Histria Concisa da Filosofia Ocidental

Anthony Kenny

Desidrio Murcho Sociedade Portuguesa de Filosofia

REVISO CIENTFICA

Ttulo original: A Brief History of Western Philosophy Autor: Anthony Kenny Anthony Kenny, 1998 Traduo: Desidrio Murcho, Fernando Martinho, Maria Jos Figueiredo, Pedro Santos e Rui Cabral Reviso cientfica: Desidrio Murcho Reviso do texto: Antnio Jos Massano Capa: Antnio Rochinha Diogo Fotocomposio: Alfanumrico, L. da Impresso: SIG Sociedade Industrial Grfica, L. da (Bairro de S. Francisco, Lote I, 6, Camarate, 2685 Sacavm) 1 .a edio: Setembro de 1999 ISBN : 9 7 2-759 -???-? Depsito legal: ?????????????????????? Temas e Debates Actividades Editoriais, L. da Rua Prof. Jorge da Silva Horta, 1 1050-499 Lisboa Tel. 762 60 03 Fax 762 62 47 E-mail: temas@temasdebates.pt

Para Norman Kretzmann

ndice

Prefcio ............................................................................................ 13 Agradecimentos ................................................................................. 17 1 Na infncia da filosofia...................................................................... 19 Os Milsios ....................................................................................20 Xenfanes......................................................................................23 Heraclito ....................................................................................... 25 A Escola de Parmnides ...................................................................28 Empdocles....................................................................................36 Os Atomistas..................................................................................39 2 A Atenas de Scrates ........................................................................4 5 O Imprio Ateniense........................................................................4 5 Anaxgoras.................................................................................... 47 Os Sofistas .....................................................................................48 Scrates.........................................................................................50 Eutfron ........................................................................................ 53 Crton ........................................................................................... 57 Fdon............................................................................................ 57 3 A filosofia de Plato..........................................................................6 5 Vida e Obra ....................................................................................6 5 A Teoria das Ideias.......................................................................... 67 A Repblica de Plato...................................................................... 72 O Teeteto e o Sofista ........................................................................83

4 O sistema de Aristteles....................................................................93 Discpulo de Plato, Mestre de Alexandre............................................93 A Fundao da Lgica......................................................................96 A Teoria da Arte Dramtica ............................................................ 100 Filosofia Moral: Virtude e Felicidade................................................ 102 Filosofia Moral: Sabedoria e Entendimento....................................... 107 Poltica.........................................................................................110 Cincia e Explicao .......................................................................112 Palavras e Coisas............................................................................ 115 Movimento e Mudana.................................................................... 117 Alma, Sentidos e Intelecto .............................................................. 120 Metafsica .................................................................................... 123 5 A filosofia grega depois de Aristteles ............................................... 129 A Era Helenstica .......................................................................... 129 Epicurismo.................................................................................. 130 Estoicismo................................................................................... 133 Cepticismo................................................................................... 136 Roma e o seu Imprio .................................................................... 138 Jesus de Nazar............................................................................ 140 Cristianismo e Gn osticismo ............................................................ 143 Neoplatonismo............................................................................. 146 6 A filosofia crist primitiva................................................................ 151 Arianismo e Ortodoxia.................................................................... 151 A Teologia da Incarnao ................................................................155 A Vida de Agostinho .......................................................................157 A Cidade de Deus e o Mistrio da Graa .............................................161 Bocio e Filpono.......................................................................... 165 7 A filosofia medieval primitiva ........................................................... 171 Joo Escoto Ergena ....................................................................... 171 Alkindi e Avicena .......................................................................... 174 O Sistema Feudal .......................................................................... 176 Santo Anselmo ............................................................................. 178 Abelardo e Helosa .........................................................................181 A Lgica de Abelardo..................................................................... 183 A tica de Abelardo....................................................................... 185 Averris....................................................................................... 187 Maimnides ................................................................................. 189

NDICE

8 Filosofia no sculo

XIII ....................................................................

193

Uma Era de Inovao..................................................................... 193 S. Boaventura............................................................................... 197 A Lgica do Sculo xiii ................................................................... 199 Vida e Obra de Toms de Aquino ..................................................... 201 A Teologia Natural de Toms de Aquino ........................................... 204 Matria, Forma, Substncia e Acidente............................................. 205 Essncia e Existncia em Toms de Aquino .......................................208 A Filosofia da Mente de Toms de Aquino......................................... 209 A Filosofia Moral de Toms de Aquino.............................................. 212 9 Os filsofos de Oxford .................................................................... 219 A Universidade do Sculo xiv .......................................................... 219 Duns Escoto................................................................................. 221 A Lgica da Linguagem de Ockham.................................................. 228 A Teoria Poltica de Ockham ........................................................... 231 Os Calculadores de Oxford.............................................................. 234 John Wyclif.................................................................................. 236 10 A filosofia do Renascimento........................................................... 241 O Renascimento............................................................................ 241 O Livre-Arbtrio: Roma versus Lovaina ............................................ 243 O Platonismo do Renascimento....................................................... 246 Maquiavel.................................................................................... 248 A Utopia de More.......................................................................... 251 A Reforma ................................................................................... 254 A Filosofia do Perodo Ps-Reforma................................................. 259 Bruno e Galileu............................................................................. 261 Francis Bacon............................................................................... 263 11 A era de Descartes......................................................................... 269 As Guerras Religiosas .................................................................... 269 A Vida de Descartes....................................................................... 270 A Dvida e o Cogito ....................................................................... 273 A Essncia da Mente...................................................................... 276 Deus, Mente e Corpo ..................................................................... 278 O Mundo Material......................................................................... 282 12 A filosofia inglesa no sculo
XVII......................................................

287

O Empirismo de Thomas Hobbes..................................................... 287 A Filosofia Poltica de Hobbes ......................................................... 290

A Teoria Poltica de John Locke....................................................... 292 Locke, Ideias e Qualidades.............................................................. 295 Substncias e Pessoas ....................................................................300 13 A filosofia do continente na poca de Lus XIV .................................. 307 Blaise Pascal ................................................................................ 307 Espinosa e Malebranche..................................................................311 Leibniz........................................................................................ 316 14 A filosofia britnica no sculo
XVIII .................................................. 323

Berkeley ...................................................................................... 323 Hume e a Filosofia da Mente........................................................... 329 Hume e a Causalidade.................................................................... 334 Reid e o Senso Comum................................................................... 337 15 O iluminismo............................................................................... 341 Os Philosophes ............................................................................. 341 Rousseau ..................................................................................... 343 Revoluo e Romantismo............................................................... 347 16 A filosofia crtica de Kant ............................................................... 351 A Revoluo Copernicana de Kant.................................................... 351 A Esttica Transcendental .............................................................. 354 A Analtica Transcendental: A Deduo das Categorias........................ 356 A Analtica Transcendental: O Sistema dos Princpios ......................... 361 A Dialctica Transcendental: Os Paralogismos da Razo Pura............... 364 A Dialctica Transcendental: As Antinomias da Razo Pura ................. 366 A Dialctica Transcendental: Crtica da Teologia Natural ..................... 370 A Filosofia Moral de Kant............................................................... 373 17 O idealismo e o materialismo alemes.............................................. 377 Fichte.......................................................................................... 377 Hegel .......................................................................................... 379 Marx e os Jovens Hegelianos .......................................................... 384 O Capitalismo e os seus Descontentes............................................... 386 18 Os utilitaristas ............................................................................. 389 Jeremy Bentham........................................................................... 389 O Utilitarismo de J. S. Mill ............................................................. 394 A Lgica de Mill............................................................................ 396

NDICE

19 Trs filsofos do sculo

XIX

............................................................ 401

Schopenhauer............................................................................... 401 Kierkegaard .................................................................................409 Nietzsche..................................................................................... 412 20 Trs mestres modernos ................................................................. 417 Charles Darwin............................................................................. 417 John Henry Newman..................................................................... 423 Sigmund Freud............................................................................. 428 21 A Lgica e os fundamentos da Matemtica........................................ 437 A Lgica de Frege.......................................................................... 437 O Logicismo de Frege ....................................................................440 A Filosofia da Lgica de Frege......................................................... 443 O Paradoxo de Russell ................................................................... 444 A Teoria das Descries de Russell................................................... 446 Anlise Lgica .............................................................................. 449 22 A filosofia de Wittgenstein ............................................................. 453 Tractatus Logico-Philosophicus ...................................................... 453 O Positivismo Lgico ..................................................................... 456 As Investigaes Filosficas de Wittgenstein..................................... 459 Posfcio.......................................................................................... 473 Sugestes de leitura complementar ..................................................... 479 ndice analtico................................................................................ 489

Prefcio

sofia Ocidental num volume, que ainda muito lida. Quando me foi sugerido que poderia escrever um equivalente moderno, fui o primeiro a ficar intimidado pelo desafio. Russell foi um dos maiores filsofos do sculo e ganhou um prmio Nobel de literatura; como poderia algum aventurar-se a competir com ele? Contudo, esta obra no , em geral, enc arada como uma das melhores de Russell, que notoriamente injusto com alguns dos maiores filsofos do passado, como Aristteles e Kant. Alm disso, Russell agia segundo pressupostos sobre a natureza da filosofia e do mtodo filosfico que hoje em dia seriam postos em causa pela maior parte dos filsofos. Parece, na verdade, haver espao para um livro que oferea uma panormica da histria deste tema de um ponto de vista filosfico contemporneo. A obra de Russell, por mais inexacta no pormenor, aprazvel e estimulante, tendo proporcionado a muitas pessoas um primeiro gosto pelo que h de emocionante na filosofia. Procuro neste livro atingir a mesma audincia de Russell: escrevo para o leitor culto em geral, sem uma formao filosfica especial, que deseja ficar a conhecer a contribuio dada pela filosofia para a cultura em que vivemos. Tentei evitar o uso de quaisquer termos filosficos sem os explicar quando surgem pela primeira vez. Os dilogos de Plato oferecem-nos aqui um modelo: Plato foi capaz de estabelecer resultados filosficos sem usar qualquer vocabulrio tcnico, pois nenhum existia quando escreveu. Por esta razo, entre outras, tratei algo detidamente vrios dos seus dilogos nos captulos 2 e 3. O aspecto da prosa de Russell que mais me esforcei por imitar foi a clareza e o vigor do seu estilo. (Russell escreveu, um dia, que os seus prprios modelos de autores de prosa eram Baedeker e John Milton.)

52 ANOS, Bertrand Russell escreveu uma Histria da Filo-

14 Um leitor que tenha acabado de chegar filosofia achar por certo difceis de seguir algumas partes desta obra. Em filosofia no h guas pouco profu ndas; todo o aprendiz de filsofo tem de lutar para no se afundar. Mas fiz o meu melhor para assegurar que o leitor no ter de enfrentar quaisquer dificuldades de compreenso que no sejam intrnsecas ao tema. No possvel dar uma explicao prvia do que trata a filosofia. A melhor maneira de aprender filosofia ler as obras dos grandes filsofos. Este livro pretende mostrar ao leitor quais os temas que inter essaram aos filsofos e quais os mtodos por eles usados para os enfrentar. Em si, os resumos das doutrinas filosficas so pouco teis: engana o leitor quem lhe apresentar apenas as concluses de um filsofo, sem uma indicao dos mtodos pelos quais elas foram alcanadas. Por esta razo, apresentei e critiquei o melhor que pude o raciocnio que os filsofos usam para apoiar as suas teses. Ao lanar-me assim na discusso com os grandes espr itos do passado no pretendo faltarlhes ao respeito. assim que se leva um filsofo a srio: no papagueando o seu texto, mas digladiando -se com ele e aprendendo com os seus pontos fortes e com os seus pontos fracos. A filosofia , simultaneamente, a mais emocionante e a mais frustrante das matrias. emocionante porque a mais ampla de todas as disciplinas, explorando os conceitos bsicos que atravessam todo o nosso discurso e pensamento sobre qualquer tema. Alm disso, pode empreender-se o estudo da filosofia sem qualquer formao ou instruo especial preliminar; qualquer pessoa que esteja disposta a pensar muito e a seguir um raciocnio pode fazer filosofia. Mas a filosofia tambm frustrante porque, ao contr rio das disciplinas cientficas ou histricas, no oferece nova informao sobre a natureza ou a sociedade. A filosofia no procura proporcionar conhecimento, mas compreenso; e a sua histria mostra como tem sido difcil, mesmo para os grandes espritos, desenvolver uma perspectiva co mpleta e coerente. Pode dizer-se sem exagero que nenhum ser humano conseguiu ainda alcanar uma compreenso completa e coerente nem mesmo da linguagem que usamos para pensar os nossos pensamentos mais simples. No foi por acaso que o homem que muita gente considera o fundador da filosofia enquanto disciplina autoconsciente, Scrates, afirmou que a nica sabedoria que possua era o conhecimento da sua prpria ignorncia. A filosofia no cincia nem religio, apesar de historicamente ter estado entrelaada em ambas. Procurei mostrar como, em muitas reas, o pensamento filosfico surgiu da reflexo religiosa e como se

15 transformou em cincia emprica. Muitos assuntos que foram tratados por grandes filsofos do passado j no contam hoje em dia como filosficos. Assim, concentrei-me nas reas objecto dos seus esforos que ainda h oje seriam enc aradas como filosficas, como a tica, a metafsica e a filosofia da mente. Como Russell, fiz uma escolha pessoal dos filsofos a incluir nesta histria e do espao devotado a cada um. Contudo, no me afastei tanto quanto Russell das propores comummente aceites no cnone filosfico. Como Russell, inclu a discusso de no -filsofos que influenciaram o pensamento filosfico; por isso que Darwin e Freud surgem na minha lista de autores. Dediquei um espao considervel filosofia antiga e medieval, apesar de no tanto quanto Russell que, a meio do seu livro, ainda no tinha passado de Alcuno e Carlos Magno. Terminei a narrativa por alturas da II Guerra Mundial e no tentei abranger a filosofia continental do sculo XX . Uma vez mais como Russell, esbocei o pano de fundo social, histrico e religioso das vidas dos filsofos, mais detidamente ao tratar de perodos remotos e muito brevemente medida que nos aproximamos dos tempos modernos. No escrevi para os filsofos profissionais, apesar de esperar, claro, que eles achem a minha apresentao rigorosa e que se sintam vontade para recomendar o meu livro aos seus estudantes como leitura secundria. Para os que j esto familiarizados com o tema, a minha prosa ter as marcas da minha prpria formao filosfica, que comeou por ser na filosofia escolstica de inspirao medieval e depois na escola da anlise lingustica que tem sido dominante na maior parte deste sculo no mundo de lngua inglesa. A minha esperana, ao publicar este livro, que ele possa transmitir aos que sentem curiosidade pela filosofia alguma da sua emoo e que os enc aminhe para os prprios textos dos grandes pensadores do passado. Estou em dvida para com o corpo redactorial da Blackwell e para com Anthony Grahame, pela assistncia concedida na preparao do livro; e para com trs consultores annimos que fizeram sugestes teis com vista ao seu aperfeioamento. Estou particularmente grato minha mulher, Nancy Kenny , que leu todo o livro em forma de manuscrito, eliminando muitas passagens por serem ininteligveis para o no-filsofo. Tenho a certeza de que os meus leitores iro partilhar a minha gratido para com ela por os ter poupado a um trabalho intil. Janeiro de 1998

Agradecimentos

O autor e os editores agradecem reconhecidamente a autorizao para reproduzir materiais protegidos pelos direitos de autor: T. S. Eliot: pelos versos de Four Quartets, copyright 1943 by T. S. Eliot, renovado em 1971 por Esme Valerie Eliot, para a Faber & Faber Ltd. W. B. Yeats: pelos versos de Among School Children, de Collected Poems (Macmillan, 1995), agradecemos a A. P. Watt Ltd em nome de Michael Yeats. Os editores pedem desculpa por quaisquer erros ou omisses na lista anterior e ficaro reconhecidos se forem avisados relativamente a quaisquer correces que devam ser incorporadas na prxima edio ou reimpresso deste livro.

1 Na infncia da filosofia

falavam dialectos da lngua grega e que estavam familiarizados com os poemas gregos de Homero e Hesodo, tendo sido ensinados a prestar culto a deuses gregos como Zeus , Apolo e Afrodite. Estes filsofos no viviam no continente grego, mas em centros afastados de cultura grega, nas costas do Sul de Itlia ou na costa ocidental do que hoje a Turquia, e floresceram no sculo V I a. C. o sculo que comeou com a deportao dos judeus para a Babilnia ordenada pelo rei Nabucodonosor e que acabou com a fundao da Repblica Romana depois da expulso dos reis das jovens cidades. Estes primeiros filsofos foram tambm os primeiros cientistas, e muitos foram tambm lderes religiosos. A princpio, a distino entre cincia, religio e filo sofia no era to clara como viria a tornar -se em sculos posteriores. No sculo V I, na sia Menor e na Itlia grega, havia um caldeiro intelectual no qual elementos de todas estas futuras disciplinas fermentavam em conjunto. Mais tarde, os devotos religiosos, os discpulos da filosofia e os herdeiros da cincia viriam todos a poder olhar retrospectivamente para estes pensadores como os seus antece ssores. Pitgoras, honrado na antiguidade por ter sido o primeiro a trazer a filosofia para o mundo grego, ilustra na sua prpria pessoa as caractersticas deste perodo antigo. Nascido em Samos, ao largo da costa da Turquia, emigrou para Crotona, na extremidade da pennsula itlica. Pitgoras tem direito a ser considerado o pai da geometria enquanto estudo sistemtico. O seu nome tornou-se familiar a muitas geraes de crianas europeias em idade escolar porque lhe foi atribuda a

S MAIS ANTIGOS filsofos ocidentais eram gregos: filsofos que

20 primeira demonstrao de que o quadrado da hipotenusa de um tringulo rectngulo igual em rea soma dos quadrados dos outros dois lados. Mas Pitgoras fundou tambm uma comunidade religiosa com um conjunto de regras ascticas e cerimoniais, a mais bem conhecida das quais era a proibio de comer feijes. Pitgoras ensinou a doutrina da transmigrao das almas: os seres humanos teriam almas independentes dos seus corpos e, aquando da morte, a alma de uma pessoa poderia migrar para outro tipo de animal. Por esta razo, ensinava os seus discpulos a absterem-se de carne; diz-se que, uma vez, ter impedido um homem de aoitar um cachorro por ter reconhecido nos seus ganidos a voz de um amigo querido j falecido. Pitgoras acreditava que a alma, tendo migrado sucessivamente para diferentes tipos de animais, podia ac abar por reencarnar num ser humano. Ele prprio afirmava lembrar-se de ter sido, alguns sculos antes, um heri no cerco de Tria. Em grego, chamava-se metempsicose doutrina da transmigrao das almas. Fausto, na pea de Christopher Marlowe, depois de ter vendido a alma ao diabo e estando prestes a ser levado para o Inferno cristo, expressa o desejo desesperado de que Pitgoras tenha acertado:
Ah, a metempsicose de Pitgoras! Que fosse verdade E esta alma abandonava-me, transformando-me eu Numa qualquer besta bruta.

Os discpulos de Pitgoras escreveram biografias suas cheias de prodgios, atribuindo-lhe a segunda viso e o dom da bilocao e fazendo dele filho de Apolo.

OS MILSIOS
A vida de Pitgoras est envolta em lendas. Sabe-se bastante mais sobre um grupo de filsofos, aproximadamente seus contemporneos, que viv eram na cidade de Mileto, na Jnia, ou sia grega. O primeiro deles foi Tales, que era suficientemente velho para ter podido prever um eclipse em 585. Como Pitgoras, era um gemetra, apesar de lhe serem atribudos teoremas bastante simples, como o de que o dimetro de um crculo divide este ltimo em duas partes iguais. Tambm como Pitgoras, Tales misturava a geometria com a religio: quando descobriu como inscrever um tringulo rectngulo num crculo sacrifi-

21 cou um boi aos deuses. Mas a sua geometria tinha um lado prtico: foi capaz de medir a altura das pirmides medindo as suas sombras. Tales interessava-se tambm por astronomia, tendo identificado a constelao da Ursa Menor, sublinhando a sua utilidade para a navegao. Foi, diz-se, o primeiro grego a fixar a durao do ano em 365 dias e fez estimativas dos tamanhos do Sol e da Lua. Tales foi talvez o primeiro filsofo a levantar questes sobre a estrutura e a natureza do cosmos como um todo. Sustentava que a Terra repousa sobre a gua, como um madeiro que flutua num regato. (Aristteles perguntaria, mais tarde: a gua repousa sobre o qu?) Mas a Terra e os seus habitantes no se limitavam a flutuar na gua: Tales pensava que, num certo sentido, tudo era feito de gua. Mesmo na antiguidade as pessoas no podiam fazer mais do que levantar conjecturas sobre as bases desta crena: seria porque todos os animais e plantas precisam de gua ou porque todas as sementes so hmidas? Por causa da sua teoria sobre o cosmos, os autores posteriores chamaram fsico ou filsofo da natureza a Tales (physis a palavra grega para natureza). Apesar de ser um fsico, Tales no era materialista, isto , no pensava que mais nada existisse a no ser a matria fsica. Um dos dois adgios que nos chegaram dele textualmente Tudo est cheio de deuses. Uma indicao do que ele queria dizer talvez dada pela sua afirmao de que o man, porque desloca o ferro, tem alma. Tales no acreditava na doutrina da transmigrao de Pitgoras, mas sustentava a imortalidade da alma. Tales no foi apenas um teorizador. Foi um conselheiro poltico e militar do rei Creso da Ldia e ajudou-o a passar um rio a vau desviando um caudal de gua. Prognosticando uma colheita de azeitona extraordinariamente boa, arrendou todos os lagare s e enriqueceu. No entanto, adquiriu a reputao de ser um distrado, apartado das coisas mundanas, e assim que nos surge numa carta que um antigo autor apcrifo simulou ter sido escrita por Mileto a Pitgoras:
Tales encontrou um destino cruel na sua velhice. Saiu do ptio de sua casa para ver as estrelas noite, como era seu costume, com a sua serva e, esqu ecendo-se de onde se encontrava, enquanto contemplava as estrelas, chegou beira de um talude ngreme, de onde caiu. Foi nestas circunstncias que os milsios perderam o seu astrnomo. Que aqueles que foram seus alunos, como ns, prezem a sua memria, e que esta seja prezada pelos nossos filhos e alunos.

22 O verdadeiro autor desta carta era um jov em contemporneo e aluno de Tales chamado Anaximandro, um sbio que fez o primeiro mapa do mundo e das estrelas, tendo inventado tanto o relgio de sol como um relgio das estaes. Ensinava que a Terra tinha a forma cilndrica, como uma seco de uma coluna. Em volta do mundo existiam anis gigantes, cheios de fogo; cada anel tinha um buraco atravs do qual o fogo podia ser visto, sendo os buracos o Sol, a Lua e as estr elas. O tamanho do anel maior era 28 vezes o da Terra, e o fogo avistado pelo seu orifcio era o Sol. As obstrues nos orifcios explicavam os eclipses e as fases da Lua. O fogo no interior destes anis fora uma grande bola de chama que rodeara a Terra primitiva e que gradualmente se desfizera em fragmentos que se inscreveram em coberturas como as das rvores. Os corpos celestes haveriam de voltar ao fogo original.
As coisas a partir das quais se originam as que existem so tambm as coisas em que se transformam quando se destroem, de acordo com o que tem de ser. Pois elas ofertam justia e reparao umas s outras pela sua injustia de acordo com as disposies do tempo.

A cosmogonia fsica est aqui misturada no tanto com a teologia, mas com uma grande tica csmica: os diversos elementos, tal como os homens e os deuses, tm de se manter dentro de limites para sempre fixados pela natur eza. Apesar de o fogo desempenhar um papel importante na cosmogonia de Anaximandro, seria um erro pensar que ele o encarava como o constituinte ltimo do mundo, como a gua de Tales. O elemento bsico de tudo, sustentava, no podia ser a gua nem o fogo, nem nada de semelhante, pois, caso contrrio, esse elemento invadiria gradualmente o universo. Tinha de ser algo sem uma natureza definida, a que chamou o infinito ou o ilimitado. O infinito o primeiro princ pio das coisas que existem: eterno e sem idade e contm todos os mundos. Anaximandro foi um proponente antecipado da evoluo das espcies. Os seres humanos que conhecemos no podem ter sempre existido, defendeu. Os outros animais so capazes de olhar por si prprios pouco tempo depois de terem nascido, ao passo que os seres humanos precisam de um longo perodo de aleitamento; se os seres humanos tivessem originalmente sido como so agora, no poderiam ter sobr evivido. Anaximandro sustentou que, numa poca anterior, havia animais semelhantes a peixes no interior dos quais os embries humanos

23 cresceram at atingirem a puberdade antes de se precipitarem no mundo. Devido a esta tese, apesar de no ser vegetariano noutros aspectos, Anaximandro pregava contra a ingesto de peixe. O infinito de Anaximandro era um conceito demasiado rarefeito para alguns dos seus sucessores. O seu contemporneo mais novo em Mileto, Anaxmenes, apesar de concordar que o elemento ltimo no poderia ser o fogo nem a gua, afirmava que era a partir do ar que tudo o mais se tinha gerado. No seu estado estvel o ar invisvel, mas, quando se move e se condensa, torna-se primeiro vento, depois nuvem e a seguir gua, e, finalmente, a gua condensada torna-se lama e pedra. Presumivelmente, o ar rarefeito torna-se fogo, o que completa a gama dos elementos. Para apoiar a sua teoria, Anaxmenes apelava experincia: Os homens libertam das suas bocas tanto o calor como o frio; pois o sopro arrefece quando comprimido e condensado pelos lbios, mas, quando a boca se relaxa e o ar se exala, torna-se quente em virtude da sua rarefaco. Assim, a rarefaco e a condensao podem gerar tudo a partir do ar subjacente. Isto ingnuo, mas cincia ingnua: no mitologia, ao contrrio das narrativas clssicas e bblicas do dilvio e do arco -ris. Anaxmenes foi o primeiro defensor da Terra plana: pensava que os corpos celestes no viajavam sob a Terra, como os seus predecessores tinham defendido, mas que rodavam em torno das nossas cabeas como um chapu de feltro. Anaxmenes era tambm um defensor da Lua plana e do Sol plano: O Sol, a Lua e os outros corpos celestes, sendo todos gneos, viajam pelo ar por serem planos.

XENFANES
Tales, Anaximandro e Anaxmenes constituram um trio de intrpidos e engenhosos filsofos especulativos. Os seus interesses distinguem-nos mais como o s antecessores dos cientistas do que dos filsofos modernos. As coisas so diferentes no que respeita a Xenfanes de Clofon (prximo da actual Esmirna), que viveu no sculo V . Os seus tpicos e mtodos so reconhecivelmente os mesmos dos filsofos das pocas posteriores. Ele foi, em particular, o primeiro filsofo da religio, e alguns dos argumentos por ele propostos so ainda levados a srio pelos seus sucessores. Xenfanes detestava a religio presente nos poemas de Homero e Hesodo, cujas histrias blasfemavam, atribuindo aos deuses o roubo,

24 a manha, o adultrio e todo o tipo de comportamento que, entre os seres humanos, seria vergonhoso e condenvel. Sendo ele prprio um poeta, Xenfanes atacou ferozmente a teologia homrica em versos satricos hoje perdidos. No que Xenfanes afirmasse possuir uma compreenso clara sobre a natureza do divino; pelo contrrio, escr eveu que a verdade clara sobre os deuses nenhum homem jamais viu nem nenhum homem ir alguma vez conhecer. Mas afirmava saber de onde vinham essas lendas dos deuses: os seres humanos tm tendncia para representar toda a gente e tudo o que h sua imagem. Os etopes, afirmou Xenfanes, fazem os seus deuses escuros e de nariz achatado, ao passo que os trcios os fazem de cabelo ruivo e olhos azuis. A crena de que os deuses tm um tipo qualquer de forma humana um antropomorfismo infantil. Se as vacas, os cavalos ou os lees tivessem mos e pudessem desenhar, os cavalos desenhariam as formas dos deuses semelhantes a cavalos, as vacas deuses semelhantes a vacas, fazendo os corpos dos deuses semelhantes aos seus prprios corpos. Apesar de ningum vir jamais a ter uma viso clara de Deus, Xenfanes pensava que, medida que a cincia progredisse, os mortais poderiam aprender mais do que o que tinha originalmente sido rev elado. H um Deus, escreveu, o maior de entre os deuses e os homens, dissemelhante dos mortais tanto em forma como em pensamento. Deus no era limitado nem infinito, mas completamente no espacial: o divino uma coisa viva que v como um todo, pensa como um todo e ouve como um todo. Numa sociedade que adorava muitos deuses, Xenfanes era um firme monotesta. S havia um Deus, defendia, porque Deus a mais poderosa de todas as coisas e, se houvesse mais de um, todos teriam de partilhar o mesmo poder. Deus no pode ter uma origem; pois o que vem existncia ou o faz partindo do que lhe anlogo, ou do que no lhe anlogo e ambas as alternativas conduzem ao absurdo no caso de Deus. Deus no infinito nem finito, no mutvel nem imutvel. Mas, apesar de Deus ser de certo modo impensvel, no destitudo de pensamento. Pelo contrrio, distncia e sem esforo, s com a sua mente, Ele governa tudo o que existe. O monotesmo de Xenfanes digno de nota no tanto por causa da sua originalidade, mas por causa da sua natureza filosfica. O profeta hebraico Jeremias e os autores do livro de Isaas j tinham pr oclamado que s existia um deus verdadeiro. Mas ao passo que a sua postura se baseava num orculo divino, Xenfanes ofereceu uma demonstrao do seu ponto de vista por meio de argumentao racio-

25 nal. Em termos de uma distino que no seria traada seno sculos depois, Isaas proclamou uma religio revelada, ao passo que Xenfanes era um telogo natural. A filosofia da natureza de Xenfanes menos emocionante do que a sua filosofia da religio. As suas ideias so variaes de tpicos pr opostos pelos milsio s que o precederam. Xenfanes tomou a terra, e no a gua nem o ar, como o seu elemento ltimo. Pensava que a terra se prolongava at ao infinito abaixo de ns. O Sol, sustentava, originav a-se cada dia a partir de uma congregao de minsculas centelhas. Mas no era o nico sol; na verdade, havia uma infinidade de sis. A contribuio cientfica mais original de Xenfanes foi ter chamado a ateno para a existncia de fsseis, apontando para o facto de em Malta se encontrarem i pressas em rochas as formas de todas as m criaturas marinhas. Com base nisto, Xenfanes concluiu que o mundo tinha passado por um ciclo de fases alternadas terrestres e marinhas.

