne la paraphrase dvots de iva (mkecuvarar) et cite un parallle, o les uruttirapalkaattr sont rangs dans la mme catgorie que ceux qui ont promis quelque chose sous serment ( donner au temple ? ou sontils des initis?). Notons qu'en sanskrit, mhevara signifie les dvots lacs. Sur ce point, voir Sanderson, Introduction to MPhil aiva Set Texts, Handout 14.10.1996. Oxford (texte non publi). Pour l'interprtation de VMS, voir la note prcdente. Gopal Iyer dfinit uruttirapalkaattr comme civaaiyrka (dvots de iva), mais il donne cette mme dfinition pour uruttirarka (les rudra). Notons que les Rudras sont probablement des dvots de Rudra, les asctes de l'atimrga. (Sur cet aspect de l'atimrga, voir Sanderson, Introduction to MPhil aiva Set Texts, Handout 14.10.1996. Oxford, texte non publi. Voir aussi Sanderson 1988.) Nous avons analys le compos uruttirapalkaattr et sommes arriv la conclusion qu'il s'agit probablement des agents comptables de Rudra, ceux donc qui s'occupaient des finances du temple et qui reprsentaient des pratiquants de l'atimrga, tels que les pupata ou les lkula (kaattr=compteurs < skt. gaa / gaayati compter ; pal = pala beaucoup ; uruttira = Rudra). Voir aussi le glossaire provisoire dans South Indian Temple Inscriptions: rudragaa = devotees of iva, their managing committee looking after the temple affairs being known as rudra-gaa-p-perumakka ; rudra-mhevara = the two classes of aiva devotees known as rudras and mhevaras jointly; mhevara = followers of the aiva religion, congregation of aiva devotees having a voice in the management of the affairs of a iva temple. Pour mhevara, voir aussi l'Indian Epigraphical Glossary de Sircar (1966: 192) : trustees of a aiva temple (dans des inscriptions de Vijayanagara). En partant de cette liste, nous pouvons conclure que le rle des rudra et des mhevara avait un aspect semblable, et qu'ils taient certainement impliqus dans les affaires du temple, soit directement, soit par l'intermdiaire de leurs chefs (perumakka - grand homme). Le Tamil Lexicon note -kaattr (driv du skt. gaa) comme signifiant managers of village affairs, synonyme de kaaka, village accountant. Nous supposons donc que dans le contexte ivate, il faut comprendre que les comptables dirigent les affaires du temple et non pas celles du village, le sens du compos est donc dirigeants (atimrgiques ?) des finances du temple. Certes, notre interprtation demeure hypothtique, mais elle est peut-tre plus proche du sens original du terme, et respecte la symtrie de la strophe, qui numre dans sa premire partie les dvots attachs au temple par leur travail : les danseuses, les officiants etc.
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VMS suppose qu'il s'agit de mahvratin, mais le texte n'est pas explicite.

Visiblement, ce sont des dvots qui n'appartiennent pas un ordre asctique; ou les pratiquants du aiva Siddhnta, si les kplika sont ceux qui observent les tantra sotriques. Les porteurs de crne peuvent recouvrir une catgorie assez large de ivates, comprenant les asctes mahvratin lkula qui pratiquaient le kaplavrata et tous ceux qui taient non saiddhntika tntrika. (Sur ce point, voir Sanderson, Introduction to MPhil aiva Set Texts, Handout 14.10.1996. Oxford. Texte non publi.)
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En plus d'Appar et de acampantarqui, lui aussi, parle des dvots pupata53 la farce de Mahendravikramavarman le Ier, intitule Mattavilsa, nous prsente galement un pupata au pays tamoul, plus prcisment Kcipuram. Mme si l'on a du mal croire Ckkir, qui fait d'Appar la personne qui convertit ce roi Pallava, la faon dont le pupata est prsent dans ladite farce pourrait clairer le rle de ses congnres au pays tamoul. Dans le Mattavilsa, ou Le jeu de l'ivrogne, les adhrents de toutes les sectes, bouddhistes aussi bien que ivates, se ridiculisent d'une faon ou d'une autre. Lors d'une des dernires scnes, un fouun unmattaprend le Pupata, l'un des personnages principaux de la pice, pour son matre. Un peu plus loin, le Pupata dcrit l'apparence rpugnante de ce fou54, mais sa description pourrait galement s'appliquer celle d'un ascte pupata, car il mentionne entre autres les guenilles et les cendres. Ainsi se ridiculise-t-il lui-mme. On peut donc interprter la scne comme une caricature de l'observance o le pupata doit effectivement jouer le rle d'un fou. propos de lapparence rpugnante des pupata, il faut noter qu'ils imitent le comportement d'un fou non seulement pour changer leur karman, mais aussi, de manire indirecte, pour ressembler Rudra-iva lui-mme, car ce jeu d'acteur et leur apparence nglige les loignent du monde ici-bas, comme Kauinya le prcise55. En effet, chaque tape de leur vrata, ils imitent leur dieu, mme si le commentateur des Stra ne met pas toujours en valeur cette interprtation de leur discipline. Quand ils honorent Rudra-iva au temple en dansant et en ricanant (aahsa), ils imitent une forme de iva ainsi qu'en feignant la folie56. Lorsqu'ils se retirent au champ crmatoire, ils compltent cette assimilation au Rudra terrifiant. Si les pupata imitent diffrents aspects de Rudra-iva, iva lui-mme, rciproquement, imite les pupata dans certains pomes du Tvram, portant leur habit ou celui d'un fou. Ainsi dans cette strophe d'Appar, o il est dcrit comme le iva de Kcipuram (6.50.2), lieu o se joue la farce de Mahendravikramavarman :
cavam tku mayattuc cmpal epu talai u mayirkkayiu taritt taai, pavam tku pcupatavattai, pau amarar kou ukanta vvi ellm kavarntai, kacci kampa taai, kaal aaintml kautta kla vac civatai , tiru vimialaiyai, crtr tneikk crkir Il s'est couvert des cendres du champ crmatoire o se trouvent des cadavres, et porte [un collier] de crnes ainsi qu'un cordon de cheveux [comme cordon sacr]57; il se dguise en pupata58 et empche [ses dvots] de transmigrer. Il

