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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ TEORIAS DA COMUNICAÇÃO E DA IMAGEM PROFESSOR: ALEXANDRE BARBALHO ALUNO: THIAGO BALDUINO CALDEIRA

REINVENTANDO A CULTURA A COMUNICAÇÃO E SEUS PRODUTOS

FORTALEZA – CE

2012

REINVENTANDO A CULTURA A COMUNICAÇÃO E SEUS PRODUTOS

Resenha do livro apresentada para obtenção de nota final na disciplina de Estudos Culturais, pela pós graduação em Teorias da Comunicação e da Imagem pela Universidade Federal do Ceará, ministrada pelo professor Alexandre Barbalho

FORTALEZA – CE

2012

SODRÉ, Muniz. Reinventando a cultura, a comunicação e seus produtos. 5. Ed. Editora Vozes. 1996. Petrópolis, RJ. 180 p.

Este trabalho de Muniz Sodré está primoroso. Com o livro ele expõe extensivamente os conceitos que trabalha no Programa de Pós-graduação em Comunicação e Cultura da Universidade Federal do Rio de Janeiro, trazendo à mente do leitor as formas e produtos da tecnocultura tão presente nos tempos atuais desta chamada modernidade tardia que vivemos, onde cultura aqui, pode ser entendida como produto mercadológico e sua proliferação segue as vias mercadológicas que visam o aumento do lucro e seus adjacentes como a permanência no poder e controle.

Dividida em oito capítulos, o autor traz à luz a origem dos principais conceitos para entendermos comunicação, cultura e suas ramificações, porém Sodré coloca em confronto esses conceitos com os conceitos atuais que a lógica de mercado vem ressignificando. Através dos capítulos - a ideia, o sujeito, o poder, cultura democrática, da obra ao produto, a forma da notícia, um romance familiar e mutação identitária – o autor argumenta objetivamente como se é percebido subjetivamente a concepção de tecnocultura.

Abaixo serão analisados criticamente os principais pontos da obra, buscando trazer – a despeito do resumo, da condensação – uma unidade vital argumentativa para a compreensão do livro, mas principalmente, para a compreensão dos conceitos. Esta compreensão servirá de base para a formação de um pensamento crítico de quem está lendo esta resenha no que diz respeito à cultura nos tempos modernos, suas mutações conceituais, práticas, objetivas e subjetivas, além de seu papel dentro de uma sociedade tecnológica e imagética.

A IDEIA

Para falar de comunicação devemos elucidar o termo para uma melhor compreensão: comunicação é a ação de pôr em comum tudo aquilo que não deve permanecer isolado; faz isso através de recursos simbólicos de atração, mediação ou vinculação. A mediação se dá através da linguagem, e sua manifestação social implicam sempre discurso como fundamento ontológico- existencial. Comunicar é, conforme Cícero, sinônimo de participação social.

Outro conceito importante é a diferença entre retórica e dialética. A primeira diz respeito à arte de argumentar com eloqüência no espaço público com o objetivo de persuadir os cidadãos; a segunda trata não só da técnica retórica de convencimento de crenças mas de impor clareza das idéias, reflexão e definição precisa dos conceitos.

A atração social reconhecível por um vocabulário objetivo torna-se o objeto de disputa entre a retórica (campo dos sofistas) e dialética (campo dos filósofos). Eles disputam o domínio do logos, essa imagem do mundo que se

impõe como instrumento de apreensão do real. O que preocupa Platão é o perigo da falsidade inerente ao ilusionismo do discurso (apate) ensejado pela retórica, esta, portanto, apresentada como um conhecimento adulatório, vazio

e eticamente inútil.

Estabelece-se na discussão a diferença entre retórica e dialética, crença e saber. O debate é importante pois coloca em jogo não o poder puro e simples, mas a perfeição de um projeto educativo. A questão do poder junto à posição filosófica é legitimado pela episteme (o saber, a ciência). Portanto saber é poder, conhecimento é garantia desse poder.

Revendo esses conceitos acima pode-se perceber que essa discussão entre retórica e dialética se estende até o pensamento contemporâneo, onde nos questionamos (ou somos influenciados) sobre o que é comunicação verdadeira e o que é comunicação enganosa.

O ocidente incorporou a argumentação platônica de que a cultura é o meio de se fornecer à vida social os objetos retos, justos e belos. Aos sofistas reserva-se o mundo das crenças apaixonadas e das aparências, como a esfera do não-sério, do jogo.

Na modernidade, as descrições fenomenológicas da comunicação apreendem a comunicação como relação recíproca entre consciências comprometidas numa situação presente. A complexidade desses pensamentos não sugere resumos fáceis, mas elucidar situações concretas vividas de comunicação ou seus obstáculos.