HERACLITO
O ltimo e o mais famoso destes primeiros filsofos jnios foi Heraclito, que viveu no princpio do sculo V na grande metrpole de feso, onde mais tarde S. Paulo viria a pregar, a residir e a ser perseguido. A cidade, quer no tempo de Heraclito quer no tempo de S. Paulo, era dominada pelo grande templo da deusa da fertilidade, Artemisa. Heraclito denunciou o culto praticado no templo: rezar a esttuas era como sussurrar mexericos a uma casa vazia, e oferecer sacrifcios para nos purificarmos do pecado era como tentar lavar a lama com lama. Visitava o templo de tempos a tempos, mas s para jogar aos dados com as crianas dali uma companhia muito melhor do que a dos polticos, dizia, recusando-se a desempenhar qualquer papel na poltica da cidade. Foi tambm no templo de Artemisa que Heraclito depositou o seu tratado em trs tomos sobre filosofia e poltica, uma obra, hoje perdida, notoriamente difcil to enigmtica que algumas pessoas a tomaram como um t exto de fsica e outras como um tratado poltico. (O que dela consigo compreender excelente, disse Scrates mais tarde, o que no consigo compreender pode muito bem ser tambm excelente; mas s um mergulhador do mar alto poder chegar-lhe ao fu ndo.) Nesse livro Heraclito falava de uma grande Palavra, ou Logos, sempre subsistente e de acordo com a qual todas as coisas se originam. Escrevia de modo paradoxal, afirmando que o universo simultanea-

26 mente divisvel e indivisvel, gerado e no gerado, mortal e imortal, Palavra e Eternidade, Pai e Filho, Deus e Justia. No admira que toda a gente, como ele se queixava, achasse o seu Logos consideravelmente incompreensvel. Se Xenfanes, com o seu estilo de argumentao, era semelhante aos filsofos profissionais modernos, Heraclito estava muito mais de acordo com a ideia popular moderna do filsofo como guru. Heraclito no tinha seno desprezo pelos seus predecessores filosficos. Muito estudo, dizia, no nos ensina a ser homens sensatos; caso contrrio, teria feito de Hesodo, Pitgoras e Xenfanes homens sensatos. Heraclito no argumentava, proferia: era um mestre das mximas fecundas de ar profundo e sentido obscuro. O seu estilo dlfico era talvez uma imitao do orculo de Apolo que, nas suas prprias palavras, nem fala, nem esconde, mas manifesta-se por sinais. Os seguintes adgios contam-se entre os mais bem conhecidos de Heraclito:
O caminho a subir e a descer um e o mesmo. A harmonia oculta melhor do que a manifesta. A guerra pai de todos e de todos soberana; a uns apresenta -os como deuses e a outros como homens; de uns ela faz escravos, de outros homens livres. Uma alma seca mais sbia e melhor. Para as almas, tornar-se gua a morte. Um brio um homem conduzido por um rapaz. Os deuses so mortais, os seres humanos imortais, vivendo a sua mo r te, morrendo a sua vida. A alma uma aranha e o corpo a sua teia.

Heraclito explicava assim a ltima observao: tal como uma aranha, no meio de uma teia, se d conta assim que uma mosca quebra um dos seus fios e de longe se precipita como se estivesse em aflio, tambm a alma humana, se alguma parte do corpo est magoado, se precipita imediatamente para a, como se no conseguisse suportar a injria. Mas, se a alma uma aranha diligente, tambm , segundo Heraclito, uma centelha da substncia das gneas e strelas. Na cosmologia de Heraclito, o fogo desempenha o papel que a gua tinha em Tales e o ar em Anaxmenes. O mundo um fogo sempre ardente: todas as coisas vm do fogo e vo para o fogo; todas as coisas se podem trocar pelo fogo, como os bens se trocam por ouro e o ouro por bens. H um caminho descendente, no qual o fogo se transforma em gua e a gua em terra, e um caminho ascendente, no qual a

27 terra se transforma em gua, a gua em ar e o ar em fogo. A morte da terra tornar-se gua, a morte da gua tornar-se ar e a morte do ar tornar-se fogo. H um nico mundo, o mesmo para todos, e no foi Deus nem o homem que o fizeram; sempre existiu e sempre existir, passando, de acordo com ciclos determinados pelo destino, por uma fase de inflamao, que a guerra, e uma de combusto, que a paz. A viso de Heraclito da transmutao dos elementos num fogo sempre ardente conquistou a imaginao dos poetas at aos nossos dias. T. S. Eliot, em Quatro Quartetos, decidiu glosar a afirmao de Heraclito de que a gua era a morte da terra:
H inundao e seca Por sobre os olhos e na boca, guas mortas e mortos areais Que pela primazia guerreais. O solo, ressequido e desventrado, Fica de boca aberta pelo labor anulado E ri-se sem alegria nesse exerccio Que da terra o final excio.

Gerard Manley Hopkins escreveu um poema intitulado Que a Natureza um Fogo Heracliteano, repleto de imagens provenientes de Heraclito:
Milhes atestados, consome-se a grande fogueira da natureza. Mas extinto o mais formoso e mais querido, a centelha mais sua, O homem, e o ctipo de fogo deste, a sua presena no esprito, desaparece ligeiro! Ambos esto num insondvel, tudo est num sombrio enorme Submergido. Oh! mgoa e indignao! Apario humana, que refulgiu Desapareceu, disjungida, uma estrela, a morte invade com o oblvio

Perante esta situao, Hopkins busca conforto na promessa de uma ressurreio final uma doutrina crist, claro, mas uma doutrina que conhece a sua antecipao numa passagem de Heraclito que fala de seres humanos que regressam e se tornam guardies vigilantes dos vivos e dos mortos. O fogo, disse Heraclito, vir e julgar e condenar todas as coisas. O aspecto dos ensinamentos de Heraclito que mais impressionou os filsofos no mundo antigo no foi tanto a viso do mundo como uma fogueira, mas antes o corolrio segundo o qual tudo no mundo estava num estado de constante mudana e fluxo . Tudo passa, disse Heraclito, e nada permanece; o mundo como um curso de gua corrente. As

28 guas que vemos perante ns, nas margens de um rio , no so as mesmas em dois momentos distintos, e no podemos banhar os nossos ps duas vezes nas mesmas guas. At aqui, tudo bem; mas Heraclito foi mais longe e afirmou que nem sequer podemos entrar duas vezes no mesmo rio. Isto parece falso, quer seja tomado literalmente, quer seja tomado alegoricamente; mas, como veremos, esta ideia foi extr emamente influente na filosofia grega posterior.

A ESCOLA DE PARMNIDES
A situao filosfica muito diferente quando nos voltamos para Parmnides, que nasceu nos ltimos anos do sculo VI. Apesar de ter sido, provavelmente, um discpulo de Xenfanes, Parmnides passou a maior parte da sua vida no na Jnia mas em Itlia, numa cidade chamada Eleia, cerca de 110 quilmetr os a sul de Npoles. Diz-se que Parmnides redigiu um excelente conjunto de leis para a sua cidade, mas nada sabemos da sua actividade poltica nem da sua filosofia poltica. Parmnides o primeiro filsofo cujos escritos nos chegaram em quantidade aprecivel: escreveu um

29 poema filosfico nuns versos desajeitados, do qual temos cerca de 120 linhas. Na sua obra no se dedicou cosmologia, como os primeiros milsios, nem teologia, como Xenfanes, mas a um estudo novo e universal que a ambos abrangia e transcendia: a disciplina a que os filsofos posteriores chamaram ontologia. A ontologia deriva o seu nome de uma palavra grega que, no singular, on e, no plural, onta: esta palavra o particpio presente do verbo grego ser que define o tema de Parmnides. O seu singular poema pode reivindicar o ttulo de carta rgia fundadora da ontologia. Para explicar o que a ontologia e do que trata o poema de Parmnides, necessrio entrar em mincias relativamente a questes de gramtica e de traduo. A pacincia do leitor relativamente a este pedantismo ser co mpensada, pois entre Parmnides e os dias de hoje a ontologia viria a ter um crescimento vasto e luxuriante, de modo que s uma compreenso firme do que Parmnides queria dizer, e do que no conseguiu dizer, nos permite traar um percurso claro, ao longo dos sculos, pela selva ontolgica. O tema de Parmnides o to on, o que, traduzido literalmente, quer dizer o que . Antes de explicarmos o verbo, temos de dizer qualquer coisa sobre o artigo. Em portugus usamos por vezes um adjectivo, prec edido por um artigo definido, para referir uma classe de pessoas ou coisas, como quando dizemos os ricos, para referir as pessoas ricas. A formulao correspondente era muito mais frequente em grego do que em portugus: os gregos podiam usar a expresso o quente para referir as coisas quentes e o frio para referir as coisas frias. Assim, por exemplo, Anax menes afirmava que o ar se tornava visvel pelo quente, pelo frio, pelo hmido e pelo mvel. Em vez de um adjectivo depois de o, podemos, claro, usar um substantivo, em particular um substantivo deverbal, como quando falamos, por exemplo, de o assistente para referir as pessoas que assistem (a um espectculo, por exemplo). Mas em grego era possvel tambm fazer suceder ao artigo um particpio presente propriamente dito, que em portugus corresponde ao gerndio; e esta construo que ocorre em o que , que literalmente quer dizer o (que est) sendo. O que aquilo que est sendo, tal como o assistente designa aqueles que (por exemplo) assistem ao espectc ulo. Uma forma verbal como assistir tem em portugus pelo menos dois usos diferentes: pode ser um verbo no infinitivo de pleno direito, como em gostei de assistir ao espectculo, ou pode ser um verbo substantivado, como em assistir a filmes violentos prejudicial aos jovens. Quando os filsofos escrevem tratados sobre o ser, usam

30 geralmente a palavra como verbo substantivado: propem-se explicar o que isso de

31 algo ser. No isso, pelo menos principalmente, aquilo de que Parmnides se ocupa: ele est preocupado com o que , isto , com seja o que for que, por assim dizer, est sendo. Para distinguir este sentido de ser do uso como verbo substantivado, e para evitar a estranheza da traduo portugu esa literal o que , a tradio tem usualmente dignificado o tema de Parmnides com um S maisculo. Seguiremos esta conveno, segundo a qual o Ser se refere a seja o que for que est sendo, e o ser o verbo ser substantivado. Muito bem; mas se isso o que o Ser , para perceber do que est Parmnides a falar temos tambm de saber o que o ser, isto , o que isso de algo ser. Compreendemos o que algo ser azul, o u um cacho rro; mas o que isso de algo ser apenas, sem mais? Uma possibilidade auto-evidente esta: ser existir, ou, por outras palavras, o ser a existncia. Se assim for, o Ser ser, pois, tudo o que existe. Em portugus, ser pode certamente querer dizer existir. Quando Hamlet se interroga ser ou no ser, eis a questo, est a debater -se com a ideia de pr, ou no, fim sua existncia. Na Bblia podemos ler que Raquel chorava pelos seus filhos e no sentia conforto por eles no serem mais. Este uso em portugus potico e arcaico, no sendo natural dizer coisas como A Torre de Belm ainda , e o cinema Monumental deixou de ser, quando queremos dizer que o primeiro edifcio ainda existe, ao passo que o segundo j no. Mas a afirmao correspondente seria perfeitamente natural em grego antigo; e este sentido de ser est certamente presente no discurso de Parmnides sobre o Ser. Se isto fosse tudo o que est em causa, poderamos limitar-nos a dizer que o Ser tudo o que existe, ou, se quisermos, tudo o que ou, ainda, tudo o que est sendo. Trata-se, sem dvida, de um tema suficientemente lato. No poderamos censurar Parmnides, como Hamlet censurou Horcio, dizendo que
H mais coisas nos cus e na terra Do que sonhas na tua filosofia.

Pois tudo o que h nos cus e na Terra cair sob a designao do Ser. Infelizmente, contudo, as coisas so mais complicadas do que isto. A existncia no tudo o que Parmnides tem em mente quando fala do Ser. Ele est interessado no verbo ser no apenas tal como ocorre em frases como Tria j deixou de ser, mas tambm tal como ocorre em qualquer tipo de frase, seja ela qual for quer se trate de frases como Penlope uma mulher, Aquiles um heri, Menelau

32 louro ou Telmaco alto. Compreendido deste modo, o Ser no apenas o que existe, mas aquilo em relao ao qual qualquer frase que contenha verdadeira. Alm disso, o ser no apenas o existir (o ser, sem mais), mas ser qualquer co isa, seja o que for: ser vermelho ou azul, ser quente ou frio, e assim por diante ad nauseam. Tomado neste sentido, o domnio do Ser muito mais difcil de compreender. Depois deste longo prembulo, estamos em condies de deitar um olhar sobre alguns dos versos do misterioso poema de Parmnides.
O que podes nomear e pensar tem de ser o Ser Pois o Ser pode, e o nada no pode, ser.

O primeiro verso destaca a vasta extenso do Ser: se podemos chamar Argo a um co, ou se podemos pensar na Lua, ento o Argo e a Lua tm de ser, tm de contar como parte do Ser. Mas por que razo nos diz o segundo verso que o nada no pode ser? Bem, qualquer coisa que possa realmente ser tem de ser uma coisa ou outra; no pode limitar-se a ser coisa nenhuma. Parmnides introduz, para corresponder noo do Ser, a do No Ser.
Nunca poder suceder que o No-Ser seja; No permitas ao teu esprito tal pensamento.

Se o Ser aquilo em relao ao qual uma coisa ou outra, no importa qual, verdadeira, ento o No -Ser aquilo em relao ao qual absolutamente nada verdadeiro. Mas isto , sem dvida, absurdo. No s o No-Ser no pode existir, no pode mesmo ser pensado.
No poders conhecer o No-Ser isso no pode fazer-se Nem proferi-lo; ser pensado e ser uma s coisa.

Dada a sua definio de ser e No -Ser, Parmnides tem, sem dvida, razo neste aspecto. Se algum nos disser que est a pensar em algo e lhe perguntarmos em que tipo de coisa est a pensar, ficaremos desconcertados se essa pessoa nos disser que no se trata de nenhum tipo de coisa. Se lhe perguntarmos ento com o que se parece isso e se essa pessoa nos disser que no se parece com nada, ficaremos desconcertados. Poder ento dizer -me seja o que for sobre o que est a pensar?, podemos ns perguntar. Se essa pessoa nos disser que no, podemos com toda a justia concluir que ela no est realmente a

33 pensar em coisa alguma na verdade, no est sequer a pensar. Nesse sentido, verdade que ser pensado e ser so um e o mesmo. Podemos concordar com Parmnides at aqui; mas podemos tambm fazer notar que h uma diferena importante entre dizer
O No-Ser no pode ser pensado

e dizer
O que no existe no pode ser pensado.

A primeira frase , no sentido explicado acima, verdadeira; a segunda falsa. Se fosse verdadeira, poderamos demonstrar que as coisas existem limitando -nos a pensar nelas; mas, ao passo que tanto podemos pensar em lees como em unicrnios, os lees existem e os unicrnios no. Dado o carcter enredado da sua linguagem, difcil ter a certeza se Parmnides pensava ou no que as duas afirmaes eram equivalentes. Alguns dos filsofos posteriores acusaram-no de fazer essa confuso; outros parecem ter sido eles prprios vtimas dela. Concordmos com a rejeio do No -Ser de Parmnides. Mas mais difcil acompanhar algumas das concluses que ele retira do carcter inconcebvel do No -Ser e da universalidade do Ser. Eis como Parmnides continua:
H um caminh o, assinalado deste modo: O Ser nunca nasceu e nunca morre; Firme, imvel, no permitir nenhum fim Nunca foi, nem ser; sempre presente, Uno e contnuo. Como poderia nascer Ou de onde poderia ter -se criado? Do No-Ser? No Isso no pode dizer-se nem pen sar-se; no podemos sequer Chegar a negar que . Que necessidade, Anterior ou posterior, poderia o Ser do No-Ser fazer surgir? Portanto, tem inteiramente de ser ou no. Nem ao No-Ser ir a crena atribuir Qualquer progenitura alm de si mesmo []

Nada pode provir do nada um princpio que tem sido aceite por muitos pensadores bastante menos intrpidos do que Parmnides. Mas no houve muitos que tivessem retirado a concluso de que o Ser no tem princpio nem fim, nem que no est sujeito mudana tem-

34 poral. Para perceber por que razo tirou Parmnides esta concluso, temos de admitir que ele pensava que ser gua ou ser ar se relacionava com ser da mesma maneira que correr depressa e correr devagar se relaciona com correr. Uma pessoa que comece por correr depressa e que depois corra devagar continua todo o tempo a correr; analogamente, para Parmnides, o que for primeiro gua e depois ar continua a ser. Quando a gua de uma chaleira se evapora, tal pode ser, nas palavras de Heraclito, a morte da gua e o nascimento do ar; mas, para Parmnides, no a morte nem o nasc imento do Ser. Sejam quais forem as mudanas que possam ter lugar, no so mudanas do ser para o no -ser; so sempre mudanas no Ser e no mudanas do Ser. O Ser tem de ser eterno, pois no poderia ter tido origem no No Ser nem tornar-se no No-Ser, pois no h tal coisa. Se o Ser pudesse per impossibile provir do nada, o que poderia fazer com que isso acontecesse num momento em vez de outro? Na verdade, o que diferencia o passado do presente e do futuro? Se no um tipo de ser, o tempo ser irreal; mas, se um tipo de ser, ento tudo ser parte do Ser, e o passado, o presente e o futuro no sero seno um Ser. Parmnides procura mostrar, c om argumentos anlogos, que o Ser indiviso e ilimitado. O que iria dividir o Ser do Ser? O No -Ser? Nesse caso, a diviso seria irreal. O Ser? Nesse caso no haveria div iso, mas o Ser contnuo. O que poderia impor limites ao Ser? O NoSer no pode fazer nada a coisa alguma; e, se imaginarmos que o Ser est limitado pelo Ser, ento o Ser no alcanou ainda os seus limites.
Pensar uma coisa pensar que , nem mais. parte o Ser, seja o que for que exprimamos, O pensamento no alcanar. Nada ou ser Para alm dos limites do Ser, visto que o decreto do Destino O agrilhoou, inteiro e imvel. Todas as coisas so nomes Que a credulidade dos mortais forjou Nascimento e destruio, ser tudo ou nada, Mudanas de lugar, e cores que vo e vm.

O poema de Parmnides tem duas partes: a Via da Verdade e a Via da Aparncia. A Via da Verdade contm a doutrina do Ser, que examinmos at agora; a Via da Aparncia trata do mundo dos sentidos, o mundo da mudana e da cor, o mundo dos nomes vazios. No temos de nos demorar na Via da Aparncia, pois o que Parmnides nos diz sobre isso no muito diferente das especulaes cosmolgicas dos

35 pensadores jnicos. Foi a sua Via da Verdade que estabeleceu um programa de aco para a filosofia dos sculos seguintes. O problema que os filsofos posteriores enfrentaram foi o seguinte: o senso comum sugere que o mundo contm coisas que perduram, como montanhas rochosas, e coisas que mudam constantemente, como cursos de gua impetuosos. Por um lado, Heraclito tinha declarado que, a um nvel fundamental, at mesmo as coisas mais slidas estavam em fluxo perptuo; por outro lado, Parmnides defendeu que at mesmo o que aparentemente mais fugaz , a um nvel fundamental, esttico e imutvel. Pode qualquer das doutrinas ser refutada? H alguma maneira de as reconciliar? Para Plato e para os que se lhe seguiram, responder a estas perguntas era uma das tarefas fundamentais da filosofia. Um aluno de Parmnides, Melisso (acme em 441), ps em prosa esco rreita as ideias que Parmnides tinha exposto em versos opacos. Dessas ideias extraiu duas consequncias particularmente chocantes. Uma delas era a de que a dor era irreal, pois implicava uma deficincia do ser. A outra era a de que o espao vazio ou o vcuo era coisa que no existia: teria de ser parte do No -Ser. Logo, o movimento era impossvel, pois os corpos que ocupam espao no tm outro stio para onde se deslocar. Zeno, um amigo de Parmnides cerca de 25 anos mais novo que ele, desenvolveu uma engenhosa srie de paradoxos, concebidos para mostrar, alm de qualquer dvida, que o movimento era inconcebvel. O mais conhecido destes paradoxos prope -se demonstrar que quem se desloca depressa nunca consegue ultrapassar quem se desloca dev agar. Suponhamos que Aquiles, um atleta rpido, faz uma corrida de 100 metros com uma tartaruga que s consegue correr a da sua velocidade, dando tartaruga um avano de 40 metros. Na altura em que Aquiles tiver chegado aos 40 metros, a tartaruga estar ainda 10 metros sua frente. Quando Aquiles tiver percorrido esses 10 metros, a tartaruga estar 2,5 metros sua frente. De cada vez que Aquiles vence o hiato entre os dois, a tartaruga origina outro hiato, mais pequeno, sua frente; assim, parece que Aquiles no pode nunca ultrapassar a tartaruga. Outro argumento, mais simples, procurava mostrar que ningum consegue correr de uma ponta a outra de um estdio, pois, para chegar ao outro extremo, temos primeiro de chegar a meio do estdio, para chegar a meio do estdio temos primeiro de chegar a meio dessa distncia, e assim por diante ad infinitum.

36 Estes e outros argumentos de Zeno partem do princpio de que as distncias so infinitamente divisveis. Esta suposio foi contestada por alguns pensadores posteriores e aceite por outros. Aristteles, a quem devemos a preservao dos enigmas, foi capaz de deslindar algumas das ambiguidades. Contudo, s depois de muitos sculos os paradoxos conheceram solues que satisfizessem tanto os filsofos como os matemticos. Plato diz-nos que, quando Parmnides era um homem de cabelos grisalhos com 65 anos, viajou com Zeno de Eleia para assistir a um festival em Atenas, tendo a conhecido o jovem Scrates. Isto teria ocorrido por volta de 450 a. C. Alguns especialistas pensam que a histria uma inveno com fins dramticos; mas o encontro, se teve lugar, inaugurou de modo espl ndido a idade de ouro da filosofia grega em Atenas. Regressaremos j de seguida filosofia ateniense; entretanto, falta ainda ter em considerao outro pensador da pennsula italiana, Empdocles de cragas, e mais dois fsicos jnicos, Le ucipo e Demcrito.

EMPDOCLES
Empdocles atingiu a sua plenitude em meados do sculo V e era um cidado da cidade da costa sul da Siclia que agora se chama Agrigento. Tem fama de ter sido um poltico activo, um democrata ardente a quem foi oferecida a posio, por ele recusada, de rei da sua cidade. Mais tarde foi banido e praticou a filosofia no exlio. Era clebre como mdico, mas, de acordo com os bigrafos antigos, tanto curava por magia como recorrendo aos medicamentos, tendo mesmo devolvido vida uma mulher morta h 30 dias. Nos seus ltimos anos, dizem-nos os seus bi grafos, chegou a acreditar ser um deus, encontrando a sua morte ao saltar para o vulco Etna para estabelecer a sua divindade. Quer Empdocles tenha sido um taumaturgo, quer no, merece a sua reputao como filsofo original e imaginativo. Escreveu dois poemas, maiores do que o de Parmnides e mais fluentes, se bem que tambm mais repetitivos. Um deles era sobre a cincia, e o outro sobre a religio. Do primeiro, Da Natureza, possumos cerca de 400 versos dos originais 2000; do segundo, Purificaes, s so breviveram pequenos fragmentos. A filosofia da natureza de Empdocles pode ser encarada como uma sntese do pensamento dos filsofos jnicos. Como vimos, cada um deles escolheu uma certa substncia como o ingrediente bsico do

37 universo: para Tales, era a gua; para Anaxmenes, o ar; para Xenfanes, a terra; para Heraclito, o fogo. Para Empdocles, todas estas quatro substncias estavam em p de igualdade enquanto elementos bsicos (ou razes, para usar o seu termo) do universo. Empdocles pensava que estes elementos tinham existido desde sempre, mas que se misturavam uns com os outros, em vrias propores, para dar origem quilo que constitua o mundo.
Destes quatro proveio o que foi e e sempre ser rvores, bestas e seres humanos, homens e mulheres, todas As aves do ar e os peixes gerados pela gua brilhante, E tambm os deuses de vida longa, h muito adorados nas alturas. Estes quatro so tudo o que h, cada um deles misturando-se E, na mistura, a variedade do mundo alcanando.

O entrelaamento e a mistura dos elementos, no sistema de Empdocles, causado por duas foras: o Amor e a Discrdia. O Amor combina os elementos, fazendo surgir uma coisa de muitas coisas, e a Discrdia obriga-as a separarem-se, fazendo surgir muitas coisas a partir de uma. A histria um ciclo no qual por vezes dominante o Amor, outras a Discrdia. Sob a influncia do Amor, os elementos unem-se numa esfera homognea e gloriosa; depois, sob a influncia da Discrdia, separam-se em seres de diferentes tipos. Todos os seres compostos, como os animais, as aves e os peixes, so temporariamente criaturas que vo e vm; s os elementos so sempiternos, e s o ciclo csmico no cessa nunca. As descries que Empdocles faz da sua cosmologia so, umas vezes, prosaicas e, outras, poticas. A fora csmica do Amor muitas vezes personificada na exultante deusa Afrodite, e as primeiras fases do desenvolvimento csmico so identificadas com uma era de ouro em que ela reinava. O elemento do fogo por vezes denominado Hefesto, o deus-sol. Mas, apesar das suas roupagens simblicas e mticas, o sistema de Empdocles merece ser levado a srio enquanto esboo de explicao cientfica. Estamos habituados a considerar o slido, o lquido e o gasoso como os trs estados fundamentais da matria. No era absurdo considerar o fogo, e em particular o fogo solar, como um quarto estado da matria, de igual importncia. De facto, pode dizer-se que o surgimento, no nosso sculo, da disciplina de fsica do plasma (que estuda as propriedades da matria temperatura solar) reconquistou para este quarto elemento a paridade em relao aos outros trs. O Amor e a

38 Discrdia podem ser identificados como os anlogos antigos das foras de atraco e repulso que tm desempenhado um papel significativo no desenvolvimento da fsica terica ao longo dos sculos. Empdocles sabia que a Lua brilhava por reflectir a luz; pensava, contudo, que o mesmo se passava com o Sol. Tinha conscincia de que os eclipses do Sol eram causados pela interposio da Lua. Sabia que as plantas se reproduziam por via sexual e defendia uma teoria elab orada segundo a qual a respirao estava relacionada com o movimento do sangue dentro do corpo. Apresentou uma teoria rudimentar da evoluo . Num estdio primitivo do mundo, defendia ele, o acaso formou, a partir da matria original, membros e rgos isolados: braos sem ombros, olhos fora das rbitas, cabeas sem pescoos. Estas partes de corpos de animais, semelhantes a peas de lego, juntaram-se, de novo por acaso, em organismos, muitos dos quais eram monstru osidades, como bois com cabeas humanas ou seres humanos com cabea de boi. A maioria destes organismos fortuitos era frgil ou estril; apenas as estruturas mais aptas sobreviveram para dar origem espcie humana e s outras espcies de animais que conhec emos. At mesmo os deuses, como vimos, eram produto dos elementos de Empdocles. Por maioria de razo, a alma humana era um composto material, feito de terra, ar, fogo e gua. Cada elemento e na verdade as foras do amor e da discrdia desempenhava o seu papel no funcionamento dos nossos sentidos, de acordo com o princpio de que o semelhante percepcionado pelo semelhante.
Com a terra vemos a terra, com a gua, a gua, Com o ar o ar do cu, com o fogo o fogo consumidor; Com o Amor percepcionamos o Amor, a Discrdia com a triste Discr dia.