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Les pupata et les aiva adorent iva dans la ville de Capai en 1.66.4. Strophe n. 20. Pupatastras p. 83 : ato varramavyucchedo vairgyotsha ca jyate.

L'association de la danse iva ne ncessite pas de commentaire. Pour le rire aahsa, voir la notice dans le Tntrikbhidhnakoa. Nous avons dj mentionn la forme dite Unmattabhairava de iva, mais nous analyserons le lien entre la folie et iva plus loin.
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Que VMS traduit par wore the rope of hair, skull, bone and ash of the cremation ground which bears corpses, mais nous ne trouvons pas le mot pour les os dans l'original.

iva le fou et ses dvots tamouls prit autrefois tout le sacrifice dsir des dieux, le dieu du temple Ekampa Kci. Et il fit tomber sur ses genoux le dieu de la Mort, vex par celui qui s'tait rfugi aux pieds de iva [Mrkaeya] c'est iva, le Seigneur de Vimialai. Ceux qui ne l'atteignent pas, atteignent le mauvais chemin.

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Une expression similaire chez Kraikklammaiyr dcrit iva dansant au champ crmatoire comme quelqu'un qui a revtu l'habit d'un fou. (Patikam 15.)
pitta va kou naam perum um Prenant le costume dun fou, sa danse, le Magnanime la danse59.

Nombreuses sont les vocations de iva susceptibles de correspondances avec les pupata. 1.41.3 dcrit le Seigneur errant comme un fou, dansant, et laissant tomber ses longues tresses emmles60, l'image de l'adorateur pupata. 1.1.10 prsente le iva de Piramapuram comme ressemblant un fou. Les gens ne le respectent pas et disent que la peau d'lphant qu'il porte n'est qu'une ruse (< skt. my) afin de faire peur 61image qui peut nous faire penser au pupata jouant la folie, dont les gens parlent en mal. acampatar le qualifie plusieurs reprises de fou errant qui demande l'aumne62. Et on peut galement trouver des rfrences iva le fou couvert de cendres l'image du pupata, comme par exemple en 3.30.1, o il danse dans un ancien champ crmatoire63. Pour rsumer la relation des images de iva le fou et de iva le pupata, il nous semble ncessaire de postuler l'existence de trois axes. 1. Les observances des pupata correspondent une srie d'imitations de Rudra-iva, surtout de ses aspects terrifiants, destructeurs ou des traits qui montrent sa marginalit : sa danse, sa prsence au champ crmatoire, ou bien son comportement de fou. 2. iva n'est pas un vritable fou. Par consquent, quand il se comporte comme un fou, sa vritable identit doit tre reconnue. De mme, ceux qui ne reconnaissent pas Rudra-iva dans le pupata, qui fait semblant d'tre fou, provoquent un change de karman, au cours duquel le pupata profite des mrites de ceux qui le prennent pour un vrai fou. Utilisant aussi la logique de l'initiation vdique, le pupata russit accumuler des mrites tout en continuant imiter son dieu. 3. iva lui-mme peut utiliser cette mme logique, en empruntant le costume d'un pupata, en imitant ceux qui essaient de l'imiter. Or, cette double
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Ici ainsi qu'en 6.91.2. VMS traduit pcupatava par who has the form of pcupata. Mais pour la mme expression, il crit who has the guise of a pcupata en 6.20.2. De plus, il traduit pcupata en 7.22.8 comme who has the guise of a pcupata. Nous avons choisi une expression qui fait rfrence au dguisement de manire explicite, puisqu'en tamoul, -va (< skt. vea = dguisement, vtement) exprime cette ide. Trad. Karavelane. piuvrcaaika taviu i, pittar yt tiriyum emperum mattayai mauka(v), uri prttatu ormyam(m)itu! ea, pittarplum, pirampuram mviya pemm ... ... pittarai pl pali tiriyum.. 2.43.2, cilpalikku rtoum muaimuai tiriyum pitta 2.82.4

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... moytta pyka muakkam mutuku iai, nittam ka (n) naam i, venu ai pittar kyil (l) arataipperumiy.

