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ANNALES DU PATRIMOINE

Revue acadmique consacre aux domaines du patrimoine

N 11 / 2011
Annales du patrimoine - Universit de Mostaganem (Algrie)

Revue
ANNALES DU PATRIMOINE
Directeur de la revue
Mohammed Abbassa

Comit Consultatif
Larbi Djeradi Slimane Achrati Abdelkader Henni Edgard Weber Zacharias Siaflekis Mohamed Kada Mohamed Tehrichi Abdelkader Fidouh Hadj Dahmane Amal Tahar Nusair

Correspondance
Pr Mohammed Abbassa Directeur de la revue Annales du patrimoine Facult des Lettres et des Arts Universit de Mostaganem (Algrie)

Email annales@mail.com Site web http://annales.univ-mosta.dz ISSN : 1112 - 5020

La revue parat en ligne une fois par an Les opinions exprimes nengagent que leurs auteurs

Revue Annales du patrimoine

N 11 - 2011

Sommaire Brecht dans le thtre algrien Dr Hadj Dahmane La conception de l'immortalit entre Attar et Gide Peyvand Goharpey Limage du Hammam dans la littrature algrienne Dr Leila Mimouni-Meslem La perception de Hayy ben Yaqdhan en Occident latin Dr Chokri Mimouni La science de lamour dans les pomes soufis Dr Natlia Nunes Dmtre Cantemir et la civilisation musulmane Dr Claudia Trnuceanu 05 19 35 51 69 83

Revue Annales du patrimoine

N 11 - 2011

Brecht dans le thtre algrien Dr Hadj Dahmane Universit de Mulhouse, France Tous les chercheurs et universitaires qui se sont intresss au thtre algrien saccordent dire que la premire pice intitule Djeha(1) marqua la naissance tardive de ce thtre dans sa forme aristotlicienne du terme sous linfluence de la troupe du libanais Georges Abyad(2) qui effectua une tourne en Afrique du Nord vers les annes vingt. Lors de son passage, cette troupe a donn plusieurs spectacles(3) qui ont sduit le public algrien et qui ont donn envie de jeunes Algriens de monter leurs propres formations thtrales(4). Cependant, il faut signaler que le Moyen-Orient lui-mme na connu le thtre qu la suite de contact avec lOccident. Dailleurs, lensemble des chercheurs datent sa naissance au XIXe sicle et ce suite la traduction de la pice "LAvare de Molire" par Maroun enNeqqache(5). Ainsi, si le thtre de Molire est lorigine du thtre au Moyen-Orient, qui lui-mme est lorigine du thtre algrien, on peut dire que le thtre europen est lorigine du thtre algrien. Quoiquil en soit, les Algriens ont bel et bien t au contact du thtre occidental. Ladministration coloniale a bti des thtres dans les grandes villes telles Alger, Oran, Constantine. Des reprsentations thtrales ont eu lieu sur le sol algrien et lcole franaise a ouvert ses portes aux Algriens ds les annes vingt. Linfluence de Molire et du thtre franais sur le thtre algrien est indiscutable(6). 5

Mais linfluence occidentale sur le thtre algrien ne se rsume pas Molire seulement. Dautres dramaturges ont inspir les hommes de thtre algriens qui ont traduit et adapt un certain nombre de pices. Brecht, quant lui, na fait son entre sur la scne algrienne quune fois lindpendance acquise. En effet, cest vers les annes soixante et soixante-dix que ses pices ont t adaptes ou traduites au public algrien. En ralit, pour les Algriens le thtre brechtien correspondait bien leurs interrogations, non seulement sur la mission du thtre, mais surtout sur la pratique thtrale. Des troupes de thtre amateur ou encore des crivains de thtre professionnel ont bel et bien t influencs par Brecht. Dans ce cadre-l on peut citer Abdelkader Alloula(7), auteur engag dont les pices porte idologique ont marqu la scne algrienne durant les annes soixante-dix : "El Khobza", "El Meida", "El Mentouj"(8), (pices ralises collectivement) etc. Ce sont des pices qui abordent directement le discours qui appelle btir une Algrie socialiste. Des troupes damateurs ont leur tour fait rfrence luvre de Brecht : cration collective, technique de tableaux, participation du public, gestus social. On note que "Le cercle de craie caucasien" a t jou Alger en 1969. Il faut noter cependant que ladaptation algrienne de la plupart des pices de Brecht, tout comme ladaptation de pices des autres crivains dailleurs, privilgie le discours moralisateur au profit de lesthtique thtrale. Il nest pas difficile daffirmer que le thtre algrien accorde une grande place la dimension sociale et idologique. Ce mode opratoire semble fonctionner 6

ds quil sagit dadaptation puisque Bachetarzi y a galement eu recours lors la prsentation de "LAvare". Ce qui permet de dire que ladaptation "dvie" parfois le discours originel et lloigne de sa technique que a soit celle du rcit ou celle de lesthtique et potique. Ainsi, on peut se poser la question : est-ce quune uvre thtrale peut tre fragmente, sans que son message initial ne soit altr ? Peuton, en se basant sur telle ou telle partie dune uvre, en modifiant tel ou tel de ses procds, dire que lon applique encore sa technique, par exemple la distanciation et la porte idologique dans le cas de Brecht, sachant pertinemment quune uvre dauteur fonctionne gnralement comme un tout ? Kaki, quant lui, fin connaisseur du thtre occidental, fru de thtre et sduit par la culture populaire qui a toujours caractris ses uvres, puisque lui-mme n Tigditt, ce quartier populaire qui a toujours su rassembler les foules autour de conteurs et de potes, a bien adapt le rpertoire du thtre occidental la scne algrienne. Comment fonctionne ladaptation du thtre de Brecht la scne algrienne ? Le cas de "La Bonne me de Se-Tchouan" et "El Guerrab oua es salhine"(9). 1 - "La Bonne me de Se-Tchouan" de Brecht : "La Bonne me de Se-Tchouan", pice crite dans les annes 1938-1941 et prsente pour la premire fois sur scne en 1943 Zurich, fait partie des pices brechtiennes nommes "piques" ou "didactiques". "Dans la capitale du Se-Tchouan demi europanise, des dieux sont en qute dsespre dune bonne me, dun tre 7

rellement bon. Wang le porteur deau leur prsente Shen-T une femme (fille) de joie qui accepte de les accueillir gracieusement. Pour la remercier ils lui donnent un peu dargent quelle investit dans un commerce de tabac. Commence pour elle alors le dfil des qumandeurs, pauvres et profiteurs que, bonne, elle aide. Sa rencontre avec Sun laviateur sans emploi dont elle tombe perdument amoureuse ne va pas simplifier sa vie et la propulse vers dinsurmontables contradictions. Au bord de la faillite, elle a recours un stratagme : elle se travestit en un cousin imaginaire Shui-Ta qui, lui, va grer sans tat dme. A partir de ce moment, la bonne me oscille au gr des vnements, tantt Shen-T la gnreuse tantt Shui-Ta le capitaliste efficient. Combien de temps cet quilibre faux tiendra-t-il ? ". Les dieux immortels, aprs une longue priode dabsence, dcident de visiter le monde, pour vrifier de visu la vie que mnent les mortels et pour contrler surtout sil existe encore des gens justes sur terre. Ils choisissent la capitale du SeTchouan, ville qui est demi europanise, perdue dans limmense espace du territoire chinois. Travestis, et guids par Wang, le marchand deau, ils infiltrent la vie quotidienne des hommes, et cherchent vrifier la moralit des tres humains. Ils dcouvrent une ralit qui leur parat pnible et dcevante. Sur terre rgne injustice et mchancet. Les valeurs morales sont presque inexistantes et le got et lintrt pour la matire est sans appel. Ainsi, dans la cit visite aucun habitant naccepte de les accueillir pour passer la nuit. Seule la fille de joie, Shen-T, nomme dailleurs auparavant "la bonne me de Se-Tchouan", 8

connue pour sa bont, accepte de les recevoir. Le lendemain, aprs avoir pass la nuit chez elle, les trois dieux, avant de sen aller, dcident de lui offrir beaucoup dargent comme rcompense. Coup de thtre : la pauvre dame devient riche. Malgr la fortune, elle continue dtre bonne, et de venir en aide tous ceux qui sont dans le besoin (la Veuve Shin, la famille de huit personnes). Nanmoins, lingratitude et la mchancet des autres (du Menuisier, de la Propritaire Madame Mi-Tsu, du Neveu) lobligent inventer un moyen de survivre, car dans son entourage, de par sa bont, gravitaient des gens qui ne soccupent que de leurs intrts. Parmi eux figure laviateur sans emploi (Yang-Sun) quelle a profondment aim. Devant cette situation, elle dcide dinventer une sorte d"alter ego" masculin (Shui-Ta), cependant anim dun caractre totalement diffrent du sien. Shui-Ta, appel dailleurs "cousin", est svre, trs svre, cruel envers les autres, indiffrent leurs besoins. Il est agressif, impitoyable envers les htes, quil oblige quitter le foyer offert par ShenT. Vivant pniblement cette contradiction entre deux caractres, deux personnages dramatiques difficiles faire coexister sur scne, elle disparait pour longtemps prtextant un long et lointain voyage la campagne. Ainsi commencent des interrogations au sujet de son absence. Certains de ses voisins (parmi lesquels le barbier Shu Fu) souponnent et accusent Shui-Ta de lavoir assassine. Un procs a lieu (qui correspond la fin de la pice). Les trois dieux sont installs la place des juges et reconnaissent linnocence de lhrone aprs avoir cout les explications avances par cette dernire. Ils 9

lautorisent se prsenter travestie en Shui-Ta "une fois par mois", sans pourtant cesser dtre toujours "la bonne me" de Se-Tchouan. 2 - "El Guerrab oua es salhine" de Kaki : Kaki est n Mostaganem en 1934 et dcd en 1995, Abdelkader Oueld Abderrahmane, dit Kaki, affirme quil a t, ds son jeune ge, marqu par la diversit du patrimoine de son quartier populaire de Tigditt. La place publique de ce quartier tait un lieu de rencontre des conteurs de la rgion, des ngociants, des commerants, etc. Les conteurs y retrouvaient rgulirement leur public pour se donner des reprsentations, pour incarner un certain nombre de rles et revivifier la tradition ainsi que les us et coutumes populaires. La plupart des pices de Kaki sont marques et caractrises par lempreinte de cette tradition du jeu et notamment de la tradition orale chre aux conteurs. Kaki crera sa propre troupe ds 1950 et montera sa premire pice "Dam el-houb" (le sang de lamour). Il se rvlera plus tard, aprs Kateb Yacine, comme le premier jeune auteur dramatique faire connatre le renouveau du thtre algrien, notamment travers ses tournes en France et en Europe. Au sein du thtre national dAlger, Kaki travaillera avec Mustapha Kateb et Mohamed Boudia. Lenfant terrible des planches, comme on lappelle, brillera avec sa pice, vritable chef-duvre, intitule : 132 ans. Dans le mme ordre dide, on peut citer encore la pice "Afrique avant"(10). Durant sa carrire, Kaki, auteur et metteur en scne, sera rcompens lors des festivals de Tunis, de Damas et du Caire o il obtint la plus haute distinction du thtre arabe. Il dirigera 10

en 1968 le Thtre National de lOuest Algrien (TNOA) avant doccuper le poste de directeur du Thtre Rgional dOran (TRO) partir 1977, poste quil quittera en 1985 suite un accident de la route. Kaki est lauteur dun riche rpertoire de pices et de textes. Grand connaisseur du thtre occidental, il a adapt la scne algrienne Samuel Becket, Carlo Gozzi, Plaute et Ionesco, Stanislavski, Meyerhold, Craig, Piscator et Brecht. Kaki sest inspir largement du patrimoine algrien sans renier une certaine influence venant du thtre occidental et notamment du thtre de Brecht amplement prsent dans le thtre algrien dune manire gnrale. Ce qui revient dire que le thtre de Kaki sinscrit dans la logique moderne et populaire la fois. travers son thtre, on remarque un travail minutieux et fort intressant sur le texte thtral, son contenu et son contenant. Ainsi, on peut parler, chez Kaki, de recherches et dexpriences sur lesthtique, la langue, le dcor, etc. Le texte thtral de Kaki est sans conteste ancr dans la tradition culturelle algrienne et maghrbine. Sa pice "El-guerrab oua el-salihin" (1966), (Le porteur deau et les saints) en est le meilleur exemple. Dans cette pice, Kaki ressuscite la "halqa" : le rle du conteur et sinspire des lgendes populaires. Ainsi, dans "El-guerrab oua el-salihin" (le porteur d'eau et les saints)(11), par exemple, Kaki s'attaque un ct de la socit algrienne qui ne fait que freiner le dveloppement et le progrs. Il s'agit, bien sr, du phnomne du maraboutisme et des croyances populaires. Dj, le mouvement rformiste des Ulmas Algriens avait 11

inlassablement appel au rejet et la rfutation de ces croyances superstitieuses. Il n'tait que normal, dans l'Algrie indpendante, que Kaki appelt au dpassement des mentalits rtrogrades, misonistes et stationnaires. Rsum de la pice El-guerrab oua el-salihin : Dans un village ravag par la scheresse, un certain maddah (le conteur) annonce aux habitants l'arrive imminente de trois des plus illustres saints(12) : Sidi Abd el Kader al Djilani, Sidi Boumediene et Sidi Abderrahamane. leur arrive, les villageois, indigents et misreux, refusent de les accueillir. Slimane le Guerrab consent, finalement, les conduire chez Halima, une femme aveugle mais trs pieuse, qui ne possde qu'une chvre. Elle les accueille joyeusement et leur sacrifie son unique chvre. En guise de rcompense, ses htes lui rendent la vue, puis ils construisent une coupole afin que les villageois viennent s'y recueillir et y faire leur plerinage en l'honneur des saints, lesquels, satisfaits des offrandes, irrigueraient les terres sches et rendraient arable le sol inculte. Mais un parent de la vieille Halima s'oppose ces adorations paennes et dtruit la coupole. Une fois son geste accompli, il exhorte les villageois au travail, seuls susceptibles de fertiliser le terroir et de ramener l'opulence au village. Il va, mme, jusqu' qualifier cette coupole de supercherie. "Cet acte "rvolutionnaire" constitue une rponse la propagation du charlatanisme et du dervichisme, ainsi qu'aux plerinages effectus vers ces coupoles devenues un lieu saint pour les gens des villages"(13). Dtruire la coupole prend donc une valeur symbolique, le 12

but principal de Kaki tant la lutte contre le maraboutisme et l'insistance sur la valeur crative du travail, sachant que l'Algrie de son poque tait reconstruire et que sa prosprit reposait, principalement, sur le travail des citoyens. Mais allons plus loin, l'auteur cherche souligner l'ide selon laquelle l'Islam authentique est une religion de travail et ne repose, donc, ni sur la dvotion absurde, ni sur la superstition. Par cette pice, Kaki, le dramaturge, remet en cause une ralit sculaire, des croyances profondment incrustes et un tat de choses incompatibles avec les idaux du modernisme. "Remarquons au passage que (...) cette pice joue sur un mode satirique, constituerait une critique virulente de la socit"(14). 3 - Analyse comparative des deux pices : A partir des deux pices, dun point de vue comparatif, on peut distinguer les lments suivants : Personnages principaux : Chez Brecht, il sagit de trois dieux, un porteur deau et une fille de joie. Chez Kaki, il sagit de trois saints, un porteur deau et une vieille dame aveugle. Si le statut du porteur deau reste inchang, les autres statuts ont t modifis pour tre conformes aux exigences de la socit algrienne. Reprsentation de Dieu : En effet, il est difficile dans une socit musulmane, o la religion monothiste occupe une place centrale, de reprsenter Dieu, et de surcrot plusieurs dieux, sinon ceci sapparenterait au blasphme. La pice ne serait accepte ni par le public, ni 13

par les critiques. La fille de joie : Bien que ce statut existe bel et bien au sein des socits arabes, et est considr parfois comme profession (maisons closes), il reste nanmoins un sujet tabou, aucun ne ladmet et personne nen parle dailleurs. Si Brecht a voqu une fille de joie pour montrer lexploitation matrielle et corporelle cause de la pauvret, Kaki a mis en scne une personne ge infirme puisque aveugle. Dans les deux pices le personnage est caractris, cependant, par la bont. Principaux thmes : Dans les deux pices, il est question de visites, dindiffrence des habitants vis--vis des demandeurs de lhospitalit et de gnrosit (accueil) exerce par des personnages ayant plus ou moins un statut social peu enviable : Chez Brecht : Une fille de joie, pauvre mais gnreuse. Suite son geste de bont, elle est rcompense, reoit de largent, cre un commerce (bureau tabac) et continue propager la bont. Cependant, elle est rapidement confronte au comportement malsain des citoyens profiteurs. Chez Kaki : Une femme aveugle, pauvre et accueillante. Suite son geste dhospitalit, elle est rcompense et reoit la baraka des saints. L'espace : Dans la pice de Brecht, la scne se droule en Chine. Dans la pice de Kaki, la scne a lieu en Algrie. La porte : La vise didactique caractrise les deux pices mais diffremment. 14

Alors quel lien avec la pice de Brecht ? Beaucoup de similitudes certes mais beaucoup de diffrences aussi. Il apparat clairement que lors de ladaptation lauteur manipule le texte original selon les attentes de la socit daccueil. Bien entendu la pice de Brecht questionne la relation du faible au fort, du dominant au domin. La place de la morale dans la socit, le rapport lautre. Avec cette pice les interrogations concernent aussi le rapport de pouvoir, de combat dans la contradiction du fminin et du masculin, non seulement dans la construction de nos socits mais aussi plus intimement dans la construction de chaque tre (la part du fminin/ masculin). Ces questions sont reprises dans la pice de Kaki. Le rapport lautre, le rapport au pouvoir, mme sil sagit du pouvoir de la superstition, la gnrosit, lindiffrence des individus, etc. Le thtre de Brecht, et notamment la Bonne me, aspire la sensibilisation sociale et politique du spectateur, en cherchant le doter de clefs et doutils de prise de conscience en lui exposant le fonctionnement de la socit. Ce nest pas le plaisir esthtique qui compte mais celui de la prise de conscience et la volont de changement escompte. "La Bonne me de Se-Tchouan" permet son auteur dexposer deux notions : dun ct, lthique chrtienne et la conception moraliste et mtaphysique du monde, et de lautre ct, le systme capitaliste et lexploitation de lhomme. Le comportement de lhrone brechtienne, travers la gnrosit quelle offre aux dieux ou encore son prochain qui sollicite son aide, prouve quelle est vraiment une "bonne 15

me", au sens moraliste et religieux. Ladaptation de Kaki combine en fait deux lments essentiels : la thmatique brechtienne et la littrature populaire si chre au cur de lauteur. Kaki, comme on la signal, est un connaisseur de lart dramatique et donc du thtre de Brecht et, avec sa matrise des traditions populaires, il russit faire cohabiter deux univers thtraux. On voit que Kaki a transform les noms des lieux et des personnages. Pour les personnages il a pens aux illustres saints fort connus de tout algrien : Sidi Abdelkader est une lgende qui la ville de Mostaganem a baptis un quartier au nom de sa mre Lalla Kheira oum el Djilali, Sidi Abderrahmane - Saint patron dAlger, et enfin Sidi Boumediene - le mystique disciple dIbn Arabi. Quant Halima, cest lhomonyme de la nourrice du prophte Mohamed prire et paix sur lui. Lespace, quant lui se trouve transform son tour. Lvnement dramatique est prsent dans un contexte spatiotemporel mythique. Le thme cependant, est quasiment le mme : la bont et la gnrosit. Par contre la vise semble diffrente. Si Brecht sinterroge sur le rapport du conflit intime, Kaki sattaque comme on la signal la superstition populaire. Kaki a russi, partir dun texte original, crer une nouvelle uvre compatible avec les exigences culturelles de son contexte, conforme aux attentes de son public. Dautres crivains algriens se sont inspirs de Brecht, cependant nous avons limit notre article lexprience de Kaki. 16

Mais il faut savoir que le grand dramaturge Kateb Yacine a montr de lintrt lexprience de Brecht, surtout que les deux auteurs ont voulu que leurs thtres soient un thtre de combat. Abdelkader Alloula aussi travers sa recherche dun thtre spcifiquement algrien, celui qui rserve une place au conteur, la cration collective et la distanciation, a subi incontestablement linfluence de Brecht. Les troupes du thtre amateur aussi, nont pas cach leur merveillement devant lexprience brechtienne. Notes :
1 - Pice de Allalou, de son vrai nom Selali Ali, n en 1902 dans la Casbah dAlger o son pre tait boutiquier. Cest en amateur quil sinitie la musique andalouse, sous la direction dEdmond Yafil, et participe aux concerts organiss par la socit musicale El-Moutribia. Cette formation musicale marquera profondment le thtre de Allalou, qui consiste, au dbut des annes vingt, en petites sayntes largement improvises crit Rachid Bencheneb. Le personnage de Djeha est rapprocher de celui de Figaro, car, comme ce dernier, il reprsente une sorte de Tiers Etat, comprenant le petit peuple dshrit et opprim. Djeha incarne la subtilit du peuple et son art dutiliser la circonlocution dans la contestation. 2 - Dramaturge libano-gyptien et militant panarabe, il effectua, en 1921, une tourne dans toute l'Afrique du Nord. 3 - Echifa baad el mana (La gurison aprs lpreuve) monte en1921et crite par Ali Cherif Taher, et du mme auteur Khadiaat el gharam (la Duperie de lamour), 1923. 4 - Thtre de Mahieddine Bachetarzi, Rachid Ksentini. 5 - Cf. Landau Jacob : Etudes sur le thtre et le cinma arabes, Maisonneuve et Larose, Paris 1965. 6 - Voir notre article : Molire dans le thtre algrien.