O pensamento, estranhamente, identifica-se com o movimento do sangue volta do corao: o sangue uma mistura refinada de todos os elementos, o que explica a natureza abrangente do pe nsamento. O poema religioso de Empdocles intitulado Purificaes torna evidente que ele aceitava a doutrina pitagrica da metempsicose, a transmigrao das almas. A discrdia castiga os prevaricadores, atribuindo as suas almas a outros tipos de criaturas, terrestres ou marinhas. Empdocles recomendava aos seus seguidores que se abstivessem de ingerir criaturas vivas, pois os corpos dos animais que comemos so a morada das almas castigadas. No claro se, para evitar estes risc os, seria suficiente adoptar o vegetarianismo, uma vez que, do

39 ponto de vista de Empdocles, uma alma humana podia migrar para uma planta. O melhor destino para um homem, dizia ele, era tornar -se um leo, se a morte o transformasse em animal, e um loureiro, se o transformasse em planta. Mas o melhor era transformar-se em deus; aqueles que tinham mais probabilidades de conseguir este enobrecimento eram os videntes, os autores de hinos e os md icos. Empdocles, que era estas trs coisas, dizia ter ele prprio sofrido a metempsicose:
Pois eu j fui um rapaz e uma rapariga, Um arbusto e um pssaro, e um peixe mudo do mar.

A nossa existncia actual pode ser miservel, e as nossas perspectivas para depois da morte sombrias; mas depois da expiao dos nossos pecados por meio da reincarnao podemos esperar o descanso eterno mesa dos imortais, livres de cansaos e sofrimentos. Era sem dvida isto que Empdocles esperava quando mergulhou no Etna.

OS ATOMISTAS
Demcrito foi o primeiro filsofo significativo a nascer no continente grego: era originrio de Abdera, no extremo nordeste do territ rio. Foi discpulo de Leucipo, acerca de quem pouco se sabe. Na antiguidade, os dois filsofos so frequentemente mencionados em conjunto, e o atomismo que os tornou a ambos famosos foi provavelmente criao de Leucipo. Aristteles conta-nos que Leucipo tentou reconc iliar os dados dos sentidos com o monismo eletico, isto , com a teoria de que havia apenas um Ser eterno e imutvel.
Leucipo pensava ter uma teoria que estava de acordo com a percepo dos sentidos, que no iria abolir o nascer, nem a morte, nem o mov imento, nem a multiplicidade das coisas. Isto concedia ele s aparncias, concedendo qu eles que defendem o uno que o movimento impossvel sem o vazio, que o vazio No-Ser e no parte do Ser, por que o Ser era um plenum absoluto. Mas no havia unicamente um tal Ser, mas muitos, infinitos em nmero e invisveis devido pequenez da sua ma ssa.

Contudo, no mais do que uma linha de Leucipo sobreviveu intacta. Para termos acesso ao contedo da teoria atmica, temos de recorrer

40 ao que possvel saber a partir do seu discpulo. Demcrito era um polmato e o prolixo autor de quase 80 tratados sobre temas que iam desde a poesia e a harmonia tctica militar e teologia babilnica. Mas sobretudo pela sua filosofia natural que conhecido. Conta-se que Demcrito dizia preferir descobrir uma s explicao cientfica a tornar-se rei dos Persas. Mas era tambm modesto nas suas aspiraes cientficas: No tentes saber tudo, dizia ele, seno vais acabar por nada saber. A caracterstica fundamental do atomismo de Demcrito era a de que a matria no era infinitamente divisvel. De acordo com o atomismo, se tomarmos uma poro de qualquer tipo de matria e a dividirmos tanto quanto pudermos, teremos de parar em alguma altura, naquela altura em que chegarmos a fragmentos to nfimos que sejam indivisveis. O argumento que levou a esta concluso parece ter sido filosfico e no experimental. Se a matria fosse divisvel at ao infinito, suponhamos ento que esta diviso foi feita pois se a matria for genuinamente divisvel deste modo, nada de incoerente haver nesta suposio. Qual o tamanho dos fragmentos que resultam desta diviso? Se tiverem alguma magnitude, ento, pela hiptese da divisibilidade infinita, seria possvel dividi-los de novo; portanto, tm de ser fragmentos sem extenso, como os pontos geomtricos. Mas aquilo que pode ser dividido pode ser juntado outra vez: se serrarmos um tronco, dividindo -o em muitos pedaos, podemos voltar a junt-los para formar um tronco do mesmo tamanho. Mas se os nossos fragmentos no tm qualquer magnitude, como podem eles ter sido juntados para formar a poro extensa de matria com que comemos? A matria no pode consistir meramente em pontos geomtricos, nem mesmo num nmero infinito deles; temos de concluir, portanto, que a divisibilidade tem um fim e que os fragmentos mais pequenos tm de ser partculas com tamanho e forma. Foi a estas partculas que Demcrito chamou tomos (tomo precisamente a palavra grega que significa indivisvel). Demcrito pensava que os tomos eram demasiado pequenos para serem detectados pelos sentidos, que eram infinitos em nmero e que existiam em infinitos tipos. Como partculas de poeira iluminadas por um raio de sol, distribuam-se pelo espao vazio infinito, a que ele chamou o vazio. Existiam desde sempre e estavam sempre em movimento. Entravam em coliso uns com os outros e ligavam-se uns aos outros; alguns eram cncavos, outros convexos; alguns pareciam ganchos, outro olhos. Os objectos de tamanho mdio que nos so familiares so complexos de tomos unidos desta maneira casual; e as diferenas

41 entre as diferentes espcies de substncias devem-se a diferenas nos seus tomos. Os tomos, dizia ele, diferiam no modo (como a letra A difere da letra N), na ordem (como AN difere de NA) e na posio (como N difere de Z). Os crticos antigos de Demcrito queixaram-se de que apesar de ele explicar tudo o resto apelando para o movimento dos tomos, no tinha qualquer explicao para o prprio movimento. Outros, em sua defesa, afirmavam que o movimento era causado por uma fora de atraco em funo da qual cada tomo procurava tomos que se lhe assemelhassem. Mas talvez uma fora de atraco por explicar no seja melhor do que um movimento por explicar. Alm disso, se uma fora de atraco tivesse estado operativa ao longo de um perodo de tempo infinito sem que nenhuma outra fora a contrariasse (como a Discrdia de Empdocles), o mundo consistiria agora em complexos de t omos uniformes o que muito diferente dos agregados ocasionais com que Demcrito identificava os seres animados e inanimados que conhecemos. Para Demcrito, os tomos e o vazio eram as duas nicas realidades: tudo o mais era aparncia. Quando os tomos se aproximam, colidem ou se ligam uns aos outros, os agregados tomam a forma de gua ou fogo ou plantas ou seres humanos, mas tudo o que realmente existe so os tomos no vazio, os quais lhes subjazem. Em particular, as qualidades percepcionadas pelos sentidos so meras aparncias. O mais citado aforismo de Demcrito era:
Por conveno existem o doce e o amargo, o quente e o frio, por conveno existe a cor; na realidade, tomos e vazio.

Quando dizia que as qualidades sensoriais eram por co nveno, contam-nos os comentadores antigos, Demcrito queria dizer que as qualidades eram relativas a ns e no pertenciam natureza das prprias coisas. Por natureza, nada branco, preto, amarelo, vermelho, amargo ou doce. Demcrito explicou em porme nor como os diferentes sabores resultavam dos diferentes tipos de tomos. Os sabores penetrantes resultavam de tomos pequenos, finos, angulares, com reentrncias. Os sabores doces, por outro lado, tm origem em tomos maiores, de forma mais arredondada. Se algo tem um sabor salgado, porque os seus tomos so grandes, speros, cortantes e angulares. No apenas os sabores e os odores, mas tambm as cores, os sons e as qualidades tcteis eram explicados pelas propriedades e relaes

42 dos to mos subjacentes. O conhecimento que nos proporcionado por todos estes sentidos o gosto, o olfacto, a vista, a audio e o tacto um conhecimento que obscuridade. O conhecimento genuno completamente diferente, sendo prerrogativa daqueles que conhecem a teoria dos tomos e do vazio. Demcrito escreveu quer sobre fsica, quer sobre tica; os aforismos que nos chegaram sugerem que, como moralista, era mais edificante do que inspirador. O comentrio seguinte, sensato mas pouco entusiasmante, representativo de muitos outros:
Satisfaz-te com o que tens e no gastes o teu tempo a sonhar com bens que provocam a inveja e a admirao; pe os olhos nas vidas daqueles que so pobres e vivem em sofrimento, de modo a que o que possuis possa parecer grandioso e invejvel.

Um homem que tiver sorte com o genro, dizia, ganha um filho, ao passo que aquele que tiver azar perde uma filha uma observao que tem sido inconscientemente citada, muitas vezes de forma confusa, por muito s oradores em muitos casamentos. Tambm muitos refo rmadores polticos tm feito eco da sua ideia de que melhor ser pobre numa democracia do que prspero numa ditadura. Os aforismos de Demcrito que foram preservados no constituem um sistema moral e no parecem ter qualquer relao com a teoria atmica que d forma sua filosofia. Alguns desses aforismos, porm, embora paream lacnicos e banais, so suficientes, se forem verdadeiros, para deitar por terra sistemas inteiros de filosofia moral. Por exemplo:
A pessoa boa no se abstm apenas de fazer o mal; nem sequer o deseja.

Isto entra em conflito com o ponto de vista, muitas vezes defendido, de que a virtude atinge o seu estdio mais elevado quando triunfa sobre uma paixo que a contraria. E de novo:
melhor sofrer o mal do que infligi-lo.

Isto no concilivel com a teoria utilitarista, comum no mundo moderno, segundo a qual a moral deve apenas ter em conta as consequncias de uma aco e no a identidade do agente.

43 No fim da antiguidade e no renascimento, Demcrito era conhecido como o filsofo que ri, sendo Heraclito conhecido como o filsofo que chora. Nenhuma das duas descries parece ter bases muito slidas. Contudo, h comentrios atribudos a Demc rito que confirmam a sua identificao com a boa disposio, o mais notrio dos quais o seguinte:
Uma vida sem festejos como uma estrada sem estalagens.

2 A Atenas de Scrates

O I MPRIO ATENIENSE
Os dias mais gloriosos da Grcia Antiga tiveram lugar no sculo V a. C., ao longo de 50 anos de paz entre dois perodos de guerra. O sculo come ara com guerras entre a Grcia e a Prsia e terminaria com uma guerra entre as cidades-estado da prpria Grcia. No perodo intermdio, floresceu a grandiosa civilizao de Atenas. A Jnia, onde tinham surgido os primeiros filsofos, estivera sob o domnio persa desde meados do sculo VI. Em 499, os gregos da Jnia rebelaram-se contra o rei persa, Dario. Depois de esmagar a revolta, Dario invadiu a Grcia para castigar os que tinham ajudado os rebeldes a partir da metrpole. Uma fora militar constituda sobretudo por atenienses derrotou o exrcito invasor em Maratona, em 490. Xerxes, filho de Dario, enviou uma expedio mais numerosa em 484, derr otando um corajoso batalho de espartanos nas Termpilas e forando os atenienses a fugir da sua cidade. Mas a sua armada foi derrotada perto da ilha de Salamina por uma marinha grega unificada, e uma vitria grega em terra, em Plateias, em 479, ps fim invaso. Depois das invases, Atenas assumiu a liderana dos aliados gregos. Foram os atenienses que libertaram os gregos da Jnia, e era Atenas, apoiada por contribuies de outras cidades, que controlava a armada que assegurava a liberdade dos mares Egeu e Jnio. Aquilo que comeara como uma federao deu origem a um Imprio Atenie nse. Internamente, Atenas era uma democracia, o primeiro exemplo fidedigno dessa forma de organizao poltica. Democracia , em

46 grego, a palavra que significa o governo do povo; e a democracia ateniense era um exemplo muito fiel de um tal regime. Atenas no era como uma democracia moderna, na qual os cidados elegem representantes que formam um governo. Em vez disso, cada cidado tinha o direito de participar em pessoa no governo, comparecendo numa assembleia geral onde podia ouvir os discursos dos lderes polticos e depois dar o seu voto. Para se ver o que isto significaria em termos actuais, imagine-se que os membros do governo e da oposio falavam na televiso durante duas horas, aps o que era apresentada uma moo e tomada uma deciso com base nos votos fornecidos por cada espectador ao premir ou o boto do sim, ou o boto do no no televisor. Para tornar o paralelo rigoroso, teria de acrescentar-se que apenas aos cidados do sexo masculino com mais de 20 anos seria permitido premir o boto mas no s mulheres, nem s crianas, escravos ou estrangeiros. Os poderes judicial e legislativo eram, em Atenas, atribudos por sorteio a membros da assembleia com mais de 30 anos; as leis eram aprovadas por um painel de mil cidados, escolhidos apenas por um dia; e os julgamentos mais importantes realizavam-se perante um jri de 501 cidados. At os magistrados aqueles a quem cabia executar as decises do governo, quer fossem judiciais, financeiras ou militares eram maioritariamente escolhidos por sorteio; apenas cerca de 100 eram eleitos. Nunca antes ou desde ento os cidados comuns de um Estado partic iparam to activamente no seu governo. importante ter isto presente quando lemos o que os filsofos gregos diziam acerca dos mritos e demritos das instituies democrticas. Os atenienses afirmavam que a sua constituio era contempornea das reformas de Clstenes de 508 a. C., e esse ano muitas vezes considerado o do nascimento da democracia. A democracia ateniense no era incompatvel com a liderana aristocrtica. No seu perodo imperial Atenas foi, por escolha popular, governada por Pricles, sobrinho -neto de Clstenes. Pricles instituiu um ambicioso programa de reconstruo dos templos da cidade que tinham sido destrudos por Xerxes; ainda nos dias de hoje vm visitantes dos quatro cantos do mundo para ver as runas dos edifcios que Pricles erigiu na Acrpole, a fortaleza de Atenas. As esculturas com as quais estes templos foram decorados encontram-se entre os objectos mais preciosos dos museus pelos quais esto hoje espalhadas. O Partnon, o templo em honra da deusa virgem Atena, foi construdo como oferenda pelas vitrias nas guerras prsicas. Os mrmores Elgin que esto no Museu Britnico, trazidos das runas desse templo por Lorde

47 Elgin em 1803, representam um grandioso festival ateniense, o das Panateneias, que Parmnides e Zeno tinham presenciado na poca em que se iniciavam as obras de construo. Quando o programa de Pricles se completou, Atenas no tinha rival no mundo inteiro no que dizia respeito arquitectura e escultura. Atenas tambm tinha a primazia no teatro e na literatura. squilo, que tinha combatido nas guerras prsicas, foi o grande autor na rea da tragdia; trouxe para o palco os heris e heronas da pica homrica, e a sua reconstituio do regresso e assassinato de Agamnon ainda nos fascina e horroriza. squilo levou tambm cena as catstrofes mais recentes de que o rei Xerxes tinha sido vtima. Dramaturgos mais novos, como o conservador e piedoso Sfocles e o mais radical e cptico Eurpedes, estabeleceram os padres do teatro trgico. As peas de Sfocles acerca do rei dipo, assassino de seu pai e esposo de sua me, e o retrato que Eurpedes faz de Medeia, assassina de crian as, no s fazem parte do reportrio do sculo XX, como ainda perturbam a mentalidade contempornea. A historiografia propriamente dita comeou tambm neste sculo, tendo as Crnicas das Guerras Prsicas, de Herdoto , sido redigidas nos primeiros anos do sculo, e a narrao que Tucdides faz da guerra entre os gregos, nos ltimos.

ANAXGORAS
Tambm a filosofia chegou a Atenas na poca de Pricles. Anax goras de Clazmenas (perto de Esmirna) nasceu em cerca de 500 a. C. sendo, portanto, cerca de 40 anos mais velho que Demcrito. Foi para Atenas quando as guerras prsicas acabaram, tendo-se tornado amigo e colaborador de Pricles. Escreveu um tratado de filosofia natural ao estilo dos seus antecessores jnios, reconhecendo ter uma dvida especial para com Anaxmenes; diz-se que foi o primeiro tratado do gnero a conter diagramas. A explicao que Anaxgoras faz da origem do mundo extraordinariamente semelhante a um modelo explicativo po pular hoje em dia. No incio, dizia ele, todas as coisas estavam juntas, numa unidade infinitamente complexa e infinitamente pequena, destituda de todas as qualidades perceptveis. Este seixo primevo iniciou um movimento rotativo, expandindo-se medida que rodava e expelindo ar e ter, e por fim as estrelas, o Sol e a Lua. Aquando da rotao, o denso separou-se do rarefeito, bem como o quente do frio, o claro do escuro e o seco do hmido. As substncias heterogneas do nosso mundo foram

48 assim formadas, tendo o denso, o hmido, o frio e o escuro confludo naquilo que agora a nossa Terra, e tendo -se deslocado o rarefeito, o quente, o seco e o claro para as zonas exteriores do ter. De certo modo, porm, defendia Anaxgoras, tal como as coisas eram no incio, assim elas esto agora todas juntas, ou seja, em cada coisa h uma poro de tudo o resto; h um pouco de brancura no negro e um pouco de leveza no pesado. Isto sobretudo bvio no caso do smen, o qual tem de conter cabelo, unhas, msculos, ossos e muitas outras coisas. A expanso do universo, de acordo com Anaxgoras, continuou at ao pr esente, continuar no futuro e talvez esteja neste mesmo momento gerando mundos desabitados diferentes do nosso. O movimento que gera o desenvolvimento do universo desenc adeado pelo Esprito. O Esprito algo completamente diferente da matria a cuja histria preside. infinito e independente e no participa no processo geral de mistura dos elementos; se participasse, entraria no processo evolutivo e no poderia control-lo. Entre 430 e 420, quando a popularidade de Pricles comeou a diminuir, o seu protegido Anaxgoras foi alvo de ataques. Anaxgoras dissera que o Sol era uma bola incandescente, um pouco maior que o Peloponeso. Isto foi considerado inconsistente com o culto do Sol como um deus e motivou uma acusao de impiedade. Anaxgoras fugiu para Lmpsaco, no Helesponto, e a viveu exilado at sua mo rte, em 428.

OS SOFISTAS
Anaxgoras no teve rival, no perodo do regime de Pricles, como filsofo oficial de Atenas. Mas nesse perodo a cidade recebeu a visita de vrios fornecedores itinerantes de conhecimentos, os quais deix aram uma reputao no inferior dele. Estes professores ou conselheiros itinerantes eram chamados sofistas: estavam dispostos, a troco de dinheiro, a ensinar muitos tipos de proficincia e a servir de conselheiros em vrios assuntos. Como no havia, em Atenas, um sistema pblico de ensino superior, cabia aos sofistas a instruo dos jovens que podiam pagar os seus servios nas artes e no tipo de informao de que precisariam na vida adulta. Dada a importncia da oratria pblica na assembleia e nos tribunais, a habilidade retrica era preciosa, e os sofistas eram muito procurados para ajudar e ensinar a apresentar uma causa da maneira mais favorvel possvel. Os crticos alegavam que, porque

49 estavam mais preocupados com a persuaso do que com a busca da verdade, os sofistas no eram verdadeiros filsofos. Todavia, os melhores deles eram perfeitamente capazes de enfrentar uma discusso filosfica. O mais famoso dos sofistas foi Protgoras de Abdera, que visitou A tenas vrias vezes em meados do sculo V e foi contratado por Pricles para redigir a constituio de uma colnia ateniense. A maior parte do que sabemos de Protgoras chega-nos a partir das obras de Plato , que no gostava dos sofistas e os considerava uma m influncia para os jovens, encorajando o cepticismo, o relativismo e o cinismo. Mesmo assim, Plato levou Protgoras a srio e empenhou-se em dar resposta aos seus argumentos. Protgoras era, do ponto de vista religioso, um agnstico. No que diz respeito aos deuses, afirmava, no posso te r a certeza de que existem ou no, ou de como eles so; pois entre ns e o conhecimento deles h muitos obstculos, quer a dificuldade do assunto, quer a pouca durao da vida humana. Era mais um humanista do que um testa: O homem a medida de todas as coisas, rezava a sua mxima mais famosa, quer das coisas que so que o so, quer das coisas que no so que o no so. Na sua interpretao mais provvel, isto significa que aquilo que, seja pela percepo, seja pelo pensamento, parece a uma determinada pessoa ser verdade, verdade para essa pessoa. Isto acaba com a verdade objectiva: nada pode ser absolutamente verdadeiro, mas apenas relativamente a um indivduo. Quando as pessoas tm crenas contraditrias, no verdade que uma delas tem razo e a outra no. Demcrito, e depois Plato , objectaram que a doutrina de Protgoras se autodestrua pois se todas as crenas so verdadeiras, ento entre elas est a crena de que nem todas as crenas so verdadeiras. Outro sofista, Grgias de Lencio, foi discpulo de Empdocles. Era sobretudo um professor de retrica, cujos ensaios sobre estilstica influenciaram a histria da retrica grega. Mas era tambm um filsofo, com tendncias ainda mais cpticas do que Protgoras. Diz-se que defendia que nada existe, que se h algo no pode ser conhecido e que se algo puder ser conhecido no poder ser comunicado por uma pessoa a outra. Na altura em que Grgias visitou Atenas, em 427, tivera incio uma guerra entre Atenas e Esparta, conhecida como guerra do Peloponeso. Pouco tempo depois da ecloso desta guerra, Pricles morreu e as campanhas corriam cada vez pior para Atenas. Os reveses e as epidemias afectaram brutalmente os atenienses, que se tornaram cruis e

50 sem escrpulos em combate. Deitaram por terra qualquer pretenso de elevao moral quando, em 426, ocuparam a ilha de Milo, chacinaram todos os adultos do sexo masculino e escravizaram as mulheres e as crianas. As ltimas tragdias de Eurpedes e algumas comdias do seu contemporneo Aristfanes exprimiram um protesto eloquente contra a conduta dos atenienses na guerra. Esta terminou com uma esmagadora derrota naval em Egosptamos, em 405 a. C. O Imprio Ateniense chegou ento ao fim, e a liderana da Grcia passou para Esparta. Mas os grandes dias da filosofia ateniense ainda estavam para vir.

SCRATES
Entre os que tinham servido na infantaria pesada ateniense estava Scrates, filho de Sofronisco, que tinha 38 anos quando a guerra comeou. Participou em trs das mais importantes batalhas dos 11 anos de guerra e ganhou fama de corajoso. De volta a Atenas, em 406, fez parte da Assembleia numa altura em que um grupo de generais foi levado a julgamento por ter abandonado os corpos dos soldados mortos na batalha naval de Arginusa. Era ilegal julgar os generais colectivamente em vez de individualmente, mas Scrates foi o nico a votar contra este modo de proceder, e eles foram exec utados. Quando a guerra acabou, em 404, os espartanos substituram a democracia ateniense por uma oligarquia conhecida como os Trinta Tiranos, que instituram um reinado de terror. Scrates recebeu ordem para prender um inocente, mas ignorou-a. Em breve pagaria o preo da rectido que o tinha tornado impopular tanto junto dos democratas como dos aristocratas. A importncia de Scrates no desenvolvimento da filosofia tal que todos os filsofos de que falmos at agora so agrupados pelos historiadores sob a designao de pr-socrticos. No deixou, porm, obra escrita; e os pormenores da sua vida, alm dos principais acontecimentos mais dramticos, so ainda obscuros e objecto de controvrsia entre os estudiosos. No lhe faltaram bigrafos; e, de facto, muitos dos seus contemporneos e sucessores escreveram dilogos em que Scrates desempenhava um papel primordial. A dificuldade est em distinguir os factos sbrios da fico laudatria. Todos os seus bigrafos nos dizem que Scrates tinha um aspecto descuidado e que era feio, que tinha uma barriga protuberante e o nariz arrebitado; mas o consenso no vai muito alm disto. Os dois autores cujas obras sobr e-

51 viveram intactas, o estudioso de histria militar Xenfanes e o filsofo idealista Plato , traam retratos de Scrates to diferentes entre si como o Jesus de S. Marcos diferente do de S. Joo. Em vida, Scrates foi ridicularizado pelo comedigrafo Aristfanes, que o descreveu como um excntrico corrupto que falava de modo ininteligvel e que se interessava por curiosidades cientficas com a cabea literalmente nas nuvens. Mas, mais do que um filsofo da natureza, Scrates parece ter sido um sofista de um tipo pouco comum. Como os sofistas, passava muito do seu tempo a discutir e a debater ideias com jovens abastados (alguns dos quais viriam a ocupar posies de poder quando a oligarquia substituiu a democracia). Mas, ao contrrio dos outros, Scrates nada cobrava por isso, e o seu mtodo de ensino no co nsistia em transmitir conhecimentos mas em perguntar; afirmava extrair, como uma parteira, os pensamentos de que os seus jovens alunos estavam prenhes. Ao contrrio dos sofistas, no afirmava possuir qualquer conhecimento especfico nem ser especialista no que quer que fosse. Na Grcia clssica prestava-se muita ateno aos orculos proferidos em nome do deus Apolo pelas sacerdotisas em xtase no templo de Delfos. Quando lhe perguntaram se havia algum mais sbio do que Scrates, uma sacerdotisa respondeu que no. Scrates afirmava no compreender este orculo e questionou, sucessivamente, polticos, poetas e peritos que afirmavam possuir vrios tipos de conhecimentos. Nenhum deles foi capaz de defender a sua reputao perante o interrogatrio de Scrates; e ele co ncluiu que o orculo estava correcto, na medida em que apenas ele compreendia que a sua sabedoria no tinha qualquer valor. Em assuntos morais que era mais importante procurar o conhecimento genuno e expor falsas pretenses. Pois, de acordo com Scrates, o conhecimento moral e a virtude eram uma e a mesma coisa. Algum que realmente soubesse o que era o bem no podia praticar o mal; pois, se algum praticasse o mal, tinha de ser por no saber o que seria o bem. Ningum resvala para o mal deliberadamente, visto que todos querem levar uma vida boa e, assim, ser felizes. Aqueles que praticam o mal inadvertidamente necessitam de educao, no de punio. Este extraordinrio conjunto de doutrinas por vezes designado pelos historiadores como O Paradoxo Socrtico . Scrates no alegava possuir, ele prprio, o grau de sabedoria que o impediria de praticar o mal. Em vez disso, dizia confiar numa voz divina interior, que interv iria se alguma vez estivesse prestes a faz-lo.

52 As autoridades discordam quanto ao contedo dos ensinamentos de Scrates, mas concordam quanto ao modo como morreu. Os inimigos que ganhara pela sua probidade na poltica e o seu estilo de moscardo por meio do qual corroa reputaes contriburam para que fossem formuladas contra ele, ao 70 anos, uma srie de acusaes susceptveis de conduzirem pena mxima acusaes de impiedade, de introduzir deuses novos e de corromper a juventude ateniense. Plato, que esteve presente no julgamento, escreveu, depois da sua morte, uma verso dramatizada do seu discurso de defesa, ou Apologia. O seu acusador, Meleto, afirma que Scrates corrompe a juventude. Quem so, ento, as pessoas que formam a juventude? Em resposta, Meleto sugere, primeiro, os juzes, a seguir os membros do conselho legislativo, depois os membros da assembleia e, por fim, todos os atenienses excepto Scrates. Que sorte, surpreendentemente, para a juventude da cidade! Scrates pergunta, ento, se melhor viver no meio de homens bons ou de homens maus. Qualquer pessoa preferiria, obviamente, viver no meio de homens bons, pois provvel que os maus lhe faam mal; mas se isto assim, ele prprio no pode ter motivos para, deliberadamente, corromper os jovens; e, se o estiver a fazer sem saber, deve ser educado e no acusado. Scrates concentra-se ento na acusao de impiedade. Est ele a ser acusado de atesmo, ou de introduzir novos deuses? As duas acusaes no so mutuamente compatveis e, de facto, Meleto parece estar a confundi-lo com Anaxgoras, que disse que o Sol era feito de pedra e a Lua de terra. Quanto acusao de atesmo, Scrates pode replicar que a sua misso como filsofo lhe foi confiada pelo prprio Deus e que a sua campanha para desmascarar a falsa sabedoria foi levada a cabo em obedincia ao orculo de Delfos. Aquilo que seria verdadeiramente uma traio a Deus seria abandonar o seu posto por ter medo da morte. Se lhe dissessem que podia ir em liberdade sob a condio de abandonar a investigao filosfica, ele responderia: Homens de Atenas, respeito vos e amo -vos; mas antes me deixarei convencer por Deus do que por vs e, enquanto respirar e for disso capaz, no cessarei de filosofar nem de vos exortar, mostrando -vos o caminho. Scrates conclui a sua defesa fazendo notar a presena no tribunal de muitos dos seus discpulos e das suas famlias, nenhum dos quais tinha sido chamado a depor pela acusao. Scrates recusa-se a fazer como outros, apresentando em tribunal os seus filhos em lgrimas, como objecto de compaixo; s mos dos juzes, procura justia e no misericrdia.