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imitation de la part de iva implique que la vraie nature du dieu est doublement cache.

5. Le dguisement du faux fou

De nombreuses expressions impliquent que iva joue un jeu en se prsentant comme fou. Il adopte le dguisement ou l'apparence des fous (pittarvam)64, mais mme s'il a une nature qui serait propre un insens, c'est le grand Seigneur65. Dans la posie de Cuntarar, iva apparat presque toujours comme un faux fou, ou plutt comme quelqu'un qui est considr comme fou par les gens du commun, ou par ceux que Cuntarar appelle les autres. pitta eu uaip pcuvr, piar ellm; 7.29.1 Tous les autres t'appellent le foudit-il dans un chant o il dcrit son dieu, toujours au champ crmatoire, tenant un crne qui sert de bol aumnes. Dans ce mme pome, iva est galement invoqu comme naam um va, celui qui revt un costume ou une apparence approprie la danse66. Dans un contexte trs semblable (7.44.5), Cuntarar reproche aux gens du commun d'appeler son Seigneur un dmon et un fou : pya pitta eparl, empiraiy. Le contexte habituel demeure donc le champ crmatoire, et la description du dieu est celle de sa forme effrayante voire bhairavique : une guirlande de crnes (7.44.4) autour du cou, l'entourage des dmons chantant etc. iva feint d'tre foucomme le ferait un pupatasi bien que ses dvots ont du mal le reconnatre. Dans le chant 7.22, il apparat par deux fois comme pupata (vers 6 et 8: pcupata), et Cuntarar nous invite dcouvrir sa vritable nature : ne pensez pas que celui dont la monture est le taureau est un fou (7.22.9): pearaip pittar eu(k) karutmi. Ce fou de Cuntarar est un fou factice, qui se dguise pour tromper ceux qui ne le connaissent pas. Les pomes crent parfois le sentiment que ce dieu se protge ainsi de ceux dont la foi n'est pas assez ferme. Tel est le sens du chant 7.18. Cet hymne ironique, qui appartient au genre de la louange par reproche (skt nindstuti / tam. ikacci-pukacci), numre les aspects rpugnants de iva, et conclut, chaque fois, dans le refrain par : nous ne servirons jamais un tel

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pittarvam perumai eum piramapurat talaiva (1.53.10) Le chef de Piramapuram qui pense que le dguisement des fous est grandiose... VMS ajoute une interprtation dont nous parlerons plus loin: the chief of Piramapuram who thinks that the form of the devotees who are like mad people [is] very precious peiyl pitta opp; perum ... 3.57.8.

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Shulman (1990: 181) trouve le mot -va ambigu, observant qu'il signifie chasseur (< skt vydha chasseur) aussi bien qu'une personne qui se dguise (< skt vea costume). Nous avons adopt l'interprtation de VMS, qui comprend < vea. Nous aimerions signaler une autre ambigut, peuttre intentionnelle, celle de l'expression naam um : danser / jouer (au thtre) (si naam < skt. na-) ou errer, hanter des lieux [comme un esprit malfaisant] (si naam < tam. naa-). Notons aussi que dans la terminologie dramaturgique, vea est synonyme de nepathya, costume ou attirail de scne. Cf. Bansat-Boudon 1992a: 176 et 364.