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7 - N en 1939 Ghazaouat, il a commenc sa carrire thtrale en 1955, avec la troupe des jeunes amateurs, alors quil tait lve lcole El Falah, Oran. Il a particip au thtre professionnel ds ses dbuts, en 1963. Auteur, comdien, metteur en scne, il mena un travail sur la thtralit, la langue thtrale, la cration collective et la reprsentation du type el halqa. Assassin en 1994. 8 - Cf. notre thse : Les thmes de lengagement dans le thtre algrien 1926-1977, Strasbourg, 1988. 9 - Cf. notre article : Tradition populaire et culture ancestrales dans le thtre algrien : le cas de Kaki et de Alloula. 10 - Pour lensemble des pices de Kaki, cf. notre thse : Engagement et contestation dans le thtre algrien, Mulhouse 2009. 11 - Littralement l'homme l'outre d'eau ; guirba ou guerba signifie : outre d'eau. 12 - Il semble, a priori, que la pice ait un rapport avec "La Bonne Ame du Se-Tchouan", de B. Brecht crite en 1938, commence au Danemark et acheve en 1940 en Sude, mais l'auteur nous a dclar, lors d'une entrevue, que sa pice est purement algrienne, inspire de la vie de tous les jours, et sans rapport aucun avec celle de Brecht. 13 - Nasreddine Sebiane, Ittijahat el Masrah al-Arabi fi-l-Djazair (1945 1980) : Les tendances du thtre arabe en Algrie, thse de magister, Facult des Lettres, Universit de Damas, 1985, p. 325. 14 - Baffet Roselyne: Tradition thtrale et contestation en Algrie, LHarmattan, Paris, 1986, p. 85.

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La conception de l'immortalit entre Attar et Andr Gide Peyvand Goharpey Universit de Thran, Iran La littrature est depuis toujours le reflet des ides idologiques et penses diverses et cest ce ct mme de la littrature qui la met en relation avec beaucoup dautres notions telles que politique, sociologie, art, psychologie, mysticisme etc. Toutes ces notions ont, certes, influenc la littrature comme la littrature les a toutes influences. Pour en donner un exemple, nous pouvons parler des relations fortes qui rapprochent la littrature au mysticisme. Des rapports qui peuvent mme crer des points de convergence assez visibles ; nombreux sont des crivains, potes et romanciers qui se sont inspirs du mysticisme et il est bien prsent dans de nombreuses uvres littraires. La liste des crivains inspirs du mysticisme semble tre assez grande, nous nous contenterons donc de quelques noms, peut-tre ceux qui sont plus connus que dautres : Hafez, Sohrab Sepehri, Louis Aragon, Ren Gunon, Andr Gide et Attar. Alors, cette prsence du mysticisme dans la littrature persane et franaise fait sortir des noms importants qui occupent tous une place primordiale dans la littrature mondiale ; parmi ces crivains et potes, nous pouvons citer Farid al-Din Attar Neichabouri, pote du XIIe Sicle et Andr Gide, crivain franais du XXe Sicle. 19

a serait juste de dire que dans quelques cas, les cultures iranienne et franaise sont trs proches. Gide crit : "jai choisi ce pays pour pouvoir minspirer parce que jaime beaucoup cette inspiration"(1). Dans ce rapprochement entre le mysticisme et la littrature, la question essentielle qui se pose est la suivante : de quelle manire le mysticisme fait surface dans le monde littraire. Il faut dire que le ct "narratif" de la plupart des uvres littraires, romans ou pomes, permet aux crivains et aux potes de mettre en scne litinraire ou le chemin parcouru pour arriver au mysticisme ou un but mystique. Cest ce dont nous sommes tmoins dans "La Porte Etroite" dAndr Gide et dans "Le Langage des Oiseaux" dAttar. Ces deux uvres, lune en prose, lautre en vers, content des histoires : dun ct une femme qui oublie lamour terrestre pour atteindre lamour cleste et de lautre, des oiseaux qui se dcident faire un long et difficile voyage vers le mont symbolique Ghaf pour voir de prs la beaut divine de Smorgh. Ainsi, nous pouvons remarquer les tendances mystiques dans les deux uvres : une volont datteindre cette existence Suprme. En choisissant cette convergence comme axe de travail, nous aurons pour but dtudier les aspects mystiques existants dans ces deux uvres pour tre ensuite capables de faire une tude compare : analyser les oppositions et les ressemblances qui nous permettront non seulement de faire une comparaison entre les aspects du mysticisme oriental/ occidental mais en 20

plus de voir comment chaque crivain, Gide et Attar, propose son itinraire pour arriver la perfection et lternit. Nous voquerons le souhait de chaque personnage pour arriver la perfection. Nous allons dcrire litinraire trs dur et des obstacles quil faut surmonter pour arriver lternit. Nous allons galement savoir sil y a un dsir chez les personnages pour traverser cet itinraire et si cela est possible sans amour ? Est-ce que les oiseaux dAttar et Alissa de Gide ont une me impatiente ? Les mes que Platon considre comme sacres, car, elles veulent arriver lternit et la perfection. Nous tudierons les personnages de chaque crivain pour voir sils sont prpars pour voir Dieu et oublier le "Moi". Si oui quel itinraire leur sera-t-il propos ? Ainsi, dans la premire partie, nous allons faire une tude comparative entre "La Porte Etroite" et "Le Langage des Oiseaux". Nous allons essayer de montrer comment la notion de limmortalit existe dans ces deux uvres et comment mme ds le dbut, les crivains montrent cette notion mystique. En effet, nous sommes tmoins des symboles qui illustrent limmortalit : les oiseaux, la Huppe (Hodhod), lAlcyon (Simorgh) et le mont Ghaf dans le "Langage des Oiseaux", puis la porte dans "La porte troite". Dans les deux uvres, lamour a un rle remarquable. Chez Gide, lamour relie Jrme Alissa. Chez Attar, lamour est prsent dans lhistoire de "Sheikh Sanan et Dokhtar Tarsa". Ce qui rapproche ces deux uvres, mis part lamour terrestre, cest la transformation de cet amour en un amour plus grand. En effet, nous voyons que lamour terrestre est la premire tape 21

pour arriver lamour ternel de Dieu, cest ce que nous allons tudier tout au long de la deuxime partie. Comme nous lavons dj dit, sentir lamour terrestre est essentiel pour arriver lamour ternel, mais cela est un long et difficile chemin parcourir. Pour atteindre cet amour, il faut commencer un voyage pour se purifier et abandonner les attachements afin de pouvoir arriver au but cest--dire la mort. Ces deux uvres nous montrent trs bien que pour devenir immortel, il faut passer par la mort. Ainsi, la mort cest le dbut de lamour ternel, cest ce que nous allons voquer dans la troisime partie de notre modeste mmoire. Porte Etroite/ Langage des Oiseaux : Le thme du voyage est un des points qui rapproche "La Porte Etroite" de Gide au "Langage des Oiseaux" dAttar. Chez Attar, les oiseaux sont le symbole de lme humaine. Ces oiseaux commencent leur voyage spirituel grce la Huppe. "Lorsque tous les oiseaux eurent entendu le discours de la Huppe, ils se dcidrent se mettre en route"(2). Et chez Gide, Alissa en se prsentant lglise, se dcide faire ce voyage Spirituel. "Essayez dentrer par la porte troite"(3). Dans les deux uvres, ce voyage nest pas considr comme chose facile; quand la Huppe parle des difficults de ce voyage jusqu leur arrive au Simorgh, les oiseaux deviennent un peu incertains: "Ils comprirent tous que cet arc difficile tendre ne convenait pas un poignet impuissant. Ils furent donc en grand moi cause du discours de la Huppe"(4). Le Pasteur Vautier a aussi parl de la difficult de traverser la porte troite. 22

"Ltroite est porte il en est peu qui la trouvent"(5). En effet, le message de la Huppe et les mots du Pasteur se convergent ; le chemin est difficile et ses obstacles nombreux, mais pour atteindre lternit, cela en vaut la peine. Il ny a quun petit nombre qui arrive la destination et cela signifie que ce chemin nest pas ouvert tous. "30 oiseaux partant la recherche de leur roi"(6). "Ma pense se fait voyageuse"(7). ct du symbole du voyage, la notion de "vol" et de "voler" est galement un point crucial du rapprochement que lon peut faire entre ces deux uvres. Chez Attar les oiseaux volent vers le mont Ghaf et chez Gide, le regard que porte Alissa vers le monde cleste rapproche ses mouvements laction de voler. Le but dans "Le Langage des oiseaux" est lAlcyon qui est le symbole de la perfection; pour le rencontrer, les oiseaux doivent traverser sept valles (Recherche, Amour, Connaissance, Indpendance, Panthisme, Stupeur et Annihilation)(8). Dans la "Porte Etroite", le but dAlissa est "La Porte Etroite" qui est lternit et pour y entrer, Alissa cherche sa foi en abandonnant les attachements terrestres. Les efforts dAlissa rappellent "les milles places" du Khaje Abdollahe Ansari(9) par lesquelles on arrive Dieu dans le mysticisme oriental. (Exprience, Guerre, Austrit, Certitude, Demande, Croix, Sacrifice...)(10). Les mes de tous les protagonistes de ces deux uvres cherchent leur pays natal. Lamour chez eux les prparent et les fortifient pour ce voyage. Ils trouveront la valeur de leur amour chez Dieu. 23

"Cest o toutes les choses sont renoncs et unifis"(11). "Je songe dautres pays plus vastes et radieux"(12). Dans les deux uvres, on comprend bien que les voyageurs sont impatients de voir leur Dieu, donc, ils traversent tous les obstacles prsents sur leur chemin. En quittant leur maison, ils choisissent lternit et la perfection. "Nous sommes venus ici, rencontrer le Simorgh, lamour que nous ressentons pour lui a troubl notre raison. Pour lui, nous avons perdu notre esprit et notre repos. Nous sommes venus de bien loin, esprant pntrer auprs de cette majest Suprme"(13). "Entrez dans mon me pour y porter mes souffrances et pour continuer dendurer en moi ce qui vous reste souffrir de votre passion. Seigneur! entrouvrez un instant devant moi les larges vantaux du Bonheur. Je ne veux plus vous marchander mon cur"(14). Ainsi, les oiseaux et Alissa se mettent voyager; ils sont passionns de ce voyage; ils se prparent affronter tout obstacle et finalement ils atteignent lternit dans la mort. Amour : Le but essentiel chez les mystiques cest de sapprocher de Dieu grce lamour(15). Cest pourquoi lamour semble tre un des piliers du mysticisme en gnral et du mysticisme chrtien en particulier. Lme qui joue le rle doiseaux du jardin cleste, sent la nostalgie de retourner au pays natal. Ce qui est clair est que, ce retour nest possible que par lamour; et la perfection ne sera acquise que par cet amour : lattirance de cet amour a fait que chaque subordonn se relie son origine, et obtient ainsi sa perfection(16). 24

Pourtant, le soleil de lamour ne brille pas dans le ciel mais dans lesprit de lamant, avec beaucoup de chaleur. En dautres termes, lamant ne se trouve pas sur la terre mais dans lesprit(17). En ce qui concerne Attar, ces symboles sont bien vidents et tudis dans les chapitres. Les oiseaux et Alissa sont dcids voler pour arriver la perfection; pour cela, ils ont besoin des efforts srieux et de la persvrance. En mme temps, cest ncessaire de quitter les attachements terrestres. Chez Attar cette attitude cause lunit ; cest--dire les trente oiseaux deviennent Simorgh (les trente oiseaux) et aprs ils peuvent atteindre Dieu aprs tre morts. Alissa a la mme situation. Dabord, en coutant le Pasteur, elle a soif du monde cleste et aprs avoir chang son amour terrestre en amour divin, elle devient sacre : laide de la mort elle peut rejoindre Dieu. En ce qui concerne les similitudes entre lamour dans "La Porte Etroite" et "Le Langage des Oiseaux", il faut dire que dans les deux uvres, lamour est reprsent comme une drivation : le Sheikh oublie sa place importante dans les rangs religieux par amour pour une femme chrtienne et Alissa se dbarrasse de son amour pour Jrme. Dailleurs, dans les deux histoires lamour vrai nest possible que par labandon du corps: la mort, et cest cette mort qui est le dbut de lternit. "Si une chose pure tombe dans cet ocan, elle perdra son existence particulire, elle participera lagitation des flots de cet ocan cosmique, en cessant dexister isolment, elle sera belle dsormais. LEtre disparat au sein de locan qui est de pure divinit"(18). "De lui seul on peut impunment se rapprocher"(19). 25

En plus, lamour ici est trs fort parce quil fortifie "Alissa" pour abandonner les attachements terrestres et aussi fortifie "Dokhtar Tarsa" pour se convertir lIslam. Cependant, pour cette dernire ctait difficile de tolrer ce changement radical, alors, elle meurt trs tt et elle rejoint la vrit(20). "Oui, nest-ce pas, ce quil faut chercher cest une exaltation et non point une mancipation de la pense. Mettre son ambition non se rvolter, mais servir,..."(21). On voit que dans les deux livres ce qui touche, peut-tre mme le plus les lecteurs cest le fait que Dokhtar Tarsa et Alissa ne commettent pas de fautes exagres ; et cela met en scne le rle majeur de lamour dans le parcours mystique des soufis. Le choix dAlissa est d lexprience amoureuse de sa mre, donc, elle ne laime pas et elle essaie de ne pas rpter la mme erreur alors que dans "Le Langage des Oiseaux" on ne peut jamais imaginer que le personnage principal fasse une erreur et quil abandonne ses cinquante ans de prire cause dune chrtienne. ct de ces convergences claires, il faut aussi parler dun point de divergence, et cela montre un impact particulier de lamour sur des personnages. Chez Gide, Jrme est toujours soumis Alissa quoiquil nobtienne jamais aucun changement divin et cleste et quil narrive au ciel. "Travail, efforts, actions pies, mystiquement joffrais tout Alissa, inventant un raffinement de vertu lui laisser souvent ignorer ce que je navais fait que pour elle. Je menivrais ainsi dune sorte de modestie capiteuse et mhabituais, hlas! Consultant peu ma plaisance, ne me satisfaire rien qui ne met cot quelque effort"(22). 26

Voici la rponse de Jrme la question dAlissa qui lui demande : "Est-ce que tu ne comprends pas ce que peut tre la communion en Dieu ? " "Je la comprends de tout mon cur: cest se trouver perdument dans une mme chose adore. Il me semble que cest prcisment pour te retrouver mais si je ne devais pas ty retrouver je ferais fi du ciel" (23). Cependant chez Attar, le bouleversement de la femme chrtienne pour le Sheikh cause un changement divin et cleste pour les deux personnages et les deux voyagent au ciel. "Le parcours du Sheikh Sann, dont lune des tapes le conduit la dchance matrielle et spirituelle, est paradoxalement ce qui lui permettra datteindre la vraie perfection mystique : la fin du rcit, lorsque le prophte Mohammad lui-mme vient annoncer en songe au disciple le plus dvou du Sheikh que ce dernier a t sauv, il ajoute : Entre le Cheikh et Dieu (Haqq : la vrit) il y avait depuis longtemps un grain de poussire noire. Jai enlev aujourdhui cette poussire de sa route, et je ne lai pas laisse plus longtemps au milieu des tnbres. Cette preuve ultime permet ainsi au Cheikh dabandonner toute gosme et daccder un degr de perfection et dunion au Principe que des annes dascse ne lui avaient pas permis datteindre"(24). "La jeune fille chrtienne vit alors un grand soleil lui apparatre en songe linvitant rejoindre le Cheikh. Lors de son rveil, le cur enflamm, elle se lana la poursuite de son amant, et tomba en syncope en lapercevant. Enfin, renonant la vie, "sa douce me fut spare, elle tait une goutte deau dans cet ocan illusoire, et elle retourna dans locan 27

vritable"(25). LItinraire : Chez les mystiques, laction est la base comme la connaissance est le rsultat. Pour arriver cette connaissance cest--dire au rsultat, on doit franchir quelques tapes et on doit pratiquer la thosophie(26). En dautres termes, le mysticisme consiste passer diffrents niveaux pour arriver la dignit, cest ce que lon appellera litinraire mystique(27). Passer par les sept valles et les obstacles durs est ncessaire pour arriver limmortalit et la perfection. Le trajet parcourir commence par la terre et va jusquau ciel. Pour tre en mesure de faire un tel chemin, la mortification et la dcouverte de la connaissance semblent tre irrfutables(28). Le voyage des oiseaux vers le Simorgh est un voyage intrieur. Ce voyage, appel litinraire(29) par les mystiques dispose dune cl qui permet dy accder. Cette cl est la vrit(30). Dans "La Porte Etroite" le but dAlissa est "La Porte Etroite" qui est lternit et pour y accder, Alissa cherche sa foi en se librant des attachements terrestres. Les efforts dAlissa rappellent, coup sr, ce voyage des oiseaux. Alissa aussi, tout comme les oiseaux dAttar traverse les mmes tapes. Ainsi, lardeur de lHomme pour arriver la perfection est virtuelle dans lme. Lenthousiasme dAlissa pour arriver la porte troite rappelle le mme enthousiasme que chez les oiseaux dAttar. La Mort : Pour arriver la perfection le disciple passe par 28

diffrentes tapes ; la dernire est celle de la mort o selon les mystiques est lannihilation du "Moi" (Nafs). La mort. Dans lhistoire du Sheikh Sanan, Attar prsente bien la mort dans le sens mystique du terme. L, on voit le changement spirituel du Sheikh et sa et sa mort intrieure. Cette mort est galement prsente dans luvre de Gide: ds le dbut du roman, Alissa se tourne vers la mort pour pouvoir arriver la perfection et aussi pour transformer cet amour en un amour cleste. Sur ce chemin, Alissa, tente beaucoup le chemin de la vertu. Dailleurs, elle tche de se refuser son instinct. Pourtant, elle ne voit quune seule solution pour atteindre la perfection: la mort. Elle abandonne lamour et la vie terrestre et choisit la mort pour arriver la perfection(31). "Etant seule chez elle, elle parle avec Dieu ! Seigneur! Puiss-je atteindre jusquau bout... je voudrais mourir prsent vite, avant davoir nouveau compris que je suis seule"(32). "Ah! Pourtant vous le promettiez, seigneur, lme renonciatrice et pure. Heureux ds prsent ceux qui meurent dans le seigneur"(33). Bref, la notion de la mort dans les deux uvres, cest la mort de lme pour arriver Dieu et lternit. Pour arriver la perfection, on a besoin dune connaissance mystique qui ne sera possible que par la dcouverte faite par le cur et non pas par les voies scientifiques. "Le Langage des oiseaux" parle de cette connaissance. "Cest une connaissance par laquelle lme est en conflit avec son mauvais ct"(34). 29