53 Quando o veredicto foi dado, Scrates foi condenado por uma pequena maioria dos 501 juzes. A acusao pedia a pena de morte; cabia ao acusado propor uma sentena alternativa. Scrates considerou a possibilidade de pedir uma penso por bons servios, mas mostrou-se disposto a aceitar uma multa de valor mdio demasiado alta para ele poder pagar, mas que Plato e os seus amigos estariam dispostos a pagar por ele. Os juzes consideraram o valor da multa irrealisticamente pequeno e sentenciaram-no morte. No discurso que fez depois da leitura da sentena, Scrates disse aos juzes que no lhe teria sido difcil construir uma defesa que lhe assegurasse a absolvio; mas o tipo de tctica que isso exigiria no estaria sua altura. No difcil escapar morte, homens, mas muito mais difcil escapar maldade, que corre mais depressa que a morte. Scrates, velho e lento, foi alcanado pela mais lenta destas duas; os seus joviais acusadores foram alcanados pela mais rpida. Durante o julgamento, nem uma nica vez a sua voz divina lhe ordenara que se calasse e , portanto, est satisfeito por enfrentar a morte. Ser a morte um sono sem sonhos? Um tal sono mais abenoado do que a maior parte das noites e dos dias da vida do mortal mais afortunado. a morte uma viagem para outro mundo? Quo esplndido , poder conhecer os defuntos gloriosos e conversar com Hesodo e Homero! Por mim, muitas vezes hei-de querer morrer, se isto for verdade. Scrates tem tantas perguntas a fazer aos grandes homens e mulheres do passado; e no outro mundo ningum ser condenado morte por fazer perguntas. Mas j tempo de partir eu para morrer, e vs para viver. Qual de ns ter a melhor sorte, s Deus pode vlo com clareza.

EUTFRON
Depois do julgamento descrito na Apologia, a execuo da sentena foi adiada. Um navio sagrado partira para a sua viagem cerimonial anual ilha de Delos e, at voltar a Atenas, era proibido tirar vidas humanas. Plato registou estes dias que mediaram entre a condenao e a execuo em dois dilogos inesquecveis, Crton e Fdon. Ningum sabe quanto destes dilogos histria e quanto inveno; mas o quadro que pintam estimulou a imaginao de muitos dos que viveram nos sculos e milnios posteriores morte de Scrates. Antes de examinarmos estas obras, devemos voltar a nossa ateno para um dilogo curto, o Eutfron, que Plato situa imediatamente

54 antes do julgamento. Por muito ficcional que seja nos pormenores, d provavelmente uma imagem correcta dos mtodos de discusso e interrogatrio que Scrates de facto usou. Scrates, aguardando julgamento no exterior do tribunal, trava conhecimento com o jovem Eutfron de Naxo, que veio apresentar uma queixa relativa a assuntos privados. O pai de Eutfron tinha aprisionado um trab alhador da sua quinta, o qual tinha morto um criado numa rixa; enquanto mandava pedir a Atenas uma deciso a quem de direito sobre o castigo a dar-lhe, mandou at-lo e lan-lo para uma vala, onde morreu de fome e de frio. O filho tinha agora vindo a Atenas para processar o pai por assassnio . Plato pretende, de modo bvio, transmitir a ideia de que este um caso difcil: ser que o pai matou realmente o trabalhador? Se matou, ser matar um assassino realmente cometer um assassnio? Se for, ser um filho o acusador apropriado de seu pai? Mas Eutfron no tem dvidas, considerando a sua aco o cumprimento de um dever religioso. Este caso motiva uma discusso entre Scrates e Eutfron acerca da relao entre religio e moral. A natureza da piedade, ou santidade , interessa sobremaneira a Scrates, que est, ele prprio, prestes a ser julgado por impiedade. De modo que pede a Eutfron que lhe diga qual a natureza da p iedade e da impiedade. A piedade, responde Eutfron, fazer o que estou a fazer trazer os crimes a julgamento; e, se pensas que no devia levar o meu pai a tribunal, lembra-te que Zeus, o deus supremo, castigou o seu prprio pai, Cronos. Scrates mostra algum desagrado por este tipo de histrias de conflitos entre os deuses e detm-se por alguns instantes para se certificar de que Eutfron acredita de facto nelas. Mas a verdadeira dificuldade que v na explicao de Eutfron do que a piedade ou a santidade que ele apenas fornece um exemplo e no nos diz qual o padro segundo o qual as aces ho -de ser classificadas como piedosas ou mpias. Eutfron acede a dar uma definio: a santidade o que os deuses amam, e a impiedade o que odeiam. Scrates faz notar que, dadas as histrias de disputas entre os deuses, capaz de no ser fcil conseguir um consenso acerca do que os deuses amam; se algo for amado por alguns deuses e odiado por outros, resulta da que isso ser quer piedoso, quer mpio. E isto pode aplicar-se prpria aco de Eutfron de acusar o pai. Mas deixemos isto de lado e emendemos a definio de tal modo que ela passe a ser a seguinte: o que todos os deuses amam santo, e o que todo s os deuses odeiam mpio. Surge ento outra questo: ser que os deuses amam

55 o que santo porque santo, ou ser que isso santo porque os deuses o amam? Para conseguir que Eutfron compreenda o significado desta pe rgunta, Scrates oferece alguns exemplos da gramtica grega. O seu argumento poderia ser formulado em portugus dizendo que, num caso de direito criminal, chama-se a uma pessoa o acusado porque algum o acusa; no verdade que algum o acusa porque ele acusado. Analogamente, ser o que santo assim designado porque os deuses o amam? Mal percebe a pergunta, Eutfron responde negativamente: pelo contrrio, os deuses amam o que santo porque santo. Scrates, ardilosamente, sugere a seguir divino como abreviatura de aquilo que amado pelos deuses. Visto que Eutfron defende que a santidade e a divindade so a mesma coisa, podemos substituir santo por divino na tese de Eutfron segundo a qual o que santo amado pelos deuses porque santo. O resultado que obtemos este:
A) O que divino amado pelos deuses porque divino.

Por outro lado, parece bvio que

B) O que divino divino porque amado pelos deuses.

uma vez que o termo divino foi introduzido, justamente, como sinnimo de amado pelos deuses. Scrates afirma ter levado Eutfron a uma contradio e insta-o a desistir da tese de que a divindade e a santidade so idnticas. No dilogo, Eutfron reconhece que as suas definies no tiveram o resultado que ele esperava. razovel pensar, no entanto, que ele dev ia ter resistido a Scrates e ter-lhe feito notar que estava a fazer um uso enganador da palavra porque, dando -lhe dois sentidos diferentes. Se dizemos que o divino divino porque amado pelos deuses, estamos a falar da palavra divino; o porque invoca a nossa estipulao quanto ao significado dessa palavra. Se dizemos que os deuses amam o santo porque santo, o porque refere-se agora ao motivo do amor dos deuses, e j no estamos a falar acerca dos significados das palavras. De facto, depois de tomarmos conscincia da ambiguidade de porque, deixa de haver conflito entre A e B. Podemos mostrar o mesmo em portugus fazendo notar que tanto verdade que
C) Um juiz juiz porque julga.

56 ( por isso que designado juiz) como que

D) Um juiz julga porque juiz.

(f-lo porque essa a sua funo). Portanto, Eutfron no deveria ter sido derrotado to facilmente. Contudo, mesmo que Scrates fosse persuadido a concordar que no havia nada de inconsistente em dizer-se que o que santo amado pelo s deuses porque santo, ele poderia prosseguir dizendo, como faz no dilogo, que mesmo que isso seja assim, ser amado pelos deuses apenas algo que acontece quilo que santo: no nos revela a essncia da santidade em si. Deve a santidade ser identificada com a justia e no com a divindade? Scrates e Eutfron concordam em que a santidade parece ser apenas parte da justia, e Eutfron sugere que a santidade a justia posta ao servio dos deuses, por oposio justia posta ao servio dos seres humanos. Scrates concentra-se ento na palavra servio. Quando cuidamos de cavalos, de ces ou de bois, prestamos-lhes diversos servios que os tornam melhores. Podemos, do mesmo modo, prestar servios aos deuses? Podemos torn-los melhores do que j so? Eutfron observa que os servos, ao servirem os seus amos, no tm necessariamente por objectivo torn-los melhores, mas simplesmente auxili-los nas suas tarefas. Quais so, ento, as tarefas dos deuses nas quais podemos oferecer os nossos servios? Eutfron no capaz de responder e recorre a uma definio de santidade como serv io aos deuses sob a forma de oraes e sacrifcios. Portanto, diz Scrates, a santidade dar coisas aos deuses na esperana de obter algo em troca; uma espcie de comrcio. Mas um comerciante apenas pode ter a esperana de fazer negcio se oferecer ao seu cliente algo que ele queira ou de que precise; portanto, temos de perguntar que ganham os deuses com as nossas ddivas. A nica resposta que Eutfron consegue dar voltar sua tese original de que a santidade algo que os deuses amam. Recusa-se a prosseguir a discusso e apressa-se a cumprir a tarefa que se tinha proposto realizar. O Eutfron d provavelmente uma imagem realista dos pontos fortes e dos pontos fracos do mtodo socrtico do interrogatrio. Pe rmite-nos tambm, quer essa tenha sido a inteno de Plato, quer no, compreender as razes por que as pessoas religiosas de Atenas considerariam, de boa-f, que Scrates era um perigo para os jovens e uma fonte de impiedade.

57

CRTON
O Crton um dilogo muito mais fcil de ler. Scrates est agora na priso, aguardando a execuo da sua sentena. Alguns dos seus amigos, sob a orientao de Crton, conceberam um plano de fuga para a Tesslia. O plano tinha boas hipteses de ser bem sucedido, mas Scrates no quis tomar parte nele. A sua vida s era digna de ser preservada se fosse uma vida boa; e uma vida assegurada pela desobedincia s leis no era uma vida que merecesse ser vivida. Mesmo que tenha sido injustiado, Scrates no deve pagar o mal com o mal. Mas, de facto, Scrates foi condenado por meio de um processo legal e deve manter obedincia lei. Scrates imagina que as leis de Atenas o interpelam. No foste tu primeiro gerado por ns e por ns o teu pai tomou uma mulher e pr oduziu-te? Tambm ordenmos ao teu pai que te educasse o corpo e o esprito. Ora, se tu s assim sbio, como te escapou que a ptria mais venervel que o pai e a me e todos os antepassados? Pois ns te germos, crimos, educmos e demos parte, a ti e a todos os outros cidados, de todas as coisas belas de que somos capazes; contudo, prevenimos que lcito a qualquer ateniense, quando entra na posse dos seus direitos cvicos e nos conhece a ns, s leis e vida da sua cidade, caso no lhe agrademos, tomar as suas coisas e ir-se embora para onde queira. Ao permanecer em Atenas durante a sua longa vida, Scrates firmara um contrato tcito que o obrigava a fazer o que as leis ordenavam. Ao recusar -se, no seu julgamento, a aceitar o exlio em vez da morte, Scrates renovara esse compromisso. Voltaria agora as costas, aos 70 anos, aos co mpromissos que tinha assumido para fugir? No faas mais caso da vida e dos filhos, nem do que quer que seja alm da justia; pois se fugires, retribuindo assim o mal com o mal e [] violando acordos e tratados que fizeste connosco, [] as nossas irms, no Hades, no te recebero bem. Crton fica sem resposta e Scrates conclui: Cumpramos a vontade de Deus e sigamos at onde ela nos conduzir.

FDON
O dilogo com o qual Plato conclui a sua descrio dos ltimos dias de Scrates intitula-se Fdon, de acordo com o nome do narrador, um cidado de Eleia, a mesma cidade de Parmnides, que afirma ter

58 estado com Scrates na hora da sua morte, com os seus amigos Smias e Cebes. A aco comea quando chega a notcia de que o navio sagrado voltou de Delos, o que pe fim suspenso da execuo. As grilhetas so retiradas a Scrates e -lhe permitida uma ltima visita da sua mulher Xantipa, em lgrimas e com o filho mais novo nos braos. Depois de Xantipa se ir embora, o grupo inicia uma discusso sobre a morte e a imortalidade. Um verdadeiro filsofo, defende Scrates, no deve ter medo da morte; mas tambm no por fim prpria vida, mesmo quando mo rrer parece prefervel a continuar a viver. Somos o gado de Deus e no devemos pr fim nossa prpria vida sem que Deus no -lo tenha ordenado. Por que razo, ento, perguntam Smias e Cebes, est Scrates to disposto a enfrentar a morte? Em resposta, Scrates toma como ponto de partida a ideia do ser humano como uma alma aprisionada no corpo. Os verdadeiros filsofos do pouca ateno aos prazeres do corpo, como os da comida, da bebida e do sexo, e vem no corpo no um auxiliar, mas um obstculo demanda do saber. O pensamento est no seu melhor quando a alma est sozinha consigo mesma e nenhuma destas coisas a apoquentam nem sons, nem imagens, nem dores nem prazeres , quando se afasta do corpo e o ignora tanto quanto possvel. Assim, os filsofos, na sua busca da verdade, tentam continuamente manter as suas almas afastadas dos seus corpos. Mas a morte , para a alma, a separao completa do corpo; portanto, um verdadeiro filsofo leva a vida, de facto, a procurar a morte e a ansiar por ela. A fome, as doenas, os desejos e os medos impedem o estudo da filosofia. A culpa das dissenses e das guerras do corpo, porque as suas exigncias requerem dinheiro para serem satisfeitas, e todas as guerras so causadas pelo amor ao dinheiro. Mesmo em tempo de paz o corpo fonte de agitao e confuso interminveis. Para conhece rmos com clareza um dado objecto, indispensvel que nos libertemos da nossa realidade fsica e observemos as coisas em si mesmas, pelo simples intermdio da alma; e ento, sim, ser-nos- dado, ao que parece, alcanar o alvo das nossas aspiraes, essa sabedoria que dizemos amar depois de morrermos, no j em vida, como a lgica do argumento pressupe. Quem ama verdadeiramente a sabedoria deixar, portanto, esta vida com alegria. At aqui, justo que se diga, Scrates esteve a pregar mais do que a argumentar. Cebes interrompe -o dizendo que a maior parte das pessoas rejeitaria a premissa de que a alma pode sobreviver ao corpo. Elas acreditam, em vez disso, que no dia da morte a alma chega ao seu fim,

59 dissipando-se como uma nuvem de fumo. A est uma coisa que requer talvez no pequeno esforo: persuadir e provar, nada mais nada menos, que a alma existe para alm da morte e mantm, de alguma forma, o uso das suas faculdades e entendimento. D modo que e Scrates passa a oferecer um conjunto de demonstraes da imortalidade da alma. Primeiro, h o argumento dos opostos. Se duas coisas so opostas, cada uma delas surge a partir da outra. Se algum adormece, porque estava acordado antes. Se algum acorda, porque estava a dormir. E se A se torna maior que B, ento A era antes menor que B. Se A se torna melhor que B, A tem de ter sido pior que B. Assim, cada um destes opostos, maior e menor, melhor e pior, exactamente como adormecido e acordado, surgem a partir um do outro. Ora, a morte e a vida so opostos, de modo que isto tem de ser vlido tambm para eles. Quem morre, bvio, quem estava vivo; no devemos concluir daqui que a morte , por sua vez, seguida de vida? Como a vida depois da morte no visvel, temos de concluir que as almas vivem noutro mundo, voltando talvez terra algures no futuro. O segundo argumento pretende demonstrar a existncia de uma alma incorprea no depois, mas antes da sua vida no corpo. A demonstrao procede em dois passos: primeiro, Scrates tenta mostrar que o conhec imento reminiscncia; em segundo lugar, faz notar que a recordao implica a existncia prvia. O primeiro passo do argumento tem o seguinte contedo. Vemos constantemente coisas que so mais ou menos iguais em tamanho. Mas nunca vemos duas pedras ou blocos de madeira ou outras coisas materiais que sejam exactamente idnticas umas outras. Logo, a nossa ideia de igualdade no pode ser derivada da experinc ia. As coisas aproximadamente iguais que vemos apenas nos recordam a igualdade absoluta, do mesmo modo que um retrato nos pode recordar um amante ausente. O segundo passo o seguinte. Se nos recordamos de alguma coisa, temos de a ter conhecido antes. Assim, se nos recordamos da igualdade absoluta, temos de a ter encontrado previamente. Mas no o fizemos na vida presente, pelos nossos sentidos habituais (a vista e o tacto, por exemplo). Portanto, temos de o ter feito por meio do puro intelecto numa vida anterior ao nosso nascimento a menos que imaginemos que o conhec imento da igualdade nos foi inculcado ao nascermos, o que improvvel. Se este argumento funciona para a ideia de igualdade absoluta, funciona igualmente bem para outras semelhantes, tais como a de bem absoluto e a de beleza absoluta.

60 Scrates admite que este segundo argumento, apesar de conseguir provar que a alma existe antes do nascimento, no capaz de mostrar a sua sobrevivncia depois da morte, a menos que seja reforado pelo primeiro argumento. Assim, oferece um terceiro argumento, baseado nos conceitos de dissolubilidade e indissolubilidade. Se algo pode dissolver -se e desintegrar-se, como acontece ao corpo quando morremos, ento tem de ser algo compsito e mutvel. Mas os objectos aos quais a alma d ateno, como a igualdade e a beleza absolutas, so imutveis, ao contrrio das coisas belas que vemos com os olhos do corpo, as quais degeneram e se desvanecem. O mundo visvel est em constante mutao; apenas o que invisvel se mantm inalterado. A alma invisvel s afectada pela mudana quando arrastada, pelos sentidos corp reos, para o mundo do devir. Nesse mundo, a alma tropea como um brio; mas, quando volta a si, passa para o mundo da pureza, da eternidade e da imortalidade. nesse mundo que se sente vontade. ao que divino, imortal e inteligvel, ao que possui uma s forma e indissolvel e se mantm constante e igual a si mesmo, que a alma mais se identifica; [] pelo contrrio, ao que humano, mortal e no inteligvel, ao que possui mltiplas formas e est sujeito dissoluo, sem jamais se manter constante e igual a si mesmo, que mais se identifica o corpo. Logo, conclui Scrates, o corpo est sujeito dissoluo, enquanto a alma quase totalmente indissolvel. Se at os corpos, quando so mumific ados no Egipto, conseguem sobreviver muitos anos, impossvel que a alma se dissolva e desaparea no momento da morte. A alma do verdadeiro filsofo partir para um mundo paradisaco inv isvel. Mas as almas impuras, que em vida estiveram presas ao corpo por arrebatamentos de prazer e de dor e ainda esto ligadas a preocupaes corpreas no momento da morte, no se tornaro totalmente imateriais, assombrando os tmulos como fantasmas, at entrarem na priso de um novo corpo, talvez o de um burro lascivo ou o de um lobo maldoso ou, no melhor dos casos, o de uma abelha socivel e trabalhadora. Smias passa ento a refutar a premissa do argumento de Scrates oferecendo uma concepo diferente e subtil de alma. Pensemos, diz ele, numa lira feita de madeira e cordas. A lira pode estar afinada ou desafinada, consoante a tenso das cordas. Um corpo humano pode, em vida, ser compar ado a uma lira afinada, e um corpo morto a uma lira desafinada. Suponhamos que algum dizia que, apesar de as co rdas e a madeira serem compostos materiais em bruto, estar afinado ou desafinado algo invisvel e incorpreo. No seria estultcia argumen-

61 tar que esta afinao poderia sobrev iver destruio da lira e ao arrancar das suas cordas? Claro que sim; e temos de concluir que, quando as cordas do corpo perdem o tom por causa de ferimentos ou doenas, a alma tem de perecer, tal como a afinao de uma lira partida. Tambm Cebes precisa de ser convencido de que a alma imortal, mas a sua crtica menos radical do que a de Smias. Cebes est preparado para conceder que a alma mais poderosa do que o corpo e que ela no se esvai quando o corpo perece. No curso normal da vida, o corpo sofre um desgaste constante e necessita de ser constantemente restaurado pela alma. Mas no possvel que a prpria alma acabe por morrer no corpo, tal como possvel que um tecelo , que fez e gastou muitos casacos na sua vida, possa morrer antes de o ltimo deles se estragar? Mesmo sob a hiptese da transmigrao, uma alma pode passar de corpo para corpo e todavia no ser imperecvel, acabando tambm por encontrar a morte. Assim, conclui Smias, quando um homem encara confiadamente a morte, essa confiana no tem em princpio razo de ser, a menos que consiga demonstrar que a alma , a todos os ttulos, imortal e imperecvel. Em resposta a Smias, Scrates comea por se apoiar no argumento da reminiscncia, que implica a pr-existncia da alma. Isto completamente ininteligvel se ter uma alma no for seno ter o corpo afinado; uma lira tem de existir antes de ser afinada. E, mais importante do que isto, estar afinado admite graus: uma lira pode estar mais ou menos afinada. Mas as almas no admitem graus; nenhuma alma pode ser mais ou menos uma alma do que outra. Poderia dizer-se que uma alma virtuosa uma alma em harmonia consigo mesma; mas nesse caso teria de ser a afinao de uma afinao. Alm disso, a tenso das cordas que faz com que a lira esteja afinada, mas no caso do ser humano a relao inversa: a alma que mantm o corpo a funcionar. Sob este arsenal de argumentos, Smias admite a derrota. Antes de responder a Cebes, Scrates oferece uma longa narrativa da sua histria intelectual at sua aceitao da existncia de ideias ou formas absolutas, como a beleza e o bem absolutos. Uma coisa s pode ser bela ao participar na beleza em si. O mesmo se aplica ao alto e ao baixo: um homem alto alto em virtude da altura, e um homem baixo baixo em virtude da baixeza. Isto assim at no caso de uma pessoa como Smias que, por acaso, mais alto do que Scrates e mais baixo do que Fdon. A relevncia destas observaes para a questo da imortalidade demora algum tempo a tornar-se evidente. Scrates faz, a seguir, a

62 distino entre aquilo a que os filsofos posteriores chamariam as propriedades necessrias e contingentes das coisas. Os seres humanos podem ou no ser altos, mas o nmero trs no pode deixar de ser mpar e a neve de ser fria estas coisas tm estas propriedades necessariamente e no apenas contingentemente. Ora, tal como o frio se pode transformar em calor, assim tambm a neve, que necessariamente fria, tem ou de se afastar ou de perecer aproximao do calor; no pode permanecer onde est e tornar -se neve quente. Aqui, Scrates generaliza: no s os opostos no admitem os seus opostos, mas tambm nada que traga consigo um oposto admitir o oposto daquilo que traz consigo. Scrates tira agora a sua concluso. A alma traz consigo a vida, tal como a neve traz o frio. Mas a morte o oposto da vida, de modo que to impossvel a alma admitir a morte como a neve o calor. Mas aquilo que no admite a morte imortal e, portanto, a alma imortal. H, porm, uma diferena entre a alma e a neve: quando o calor chega, a neve perece, pura e simplesmente. Mas uma vez que o imortal tambm imperecvel, a alma, aproximao da morte, no perece, retirando-se antes para outro mundo. No de todo em todo claro de que modo isto uma resposta tese de Cebes de que a alma poderia ser capaz de sobreviver a uma ou mais mortes sem ser sempiterna e imperecvel. Mas, no dilogo, a concluso de Scrates segundo a qual a alma imortal e imperecvel e existir noutro mundo adoptada por aclamao, e a audincia passa ento a escutar a narrao que Scrates faz de uma srie de mitos acerca das viagens da alma pelo Hades. Finda a narrativa, Crton pergunta a Scrates se tem algum ltimo desejo e como pretende ser enterrado. -lhe dito que tenha presente a mensagem do dilogo: eles apenas enterraro o corpo de Scrates, no o prprio Scrates, que aceder s alegrias dos bem-aventurados. Scrates toma o seu ltimo banho e despede-se das mulheres e das crianas da sua famlia. O carcereiro chega com a taa do veneno, cicuta, que era dado em Atenas aos prisioneiros condenados morte como meio de execuo. D epois de dizer uma piada ao carcereiro, Scrates bebe a taa e prepara-se serenamente para a morte, ao mesmo tempo que os seus membros perdem gradualmente sensibilidade. As suas ltimas palavras so enigmticas: Cr ton, devemos um galo a Asclpio Paguem-lhe, no se esqueam! Asclpio era o deus da sade. Talvez as suas palavras signifiquem que a vida do corpo uma doena e que a morte a sua cura.

63 O Fdon uma obra-prima; uma das mais belas obras da prosa grega e mesmo em traduo arrebata e maravilha o leitor. Pem-se duas questes: o que nos diz o dilogo no que respeita a Scrates? E que nos diz acerca da imortalidade da alma? O ambiente narrativo proporcionado pela priso e morte de Scrates consensualmente aceite pelos especialistas como autntico; e foi certamente a descrio que Plato fez destas ltimas horas que inspirou a imaginao de escritores e artistas pelos sculos fora. Mas alguns dos discursos a favor da imortalidade da alma so formulados numa linguagem mais apropriada ao sistema filosfico do prprio Plato do que s tcnicas de interrogao do Scrates histrico. A confiana na sobrevivncia da alma expressa no Fdon contrasta claramente com o agnosticismo atribudo a Scrates na Apologia do mesmo Plato. improvvel que os argumentos a favor da imortalidade, abstraindo dos padres mitolgicos da antiguidade a que esto intimamente ligados, co nvenam o leitor moderno. Mas mesmo na antiguidade facilmente se poderiam apresentar contra-exemplos. Ser verdade que os opostos surgem sempre dos seus opostos? No mostrou Parmnides que o Ser no podia surgir do No -Ser? E, mesmo quando os opostos surgem dos seus opostos, ser que o ciclo tem de continuar infinitamente? Mesmo que o sono tenha de se seguir viglia, no possvel que uma ltima viglia seja seguida por um sono eterno? E, por muito que seja verdade que a alma no tolera a morte, por que razo tem ela de se retirar para outro lugar quando o corpo morre, em vez de perecer como a neve derretida? Os assuntos mais interessantes do dilogo so o argumento da reminiscncia e a crtica ideia de que a alma a afinao do corpo. Ambos estes temas tm atrs de si uma longa histria. Mas a discusso do primeiro beneficiar da anlise prvia do seu lugar no sistema platnico da maturidade, e a avaliao do segundo beneficiar da anlise das teses de Aristteles, sucessor de Plato , acerca da alma. Ao longo dos sculos, o nome Scrates ocorre em muitas pginas de obras de filsofos. Na maior parte dos casos, porm, no em referncia ao ateniense que bebeu a cicuta. Vulgarizou-se antes como um nome fantoche na formalizao de argumentos, como no silogismo
Todos os homens so mortais. Scrates um homem. Logo, Scrates mortal.

64 Na Idade Mdia, sobretudo, o nome era usado diariamente por autores que sabiam muito pouco da histria contada na Apologia, no Crton e no Fdon. Foi assim, e de outras maneiras mais solenes, que a mortalidade e a morte de Scrates encontraram eco na bibliografia filosfica do Ocidente.