Seguindo essa linha, Scheler aplica à realidade dos valores a fenomenologia de Husserl e conclui que acima da consciência individual vige a força de uma comunidade espiritual como fundamento de qualquer ato reflexivo ou comunicativo. Ele funda uma ética que tem como objetivo descrever, por meio de tipos idéias, os valores que possibilitam a comunicação.

Jaspers acentua que hoje se impõe uma exigência de comunicação verdadeira num mundo em que os homens cada vez mais numerosos, e sem

a garantia dos valores comunitários, deixam de se compreender, imergindo

na indiferença. As trocas constantes da vida cotidiana, não autorizam falar em comunicação verdadeira, pois esta exige acesso do sujeito à consciência em si.

Heidegger diz que comunicação nunca é a transposição de vivências, opiniões e desejos, do interior de um sujeito para o interior de outro sujeito, mas sim a partilha, no discurso, da disposição e da compreensão enquanto modalidades temporais da existência que constituem a abertura do ser no mundo, abertura oposta ao fechamento do sujeito moderno sobre si mesmo.

Habermas, mais recentemente, e ainda seguindo essa evolução conceitual da compreensão da comunicação enquanto fenômeno, associa a comunicação à ética, buscando por meio do agir comunicativo, critérios de funcionalidade social. Ele se preocupa com a transformação das formas tradicionais de sociabilidade por dispositivos modernizantes orientados

exclusivamente por valores instrumentais (controle e lucro) substituindo a ética pelo direito na regulação das ações sociais.

O homem disposto à comunicação não é dono por inteiro do que diz – como

sustenta Lacan – porque não domina sua casualidade interna, nem pode responder o tempo todo pela continuidade de seu discurso concreto. A proposta da prática psicanalítica é a recondução do indivíduo à comunicação consigo mesmo.

Partindo desse aparato conceitual, para se entender os processos culturais hoje, é preciso compreender o fenômeno comunicativo e discursivo engendrado pelas tecnologias avançadas da informação.

A cultura hoje passa a servir de forma cada vez mais direta à reprodução

ampliada das relações capitalistas. É daí que surge o termo “indústria cultural”: a transição da cultura burguesa elitista para uma cultura burguesa de massa, se desenvolvendo com uma natureza mercantil, voltadas às relações de produção econômica.

Com a tecnologia abolem-se as distancias de tempo e espaço, onde esta cultura passa a ser representada por efeitos de instantaneidade, globalidade e simultaneidade. Essa característica atual muito se assemelha à velha arte retórica dos sofistas com a magia das palavras, o fascínio mágico das imagens e demagogia semelhantes à velha adulação da sofística.

Nos tempos atuais o modelo mecanicista (o emissor que envia uma mensagem a um receptor) é colocado em oposição por Teóricos que admitem o processo comunicacional como interpenetração do sujeito com o meio-ambiente técnico e natural, assim a realidade passa a fazer parte do sujeito e vice-versa. A comunicação deixa de separar o sujeito da realidade já que um interfere no outro.

Jean Baudrillard, por exemplo, diz que no pensamento “pós-moderno” a comunicação é um sistema transcultural ou um lugar interativo de estruturas

diversas. Para ele a realidade é destituída de qualquer objetividade que não sejam simulacros ou signos reversíveis, assim, por exemplo, a Disneylândia é simulacro de uma America imaginária, e essa mesma América é simulacro da Disneylândia. Comunicação se torna, portanto, sintoma teórico da crise onde

a “massa” é sem atributo, sem predicado, sem qualidade, sem referência, sendo o “buraco negro onde se abisma o social”.

Os meios de comunicação de massa com todos os seus aparatos de tecnologia da informação constituem a face mais visível desse capitalismo transnacional que redimensiona formas de comportamento e percepção. Cultura é aí pragmaticamente ligada ao mercado.

A realidade virtual, compreendida como um “real” ancorado no plano da pura

representação, altera a nossa percepção e faz evanescer-se a realidade tradicional. As telas constituem o espaço em que imagens e dígitos criam uma nova sintaxe no mundo.

Nas indústrias culturais já “clássicas”, a matéria prima é feita de entretenimento e opinião, ou seja, representações sem exigência de verdade,

mas necessárias à vinculação ou à coesão social. Implicam uma ordem “tecnocultural”, desvinculada do impulso clássico de produção de verdade, que traduz o rompimento com as opiniões e os saberes já instituídos em busca de um real, ou como Baudrillard cita: “Nem informação, nem comunicação, mas referendo, teste perpétuo, resposta circular, verificação do código”.

Essas criticas todas à industria cultural e tecnocultura implica, nos dias de hoje, novos paradigmas, no sentido que Thomas Khun elucida: conjunto de crenças comuns, partilhadas por pesquisadores ou cientistas a respeito de um determinado fenômeno.