Chez Attar, ce conflit a t bien prsent. Selon lui, ce conflit passe dans lme humaine et pour pouvoir le prsenter, il se sert dune allgorie intressante dans "Le Langage des Oiseaux" : tre avec le chien. Le chien est la concupiscence qui agit comme le Satan(35). "My passion is my enemy. This dog of passion never cares for my inclinations and instructions. So long as the dog of passion runs infront of you, your own desires are your satan"(36). Ce conflit est aussi prsent chez les europens. Andr Gide se sert de son art pour concilier ces deux cts. "Souvent je me suis persuad que javais t contraint luvre dart, parce que je ne pouvais raliser que par elle laccord de ces lments trop divers, qui sinon fussent rests se combattre, ou tout au moins dialoguer en moi"(37). Dans "La Porte Etroite", ce conflit est bien montr entre Alissa et sa mre, lune est lAnge, le bien et lautre le Dmon, le mal. "Alissa tait pareille cette perle de grand prix dont mavait parl lEvangile ; jtais celui qui rend tout ce quil a pour lavoir"(38). "Jprouvais un singulier malaise auprs de ma tante, un sentiment fait de trouble, dune sorte dadmiration et deffroi. Peut- tre un obscur instinct me prvenait-il contre elle"(39). Conclusion : La corrlation entre la littrature et le mysticisme est un des sujets qui a donn naissance beaucoup douvrages car elle permet de rpondre aux questions poses depuis toujours par les humains, des questions qui sont en relation directe avec la 30

nature humaine. Un des aspects de la nature humaine savre dans le dsir pour arriver lorigine. Il est bien prsent dans "La Porte Etroite" et "Le Langage des Oiseaux". Pour les oiseaux dAttar, lorigine est "Le Mont Ghaf". et pour Alissa dAndr Gide lorigine est "La Porte Etroite". Comme leur but est clair, ils commencent un voyage dur et difficile pour y arriver. En arrivant leur origine, ils abordent la perfection et lternit. A la fin de lhistoire, les deux personnages meurent, cette mort est une mort intentionnelle et une annihilation mystique qui sappelle la nouvelle renaissance, celle qui guide les disciples jusqu la perfection. Ainsi, les disciples du cur deviennent les hros triomphant dans chacune des histoires. Nous pouvons dire que le dsir de la perfection, le fait dobtenir une exprience spirituelle, la transformation de lamour terrestre en lamour cleste, lannihilation et lternit sont prsents dans chacune de ces deux histoires. Cependant il y a des diffrences essentielles entre le regard dAttar qui vivait au XIIe sicle et le regard de Gide vivant au XXe sicle. Attar, pote notable iranien, considre la vie humaine sous un conflit intrieur et il la guide jusquau ciel. ce moment-l, ltre humain mrite Dieu mais il semble que Gide, enfant lev par le christianisme, a un regard de front sur Alissa, tandis que dans ses autres uvres il insiste sur la vie et la prsence de Dieu. En dautres termes, nous disons quAttar encourage les gens voyager dans le monde spirituel mais Gide les encourage faire un voyage en dehors de ce monde(40). Donc, le regard de chaque auteur sur la vie et la perfection 31

est bien sr autant en contraste que leur ressemblance est patante. Selon Hassan Honnarmandi : "Les hommes et leurs expriences de la vie annoncent cette vrit, que nous sommes comme une famille avec diffrentes cultures et religions qui nous ont spars pendant la vie"(41). Nous pouvons dire que Gide est un crivain qui insiste sur la recherche et la connaissance pendant la vie pour arriver la perfection et lternit. "Il semblait que tout mon tre et comme un immense besoin de se retremper dans le neuf"(42). Dans notre modeste mmoire, nous avons compar un des chef-duvre de la littrature persane avec un autre de la littrature franaise. Nous nous demandons pourquoi dans leur monde littraire, Attar et Gide ont opt chacun pour des symboles si diffrents : Attar, comme on la vu, voque les oiseaux, la Huppe (Hod-hod), lAlcyon (Simorgh) et le mont Ghaf tandis que Gide parle de la porte. La rponse cette question appartiendra au domaine de la smiologie qui dpasse les cadres de notre actuelle recherche et laissera la voie dautres chercheurs souhaitant travailler dans ce domaine. Nous pouvons ajouter que Gide est un mystique avec une vision terrestre et ses ides ressemblent galement celles de Hafz qui concilie les deux aspects religieux et matriels trs prsents chez les deux auteurs. Notes :
1 - Hassan Honarmandi : Andr Gide et la littrature persane, la lettre chez la revue Pars, Thran, Kavian, 1349, pp. 230 - 231. 2 - Farid al-Din Attar : Le langage des oiseaux, p. 289. 3 - Andr Gide : La porte troite,Folio,Paris, p. 27. 4 Attar : op. cit., p. 289.

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5 - Andr Gide : op. cit., p. 27. 6 - Attar, Mantiq al-Teir, le rsum. 7 - Ibid., p. 101. 8 - Ghader Fazeli : La critique de Mantiq al-Teir, Thran, Fajr Islam, 1374, p. 11. 9 - Le pote persan du quatrime sicle. 10 - Thomas Campus : Imiter le Christ, Thran, Tarhe no, 1382, p. 23. 11 - Mantiq al-Teir, La Valle de Panthisme. 12 - Andr Gide : op. cit., p. 100. 13 - Attar : Le langage des oiseaux, p. 291. 14 - Andr Gide : op. cit., p. 177. 15 - Jalal Sattari : Lamour mystique, Thran, Markaz, 1374, p. 371. 16 - Ibid., p. 388. 17 - Jalal Sattari : Lhistoire du Sheikh Sanan et Dokhtar Tarsa, Thran, Markaz, 1374, p. 38 et 51. 18 - Le Langage des Oiseau, la valle dannihilation. 19 - Andr Gide : op. cit., p. 120. 20 - Jalal Sattari : op. cit., p. 5. 21 - Andr Gide : op. cit., p. 101. 22 - Ibid., p. 32. 23 - Ibid., p. 36. 24 - Lhistoire du Sheikh Sanan et Dokhtar Tarsa, in la Revue de Thran, n 53, avril 2010. 25 - Ibid. 26 - Yahya Yasrebi : la philosophie du mysticisme, Ghom, Daftar Tablighat Eslami, 1372, p. 33. 27 - Ibid., p. 33. 28 - Taghi Pournamdarian : Lnigme et les histoires nigmatiques, Thran, Markaz, 1364, p. 13. 29 - Tarighat. 30 - Lnigme et les histoires nigmatiques, op. cit., p. 15. 31 - Hassan Honarmandi : Andr Gide et la littrature persane, Thran, Zavar, 1348, p. 36. 32 - Anuradha Bhattacharjee, le journal dAlissa, feuillets dAutomne.

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33 - Andr Gide : La porte troite, p. 180. 34 - Hossein Elahi Ghomshei, shahnameye Ferdowsi, Thran, Mohammad, 1382, introduction. 35 - Jalal Sattari : Lhistoire du Sheikh Sanan et Dokhtar Tarsa, p. 190. 36 - Attar : Le langage des oiseaux, p. 20. 37 - Andr Gide : Si le Grain ne meurt, Gallimard, Paris 1972, p. 15. 38 - Ibid., p. 18. 39 - Ibid., p. 37. 40 - Ibid., p. 231. 41 - Hassan Honarmandi : Un voyage sur la pense, Thran, Gothenburg, 1351, p. 286. 42 - Les Nourritures terrestres, op. cit., p. 27.

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Revue Annales du patrimoine

N 11 - 2011

Limage du Hammam dans la littrature algrienne Dr Leila Dounia Mimouni-Meslem Universit dOran, Algrie En Algrie, quasiment chaque quartier a son bain. A la cration dun nouveau quartier, les habitants dplorent avant tout labsence de bain, et ensuite la viabilisation des routes et autres. Bien que la salle de bain soit disponible dans la plupart des appartements en milieu urbain, les femmes, en particulier, et ce mme quand elles prennent des douches rgulires prfrent le bain hebdomadaire qui "nettoie en profondeur", a "un effet de massage" et de "dtente" physique et psychologique. Le Hammam revt ainsi une grande importance dans la vie de la cit et fait lobjet dcrits, de descriptions, de discussions qui ont mis en exergue ses diffrentes fonctions. Ce sont ces fonctions que nous allons donc aborder dans ce travail travers deux uvres littraires : "Les alouettes naves" de Assia Djebar et "Une femme pour mon fils" de Ali Ghalem. Comment le Hammam est prsent dans ces deux ouvrages ? Comment sexpriment ces auteurs qui sont des deux sexes ? Pour rpondre ces questions nous prsenterons dans un premier temps les diffrentes dfinitions du Hammam. Nous passerons ensuite dans un deuxime temps la reprsentation qui est faite du bain maure dans des extraits de ces deux uvres en commenant par la vision dAssia Djebar avant de passer celle de Ali Ghalem. 35

1 - Dfinition du Hammam : Le Hammam, ou bain maure, est un bain de vapeur, tel que le sauna, trs humide o les gens peuvent se laver. La chaleur allie lhumidit permet de nettoyer la peau en profondeur grce la dilatation des pores. Il existe depuis lantiquit : A lorigine, dans lantiquit, les premiers bains vapeur furent crs en jetant des pierres chauffes dans leau froide. Cest en Inde que furent dcouverts sur des sites archologiques, des systmes dvacuation des eaux usages avec les premires canalisations faites de terre cuite, deux mille ans avant larrive des Romains. Avec la civilisation pharaonique, les anciens Egyptiens perfectionnrent les premiers hammams. Plutt quune grande salle, ils prfrrent crer des petites pices tanches, construites en pierres. Les Grecs suivirent cette tradition de bains de vapeur qui convenait leurs gymnases(1). Lempire romain a ensuite, de par son extension, permis lapparition du bain maure dans toute la Mditerrane et de ce fait au Maghreb. Or, le Hammam est loin de se cantonner au Maghreb une simple fonction dhygine : sa fonction nest pas uniquement physique mais aussi et peut tre surtout morale. Il a une fonction sociale et psychologique : le Hammam "solutionnait en plus les problmes de sant morale et physique grce la chaleur et lusage de leau, source de vie et de joie ainsi quun lieu de clbrations familiales"(2). Cest un fait culturel, une tradition base sur des rituels qui marquent les tapes de la vie : le premier bain du bb, le bain aprs la circoncision du garon, le bain pr et postnuptial, le bain de 36

laccouche, etc. De ce fait, rien de plus naturel alors quil soit reprsent dans certains crits littraires maghrbins. Cest le cas dans les deux uvres sur lesquelles nous nous penchons dans cet article : "Les alouettes naves" (1997) de Assia Djebar et "Une femme pour mon fils" (1979) de Ali Ghalem. Ainsi ces deux auteurs, un homme et une femme, abordent dans une uvre littraire le bain maure : tous les deux le traitent suivant le point de vue dun personnage fminin, y a-t-il nanmoins des diffrences entre les deux approches ? Le roman de A. Djebar traite de la participation de la jeunesse algrienne lindpendance de lAlgrie mais aussi de la dception ressentie aprs lindpendance quant leurs vies, leurs rapports de couples et certains de leurs rves. Le roman traite aussi de la cohabitation entre traditions et modernit dont le bain est une des manifestations : cela apparat lorsque le personnage "indpendant et moderne" de Nfissa, hrone du roman, en donne une vision positive car cest un aspect de sa culture auquel elle est reste trs attache. Quant au roman de Ali Ghalem, il traite dun mariage arrang entre la jeune Fatiha et Hocine qui travaille en France. Ce mariage qui finit par un divorce montre limpossibilit de latteinte du bonheur quand la femme se trouve opprime par des traditions sculaires (le fait de ne sortir de la maison de sa belle-famille quaccompagne alors que ce ntait pas le cas quand elle vivait chez ses parents, dtre toujours surveille, dtre oblige davoir plusieurs enfants(3), de ne pas avoir le soutien dun mari absent et nobir quaux ordres de la belle mre, de ne pas pouvoir travailler) qui lempchent de se 37

raliser. Nous avons ainsi choisi deux extraits qui traitaient du bain dun point de vue fminin mais chacun de faon lgrement diffrente. Ce point de vue fminin est trs prsent car les personnages principaux dans ces deux romans sont des femmes : dans le roman de A. Djebar, il sagit de la situation de la femme, du couple et de leur volution dans une socit algrienne encore ancre dans les traditions sur une priode situe avant et aprs lindpendance ; dans le roman de Ali Ghalem il en va de mme car cest la situation de la femme dans une socit encore attache des traditions qui ne sont pas en adquation avec la modernit et le dsir de libert, dindpendance de la femme algrienne. Nanmoins, la vision des femmes dans le roman dAli Ghalem est marque par le fait quil soit un homme et les hommes, de par laspect trs pudique quils entretiennent les uns avec les autres, nont pas de ce fait le mme rapport que les femmes avec le hammam. Commenons par lextrait du roman "Les alouettes naves"(4). Dans cet extrait deux des personnages fminins se retrouvent au bain : Nfissa et Nadjia qui sont surs. Nfissa se remmore son enfance quand elle partait avec sa sur et sa mre Lalla Aicha au hammam. Le premier point que nous relevons cest laspect nostalgique qui prime dans la description quelle fait du bain : "Tu te souviens, demande Nfissa Nadjia qui sourit peine de cet attendrissement, la caissire nous offrait une orange, une mandarine" (A. Djebar, 1997 : p. 145) : la notion de souvenir est trs prsente tant donne que Nfissa se remmore son enfance au bain maure. Un souvenir qui est positif comme lindique lattendrissement que 38

remarque Nadjia dans le discours de Nfissa. On poussait la porte de la salle chaude - aujourdhui, Nfissa redcouvre cette porte : un bois ancien et noir, au-dessus une roue sur laquelle joue une corde, au bout de celle-ci une norme pierre bat contre la porte et la referme. - Tu te souviens ? dit Nfissa Nadjia qui finit de se laver pour sortir. - Oui ? demande la sur avec patience. - La porte Tu te souviens ce que nous nous disions de la porte quand nous tions petites et que nous suivions mre pour entrer ici ? Nadjia sourit, mutine en vrit, presque attendrie (Les souvenirs te touchent enfin, pense Nfissa). "Nous disions, voque Nadjia, cest la porte de lenfer". (A. Djebar, 1997 : p. 146). On en revient la mmoire, au souvenir attendrissant qui apparat travers le sourire de Nadjia samusant de limagination de deux fillettes qui, pour dcrire cette chaleur qui mane du bain, comparaient la salle chaude un enfer. Effet dramatique accentu par limagination des fillettes pour lesquelles le hammam renvoie un lieu magique, fascinant et effrayant. Or, en Algrie, cette porte est lune des choses les plus marquantes au sein du bain, tout Algrien ayant grandi en frquentant un hammam ne pouvait lignorer car, en plus dtre lentre de la pice chaude ou infernale, elle tait assez lourde pour que les enfants ne puissent louvrir par eux-mmes ou du moins trs difficilement, et le battant de la porte qui la faisait revenir sa place reprsentait le risque perptuel de se faire pincer par cette porte contre lembrasure, lenfant se voyant 39

dj coinc et ne pouvant accder la salle chaude. Les enfants attendent alors sagement le passage dun adulte pour quils puissent, garons ou filles, se faufiler rapidement, ntant jamais coincs et toujours fiers davoir battu "la porte de lenfer". De ce fait, Assia Djebar en faisant rfrence cette porte rveille les souvenirs des lectrices qui se retrouvent dans cette enfance parfois oublie et dans une douce nostalgie. 2 - Rituels du bain : Le Hammam apparat, tel quindiqu dans luvre de A. Djebar, comme un fait culturel qui a une consonance positive. Elle dcrit le bain comme tant une srie de rituels et de codes. La notion de rituel est donc vite rattache celle du bain maure, de ce fait il nous semble pertinent de nous pencher sur la dfinition de ce terme. Le rituel est dfini gnralement comme renvoyant au rite : "a rapport aux rites () Rgl comme par un rite, habituel et prcis"(5). Intressons nous donc dabord la notion de rite. Les rites peuvent tre dfinis comme tant des : "Comportements codifis et imposs par le groupe social, se rptant selon un schma fix chaque fois que se produisent les circonstances auxquelles ils sont rattachs. Les gestes, paroles, postures et objets qui les composent nont pas de justification utilitaire mais une porte symbolique oriente vers la communication avec les puissances surnaturelles"(6). Cest le cas par exemple avec le rituel de la "tesmia" qui la naissance dun enfant permet de lui donner un nom et de le placer de plain pied dans sa famille et dans cette socit maghrbine laquelle dsormais il appartient : 40

Ainsi, les pratiques sociales auprs du berceau du nouveau-n ont plusieurs fonctions qui peuvent tre rsumes comme suit : - fonction de reconnaissance de cet tre. - de protection contre les esprits malfaisants et dattirer les bonnes grces des bons et mauvais esprits par les dons, sacrifices, senteurs (encens, cumin, fliou, harmel,) etc. - lancement du processus de socialisation et renforcement des liens affectifs car en valorisant lenfant, ses parents, sa famille, on confirme leur statut de parents, on renforce leur sentiment de responsabilit, on nourrit leur dsir dtre de bons parents et on renforce leur attachement leur enfant. - de communication comme le souligne justement Pascal Lardelier (2003) le rituel est une occasion de communication et de communion entre les membres du groupe. Les liens sont renforcs par le partage du sel, du copieux repas, de laffection, des cadeaux et des informations sur les prsents et les absents, les morts et les vivants"(7). La notion de rite obit un code dict par des croyances religieuses ou superstitieuses qui permettent lindividu de garder un lien avec sa religion, ses coutumes ou traditions, de mieux apprhender les choses qui lentourent et surtout dorganiser sa vie la fois sociale et spirituelle. Le rite a donc un sens, une fonction trs souvent dicte par une instance religieuse. Le bain est ainsi le lieu o on lave la jeune marie avant et aprs le mariage. Il obit aussi une srie de rituels bien dfinis lors du tout premier bain dun bb o par exemple on allume une bougie, on dit la "besmallah" ou autre sourate protectrice, on pousse des youyous pour marquer la fte, 41

lentre avec le bb dans la salle chaude. Cest une forme dinitiation et de clbration indiquant que lenfant est assez grand pour sortir et affronter lextrieur. Pour Marc Aug : "Lactivit rituelle conjugue les deux notions essentielles en anthropologie : laltrit et lidentit"(8). Ainsi, aller au bain permet certes de se laver, de se purifier (grandes ablutions pour la prire), mais aussi de saffirmer et de sinscrire de plain pied dans son groupe social car il permet de rencontrer des personnes, cest un loisir pour les femmes qui ne sortent pas, il permet de vibrer avec lambiance, de partager des pratiques qui rendent compte dune identit despace, de lieu, de sentiments, etc. De ce fait le rite renvoie ainsi un aspect religieux et traditionnel. Considrer donc quelque chose comme tant un rite cest lui donner une fonction spirituelle mais surtout sacre. Cest ce que fait Assia Djebar dans son livre quand elle dcrit le bain maure comme tant compos de rites : "Un rite prsidait au bain hebdomadaire". (A. Djebar, 1997 : p. 143). Nanmoins, Djebar ne dcrit pas les rites lis la jeune marie ou au nouveau-n titre dexemple. A. Djebar transcende le hammam en transformant chacun des actes qui y sont accomplis un rituel sans que cela soit forcment reli un vnement spcifique tel quun mariage. Ce rite dont elle parle englobe tout ce quelle faisait avec sa mre en arrivant au bain par exemple, lorsquelles mettaient des robes de bain pour cacher leur nudit, par pudeur au moment dentrer dans la salle chaude. Le panier en osier, dans lequel sa mre rangeait ses affaires de bain, faisait aussi partie de ce rite, un panier qui fascinait les villageoises peu habitues ce genre de luxe 42

contrairement aux femmes des villes qui en possdaient toutes. Un panier en osier qui nexiste plus dsormais remplac par des valises certes mais qui restent toujours une partie importante du trousseau de la jeune marie quon reconnat immdiatement grce son trousseau de bain voyant rose/dor. Le hammam tmoigne donc des diffrents statuts sociaux, les trousseaux les plus luxueux sont une preuve de richesse mais aussi de coquetterie. La description de Djebar tmoigne de lpoque, du contexte sociohistorique et anthropologique. Le hammam peut tre donc considr comme un rite constitu dun ensemble de rituels car il rentre parfaitement dans le cadre dlimit par la citation suivante : "On peut donc penser comme religieuse ou sacre toute pratique rituelle du moment o s'y rencontrent et s'y combinent "la dure individuelle et le temps collectif, l'histoire individuelle et l'histoire des autres". La question du rite permet donc de mettre en scne les proprits gnrales du social en plaant au cur de la rflexion les relations qui prsident la production du sens : "le rapport de soi soi et le rapport de soi autrui"(9) M. Aug"(10). Le hammam en Algrie est ainsi un lieu dchange et daffirmation sociale. Cest un lieu qui permet de marquer les changements des statuts sociaux (les rites pratiqus pour les jeunes maries et grce auxquels, entre autres, on voit lvolution de la jeune femme du statut de clibataire celui de jeune marie). Cest aussi un lieu dans lequel lindividu sinscrit, pauvre ou riche, jeune maman ou jeune marie, bb, au sein de son milieu social.