iva le fou et ses dvots tamouls

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dieu67. La dernire strophe renverse le sens de ce qui prcde, transformant le pome en louange. C'est donc dans ce contexte, au cours de la description d'un iva rpugnant, qu'il est dsign par Cuntarar comme quelqu'un dont le comportement est celui d'un fou (7.18.7) : pittarai ottu oru peiyar. Mais, enseigne la dernire strophe, ceux qui peuvent le louer sous cette forme mme obtiendront le ciel. De mme, dans le chant 2.65, acampantar dcrit-il le iva de Piramapuram en termes ngatifs, savoir en niant tous ses attributs connus. Chaque fois, la particule de comparaison (pl) est ajoute afin de montrer que tel ou tel attribut parat manquer iva: il ne semble pas avoir l'apparence d'un Siddha, il ne semble pas avoir une guirlande de crnes autour du cou etc., mentionnant dans la troisime strophe qu'il ne semble pas non plus avoir l'apparence d'un fou (pittarvaivu ilarplum). La dernire strophe renverse le sens du reste du texte : ceux qui connaissent cette liste numrant ce que n'est pas iva et ce qu'il n'a pas accompli trouveront leur place au ciel. Le pome suggre ainsi que les dvots doivent la fois connatre les actes de iva et tre conscients du fait que ce ne sont que des apparences68. Mme si, contrairement Cuntarar et acampantar, Appar n'emploie pas l'image de iva dguis en fou, il en parle une fois comme de quelqu'un qui parat fou aux yeux de ceux qui ne le connaissent pas vraiment. En effet, au chant suivant, le pote prend le rle d'une femme chez qui iva arrive sans tre invit, et qui trouve que ce iva ressemble un fou plutt qu' un dieu.
mattamkaiyai urivai prttu, vakattr takattr ki niu, pittartm pl aku r perumai pci ... 6.45.5 En se couvrant de la peau d'un grand lphant fou en rut, celui qui habite au ciel est venu chez moi. Alors il s'est vant comme un fou ...

Retournant la figure du fou factice, ou du fou qui feint de l'tre, ce motif nous rapproche d'une autre image favorite des potes du Tvram: le dieu fourbe, iva le coquin. Le mot qu'emploie acampantar pour dsigner ce iva est souvent kava, dont le sens premier est voleur69, mais qui est trs souvent utilis comme synonyme de tanttirakkra70 (coquin). Dans la littrature de la bhakti, le motif du kava peut induire une relation particulire entre dieu et dvot : le dieu est vu comme coquin et le dvot prend le rle d'une fille innocente dont il vole le cur. Mais il est rare que les auteurs du Tvram exploitent cet aspect.

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Voir Shulman (1990: 117). Nous suivons l'interprtation de VMS. Voir le refrain du premier hymne : le voleur de mon cur e uam kavar kava.

Voir aussi le dernier sens de la racine ka- dans le Tamil Lexicon : tromper quelqu'un (vacittal). Cf. galement l'interprtation de Kuuntokai 25 (mentionnant un kava) que donne Srinivasan (1977: 205) et la paraphrase du commentaire qu'il cite : vaca necuaiyava (celui qui a de la tromperie dans son cur).

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Cependant, iva le fou apparat bien comme un coquin dans un pome d'Appar, o le pote se demande si son dieu ne feint pas la folie, car il se cache devant ses dvots, Appar et acampantar.
tiakkap piya eium centami uaippup pi aaippittr un nir maaikka vallar, tammait tiru vymrp piaik ko cecaaiyr? ivar pittar ! (5.50.8) Celui qui a fait fermer [les portes de ce temple] avec des chants dans un tamoul plus pur que celui de mes chants qui les avaient ouvertes, lui [aussi] attend ici. Le dieu de Vymr, qui porte la lune dans sa chevelure rouge, se cache-t-il ? Il est certainement fou [s'il le fait].

Mme si dans ce chant d'Appar, iva ressemble la figure du coquin qui se joue de ses adorateurs en se cachant, c'est plutt chez Cuntarar et acampantar que le motif de iva dguis, de iva le coquin, reste un trait plus frquent. Or, ce trait n'est pas propre quelques hymnes du Tvram. iva apparat dguis dans de nombreuses histoires puriques, o il peut prendre une forme humaine aussi bien que l'apparence d'un autre dieu pour mettre l'preuve la fidlit de ses dvots. Une de ces sources sanskrites, le Skandapura original, qui date du huitime sicle ou plus tt71, prouve la popularit des histoires de dguisement. Dans une grande partie des mythes, avant d'apparatre sous sa vraie forme, iva se dguise pour apparatre ceux qui pratiquent l'ascse afin d'obtenir sa faveur. Dguis, il offre l'ascte de l'aider, mais l'ascte est cens refuser cette aide et attendre que le vrai iva se manifeste. Le thme du iva dguis est encore beaucoup plus ancien, comme l'atteste un exemple pique bien connu et souvent voqu dans le Tvram : iva se prsentant Arjuna sous la forme d'un chasseur montagnard72. Dans ce rcit, encore plus que dans d'autres contextes, le dguisement fait partie de la mise l'preuve du dvot.