É bastante viável a hipótese que hoje se opere uma lógica de cultura mais

“sofística” do que “platônica”, ou seja, uma lógica que assume abertamente a ilusão como via para a experiência do real em oposição à seriedade da razão institucionalizada. A tecnocultura aprofunda tecnologicamente a crise. Dentro dela não há mais paradigmas estáveis, a não ser o mercado como modelo de estruturação das formas de elaboração da realidade e a comunicação como pura velocidade de passagem de informação sem referencias fixas e nem

horizonte conhecido.

O SUJEITO

A partir de Kant sabemos que o conceito de homem é, antes de tudo, uma

subjetividade capaz de atribuir sentido ao mundo, transformando os dados de uma realidade sensível em objeto de conhecimento, através dos recursos da

racionalidade. O homem racional possui a si próprio, sendo por isso independente, autônomo, um fim em si mesmo. Isso lhe garantiria valor absoluto como sujeito de uma consciência moral.

Superando o ponto de vista kantiano da consciência e vontade individual, Hegel tematiza a sociabilidade ao conceber a humanização como luta pela conquista da subjetividade. Tornar-se plenamente humano implica o reconhecimento dos indivíduos como seres livres, iguais, no interior de uma sociedade. Portanto na cultura ocidental, em sua modernidade, apóia-se numa metafísica que separa radicalmente sujeito e objeto, fazendo da subjetividade a fonte original de doação de sentido ao mundo. É Hegel quem descreve a passagem de um pólo a outro da dualidade, mostrando que pelo trabalho o indivíduo constrói o mundo a partir de si, podendo nele reencontrar-se, uma vez que o trabalho é a sua objetivação.

O primado do indivíduo como ser moral e autônomo é assinalado pela declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (pela assembléia constituinte francesa) onde assinala que a liberdade é um pressuposto da igualdade, pois é preciso que os indivíduos tenham autonomia para poderem trocar em condição de igualdade.

Nesse ambiente de troca social e autonomia dos indivíduos o prestígio crescente da imprensa se deu por garantir livre manifestação da subjetividade civil, diferente da democracia grega que entendia liberdade como política, ou seja, participação do indivíduo na polis. A democracia moderna, portanto, volta-se para a liberdade “civil” onde se sustenta a proteção do cidadão contra o poder da polis ou estado.

Com isso o horizonte ideológico da imprensa sempre foi a elevação cultural e moral das massas; o homem moderno é então capaz de integrar-se numa ordem social voltada para a circulação de informação geridas por máquinas de comunicar.

Weiner sugere que homem e máquina têm o mesmo estatuto ontológico, pois ambos definem-se, em última análise, como “aparelhos que tomam decisões com base em decisões feitas no passado”. Para a questão da subjetividade o seu maior interesse está implícito o conceito que: se tudo é mecânico na comunicação, não haveria mais sujeitos comunicantes, e sim comunicação em estado puro. Isto geraria, portanto, outras concepções éticas baseadas numa metafísica da comunicação (“tudo comunica”, “tudo é comunicação”).

Na socialização por redes, o sujeito é obrigado a ligar-se interativamente a circuitos comunicacionais. O corpo do indivíduo enreda-se na trama tecnológica, onde a interface é o motor de contato entre indivíduos.

Orientam-se por aí hipóteses como a de Jean Baudrillard de que “a informação devora a comunicação e o social”, sem produzir verdadeiramente sentido. Por trás de uma encenação exarcebada da comunicação, os meios de comunicação de massa poderiam estar liquidando a velha lógica social e fazendo aparecer uma nova (ainda sem ética própria), a da vinculação comutativa ou interativa entre sujeitos.

Trazendo para a atualidade, o conceito de massa, depois das reflexões acima, designa um algoritmo de um fluxo de informação que organiza a modernidade do capitalismo, desde as instancias de produção até as do consumo.

Estamos longe do humanismo setecentista e oitocentista que justificam com “liberdade” o empenho de desenvolvimento racionalista do princípio da subjetividade. A histórica realização social do homem pela atividade política é trocada pela liberação adulatória e auto-erótica dos desejos.

Sendo assim, hoje, a prática tecnocultural das redes de comunicação de massa é capaz de legitimar novos modelos de controle social por dramatizar o cotidiano e a História, instrumentalizando a narrativa, para sugerir valores éticos consensuais.

De fato o aumento quantitativo da informação não diminui o analfabetismo absoluto ou funcional. Igualmente o incremento da tecnologia na vida cotidiana não promove a melhoria das condições gerais e concorre cada vez mais para o desemprego em massa. Não se trata mais de lutar pela modernização ou pelos direitos civis em face do Estado; a questão dos meios de comunicação de massa é assegurar a lógica de controle social sob as

aparências

de

reestruturação

dos

laços

humanos

que

se

perdem

ou

esvanecem.