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3 - Le corps et lesprit objets de tous les soins : Le hammam est un lieu dchange humain impliquant ce rapport soi et autrui dont parle M. Aug. Les codes sociaux sont reproduits au sein de ce lieu clos, on parle des mariages, des naissances, des dcs, de ses problmes personnels La chaleur bienfaisante du bain devient cathartique et permet lme dvacuer les maux qui la rongent comme le fait le corps avec la crasse qui le couvre. Les femmes en sortent presque pures car dbarrasses du poids de leurs penses ne serait-ce quun court instant. Leurs corps et leurs esprits se dtendent : "Nfissa se sentait (maintenant elle trouve le mot et stonne elle-mme comme si la pruderie bourgeoise de Lalla Aicha stait transforme chez elle en effarouchement intellectuel) se sentait voluptueuse". (A. Djebar, 1997 : p. 145). A la lecture de cet extrait, le corps fminin nest pas tabou chez Assia Djebar car dans le hammam la femme se libre de cet interdit quelle doit supporter lextrieur et ce cause du regard que porte lhomme sur elle. Dans le hammam lhomme est exclu, les femmes peuvent se librer jusqu un certain point car une certaine pudeur reste ("jusqu cette vieille laveuse qui, un mince chiffon entre les jambes" A. Djebar, 1997 : p. 146). Les femmes au bain se sentent ainsi libres de se dtendre et de sexposer une chaleur bienfaisante, purifiante et surtout protectrice car elle les protge du regard masculin reprsent comme une menace lextrieur par une culture trop protectrice par crainte du dshonneur. Cela explique donc la gne ressentie par Nfissa lorsquelle voque le terme "voluptueuse" car les plaisirs du corps pour la femme sont trs souvent tabous : 44

On ne peut omettre lexistence dune ducation sexuelle, dispense par les femmes de la famille ; elle est transmise sous forme de recommandations et dinterdits : on apprend la fille se retenir, touffer ses pulsions, les considrer comme honteuses, anormales et source de pch. On lui apprend prserver son corps, "protger ses parties gnitales plus que ses yeux", et on la met en garde contre lhomme(11). Le bain maure est pour Djebar un lieu sacr o le corps nest plus tabou mais commun en quelque sorte incluant une srie de rituels que les femmes, en majorit, suivent presque religieusement, sans vraiment penser y droger. Cela renvoie trs bien la dfinition quen donne le Robert : "Ensemble dhabitudes, de rgles immuables... Pratique rgle, invariable"(12). Mais le rituel est aussi autre chose dans le sens o il est trs fortement ancr dans la culture qui la vu natre et qui le nourrit, le transforme pour le plier ses besoins : le rituel est donc "ce dont on hrite culturellement et que lon veut transmettre identique () Il est rptitif, analogique, thtral, motif, infantile"(13). Cet aspect thtral, rptitif Assia Djebar la aussi traduit dans son livre car tout dans le bain dcrit par Nfissa devenait un rituel rptitif et immuable auquel elle tait confronte lors de chaque bain : Ainsi laspect thtral apparait lorsque Nfissa enfant fait semblant dtre gne (Extrait 1) ou quand la caissire faisait semblant de se vexer (Extrait 2) : 1 - "Nfissa prenait lair faussement gn quand lune des laveuses se penchait pour lembrasser en disant : - Comment va notre petite fille ? " (A. Djebar, 1997 : p. 144). 2 - "La caissire nous offrait une orange, une mandarine, et 45

quand mre refusait, celle-ci prenait un air scandalis, jurait par Dieu, ce qui tait grave et dfinitif, puisque, disait-elle, ces fruits venaient du jardin que son poux avait laiss sa mort" (A. Djebar, 1997 : p. 145). Assia Djebar dans cet extrait montre clairement que le bain reproduit ces changes faits en socit, cette habitude de jurer par Dieu pour obliger les gens accepter les mandarines, jurer pour quelque chose daussi simple rend la scne assez touchante et accentue ce ct nostalgique. Nous retrouvons ds lors toutes les caractristiques du langage algrien ancr dans le religieux et dans les rgles de politesse qui veulent quon ne refuse pas un cadeau surtout sil vient du jardin dun poux dcd. - Laspect rptitif est prsent tout le long du passage o Djebar dcrit le bain mais il y a un extrait qui le souligne trs bien : Un rite prsidait au bain hebdomadaire. Encore prsent, il demeure puisque Nfissa a accept de se voiler pour y accompagner sa mre : "aprs une heure de salle chaude () Nfissa et Nadjia sortaient se reposer avec Lalla Aicha dans une chambre la temprature plus douce () comme autrefois elle tient dans sa main le mme bol de cuivre, elle sasperge deau glace les pieds et les mains () comme autrefois menus potins, chanes monotones des rcents mariages, ou circoncisions, ou enterrement" (A. Djebar, 1997 : p. 143). 4 - Le Hammam espace de libert : Ali Ghalem quant lui ne dcrit pas le bain avec autant de soin et ne le compare pas un ensemble de rituels. Cela est peut tre d au fait quil soit un homme qui, de par son ignorance de ces rituels, nose pas vraiment sapprofondir dans 46

un sujet quil ne connat pas vraiment. Un autre lment peut expliquer ce manque de description : la pudeur masculine. Le hammam pour les hommes na pas la mme symbolique, pour eux cest principalement lendroit o lon se lave, ce nest pas le lieu des bavardages (comme cest le cas dans les cafs, lieu masculin par excellence au Maghreb). Les femmes au bain se sentent en scurit entre-elles, alors que les hommes se sentent trs mal laise craignant le geste ou le regard qui pourrait tre impudique, un manque de pudeur soulignant un total manque de respect. Ceci expliquerait donc le fait que lauteur ne se soit pas trop attard sur la description du bain maure l o A. Djebar utilise plusieurs pages. Ainsi, l o A. Djebar traite du hammam dans un rapport nostalgique charg de tendresse et de moments denfance, A. Ghalem joue sur le contraste Espace clos/ Espace de libert pour tmoigner de la situation de la femme algrienne partage entre un dsir dindpendance, de libert et un ensemble de traditions sculaires qui len prive. Le bain est trs vite reli la notion de libert, cest un endroit o le personnage principal, Fatiha, se sent en libert car loin du contrle quexerce sur elle sa belle-mre, loin du regard des hommes. Cest un endroit o elle peut retrouver ses amies et discuter, o son rapport son corps est enfin dculpabilis lui permettant ainsi doublier tous ces interdits, ces tabous dont elle fait bien malgr elle lobjet. Ceci reste assez paradoxal : le hammam est un endroit clos et pourtant il symbolise trs fortement un sentiment de libert, de dtente, de bien tre : "Fatiha aimait bien aller au hammam... Il y rgnait une atmosphre heureuse de libert, les conversations allaient bon train". (Ali Ghalem, 1979 ; p. 167). 47

Ce ct exutoire reste donc trs prsent : "on changeait sans grande retenue les secrets de familles, les conflits dintrts, les malheurs dune femme dlaisse, les extravagances dune autre, les aventures sexuelles rprouves ; mais aucune de ces confidences nentranait la mlancolie ; le cadre du hammam ne sy prtait pas ctait le lieu de la dtente, du plaisir du corps, des rires, des bavardages et des commrages". (Ali Ghalem, 1979 ; p. 167). Cest le lieu de la dtente par excellence do toute tristesse est bannie. A. Ghalem oppose dailleurs cette ambiance celle plus grave quavait connue Fatiha lhpital lors de son hospitalisation : "La complicit qui rgnait ici [en parlant du bain] tait bien diffrente de celle que Fatiha avait dcouverte lhpital. Ce quelle entendait au hammam ne dpassait gure les barrires des murs et coutumes dautrefois et de la vie traditionnelle ; les femmes parlaient des unes et des autres pour ne pas trop parler delles-mmes ; elles taisaient, la plupart du temps, lessentiel au profit dinsignifiances () Etait-ce parce que lhpital tait le lieu de la souffrance, de la peur, et des questions sans rponse ? " (Ali Ghalem, 1979 ; p. 167). Cette dialectique hammam/ hpital marque une ambivalence importante qui montre ltat mental des femmes suivant le lieu o elles se trouvent : le hammam de par sa nature mme renvoie directement au sentiment de dtente, l o lhpital de par les souffrances quil englobe pousse les femmes parler des maux qui rongent leurs vies. Le personnage de Fatiha recherche cette "vrit" exprime lhpital quelle considre comme libratrice : "Ah, si elles 48

pouvaient tre plus vraies, la vie des femmes changerait plus vite. Ctait cette vrit dans les rapports, lhpital, qui avait surpris Fatiha, et elle lavait aime car elle rpondait ses exigences les plus profondes". (Ali Ghalem, 1979 ; p. 167). Le hammam, chez A. Ghalem, devient donc un moyen parmi dautres pour parler de la souffrance des femmes algriennes, de leur frustration, de leur besoin dexprimer leurs maux et peut-tre ainsi de les exorciser, de les soigner. Le bain est un exutoire car lieu de dtente et de libert, une libert malheureusement temporaire. Pour conclure, cette image du hammam est donne par deux auteurs algriens, par un homme et une femme. On se serait attendu alors deux visions diffrentes de par le rapport diffrent quils entretiennent avec le hammam. Or il est apparu que chez ces deux auteurs le hammam dun point de vue fminin renvoie au mme besoin de libert et dindpendance dsir par les femmes algriennes confrontes au conflit perptuel entre traditions et modernit. Un besoin quAli Ghalem a bien su dcrire travers les souffrances de Fatiha. Le hammam ne se cantonne donc pas chez ces deux auteurs une fonction dhygine physique mais aussi mentale, qui permet le temps dune heure voire plus doublier les affres dune vie quelles nont pas souvent voulue ni mme choisie. Notes :
1 - Fadla Krim : Les Hammamates. Histoire brve du hammam, Editions Dahlab, 2007, p. 10. 2 Ibid., p. 9. 3 - Ali Ghalem : Une femme pour mon fils, Editions Syros, 1979, p. 167. 4 - Assia Djebar : Les alouettes naves, Editions Actes Sud, 1997,

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pp. 141 - 147. 5 - Dictionnaire Robert 1, 1991. 6 - Dictionnaire de sociologie, Gilles Ferreol et coll., Editions Armand Colin, 3e dition, 2004, p. 196. 7 - Badra Moutassem-Mimouni : Les enfants ns hors mariage en Algrie. Evolution des reprsentations et de la prise en charge, Colloque international : "Modles de la petite enfance en histoire et en anthropologie" organis par UMR 208 "Patrimoines Locaux", Institut de Recherche pour le Dveloppement (IRD), Musum National dHistoire Naturelle (MNHN) le 18-19 juin 2009, Paris. 8 - Cit par Bernadette Tillar : Des familles face la naissance, collection Savoir et Formation, Lharmattan, Paris, 2002, p. 152. 9 - Lauteur de larticle cite les rfrences suivantes pour M. Aug : La traverse du Luxembourg, Paris, Hachette, 1985, en part. pp. 108-136. 10 - Daniel Fabre : "Le rite et ses raisons", Terrain, numero-8 - Rituels contemporains (avril 1987), mis en ligne le 19 juillet 2007. URL : http://terrain.revues.org/index3148.html. (2010) 11 - Soumaya Naamane-Guessous : Au-del de toute pudeur, EDDIF Maroc, 1990, p. 23. 12 - Dictionnaire Robert 1, 1991. 13 - Jean-Paul Huchon : Ltre social, LHarmattan, 2002, p. 134.

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Revue Annales du patrimoine

N 11 - 2011

La perception de Hayy ben Yaqdhan en Occident latin Dr Chokri Mimouni Universit de Rennes, France Parler de relation entre Orient et Occident n'est pas chose facile surtout lorsque l'change entre les deux ples sest maintenu bon gr mal gr. Les pices, le parfum, la soie, les couleurs vives, etc. sont les tmoins de cet envoutement oriental qui a sduit l'imaginaire de plus d'un, du pays du soleil couchant. Les productions littraires et scientifiques des penseurs occidentaux tmoignent d'un ancrage dans la chane du savoir commenc jadis par les civilisations antrieures et transmises l'Occident via l'ge d'or de la civilisation arabomusulmane. Ces Arabes qui ont battu leur tente lintrieur mme de l'Europe, En Andalousie, sont alls, trs tt, la rencontre des connaissances antrieures, les traduire et les expliquer pour mettre en fin de compte leur opinion dans des productions originales qui serviront, avec l'hritage ancien, l'alimentation de la mche clatante du sicle des lumires nous permettant de mesurer la formidable rvolution en sciences humaines et sociales ralise aujourd'hui. Dans cet enchevtrement d'influences mutuelles, il est des crits insolites rdigs pour traiter d'une situation particulire un moment donn ; Comme il est des chefs d'uvres valables pour toute socit, inscrits hors du temps, dpassant ainsi, au vu de leur contenu, les clivages d'tre orientaux ou occidentaux. Le seul mot d'ordre est d'avoir une spcificit universelle, et donc 51

adresse l'humanit toute entire, sans exception. L'exemple sur cela serait le livre Hayy ben Yaqdhan, dont le prlude reste un formidable mmento de philosophie, qui sous les yeux vigilants d'Ibn Tufayl va bousculer plusieurs domaines tel que le soufisme, les sciences de l'ducation, la littrature, la philosophie Le but de cet crit, loin de retracer tout cet heureux change, se limiterait donc exposer l'originalit de cette uvre du XIIme sicle et mesurer, travers elle, l'apport de la littrature arabe la connaissance humaine, par la voie de la rception de Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Tufayl, dans la littrature europenne. Il s'agit par l de redimensionner l'importance de ce chef d'uvre dans la pense occidentale, laissant de ct les dbats striles qui louent la primaut d'une civilisation sur une autre, pour en voir l'importance une chelle plus large. Car nous ne connaissons pas trs bien l'importance revtue par cet ouvrage au moment de son apparition. Et les louanges qui lui taient rserves ne sont venues qu'avec sa dcouverte en Occident latin, par les acteurs des sicles des lumires, avant d'tre redcouvert l'aube du XXme sicle, dans le monde arabe. 1 - Histoire de Hayy ben Yaqdhan : Sadressant un correspondant, probablement imaginaire, Ibn Tufayl explicite, sa manire, la vision avicennienne qui nourrit le rcit Hayy ben Yaqdhan. A travers lhistoire de Hayy, dAbsal et de Salaman, il va dvoiler la diffrence entre la connaissance intuitive, fruit de lextase mystique, et la connaissance intellective, rsultat du raisonnement. Bien quelles aboutissent toutes deux au mme but, la deuxime, 52

elle seule, aura ladmiration et les honneurs(1). Pour accomplir cette tche de la manire la plus heureuse possible, Ibn Tufayl invente une histoire o lintrigue et le suspense ne manquent pas, du dbut jusqu la fin : sur une le dserte de lInde, situe sur lquateur, et du fait de conditions de milieu particulirement favorables, du sein de largile en fermentation, un enfant nat sans pre ni mre. Selon une autre version, lenfant a t apport par un courant marin, en un coffre que la mre a d confier aux flots pour soustraire son enfant la mort. Ensuite, il est adopt par une gazelle qui tait la recherche de son faon. Elle lallaite, satisfait ses besoins alimentaires et lui sert de mre, proprement parler. Il grandit, observe et rflchit. Etant dou dune intelligence suprieure, il arrive subvenir tous ses besoins et dcouvre les plus hautes vrits physiques et mtaphysiques par le double usage de lobservation et du raisonnement. Il aboutit ainsi un systme philosophique, celui des falasifa-s, qui le conduit chercher dans lextase mystique lunion intime avec Dieu, dtenteur de la plnitude de la science et de la flicit souveraine ternelle. Pour cela, plusieurs tapes lui sont ncessaires ; il se retire dans une caverne o il arrive jener pendant quarante jours conscutifs ; il sentrane sparer son intellect du monde extrieur et de son corps par la contemplation du divin. A ce moment l, il entre en contact avec Absal, un naufrag sur lle. Aprs avoir connu lhistoire de cet intrus et surtout celle de lle de Salaman do il vient, il comprend quils ont, tous deux, les mmes connaissances, ou presque, et surtout quils dtiennent, chacun sa manire, la mme vrit. Lchec de la 53