6. La libert du vrai fou

Par contraste, quand Appar parle de son dieu comme d'un fou, il n'est gnralement pas dguis. De plus, Appar n'attnue pas cette appellation avec des mots tels que pl pour souligner qu'il est comme un fou. Reprenons la
Date confirme par le tmoignage du manuscrit le plus ancien, de 810. Voir Adriaensen, Bakker, Isaacson (1998: 4). Les diteurs analysent galement la relation entre ce Skandapura ancien et le texte tardif couramment connu et traduit sous ce nom aujourd'hui. Pour les dguisements de iva, voir l'dition de Bhaar, chap. 33-35. Le Mahbhrata ne nous fournit pas d'autres exemples. Il est vrai, iva apparat comme un homme (purua) invisible aux autres devant Arjuna dans la bataille (7.173), et c'est iva qui possde le corps d'Avatthman (10.7), mais au cours de ces vnements, il ne s'agit d'aucun dguisement pour tromper quelqu'un. Pour une analyse de ces formes de iva, d'un autre point de vue, voir Scheuer (1982: 238 sqq). ce propos, notons aussi qu'un autre dieu qui se dguise souvent, Indra, semble prfrer l'apparence d'un brahmane (par ex. devant Kara), et on observe la mme prfrence chez Agni (1.215) (Voir aussi la remarque de Scheuer 1982: 209 note 7 et, sur la relation de cet Indra polymorphe au thtre, cf. Bansat-Boudon 1992b: 137-8.)
72 71

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strophe cite plus haut, cette fois pour regarder de plus prs les associations de iva le fou chez Appar.
pittaai, peruku arak uai muttaai, muaivematiciyai, cittaai, cempo ampalattu - nia attaai, aiy maantu uyva (5.2.5) Pourrais-je obtenir la dlivrance, moi qui suis son humble serviteur, en oubliant le fou, le dieu libre dont la scne est le champ crmatoire, celui qui porte sur la tte le croissant de lune ressemblant une pousse blanche, le sage accompli (Siddha), notre pre qui se trouve dans la salle d'or pur [ Cidambaram] ?

Le dieu marginal du champ crmatoire entre dans le sanctum sanctorum de Cidambaram et dans l'esprit du dvot pour terminer la strophe73. Paralllement cette entre du dieu du champ crmatoire dans le cur du dvot, on peut voir un autre mouvement exprim par les accusatifs des rimes. iva est appel fou (pitta), libr (mutta < skt. mukta), sage (citta < skt. siddha) et pre (atta) dans cette srie de rimes qui renforce son dplacement vers le cur du sujet. Mais plus importante encore que ce mouvement est la faon dont Appar met en relation les substantifs dcrivant iva. Car les rimes mettent en valeur la multiple identit de ce dieu, suggrant que sa folie est lie sa libert (pitta mutta), que son affranchissement de cette existence signifie aussi sa perfection (mutta citta, autre sens du mot siddha), mais que cette dernire ne l'loigne pas du dvot, qui reste son fils. Appar emploie aussi ailleurs cette mme srie de dsignations de iva, et presque de la mme manire, car les mmes quatre mots forment les rimes de la strophe. (6.87.4)
pitta k; takka ta vvi ellm pu aiyac ci, arukaceyta mutta k; muttyum yi k; muivarkkum vavarkkum mutal y mikka atta k; puttril amarnt t k; aricilperuntuaiy ci koa citta k; cittccuratt t k; civa ava k civapurattu em selva t Regarde74 le fou, le dieu libr qui accorde sa grce, qui a dtruit le grand sacrifice de Daka, celui qui est devenu les trois feux sacrificiels; le pre suprme qui est le premier des sages et des dieux; celui qui habite Puttr, le Siddha qui est devenu le Seigneur du grand port d'Aricil, le matre de Cittccuram; iva, qui est notre cher Seigneur Civapuram.

Ici iva le fou, qui dtruit le sacrifice vdique de Daka auquel il n'est pas invit, est plac ct de iva, le seul tre libr, assimil aux trois feux du sacrifice vdique. De nouveau, les rimes suggrent que iva le fou est impur et marginal, destructeur du sacrifice vdique, mais qu'il est en mme temps le dieu qui est le seul tre pur, et le seul qui puisse purifier ses dvots en les librant de ce monde. Mais Appar n'est pas le seul ni probablement le premier utiliser cette srie d'associations, car ces mmes quatre mots fournissent la rime
73 74

Le tamoul se termine par la question et le participe en oubliant.

Au dbut de la strophe, nous avons traduit k par regarde, mais ce mot peut tre un expltif, comme le remarque VMS. Notons galement que les expltifs ne sont pas toujours dpourvus de sens.

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d'une strophe de acampantar, dans l'ordre: mutta, pitta, citta et atta (2.82.4) Une autre strophe o ce mme iva le fou apparat la fois comme le dieu suprme, et o cette relation est mise en valeur par d'autres rimes est:
muttiai, pavaattai, muaitta em tottiai, cuarai, cuar pl oip pittaai, kolum naciai, vavar nittaai, nerunal kaa veiy

5.17.1.

C'est dans la ville de Vei que j'ai vu hier le dieu, qui est la perle, qui est le corail, des fleurs panouies, qui est la lumire, le fou75 qui brille comme le soleil, qui est le poison mortel, le dieu ternel parmi les dieux.