3 A filosofia de Plato

que o Imprio Ateniense se aproximava do seu fim. Quando as guerras do Peloponeso terminaram, em 405, Plato tinha pouco mais de 20 anos, mal tendo idade para ter combatido nela, como os se us irmos certamente fizeram. Os seus tios Crtias e Crmides foram dois dos Trinta Tiranos. A execuo de Scrates, em 399, sob uma democracia restaurada, prov ocou em Plato uma desconfiana pelos demagogos que o acompanhou at ao fim da vida, tal como a averso a prosseguir uma carreira poltica em Atenas. Quando tinha 40 anos, Plato foi para a Siclia e associou-se a Don, cunhado do rei Dionsio I. De volta a Atenas, fundou uma escola, a Academia, num pequeno bosque privado ao lado de sua casa. Foi constituda segundo o modelo das comunidades pitagricas de Itlia, um grupo de pensadores com interesses afins, designadamente em matemtica, metafsica, moral e misticismo. Aos 60 anos, foi convidado a voltar Siclia como conselheiro do sobrinho de Don, que tinha agora ascendido ao trono como Dionsio II. A sua carreira como conselheiro real no foi bem sucedida nem do ponto de vista poltico nem do filosfico, e em 360 voltou para a terra natal. Morreu serenamente numa festa de casamento em Atenas (nunca tendo ele prprio casado), aos 81 anos (em 347). Alm destes escassos factos, romanceados por autores da antiguidade tardia, pouco sabemos da vida de Plato. Contudo, ao contrrio de Scrates, Plato deixou muitas obras de filosofia, a totalidade das

VIDA E OBRA
LATO NASCEU NO SEIO de uma famlia abastada, na poca em

66 quais sobrev iveu at aos nossos dias. Mas essas obras so em forma de dilogo, e Plato nunca aparece nelas como interlocutor. , portanto, difcil ter a certeza de quais das vrias e muitas vezes contraditrias posies filosficas defendidas pelas personagens dos dilogos eram posies com que o prprio Plato estava comprometido. Quando procuramos descobrir o seu prprio ponto de vista filosfico, no somos capazes de chegar a grandes certezas; mas os comentadores chegaram a um consenso provisrio acerca das linhas gerais nas quais se desenvolveu o seu pensamento. Os dilogos de Plato dividem-se em trs categorias. Os do primeiro grupo, consensualmente aceites como tendo sido os primeiros a ser escritos, so chamados os dilogos socrtic os, porque em cada um deles Scrates aparece no seu papel histrico de interrogador e destruidor de esprias pretenses de conhecimento. O Eutfron ilustra o padro comum maior parte destes dilogos: uma pessoa, normalmente a referida no ttulo, profe ssa ser sabida numa arte, virtude ou excelncia especficas, e o interrogatrio de Scrates desmascara o pretenso conhecimento como mero preconceito. deste modo que a coragem tratada no Laques, a temperana no Crmides, a amizade no Lsis, a beleza no Hpias Maior e a recitao potica no on, tal como a piedade fora no Eutfron. O Hpias Menor, outro dilogo deste perodo, trata o tema socrtico das intencionais e no intencionais aces condenveis. No grupo intermdio de dilogos, os da maturidade, Scrates de novo a figura principal; mas j no um causdico perseguindo preconceitos disfarados de conhecimento. Aparece agora como um mestre por direito prprio, expondo ideias filosficas sofisticadas. Os dilogos so mais lo ngos, e o seu contedo de mais difcil compreenso. Encontrmos j um dilogo deste grupo, o Fdon. Outros dilogos so o Grgias, o Protgoras, o Mnon, o Simpsio , o Fedro e, o mais conhecido, A Repblica. Comum maior par te destes a ateno dedicada teoria das Ideias, que explicamos sucintamente a seguir. No ltimo grupo de dilogos, o papel de Scrates perde importncia; algumas vezes apenas uma figura menor e, noutros casos, nem sequer aparece. A ponte entre os dilogos do perodo intermdio e os do perodo tardio feita pelo Teeteto , que busca uma definio de conhecimento: Scrates a ainda visto no seu habitual papel de parteira do pensamento. No Parmnides, Scrates aparece como um jovem rec eoso do idoso Parmnides enquanto so apresentados densos e complicados argumentos contra a teoria das Ideias. No Filebo, cujo tpico o prazer, Scrates assume de novo o papel principal; no Sofis-

67 ta, acerca do Ser e do No -Ser, e no Poltico, acerca da melhor forma de governo, est presente, mas no toma parte activa na discusso. No ltimo e mais longo dos dilogos deste grupo, As Leis (que delineia uma constituio minuciosa para um Estado imaginrio), Scrates nem sequer aparece. Os estudiosos no concordam acerca de como interpretar a viso fria e crtica adoptada por estes dilogos tardios no que respeita teoria das Ideias. Ser que se pretende que os argumentos contra ela sejam convincentes? Ter Plato abandonado a teoria quando chegou a meio da sua vida? Ou pensaria ele que os argumentos eram mera sofstica e deixou pura e simplesmente ao leitor o exerccio de encontrar um modo de os refutar? A incerteza aqui agravada pela existncia de outro dilogo, o Timeu, que apresenta a cosmologia de Plato e que, at ao renascimento, foi o mais conhecido dos seus dilogos. No Timeu, a teoria das Ideias aparece sem ser questionada e em toda a sua glria original; o que est em questo se o dilogo pertence ao perodo intermdio ou ao perodo tardio de Plato. O desenvolvimento filosfico de Plato mais fcil de compreender se arrumarmos o Timeu juntamente com dilogos como A Repblica; mas, se compararmos os dilogos com base no estilo, parece assemelhar -se mais aos do grupo em que se inclui o Sofista. A questo da sua datao no est resolvida e continuar, sem dvida, a ser debatida pelos estudiosos. Mas olhemos mais de perto a teoria das Ideias, que a espinha dorsal dos dilogos do perodo intermdio e que fornece a matria de discusso dos dilogos tardios. J a encontrmos brevemente, quando Plato falou da beleza absoluta e do bem absoluto no Fdon. Mas tentei, at agora, expor os argumentos desse dilogo sem desenvolver a natureza das Ideias. altura de preencher essa lacuna.

A T EORIA DAS I DEIAS

A teoria de Plato surge da seguinte maneira. A Scrates, Smias e Cebes, chamamos homens; serem homens algo que tm em comum. Ora, quando dizemos Smias um homem, ser que a palavra homem se refere a algo do mesmo modo que a palavra Smias se refere ao indivduo Smias? Se sim, a qu? mesma coisa a que se refere o termo ser humano na frase Cebes um ser humano? A resposta de Plato afirmativa: em cada caso em que essas expresses ocorrem, referem-se mesma coisa, designadamente quilo que faz com que Smias, Cebes e Scrates sejam homens. A isso d Plato

68 vrias designaes, expresses gregas correspo ndendo, por exemplo, a o prprio homem ou a aquilo mesmo que homem. Visto que, ao chamar homem a Scrates, Plato no queria dizer que ele era do sexo masculino, mas que era um ser humano, a essa tal coisa comum referida por homem pode chamar-se por analogia com a prtica de Plato noutros casos humanidade. Mas a sua designao mais conhecida a Ideia (ou Forma) de Homem. Generalizando, para qualquer caso em que A, B e C sejam P, Plato tem tendncia para dizer que eles esto relacionados com a Ideia nica de P. Plato formula, umas vezes, o princpio universalmente; outras vezes, em casos particulares, hesita em aplic-lo. Em vrias ocasies, faz listas de Ideias de muitos tipos diferentes, como a Ideia do Bem, a Ideia do Mal, a Ideia do Crculo, a Ideia do Ser e a Ideia do Mesmo. Enquanto defendeu a teoria, Plato parece ter continuado a acreditar nas Ideias do Bem, do Belo e do Ser. Mas tambm parece ter duvidado da existncia de uma Ideia da Lama. Se procurarmos nos textos platnicos, encontraremos vrias teses acerca das Ideias e das suas relaes com as coisas prosaicas do mundo:
1) Sempre que vrias coisas sejam P, porque participam na Ideia nica de P ou porque a im itam. 2) Nenhuma Ideia participa em si mesma nem se imita a si mesma. 3) a) A Ideia de P P. b) A Ideia de P nada seno P. 4) Nada alm da Ideia de P real, verdadeira e cabalmente P. 5) As Ideias no existem no espao e no tempo, no tm partes e no mudam; no so percepcionveis pelos sentidos.

As teses 1, 2 e 3 constituem uma trade inconsistente. O problema a que conduzem foi primeiro exposto pelo prprio Plato no Parmnides. Suponhamos que temos vrios indivduos, cada um dos quais P. Ento, por 1, h a Ideia de P. Esta, por 3, , ela prpria, P. Mas agora a Ideia de P e os indivduos P originais formam uma nova coleco de indivduos. De novo por 1, isto tem de ser porque todos participam da Ideia de P. Mas, por 2, esta no pode ser a Ideia que comeou por ser postulada. Assim, tem de haver outra Ideia de P; mas, por 3, esta ser, por sua vez, P; e assim sucessivamente at ao infinito. Portanto, ao contrrio do que diz 1, no haver uma s Ideia, mas um nmero infinito delas.

69 O problema pode ser ilustrado por Homem no padro argumentativo acima. Se houver vrios homens, ento, por 1, h uma Ideia de Homem. Mas esta, por 3, ela prpria homem. A Ideia de Homem, mais os homens originais, constituem portanto uma nova coleco de homens. Portanto, por 1, tem de haver uma Ideia de Homem que co rresponda a esta nova coleco. Mas, por 2, esta no pode ser a Ideia que j encontrmos; de modo que tem de ser outra Ideia. E assim at ao infinito; no podemos parar logo na primeira ou na segunda Ideia de Homem. Aristteles veio a chamar a esta refutao da teoria das Ideias o argumento do Terceiro Homem. O problema nunca foi resolv ido por Plato; e, como j foi dito, os estudiosos discutem entre si se ele ignorou a objeco ou se abandonou toda ou parte da teoria das Ideias em resultado dela. O problema para o qual a soluo de Plato inadequada por vezes denominado o problema dos universais. Nas discusses modernas deste problema, so detectveis quatro noes que tm alguma semelhana com as Ideias de Plato: A) Universais concretos. Numa frase como A gua fluida, a palavra gua tratada por alguns filsofos como o nome de um s objecto disseminado, a parte aquosa do mundo, composto por poas, rios, lagos e assim por diante. Um universal concreto destes teria alguma semelhana com as Ideias de Plato. Explicaria a preferncia de Plato em referir-se s suas Ideias por meio de modos de falar concretos (por exemplo, o belo) em vez de abstractos (a beleza). Conferiria um significado claro sua teoria de que os particulares participam nas Ideias: a gua especfica desta garrafa , de um modo bastante literal, uma parte de toda-a-gua-do-mundo. Assim, mostra-se facilmente que as teses 2, 3a e 4 so verdadeiras. Contudo, um universal concreto difere bastante de uma Ideia platnica no que diz respeito a 3b e a 5 a gua que h no universo pode ser localizada e pode mudar em quantidade e no modo como est distribuda; podemos v-la e toc-la; e tem muitas outras propriedades alm de ser gua. B) Paradigmas. Sugeriu-se mais de uma vez que as Ideias platnicas p oderiam ser consideradas paradigmas ou padres: pode pensar-se que a relao entre os indivduos e as Ideias semelhante que existe entre os objectos com um metro de comprimento e o metro padro de Paris de acordo com o qual a escala metro foi definida. Isto reala bem o elemento de imitao e

70 semelhana da teoria de Plato: ter um metro de comprimento , justamente, parecer -se em comprimento com o metro padro; e se duas coisas tm um metro de comprimento, isso acontece em virtude desta semelhana comum em relao ao paradigma. Como um universal concreto, um objecto paradigmtico condiz com aqueles aspectos das Ideias platnicas que as fazem parecer entidades substanciais; como um universal concreto, no tem as propriedades pelas quais as Ideias transcendem o mundo sensvel. O metro padro no est no cu, mas em Paris, e observ vel no pela viso intelectual, mas por meio dos olhos que temos na cara. C) Atributos e propriedades. Os lgicos falam por vezes de atrib utos, como a humanidade e a propriedade de ser divisvel por sete. Estas entidades abstractas partilham os aspectos mais transcendentais das Ideias de Plato; a humanidade no cresce nem se move como os seres humanos, e em nenhuma parte do mundo se poderia ver ou tocar na divisibilidade por sete. Poderamos dizer que todos os homens so humanos em virtude de partilharem uma humanidade comum. Poderamos afirmar que esta humanidade o atributo ao qual o predicado um homem se refere nas frases O Pedro um homem e O Joo um homem. Mas, se concebermos deste modo as Ideias como atributos, muito difcil ver como poderia Plato alguma vez ter pensado que a humanidade em si mesma, e s ela, realmente um ser humano. No bvio que a humanidade uma abstraco e que apenas um indivduo concreto pode ser um ser humano? D) Classes. Os atributos funcionam como princpios de acordo com os quais os objectos podem ser coligidos em classes: os objectos que possuem o atributo da humanidade, por exemplo, podem ser agrupados na classe dos seres humanos. Em alguns aspectos, as classes p arecem estar mais prximas das Ideias platnicas do que os atributos: a participao numa Ideia pode ser entendida sem grande esforo como a pertena a uma classe. As classes, tal como os atributos e ao contrrio dos paradigmas e dos universais concretos, parecem-se com as Ideias nas suas propriedades abstractas. H, todavia, uma diferena importante entre atrib utos e classes. Duas classes com os mesmos membros (com a mesma extenso, como os filsofos por vezes dizem) so idnticas entre si, ao passo que o atributo A pode no ser idntico ao atributo B, mesmo que todos e s aqueles que possuem A tam-

71 bm possuam B. Ser um ser humano, por exemplo, no o mesmo atributo que ser um bpede sem penas, embora a classe dos bpedes sem penas possa muito bem ser a mesma que a classe dos seres humanos. Os filsofos exprimem esta diferena dizendo que as classes so extensionais, ao passo que os atrib utos no; no claro se as Ideias de Plato so extensionais como as classes, ou no extensionais como os atributos. A dificuldade de identificar as Ideias com classes advm das teses 2 e 3. A classe dos homens no um homem, e no podemos, em geral, dizer que a classe dos F F; algumas classes so membros de si prprias, e algumas no. Nesta rea, h problemas que apenas se tornaram completamente visveis mais de dois milnios depois. Conceitos como os de atributo ou classe so descendentes mais ou menos sofisticados da noo platnica; nenhum deles, porm, faz justia s muitas facetas das Ideias. Se quisermos ver como as teses 1 a 5 pareceram plausveis a Plato, prefervel partir no de qualquer conceito tcnico moderno, mas de uma noo mais informal. Considere-se um dos pontos cardeais Norte, Sul, Leste ou Oeste. Tome-se a noo de Leste, por exemplo, no como se poderia tentar explic-la em termos de uma noo abstracta por exemplo, a qualidade de ficar situado a leste mas por meio de uma reflexo ingnua sobre as vrias expresses que, em Portugal, usamos para nos referirmos ao Leste. H muitos lugares que esto a leste de ns, como por exemplo Belgrado, Varsvia e Hong Kong. Qualquer lugar que, deste modo, esteja a leste, est no Leste, e de facto parte do Leste (participao); ou, se preferirmos, est mais ou menos na mesma direco que o Leste (imitao). em virtude de estar no Leste, ou em virtude de estar na mesma direco que o correspondente ponteiro da bssola, que aquilo que est a leste de ns est a leste (tese 1). Ora o Leste no pode ser identificado com nenhum dos lugares que esto a leste de ns; relativo ao stio onde se est, sendo um erro pensar que o Leste significa um lugar como a ndia, uma vez que, de outro ponto de vista (por exemplo, o de Pequim) a ndia parte do Oeste (tese 2). O prprio Leste est, claro, a leste de ns para se andar em direco ao Leste tem de se andar para leste e o Leste no nada para alm de leste; podemos dizer O Leste vermelho , mas estaremos ento a querer dizer que a parte oriental do cu vermelha (tese 3). Nada seno o Leste irrestritamente leste: o Sol est algumas vezes a leste e outras a oeste, a ndia a leste do Iro, mas a oeste do Vietname; todavia, em

72 todas as alturas e em todos os lugares, o Leste est a leste (tese 4). Alm disso, o Leste no pode ser identificado com qualquer ponto no espao, nem tem histria, nem podemos v-lo, toc-lo, nem dividi-lo (tese 5). No estou, evidentemente, a sugerir que os pontos cardeais proporcionem uma interpretao das Ideias platnicas que tornem as teses 1 a 5 verdadeiras. Nenhuma interpretao poderia faz-lo, visto que as teses no so compatveis entre si. Estou apenas a dizer que esta interpretao far as teses parecerem plausveis de um modo que as interpretaes at agora consideradas no fazem. Universais concretos, paradigmas, atrib utos e classes cada um deles pe problemas prprios, como filsofos muito posteriores a Plato descobriram; e, apesar de no podermos voltar s solues de Plato, muitos dos problemas que ele levantou nesta rea esto ainda por solucionar.

A REPBLICA DE PLATO
Plato tomou como ponto de partida a teoria das Ideias no apenas nas reas da lgica e da metafsica, mas tambm na teoria do conhecimento e nos fundamentos da moral. Para vermos os muitos usos diferentes que Plato lhe deu nos seus anos da maturidade, o melhor que temos a fazer analisar em pormenor o seu mais longo e famoso dilogo, A Repblica. O objectivo oficial do dilogo procurar uma definio de justia, e a tese proposta a de que a justia a sade da alma. Mas essa resposta leva muito tempo a ser alcanada e, quando o , interpretada de muitas maneiras diferentes. O primeiro livro do dilogo oferece vrias definies candidatas que so, uma aps outra, refutadas por Scrates maneira dos dilogos do primeiro perodo. De facto, este livro pode bem ter existido a certa altura como um dilogo independente. Mas ele ilustra tambm a estrutura central de toda a Repblica, determinada que por um mtodo a que Plato atribui grande importncia e a que deu o nome de dialctica. Um dialctico opera do seguinte modo. Parte de uma hiptese, uma suposio questionvel, e procura mostrar que ela leva a uma contradio; para usar o termo tcnico grego, ele apresenta um elenchos. Se o elenchos for bem sucedido, chegando -se a uma contradio, a hiptese ento refutada; e o dialctico testa a seguir as outras premissas

73 usadas para derivar a contradio, sujeitando -as por sua vez ao ele nchos at encontrar uma que seja inquestionvel. Tudo isto pode ser ilustrado a partir do primeiro livro da Repblic a. O primeiro elenchos muito breve. Cfalo, velho amigo de Scrates, aventa a hiptese de a justia consistir em dizer a verdade e devolver aquilo que se tomou por emprstimo. Pergunta Scrates: justo devolver uma arma a um amigo tresloucado? Cfalo concorda que no; e assim Scrates conclui que a justia no pode ser definida como dizer a verdade e devolver aquilo que se tomou por emprstimo. Cfalo retira-se ento do debate e parte para um sacrifcio. A seguir, temos de examinar as outras premissas usadas para refutar Cfalo na tentativa de encontrar a definio de justia. A razo pela qual injusto devolver uma arma a um tresloucado que no justo prejudicar um amigo. Assim, Polemarco, filho de Cfalo e herdeiro do seu lugar na discusso, defende a seguir a hiptese de que a justia beneficiar os amigos e prejudicar os inimigos. A refutao desta sugesto leva mais tempo; mas, por fim, Polemarco concorda que no justo prejudicar quem quer que seja. A premissa crucial necessria a este elenchos a de que a justia a excelncia ou a virtude humanas. absurdo, enfatiza Scrates, pensar que um homem justo possa exercer a sua excelncia fazendo os outros menos excele ntes. Polemarco derrotado no debate porque aceita sem protestar a premissa de que a justia a excelncia humana; mas espreita est o sofista Trasmaco, ansioso por contestar esta premissa. A justia no uma virtude ou excelncia, diz ele, mas fraqueza e idiotice, porque ningum tem interesse em possu-la. Pelo contrrio, a justia simplesmente aquilo que vantajoso para os que tm poder no Estado; a lei e a moral so apenas sistemas concebidos para a proteco dos seus interesses. Scrates precisa de 20 pginas e de algumas complicadas estratgias de anlise para derrotar Trasmaco; mas, por fim, quando termina o Livro I, todos concordam que o homem justo ter uma vida melhor do que o homem injusto e, portanto, que a justia do interesse de quem a possui. Trasmaco levado a concordar atravs de vrias concesses que faz a Scrates. Por exemplo, concorda que os deuses so justos e que a virtude ou excelncia humanas nos tornam felizes. Estas e outras premissas precisam de ser defendidas; todas elas so questionveis, e a maior parte delas ser questionada noutras partes da Repblica, do Livro II em diante. Duas pessoas que at agora ouviram o debate em silncio so Glucon e Adimanto, irmos de Plato. Glucon intervm para sugerir que a justia, apesar de poder no ser um mal em si, como Trasmaco

74 sugeriu, no algo que valha a pena s por si, mas algo que se escolhe como meio de evitar o mal. Para evitar sofrer a opresso dos outros, os seres humanos fracos firmam pactos uns com os outros segundo os quais no sofrero nem cometero injustias. As pessoas prefeririam agir injustamente se pudessem faz-lo impunemente o tipo de impunidade que um homem teria, por exemplo, se pudesse tornar -se invisvel de modo a que as suas ms aces no fossem detectadas. Adimanto apoia o seu irmo, dizendo que, entre os homens, as recompensas da justia so as recompensas que resultam de parecer ser justo e no as recompensas que resultam de ser realmente justo; e, no que diz respeito aos deuses, os castigos que resultam da injustia podem ser evitados por meio de oraes e sacrifcios. Se Scrates quiser mesmo derrotar Trasmaco, tem de mostrar que, independentemente da reputao e das sanes, a justia em si mesma to prefervel injustia como a vista cegueira e a sade doen a. Em resposta, Scrates passa da anlise da justia no indivduo para a anlise da justia na cidade. A, diz ele, a natureza da justia estar escrita em letras maiores e ser mais fcil de ler. O objectivo de viver na cidade permitir pessoas com diferentes capacidades prover s necessidades dos seus concidados. Idealmente, se as pessoas ficassem contentes com a satisfao das suas necessidades bsicas, uma pequena comunidade seria suficie nte. Mas os cidados exigem mais do que a mera subsistncia, e isto torna necessria uma estrutura mais complexa, que assegure, entre outras coisas, um exrcito profissional bem treinado. Scrates descreve uma cidade em que h trs classes. Aqueles de entre os soldados que so mais aptos para governar so seleccionados para formar a classe superior, a dos guardies; os restantes soldados so descritos como auxiliares; e o resto dos cidados pertence classe dos agricultores e art esos. O consentimento dos governados em relao autoridade dos seus governantes ser assegurado pela propagao de uma nobre falsidade: um mito segundo o qual os membros de cada classe tm diferentes metais nas suas almas ouro, prata e bronze, respectivamente. A pertena a uma classe , em geral, conferida pelo nascimento, mas h lugar a um pequeno nmero de promoes e despromoes de classe. Os governantes e os auxiliares devero receber uma esmerada formao em literatura (baseada numa verso censurada dos poemas homricos), msica (sendo permitidos apenas ritmos edificantes ou marciais) e actividade gmnica (praticada por ambos os sexos). As mulheres, tal como os homens, sero governantes e soldados, mas os membros destas

75 classes no podero casar. As mulheres sero comuns aos homens da sua classe, e as relaes amorosas devem ser pblicas. A procriao ser rigorosamente regulamentada, de modo a que a populao se mantenha estvel e saudvel. As crianas devero ser criadas em infantrios sem ter contacto com os pais. Os guardies e os auxiliares no podero ser detentores de propriedade privada, nem tocar em metais preciosos; vivero em comunidade como soldados num acampamento e recebero, de graa, provises modestas mas adequadas. Scrates admite que a vida destes governantes possa no parecer muito atraente, mas a felicidade da cidade mais importante do que a felicidade de uma classe. Se a prpria cidade quiser ser feliz, ter de ser uma cidade virtuosa; e as virtudes da cidade dependem das virtudes das classes que a constituem. Quatro virtudes sobressaem como fundamentais: a sabedoria, a coragem, a temperana e a justia. A sabedoria da cidade a sabedoria dos seus governantes; a co ragem da cidade a coragem dos seus so ldados; e a temperana da cidade consiste na submisso dos artesos aos governantes. E a justia? Radica no princpio da diviso do trabalho a partir do qual teve origem a cidade-estado: cada cidado e cada classe fazendo aquilo que lhe mais apropriado. A justia cumprir a sua funo ou preocupar-se apenas com a sua vida; a harmonia entre as classes. O Estado imaginado por Scrates fortemente totalitrio , desprovido de privacidade, dominado pela mentira e em flagrante contradio com os direitos humanos mais bsicos. Se Plato pretendia que a sua descrio fosse tomada como um esboo de organizao poltica para a vida real, ento merece todo o oprbio a que tem sido votado quer pelos conservadores, quer pela esquerda. Mas preciso lembrar que o objectivo explcito destas elucubraes sobre o sistema poltico ideal era lanar luz sobre a natureza da justia na alma; e isso que Scrates passa a fazer a seguir. Scrates prope a existncia de trs elementos na alma que correspondem s trs classes do Estado imaginado . Ser que ns compreendemos com uma parte, irritamo -nos com outra e com outra ainda desejamos os pra zeres da alimentao, da procriao e assim por diante? Ou ser que toda a alma intervm de cada vez e em todas estas formas de comportamento? Para decidir a questo, faz apelo a fenmenos de conflito mental. Um homem pode ter sede e, apesar disso, no querer beber; aquilo que nos impele a praticar uma aco tem de ser diferente daquilo que nos impede de a praticar; portanto, tem de haver uma parte da alma que reflecte e outra que o veculo da fome,

76 da sede e do desejo sexual. A estes dois elementos pode chamar-se razo e apetite ou concupiscncia. Ora, a ira no pode ser atribuda a nenhum destes elementos, pois a ira entra em conflito com a concupiscncia (podemos ter repugnncia pelos nossos prprios desejos perversos) e pode estar separada da razo (as crianas tm birras antes de chegarem idade do discernimento). Assim, temos de postular um terceiro elemento na alma, a irascibilidade , alm da razo e da concupiscncia. Esta diviso baseada em duas premissas: o princpio da no contrariedade e a identificao das partes da alma por meio dos seus desejos. Se X e Y so relaes contrrias, nada pode, irrestritamente, estar em X e em Y no que respeita mesma coisa; e o desejo e a averso so relaes contrrias. Os desejos de concupiscncia so suficie ntemente claros, e os da irascibilidade consistem em brigar e em castigar; mas, de momento, nada nos dito acerca dos desejos da razo. Sem dvida que o homem em quem a razo luta com a sede aquele a quem o mdico ordenou que no bebesse; nesse caso, o oposto da concupiscncia ser o desejo racional da sade. A tese de Scrates a de que a justia num indivduo a harmonia entre estas trs partes da alma e que a injustia o desacordo entre elas. A justia no Estado significava que cada uma das trs ordens cumpria a sua funo prpria. Cada um de ns ser de igual modo uma pessoa justa, executando a sua tarefa, apenas se as vrias partes da nossa natureza ex ecutarem as suas. A razo deve governar, e a irascibilidade educada deve ser sua aliada. Ambas devero governar a concupiscncia insacivel e impedi-la de ultrapassar os limites. Como a justia, as trs outras virtudes cardeais relacionam-se com os elementos da alma: a coragem estar localizada na irascibilidade, a temperana residir na unanimidade dos trs elementos, e a sabedoria estar naquela pequena parte que governa. Parte essa que possui o saber do que convm a cada um dos trs elementos da alma e a todos em conjunto. A justia na alma um pr-requisito mesmo para as actividades do homem interesseiro e ambicioso: a criao de riqueza e os assuntos de Estado. A injustia uma espcie de guerra civil entre os elementos quando usurpam as funes uns dos outros. Produzir a justia na alma, como a sade no corpo, consiste em dispor, de acordo com a natureza, os eleme ntos da alma para dominarem ou serem dominados uns pelos outros; a injustia, como a doena, consiste em, contra a natureza, governar ou ser governado um pelo outro. Visto que a virtude a sade da alma, absurdo perguntar se mais proveitoso viver

77 de modo justo ou praticar injustias. Toda a riqueza e poder do mundo no fazem com que valha a pena viver a vida se a nossa constituio corprea degenerar e nos atormentar; e pode a vida merecer ser vivida se o prprio princpio pelo qual vivemos estiver adulterado e corrompido? Atingimos agora o fim do 4. o dos 10 livros da Repblica, e o processo dialctico avanou em vrios estdios. Uma das hipteses admitidas contra Trasmaco fora a de que a funo da alma deliberar, governar e cuidar da pessoa. Agora que a alma foi dividida em razo , concupiscncia e irascibilidade, esta ideia abandonada: estas funes pertencem no a toda a alma, mas apenas razo. Uma outra hiptese usada no estabelecimento da tricotomia: o princpio da no contrariedade. Acontece que este no um princpio em que se possa confiar no mundo quotidiano. Nesse mundo, aquilo que se est a mover est tambm, sob algum aspecto, imvel; aquilo que belo tambm, de algum modo, feio. Apenas a ideia de Beleza nunca cresce nem definha, no sendo bela numa altura e feia noutra, nem bela em relao a uma coisa e feia em relao a outra. Todas as entidades terrenas, incluindo a alma tripartida, so afectadas pela ubiquidade da contrariedade. A teoria da alma tripartida apenas uma aproximao verdade, uma vez que no faz meno s Ideias. Na Repblica, as Ideias fazem a sua primeira apario no Livro V , onde so usadas como base da distino entre duas faculdades ou estados mentais: o conhecimento e a opinio . Os governantes de um Estado ideal tm de ser educados de tal modo que atinjam o verdadeiro conhecimento; e o conhecimento diz respeito s Ideias, as nicas que realmente so (isto , para qualquer P, apenas a Ideia de P completa e irrestritamente P). A opinio, por outro lado, diz respeito aos objectos terrenos que, ao mesmo tempo, so e no so (isto , para qualquer P, tudo o que no mundo P, tambm num ou noutro aspecto no -P).
a Sombras b Criaturas c Nmeros d Ideias

Opinio

Conhecimento

No Livro V I, estas faculdades so por sua vez subdivididas, com a ajuda do diagrama acima; a opinio contm dois elementos: a) a imaginao, cujos objectos so sombras e reflexos, e b) a crena, cujos objectos so as criaturas vivas que esto nossa volta e as obras da

78 natureza ou das mos dos homens. O conhecimento tem tambm duas formas. O conhecimento por excelncia d) a compreenso filosfica, cujo mtodo a dialctica e cujo objecto o reino das Ideias. Mas o conhecimento inclui tambm c) a investigao matemtica, cujo mtodo hipottico e cujos objectos so entidades abstractas como nmeros e figuras geomtricas. Os objectos da matemtica, tal como as Ideias, gozam de imutabilidade eterna: como todos os objectos de conhecimento, pertencem ao mundo do ser e no do devir. Mas tm em comum com os objectos terrenos o no serem nicos, mas mltiplos, pois os crculos dos gemetras, ao contrrio do Crculo Ideal, podem intersectar-se uns com os outros, e os nmeros dois do aritmtico, ao contrrio da Ideia nica de Dois, podem adicionar -se um ao outro para produzir quatro. Segundo Plato, a dialctica filosfica superior ao raciocnio matemtico porque apreende cabalmente a relao entre hiptese e verdade. Os matemticos tratam as hipteses como axiomas, dos quais tiram concluses e os quais no se sentem obrigados a justificar. O dialctico, pelo contrrio, embora tambm parta de hipteses, no as trata como axiomas auto -evidentes; no procede de imediato deriv ao de concluses, ascendendo primeiro das hipteses a um princpio no hipottico. As hipteses, como a palavra grega sugere, so coisas dispostas como um lance de escadas, pelas quais o dialctico ascende a algo no hipottico. O caminho ascendente da dialctica descrito como um percurso que consiste em desfazermo -nos dos pressupostos tornando-os no hipotticos a caminho do princpio autntico, a fim de tornar seguros os seus resultados. Vimos, na primeira parte da Repblica, como as hipteses so transformadas em no hipotticas, quer pelo abandono, quer ao assent-las em alicerces mais slidos. Nos livros centrais da Repblica, ficamos a saber que as hipteses so fundadas na teoria das Ideias e que o princpio no hipottico a que o dialctico ascende a Ideia do Bem. A alegoria da caverna lana luz sobre tudo isto. Plato usa-a como uma ilustrao que complementa a descrio abstracta do seu diagrama. -nos pedido que imaginemos um grupo de prisioneiros acorrentados numa caverna, de costas para a sada e de frente para umas sombras de fantoches reflectidas pela luz de uma fogueira contra a parede interior da caverna. A formao nas artes liberais da aritmtica, da geometria, da astronomia e da harmonia libertar os prisioneiros das suas correntes e lev-los-, deixando para trs os fantoches e a fogueira do mundo das sombras e do devir, at ao Sol aberto do mundo do ser. Todo o percurso desta educao, a converso a partir do