O PODER

Para Bruce Sterling, especialista em redes cibernéticas internacionais, seria um equívoco afirmar que informação é poder. O poder reside na atenção que se consiga obter do público. A ordem social não se pauta pelo imprevisível ou pelo incontrolável, mas por condições capazes de ensejar o controle razoável das ações e de assegurar hegemonia coletiva. Poder é o nome que se dá à capacidade de administrar esse controle.

A palavra poder inscreve-se em Raízes históricas os sentidos de querer e

fazer. Na medida em que o indivíduo conquista meios para afirmar a sua autonomia diante das determinações grupais, ou para aumentar a sua

capacidade de ação, o sujeito desenvolve o seu poder, ou seja, intrinsecamente sua “vontade”.

No âmbito mais amplo o poder não se define pela capacidade de realizar ou fazer, para pela força extrínseca de mandar fazer. Nesse nível, poderoso é aquele que detém as aparências do controle da relação entre o determinado

e o indeterminado. Assim além do sentido de “fazer” a palavra “poder”

inscreve também o de “magia”. Todo poder é de fato mágico, no sentido de que se empenha em convencer os sujeitos de sua absoluta realidade, distinta do imprevisível ou do vazio que tenta administrar.

Na Política, de Aristóteles, distinguem-se três tipos de poder: o poder do pai sobre o filho, do senhor sobre os escravos, do governo sobre os governados. Quando se fala modernamente de poder, a referencias visam os aparatos do Estado, o ordenamento jurídico e as construções ideológicas.

Michel Foucault sugere poder como formas de dominação. Existe aí uma lógica sutil nas diferentes distribuições do poder. O poder não aparece como um foco centralizador de decisões, mas primeiro como uma “microfísica” de táticas criadas a partir de situações particulares e depois consolidadas em articulações mais extensas e coerentes por estratégias de controle social.

Isso implica que o poder não explica todo o funcionamento social; há outras formas de assimetrias entre os sujeitos que não são propriamente abordadas em termos de subordinação e dominação, embora possam ser incluídas na esfera do “poder” de influência social.

Maquiavel sugere poder como capacidade de engano, pois o governante não deve arriscar-se a respeitar as regras de jogo que ele institui. Essa argumentação implica a independência do juízo político diante do juízo moral. Para controlar o poder não deve deixar-se controlar, tem que ser incontrolável e imprevisível, donde o segredo das decisões, só ele, deverá decidir nas exceções. Ao mesmo tempo em que simula sua grandeza, o governante dissimula a origem de suas decisões.

Nessa luta entre segredo e poder, a imprensa foi assumindo progressivamente posições de poder semelhantes, de certo modo, a dispositivos de Estado. Seu prestígio se deve tanto às posições em favor das liberdades civis quanto ao direito democrático de restringir, pela visibilização dos processos, as táticas de encobrimento ou dissimulação dos governos.

Porém, é certo dizer que a imprensa jamais constituiu causas exclusivamente públicas. As linhas editoriais variam de acordo com os interesses dos grupos econômicos ou políticos que as apóiam, defendendo interesses outros.

Conforme Herbert Schiller isso se deve ao enorme crescimento do capitalismo nos Estados Unidos e a penetração dos valores empresariais na “política”, nas leis e na cultura, e essa influência tem alcance global pois são afetados pelas práticas e fluxos de capitais na nova ordem econômica mundial.

O fluxo de informação é interessante para os negócios pois promove expansão dos mercados com a possibilidade de oferta de novos produtos e serviços. Nesse quadro geral, altera-se a relação dos meios de comunicação com o Estado e a Sociedade. A imprensa dá lugar a outros imperativos de poder através da “livre” circulação de idéias e opiniões.

Os consumidores (“sujeitos”), nesse contexto, são colocados numa posição passiva, não pela ausência de atividade mecânica, mas por serem impossibilitados de fazer discriminações, julgamentos de princípios, ou de tomar decisões essenciais.

É ilusão supor que o poder dessa abancada esfera tecnológica esteja acima das diferenças reais de classe ou de apropriação de renda nacional. Num pais de capitalismo periférico, a mídia e as indústrias culturais podem eventualmente estimular o consumo de massa, fazendo crer a todos que este é o caminho para uma verdadeira democracia social. Essas tecnocracias mass-mediáticas, perpetuam-se a exclusão dos desfavorecidos pela renda nacional e os privilégios de uma minoria tradicional controladora do sistema jurídico-político e, agora, do sistema comunicacional.

Mac Comb e Shaw dizem que o poder mediático consiste numa agenda setting, ou seja, em nos dizer não o que pensar, mas como pensar. O poder gerencial da mídia eletrônica exerce-se precisamente nessa capacidade de expor ou iluminar com força a realidade cotidiana, potencializando certos aspectos e assim modificando a ontologia tradicional dos fatores sociais.

CULTURA DEMOCRÁTICA

Que importância tem os equipamentos simbólicos de modernização e seus produtos, a exemplo do sistema televisivo, para a democracia e cultura brasileira?