Les rimes pittaai et nittaai (< skt. nitya) forment un ensemble qui confirme que iva le fou est vu comme le dieu suprme ou ternel. Dans cette strophe, ces deux traits du dieu sont opposs et affirms de mme que ses deux couleurs: le premier mot, muttiai, fait rfrence au fait qu'il est blanc comme des perles (muttu), car il est couvert de cendres, et le deuxime, pavaattai, ritre qu'il est rouge comme le corail. De plus, il est appel fou juste aprs avoir t appel lumire, cuar, mtaphore qui fait rfrence son savoir, acti (< skt. jnajyotis) : sa folie est donc celle du fou illumin, folie qui dpasse la raison et le savoir ordinaires. Appar voit donc iva la fois comme un fou, le seul tre libr, le dieu parfait, ternel et pre des dvots, o la folie du dieu n'est pas un dguisement. Au contraire, iva est fou parce qu'il possde une libert absolue. C'est cette libert illimite laquelle les potes font rfrence maintes fois, notamment quand ils invoquent le fou qui peut devenir homme, femme ou mme hermaphrodite76. ce propos, nous devons citer la traduction de VMS du mot pitta, car il donne souvent comme quivalent ou plutt glose77 : who does everything according to his will without being dictated (6.90.4) ou one who does things according to one's caprice, without any restraint (It denotes his selfdependence) (6.74.6). tant donn qu'il est le seul tre vraiment libre et libr, c'est lui seul qui peut accorder la dlivrance par sa grce ; il est le fou qui peut anantir les pchs des dvots (pvam trkkum pitti 7.90.6)78. Tel est l'enseignement de acampantar : il est tout fait naturel que l'adorateur du plus fou des fous mette fin sa transmigration (pittarpittaait toa, piappu auttal peiy 2.98.10).
75

VMS donne who has abundant love towards his devotees pour pitta, une interprtation dont nous parlerons plus loin.

En particulier, chez acampantar, voir 1.102.4 (pe rpk! pitt! fou, dont la moiti est une femme !) et 1.89.3 (pe, , ali, kum pitt! fou, qui est femme, homme et hermaphrodite !), mais chez Appar aussi, voir 6.90.4 (peavaai, avaai, pitta taai le fou qui est une femme, qui est un homme).
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76

Pour une analyse du statut de la traduction de VMS, voir Chevillard 2000. Cet article offre galement une dmonstration exemplaire de la manire dont on peut effectuer des recherches lexicales en utilisant la concordance du CD-ROM et la traduction de VMS.

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Ce que VMS traduit par one who has excessive love towards his devotees as to wipe out all their sins, traduction qu'on commentera dans la partie suivante.

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7. Les dvots du fou et la ferveur des dvots fous

Comme Franois Gros l'observe dans son introduction l'dition du Tvram79, c'est Appar qui voque le plus souvent la ralit religieuse de son poque, des rites des temples etc. Et c'est aussi Appar qui mentionne les rites que clbrent les dvots de iva le fou.
perumpularklai muki, pittarkku pattar ki, arumpou malarka kou, ku rvattai u vaittu virumpi, nal viakku tpam vitiyil ia vallrkku k karumpiil kai plvr, kaavrvraar. 4.31.4 Pour ceux qui prennent un bain rituel l'aube et deviennent des dvots du Fou80 [iva], qui lui apportent des bourgeons et des fleurs avec de l'enthousiasme dans le cur81, et se rjouissent en brlant de belles lampes et de l'encens selon les rgles pour ces dvots [de iva], le Seigneur du lieu saint de Kaavr est comme l'intrieur de la canne sucre.

Ici, iva le fou est donc vnr par tous les dvots sans tre associ aux pupata ou leurs observances. De mme, la mthode de vnration ici n'est-elle pas celle des pupata : il s'agit d'une simple pj comprenant des fleurs, des lampes et de l'encens. De plus, la paronomase entre pittar et pattar suggre que le lien entre iva le fou et son dvot est particulirement mis en relief, ce que confirme le dernier vers. Ce rapprochement, opr par des rimes et des paronomases, du fou et de ses dvots revient plusieurs fois dans la posie d'Appar, au moyen des mots pittar (fou) et pattar (< skt. bhakta, dvot) ou patti (< skt. bhakti, dvotion). En voici un exemple:
pittaai, peruntvar toappaum attaai, ai mttr mviya muttiai, aiy u muyaalum, pattiveam parantatu ; kmi ! 5.44.6 Le voici, le fou82, le pre honor par les grands dieux, la perle qui habite dans la splendide ville d'mttr : quand moi, son serviteur, ai essay de le garder dans mon cur, le dluge de dvotion s'est rpandu partout regardez-le!