communication de Hayy avec le peuple de Salaman ne fait quaccentuer son dsir de rejoindre le monde de son enfance et accentuer son dsir de la solitude. Toute cette histoire fait suite un prlude dans lequel lauteur expose excellemment un bref aperu de lhistoire des grands courants philosophiques qui lont prcd et qui avaient encore cours, dune manire ou dune autre, son poque. Par consquent, le lecteur ne devra ngliger aucun dtail, aucun mot et aucune notion sous peine de rduire le rcit un conte populaire sans porte profonde. Ceci pour dire quel point Ibn Tufayl apparat comme une encyclopdie vivante dans laquelle la sagesse est continuellement manifeste comme l'indique le curriculum vitae mme de notre auteur. 2 - Ibn Tufayl : Son nom est Abu-Bakr Muhammad ben Abd-al-Malik ben Muhammad ben Muhammad ben Tufayl al-Qaysi(2). Il est, aussi, connu sous le nom de Al-Andalusi, Al-Ichbili, AlQurtubi et parfois Al-Bursani(3). Parfois dsign par son nom latin Abubacer, il naquit dans la premire dcennie du XIIme sicle, Wad-Ach(4). A linstar dIbn Sina (m. 1037), il fut un savant encyclopdiste, mdecin, astronome, philosophe, pote et mathmaticien. Il enseigna la mdecine Grenade. Il fut secrtaire et mdecin du gouverneur de Ceuta et de Tanger, Abu Said fils de Abd al-Mumin fondateur de la dynastie Almohade. Ensuite, il occupa la place de mdecin du souverain des deux continents Abu Yaaqub Yusuf. Cependant, contrairement ce qu'avanaient certains penseurs contemporains, Ibn Tufayl n'a jamais occup la fonction de vizir(5). Il est certain que jadis, dans l'histoire des pays 54

musulmans, les fonctions de vizir et de premier mdecin taient frquemment runies et que le sultan ou le calife ne pouvait pas livrer sa propre personne entre les mains d'un flon. Mais cela ne veut pas dire, non plus, que systmatiquement, le mdecin personnel du prince tait le vizir. Ce qui fait que Ibn Tufayl, si nous nous fions Al-Bitruji, son disciple, ntait gure vizir et ne cherchait aucunement ltre. A la fin de sa carrire, se sentant trop g, Ibn Tufayl renona sa charge de mdecin en faveur d'Ibn Ruchd et resta au service d'Abu Yaaqub et de son successeur Abu Yusuf jusqu' sa mort Marrakech en 1185(6). Le sultan Abu Yusuf assista en personne ses funrailles. Ce qui annule le tmoignage, non argument et qui relverait dune confusion avec Ibn Ruchd, dAbu Said al-Andalusi (m. 685 - 1286) qui prtend quIbn Tufayl fut emprisonn par Abu Yusuf Yaaqub(7). Aprs lui Ibn Tufayl laissa trois enfants : Bakr, l'an, Yahya et enfin Jaafar. C'est pour cela qu'on le dsigne, parfois, mais rarement, par Abu Jaafar. Les seuls crits quon attribue Ibn Tufayl sont quelques pomes et deux volumes de mdecine(8). Al-Bitruji, historien du XIIIme sicle, rapporte qu'il avait connu le fils d'Ibn Tufayl et cite plusieurs de ses pomes. Casiri mentionne un pome didactique d'ordre mdical, au sujet duquel il ne nous fournit aucun renseignement. Ibn al-Khatib mentionne l'existence de deux petits pomes et d'une ode de quatorze vers sur la prise de Gafsa par Abu Yaaqub Yusuf(9). Ibn Abi Usaybia a parl de traits changs entre Ibn Tufayl et Ibn Ruchd (m. 1198). Dominique Urvoy rapporte qu'il existe un pome politique pour engager les tribus arabes dans l'arme(10). Cela dit, nous lui avons trouv des pomes troitement lis son idologie 55

philosophique et qui furent ngligs par une bonne partie des spcialistes : pomes damour, un pome sur le rapport entre lme et le corps et un autre sur les classes des gens(11). Outre les ouvrages mentionns, Casiri parle d'un ouvrage intitul Mystres de la sagesse orientale qui ne peut tre que celui dont il est question dans notre travail. Ibn Tufayl avait aussi de grandes connaissances en astronomie dont on pouvait tirer grand profit selon Ibn Ruchd. D'ailleurs, c'est dans le mme sens qu'Al- Bitruji parle de son matre Ibn Tufayl. Il lui attribuait un systme astronomique et des principes autres que ceux de Ptolme(12). Mais bien qu'il ait eu des vues assez originale en astronomie, Ibn Tufayl n'a rien crit dans ce domaine, sauf dans le prlude de son trait philosophique Hayy ben Yaqdhan qui comporte trois pages sur les zones de la terre, les rgions habitables et inhabitables(13). Outre cet ouvrage, on lui a attribu un trait de l'me dont le manuscrit existe la bibliothque de l'Escurial. Mais aprs diverses suggestions, il sest rvl qu'il s'agit du mme ouvrage philosophique cit, dont une partie traite de l'me. Hayy ben Yaqdhan est donc le seul ouvrage philosophique d'Ibn Tufayl qui nous reste, et mme le seul quil nait jamais crit dans ce domaine. Le livre commence par un expos succinct, mais important, sur lhistoire de la philosophie en islam. Parmi tous ses prdcesseurs, cest Ibn Sina et Ibn Bajja(14) (m. 1138) quil reconnat devoir le plus. Ds le dbut du livre, le vocabulaire choisi cre un climat nettement mystique : Ibn Tufayl dclare avoir fait lexprience dun tat (Hal) qui a ceci dtrange "quaucune langue ne peut le dcrire et quaucun expos clair na de prise sur lui, car il relve dun 56

ordre et dun monde qui ne sont pas ceux du langage ni de lexprience claire"(15). Cet tat est incontestablement celui dont parlent les soufis. Nanmoins Ibn Tufayl tient se dmarquer de ses prdcesseurs et en particulier des soufis qui, selon ses propres propos, ntant pas verss dans les sciences, sexpriment mal en parlant de leur exprience inexprimable ; Et il a, ainsi, abrog les locutions thophatiques, les Chatahat-s, par le rapprochement de la nature. De tous les philosophes arabo-musulmans, notre auteur parat celui qui a le plus marqu les esprits de lOccident latin en ayant pourtant quun seul rcit philosophique son actif. Les loges qui lui taient adresses dans le monde chrtien, comme nous allons le voir dans ce qui suit, nont fait quaccentuer lintrt que lon peut y porter. 3 - Impact du rcit : Lopinion dominante sur la russite de ce rcit philosophique pouvait tre rsum en ce que Leibniz (m. 1716) rapporta lui-mme : "Les Arabes ont eut des philosophes, dont les sentiments sur la divinit ont t aussi levs que pourraient tre ceux des plus sublimes philosophes chrtiens. Cela se peut connatre par lexcellent livre du philosophe autodidacte, que M. Pocock a publi de larabe"(16). Les premires ditions anglaises dIbn Tufayl vers la fin du XVIme sicle et le dbut du XVIIme sicle semblaient avoir influenc plus d'un crivain dans leur crit, tous aussi clbres les uns que les autres, et parmi lesquels figure Defoe avec son Robinson Cruso. Cependant le reste de l'Europe l'avait dcouvert trs tt, 57

bien avant le XVIme sicle. Quand on sait qu'Ibn Tufayl est mort en 1185 et que la premire traduction de Hayy ben Yaqdhan vit le jour au dbut du troisime sicle, la premire constatation serait de dire qu'il n'y avait jamais eu de rupture dans la transmission de cette uvre magistrale et qu'Ibn Tufayl continua exercer son influence et son enseignement travers les successeurs merveills par le gnie de l'auteur. C'est Mose de Narbonne qui russit difier, en 1349, non sans contrainte, le premier lien direct avec Ibn Tufayl en ralisant un commentaire partir de cette premire traduction dont le nom de l'auteur reste voil d'anonymat. Les croisades suivies de prs par l'inquisition ont tent de rompre avec le patrimoine des penseurs de l'islam mais en vain. A l'instar de la philosophie d'Averroes qui a essaim sur le ban de la socit sur la bouche de penseurs libres tel que Dante Alighieri et Matre Eckhart titre d'exemple, malgr les interdictions rptes de l'vque de Paris, Etienne Tempier, la pense d'Ibn Tufayl va retrouver un sang nouveau dans la nouvelle Angleterre protestante du XVIIme sicle. Et c'est avec Edward Pococke, un des premiers missaire protestant, envoy comme aumnier en 1630 Alep que fut dcouvert le manuscrit de Hayy b. yaqdhan donnant ainsi son fils, du mme prnom que lui, d'en faire une publication bilingue, arabe/ latin, en 1671, sous le titre de Philosophus Autodidactus, sive Epistola Abi Jaafar ebn Thofail de hai ebn yaqdan. Le succs ne se fit pas attendre et une traduction hollandaise fut ralise en 1672, suivie par deux traductions anglaises attribues George Keith, en 1674, et George Ashwell en 1686. Et c'est partir de l que les plus grands esprits du sicle des lumires vont exprimer l'loge de 58

ce rcit, chacun sa manire, et que les inspirations vont se manifester, bon gr mal gr, non seulement dans Robinson Cruso et toutes les robinsonnades qui en dcoulrent, mais aussi en psychologie infantile comme nous le verrons plus loin. 4 - Entre Hayy et Robinson : Il s'agit dans les deux rcits d'aventure vers une le mystrieuse sous les tropiques, o la faune et la flore sont majestueusement dveloppes. Mme si le thme de l'le tait prsent dans la tradition grecque(18), Ibn Tufayl en a fait un autre monde parallle : Un refuge de paix, de recueillement et de mditation. La solitude qui compte pour un problme de socit aujourd'hui, est dans l'esprit de Hayy l'endroit idal pour retrouver son salut par son propre amendement moral. Aucun phantasme, aucun loisir ou dsir ne peut dtourner la raison humaine de la mditation de la nature dans une perptuelle qute de la Vrit, sur la voie de Dieu. Robinson voluant en solitaire a pu, lui aussi, dcouvrir Dieu par la mme intelligence pratique. En outre, il devait rester vingt-huit ans sur lle avant de rejoindre son pays natal. Cette dure en question est un multiple de sept, chiffre symbolique qui commande les intervalles de lvolution mme de Hayy ben Yaqdhan. Une seule diffrence persiste cependant : le hros de Defoe, son arrive sur lle, a hrit de tous les outils qui se trouvaient sur le bateau naufrag et sest efforc de mener une vie aussi semblable que possible celle quil avait dj connue. Mme si certains penseurs modernes trouvaient en ce point l'excuse valable pour rfuter enfin de compte l'influence d'Ibn Tufayl sur Defoe, la rponse serait de dire qu'au moment o Defoe lance son hros avec des connaissances acquises, Ibn 59

Tufayl a fait de l'le le rceptacle o le hros, sans aucun savoir pralable, apprend tout sur lui-mme et sur l'Univers sur la base de la rflexion et de la mditation. J'ajouterai en fin que si Defoe fit de Robinson Cruso le symbole pour traiter d'un mal de la socit anglaise dans laquelle une guerre de classes sociales est lance, et donc pour traiter d'un point particulier de l'histoire humaine, Ibn Tufayl a fait de Hayy un hros universel, s'adressant l'humanit toute entire et dans lequel tout tre humain peut se retrouver, de tous temps, sans tenir compte de sa race ou de sa confession culturelle et cultuelle. Si la critique littraire du XVIIIme sicle, en Angleterre, avait plac Robinson Cruso aux plus hautes marches du succs, c'est une reconnaissance implicite du gnie arabe, en la personne d'Ibn Tufayl, par l'intermdiaire de cet crivain de talent que fut Defoe. Et l'arrive de l'homme, par mimtisme et imitation, aux plus hautes connaissances qui, dans une nature simple et paisible, loin de toute donne scripturaire, marqua plus d'un gard la vision rousseauiste quant aux capacits physiques et intellectuelles de l'homme : "Puisquil nous faut absolument des livres, il en existe un qui fournit, mon gr, le plus heureux trait dducation naturelle. Ce livre sera le premier que lira mon Emile : seul il composera durant longtemps sa bibliothque, et il y tiendra toujours une place distingue. Il sera le texte auquel tous nos entretiens sur les sciences naturelles ne serviront que de commentaire. Il servira dpreuve, durant nos progrs, ltat de notre jugement ; et, tant que notre got ne sera pas gt, sa lecture nous plaira toujours. Quel est donc ce merveilleux livre, est-ce Aristote ? Est-ce Pline ? Est-ce Buffon ? Non, cest Robinson Cruso"(18). 60

Il serait, donc, pour J. J. Rousseau (m. 1778) le seul livre digne d'tre mis, l'poque, entre les mains des enfants mme s'il n'adhre pas tout le contenu, en particulier la priode prcdant l'exil de Robinson(19). Spinoza (m. 1677) aprs avoir lu le livre d'Ibn Tufayl avec un plaisir inhabituel, fit de la traduction de cet ouvrage en allemand une obligation inluctable(20). Faut-il rajouter que cette interprtation de Defoe lui octroya la place de marque pour avoir donn naissance un genre d'crit nouveau, le roman. L aussi les deux uvres se retrouvent encore une fois troitement lies puisqu'Ibn Tufayl a lui aussi mis son sceau sur ce qu'on appellera plus tard le rcit arabe(21). Plusieurs autres productions littraires dont le fond rappelle le Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Tufayl mergrent l'poque : el Criticon du jsuite Baltasar Garcian y Morales, publi au XVIIme sicle, est tellement semblable qu'on ne pouvait l'attribuer qu'au mme auteur et par consquent il en est presque la copie conforme que certains s'acharnent, encore aujourd'hui, ne pas admettre. Le roman de Defoe, prenant racine dans celui d'Ibn Tufayl, s'tend et devient tout fait populaire. Une liste complte de ces travaux pourrait nous mener loin, mais nous pouvons mentionner titre d'exemple le livre de la Jungle de Kipling(22) ou le personnage de Tarzan, sous la plume d'Edgar Bourroughs. Un tel succs de ces productions leur ouvrit les portes du cinma hollywoodien pour tre adapt en film et ainsi diffus la plante toute entire. Mme si la destine de l'uvre d'Ibn Tufayl, au moment de son apparition, est loin de 61

ce succs, les changes perptuels entre l'Orient et l'Occident nous ont permis de mieux la redcouvrir et de mieux peser l'importance du contenu. Par ailleurs, il en est un autre qui se rapproche pour beaucoup de luvre dIbn Tufayl et qui mrite une attention particulire. Il sagit de Robinson Cruso le jeune de Campe (m. 1818) dont le hros se livre la mme dmarche rationnelle que celle de Hayy b. Yaqdhan. 5 - Entre Ibn Tufayl et Campe(23): Le rejet des constatations de Rousseau quant la conception de l'Emile, que nous avons mentionn plus haut, permit Joachim Heinrich Campe d'entrer par la grande porte dans le domaine des sciences de lducation pour tre considr comme le pre de la pdagogie en Allemagne. Dans le but de crer une pdagogie pour l'Allemagne du XVIIIme sicle, il va rompre avec l'ducation rousseauiste bravant la neutralit religieuse et la libert de l'homme des chainons de l'glise, en mettant plus l'accent sur la mditation et l'asctisme pour en faire le socle d'une nouvelle pdagogie. Il tait la tte de la littrature de jeunesse allemande, aprs avoir fait de Robinson Cruso une adaptation nouvelle qui rompt avec celle de Defoe. C'est tout le legs dont a bnfici Robinson lors de son naufrage sur une le trange qui drangeait ce jeune crivain. Le naufrage de Robinson avec tout le legs de sa civilisation, lui causait souci et incomprhension. Pour une ducation idale, il imposait Robinson de se former partir de la nature, sans plus. S'il y avait un hritage d'un savoir occidental, et donc une connaissance pralable, il serait plus question d'ducation tronque que d'autre chose. Pour en faire 62

une ducation pratique, il tait donc impratif pour Campe de dpouiller le Robinson Cruso de toute la partie qui prcde le naufrage, retrouvant la dmarche originelle d'Ibn Tufayl chez qui, rappelons le, l'enfant sauvage apprendra tout en compagnie de la nature, loin de toute socit humaine. En outre Campe va intgrer l'histoire de ce nouveau Robinson dans un cadre familial ; Et c'est au pre de raconter chaque soir les aventures de ce hros que tous les enfants tenteraient d'imiter, dans leur imaginaire. Campe fait donc pressentir le caractre oral si courant dans la tradition arabo-musulmane. Au lieu d'tre incit un effort purement abstrait, le destinataire est plutt convi une exprience intellectuelle ncessitant une transformation radicale par un change avec un initiateur, un guide. C'est cette conviction Tufaylienne qui formera le tronc crbral de l'idologie de Campe. Car c'est dans l'exercice et dans la pratique que les enfants acquirent le rflexe de mimtisme et d'adaptation(24). Si ce point nous parat important c'est parce qu'il est la rplique exacte de ce qu'annonait Ibn Tufayl son destinataire, dans le prlude de son rcit, avant de l'inviter goter l'exprience : "Nous voulons te faire suivre les chemins que nous avons dj traverss afin que tu arrives l o nous sommes nous-mmes arrivs, que tu voies ce que nous avons vu"(25). En outre Campe, marchant sur les traces d'Ibn Tufayl, fait coexister des religions diffrentes travers le prisme de ses personnages, les cannibales, Vendredi et son compagnon l'Espagnol. Voulait-il par ce choix, dlibr notre sens, ouvrir le dialogue inter religieux et proclamer la libert du culte ? 63

Voulait-il instaurer le grand pardon aprs les dgts considrables subis par l'Europe au nom de la religion ? C'est en tout cas, l'un des messages les plus chers Ibn Tufayl, travers Hayy b. Yaqdhan : Hayy, Absal et Salaman, bien que de mme conviction religieuse, ont des avis diffrents sur la conception. Le lecteur non averti remarquerait de faon explicite quIbn Tufayl conoit la naissance de son hros selon deux hypothses diffrentes, lencontre de toute donne scripturaire, comme nous l'avons mentionn au tout dbut. La gnration spontane la suite de laquelle il serait n est en contradiction flagrante avec lenseignement de la Gense. Tandis que la seconde hypothse, selon laquelle il serait un enfant naturel n dun pre et dune mre, le place en dehors de toute lgitimit religieuse. De plus l'Espagnol de Campe nous renvoi en Espagne dans laquelle coexistaient les trois religions monothistes, du moins jusqu' l'inquisition. Ceci ne pouvait que rconforter l'ide que l'uvre d'Ibn Tufayl tait bien connue par l'lite de la socit occidentale et que le nom d'Abubacer n'tait pas tranger aux cnacles et aux cercles privs. De toute faon, tous ces esprits clairs ont, donc, confirm le contenu positif donn par Ibn Tufayl la notion de solitude. Celle-ci apparat comme une condition indispensable pour atteindre la connaissance et lAbsolu, sur la voie de la sagesse. Cest propos de cette auto-didactique que Leibniz avait attir lattention des lecteurs sur la signification que lon pourrait accorder ce trait dducation naturelle. En voquant ces rapprochements entre Hayy ben Yaqdhan et la philosophie occidentale notre intention, loin dtablir une 64

strile statistique en faisant le dcompte des loges exprims, est de montrer limportance de Hayy ben Yaqdhan travers la multitude de sujets quil proposait mme si le nom d'Ibn Tufayl n'tait pas expressment cit dans les adaptations occidentales. Son uvre n'a certes pas eu chos dans le monde arabomusulman au moment de son apparition, mais nous sommes certains, maintenant, qu'elle a contribu, pour beaucoup, aux rflexions des grands savants au sicle des lumires. Comme Antoine Galland, l'aube du XVIIIme sicle, avait reprit sa manire les Mille et une nuits afin d'amuser la bourgeoisie franaise, Defoe, Campe, et tant d'autres, avaient taill, dcompos et reconstruit cette uvre magistrale pour l'adapter travers le prisme de leur conviction personnelle, dans lintrt du progrs scientifique. Notes :
1 - "Voil toutes les indications que je puis te donner prsentement sur ce que vit Hayy dans cette station sublime. Ne demande pas den apprendre davantage par des paroles, car cest peu prs impossible" Voir, L. Gauthier : Ibn Tufayl, Hayy ben Yaqdhan, 2me d., Paris, 1983, p. 138. Aussi voir, A. Amin : Hayy ben Yaqdhan li Ibn Sina wa Ibn Tufayl wa-lSuhrawardi, Le Caire, 1952, p. 59. 2 - Sa famille appartient la tribu de Qays, lune des plus illustres de lArabie. 3 - De Pursena, dans la province dAlmria, 56 Km au nord de celle-ci. 4 - Aujourdhui connue sous le nom de Guadix. Lors du passage dune langue une autre, la vlaire /gw/ devient tantt /w/ tantt /g/ comme dans lexemple de Wad il-Hubb qui a donn Guadeloupe, ou de Wad alHijara qui a donn Guadelajara. 5 - Une controverse fut releve concernant sa fonction relle auprs de ce prince : L. Gauthier, H. Corbin et S. Munk confirment bien qu'il tait vizir et premier mdecin du sultan almohade Ab Yaqub. Cependant, selon les