Para começar, Norberto Bobbio diz que democracia não é algo apenas político, mas principalmente social, sendo portanto técnica universalista de governo, prática de construção e reelaboração do sujeito social em sua cotidianidade. A democracia atual estende-se organicamente a todas as esferas da existência cotidiana, tendendo-se a converter-se em fenômeno de senso comum. Cultura é aqui o conjunto dos instrumentos de que dispõe a mediação simbólica (língua, leis, artes, ciências, mitos) para permitir ao indivíduo ou ao grupo a abordagem do real.

No Brasil tem permanecido intacta a organização social da cultura oriunda do

sistema discriminatório da sociedade escravagista do passado. De um lado,

as

elites sócio-econômicas com seu cabedal de saber eurocêntrico (ciências

e

letras) e de transmissão assegurada por uma educação escolar

empenhada na distinção social; de outro, a reduzida força de trabalho, reproduzidas por pequenas instituições de ensino profissional; perto desta, a larga fração analfabeta da população.

A realidade existencial da maioria é a da falta de mínimas condições

materiais de vida. O suposto desejo “orgânico-social” da vida democrática é

contido pelo bloqueio das possibilidades desejantes da maioria populacional afetada pela marginalidade em face da cidadania. Essa minoria deseja, antes

de

tudo, condições básicas como moradia e alimentação.

O

euroculturalismo e sua educação escolar voltam as costas para tal

realidade, não por falta de tematização do problema, mas pelas próprias concepções que lhes servem de fundamento e pelos lugares discriminatórios que ocupam no modo de organização social. A violência parece acentuar-se nas regiões em que há apenas mass-media, enquanto desagregam-se os recursos para educação, saúde e alimentação.

No que diz respeito à mídia, fica evidente que a socialização política e ideológica operada pela televisão não produz, de fato, o desenvolvimento de uma educação substitutiva da escola, assim como a unificação do espaço econômico pela estetização eletrônica não implica uma real socialização e inserção cultural efetiva no espaço urbano. Na ação simuladora da teletecnologia, eles tem pretendido fazer crer, muito pelo contrario, que o mundo continua tal e qual, com suas estruturas familiares, políticas e jurídicas naturalizadas, a fim de legitimar o novo poder econômico-gerencial e ocultar que a serviço desta ordem vive hoje a classe política. Ou como diz Lévi-Strauss: “a função primária da comunicação escrita é facilitar a escravidão”.

Não se está afirmando com isso que o entretenimento culturalista, ou que o espetáculo em todas as suas formas sejam destituídos de importância social. O que realmente está se afirmando é que nada disse tem a ver com cultura e democracia, porque estes dois implicam gozo, ou possibilidade de gozo, da mediação simbólica em toda sua amplitude. A experiência da relação simbólica doada é confração, é droga, tanto mais quanto se dissocia violentamente das possibilidades de acesso às condições materiais mínimas

de vida. A cultura como “refúgio” implica refugo de existência – não memória,

mas amnésia coletiva.

Pensando em termos de educação para inserção das classes sociais mais prejudicadas economicamente podemos dizer que a solução estaria em um programa educativo que rompa com o modelo histórico que carregamos, o modelo de “endocolonização”. Educação não implicaria apenas informação, mas formação.

Todo processo educativo real tem duas faces: informativa e formativa. Informativo é, neste caso, a transmissão da multiplicidade dos dados sobre o mundo. A formativa é voltada para a produção de significações fundamentais do ponto de vista da totalidade humana. Da dimensão cultural provêm a dinâmica e os conteúdos formativos, para devida transmissão educacional. Limitar todo esse processo aos aspecto informativo, seria como “adornar um cadáver”.

O que acontece quando as informações são abundantes e o saber é móvel e veloz como efeito da informação acelerada pelos meios de comunicação de massa? Necessita-se uma mudança na forma essencial de poder na relação professor / aluno. No espaço público, a forma de transmissão de conteúdos culturais não é disciplinar, mas sedutora ou persuasiva. No entanto não se pode descartar inteiramente as hipóteses no sentido de que os meios de comunicação cumprem funções de “escola paralela”, na medida em que exercem impacto ideológico sobre as consciências. Embora os conteúdos não sejam estritamente educativos nem produzam conhecimento sistemático, geram efeitos de socialização capazes de competir com a hegemonia funcional da instituição escolar. Em outras palavras a criatividade cultural é mais ampla que a institucionalização tecnoculturalista dos meios de comunicação de massa.

DA OBRA AO PRODUTO

Nos dias atuais, com a sociedade de mercado atravessando a publicidade, os produtos – ou bens materiais e simbólicos – definem-se basicamente por “desejo”. Esse desejo, tomando como base as teorias contemporâneas da subjetividade refere-se ao movimento inconsciente do psiquismo para um objeto não-real, mas imaginário ou simbólico.