Les mots qui dcrivent le dieu en tant que fou (pittaai), que pre (attaai) et que perle (muttiai) riment avec dvotion, patti, dans le dernier vers, en soulignant par une paronomase que la dvotion est finalement une variante de la folie du fou. Notons aussi que ces mmes deux mots forment une rime dans une strophe de Cuntarar que nous avons dj cite au sujet de la prsence du fou au champ crmatoire (7.53.5).

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Vol. 1. p. xxiv-xxv. Ici, VMS traduit pittar par Civa.

Pour le dieu? Ou pour la chose dsire? Voir VMS : having the attachment towards a desired thing in the mind. VMS donne Civa who has the name pitta.

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Ce ne sont pas seulement les rimes qui crent le lien entre la dvotion et la folie ou le dvot et le fou. Un thme courant dans toute la littrature de la bhakti est que le dvot devient fou, c'est--dire perd la raison, cause de sa ferveur et de son amour extrme pour la divinit. Nos potes mentionnent plusieurs fois ces dvots en extase, acampantar, par exemple, parle des bhakta immergs dans la folie de leur ferveur (pittu ulviya pattarka 2.105.6). Et c'est sans doute cause du pouvoir exceptionnel des fous qu'Appar les numre dans une liste de dvots la puissance particulire : les yogin accomplis (siddha), les vierges, les dieux et les dmons, les fous et les brahmanes qui connaissent les quatre Veda83. Le verbe pitau est maintes fois associ aux dvots fous. Il signifie parler de manire incohrente, racine que nous avons voque dans le contexte des tymologies de pitta. acampantar, par exemple, nous prsente des dvots qui rptent le nom du Seigneur toute la journe de manire insense84. Chez Appar et Cuntarar aussi, le dvot devient fou par la ferveur de sa dvotion, qui le fait bafouiller : les grands [dvots] fous se runissent et parlent de manire incohrente des pieds [du Seigneur]85. Mais ces paroles imprgnes d'amour pour iva se transforment en des paroles sacres, jusqu' devenir la voie du salut.
cittattu uruki, civa, empir eu cintaiyu pittup perukap pitaukir pii trttu aruy 4.110.8ab

Tu accordes ta grce et sauves de la souffrance ceux qui parlent de faon incohrente en augmentant leur folie; leur raison se dsagrge, leur (seule) pense fixe sur leur dieu iva.

Appar va jusqu' inciter les destinataires de son pome perdre la raison : afin de se dtourner de la transmigration, ils doivent devenir fous pour leur dieu et parler de manire insense86. Et dans le mme but, Cuntarar recommande la rcitation de sa propre posie qu'il qualifie de discours incohrent (pitau) :
mutti muttu valam ceyum mutukuaraip pitta opp aittoa ra pitau ivai tattuvaika yir taumu ilr ettavattrkaum, ttavrkku iar illaiy 7.43.11 ra, le dvot qui est comme un fou87, a dit ces mots incohrents adresss au Seigneur de Mutukuam, lieu entour par la rivire Muttu, rivire de la Dlivrance. Que ce soit ceux qui connaissent la vrit ultime, ceux qui ne dfaillent pas [dans leur dvotion] ou ceux qui pratiquent l'ascse pour obtenir une telle connaissance88, s'ils chantent cette louange [du Seigneur], ils n'prouveront plus de souffrance.

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cittar, kaiyar, tevarka, tavar, / pittar, nlmaai vtiyar, ... 5.51.5 ntoum / pr vaam pcip pitaum pittarkaku... 3.22.9. perum pittar ki pitaum (m) ai... 6.6.4 piavi nka pitaumi, pittary! 5.22.6. Who is like a maniac dit VMS. Nous avons adopt l'interprtation de VMS.

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iva accepte les divagations des dvots fous parce qu'il sait que c'est par amour pour lui qu'ils perdent leur raison. Le dvot en tant que pote regrette pourtant de ne pas pouvoir exprimer son amour comme il aimerait le faire. Dans cette perspective, la folie du dvot est fondamentalement diffrente de celle de son Seigneur. iva le fou est le seul tre libr tandis que son dvot, fou d'extase, se sent limit, car il ne russit pas exprimer sa dvotion. Il s'agit d'un thme qui est courant dans toute posie amoureuse, o le pote se plaint de ne pas tre capable d'exprimer son amour. Dans l'exemple suivant, Appar renforce ce message par une srie d'allitrations en se prsentant comme fou (pitta), quelqu'un qui divague (pitauva) et une sorte d'idiot (ptai).
muai e viaiyil mrttiyai niaiyam piai n pitta kip pitauva, ptaiy n; e u mai nia crmai atu yiai e u niaiyam e ceyv ti 4.79.4 Auparavant, cause de mon karman, je ne pouvais pas mditer sur la manifestation de mon Seigneur; (maintenant) que je suis fou89, je divague, moi le sot. Je ne peux pas mditer dans mon cur sur celui qui a la bont de toujours rsider en moi90. Pourquoi suis-je n?