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historiens de la dynastie almohade, Ibn Tufayl n'a jamais t cit dans la liste des vizirs de Abu Yaqub Yusuf ni de son fils. 6 - A en croire les historiens, une grande amiti liait Ibn Tufayl au prince Abu Ya'qub tel point qu'Ibn Ruchd dit, lorsqu'il se prsenta devant le prince, c'tait Ibn Tufayl qui pris la parole pour lui demander de parler philosophie. "Lorsque je fus introduit devant le prince des croyants, Ab Ya'qub, je le trouvai avec Abu Bakr Tufayl et il ny avait personne dautre avec eux () Le chef des croyants engagea la conversation en madressant cette question : "Que pensent-ils (les falasifa-s) du ciel ? Le croient-ils ternel ou advenu dans le temps ? " Saisi de confusion et de crainte, je tentai de mexcuser et je niai mtre occup de philosophie () Le chef des croyants saperut de ma frayeur et de ma confusion. Il se tourna vers Ibn Tufayl et se mit parler sur la question quil mavait pose" Voir, Ch. Dhayf : al-Mu'jib f hula al-Maghrib, matba'at alMa'arif, Le Caire, 1955, pp. 242-243. 7 - Ibn Tufayl fut emprisonn suite sa tentative demprisonnement du prince Abu Ya'qub Yusuf. Voir, Ch. Dhayf : op. cit., p. 85. 8 - Il s'agit en ralit de deux volumes de mdecine crits mutuellement par Ibn Tufayl et Ibn Ruchd, l'un sur la thorie et l'autre sur la pratique. 9 - Cest une ville dans le sud tunisien. 10 - Il sagit notre sens, du pome mentionn par Ibn al-Khatib. Voir D. Urvoy, Averros, Londres, 1991, p. 25. 11 Voir, A. Mahmud : Ibn Tufayl wa Risalatuhu Hayy b. Yaqdhan, Le Caire, 1984, p. 14. 12 - Dans son livre sur la structure du ciel, Kitab al-haya, al-Bitruji dit : "Tu sais, frre, quAbu Bakr b. Tufayl que Dieu le bnisse, nous a dclar quil avait eu lide dun systme astronomique et de principes de mouvements diffrents de ceux qui sont postuls par Ptolme : Ils vitent le recours aux excentriques et aux picycles. Il explique tous les mouvements des corps clestes par ce systme et il nen rsulte rien dimpossible. Il a, aussi, promis dcrire sur ce sujet et sa place dans la science est bien connue". Voir, A. Mahmud : op. cit., p. 14. 13 Voir, L. Gauthier : op. cit., p. 21. 14 - Ibn Bajja nous a lgu un chef d'uvre intitul, Tadbir al-

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Mutawwahhid, traduit en franais sous le titre Le rgime du solitaire. 15 - Al-Ghazali disait de cet tat : "Ce quil en est relve de ce que je ne puis voquer. Pense, donc, un bien et ne me demande pas den parler". 16 - Lettre labb Nicaise, 1697, in Opera Omnia, cit par R. Mercier, "Un prcurseur arabe sur la philosophie du VIIIme sicle", in Revue de littrature compare, 23, 1949, pp. 41-56. 17 - La thmatique de l'le dans la Grce antique tait surtout domine par la lgende du bien et du mal, de la justice et de l'injustice, symbolise par les figures de Circ et Calypso. Une autre lgende rapporte par Homre, trouve cependant son origine dans l'exil de Philoctte sur l'le de Lemnos. 18 - Emile ou de lEducation, 1762, chap. 3. Robinson tait tellement important dans l'esprit de Rousseau qu'il le cite par ailleurs, dans ses crits autobiographiques et dans ses confessions. Voir J. J. Rousseau, les confessions, liv. VII, p. 296. 19 - "Ce roman dbarrass de tout son fatras, commenant au naufrage de Robinson prs de son le et finissant larrive du vaisseau qui vient len tirer, sera tout la fois lamusement et linstruction dEmile durant toute lpoque dont il est question". Emile ou de lEducation, 1762, chap. 3. 20 - Spinoza lavait dcouvert dans la traduction hollandaise de Georges Keith, proche du cercle des intellectuels et fondateur dune secte religieuse ancre dans le catholicisme. 21 - Mme si la critique littraire octroie Ibn Sina d'tre l'instigateur du rcit philosophique avec la trilogie : l'ptre de Hayy b. Yaqdhan, l'ptre de l'oiseau et l'ptre d'Absal et Salaman, en empruntant le nom de son uvre Ibn Sina, Ibn Tufayl parat celui qui a le plus marqu les esprits en ayant pourtant quun seul rcit philosophique son actif dans lequel toutes les classes sociales trouvent un plaisir lire, chacune son niveau d'interprtation. 22 - Mowgli, le hros est un enfant sauvage allait par une louve sur une le, en Inde, et va voluer sous le joug de la rflexion, en harmonie avec les lments de la nature, tout comme l'a fait Hayy b. Yaqdhan, loin du monde de la gnration et de la corruption symbolis par la socit humaine. 23 - Disciple de Basedow (m. 1790), fondateur du cercle des

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philanthropinistes. Il privilgia l'ducation pratique celle des thoriciens comme Rousseau. Toute sa vie durant, il cherchait professionnaliser l'ducation et l'enseignement faisant de la pdagogie une science applique. 24 - Cet tat est annonc par Ibn Tufayl ds le dpart, au tout dbut de son prlude : "Ta demande ma conduit un tat dont je navais pas lexprience auparavant, et ma fait parvenir une tape si extraordinaire que la langue ne saurait la dcrire" avant d'inviter son destinataire goter l'exprience. Voir, L. Gauthier : op. cit., p. 57. 25 Voir, L. Gauthier : op. cit., p. 65.

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Revue Annales du patrimoine

N 11 - 2011

La science de lamour dans les pomes et dans les contes soufis Dr Natlia Maria Lopes Nunes Universit de Lisbonne, Portugal Le Soufisme, mystique de l'Islam, sest dvelopp depuis le VIIe sicle, mais historiquement il apparat en Irak, au VIIIe sicle, notamment Bagdad, Bassora. Les premires confrries apparaissent au XIIe sicle, par exemple, le Mevlevis de Konya, inspirs par Djalal adDin ar-Rumi. Cette mystique se rapportait (et se rapporte encore) sur les rituels du Coran, comme par exemple les runions rgulires pour la pratique de la mditation et les crmonies mystiques notamment la danse. Dans le Soufisme, la posie est le principal vhicule du mouvement mystique islamique. travers le langage potique le soufi se fusionne dans le langage comme s'il tait en fusion avec Dieu. L'origine du mot Soufisme a plusieurs interprtations. Une des interprtations vient du vocable "saf", mot qui signifie pure, ou "suf" qui se rapporte aux vtements en laine utiliss par les premiers disciples de Mahomet. Le Soufisme est considr comme une pratique asctique par laquelle stablit la vraie connaissance de lentit divine. Ibn Arabi, nous donne aussi une dfinition de Soufisme, ou Tasawwuf : "El sufismo es la adhesin a las buenas maneras (adab) prescritas en la Ley revelada, tanto externa (ahir), 69

como internamente (batin). Estas buenas maneras son divinas disposiciones (ajlaq ilaliyya). Aplcase tambin el trmino al cultivo de los nobles rasgos de carcter y al abandono de los triviales"(1). Les contes ou anecdotes et la posie taient les genres littraires qui ont mieux dvelopp les pratiques et les enseignements des soufis. Les contes, bien qu'ils soient des trs courts rcits ils ont sous-jacent des vrits, des connaissances et des moralits. Les pomes ont t galement un vhicule important pour la transmission de la sagesse soufie. Parmi les pratiques de des soufis on dtache celles qui ont t pratiques par des derviches. Ces mystiques faisaient des vux de pauvret et les rituels les plus expressifs taient (et sont encore) la danse des derviches tourneurs et l'intonation de quelques expressions, des phrases, des chants sacrs et linvocation des 99 noms d'Allah. La pratique de la danse avait une partie lie au corps et une autre lie l'oralit travers la rcitation et les chants. Les deux permettaient l'accs la transe, l'extase, favorisant l'absorption de l'me en Dieu. Dans cette tape, le soufi voit son propre cur purifi, lui permettant de voir la face du Bien-Aim, une thophanie par laquelle le mystique trouve le visage de la Beaut. Selon Leili Anvar : "Le stade ultime de la vision consiste voir Dieu en toute chose, que toute chose regarde devienne objet de contemplation et signe de la prsence divine, de son immanence en mme temps que de transcendance"(2). Il convient de noter que pour la tradition mystique islamique, le cur est l'organe principal de la gnose, de la connaissance. D'autre part, la beaut mystique est accessible 70

uniquement lorsque le cur est pur. Beaut et Amour sont donc insparables. Toutefois, le vritable Amoureux et la seule Beaut qui existent sont Dieu. Dans la mystique soufie (surtout celle prconise par Rumi), la cration de l'univers tait fonde sur l'amour. Selon quelques mystiques notamment pour Ibn Arabi il existe trois types d'amour : l'amour divin, lamour de la crature pour son Crateur ; lAmour Spirituel, o l'Amoureux et le Bien-Aim sont un seul ; et l'Amour Naturel, celui qui vise satisfaire les dsirs. Cependant, le vritable amour est celui qui ne meurt jamais, mme dans les pires adversits. En d'autres termes, on dira que le Soufisme est le chemin de l'amour ou du cur. Amour, Beaut et Harmonie sont des mots-clefs dans le Soufisme. En outre, les pomes soufis peuvent tre considrs comme des hymnes ddis la Bien-Aime transcendantale, dont la rose est la fleur lue pour exprimer la Beaut de la Bien-Aime ou de Dieu. Selon Rumi : l es la rosa, el prado, el jardn y la fuente. No hay ningn otro que l en el jardn del mundo(3). propos de l'Amour et du rapport avec le BienAim, il y en a deux grands mystiques qui ont dvelopp cette thmatique dans leurs uvres. Au XIIIe sicle, sont apparus deux grands sufis: un deux en Orient, en Perse Djalal ad-Din ar-Rumi (1207-1273) ; l'autre en Occident, dans al-Andalus, Murcie - Ibn Arabi (1165-1240). Grce 71

leurs pomes et certains contes de la sagesse soufie, il est possible d'tablir une "Science de l'Amour", o la connaissance se lie au corps et la religion et dont l'Amour est la "science" qui fait tourner le monde. Dans ce contexte, Rumi, considr comme l'un des matres de la "Science de l'Amour", la diffuse travers des pomes et des contes mystiques et par la danse. Ibn Arabi, connu comme le "matre maximum", a saisi la sagesse sur l'Amour dans son Trait dAmour. Djalal ad-Din ar-Rumi , connu aussi par Mevlana, fut un grand mystique de l'Islam. Il a vcu au XIIIe sicle, en Asie Mineure ( Konya, en lactuelle Turquie) et sa nature mystique se trouve essentiellement dans les odes ou "rubayat" et dans la danse des derviches. Selon Rumi dans l'un de ses pomes : Cuando brilla el Sol del espritu, Los sufes danzan como partculas. Dicen que Sema es un juego del diablo. S, un diablo tan agradable que da vida al alma(4). L'importance de la posie pour ce soufi est vidente dans un de ses pomes o il loge la plnitude de l'amour et le dsir d'apprendre des chansons, des pomes et des "rubayats" : Mi corazn est tan lleno de tu amor, que ha desaparecido todo lo dems. Haz que olvide los libros, la ciencia y moderacin. y la moderacin. Ensame slo canciones, poemas y Rubayats(5). 72

travers les chansons, les pomes et la danse, les mystiques soufis atteignaient lExtase Divin, la profonde intimit avec Dieu, celle qui libre l'homme de tous les obstacles qui pourraient empcher le Bien-Aim (suf) datteindre Dieu. En consquence, les chansons, la posie et la danse sont une sorte de stratgie spirituelle afin d'aboutir le plan divin : "Entre esa "metodologa espiritual" utilizada dentro de la tradicin suf, la audicin de msica y poemas msticos - el sam - ha ocupado un lugar muy importante a la hora de evocar o propiciar los estados interiores de encuentro o unin con la Divinidad. No en vano, la msica - y la poesa - se ha manifestado siempre como un potente evocador de emociones, y la emocin - del latn emotio - significa (mover) en nuestro caso, (mover) hacia la Divinidad"(6). Les contes de la sagesse soufie tmoignent galement l'importance de la musique et de la danse mystique des derviches. Toutefois, ces chansons, pomes et danses mystiques n'ont pas toujours t bien accepts dans les communauts, comme le confirment certains rcits : "Se cuenta tambin que el cad Izzuddin se opona a la danza y a la msica, que inducen sentimientos msticos en el hombre. Cierto da, Maulana, inspirado profundamente por el xtasis espiritual, sali de la madraza en el momento culminante de la msica mstica. Se acerc al cad y le grito y le pidi que acudiera a la reunin en la que estaba alabando a Dios (). Y el cad se 73

rasgo las vestiduras den xtasis y se entrego como los dems al canto mstico, y bail dando vueltas y grito lleno de emocin; y acab por convertirse en uno de los mejores discpulos de Maulana"(7). Dans un autre conte, "La Cortesa", on fait galement rfrence des accusations qui ont t faites sur les rituels mystiques dvelopps par Rumi et ses adeptes : "La gente sola acusar a Maulana de haberse desviado del Camino Recto en sus prcticas msticas, y muchos planteaban graves objeciones a las representaciones, a las canciones y a la msica que se interpretaba en sus reuniones"(8). Pour quelques-uns, ces rituels d'ascse et d'extase pour atteindre le divin ont t considrs htrodoxes et, en ce sens, un groupe d'rudits a dcid de tester la sagesse de Rumi travers des diffrents examens portant sur plusieurs sujets : mathmatiques, astronomie, philosophie, mtaphysique, posie, littrature, droit, logique, entre autres. Toutefois, ses rponses dmontrent la grande sagesse et donc le niveau de connaissance de ce soufi : "Maulana pidi que le trajeran pluma y tintero, y escribi las respuestas a cada una de las preguntas, con tanta profundidad y extensin de conocimientos, dando todas las referencias necesarias, que cuando los que esperaban sus respuestas recibieron el documento que las contena, se quedaron asombrados de su perfeccin y quedaron humillados por completo"(9). Au cours de cet vnement, Maulana attirait largement lattention sur les caractristiques de la "rubab", rvlant l'importance de cet instrument musical sur la concentration des 74

soufis, c'tait un instrument fondamental pour aider les "amoureux" de la pit pour lesquels la musique contribuait une ambiance sotrique : "Y escribi al dorso de su larga respuesta una alabanza del rubab, como instrumento cuyo sonido y cuya msica favoreca el ambiente esotrico, aadiendo que si lo haca tocar era para ayudar a sus amigos msticos en el plano de la concentracin; y dijo que se haba dedicado a su vida de maestro para ayudar a su gente, y no por ningn otro motivo, pues ayudar a los dems era la tarea de los verdaderos "amantes de la piedad". Y recit unos versos que dicen: Sabes lo que canta el rubab? Derrama lgrimas con el corazn palpitante!"(10). Aprs les mots du soufi, on lui a demand le pardon et on a vrifi la grandeur de son me et de sa sagesse. D'autre part, l'audience de chants mystiques et la danse taient les moyens utiliss par les soufis pour atteindre l'extase. En mme temps, ces rituels taient une manire de connatre en Dieu une incarnation de lAmour. Grce la musique et la danse, le mystique "se trouvait" avec le Bien-Aim (Dieu) ou, en d'autres termes, avec la Lumire, la Beaut, la Vie et la Ralit. Le contact avec la musique mystique et la danse emmne le soufi trouver la science de l'amour. Par leur achvement il cherche communiquer personnellement avec Dieu, exerant en mme temps, une mditation sur le Coran et les noms de Dieu. Selon les versets de Rumi, c'est un secret cach : 75