As estratégias publicitárias, portanto, empenham-se em produzir a necessidade de consumo, revestindo da suposta irrealidade do desejo e atribuindo-lhe um preço.

As coisas não eram assim antigamente. A produção (poiesis) e consumo correspondiam a necessidades tidas como naturais, neste sistema não operava a força do desejo mas a “necessidade”.

Nas artes, a complexidade da produção reencontra-se o movimento de diferenciação presente em toda identidade capaz de fazer aparecer na essência a origem e o destino das coisas. É que a atividade artística e poética em sua raiz, rege-se pela força do símbolo. Através de

representações estéticas a arte cria os bens “simbólicos” ou “culturais”, ou seja, aqueles que não se determinam pela eficácia funcional, por estarem comprometidos com a revelação sígnica da dinâmica diferencial entre natureza e cultura. No entanto, obra cultural definia-se basicamente por um valor de uso articulado com as significações simbólicas comunitariamente atribuídas aos produtos.

Vale ressaltar que esse “valor de uso” dado como natural é, na verdade, uma relação humana, resultante de uma racionalização político-ritualística que “naturaliza” a necessidade.

Após a Revolução Burguesa, de 1789 a produção cultural gera uma cultura burguesa cuja forma produtiva é ainda “pré-capitalista”. A elite burguesa é a principal consumidora dos bens culturais, assim como eventual investidora em atividades que requeiram um pequeno capital comercial.

Olhando para a “classe trabalhadora” esses objetos e bens ditos “culturais” são ignorados, uma vez que suas forças se voltam em favor das lutas por melhores condições materiais de vida. O consumo cultural é então um ato suntuário a que se permite o burguês, tranqüilo quanto à sua posição econômica e empenhado em perfazer o seu poder social pelo domínio dos signos. Assim o “modo de produção” não se orienta no sentido da acumulação econômica, mas do controle de mecanismos de significação.

Ao lado da ciência, a poesia (arte) perscruta à sua maneira a complexidade do real, concretizando de certo modo o pensamento de que o artista e cientista eram a mesma coisa. O efeito de conhecimento artístico consiste em figurar a paisagem contraditória e complexa do real, de modo a suscitar questões a partir da própria trama da obra, com poderes muitas vezes antecipatórios. Na modernidade entretanto, em contraste com a antiguidade clássica, a obra precisa ser esteticamente reconhecida como “de arte” para consagrar-se.

Esse conhecimento artístico, ou como Walter Benjamin chama de “aura” que

se cria em torno de um produto artístico, embora potencialmente consumido

e produzido pelas classes subalternas, sempre foi apanágio dos estratos

dominantes da sociedade, isso porque a rede de sentidos gerados por um produto cultural só pode aceder aqueles que detém, por escolarização ou por excepcionalidade individual, o código receptivo da cultura burguesa.

Hoje a democratização do consumo cultural é entendida como a extensão dos produtos da cultura burguesa ao conjunto da vida social. Por outro lado existem indústrias que vivem do empenho de fazer as massas participarem do patrimônio simbólico acumulado pelas elites históricas do ocidente.

O produto simbólico dito “de massa” resulta da passagem da obra elitista à

mercadoria cultural, plenamente afim ao sistema do valor de troca. O fim da aura equivale à integração capitalista dos bens culturais – processo que altera as condições de produção, consumo das obras e seus conteúdos.

Neste sentido, a tecnologia amplia o alcance dos mass-media e com a publicidade, ditada para a lógica de mercado, os apetites públicos são

criados e atendidos pelo complexo industrial gerando “desejo” de consumo. Assim a publicidade não se limita a discorrer sobre a utilidade ou a

funcionalidade de um determinado produto; ela tem de afetar a consciência

do cliente virtual com a ideia de que há no produto algo alem de seu mero

valor de uso, algo imaginário, mas complementar, da ordem da realização do desejo.

Desejo então é entendido como uma espécie de força produtiva, realimentada em níveis conscientes e subconscientes pelo grupo social afinado com a sociedade de mercado e a mercadoria cultural.

Quando a ciência torna-se propriamente agente econômico é que o conhecimento (informação) já se transformou em fator direto de acumulação capitalista. A arte não acompanha este processo, a não ser em alguns de seus aspectos, como o espetáculo e a difusão de conhecimentos. Mas aí já

se trata de uma outra coisa, sem o vigor simbólico do passado clássico.

Como então falar de obra de arte num mundo marcado pela interatividade homem/máquina, em que o indivíduo é parceiro e não mais um mero observador externo à máquina?

Num produto governado pela realização do valor de troca, o material anula-se simbolicamente, perde a possibilidade de expressão de suas tensões, diante das exigências da finalidade interna da ordem produtiva. A língua servirá como puro instrumento de comunicação, sem as ambivalências da linguagem. A estesia torna-se fim em si mesma, acenando com significações

de prazer ou desprazer, em vez da tensão ética do saber sobre a verdade e o

erro.