Comme toutes les strophes cites le montrent, les dvots deviennent fous cause de leur zle excessif. Mais cette relationcomme toutes les relations entre le dieu et ses dvots dans le Tvrampeut se renverser. Appar dfinit son iva comme celui qui est devenu fou pour le bien des fous, et reste ainsi (pittarkku pittay ni 6.11.2). Le dieu suprme prend une forme de fou pour s'assimiler ses dvots et afin de rpondre leur ferveur; sa folie peut donc signifier son amour excessif envers ses bhakta. VMS a sans doute cet aspect du pitta en vue quand, pour le vers que nous venons de citer, il donne la traduction ou plutt la glose suivante: one who is himself a maniac towards people who are mad after god; ou quand il glose pitta par one who has excessive love towards his devotees (7.90.6). De mme, c'est en pensant cette ferveur des dvots que VMS a d interprter l'expression pittarvam perumai eum piramapurat talaiva comme the chief of Piramapuram who thinks that the form of the devotees who are like mad people is very precious. Nous sommes d'avis que dans ce vers, pittarvam (costume/apparence de fou) peut tre volontairement ambigu: il peut dsigner le dguisement de iva comme fou (aspect que nous avons trait plus haut), ainsi que l'apparence des dvots fous de ferveur91. Dans cette perspective, iva apprcierait la fois le dguisement de fou (qu'il soit le sien ou celui d'un pupata) et l'apparence de ses dvots comme fous de bhakti.

Les changes de folie et une posie du dguisement

On a montr que la folie de la dvotion s'change entre dieu et dvot comme s'change la folie de la libert absolue ou tout autre aspect de la folie de iva.
89 90 91

VMS crit : being attached to the feet of Civa. Nous suivons l'interprtation de VMS. Pour une traduction diffrente, voir Peterson (1991: 224) tant donn que le pluriel pittar peut tre honorifique (premire interprtation) ou non (seconde).

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Nous voyons ces changes comme l'un des traits les plus importants de la potique du Tvram : iva transmet son dguisement de fou aux dvots, et les pupata qui se dguisent en fous prtent leur nom iva. De mme, iva est-il le seul possder la libert absolue, mais ceux qui chantent ses louanges obtiendront cette libert par la dlivrance. De mme encore, les dvots offrent leur ferveur leur Seigneur, qui est galement fou d'amour pour eux. Un autre aspect de la folie de iva sur lequel nous avons insist, le dguisement, mrite lui aussi qu'on le reconsidre d'un point de vue plus gnral. Dans le dguisement, on peut reconnatre l'acte92 de iva qui consiste se cacher ou de cacher sa vraie nature : tirodhna. Par cette logique, la reconnaissance du iva dguis correspond son acte de grce : anugraha. Ainsi, du point de vue thologique, la (re)connaissance de la folie que manifeste le Seigneur mne le dvot, le je des pomes, et les dvots, son public, la dlivrance. propos du je des hymnes, nous devons galement ajouter quelques considrations d'ordre plus gnral. Autant que les dvots dont il parle, il se prsente souvent comme fou de bhakti, incapable de trouver les mots pour chanter la louange de son dieu. Mais nous ne devrions pas prendre cette dmarche potique pour argent comptant. Comme Shulman (2001: 105) et Tieken (2001: 218 sqq.),93 nous sommes de l'avis que les saints errants comme auteurs du Tvram sont des personnages potiques fictifs, et que les hymnes qu'ils sont censs chanter en extase folle ne sont pas ceux que profrent des dvots possds. Le fait qu'il s'agit de personae peut paratre vident, mais remarquons que peu d'auteurs l'affirment dans la littrature critique sur le sujet. De mme, nous pensons que l'apparente simplicit de cette posie fait partie de son extrme artifice. Les potes ont sans doute essay de crer un langage qui pouvait prtendre tre le discours de saints en extase. Mais nous esprons que notre analyse des parallles, des renvois, des allusions, des rimes et des paronomases montre bien que cette posie est loin d'tre aussi simple qu'elle proclame l'tre : les compositeurs des hymnes du Tvram se sont sans doute dguiss en fous, eux aussi, pour nous, leur public dvou.

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La thologie ivate distingue entre cinq actes (pacaktya) du dieu suprme : la cration (si), le maintien (sthiti), la destruction (sahra), l'acte de se cacher (tirodhna) et le fait de revler sa nature, ce dernier tant la grce divine (anugraha).

Naturellement, cela ne signifie pas que nous soyons d'accord sur toutes les propositions que contient l'ouvrage de Tieken (2001). Notons que Tieken ne mentionne pas l'article de Shulman (2001: 103-128, From Author to Non-Author in Tamil Literary Legend), publi pour la premire fois en 1993.

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Ouvrages et articles cits

Sources tamoules
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