79 mundo das sombras, destina-se melhor parte da alma isto , razo; e as correntes das quais o pupilo ter de ser libertado de modo a iniciar a ascenso so os desejos e prazeres da concupiscncia. Os prisioneiros tiveram j formao em ginstica e msica, de acordo com o programa de estudos dos Livros II e III. At para iniciar a viagem para fora da caverna necessrio ser so de corpo e esprito. Os quatro segmentos do diagrama so os quatro estdios da educao do filsofo. Plato descreve os estdios que esto relacionados mais de perto com a matemtica. Se uma criana l uma histria acerca de um matemtico, isso um exerccio da imaginao . Se algum usa a aritmtica para contar os soldados de um exrcito, ou qualquer outro conjunto de objectos concretos, isso ser aquilo a que Plato chama crena matemtica. O estudo da matemtica prprio da maturidade conduzir o pupilo completamente para fora do mundo da mudana e ensin-lo- a lidar com os nmeros abstractos, que podem ser multiplicados mas no podem mudar. Por fim, a dialctica, ao questionar as hipteses da aritmtica investigando, diramos ns, os fundamentos da matemtica dar-lhe- uma verdadeira compreenso do que um nmero, iniciando -o nas Ideias, que so os homens, as rvores e as estrelas da alegoria da caverna. A Repblica est mais preocupada com a educao moral do que com a educao matemtica; mas verifica-se que ambas tm percursos paralelos. Na moral, a imaginao consiste nas mximas dos poetas e dos tragedigrafos. Se o estudante tiver sido educado recorrendo literatura censurada nas partes imprprias que Plato recomenda, ter visto a justia triunfando no palco e ter aprendido que os deuses so imutveis, bons e verdadeiros. Isto ver ele depois como uma repr esentao simblica da Ideia eterna do Bem, fonte da verdade e do conhecimento. O primeiro estdio da educao moral torn-lo- competente na justia humana que opera nos tribunais. Isto proporcionarlhe- crenas verdadeiras acerca do bem e do mal; mas ser tarefa da dialctica ensinar-lhe a verdadeira natureza da justia e revelar a sua participao na Ideia do Bem, no culminar do percurso dialctico ascendente. Para Plato, cada Ideia depende hierarquicamente da Ideia do Bem: pois a Ideia de X o X perfeito, e assim cada Ideia participa na Ideia da Perfeio ou do Bem. Na alegoria da caverna, a Ideia do Bem que corresponde ao Sol sumamente brilhante. Um filsofo que tivesse contemplado essa Ideia seria, sem dvida, capaz de substituir a definio hipottica de justia como sade da alma por uma definio melhor que mostrasse inabalavelmente o modo como esta partic ipa no Bem. Mas Scrates no capaz de reali-

80 zar esta tarefa: os seus olhos esto ofuscados pelo Sol dialctico e apenas consegue falar por meio de metforas, no conseguindo sequer dar uma descrio provisria do pr prio bem. Quando damos por ns, a dialctica j comeou, na Repblica, o seu percurso descendente. Regressamos aos tpicos dos livros anteriores a histria natural do Estado, as divises da alma, a felicidade do justo, as deficincias da poesia mas agora estudamo -las luz da teoria das Ideias. O homem justo mais feliz do que o injusto, no apenas porque a sua alma est em harmonia, mas tambm porque mais delicioso preencher a alma com o entendimento do que satisfazer os desejos da concupiscncia. A razo j no a faculdade que cuida do indivduo, uma faculdade afim do mundo imutvel e imortal da verdade. E os poetas ficam-lhe aqum no apenas porque como Scrates enfatizou quando censurou as suas obras para a educao dos guardies divulgam histrias pouco edificantes e se vergam a gostos decadentes, mas tambm porque operam trs nveis abaixo das Ideias. que as coisas do mundo que os poetas e os pintores copiam so elas prprias apenas cpias das Ideias: uma pintura de uma cama a cpia de uma cpia da Cama Ideal. A descrio da educao do filsofo nos livros centrais da Repblic a tem por objectivo estabelecer as caractersticas do governante ideal, o filsofo-rei. O melhor regime, defende Scrates, o que se regular pela sabedoria adquirida dessa maneira pode ser a monarquia ou a aristocracia, pois no importa se a sabedoria incarnada por um ou por mais governantes. Mas h quatro tipos de regimes inferiores: a timocracia, a oligarquia, a democracia e o despotismo. E a cada um destes tipos de regime degradado corresponde um tipo de carcter da alma. Se h trs partes na alma, por que razo h quatro virtudes cardeais e cinco tipos de regimes polticos? mais fcil de responder segunda parte da pergunta do que primeira. H cinco regimes e quatro virtudes porque cada regime se transforma no seguinte pela degradao de uma das virtudes; e h quatro passos a percorrer entre o primeiro regime e o quinto. quando os governantes deixam de ser homens de sabedoria que a aristocracia d lugar timocracia. Os governantes oligrquicos, por sua vez, diferem dos timocratas porque so destitudos de coragem e de virtudes militares. A democracia surge quando at a temperana de baixa extraco dos oligarcas abandonada. Para Plato, qualquer passo que se afaste da aristocracia um passo que se afasta da justia; mas o passo da democracia para o despotismo que assinala a consagrao da encarnao da injustia. Assim, o Estado

81 aristocrtico caracteriza-se pela presena de todas as virtudes, o timocrtico pela ausncia da sabedoria, o oligrquico pela decadncia da coragem, o democrtico pelo desprezo da temperana, e o desptico pela subverso da justia. Mas qual a relao entre estes vcios e regimes polticos e as partes da alma? O esquema de relaes foi engenhosamente concebido. No regime ideal, os governantes do Estado so governados pela razo, no Estado timocrtico so governados pela irascibilidade e no oligrquico a concupiscncia est entronizada na alma dos governantes. Mas agora, na terceira parte da alma tripartida, surge uma nova tripartio. Os desejos corporais que constituem a concupiscncia dividem-se em desejos necessrios, desnecessrios e desbragados. O desejo de po e carne necessrio; o desejo de coisas luxuosas desnecessrio. Os desbragados so aqueles desejos desnecessrios que so to mpios, perversos e desavergonhados que normalmente s so expressos em sonhos. A diferena entre os regimes oligrquico, democrtico e desptico resulta dos diferentes tipos de desejo que dominam os governantes de cada Estado. Os poucos governantes do Estado oligrquico so, eles prprios, governados por uns quantos desejos necessrios; cada um dos muitos que dominam uma democracia dominado por uma profuso de desejos desnecessrios; o nico senhor do Estado desptico tem ele prprio por senhor uma paixo desbragada. Scrates faz ainda uso da teoria da alma tripartida para demonstrar a superioridade da felicidade do homem justo. Os homens podem ser classificados como interesseiros, ambiciosos ou filsofos, consoante o elemento dominante da sua alma seja a concupiscncia, a irascibilidade ou a razo . Os homens pertencentes a cada uma destas categorias diro que a sua vida a melhor: o homem interesseiro valorizar a vida dos negcios, o homem ambicioso valorizar uma carreira poltica, e o filsofo valorizar o conhecimento e uma vida de estudo. a vida do filsofo que a prefervel: este leva a melhor sobre os outros em experincia, intuio e raciocnio. Alm disso, os objectos aos quais o filsofo dedica a sua vida so de tal modo mais reais do que aqueles que interessam aos outros que os prazeres destes ltimos parecem, comparativamente, ilusrios. Obedecer razo no apenas a opo mais virtuosa para os outros elementos da alma, tambm a que pr oporciona mais prazer. No Livro V , Plato descreve de novo a anatomia da alma, fazendo um contraste entre dois elementos da faculdade racional da alma tripartida. H um elemento na alma que se confunde ao tomar por curvo um pau rectilneo imerso em gua e outro elemento que mede,

82 conta e pesa. Plato usa esta distino para lanar um ataque ao teatro e literatura. Nas aces representadas no teatro, h em cada homem um conflito interno anlogo ao conflito entre as opinies contrrias induzidas pelas impresses visuais. Na tragdia, este conflito verificase entre uma parte da alma afecta lamentao e outra parte, melhor, que quer conformar -s e s leis que dizem que temos de suportar o infortnio recatadamente. Na comdia, este elemento nobre tem de lutar com outro elemento, que tem um impulso natural para a bazfia. A concepo platnica de justia como sade da alma faz a sua apario final numa nova demonstrao de imortalidade, com a qual A Repblica termina. Cada coisa destruda pela doena que lhe prpria: os olhos pela oftalmia, o ferro pela ferrugem. Ora, o vcio a doena prpria da alma; mas no destri a alma do mesmo modo que a doena destri o corpo. Mas se a alma no sucumbe doena que lhe prpria, dificilmente sucumbir s doenas prprias das outras coisas e certamente que no s doenas do corpo de modo que tem de ser imortal. O princpio segundo o qual a justia a sade da alma agora, finalmente, separado da teoria da alma tripartida sobre a qual assentava. Uma entidade composta e em equilbrio instv el, como a alma tripartida, dificilmente poderia ser eterna, diz Scrates. A alma, na sua verdadeira natureza, algo que merece muito mais estima, na qual a justia se poder descobrir com muito mais facilidade. Na sua forma tripartida, a alma mais como um monstro do que na sua verdadeira natureza; como uma esttua de um deus marinho coberta de lapas. Se consegussemos fixar o nosso olhar no amor da alma pela sabedoria e na sua paixo pelo divino e eterno, perceb eramos quo diferente seria, uma vez liberta da busca da felicidade terrena. Ao definir a justia como a sade da alma, Plato conseguiu trs coisas. Primeiro, proporcionou a si prprio uma resposta fcil pergunta Porqu ser justo? Toda a gente quer ser saudvel; logo , se a justia saudvel, todas as pessoas tm realmente de querer ser justas. Se algumas pessoas no querem ser justas, isso s pode ser porque no compreendem a natureza da justia e da injustia e porque ignoram a sua prpria condio. Assim, a doutrina de que a justia a sade da alma conjuga-se bem com as teses socrticas segundo as quais ningum pratica o mal voluntariamente , sendo o vcio fundamentalmente ignorncia. Em segundo lugar, se a injustia uma doena, ento deve ser possvel erradic-la por meio da aplicao da cincia mdica. Assim, Plato pode oferecer o programa de formao e o sistema de ensino da Repblica como a melhor preveno contra a epidemia do vcio. Em terceiro lugar, se cada homem vicioso de facto um homem

83 doente, ento o filsofo virtuoso pode de facto reivindicar ter sobre ele o tipo de controlo que um mdico tem sobre os seus doentes. Encarar a justia como a doena da alma identificar o vcio com a loucura; e Plato defende, logo no princpio da Repblica, que os loucos no tm direitos no tm direitos de propriedade, nem tm o direito de que se lhes diga a verdade. Mas claro que, segundo os princpios de Plato, todos os que ficam aqum do padro de vida do fil sofo-rei so mais ou menos loucos; e, assim, permite-se que, no Estado totalitrio, os guardies usem a droga da mentira nos seus sbditos. A tese de que os loucos precisam de ser dominados fatal quando combinada com o ponto de vista de que o mundo inteiro louco, excepto eu e talvez tambm o meu interloc utor. Que a justia seja a sade da alma o tema comum a toda a Repblica, mas, como vimos, Plato aborda no dilogo a filosofia da mente, a filosofia moral, a filosofia poltica, a filosofia da educao, a esttica, a teoria do conhecimento e a metafsica. Em todas estas reas a teoria das Ideias tem uma interveno decisiva. Resta-nos ter em ateno algumas das obras tardias de Plato nas quais a sua filoso fia j no se alicera nessa teoria.

O T EETETO E O S OFISTA
O Teeteto comea ao estilo de um dilogo do primeiro perodo. A questo proposta O que o conhecimento?, e Scrates oferece -se para fazer de parteira de modo a permitir que o jovem e brilhante matemtico Teeteto d luz a resposta. A primeira sugesto a de que o conhecimento consiste em coisas como a geometria e a carpintaria; mas isto no serve como definio, pois a prpria palavra conhecimento teria de ser usada se tentssemos dar definies de geometria e de carpintaria. Aquilo de que Scrates est procura aquilo que comum a todos estes tipos de conhecimento. A segunda proposta de Teeteto a de que o conhecimento a percepo : conhecer algo tomar contacto com ela por meio dos sentidos. Scrates observa que os sentidos de pessoas diferentes so diferentemente afectados: a mesma rajada de vento pode ser sentida por um pessoa como quente e por outra como fria. sentida como fria significa parece fria, de modo que apreender atravs dos sentidos o mesmo que parecer. Apenas o que verdadeiro pode ser conhecido; assim, se o conhecimento a percepo sensorial, teremos de aceitar a doutrina de Protgoras segundo a qual aquilo que parece verdadeiro,

84 ou pelo menos aquilo que parece a uma pessoa especfica verdadeiro para essa pessoa. Por detrs de Protgoras est Heraclito . Se verdade que tudo, no mundo, est constantemente a sofrer mudanas, ento as cores que vemos e as qualidades que sentimos no podem ser realidades objectivas e estveis. Cada uma , pelo contrrio, o produto do encontro momentneo entre um dos nossos sentidos e algum elemento transitrio no fluxo universal que lhe corresponda. Quando um olho, por exemplo, entra em contacto com um seu correspondente visvel, comea a ver a brancura, e o objecto comea a parecer branco. A brancura propriamente dita gerada pela relao entre estes dois progenitores, o olho e o objecto. O olho e o objecto, do mesmo modo que a brancura a que do origem, fazem eles prprios parte do fluxo universal; no so imveis, embora o seu movimento seja lento por comparao com a velocidade com que as impresses dos sentidos vo e vm. A viso que o olho tem do objecto branco e a brancura do prprio objecto so dois gmeos que nascem e morrem um com o outro. Uma descrio semelhante pode ser feita para os outros sentidos; e assim podemos ver, pelo menos no que diz respeito ao reino dos sentidos, a razo por que Protgoras dizia que aquilo que parece, ; pois a existncia de uma qualidade e a sua apario ao sentido apropriado so inseparveis uma da outra. Mas a vida no toda feita de sensaes. Ns temos sonhos, nos quais aparecemos com asas e voamos; os loucos sofrem delrios, nos quais acham que so deuses. Certamente que estas so aparncias que no esto de acordo com a realidade! Metade da nossa vida passada a dormir; e talvez nunca possamos ter a certeza se estamos acordados ou a sonhar; portanto, como pode qualquer de ns dizer que aquilo que lhe parece num dado momento verdade? Para responder a isto, Protgoras pode apelar de novo a Heraclito . Suponhamos que Scrates fica doente e que o vinho doce lhe sabe a amargo. Segundo a descrio dada antes, a amargura nasce de dois progenitores, o vinho e aquele que saboreia. Mas o Scrates doente um saboreador diferente do Scrates saudvel, e de um progenitor diferente nascer naturalmente um filho diferente. Como cada pessoa que tem sensaes est constantemente a mudar, cada sensao uma experincia nica e irrepetvel. Pode no ser verdade que o vinho amargo, mas verdade que amargo para Scrates. Nenhuma outra pessoa est em condies de corrigir o Scrates doente quanto a isto, de modo que tambm aqui Protgoras corroborado: aquilo que me

85 parece a mim, verdadeiro para mim. Teeteto pode continuar a defender que a percepo conhecimento. Mas ser que todo o conhecimento percepo ? Saber uma lngua, por exemplo, mais do que simplesmente ouvir os sons pronunciados, coisa que podemos fazer com uma lngua que no conheamos. verdade, ev identemente, que muitas vezes aprendo algo por exemplo, que o Partnon fica na Acrpole vendo -o com os meus olhos. Mas, mesmo depois de fechar os olhos, ou de me ir embora, continuo a saber que o Partnon na Acrpole. Portanto, a memria um exemplo de conhecimento sem percepo. Mas talvez Teeteto ainda no tenha sido derrotado: Protgoras pode vir em seu auxlio replicando que possvel saber e no saber algo ao mesmo tempo, como quando pomos uma mo frente de um dos olhos: tanto podemos ver como no ver a mesma coisa ao mesmo tempo. Scrates parece ficar reduzido a uma reaco ad hominem. Como pode Protgoras ser professor e lev ar dinheiro por isso se ningum est em melhor posio do que qualquer outra pessoa no que diz respeito ao conhec imento, visto que o que parece a cada homem verdadeiro para ele? Protgoras replicaria que, ao passo que no possvel ensinar algum de modo a que substitua os pensamentos falsos por verdadeiros, um professor pode fazer-nos substituir maus pensamentos por bons pensamentos, pois, apesar de todas as aparncias serem igualmente verdadeiras, nem todas so igualmente boas. Um sofista como Protgoras pode levar um aluno a ficar em melhor estado, tal como um mdico poderia curar Scrates da doena que lhe afectava o paladar, fazendo com que o vinho lhe soubesse de novo a doce. Em resposta a isto, Scrates apoia-se no argumento de Demcrito para mostrar que a doutrina de Protgoras se derrota a si mesma. Parece verdade a todos os homens que alguns deles conhecem melhor do que outros diversas reas de especialidade; nesse caso, tal deve ser verdade para todos os homens. Parece maior parte das pessoas que a tese de Protgoras falsa; nesse caso, a sua tese tem de ser mais falsa do que verdadeira, pois os que nela no acreditam so mais do que os que nela acreditam. A teoria de Protgoras pode parecer estar assente em alicerces slidos quando aplicada percepo sensorial, mas deveras implausvel se for aplicada aos diagnsticos mdicos ou s previses polticas. Cada homem pode ser a medida do que , mas mesmo no caso das sensaes ele no a medida do que ser: um mdico sabe melhor do que o doente se ele ter febre e um comerciante de vinhos saber melhor do que um consumidor se um vinho ficar doce ou seco.

86 Mas mesmo onde mais forte, no domnio da sensao, a tese de Protgoras vulnerv el, argumenta Scrates, pois depende da tese do fluxo universal, que , ela prpria, inconsistente. De acordo com os heracliteanos, tudo est constantemente a mudar, quer no que diz respeito ao mov imento local (o movimento de lugar para lugar), quer no que diz respeito alterao qualitativa (como, por exemplo, a mudana de branco para preto). Ora, se uma coisa permanecesse no mesmo stio, poderamos descrever o modo como mudaria qualitativamente, e, se tivssemos uma poro de cor constante, poderamos descrever o modo como ela se moveria de lugar para lugar. Mas se ambos os tipos de mudana tiverem lugar simultaneamente, ficamos reduzidos ao silncio; no somos capazes de dizer que coisa est a mover-se, nem que coisa est a sofrer uma alterao. A prpria percepo sensorial estar em fluxo : um episdio de viso transformar-se de repente num episdio de no -viso; a audio e a no -audio seguir-se-o uma outra incessantemente. Isto to diferente daquilo que tomamos como conhecimento que se o conhecimento for idntico percepo, ser tanto conhecimento como no conhec imento. Scrates prepara-se ento para dar a estocada final examinando os rgos corpreos dos sentidos: os olhos e os ouvidos, os meios por meio dos quais vemos as cores e ouvimos os sons. Aquilo que objecto de um dos sentidos no pode ser percepcionado por outro sentido: no podemos ouvir as cores ou ver os sons. Mas, nesse caso, o pensamento de que um som e uma cor no so uma e a mesma coisa, mas duas coisas diferentes, no pode ser o produto nem da vista nem do ouvido. Teeteto tem de conceder que no h rgos para a percepo da mesmidade e da diferena nem da unidade e da multiplicidade; a prpria alma que contempla os termos comuns que se aplicam a tudo. Mas a verdade acerca das propriedades corpreas mais tangveis s pode ser alcanada por meio do recurso a estes termos comuns, que pertencem no aos sentidos mas alma. O conhecimento no reside nas impresses sensoriais, mas na reflexo que a alma faz sobre elas. Por fim, Teeteto abandona a tese de que o conhecimento a pe rcepo; prope que, em vez disso, consiste nos juzos da alma que reflecte. Scrates aprova esta mudana de rumo. Quando a alma pensa, diz ele, como se estivesse a falar para si prpria, fazendo perguntas e respondendo -lhes, dizendo sim e no. Quando conclui a sua discusso interna consigo prpria e produz silenciosamente uma resposta, isso um juzo. O conhecimento no pode ser identificado sem mais nem menos com a capacidade de produzir juzos, pois tanto h juzos falsos como

87 verdadeiros. No fcil explicar o que o juzo falso: como posso eu produzir o juzo de que A = B se no souber o que A nem o que B? Mas, nesse caso, como possvel que me engane no juzo que fiz? A possibilidade dos juzos falsos parece ameaar-nos com a necessidade de admitirmos que algum pode saber e no saber a mesma coisa ao mesmo tempo. Suponhamos, sugere agora Scrates, que a alma uma tbua de cera. Quando queremos memorizar qualquer coisa, inscrevemos uma impresso ou uma ideia nesta tbua; e, enquanto a inscrio se mantiver, ns lembramo-nos. Os juzos falsos podem originar-se do seguinte modo: Scrates conhece Teeteto e o seu professor Teodoro e tem imagens de cada um deles inscritas na sua memria; mas, vendo Teeteto ao longe, identifica-o erradamente no com a sua imagem, mas com a de Teodoro. Quanto mais indistintas se tornam as imagens na cera, mais se torna possvel que tais erros sejam cometidos. Os juzos falsos tm origem, portanto, numa discrepncia entre a percepo e o pensamento. Mas no h casos em que fazemos juzos falsos quando no est em causa qualquer percepo? Um exemplo quando cometemos um erro ao fazer uma soma aritmtica. De modo a dar conta destes casos, Scrates diz que possvel possuir conhecimento sem o ter na alma numa ocasio especfica, tal como se pode possuir um casaco e no o vestir. Tomemos a alma, agora, no como uma tbua de cera, mas como um avirio . Nascemos com uma alma que um avirio vazio; medida que aprendemos coisas novas, adquirimos novos pssaros, e saber algo possuir o pssaro correspondente na nossa coleco. Mas, se quisermos usar algum conhecimento, temos de apanhar o pssaro apropriado e segur-lo na nossa mo antes de o libertar de novo. Assim se explicam os erros aritmticos: algum que no saiba aritmtica no tem quaisquer pssaros relativos aos nmeros no seu avirio; uma pessoa que julgue que 7 + 5 = 11 tem todos os pssaros apropriados esvoaando sua volta, mas em vez de apanhar o dcimo segundo apanha o dcimo primeiro. Quer estes smiles sejam suficientes para clarificar a natureza dos juzos falsos quer no, h uma dificuldade, aponta Scrates, na tese de que o conhecimento o juzo verdadeiro. Se um jri for persuadido por um causdico inteligente a produzir um certo veredicto, ento, mesmo que o veredicto esteja de acordo com os factos, os jurados no possuem o conhecimento que uma testemunha ocular possuiria. Teeteto modifica ento a sua definio de modo a que o conhecimento seja

88 um juzo ou crena que seja no apenas verdadeiro mas tambm articulado . Scrates explora ento trs maneiras diferentes segundo as quais se poderia dizer que uma crena poderia ser articulada. A mais bvia de todas quando algum tem uma crena que capaz de exprimir por meio de palavras; mas toda a gente que tenha uma crena verdadeira e que no seja surdo ou mudo capaz de fazer isto, de modo que este dificilmente contaria como um critrio para distinguir entre a crena verdadeira e o conhec imento. A segunda maneira a que Scrates leva mais a srio: ter uma crena articulada acerca de um objecto ser capaz de proporcionar uma anlise dela. O conhecimento de algo adquirido ao reduzi-lo aos seus elementos. Mas, nesse caso, no pode haver conhecimento dos elementos bsicos, que no so analisveis. Os elementos que formam as substncias do mundo so como as letras que formam as palavras de uma lngua; e analisar uma substncia pode ser comparado a soletrar uma palavra. Mas, ao passo que se pode soletrar Scrates, no se pode soletrar a letra S. Assim como uma letra no pode ser soletrada, tambm os elementos bsicos do mundo no podem ser analisados e, portanto, no podem ser conhecidos. Mas, se os elementos no podem ser conhecidos, como podem os complexos formados por eles ser conhecidos? Alm disso, apesar de o conhecimento dos elementos ser necessrio ao conhecimento dos complexos, no suficie nte; uma criana pode saber todas as letras e, mesmo assim, no ser capaz de soletrar proficientemente. Segundo a terceira interpretao, uma pessoa tem uma crena articulada acerca de um objecto se for capaz de produzir uma descrio que s se aplique a esse objecto. Assim, podemos descrever o Sol como o mais br ilhante dos corpos celestes. Mas, deste ponto de vista, como pode algum ter qualquer ideia que seja acerca do que quer que seja sem ter uma crena articulada acerca disso? Eu no posso estar realmente a pensar em Teeteto se tudo o que eu for capaz de incluir na descrio forem coisas que ele tem em comum com as outras pessoas, como ter nariz, olhos e boca. Scrates conclui, um pouco precipitadamente, que a terceira definio que Teeteto faz de conhecimento no melhor do que as duas anteriores. O dilogo termina numa atmosfera de perplexidade, como os dilogos socrticos do primeiro perodo. Mas, de facto, chegou bastante longe. A explicao que d da percepo sensorial, modific ada depois por Aristteles, viria a ser moeda corrente at ao fim da Idade Mdia. A definio de conhecimento como crena verdadeira

89 articulada, interpretada como significando crena verdadeira justific ada, foi ainda aceite por muitos filsofos do nosso sculo. Mas aquilo que Plato provavelmente via como o maior feito do Teeteto foi a cura que proporcionou para o cepticismo de Heraclito, ao mostrar que a doutrina do fluxo universal se derrotava a si mesma. No Teeteto , Scrates apresenta-se como demasiado respeitoso para argumentar contra o filsofo que est no extremo oposto de Heraclito , o venervel Parmnides. Esta tarefa assumida por Plato no dilogo intitulado Sofista. Neste dilogo, embora Teeteto e Scrates reapaream, o principal interveniente no Scrates, mas um estrangeiro da cidade de Parmnides, Eleia. O objectivo declarado do dilogo pr oporcionar uma definio de sofista. A procura da definio feita pelo mtodo popularizado nos dias de hoje pelo jogo das Vinte Perguntas. Nesse jogo, o interrogador divide o mundo em duas partes, por exemplo a parte animada e a parte inanimada; se o objecto procurado for animado, ento o mundo animado dividido em duas outras partes, por exemplo as plantas e os animais; e assim, por meio de outras dicotomias, o objecto por fim identificado. Por meio de um mtodo semelhante, o estrangeiro eletico define primeiro a arte da pesca linha e depois, por mais de uma vez, a arte do sofista. A descrio de sofstica que conclui o dilogo a seguinte: a arte de produzir contradies, advinda de um tipo de imitao fanfarrona e no sincera, das que criam aparncias, derivada da criao de imagens, que se distingue por ser uma poro da produo no divina mas humana, que apresenta um jogo de palavras enganador. Isto , obviamente, uma brincadeira. O objectivo srio do dilogo prosseguido subsequentemente. Uma das linhas de raciocnio a seguinte. A sofstica est intimamente ligada falsidade. Mas como possvel falar em falsidade sem ir contra o idolatrado Parmnides? Dizer o que falso dizer o que no ; significa isto que equivalente a proferir o No -Ser? Isso seria um contra-senso, pelas razes aduzidas por Parmnides. Deveremos ento ser mais cuidadosos e defender que dizer o falso dizer que o que no , ou que o que no , ? Ser que isto evita as crticas de Parmnides? Para desarmar Parmnides, temos de o forar a aceitar que o que no , num certo aspecto , e que o que , de um certo modo no . O movimento, por exemplo, no a imobilidade; mas isso no significa que o mov imento nada seja absolutamente. H muitas coisas que o prprio Ser no : por exemplo, o Ser no movimento e no imobilidade. Quando falamos do que no , no estamos a falar do No -Ser, o contrrio do Ser; estamos simplesmente a falar de algo que diferen-

90 te de uma das coisas que h. O no-belo difere do belo e o injusto do justo; mas o no -belo e o injusto no so menos reais do que o belo e do que o justo. Se agruparmos todas as coisas que so no -qualquercoisa, ficamos com a categoria do no -ser, e esta to real como a categoria do Ser. Deste modo, destrumos a priso a que Parmnides nos tinha confinado. Estamos agora em condies de fazer um estudo da falsidade no pensamento e na linguagem. O problema era o de no ser possvel pensar ou dizer o que no era, visto que o No -Ser no fazia sentido. Mas agora que descobrimos que o no -ser perfeitamente real, podemos usar esta ideia para explicar os pensamentos falsos e as frases falsas. Uma frase tpica consiste num substantivo e num verbo, e diz algo acerca de algo. Teeteto um homem e Teeteto um pssaro so ambas frases acerca de Teeteto, mas uma delas verdadeira e a outra falsa. Dizem coisas diferentes acerca de Teeteto, e a verdadeira diz acerca dele algo que est entre as coisas que ele , ao passo que a falsa diz dele algo que est entre as coisas que ele no . Os pssaros no so o No -Ser, so coisas que so h muitos nossa volta , mas so algo diferente das coisas que Teeteto , das coisas que podem ser atribudas em verdade a Teeteto. Esta explicao da falsidade de uma frase falsa pode ser adaptada de modo a aplicar-se tambm aos pensamentos e aos juzos falsos; pois o pensamento a fala interior e silenciosa da mente, e o juzo o equivalente mental da assero e da negao. Quando falamos de parecer e de aparncia, estamos a referir-nos ao juzo causado pelo funcionamento dos sentidos, e o mesmo tratamento aqui tambm apropriado. A linha de raciocnio que acabmos de seguir apenas um fio de uma densa teia de argumentos em que o estrangeiro tenta apanhar os monistas de Eleia, a sua cidade natal. O Teeteto e o Sofista, no seu conjunto, permitem a Plato optar por uma via intermdia entre as filosofias opostas e redutoras de Heraclito e Parmnides. Mas o que notvel no Sofista que, entre os filsofos que so criticados por defenderem teorias inadequadas, esto alguns a que o Estrangeiro chama os amigos das Formas. Estes so descritos de modo a no deixar dvidas sobre o facto de serem proponentes da teoria das Ideias do prprio Plato. O Estrangeiro diz que o verdadeiro filsofo
tem de recusar-se a aceitar, quer dos defensores da nica quer dos defensores das muitas Formas, a sua doutrina de que toda a realidade

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imutvel, e tem de fazer orelhas moucas outra faco, a dos que representam toda a realidade como mutvel. Como algum que quer juntar o til ao agradvel, ele tem de dizer que o Ser, a soma de tudo, ao mesmo tempo tudo o que imutvel e tudo o que muda.