O desafio da produção simbólica, na verdade o desejo humano de

sensibilidade profunda em face do real, é hoje levar a obra a gerar suas demandas fora da sistematização requerida pela realização do valor do capital no interior de um espaço social midiatizado, em que a tecnologia já parece capaz de produzir o seu próprio discurso sobre o mundo. E em que a estetização generalizada da vida social tende a uma apologia paralisante do que existe e se põe a serviço exclusivo do mercado.

A FORMA DA NOTÍCIA

A notícia constitui o ponto central, a tônica da informação jornalística. A

informação pública é hoje profundamente marcada pela ordem de valor de troca. Mas não foi sempre assim. Inicialmente a notícia possuía características romanescas, porém essa característica “narrativa” com suas nuances poéticas vai se perdendo.

A

notícia é propriamente uma forma narrativa, ou seja, um modo específico

de

se contar uma história; porém vale ressaltar que acontecimento (ou fato) e

notícia não são a mesma coisa. O acontecimento é a matéria-prima para o produto notícia que, por sua vez, pode constituir-se em acontecimento para o

público. A notícia converte-se assim, numa tecnologia, não simplesmente cognitiva, mas produtora de real – é história que cria história – sugerindo a identificação absoluta entre ver e crer. Na rotineira notícia de um atropelamento, historiam-se os detalhes do acidente e se exercita um controle discursivo da reação social.

A notícia, enquanto narrativa e produto mais típico do jornalismo, implica uma

conexão de fatos e, portanto, um certo tipo de organização racional da realidade. Ela não é a inteira realidade fenomênica de um fato, e sim atende

à retórica organizadora da singularidade factual do cotidiano, consagrada pela lógica comercial das empresas jornalísticas.

Ao selecionar um fato como noticiável (automaticamente excluindo outros como não-noticiável) o jornal obtém a adesão de um certo número de leitores, que vai constituir seu público leitor. A imprensa implica, desta forma, uma estrutura discursiva capaz de produzir um tipo determinado de público- leitor.

Para Alain Badiou, a noção de acontecimento, filosoficamente, é diferente da que conhecemos hoje, imbuída de agendamento e regras mercadológicas de produção. Ele sugere que “acontecimento” é aquilo que obriga a uma nova maneira de ser. Badiou está falando de acontecimento em termos da verdade tradicional. Para esta o acontecimento é sempre algo fora da situação estabelecida, portanto um novo enquanto ruptura. O que aí interessa ao filósofo são “processos de verdade” entendidos como processos de heterogeneização em face de conhecimentos estabelecidos.

No acontecimento noticioso, a radicalidade dessa ruptura não existe, uma vez que este não está comprometido com qualquer invenção de um novo modo de ser ou de agir.

Não é nenhuma causa filosófica ou política da verdade que impulsiona a notícia, mas a acomodação da “opinião pública” a uma certa ordem de “verdades”, já estabelecidas, em função de um princípio social de conservação. A noção de “interesse público” é crucial para o produtor da notícia.

O centramento do texto noticioso está em torno da velha fórmula retórica

para a reconstituição de um fato, em detrimento do comentário, das impressões pessoais ou do literalismo.

A realidade é que a sobredeterminação de um produto cultural como a

notícia, tem mesmo a ver com a lógica do mercado e com a tecnologia intelectual implicada no jornalismo.

A quantidade e a variedade dos dados obtidos graças às transformações das

técnicas, levou o código jornalístico a racionalizar a forma de apresentação

do texto noticioso, com o objetivo de transmitir o máximo de informação com

um mínimo de custo produtivo e de esforço de consumo por parte do leitor.

Economiza-se, assim, principalmente tempo de produção e consumo. A notícia impõe-se como um simulacro de experiência do acontecimento descontínuo que, conforme Waldo Frank, é feito para agradar ao público,

para satisfazer a sua necessidade de brincar de senhor, de “conhecer-te a ti mesmo” e dar expressão a emoções que, de outro modo, ficariam inertes.

A diminuição do esforço do produtor tem sido notável nas últimas décadas,

em decorrência da evolução tecnológica, que promove forte integração entre

jornalismo e telecomunicações. Também hoje percebe-se as pressões do mercado consumidor que incitam o jornalismo a fazer leve e agradável o texto, compatibilizando-o com a atmosfera sedutora do consumo.

Pode-se especular no sentido de que o público leitor contemporâneo, habituado à simplicidade (e também pobreza) vocabular característica dos meios de comunicação eletrônicos, tende a fugir de ricos textos argumentativos, ingressando na chamada linha soft do entretenimento. Cria- se, deste modo, uma divisão de classes culturais no que diz respeito ao consumo da informação.