En las cadencias de la msica hay un secreto escondido, si te lo revelara, conmovera al mundo(11). En conclusion, pour Rumi, les vritables amoureux taient les amoureux de la danse et de la musique. Au-dels de la thmatique lie la question de l'Unit, le thme principal de ce soufi est l'amour, parce que la demande de l'Unit et l'union avec le Bien-Aim passent par le sentiment de l'amour. Comme l'indique Faustino Teixeira dans une interview propos de la posie de Rumi : "O amor a "doce loucura" que cura todas as enfermidades. o amor que justifica o corao, e nele desperta o "perfume do Sedutor". O corao habituado pelo amor capaz de reconhecer a beleza da diversidade, j que se torna capaz de acolher inmeras formas. O corao purificado capta a dinmica da generosidade divina, o abrao universal do Amado"(12). Le rapport avec le Bien-Aim et la connexion au coeur suppose "un amour ivre", enflamm, qui brule et qui incite l'amant se donner compltement au Bien-Aim. Dans son grand oeuvre intitule Mathnawi, le mystique fait rfrence cet amour qui brle tout, l'exception du Bien-Aim : O amor a chave, que quando se incendeia, Queima tudo, exceto o Eterno Amado. Ele usa a espada do "no deus" para tudo eliminar, a no ser Deus. Olha cuidadosamente: aps o "no deus", o que resta? Permanece o "porm Deus"; o resto se foi. Bravo, grande Amor, incinerador de dolos(13). En ce qui concerne le grand mystique de l'al-Andalus, le 76

soufi Ibn Arabi (XII-XIIIe sicles), une des uvres qui refltent le mieux les thories sur l'amour est le Trait dAmour, crit au XIIIe sicle, vers 1203-1240. Dans ce texte, l'auteur dsigne essentiellement les diffrents types d'amour : spirituel, naturel et physique, en dcrivant aussi les tats et les qualits des vrais amoureux. Dans un des extraits, quelques versets d'amour se ressemblent aux chansons d'amour des troubadours galaico-portugais l'amant lointain ventuellement contemple celle qui le laisse en veille permanente et dont le regard est un acte pertinent pour faire natre des sensations et des motions : Mon essence aprs elle se prend soupirer Et cependant mon il ne l'a pas regarde, Car s'il l'avait perue, il serait devenu La victime immole de cette belle houri. Mais au premier moment o je la contemplai Je fus tout subjugu sous le coup du regard Je dpensai ma nuit sous l'effet de son charme, Tout perdu d'amour jusqu'au matin... O mon Dieu ! Quelle est cette me qui fit ma conqute ? C'est une beaut pntre de pudeur, O parfaite splendeur de gracieuse gazelle ! ... O toi, astre lunaire, dans la profonde nuit, Viens donc et apprhende mon tre tout entier !(14) Selon l'auteur, l'amour implique des tats qui affectent les amoureux : "Le dsir ardent d'amour (shwq), la domination amoureuse (gharm), perdu (hiym), la peine d'amour (kalaf), les pleurs (bak), la tristesse (huzn), la blessure d'amour (kabd) la consommation (dhubl), la 77

langueur (inkisr) et d'autres tats semblables propres aux amants qui les dcrivent dans leurs vers et que j'exposerai en dtail s'il plat Dieu"(15). En outre, d'autres versets expriment aussi les plaintes cause de la sparation. Malgr la distance, celui qui aime a toujours prsent dans son imagination l'tre aim. Les versets de Ibn Arabi soulignent cette idologie amoureuse et la fusion spirituelle en rapport avec la soumission au Bien-Aim : L'amant passionn, possd par l'amour, Est toujours se plaindre D'tre spar de l'aim Ou d'tre loign de lui. Loin de moi cet tat ! Car dans l'imagination Le bien-aim demeure Toujours en ma prsence. De moi il procde, Il me compntre, Et reste en moi intimit. Pourquoi alors dirais-je : Que m'arrive t-il ? Que m'arrive t-il ?(16) Bien que dans la mystique soufie l'tre aim soit Dieu, l'idologie est la mme de l'amour humain: "l'amant demeure sous l'autorit de son aim et perd son autonomie. Il reste tributaire des largesses et des ordres du Souverain matre de l'amour qui s'est empar de son coeur"(17). Le "Trait dAmour" prsente encore les diffrentes manifestations de l'amour : Le regret (asaf), la nostalgie (walah), l'tonnement (baht), 78

la stupfaction (dahash), la perplexit (hayra), la jalousie (ghyra), le mutisme (kharas), la maladie (saqm), l'moi (qalaq), l'immobilit (jumd), les pleurs (bak), la peine (tabrh), l'insomnie (suhd), et toutes celles que les amants ont chants dans leurs pomes(18). Ibn Arabi souligne aussi les rgles essentielles relatives l'amour : L'tre occis, dmuni de raison, dont la dmarche est vers Dieu par Ses Noms, mobile comme l'oiseau, toujours en veille, dissimulant son affliction, aspirant se dgager de ce bas monde pour rencontrer son Bien-Aim,... soupirant vers Lui abondamment, trouvant le repos dans le propos et le souvenir de son Bien-Aim par la rcitation de Sa Parole,... le cur tout perdu damour, prfrant le Bien-Aim toute autre compagnie, s'effaant sous l'effet d'une affirmation (de son Bien-Aim), se rsignant parce que son Bien-Aim le veut ainsi, se compntrant des attributs de l'Aim,... jaloux de lui-mme pour son Bien-Aim, sous la sujtion de son amour la mesure de son intelligence, semblable l'animal dmuni de raison qui est innocent des blessures qu'il porte,... esclave dans la familiarit de celui qui l'asservit,... il est rjoui et triste la foi, qualifi par les contraires(19). 79

Dans l'amour soufi il existe galement le dsir bien qu'il soit d'un autre type: le dsir pur est considr comme une attraction divine travers laquelle l'homme peut envisager le Beau (selon la thorie de l'amour platonique dans "Le Banquet" de Platon). Le mythe prislamique qui reflte mieux ces sentiments est prsent dans le dsir et dans l'amour de Madjun par Laila, conduisant la fusion de deux mes un tat suprieur. L'extase visuelle, la contemplation de la beaut sont les objectifs primordiaux de cet amour : Pour l'amant soufi, rien n'est pire, rien n'est plus insupportable que la sparation. Ne plus voir l'Aim un jour, une minute, n'est pas concevable et rend fou. Alors que la sparation est vue par les amants occidentaux comme une alternance de temps ncessaire pour faire clater la joie des retrouvailles... Car le but de l'amour courtois est un accomplissement du Moi dans l'amour, alors que celui de l'amour soufi vise la dissolution du Moi dans ce mme amour. Les deux se gagnent galement avec beaucoup d'efforts(20). Selon Ibn Arabi (dans son oeuvre "uhfat al-Safrah Ila adrat al Bararah" La joya del viaje a la presencia de los Santos) propos de l'union mystique il y en a deux types d'union : l'union o le serviteur (amant) dcouvre la beaut du Vrai et reste extasi en Lui ; et l'union o on se dtache de nous-mmes pour rester en face de Dieu pour que lui soit comme Lui(21). Pour ce soufi, la seule essence est l'unit de l'amour : Tal es la situacin si bien lo entiendes: 80

Si eres l, entonces eres t Pues slo a s mismo el amante ama, ya que todo eres T, todo eres T(22). En conclusion, c'est Ibn Arabi qui a tabli la synthse du mysticisme islamique travers son caractre cumnique qu'on trouve essentiellement dans le pome la "Religion de l'Amour", avec un extrait duquel on termine cet article : Mon cur est devenu capable D'accueillir toute forme. Il est pturage pour gazelles Et abbaye pour moines ! Il est un temple pour idoles Et la Ka'ba pour qui en fait le tour, Il est les Tables de la Thora Et aussi les feuillets du Coran ! La religion que je professe Est celle de l'Amour. Partout o ses montures se tournent L'amour est ma religion et ma foi !(23). Notes :
1 - Ibn Arabi: al- ayj al-Akbar Mu'yiddin Ibn Arabi : Mu'am, introd. y ed. de Bassam Abd al-Wahhab al-abi, Dar al-Imam Muslim, Beirut 1990. 2 - Leili Anvar : "Si vos oreilles deviennent des yeux - la vision mystique en islam", in Religion & Histoire, n 26, mai-juin, 2009, p. 51. 3 - Hossein M. Elahi Ghomshei: "La Metafsica y la Esttica en el Sufismo", in http://www.webislam.com/idt=11839 (2009) 4 - Rumi: Locos de Amor, Madrid, Las 4 Fuentes Editorial, 1997, p. 73. 5 - Idem, p. 87.

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6 - Grian & Eduardo Paniagua: Rumi & Ibn Arab - Oriente & Occidente Siglo XIII, col. "Poesa y Msica 1 - La Ciencia del Amor" (contiene CD), Crdova, Pneuma - Almuzara, 2005, p. 17. 7 - Idries Sham (trad.): "La Danza Mstica", in Los Cien Cuentos de la Sabidura Suf, 2 ed., Madrid, Arca de Sabidura, 2006, p. 54. 8 - Idem, "La Cortesa", p. 118. 9 - Idem, "Lo Visible", p. 141. 10 - Idem, "Lo Visible y lo Oculto", p. 141. 11 - Rumi, in G. Grian & Eduardo Paniagua, op. cit., p. 7. 12 - "Rmi o Poeta da Dana e da Unidade", Entrevista a Faustino Teixeira, in Revista do Instituto Humanitas Unisinos, Edio 221 de 2007, S. Leopoldo, url: unisinos.br/ihuonline/uploads/edicoes/pdf, p. 6. 13 - Cf. Rumi: Mathnawi, V 586-590, in "Rmi no Contexto da Mstica e da Tradio Islmica", Entrevista a William Chittick, op. cit., p. 26. 14 - Ibn Arabi : Trait de lAmour, introd. trad. et notes par Maurice Gloton, col. "Spiritualits Vivantes", Paris, Albin Michel 1986, pp. 45-46. 15 - Idem, p. 125. 16 - Idem, p. 131. 17 - Idem, p. 132. 18 - Idem, p. 150. 19 - Idem, pp. 177-179. 20 - Sandrine Alexie (juillet 2001) : "Amour Courtois vs Amour Soufi", http://perso.orange.fr/kurdistannameh/culture/soufi/ 21 - Cf. Ibn Arabi: La joya del viaje a la presencia de los Santos, introd. y trad. de Mahomed Reda, col. Ibn al Arabi, Murcia, Editora Regional de Murcia, 1990. 22 - Pablo Beneito (trad. ed. y notas): El lenguaje de las alusiones: amor, compasin y belleza en el sufismo de Ibn Arabi, col. "Ibn al Arabi, 8", Murcia, Editora Regional de Murcia, 2005, p. 158-159. 23 - Ibn Arab : Linterprte des dsirs, prsentation et traduction de Maurice Gloton, col. "Spiritualits Vivantes", Paris, Albin Michel, 1996, pp. 117-118.

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Revue Annales du patrimoine

N 11 - 2011

Dmtre Cantemir et la civilisation musulmane Dr Claudia Trnuceanu Universit Al. I. Cuza Iai, Roumanie Dmtre Cantemir (1673-1723), prince rgnant roumain et savant humaniste sest affirm dans lEurope du XVIIIme sicle comme un des pionniers des tudes orientales. Parce quil avait pass Constantinople presque 22 ans de sa vie, comme otage envoy par les princes rgnants moldaves (Constantin Cantemir, son pre, et Antioh Cantemir, son frre) la Porte Ottomane, le jeune prince a eu loccasion dapprendre et daccomplir ses connaissances concernant lhistoire, la spiritualit et la culture orientale grce au contact direct avec la civilisation musulmane. En bon connaisseur des langues arabe, turque et persane, Cantemir a eu accs des sources bibliographiques diverses, do il a pu extraire des informations sur lvolution de lorganisation politique et administrative, militaire, juridique et religieuse du monde musulman et, particulirement, de lEmpire Ottoman, sur lespace gographique o il sest largi le long du temps, sur les relations avec les autres peuples ; mais les dates les plus prcieuses, il les a obtenues par ses propres observations(1) et par les rapports proches avec des personnalits de la culture orientale contemporaine(2): le savant turc, commentateur du Coran, Nef' Oghlu, le pote et le musicien Rm Mehmed Pacha, lastronome, le philosophe et le mathmaticien Sad Efendi, le peintre Levn elebi, etc. En 1714, Cantemir est devenu membre de lAcadmie des Sciences de Berlin 83

(pendant quil tait exil en Russie)(3) et il a donn cours la sollicitation de celle-ci dlaborer une srie de travaux caractre historique, gographique, ethnographiques, qui dvoile lOccident des informations indites sur les rgions de lEst, moins connues au public europen. La langue dans laquelle il a rdig ces uvres a t le latin, considr encore la langue internationale des lites occidentales. Le savant roumain a profit de cette occasion pour faire connatre au public europen son pays dorigine, la Moldavie, et les rgions voisines celle-ci dans des travaux comme "Descriptio Moldaviae, De antiquis et hodiernis Moldaviae nominibus, Historia Moldo-Vlachica", mais aussi des zones du mystrieux Orient musulman qui, par leur exotisme, fascinaient lOccident. Ainsi, son livre sur lhistoire de lEmpire Ottoman, "Incrementorum et decrementorum Aulae Othmanicae historia"(4) (Histoire des croissances et des dcroissances de lEmpire Ottomane) est devenu, pendant un sicle presque, louvrage de rfrence sur les dbuts de lorientalisme en Europe(5). Louvrage a veill immdiatement lintrt du monde chrtien, tant traduit en plusieurs langues. La premire traduction, en anglais, a t ralise par Nicholas Tindal, sous le titre "The History of the Growth and Decay of the Othman Empire" (publie Londres en 17341735 et en 1756). Malheureusement, la traduction est incomplte, son auteur vitant les passages difficiles, en intervenant souvent dans le texte, en omettant des fragments entiers(6). Aucune des traductions qui ont suivi (en franais, allemand, italien, roumain, turc) na t effectue sur la base du manuscrit original(7). La plupart a t faite ayant comme 84

modle la traduction anglaise de Tindal, en perptuant ses erreurs. Cest rcemment peine (en 1985) que le chercheur roumain Virgil Cndea a eu la chance inoue de dcouvrir la Bibliothque Houghton de lUniversit Harvard le manuscrit de Cantemir. Celui-ci a t publi en facsimil en 1990 (Bucarest), sous le titre "Cresterile si descresterile Imperiului Otoman. Textul original latin in forma finala revizuita de autor" (Croissances et dcroissances de lEmpire Ottoman. Texte latin original dans la forme finale rvise par lauteur), accompagn par une introduction de Virgil Cndea(8). En 2002 est publie la translittration du texte, le texte en latin, revu et publi accompagn dun vaste appareil critique en latin au sous-sol, ralis par le philologue roumain Dan Slusanschi(9). Par malheur, nous navons pas encore une traduction intgrale du texte dans une langue moderne. Tout en se proccupant de lvolution et du dclin dun des plus grands empires de lhistoire, selon le titre, louvrage du prince Cantemir ne se limite pas exposer une chronologie stricte des vnements et une numration aride des rgnes des sultans, mais il offre aussi des dtails intressants sur lorganisation de lEtat ottoman, de larme de celui-ci, de la religion musulmane, des dtails sur la vie quotidienne de la communaut islamique, des traditions et des croyances populaires de celle-ci. "Cantemir nhsite pas dapprcier des conceptions et des attitudes de vie, des crations littraires et musicales, le systme dducation et les murs des peuples arabes, turc et persan, ayant une sympathie dclare plusieurs fois, avec la certitude de celui qui connaissait ces ralits de son exprience"(10). Le lecteur peut voir non seulement des 85

descriptions de batailles et de stratgies politiques, des alliances qui se crent, des rvoltes des peuples soumis, mais aussi des dates sur les personnalits de la culture orientale, sur la musique, larchitecture, la peinture, la posie et surtout, des exemples tirs du patrimoine parmiologique musulman, des lgendes et des anecdotes savoureuses, des histoires piquantes. La plupart de ces dtails se trouvent dans "Annotationes" (annotations) en marge de chaque livre, qui explique et/ ou complte diverses questions abordes dans le texte proprement dit de lhistoire. Dailleurs, les annotations, qui agrandissent leurs dimensions au fur et mesure quon approche chronologiquement de la priode contemporaine de lcrivain, ont t considres comme la partie la plus valeureuse de louvrage(11). Ecrivain avec un rel talent artistique, comme le prouvent ses uvres : "Istoria ieroglifica" (Histoire hiroglyphique), considre un vrai roman autobiographique, "Divanul sau glceava neleptului cu lumea" (Le Divan ou la dispute du sage avec le monde), "Vita Constantini Cantemyrii" (La vie du Constantin Cantemir), biographie de son pre, Dmtre Cantemir insre des lments qui offrent au texte un coloris littraire, sans influencer quand mme la propret de la dmarche scientifique : discours et dialogues fictifs, portraits, digressions etc. On pourrait apprcier que, de ce point de vue, louvrage sapproche, dans une certaine mesure, des istoriographies antiques qui, conues pour la lecture publique, reprsentaient plutt un opus oratorium maxime (Cicron, De legibus, I, 5), "une uvre oratoire par excellence" quune dmarche scientifique qui corresponde la rigueur demande par les canons modernes. 86

Proccup de prsenter dune manire vridique les ralits de la civilisation orientale quil soumet lattention du lecteur intress, Cantemir introduit souvent des termes, des syntagmes, des phrases et quelquefois des textes entiers en langue turque, la majorit note avec des caractres arabes et latins aussi. En ce qui concerne la translittration de ces mots, lauteur se montre intress de trouver des solutions graphiques qui lui permettent de rendre le plus fidlement possible le phontisme de la langue dorigine : e. g. est marque par cz (Czelebi) ; c (tc. cami) par dz (dzami) ; par sz (pasza) etc. Nous remarquons le fait quen gnral on vite dadapter morphologiquement les mots orientaux aux usages de la langue latine. Seulement un nombre rduit de termes, qui circulaient en latin pendant la priode mdivale encore et avaient t encadrs dans les types de flexion de cette langue : "sultanus,i" (deuxime dclinaison) ; "pasza, -ae" (premire dclinaison) ; "vesirius, -ii" (deuxime dclinaison), est utilis par Cantemir avec des formes latinises devenues usuelles dj. Pour assurer la rception correcte des informations, lauteur traduit en latin les exemples offerts, en les accompagnant parfois dexplications supplmentaires. Leffort de leur donner un quivalent propice est vident. Les termes proviennent daires trs diverses (politique, administrative, juridique, militaire, spirituel) et, pour les clarifier, le savant est oblig souvent demployer des priphrases ou des comparaisons avec des ralits du monde chrtien. Pour lEurope de lpoque, il tait intressant dapprendre des informations indites sur la religion islamique, sur les 87

croyances et les traditions populaires musulmanes, sur lesquelles lauteur insiste toutes les fois quil a la possibilit. On offre des dtails sur les appellations des centres de culte, des rites religieux, des reprsentants du clerg (en spcifiant aussi les attributions de chacun). On prsente, par exemple, la distinction entre "cami" (la mosque) et "mesit" (la petite mosque): "Dzam "fanum" est Turcicum, in quo die Veneris, preces, quas... Dzumnaz vocant, recitari possunt, quod in minoribus,..., Mesczid dictis, vetitum est. Si quod ab Imperatore aliquo aedificatum est Dzami..., Selatyn vocatur, i (d) e (st) Basilica"(12) - Ann. I, III, 16-17 - Dzami est un temple turc dans lequel, le vendredi, on peut rciter des prires quon nomme Dzumnaz, ce qui, dans les temples plus petits, appels Mesczid, est interdit. Et si une telle petite mosque est btie par un sultan, on lappelle Selatyn, cest-dire impriale. On apprend les prires journalires des Musulmans : "Namaz... Sunt "preces ordinariae et cotidianae" quas Turcae intra 24 horarum spatium quinquies fundere lege sua iubentur" - Ann., I, IV, 20 - Namaz sont les prires habituelles et quotidiennes que les Turcs sont obligs, par loi, de rciter cinq fois dans 24 heures. Cantemir prcise mme les dnominations de ces prires en fonction de la priode du jour o lon doit les dire : "Sabah namaz ("matutinae preces" les prires du matin), Ole ("meridianae" les prires de midi), Ikindi ("postmeridianae" - de laprs-midi), Achsam ("vespertinae" - de soir), Jatsi ("nocturnae" - de nuit)". Cantemir leur donne un quivalant en persan : "Nemzi hmdad, Nemazi Piszin, Nemazi Digir, Nemazi Szam, Nemazi chuftn". 88