Nesta passagem, Heraclito a faco da mudana, e Parmnides o defensor da Forma nica. O defensor das muitas Formas no outro seno o prprio Plato, quando era mais novo. Co mo dissemos atrs, no se tem a certeza se Plato manteve ou abandonou a sua crena nas Ideias. Mas difcil, na histria da disciplina, encontrar outro filsofo que tenha aprese ntado com tanta clareza e eloquncia argumentos to poderosos contra as suas prprias teorias mais queridas.

4 O sistema de Aristteles

DISCPULO DE PLATO, MESTRE DE ALEXANDRE

Aristteles no era ateniense; nasceu, 15 anos depois da morte de Scrates, em Estgira, no reino da Macednia, no Norte da Grcia. Filho de um mdico da corte, emigrou para Atenas em 367, aos 17 anos, entrando para a Academia de Plato, onde permaneceu 20 anos. Muitos dos dilogos tardios de Plato datam desse perodo, e alguns dos argumentos que contm podero reflectir os contributos de Arist teles para o debate. Recorrendo a um lisonjeiro anacronismo, Plato introduz uma personagem chamada Aristteles no Parmnides (data dramtica: cerca de 450), o dilogo mais crtico em relao Teoria das Ideias. provvel que algumas das obras do prprio Aristteles sobre lgica e argumentao Tpicos e Refutaes Sofsticas pertenam tambm ao mesmo perodo. No perodo em que Aristteles esteve na Academia, a Macednia, que comeara por ser uma instvel provncia fronteiria, tornou-se a maior potncia grega. O rei Filipe II, que subira ao trono em 359, fez guerra a uma srie de potncias hostis, incluindo Atenas. Os atenie nses, no obstante os patriticos discursos marciais do orador Demstenes (as Filpicas), defenderam os seus interesses com pouca convico e, aps uma sucesso de concesses humilhantes, permitiram que Filipe se tornasse senhor do mundo grego em 338. Era um perodo difcil para um macednio residente em Atenas, e, em 347, com a morte de Plato e a ascenso do seu sobrinho Espeusipo liderana da Academia, Aristteles mudou -se para Asso, na costa noroeste da actual Turquia. A cidade era governada por Hrmias, um

94 antigo aluno da Academia, que tinha j convidado diversos acadmicos a constituir a uma nova escola filosfica. Aristteles tornou-se amigo ntimo de Hrmias e casou com a sua filha adoptiva, Ptias, de quem teve dois filhos. Ao longo deste perodo, levou a cabo uma vasta investigao cientfic a, particularmente na rea da biologia marinha. O resultado desse trabalho foi coligido numa obra enganadoramente intitulada A Histria dos Animais, contendo observaes pormenorizadas, e quase sempre correctas, sobre a anatomia, a dieta e os sistemas de reproduo de mamferos, aves, rpteis, peixes e crustceos, observaes essas sem precedentes e que s seriam suplantadas no sculo XVII. Aristteles manteve-se em Asso at morte de Hrmias, capturado traio e executado em 341 pelo rei da Prsia. Aristteles presta homenagem sua memria em Ode Virtude, o nico dos seus poemas que chegou at ns. Depois da morte de Hrmias, foi convidado por Filipe II a instalar-se na capital macednia como preceptor do seu filho, o futuro Alexandre Magno, que herdou o trono em 336. Possumos pouca informao segura sobre a relao de Aristteles com o seu distinto pupilo, que num espao de 10 anos se tornaria senhor de um imprio que se estendia do Danbio ao Indo e inclua a Lbia e o Egipto. Fontes antigas dizem-nos que, nas suas primeiras campanhas, Alexandre providenciou para que uma equipa de cientistas assistentes enviassem ao seu tutor espcimes biolgicos de todas as partes da Grcia e da sia Menor; mas podemos inferir dos prprios escritos de Aristteles que as relaes entre ambos arrefeceram marcadamente medida que o monarca conquistador se foi tornando cada vez mais megalmano, tendo acabado por se autoproclamar divino. Enquanto Alexandre conquistava a sia, Aristteles regressava a A tenas, onde estabeleceria a sua prpria escola no Liceu, no limite exterior da cidade. Aqui, ergueu uma biblioteca substancial, reunindo em seu torno um brilhante grupo de investigadores. O Liceu no era um clube privado como a Academia; muitas das preleces eram gratuitas e abertas ao pblico em geral. Aristteles reconheceu sempre a sua grande dvida para com Plato, o qual descreveu, aquando da morte deste, como o melhor e o mais feliz dos mortais, que os homens perversos no merecem sequer louvar. Os seus principais escritos filosficos evidenciam a influncia do mestre em quase todas as pginas. Mas no foi um discpulo sem sentido crtico, e na ant iguidade alguns viam-no como um potro ingrato que escoiceara a sua prpria me.

95 A Academia e o Liceu so tradicionalmente considerados, desde o renascimento, como dois plos filosficos opostos. De acordo com esta tradio, Plato era idealista, utpico e voltado para o outro mundo; Aristtele s, pelo contrrio, era realista, utilitarista e adepto do senso comum. Assim, na Escola de Atenas de Rafael, Plato, envergando as cores dos elementos volteis (ar e fogo), aponta na direco do cu; Aristteles, vestindo o azul da gua e o verde da terra, finca firmemente os ps no cho. Todo o homem um platnico ou um aristotlico nato, afirmou S. T. Coleridge. So essas as duas categorias de homens, para l das quais praticamente impossvel conceber uma terceira. No nosso tempo, W. B. Yeats apontou tambm esse contraste:
Para Plato a natureza no era seno espuma Que aplicava um espectral paradigma das coisas; Aristteles, mais slido, aplicava reguadas No traseiro de um rei de reis.

Na realidade, como veremos mais frente, Aristteles retirou de Plato grande parte dos seus temas filosficos, e as suas doutrinas so muitas vezes mais uma modificao das de Plato do que uma sua refutao. Os modernos historiadores das ideias foram menos perspicazes do que os muitos comentadores da antiguidade tardia que assumiram o dever de estabelecer uma conc iliao harmoniosa entre os dois maiores filsofos do mundo antigo. Alexandre Magno morreu em 323. A Atenas democrtica rejubilou, tornando-se, uma vez mais, desconfortvel at mesmo para um mac ednio anti-imperalista. Afirmando no desejar que a cidade que exec utara Scrates pecasse duas vezes contra a filosofia, Aristteles retirou-se para Clcis, numa ilha grega vizinha, onde morreria um ano depois de Alexandre. Aristteles legou os seus manuscritos a Teofrasto, seu sucessor na liderana do Liceu. Eram vastssimos, tanto em volume como em alcance, incluindo escritos sobre histria constitucional e histria do desporto e do teatro, estudos de botnica, zoologia, biologia, psicologia, qumica, mete orologia, astronomia e cosmologia, bem como tratados mais estritamente filosficos de lgica, metafsica, tica, esttica, teoria poltica, teoria do conhec imento, filosofia da cincia e histria das ideias. Passaram-se alguns sculos at tais escritos serem devidamente catalogados, calculando-se que se tenham perdido cerca de 4/5 da

96 obra total que Aristteles escrev eu. Aquilo que sobreviveu ascende a cerca de um milho de palavras, o dobro da extenso do corpus platnico. Grande parte deste material parece estar sob a forma de notas para aulas, por vezes em mais do que uma verso. O estilo de Aristteles era admirado no mundo antigo; mas os escritos que possumos, apesar de plenos de ideias e cheios de energia, no apresentam o tipo de elegncia que permita uma leitura fcil. Aquilo que nos chegou de Aristteles ao longo dos sculos foram telegramas e no epstolas.

A FUNDAO DA LGICA
Muitas das cincias para as quais Aristteles contribuiu foram disciplinas que ele prprio fundou. Afirma-o explicitamente em apenas um caso: o da lgica. No fim de uma das suas obras de lgica, escr eveu:
No caso da retrica existiam muito escritos antigos para nos apoiarmos, mas no caso da lgica nada tnhamos absolutamente a referir at termos pa ssado muito tempo em laboriosa investigao.

As principais investigaes lgicas de Aristteles incidiam sobre as relaes entre as frases que fazem afirmaes. Quais delas so consistentes ou inconsistentes com as outras? Quando temos uma ou mais afirmaes verdadeiras, que outras verdades podemos inferir delas unicamente por meio do raciocnio? Estas questes so respondidas na sua obra Analticos Posteriores. Ao contrrio de Plato, Aristteles no toma como elementos bsicos da estrutura lgica as frases simples compostas por substantivo e verbo, como Teeteto est sentado. Est muito mais interessado em classificar frases que comeam por todos, nenhum e alguns, e em avaliar as inferncias entre elas. Consideremos as duas inferncias seguintes:
1) Todos os gregos so europeus. Alguns gregos so do sexo masculino. Logo, alguns europeus so do sexo masculino. 2 ) Todas as vacas so mamferos. Alguns mamferos so quadrpedes. Logo, todas as vacas so quadrpedes.

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As duas inferncias tm muitas coisas em comum. So ambas inferncias que retiram uma concluso a partir de duas premissas. Em cada inferncia h uma palavra-chave que surge no sujeito gramatical da concluso e numa das premissas, e uma outra palavra -chave que surge no predicado gramatical da concluso e na outra premissa. Aristteles dedicou muita ateno s inferncias que apresentam esta caracterstica, hoje chamadas silogismos, a partir da palavra grega que ele usou para as designar. Ao ramo da lgica que estuda a validade de inferncias deste tipo, iniciado por Aristteles, chamamos silogstica. Uma inferncia vlida uma inferncia que nunca conduz de pr emissas verdadeiras a uma concluso falsa. Das duas inferncias apr esentadas acima, a primeira vlida, e a segunda invlida. verdade que, em ambos os casos, tanto as premissas como a concluso so verdadeiras. No podemos rejeitar a segunda inferncia com base na falsidade das frases que a constituem. Mas podemos rejeit-la com base no portanto: a concluso pode ser verdade ira, mas no se segue das premissas. Podemos esclar ecer melhor este assunto se concebermos uma inferncia paralela que, partindo de premissas verdadeiras, conduza a uma concluso falsa. Por exemplo:
3 ) Todas as baleias so mamferos Alguns mamferos so animais terrestres Logo, todas as baleias so animais terrestres.

Esta inferncia tem a mesma forma que a inferncia 2), como poderemos verificar se mostrarmos a sua estrutura por meio de letras esquemt icas:
4 ) Todo o A B. Algum B C. Logo, todo o A C.

Uma vez que a inferncia 3) conduz a uma falsa concluso a partir de premissas verdadeiras, podemos ver que a forma do argumento 4) no de confiana. Da a no validade da inferncia 2), no obstante a sua concluso ser de facto verdadeira. A lgica no teria conseguido avanar alm dos seus primeiros passos sem as letras esquemticas, e a sua utilizao hoje entendida

98 como um dado adquirido; mas foi Aristteles quem primeiro comeou a utiliz-las, e a sua inveno foi to importante para a lgica quanto a inveno da lgebra para a matemtica. Uma forma de definir a lgica dizer que uma disciplina que distingue entre as boas e as ms inferncias. Aristteles estuda todas as formas possveis de inferncia silogstica e estabelece um conjunto de princpios que permitem distinguir os bons silo gismos dos maus. Comea por classificar individualmente as frases ou proposies das premissas. Aquelas que comeam pela palavra todos so proposies universais; aquelas que comeam com alguns so proposies particulares. Aquelas que contm a palavra no so proposies negativas; as outras so afirmativas. Aristteles serviu-se ento destas classificaes para estabelecer regras para avaliar as inferncias. Por exemplo, para que um silogismo seja vlido necessrio que pelo menos uma premissa seja afirmativa e que pelo menos uma seja universal; se ambas as premissas forem negativas, a concluso tem de ser negativa. Na sua totalidade, as regras de Aristteles bastam para validar os silogismos vlidos e para eliminar os invlidos. So suficientes, por exemplo, para que aceitemos a inferncia 1) e rejeitemos a inferncia 2). Aristteles pensava que a sua silogstica era suficiente para lidar com todas as inferncias vlidas possveis. Estava enganado. De facto, o sistema, ainda que completo em si mesmo, corresponde apenas a uma fraco da lgica. E apresenta dois pontos fracos. Em primeiro lugar, s lida com as inferncias que dependem de palavras como todos e alguns, que se ligam a substantivos, mas no com as inferncias que dependem de palavras como se, ento , que interligam as frases. S alguns sculos mais tarde se pde formalizar padres de inferncia como este: Se no de dia, de noite; mas no de dia; portanto de noite. Em segundo lugar, mesmo no seu pr prio campo de aco, a lgica de Aristteles no capaz de lidar com inferncias nas quais palavras como todos e alguns (ou cada um e nenhum) surjam no na posio do sujeito, mas algures no predicado gramatical. As regras de Aristteles no nos permitem determinar, por exemplo, a validade de inferncias que contenham premissas como Todos os estudantes conhecem algumas datas ou Algumas pessoas detestam os polcias todos. S 22 sculos aps a morte de Aristteles esta lacuna seria colmatada. A lgica utilizada em todas as diversas cincias que Aristteles estudou; talvez no seja tanto uma cincia em si mesma, mas mais um instrumento ou ferramenta das cincias. Foi essa a ideia que os suces-

99 sores de Aristteles retiraram das suas obras de lgica, denominadas Organon a partir da palavra grega para instrumento. A obra Analticos Anteriores mostra-nos de que modo a lgica funciona nas cincias. Quem estudou geometria euclidiana na escola recorda-se certamente das muitas verdades geomtricas, ou teoremas, alcanadas por raciocnio dedutivo a partir de um pequeno conjunto de outras verdades chamadas axiomas. Embora o prprio Euclides tivesse nascido numa altura tardia da vida de Aristteles, este mtodo axiomtico era j familiar aos gemetras, e Aristteles pensava que podia ser amplamente aplicado. A lgica forneceria as regras para a derivao de teoremas a partir de axiomas, e cada cincia teria o seu prprio conjunto especial de axiomas. As cincias poderiam ser ordenadas hierarquicamente, com as cincias inferiores tratando como axiomas proposies que poderiam ser teoremas de uma ci ncia superior. Se tomarmos o termo cincia numa acepo ampla, afirma Aristteles, possvel distinguir trs tipos de cincias: as produtivas, as prticas e as tericas. As cincias produtivas incluem a engenharia e a arquitectura, e disciplinas como a retrica e a dramaturgia, cujos produtos so menos concretos. As cincias prticas so aquelas que guiam os comportamentos, destacando -se entre elas a poltica e a tica. As cincias tericas so aquelas que no possuem um objectivo produtivo nem prtico, mas que procuram a verdade pela v erdade. Por sua vez, a cincia terica tripartida. Aristteles nomeia as suas trs divises: fsica, matemtica, teologia; mas nesta classific ao s a matemtica aquilo que parece ser. O termo fsica designa a filosofia natural ou o estudo da natureza (physis); inclui, alm das disciplinas que hoje integraramos no campo da fsica, a qumica, a biologia e a psicologia humana e animal. A teologia , para Aristteles, o estudo de entidades superiores e acima do ser humano, ou seja, os cus estrelados, bem como todas as divindades que podero habitlos. Aristteles no se refere metafsica; de facto, a palavra significa apenas depois da fsica e foi utilizada para referenciar as obras de A ristteles catalogadas a seguir sua Fsica. Mas muito daquilo que Aristteles escreveu seria hoje naturalmente descrito como metafsica; e ele possua de facto a sua prpria designao para essa disc iplina, como veremos mais frente.

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A T EORIA DA ARTE DRAMTICA

No campo das cincias produtivas, Aristteles escreveu duas obras: a Retrica e a Potica, concebidas para auxiliar, respectiv amente, os trib unos e os dramaturgos nas suas tarefas. Os filsofos modernos tm-se interessado sobretudo pela Retrica, devido ao estudo pormenorizado e subtil, na sua segunda parte, das emoes humanas com as quais o orador tem de jogar. Ao longo dos tempos, a Potica tem suscitado o interesse de uma audincia muito mais alargada. S sobreviveu o seu primeiro livro, um estudo da poesia pica e trgica. O segundo livro, dedicado comdia, perdeu-se. Em O Nome da Rosa, Umberto Eco tece uma fico dramtica em torno da sua imaginada sobrevivncia e posterior destruio numa abadia medieval. O livro que sobreviveu lida principalmente com a natureza do drama trgico. Aristteles afirma serem necessrias seis coisas para uma tragdia: enredo, personagem, elocuo, pensamento, espectculo e melopeia. Estes elementos parecem ter sido enunciados por ordem de importncia. As melopeias cantadas pelos coros no teatro grego e a encenao no palco pelo director no passam, afirma Aristteles, de acessrios agradveis: a verdadeira excelncia de uma tragdia pode s er to apreciada pela audio de uma leitura despojada do texto quanto pela assistncia pea em palco. O pensamento e a elocuo so mais importantes: so os pensamentos expressos pelas personagens que provocam a emoo nos espectadores; e, para que o faam com xito, devem ser apresentados de modo convincente pelos actores. Mas a personagem e o enredo que verdadeiramente revelam a genialidade de um poeta trgico. A personagem principal, ou heri trgico, no dever ser nem sumamente boa nem extremamente m; deve ser uma pessoa de posio social elevada e que seja basicamente boa, mas que acabe por sofrer devido a um grande erro. Cada uma das dramatis personae devem possuir algumas virtudes e agir de forma coerente. Aquilo que fazem deve estar de acordo com a personagem, e o que lhes acontece dever ser uma consequncia necessria ou provvel dos seus actos. O mais importante destes seis elementos, afirma Aristteles, o enredo: as personagens so introduzidas em funo do enredo e no o contrrio. O enredo deve ser uma histria completa, com um princpio, meio e fim bem marcados; deve ser suficientemente curta e simples para que o espectador comum a retenha em todos os seus pormenores. A tragdia deve ter uma unidade. No basta unir uma srie de epis-

101 dios por meio de um heri comum; em vez disso, deve existir uma nica aco significativa em torno da qual o enredo se desenrole. Tipicamente, a histria torna-se cada vez mais complicada at ao momento da viragem, ao qual Aristteles chama a peripcia (peripeteia). esse o momento em que o heri aparentemente feliz cai em desgraa, possivelmente em funo de uma revelao (anagnorisis), a desc oberta de uma qualquer informao crucial at ento desc onhecida. Depois da peripcia a vez do desenlace, na qual as complicaes anteriormente introduzidas vo sendo gradualmente reso lvidas. Aristteles afirma que a histria deve provocar sentimentos de piedade e de medo: essa a funo da tragdia. E muito provvel que consiga atingir esse objectivo ao mostrar indivduos vtimas de dios e homicdios num contexto onde mais se esperaria que fossem amados e estimados. Eis o motivo pelo qual tantas tragdias lidam com querelas no seio de uma famlia. Todos estes comentrios so ilustrados por referncias constantes a tragdias gregas reais; uma das mais frequentemente citadas a tragdia de Sfocles, dipo Rei. No incio da pea, dipo goza de boa reputao e fortuna. Mas comete um erro fatal de impetuosidade que o leva a matar um desconhecido numa rixa e a desposar uma mulher sem se informar suficie ntemente sobre as suas origens. A revelao de que o desconhecido era seu pai e a esposa sua me conduz peripcia, levando -o desgraa. banido do seu reino e vaza os olhos por vergonha e remorso. Por que motivo h-de ser desejvel provocar a piedade e o medo, que se diz ser o propsito da tragdia? A resposta de Aristteles : Para purificar as nossas emoes. Ningum sabe ao certo o que quis ele dizer com isto; mas provavelmente a ideia a de que assistir a uma tragdia nos ajuda a relativizar os nossos prprios desgostos e preoc upaes. A descrio que Aristteles apresenta da tragdia permite -lhe responder acusao de Plato segundo a qual os artistas, poetas e dramaturgos eram apenas imitadores da vida quotidiana, ela prpria uma mera imitao do verdadeiro mundo das Ideias. Na verdade, segundo Aristteles, a tragdia est mais prxima do ideal do que a histria. Muito do que acontece s pessoas na vida real fruto do mero acaso; s na fico podemos ver o progresso das personagens e da aco rumo s suas consequncias naturais. Assim, a poesia mais filosfica e importante do que a histria; porque a poesia fala-nos do universal, e nquanto a histria nos fala do individual.

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FILOSOFIA MORAL: VIRTUDE E FELICIDADE

O contributo de Aristteles para as cincias prticas constitudo pelos seus escritos sobre filosofia moral e teoria poltica. Possumos a sua filosofia moral em trs verses diferentes duas delas so as suas prprias notas para as aulas, e a terceira, provavelmente, as notas tomadas por um aluno nas mesmas. A datao dos dois tratados autnticos, tica a Eudemo e tica a Nicmaco, alvo de controvrsia; a maior parte dos estudiosos, sem qualquer razo vlida, considera a tica a Eudemo uma obra inferior e de juventude. H melhores razes para o consenso de que a terceira obra, a Magna Moralia, no tenha sido escrita pelo prprio Aristteles. Sejam quais forem os seus mritos intrnsecos, a tica a Eudemo nunca foi estudada por mais do que meia dzia de acadmicos; a tica a Nicmaco que, desde o incio da era crist, tem sido considerada a tica de Aristteles, e da que partirei para a minha descrio da sua filosofia moral. Sendo a tica uma cincia prtica, o tratado diz respeito natureza e propsito da aco humana. Quando perguntamos o porqu e a razo de qualquer aco humana, podemos responder que esta levada a cabo em funo de qualquer outra coisa; podemos ento perguntar o porqu e a razo dessa outra coisa; mais cedo ou mais tarde alcan aremos um ponto em que j no h resposta nossa pergunta. esse o objectivo ou finalidade de uma aco e o valor dessa finalidade que d valor s aces que a ela conduzem. O melhor dos bens humanos seria um bem que surgisse na origem de cada cadeia de raciocnio prtico : seria um bem absoluto, um bem independente do qual dependeriam todos os outros bens humanos, tal como o bem dos medic amentos ou dietas saudveis depende do bem da prpria sade. Este bem supremo o objecto de estudo da cincia tica, a qual a cincia prtica suprema. A tica a Nicmaco abrange grande parte dos temas da Repblica de Plato ; poderia dizer-se, com algum exagero, que a filosofia moral de Aristteles a filosofia moral de Plato sem a Teoria das Ideias. Logo no incio, Aristteles explica por que motivo o bem supremo de que trata a tica no pode ser identificado com a Ideia do Bem. Plato era seu amigo, afirma ele, mas a verdade um amigo ainda maior; e a verdade obriga-o a avanar com nada mais nada menos que oito argumentos para mostrar a incoerncia desse aspecto da Teoria das Ideias. A maior parte dos argumentos altamente tcnica e apresenta sinais das esotricas discusses da Academia; o mais decisivo talvez o de que a tica uma cincia prtica e deve estudar aquilo que est ao

103 alcance do poder humano, ao passo que uma Ideia do Bem eterna e imutvel s poderia ter interesse terico. Aristteles concorda, porm, c om o argumento central da Repblic a segundo o qual existe uma ligao ntima entre viver virtuosamente e viver feliz, sendo a moralidade para a alma aquilo que a sade para o corpo. De facto, a felicidade (eudaimonia) que Aristteles coloca no lugar da Ideia do Bem como o bem supremo que objecto da tica. O que ento a felicidade? Para o esclarecer temos de considerar a funo ou actividade (ergon) caracterstica do homem. O homem deve ter uma funo, como o caso de tipos particulares de homens (os escultores, por exemplo) e dos rgos ou partes do corpo humano. Que funo ser esta? No a vida, pelo menos no a vida do crescimento e da alimentao, pois essa partilhada com as plantas, nem a vida dos sentidos, pois essa partilhada com os animais. Dever ser uma vida racional ligada aco: a actividade da alma de acordo com a razo. Assim, o bem humano ser o bom funcionamento humano: nomeadamente, a actividade da alma de acordo com a virtude e, se existirem diversas virtudes, de acordo com a melhor e a mais perfeita. Ora bem, quantas virtudes existem e qual ser a melhor? Aristteles comea por responder primeira pergunta no final do primeiro livro da tica a Nicmaco; e precisar de mais nove livros para responder segunda. semelhana de Plato , comea por analisar a estrutura da alma, apr esentando a sua prpria diviso da mesma em trs elementos: um elemento vegetativo, um elemento apetitivo e um elemento racional. O elemento vegetativo responsvel pela alimentao e crescimento; irrelevante para a tica. O segundo elemento da alma, ao contrrio do vegetativo, est sob o controle da razo. a parte da alma que se ocupa do desejo e da paixo , correspondendo concupiscncia e irascibilidade da alma tripartida de Plato. Esta parte da alma possui as suas prprias virtudes: as virtudes morais, como a coragem, a temperana e a generosidade. A parte racional da alma, que mais tarde ser tambm subdividida, o lugar das virtudes intelectuais, como a sabedoria prtica e o entendimento . Os livros II a V da tica debruam-se sobre as virtudes morais, primeiro em termos gerais e depois individualmente. As virtudes morais no so inatas, nem simplesmente transmitidas de um mestre para o seu discpulo; so adquiridas por meio da prtica e podem perder -se por falta de uso. Uma virtude moral, afirma Aristteles, no uma faculdade (como a inteligncia ou a memria), nem uma paixo

104 (como um acesso de fria ou de piedade). A simples posse de faculdades ou a simples ocorrncia de paixes no fazem uma pessoa boa ou m, louvvel ou reprovvel. Aquilo que faz de um homem um bom homem o seu estado de alma duradouro: ou, como diramos hoje mais naturalmente, o seu carcter. Uma virtude moral um estado de carcter que leva um indivduo a escolher bem e a agir bem. Escolher bem uma questo de escolher um bom modo de vida; agir bem consiste em evitar pecar por excesso ou por defeito em determinados tipos de aco. Para sermos virtuosos devemos evitar comer e beber de mais, assim como comer e beber de menos. Na nossa relao com os outros, podemos errar se falarmos de mais ou de menos; por sermos demasiado solenes ou demasiado frv olos; por sermos demasiado crdulos ou demasiado desconfiados. A virtude, afirma Aristteles, escolhe o meio termo ou o meio campo entre o excesso e o defeito: o homem virtuoso come e bebe na pr oporo certa, fala na proporo certa e assim por diante. Eis a celebrada doutrina do meio termo de Aristteles. frequentemente ridicularizada porque frequentemente mal interpretada. Uma vez bem compreendida, trata-se de um belo exemplo de anlise conceptual. Aristteles no faz o elogio da mediocridade dourada nem est a encorajar-nos a permanecer no meio do rebanho. A quantidade certa de qualquer coisa, afirma Aristteles expressamente, pode diferir de pessoa para pessoa, do mesmo modo que a quantidade certa de alimento para um campeo olmpico difere da quantidade certa de alimento para um atleta principiante. A doutrina do meio termo no pretende ser uma receita para uma vida correcta: temos de encontrar por ns prprios a quantidade certa em cada caso. Mas aprendemos a faz-lo evitando pecar por excesso ou por defeito; tal como, nos nossos dias, aprendemos a controlar um carro ao lo ngo da faixa certa ao dominar as guinadas iniciais em direco berma e faixa contrria. Assim que aprendemos, seja como for, qual a proporo certa de qualquer tipo de aco seja a extenso certa de um discurso num banquete, ou a proporo certa do nosso salrio a oferecer a obras de caridade , ento, segundo Aristteles, teremos a prescrio certa (orthos logos) no nosso esprito. A virtude o estado que nos permite agir de acordo com a prescr io certa. A virtude diz respeito no s s aces, como tambm s paixes. Podemos ter medos a mais ou a menos; podemos interessar-nos de mais ou de menos pelo sexo. O indivduo virtuoso destemido na altura certa e temeroso na altura certa, e no nem lbrico nem frgi-

105 do. A virtude diz respe ito ao meio termo da paixo tanto quanto ao meio termo da aco. As virtudes, alm de dizerem respeito ao meio termo das aces e das paixes, so elas prprias um meio termo, no sentido em que ocupam uma posio intermdia entre dois vcios opostos. Assim, a generosidade um meio termo entre a prodigalidade e a avareza; a coragem o meio termo entre a cobardia e a temeridade. Mas o meio termo no se aplica s virtudes do mesmo modo que s aces, no sentido em que jamais pode existir virtude em excesso. Quando afirmamos que algum demasiado generoso, queremos de facto dizer que essa pessoa ultrapassou o limite entre a virtude da generosidade e o vcio da prodigalidade. Algum que afirme ter feito os possveis para encontrar o difcil equilbrio entre a parcialidade e a imparcialidade ter interpretado mal a doutrina de Aristteles. Ao passo que todas as virtudes so meios termos e dizem respeito a meios termos, nem todas as aces e paixes, afirma Aristteles, so o tipo de coisas que possuam meio termo. Como aces excludas, Aristteles apresenta os exemplos do assassnio e do adultrio : no possvel afirmar que algum cometeu assassnios a menos, tal como impossvel cometer adultrio com a pessoa certa, no momento certo e da maneira certa. Entre as paixes excludas, Aristteles aponta a inveja e o rancor: seja em que proporo for, a existncia destes sentimentos j um exce sso. A viso aristotlica da virtude como um meio termo frequentemente entendida como um conjunto de trusmos desprovidos de importncia moral. Mas, pelo contrrio, a sua doutrina coloca-o em conflito com diversos sistemas morais extremamente influentes. Hoje em dia, por exemplo, muitas pessoas seguem um ponto de vista utilitarista segundo o qual no h qualquer tipo de aco que deva ser excludo partida; a moralidade de cada aco deve ser julgada com base nas suas consequncias. Para essas pessoas poder existir, em determinadas circunstncias, a proporo certa de adultrio e assassnio. Em contrapartida, alguns sistemas religiosos ascticos excluram tipos de aces aos quais Aristteles aplicara o meio termo: para estes, toda e qualquer ac tividade sexual, todo e qualquer consumo de carne, um mal, e a proporo certa de tais aces coisa que pura e simplesmente no existe. Poderamos dizer que, do ponto de vista de Aristteles, os utilitaristas pecam por excesso na aplicao da doutrina do meio termo: aplicam-na a demasiados tipos de aces. Os ascticos, pelo contrrio, pecam por defeito: aplicam-na a um nmero insuficie nte de aces.