UM ROMANCE FAMILIAR

A telenovela brasileira dispõe de fortes elementos para que a identifiquemos

como romance familiar coletivo. “Romance familiar” tem aqui a mesma acepção que lhe dá Freud ao referir-se às fantasias criadas pelo indivíduo no

quadro do complexo edipiano, para modificar imaginariamente os laços com os pais, aspectos das relações familiares, ou mesmo para criar uma família imaginária.

Do ponto de vista da forma discursiva, a telenovela brasileira tem tendência à redundância sintagmática ou à reiteração das imagens, que compele à interação da instancia produtiva com o real-histórico. Alem disso a cotidianidade televisiva é sempre pontuada pelo discurso publicitário, que implica mecanismos semióticos de inculcação do ethos do consumo moderno.

A paisagem real brasileira compõe os seguintes tipos de casa. Nas camadas

populares ela é mais objeto de devaneio (a aspiração à moradia própria) ou de sonho noturno, mas sempre caucionada pela ideia de um espaço seguro, estável. Para os abastados, ela pode ser abrigo muito confortável, universo contra a rua e, principalmente, espaço de distinção social.

Essa fantasia se adentra nas relações sócio jurídicas pois, nessa atmosfera afetiva, a família aparece como formação grupal que domina a vida comunitária dos indivíduos, impondo-se como uma espécie de totalidade, acima da sociedade civil e Estado.

Através do “azeite” familiar, a narrativa da telenovela exerce efeitos poderosos junto às massas, porque possibilita a injeção dramática de sentido. Ampliada pela retórica literária já conhecida, ela é capaz de tranqüilizar o grande público quanto aos rumos da dinâmica de transformação social, assim, os roteiros incorporam temas como liberdade sexual, descasamento, juvenilização dos velhos e outros.

A televisão atinge, portanto, algumas zonas do censurável, mas sempre com

um discurso parcializante, pela metade. É um discurso que funciona, geralmente, no modo da neurose – escondendo algo, mas deixando ver, ao olhar atento, que esconde.

Quanto à questão individual e social, Lacan já assegurava que “não existe mais diferença entre a televisão e o público depois de algum tempo”. Trazendo à luz conceitos semióticos, mesmo um conteúdo novo é retrabalhado por mecanismos de “familiarização” que os recolocam em quadros referenciais já conhecidos.

Assim, o cotidiano não é um mundo privado, mas comum a todos e com pontos de semelhança, aos quais cada indivíduo se vincula por numerosas conexões sociais. A televisão hibridiza os recursos de outros meios, como literatura e cinema, alem de interagir fortemente com o real-histórico, a exemplo do jornalismo contemporâneo.

MUTAÇÃO IDENTITÁRIA

As práticas tecnoculturais da sociedade contemporânea suscitam uma espécie de “filosofia prática” da pessoa, onde o conceito de sujeito e objeto necessita de uma elucidação.

Sujeito é a categoria moderna para designar aquilo que se mantém idêntico a si mesmo em situações diversas de discurso ou de comunicação; e um suporte (lógico) permanente para as propriedades acidentais de tudo que existe. Objeto, no interior dessa dicotomia é a simples presença de uma coisa no mundo, à qual o sujeito vem atribuir significado e função.

Porém Lacan diz que o “eu” é um fenômeno no sujeito, não sendo o próprio sujeito. Essa questão é hoje trazida à baila, tanto no âmbito da reflexão sociológica sobre a complexidade da pessoa (sujeito) como no das mutações culturais da identidade pessoal.

Nos tempos modernos, onde a tecnocultura tem gerado novos significados para conceitos tradicionais, há uma mudança significativa da sociedade, implicando também em mutações nas pessoas. Pessoa é o próprio ser humano enquanto invenção da cultura.

Assim como a televisão simula a realidade factual, a biologia genética e as diversas tecnologias cosméticas dão margem a uma livre combinatória da identidade pessoal, incluindo aí desde a mudança de sexo, até a montagem de personalidades combináveis ao ritmo da moda ou do gosto pessoal.

A identidade viabiliza-se como um jogo de signos realizados por imagens que

circulam aceleradamente, de forma contagiante, à maneira de um processo viral; as identidades pessoais hoje tem se tornado comutáveis por combinações sígnicas.

Nas peças publicitárias, ou nas estetizações médicas, o corpo celebrado não é o receptáculo inflável de forças, ao que o antigo grego chamava de soma, e sim um signo que faz esvanecer-se a realidade somática.

A imagem, o imaginário delirante investe com tal profundidade ao ser orgânico das instituições éticas, que a consciência do sujeito, assim como as relações intersubjetivas, não podem deixar de ser afetadas. Mudar, transformar a identidade, são os termos de uma nova equação pessoal, em que a palavra “identificação”, por sugerir processo de alteração, é provavelmente mais forte que “identidade”, com seus traços de estabilidade e unidade; os corpos tornam-se vulneráveis à irradiação viral dos signos, e as identidades podem ser produzidas como um bem de mercado.