Pour donner de la clart et de lexactitude aux informations, lauteur prfre prciser non seulement le terme en informations, mais aussi des synonymes et des variantes phontiques de celui-ci : "Mola et Mevla et Muvella, sive Menla,id est "iudices" urbium praecipuarum (minorum enim oppidorum Iudices vocantur... Cady et Cazy)" - Ann., I, III, 17 - Mola et Mevla et Muvella, ou Menla, cest--dire "les juges" des villes importantes (car les juges des cits plus petites sappellent Cady et Cazy). On mentionne aussi des dtails linguistiques (comme la prcision de ltymologie ou la manire darticuler un mot), utiles pour comprendre des vocables : "- Misliman... sive Musluman et Musliman, corrupte Musulman, vel Musurman, et inde Busurman. Composita autem est haec vox ex ... Msl, et... iman, "purae et illibatae fidei", quod apud nos "orthodoxus", sive Muslim et... iman, quod idem est"- Ann, I, IV, 22 Misliman... ou Musluman et Musliman, ronn Musulman ou Musurman et dici Busurman. Ce mot est compos, en fait de Misl et iman, cest--dire "dune croyance propre et entire", ce qui, chez nous, signifie "orthodoxe" ou de Muslim et iman, ce qui signifie la mme chose. "- e Molla ascenditur ad gradum Cadiulskir et, sine articulo, Cazskir et ... Cazyleskir, "Iudicum exercitus", quorum tantum duo sunt, Europae unus, dignitate superior, alter Asiaticus" - Ann., I, III, 17 - de Molla on arrive au rang de Cadiulskir et, sans article, Cazskir et Cazyleskir, dont il y a seulement deux, lun de lEurope, plus important en grade, lautre Asiatique. En ayant lintention dinitier le lecteur non-avis la 89

comprhension correcte des degrs hirarchiques du clerg musulman, lauteur les met en rapport avec des dignits cclsiastiques chrtiennes : "Mupht "Papae", "Pontifici", Cadiulaskier "Patriarchae", Mollae(13) "Metropolitis", Cadi "Episcopis"..., Imam "sacerdotibus"..., Daniszmnd "studiosis" sive "Diaconis" respondebunt" - Ann., I, III, 17 - Muphti correspond au pape ou au pontife, Cadiulaskier au patriarche, Mollae aux mtropolites, Cadi aux vques, Imam aux prtres, Daniszmnd aux disciples ou aux dicres. Le mme mot peut bnficier dclaircissements supplmentaires, en fonction de son importance et de sa frquence dans le texte : "Mupht, quod idem est ac "Legis Apertor", vel "Explicator", et "sapiens"" - Ann., I, III, 17 Muphti ce qui signifie, dailleurs, "celui qui fait connatre la loi" ou "celui qui lexplique" et "sage". "- Muft... vel, composito nomine,... Mufti zeman, vel... Szeichul slam, vel... Sahibi fetva, "Legis" aut "Sententiae lator", "Praesul", vel "Praelatus orthodoxiae" vocatur. Princeps est ordinis ecclesiastici maximamque in Imperio Othmanico autoritatem habet..." - Ann., I, IV, 21 - Mufti - ou, comme dnomination compose, Mufti zeman ou Szeichul slam ou Sahibi fetva est nomm celui qui donne la loi ou la sentence, le chef ou le dirigeant de lorthodoxie. On remarque, aussi, une certaine inconsquence de lauteur dans la translittration (e. g. mupht, muft i mufti; nemzi i nemazi, mola i molla etc). Dans une manire objective, lauteur chrtien passe en revue quelques organisations religieuses musulmanes, en soulignant des rituels spcifiques celles-ci et leur attitude 90

envers les lacs. Pour lauthenticit, on mentionne ces noms en langue turque, les instruments musicaux dont on se sert et les formules solennelles prononces. On relate ainsi les habitudes des derviches, nom commun des religieux turcs, quel que soit lordre. Cantemir dcrit lorganisation et les habitudes de ceuxci, prcise le nom de fondateurs et les particularits de chaque ordre. Sur les derviches Bektasz (selon le nom du fondateur), nous apprenons quils peuvent se marier et quils peuvent vivre dans les villes, la loi leur imposant quand mme de parcourir des territoires loigns et de saluer tous ceux quon rencontre par Gazelis (id est "amatoriis carminibus ad divinum amorem per allegoriam translatis" - Ann., I, IV, 26 - cest--dire par des chansons damour passes par allgorie lamour divin) et par Esma ("invocatione nominum divinorum, quae apud eos 1001 numerantur" - ibidem - par linvocation des noms divins, qui sontchez eux au nombre de mille et un). Les derviches Seijah sont errants (vagabundi - ibidem, 27), ils demandent de laumne pour lenvoyer ensuite leurs monastres (tekk - ibidem). Les derviches Mevlev, dont le nom provient de Mevlana, fondateur de leur ordre, mnent une vie en humiliation et en pauvret ; ils reoivent leurs htes, quelle que soit leur provenance, avec la mme considration (aequalem honorem - ibidem, 26), en leur offrant du caf (potum Caff porrigunt - ibidem) et essuyant leurs pieds sans rpulsion, sils avaient parcouru des chemins boueux (si via lutosa fuerit, sandalia hospitis sine pigritia abstergunt ibidem). Ils aiment la musique et ils chantent de leur propre voix, comme ils jouent de la flte de Pan (nei), le plus agrable de tous les instruments musicaux (omnium musicorum 91

instrumentorum suavissimo - ibidem). Cantemir apprcie aussi un dtail important : le fait quils tournent en rond, trois heures et plus, si vite, de sorte quon voit difficilement sils sont des humains on non : "per tres pluresve horas in gyrum verti solent, idque tam celeriter, ut homines esse vix appareat" - ibidem. Sur les derviches Cadr, il rappelle le fait que ceux-ci dansent au nom dAllah pendant six heures ou toute une journe parfois (per sex horas, nonnumquam et diem integrum, saltitant Dei nomine ibidem). Assez souvent, lcrivain roumain sarrte aux croyances populaires des Musulmans, sans spcifier sil sagit de dogmes du Coran ou de coutumes(14) (e. g. "credunt enim Turcae Deum in extremo iudicio non solum hominem cum homine, sed et cum iumentis, et iumenta cum iumentis iudicaturum" - Ann., I, IV, 22 - car les Turcs croient que Dieu va juger, au Jugement dernier, non seulement homme par rapport un autre homme, mais aussi lhomme par rapport aux animaux et mme les btes par rapport aux btes). Il y a tout de mme des situations o lon prcise clairement quil sagit dun certain comportement impos par la loi coranique (e. g. "quamvis Turcis omnia sortilegia, alique divinationis genera Curani lege prohibita sint, ut quae expresse doceat... Kiulli munedzimun kiezzabun "omnes astrologos mendaces esse", facillime tamen illorum praedictionibus fidem praebent" - Ann., III, II, 81 - bien quon interdise aux Turcs par la loidu Coran de faire des prvisions et dautres types de divination, quoiquon leur apprenne expressment ces choses, Kiulli munedzimun kiezzabun, cest-dire que tous les astrologues sont des menteurs, ils ont facilement confiance dans leurs prdictions). 92

Lexprience personnelle permet Cantemir de remarquer des distinctions en ce qui concerne la conduite morale des Musulmans turcs et tatares, comme lattitude diffrente envers sunni (ita Turcae se ac reliquos Mislimanos vocant - Ann., II, III, 146 - cest comme cela que les Turcs sappellent entre eux et appellent les autres Musulmans). Les Turcs avaient linterdiction de les transformer en esclaves, mais ils pouvaient les condamner mort en cas de rvolte. En ce qui concerne les tatares, le savant observe : "sancta quidem haec Turcis lex est, apud Tartaros, quamvis Muhammedismum receperint, neutiquam observatur" - ibidem - en fait, cette loi sacre existe chez les Turcs, chez les Tatares ; quoiquils prtendent avoir reu le mahometisme ; nest pas du tout respecte. En employant diverses informations du texte proprement dit de lhistoire, lauteur profite doccasion pour offrir de nombreux dtails thographiques. Les crmonies denterrement des Turcs (Ann, I, IV, 31, 33), celles dpousailles des Tatares (Ann II, II, 127), la crmonie de la circoncision (Ann., II, II, 108), lhabitude de souhaiter quelquun davoir "alba facies" (le visage blanc), en signe dloge ou destime, ou, au contraire "nigra facies" (le visage noir), comme signe dinsulte (I, IV, 34 et Ann., I, IV, 29), le rituel selon lequel les vaincus demandaient clmence, en nouant leur cou un mouchoir et en disant certaines paroles (e. g. Aman, "id est "clementiae et gratiae petitionem" significans" - Ann., I, VIII, 59)(15), tout cela aura captiv coup sr le public europen. Il prcise, par exemple que le sultan Murad, aprs une bataille, a fait venir pour ses soldats un grand nombre de bonnets rouges (I, IV, 35), employs comme un signe 93

distinctif dans la lutte et il profite doccasion pour faire quelques considrations concernant lattitude des Musulmans turcs devant la mort. Eviter des mesures de protection considres superflues (en dehors de ces bonnets - habitude tombe, dailleurs, en dsutude -, les Turcs navaient dans leur quipement de guerre ni cuirasse, ni casque, ni dautre armure) tait du la croyance que le sort de lhomme est tabli lavance et personne ne peut senfuir ou tromper la loi du destin (neminem... fati legem fallere aut evitare posse - Ann., I, IV, 35). Pour tous, la fin de la vie est inscrite au front avec des lettres inconnues au genre humain (syncipiti literis humano generi ignotis inscriptum esse vitae terminum - ibidem). Pour appuyer ces affirmations, Cantemir rappelle trois proverbes orientaux, ou lide de la prdestination de lhomme est exprime dune manire mtaphorique : Acadziak can damarda durmaz, "Sanguis, qui effluere debet, in arteria (sic) non stat". (Id est "quae Deus praedefinit, suo tempore fieri necesse est") ibidem - "Le sang qui devait couler ne reste pas dans les artres". (Cest --dire ce que Dieu a prdestin va se passer son temps). Le sort, fix lavance par la divinit et diffrente pour chacun est inexorable : Baszd Jazilmysz olan, Gielmk vdzdur, "Quod in capite scriptum est, necessario evenire debet" - Ann., I, IV, 30 - "ce qui est crit sur ton front doit ncessairement se passer". Lexpression plastique et suggestive qui existe dans la partie expositive du proverbe (Baszd Jazilmysz olan..., Quod in capite scriptum est) a le rle denrichir la conclusion. Lide est la mme que celle exprime dans le proverbe roumain "Ce qui est crit, est crit". On peut remarquer le laconisme des expressions turques par rapport 94

leur quivalent latin : Tacd tedbir bozar, "Providentia (Divina) omnem humanam rationem et propositum destruit" ibidem - "La Providence (divine) renverse les calculs et les plans des hommes". Lauteur emploie les ressources parmiologiques de la culture orientale, en choisissant des exemples qui puissent servir une certaine situation ou attitude discute dans le texte, tant pour instruire le lecteur que pour le dlecter. On trouve notes des citations qui illustrent la manire de penser des Musulmans (turcs et tatares), leur attitude envers la vie et la mort, les murs, les expriences vcues le long du temps. Lintroduction des constructions parmiologiques a comme rsultat une srie deffets artistiques, qui confrent de la vivacit, de la plasticit et de la concision aussi la narration. Les proverbes sont employs parfois pour soutenir ou pour valider une affirmation. Par exemple, pour souligner limportance de la fonction de kiehaia ou ketchuda beg (Locumtenes Vesirii - le lieutenant du chef de larme), on mentionne un des slogans des Turcs : "unde venit ut... de illo vulgo dicatur (Kiehaia mihi est Vesirius, Vesirius Sultanus, Sultanus sicut unus Mislimanorum)" - Ann., III, I, 27 - do vient que parle de cela dans le peuple : "le kiehaia est pour moi le Vizir, le Vizir est le Sultan, comme le Sultan est un des musulmans". Cette hirarchie renverse suggre la perception de lhomme habituel sur ses rapports avec la classe dirigeante (comme le Sultan tait presque inaccessible, les fors dcisionnels suprieurs taient le vizir et son lieutenant (voir aussi Ann., II, III, 145). La stratgie adopte souvent par les Turcs dattaquer les 95

premiers tait soutenue par la croyance que la victoire tait de cette faon assure, fait suggr dans lexpression parmiologique : "Turcis persuasum est, si primum impetum ipsi faciant, suam victoriam futuram. Unde proverbium... Ilk uran ocididur, qui primus ferit, bonus est et perfectus sagittarius" - Ann., II, III, 145 - Il y a chez les Turcs la conviction que, sils attaquent eux-mmes les premiers, la victoire leur appartiendra. Do le proverbe "Celui qui tire le premier est un bon et parfait archer". Les dictons et les anecdotes ont souvent le rle de dtendre et damuser le lecteur. Une telle intention semble tre souligne par lanecdote introduite dans une histoire qui a comme protagoniste le boyard-cuyer, Stolnicul Constantin Cantacuzino(16). Comme on lui reprochait son origine humble en ligne paternelle et on niait son droit de porter le noble nom de Cantacuzino, parce quil appartiendrait cette famille seulement en ligne maternelle, Constantin Cantacuzino a ni les accusations dimposture et il a apport son appui une fabellam Turcicam (une anecdote turque) : "Adiicit Constantinus Stolnicus fabellam Turcicam, mulum, interrogatum, quo patre editus esset, respondisse matrem suam fuisse equam" - Ann. III, II, 95 - Contantin Stolnicul a ajout aussi une anecdote turque : un mulet interrog de quel pre il est n a rpondu que sa mre est jument. Lcrivain semble parfois conquis par le plaisir de lhistoire et, motiv par une association dides, de personnages, dendroits et daventures, il laisse de ct la rigueur de lexposition scientifique et insre de petites histoires drles, extraites soit de sources livresques, soit, la plupart, 96

daventures entendues pendant son sjour Constantinople. Une anecdote amusante a comme protagoniste Tiriaki, lun des amis intimes du sultan Murad IV, anecdote devenue le plus probable folklore. Lvocation de la vie particulire du sultan, avec lnumration de ses qualits et de ses dfauts, ayant la base les tmoignages des historiens turcs (II, X, 226-229) permet lcrivain de faire la digression. Lauteur cite, entre autres vices, la passion de boire, qui avait tellement conquis lempereur de sorte quil obligeait les suprieurs du culte musulman de boire avec lui (II, X, 227) ; il rappelle deux dispositions contradictoires et curieuses dun dcret imprial : dune part la permission accorde tous de vendre et de boire du vin et dautre part linterdiction, sous la menace de la peine de mort, de fumer du tabac et de consommer de lopium. Tiriaki, grand amateur de tabac, est le seul qui ait pu se soustraire la punition, quoiquil neut pas respect linterdiction. Lanecdote est raconte brivement, dans un rythme alerte, soutenu aussi par les rpliques en style direct attribues au personnage central. Le lecteur est avis par une proposition introductive quun cas incitant et singulier va tre dvoil : "Unicus saltem ex eiusmodi - periculo - Tiriaki mortis poenam ingenii acumine aufugit" - II, X, 227 - dun danger de cette sorte un seul au moins, Tiriaki, a chapp la peine de mort, grce son intelligence remarquable. Bien qu lhistoire de Cantemir on ait fait, le long du temps, assez de reproches, ses inconvnients tant des inexactits sur les dates, des confusions, des inadvertances, pourtant louvrage, crit dans un latin soign, mme lgant, clair, malgr labondance des mots grecs et turcs, dans une 97

manire qui allie le style sobre de lexposition scientifique celui color et expressif de la littrature, offre une lecture extrmement agrable, attractive et instructive mme pour le lecteur moderne. Notes : 1 - P. P. Panaitescu : Dimitrie Cantemir. Viaa i opera, Bucarest, 1958,
p. 178. 2 - Voir et Franz Babinger : Izvoarele turceti ale lui Dimitrie Cantemir, Bucarest, 1942 ; Aurel Decei : Dimitrie Cantemir - istoric al Imperiului Otoman, dans "Sptmna", Bucarest, 1973, no 149, p. 4, etc. 3 - Dmtre Cantemir devient prince rgnant de la Moldavie en 1693, aprs la mort de son pre, Constantin Cantemir, et il a un rgne court, de trois ans seulement. Entre 1700 et 1710, il est Constantinople, priode dans laquelle il fait des dmarches diverses pour regagner le trne. Revenu comme voivode de la Moldavie en 1710, il conclut un trait dalliance avec le tsar Pierre I de Russie en 1711. La mme anne, aprs la bataille de Stanilesti et aprs la dfaite de larme du tsar et de ses allis moldaves, Cantemir se rfugie en Russie, o il restera jusqu la fin de sa vie (1723). 4 - Lhistoire de lEmpire Ottoman nest pas le seul livre sur lOrient musulman crit par Dmtre Cantemir. On y ajoute "Systme de la religion mahomtane" (rdig, initialement, en latin, en 1719, et publi en traduction russe en 1722), De muro Caucaseo (1722), le trait de musique musulmane "Tarifu ilmi musiki ala veghi makus" (1704). 5 - Louvrage a t lu et cit dans leurs uvres par des personnalits de la culture europenne comme sir William Jones (e. g. A Prefatory Discourse to an Essay on the History of the Turks, dans Memoirs of the Life, Writings and Correspondence of Sir William Jones, London, 1835, tome II, pp. 221-114 et 233-234); Edward Gibbon (e. g. History of the Decline and Fall of the Roman Empire, London, 1806,tome 12, pp. 30, 34-35, 53, 58, 150, 156, 173, 178, 183, 187, 191, 195-196, 231, 240-241, 246, 243, 248); G. Byron (Don Juan, Canto V, CXLVII et Canto VI, XXXI, voir

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The Complete works of Lord Byron, with a biographical and critical notice by J. W. Lake, Paris, 1825, tome II, pp. 290, 317); Voltaire (e. g. Essai sur les murs et lesprit des nations, Paris, 1821, tome V, p. 252), etc. 6 - Voir Virgil Cndea : Manuscrisul original al Istoriei Imperiului Otoman de Dimitrie Cantemir, n Dimitrie Cantemir: Creterile i descreterile Imperiului Otoman. Textul original latin n forma final revizuit de autor, fac-simil du manuscrit Lat-124 de la Bibliothque Houghton, Harvard University, Cambridge, MASS, publi avec une introduction de Virgil Cndea, Bucarest, 1999, p. LVI. "Tindal na pas traduit, il a plutt comment louvrage de Cantemir" - ibidem, p. XLVII. 7 - Sur les prgrinations de ce manuscrit voir Virgil Cndea (ibidem, p. XLVII-LVII et Praefatio ldition critique de 2002, pp. 5-8 - v. infra n. 9). 8 - Cf. n. 6. 9 - Demetrii Principis Cantemirii Incrementorum et decrementorum Aulae Othmannicae sive Aliothmannicae historiae a prima gentis origine ad nostra usque tempora deductae libri tres, praefatus est Virgil Cndea, critice edidit Dan Sluanschi, Timioara, 2002. 10 - Virgil Cndea : op. cit., p. XXXIII. A la base de lattitude condescendente envers la culture et la civilisation musulmane sest trouve, selon lopinion de Petru Vaida : Dimitrie Cantemir i umanismul, Bucarest, 1972, p. 132-133, la conception "sur luniversalit ou lunicit de la civilisation humaine" conception laquelle est arrive le savant roumain "qui vivait la confluence de deux civilisations, celle europenne et celle orientale-musulmane, form sous linfluence du classicisme latin et grec, mais aussi un bon connaisseur de la culture orientale". 11 - "Ces amples notes, appeles complter et clarifier le texte qui bien souvent est lourd du fait de lexpos assez gauche des vieilles chroniques turques, contiennent gnralement des observations critiques intressantes, exprimant le point de vue personnel de lauteur. Cest en cela que rside la contribution originale de Cantemir, contribution qui

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accrot la valeur de luvre" - Mihail Guboglu : Dimitrie Cantemir orientaliste, "Studia et Acta Orientalia", Bucarest, 1960-1961, III, p. 138. 12 - Les fragments offerts lanalyse sont extraits du texte de ldition critique de 2002 (cf. n. 9) et accompagns de notre traduction. 13 - Le terme est ici latinis et introduit dans la premire dclinaison (nominatif, pluriel, masculin). 14 - Liliana Botez : Dimitrie Cantemir, precursor al orientalisticii, in

"Revista de istorie i teorie literar", Bucarest, 1974, no 1, tome 23 ;


p. 52. 15 - La loi interdisait lexcution de ceux qui se rendaient de cette manire (exceptant les situations quand le nombre des captifs tait trop grand ou quand il existait le danger dune attaque imminente), conformment la sentence juridique et religieuse, nomme fetva : Egilan basz kisil mz, "Caput inclinatum non abscinditur" - Ann., I, VIII, 58 - La tte penche nest pas coupe. Reprise la suite dun long contact avec les Turcs, la sentence circulait comme proverbe en roumain aussi "La tte qui se penche nest pas tranche". 16 - Stolnicul Constantin Cantacuzino (1655-1716), savant et diplomate, auteur dune histoire du Pays Roumain, a t lun des reprsentants importants de lhumanisme dans la culture roumaine.

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