106 No sendo inata nem inteiramente passvel de ser ensinada, mas antes adquirida por uma espcie de treino, e dizendo respeito a um meio termo de aco, a virtude moral assemelha-se a uma capacidade, como tocar harpa ou praticar a medicina. Scrates e Plato enfatizaram constantemente esta semelhana. E fizeram-no de modo excessivo, na opinio de Aristteles, que fez os possveis para enfatizar as diferenas entre virtudes e capacidades. Se algum toca muito bem harpa, ou consegue curar um doente, pouco interessa para a avaliao da sua capacidade o motivo que o levou a agir desse modo. Mas para que algum seja considerado virtuoso, no basta que realize aces objectivamente irrepreensveis; tais aces devem ser praticadas pelo motivo certo (o que, para Aristteles, significa que devem decorrer da escolha de um modo de vida aprop riado). Por esta razo, a virtude tem, na aco, uma muito maior ligao ao prazer do que a capacidade: segundo Aristteles, uma pessoa virtuosa deve gostar de fazer o bem; cumprir um dever de m vontade no uma aco verdadeiramente virtuosa. Uma vez mais, uma capacidade tanto pode ser exercitada em ms aces tanto quanto em boas. Um jogador de futebol pode provocar uma grande penalidade de propsito, talvez para evitar que o adversrio sofra uma derrota demasiado humilhante, e essa grande penalidade pode implicar tanto o uso da sua capacidade como a marcao de um golo. Mas ningum conseguiria exerc itar a virtude da honestidade fazendo, de vez em quando, uma intrujice bem pensada. Aristteles estuda pormenorizadamente muitas virtudes indiv iduais, definindo a sua rea operativa e mostrando de que modo se adaptam sua teoria do meio termo. No Livro III, dedica-se detidamente coragem e temperana, as virtudes das partes da alma a que Plato chamou irascibilidade e concupiscncia. Estuda tambm os vcios que flanqueiam estas virtudes: covardia e temeridade por um lado, auto -indulgncia e insensibilidade aos prazeres corporais por outro. O Livro IV apresenta um breve tratame nto de uma longa srie de virtudes: generosidade, munificncia, grandeza de alma, ambio adequada, bom feitio, sociabilidade, candura, vivacidade de esprito. Os tipos de carcter que Aristteles tem em mente so descritos com argcia e vivacidade; mas as suas descries reflectem os costumes sociais e as instituies do seu tempo, e nem todas as suas virtudes favoritas surgiriam hoje em dia na lista mais provvel dos 10 traos de carcter mais atrae ntes ou valiosos. Por exemplo, a sua caracterizao do homem de alma grandiosa, muito consciente do seu prprio valor, que exige sempre o que merece mas demasiado orgulhoso para aceitar presentes, avaro em elogios e prdigo em censuras, que fala

107 sempre com voz profunda e caminha a passos lentos, provocou grande hilaridade e irritao. Aqui, o contributo de Aristteles para a filosofia moral no est nos traos de carcter individual que recomenda, mas na estrutura conceptual que fornece, na qual as virtudes dos mais diferentes perodos e sociedades podem ser encaixados com assinalvel facilidade. Em suma, para Aristteles a virtude moral um estado de carcter que se exprime por meio da escolha, que repousa no meio termo adequado, determinado pela prescrio que o homem sbio dever saber estabelecer. Para completar a sua definio, Aristteles ter ainda de dizer o que a sabedoria e de que modo o homem sbio estabelece as prescries. o que faz no Livro V I, onde aborda as virtudes intelectuais.

FILOSOFIA MORAL: SABEDORIA E ENTENDIMENTO

A sabedoria uma virtude prtica que diz respeito quilo que bom para o ser humano. Exprime -se por meio do raciocnio prtico o racioc nio que parte de um conceito geral ou padro de bem-estar humano, considera as circunstncias dos casos particulares que ex igem uma deciso e conclui com uma prescrio para a aco. Aristteles entende o raciocnio tico de uma pessoa sbia segundo o modelo do raciocnio profissional de um mdico, que parte do seu conhecimento da arte mdica, o aplica condio do paciente particular e depois escreve, literalmente, a sua prescrio. A sabedoria , assim, um pr-requisito essencial para o exerccio da virtude moral; sem ela, o indivduo mais bem-intencionado pode fazer o mal. Mas a virtude moral tambm necessria para que se possua sabedoria; pois s o indivduo virtuoso possui um conceito slido do bem-estar humano, o que constitui a primeira premissa do raciocnio prtico a perversidade corrompe-nos e ilude-nos quanto ao objectivo ltimo da aco. Portanto, a sabedoria impossvel sem a virtude moral. Tanto a sabedoria como a virtude moral so caractersticas adquiridas que se desenvolvem com base em qualidades naturais. Por um lado, a sabedoria exige inteligncia nata; mas a inteligncia tanto pode ser usada para o mal como para o bem, e s a virtude moral garantir o triunfo do bem sobre o mal. Por outro lado, as crianas de tenra idade podero possuir um sentido de justia e ser atradas por aces corajosas e generosas; mas estas boas tendncias, sem sabedoria, podem ser

108 verdadeiramente prejudiciais, como a fora de um homem cego. S a sabedoria transformar estas inclinaes naturalmente virtuosas em virtude moral genuna. Assim, para que existam verdadeira virtude e aco virtuosa, a virtude moral e a sabedoria devem estar unidas. Se temos de adquirir virtude para ser sbios e no podemos ser sbios sem virtude, como poderemos chegar a adquirir uma coisa ou outra? No estaremos encurralados num crculo vicioso? Trata-se de uma falsa dificuldade. como se algum alegasse dificuldade em casar-se. Como pode algum chegar a ser um marido? Para ser marido necessrio ter esposa; mas uma mulher no pode ser esposa, a no ser que tenha marido! Assim, tal como uma nica unio transforma simultaneamente um homem em marido e uma mulher em esposa, tambm o casamento da sabedoria com a virtude transforma em sab edoria aquilo que era apenas inteligncia e em virtude plena aquilo que no passava de virtude natural. Em Aristte les, tal como em Plato , a sabedoria uma virtude da parte racional da alma; mas, uma vez mais como Plato, Aristteles divide a parte racional da alma em duas. A sabedoria (phronesis) a v irtude da parte inferior, a parte deliberativa; a virtude da parte superior ou cientfica da alma o entendimento (sophia), que consiste na compreenso dos axiomas e no conhecimento dos teoremas das ci ncias. A doutrina de Aristtele s de que o domnio de uma cincia uma virtude intelectual chama a ateno para o facto de a palavra grega para virtude arete ter um sentido mais amplo do que a portuguesa. Virtude uma traduo suficientemente adequada quando aquilo que est em questo a virtude moral; mas, na verdade, a palavra grega significa apenas boa qualidade, excelncia, e tem um mbito de aplicao muito mais lato, de modo a poder falar-se, por exemplo, da arete de uma faca ou de um cavalo. Continuarei, contudo, a utilizar a traduo tradicional e a falar sobre as virtudes intelectuais. Aquilo que comum a todas as virtudes intelectuais sejam elas deliberativas, como a sabedoria, ou tericas, como as ci ncias o facto de se ocuparem da verdade. Po ssuir uma virtude intelectual possuir uma verdade firme sobre um qualquer campo do conhec imento. Mas s no Livro X da tica a Nicmaco se estabelece a relao entre a sabedoria e o entendimento . Nos livros anteriores, Aristteles debate o utras caractersticas das relaes humanas que no so virtudes nem vcios, mas com eles se relacionam. Entre o vcio da intempe-

109 rana e a virtude da temperana, por exemplo, existem dois estados e caracteres intermdios: o homem que observa a continncia, que exercita o autocontrolo na busca dos prazeres corporais; e o homem incontinente, que procura prazeres imprprios, mas devido a uma fraqueza de carcter e no, como o ho mem intemperado, a uma poltica sistemtica de auto-indulgncia. Intimamente ligadas s virtudes e aos vcios esto tambm as amizades, as boas e as ms. Sob este ttulo, Aristteles inclui variadssimas relaes humanas, que vo desde as parcerias comerciais ao casamento. A ligao que estabelece com a virtude a de que s as pessoas virtuosas podem desenvolver as mais verdadeiras e elevadas amizades. No Livro X, Aristteles responde finalmente questo muitas vezes adiada sobre a natureza da felicidade. A felicidade, afirma no incio do tratado, a actividade da alma em consonncia com a virtude e, no caso de existirem diversas virtudes, em consonncia com a melhor e mais perfeita entre elas. Sabemos j que existem virtudes morais e intelectuais e que as ltimas so superiores s primeiras; e que, entre as virtudes intelectuais, o entendimento superior sabedoria. A felicidade suprema , por conseguinte, a actividade em consonnc ia com o entendimento e pode encontrar-se na cincia e na filosofia. A felicidade no exactamente o mesmo que a actividade da cincia e da filosofia, mas est intimamente relacionada com elas: Aristteles diznos que o entendimento est para a filosofia como o conhecimento est para a procura. Assim, de um modo que ainda at certo ponto obscuro, a felicidade identificada com o gozo dos frutos da investigao filosfica. Esta teoria pode parecer estranha, e at mesmo perversa, a muitas pessoas. Mas no ser to estranha como parece, j que a palavra grega para felicidade eudaimonia no tem exactamente o mesmo sentido que o seu equivalente portugus, tal como arete no significa exactamente o mesmo que virtude. Talvez a traduo mais adequada seja uma vida com valor. Mesmo assim, difcil aceitar a tese arist otlica independentemente de a considerarmos enternecedora ou arrogante de que a vida de um filsofo a nica que tem realmente valor. O prprio Aristteles parece ter tido dvidas quanto a este assunto. Num outro ponto da tica a Nicmaco, afirma que existe um outro tipo de felicidade que consiste no exerccio da sabedoria e das virtudes morais. Na tica a Eudemo, o ideal de vida que apresenta consiste no exerccio de todas as virtudes, morais e intelectuais; mas, mesmo a, a contemplao filosfica ocupa uma posio dominante na

110 vida do homem feliz e estabelece o cnone para o exerccio das virtudes morais:
A escolha ou posse de bens naturais sade e fora, riqueza, amizade e quejandos que melhor conduzam contemplao de Deus a melhor: este o melhor critrio. Mas qualquer padro de vida que, por excesso ou defeito, prejudique o servio e a contemplao de Deus mau.

Ambas as ticas de Aristteles terminam com esta nota exaltada. A contemplao recomendada na tica a Nicmaco descrita como uma actividade sobre-humana de uma parte divina de ns prprios. Aqui, a ltima palavra de Aristteles a de que, apesar de sermos mortais, devemos tentar tornar-nos tanto quanto possvel imortais.

POLTICA
Quando passamos da tica sua continuao, a Poltica, camos subitamente das nuvens. O homem um animal poltico, diz-nos: os seres humanos so criaturas de carne e osso, vivendo lado a lado em cidades e comunidades. As comunidad es mais primitivas so famlias de homens e mulheres, senhores e escravos; estes combinam-se para dar origem a uma comunidade mais elaborada, mais evoluda, mas nem por isso menos natural: o Estado (polis). Um Estado uma sociedade de seres humanos que partilham uma percepo comum do bem e do mal, da justia e da injustia; o seu objectivo proporcionar aos seus cidados uma vida boa e feliz. O Estado ideal no dever ter mais de 100 000 cidados, sendo suficientemente pequeno para que todo s se conheam e possam cumprir a sua parte de servios jurdicos e polticos. Trata-se de uma realidade em tudo muito diferente do Imprio de Alexandre. Aristteles entendeu o seu trabalho, tanto na Poltica como na tica, como uma correco das extravagncias da Repblica. Assim, tal como no existia no sistema tico de Aristteles uma Ideia de Bem, no existem ta mbm no seu mundo poltico filsofos-reis. Defende a propriedade privada e ataca as propostas para a abolio da famlia e a atribuio s mulheres de um papel igual no Governo. A raiz do erro de Plato , considera Aristteles, reside na tentativa de tornar o Estado demasiado uniforme. A diversidade dos diferentes tipos de cidados

111 essencial ao Estado, e a vida numa cidade no deve assemelhar-se vida na caserna. Contudo, sempre que apresenta as suas prprias perspectivas sobre regimes polticos, Aristteles serve-se copiosamente das sugestes platnicas. H trs formas de regimes polticos tolerveis a que Arist teles chama monarquia, aristocracia e politeia; e estes possuem os seus contrapontos intolerveis e perversos, nomeadamente a tirania, a oligarquia e a democracia. Se a comunidade inclui um indivduo ou famlia de qualidade muito superior a todos os outros, ento a monarquia de longe o melhor sistema. Mas uma circunstncia to feliz como essa necessariamente rara, e Aristteles abstm-se intencionalme nte de afirmar que tal aconteceu no caso da famlia real da Macednia. Na prtica, preferia uma espcie de democracia constitucional: aquilo a que chama politeia um Estado no qual ricos e pobres respeitam mutuamente os respectivos direitos e os cidados mais qualificados governam com o consentimento de todos. O Estado a que chama democracia , na sua opinio, anarquicamente governado pela turba. Dois aspectos das doutrinas polticas de Aristteles iriam influenciar as instituies polticas ao longo de vrios sculos: a sua justific ao da escravatura e a sua condenao da usura. Um escravo, afirma Aristteles, algum que, por natureza, no pertence a si prprio mas a outrem. queles que argumentam ser a escravatura uma violao das leis da natureza, replica que alguns homens nascem nat uralmente livres e outros naturalmente escravos e, que para estes ltimos, a escravatura to vantajosa quanto adequada. Concorda, contudo, quanto existncia de um tipo antinatural de escravatura: os vencedores de uma guerra injusta, por exemplo, no tm o direito de escravizar os derrotados. Mas h alguns homens to inferiores e brutais que s tm vantagem em pertencer a um amo bondoso. Na poca de Aristteles, a escravatura era praticamente universal e a sua aprovao do sistema temperada pelo comentrio de que os escravos so instrumentos animados e de que a escravatura seria desnecessria se os instrumentos inanimados pudessem realizar sozinhos as suas tarefas:
Se cada instrumento pudesse realizar sozinho a sua tarefa, obedecendo ou antecipando a nossa vontade, como as esttuas de Ddalo, [] se a lanadeira tecesse e o plectro tocasse a lira, os feitores no precisariam de servos, nem os senhores de escravos.

112

Se Aristteles vivesse hoje, na era da automatizao , nada nos leva a crer que defe ndesse a escravatura. Os comentrios de Aristteles sobre a usura so breves, mas foram muitos influentes. A riqueza, afirma, pode ser alcanada por meio da agricultura e do comrcio; a primeira mais natural e honrosa. Mas a forma mais antinatural e desprezvel de fazer dinheiro cobrando juros sobre um emprstimo:
Pois o dinheiro foi criado para ser utilizado em trocas e no para aumentar com jur os. E este termo, juros (tokos), que significa gerar dinheiro a partir do dinheiro, aplica-se multiplicao do dinheiro porque a prole se assemelha ao progenitor. esta a razo pela qual, de todas as formas de fazer riqueza, esta a mais antinatura l.

As palavras de Aristteles foram uma das razes que levaram proib io, ao longo de todo o cristianismo medieval, da cobrana de juros, ainda que a uma taxa reduzida, estando subjacentes reprimenda de Antnio ao usurrio Shylock em O Mercador de Veneza :
Desde quando se aproveita a amizade do seu amigo para gerar estril metal?

CINCIA E EXPLICAO
Debrucemo -nos agora sobre o trabalho de Aristteles no campo das cincias tericas. Aristteles contribuiu para o desenvolvimento de muitas cincias, mas, em retrospectiva, percebe -se que o valor desse contributo foi bastante desigual. A sua qumica e a sua fsica so muito menos impressionantes do que as suas investigaes no domnio das cincias da vida. Em parte porque no possua relgios precisos nem qualquer tipo de termmetro, Aristteles no tinha conscincia da importncia da medio da veloc idade e da temperatura. Ao passo que os seus escritos zoolgicos continuavam a ser considerados impressionantes pelo prprio Darwin, a sua fsica estava j ultrapassada no sculo V I d. C. Em obras como Da Gerao e Corrupo e Do Cu, Arist teles legou aos seus sucessores uma imagem do mundo que inclua muitos traos herdados dos seus predecessores pr-socrticos. Adoptou os quatro elementos de Empdocles: terra, gua, ar e fogo, caracterizado

113 cada um deles por um nico par de qualidades primrias, calor, frio, humidade e secura. Cada elemento tinha o seu lugar natural no cosmos ordenado, em direco ao qual tinha tendncia para ir por meio de um movimento caracterstico; assim, os slidos terrestres caam, enquanto o fogo se erguia cada vez mais alto. Cada um desses mov imentos era natural ao seu elemento; existiam outros, mas eram violentos. (Mantemos hoje um vestgio desta distino aristotlica quando contrastamos a morte natural com a morte violenta.) A Terra ocupava o centro do universo: em seu torno, uma sucesso de esferas cristalinas concntricas sustentavam a Lua, o Sol e os planetas nas suas viagens ao longo dos cus. Mais distante, uma outra esfera sustentava as estrelas fixas. Os corpos celestes no continham os quatro elementos terrestres; eram antes constitudos por um quinto elemento, ou quintess ncia. Alm de corpos, possuam almas: intelectos vivos divinos que guiavam as suas viagens ao longo do cu. Estes intelectos eram responsveis pelo movimento, estando eles prprios em movimento, e por detrs deles, afirmava Aristteles, deveria existir uma fonte de movimento, estando ela prpria, no entanto, imvel. Era a divindade ltima e imutvel que punha em movimento todos os outros seres em resultado do amor o mesmo amor que, nas ltimas palavras do Paraso de Dante, movia o Sol e as primeiras estrelas. Mesmo o melhor dos estudos cientficos de Aristteles possui hoje um interesse meramente histrico; em vez de registar as suas teorias em pormenor, passarei a descrever a noo de cincia que sustenta todas as suas investigaes nos diversos domnios. A concepo arist otlica de cincia pode ser resumida se dissermos que era emprica, explicativa e teleolgica. A cincia comea pela observao. No decurso das nossas vidas aperc ebemo-nos das coisas com os nossos sentidos, recordamo -las, construmos um corpo de experincias. Os nossos conceitos so retirados da nossa experincia; na cincia, a observao tem primazia sobre a teoria. Embora, no seu estado de maturidade, se possa fixar e transmitir a cincia por meio da forma axiomtica descrita nos Analticos Posteriores, torna-se evidente, pelos trabalhos pormenorizados de Aristteles, que a ordem da descoberta diferente da ordem da exposio. Se a cincia comea com a percepo sensorial, termina com o conhecimento intelectual, que Aristteles v como possuindo um carcter especial de necessidade . As verdades necessrias so como as verdades imutveis da aritmtica: dois mais dois so quatro, sempre assim foi e sempre assim ser. Opem-se-lhes as verdades contingen-

114 tes, tais como a verdade de os gregos terem vencido uma grande batalha naval em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro modo. Parece estranho afirmar, como Aristteles, que aquilo que conhecido tem de ser necessrio: no ser que podemos ter tambm conhecimento de factos contingentes da experincia, tais como o de Scrates ter bebido a cicuta? Houve quem julgasse que Aristteles estava a argumentar, falaciosamente, partindo da verdade
Necessariamente, se p conhecida, p verdadeira.

para
Se p conhecida, p necessariamente verdadeira.

o que no de modo algum a mesma coisa. ( uma verdade necessria que se eu sei que h uma mosca na minha sopa, h uma mosca na minha sopa. Mas, mesmo que eu saiba que h uma mosca na minha sopa, no necessariamente verdade que haja uma mosca na minha sopa: posso tir-la de l.) Mas talvez Aristteles estivesse a definir a palavra grega para conhecimento de modo a restringir-se ao conhecimento cientfico. uma hiptese muito mais plausvel, especialmente se levarmos em linha de conta que, para Aristteles, as verdades necessrias no se restringem s verdades da lgica e da matemtica, mas incluem todas as proposies universalmente verdadeiras, ou mesmo verdadeiras na sua maior parte. Mas a consequncia que seria certamente aceite por Aristteles de que a histria no pode ser uma ci ncia, j que lida com acontecimentos indiv iduais, mantm-se. A cincia , pois, emprica; tambm explicativa, no sentido em que uma procura de causas. No lxico filosfico includo na sua Metafsica, Aristteles distingue quatro tipos de causas ou explicaes. Em primeiro lugar, afirma, h aquilo de que as coisas so feitas, e a partir da qual so feitas, tal como o bronze de uma esttua ou as letras de uma slaba. A isto chama causa material. Depois, h a forma e o padro de uma coisa, que podem ser expressos na definio da mesma; Aristteles fornece-nos um exemplo: o comprimento proporcional de duas cordas de uma lira a causa de uma ser a oitava da outra. O terceiro tipo de causa a origem de uma mudana ou estado de repo uso em qualquer coisa: Aristteles d como exemplos uma pessoa que toma uma deciso, um pai que gera uma criana, e em geral todos os que fazem ou alteram uma coisa. O quarto e ltimo tipo de causa o fim ou objectivo, aquilo em virtude do qual se faz algo; o tipo de

115 explicao que damos quando nos perguntam por que motivo estamos a passear e ns respondemos para manter a boa forma. O quarto tipo de causa (a causa final) tem um papel muito importante na cincia aristotlica. Aristteles investiga as causas finais no s da aco humana, como tambm do comportamento animal (Por que razo tecem as aranhas teias?) e d os seus traos estruturais (Por que razo tm os patos membranas interdigitais?). Existem causas finais tambm para a actividade das plantas (tais como a presso descendente das razes) e dos elementos inanimados (tais como o impulso ascendente das chamas). s explicaes deste tipo chamamos teleolgicas, a partir da palavra grega telos, que significa fim ou causa final. Ao procurar explicaes teleolgicas, Aristteles no atribui intenes a objectos inconscientes ou inanimados, nem est a pensar em termos de um Arquitecto Supremo. Est, sim, a enfatizar a funo de diversas actividades e estruturas. Uma vez mais, estava mais inspirado na rea das cincias da vida do que na qumica e na fsica. At mesmo os bilogos posteriores a Darwin continuam a procurar incessantemente a funo, ao passo que ningum, depois de Newton, se lembrou de procurar uma explic ao teleolgica para o movimento dos corpos inanimados.

PALAVRAS E COISAS
Ao contrrio do seu trabalho nas cincias empricas, h aspectos da filosofia terica de Aristteles que podem ainda ter muito para nos ensinar. Merecem especial destaque as suas afirmaes acerca da natureza da linguagem, da natureza da realidade e da relao entre as duas. Nas suas Categorias, Aristteles apresenta uma lista dos diferentes tipos de coisas que podem afirmar-se a propsito de um indivduo. Essa lista contm 10 artigos: substncia, quantidade, qualidade, relao, espao, tempo, postura, vesturio, actividade e passividade. Faria sentido dizer, por exemplo, que Scrates era um ser humano (substncia), que media 1,50 m (quantidade), que era talentoso (qualidade), que era mais velho que Plato (relao), que vivia em Atenas (espao), que era um homem do sculo V a. C. (tempo), que estava sentado (postura), que envergava uma capa (vesturio), que estava a cortar um pedao de tecido (actividade) e que foi mo rto por envenenamento (passividade). Esta no uma simples classificao de predicados verbais: cada tipo de predicado irredutivelmente diferente, pensava Aristteles, representa um tipo de entidade irredutivelmente diferente.

116 Em Scrates um homem, por exemplo, a palavra homem representa uma substncia, nomeadamente Scrates. Em Scrates foi envenenado, a palavra envenenado representa uma entidade chamada passividade, nomeadamente o envenenamento de Scrates. Aristteles pensava provavelmente que qualquer entidade possvel, fosse qual fosse a sua classificao inicial, seria, em ltima anlise, atribuvel a uma e apenas uma das 10 categorias. Assim, Scrates um homem, um animal, um ser vivo e, em ltima anlise, uma substncia; o crime cometido por Egisto um assassinato, um homicdio, um acto de matar e, em ltima anlise, uma actividade. A categoria da substncia de importncia primordial. As substncias so coisas como mulheres, lees e couves, que podem ter uma existncia independente e ser identificados como indivduos de uma espcie particular; uma substncia , na despretensiosa expresso de Aristteles, um isto que tal e tal este gato ou esta cenoura. As coisas que pertencem s outras categorias (s quais os sucessores de Aristteles iriam chamar acidentes) no so independentes; um tamanho, por exemplo, sempre o tamanho de qualquer coisa. Os artigos das categorias acidentais existem apenas enquanto propriedades ou modificaes de substncias. As categorias de Aristteles no pa recem ser exaustivas, e o seu grau de importncia parece bastante desigual. Mas, mesmo que as aceitemos como uma possvel classificao de predicados, ser correcto considerar que um predicado representa qualquer coisa? Se Scrates corre for verdadeira, dever corre representar uma entidade de qualquer tipo, tal como Scrates representa Scrates? Mesmo que digamos que sim, evidente que tal entidade no pode ser o significado da palavra corre. Pois Scrates corre faz sentido, mesmo sendo uma afirmao falsa; e por isso corre significa algo, mesmo que no exista aquilo que representa neste caso, a corrida de Scrates. Se considerarmos uma frase como Scrates branco, podemos, segundo Aristteles, pensar em branco como algo que representa a brancura de Scrates. Nesse caso, o que representa o ? Parecem existir diversas respostas possveis a esta pergunta. a) Podemos dizer que no representa coisa alguma, limitando-se a marcar a relao entre sujeito e predicado. b) Podemos dizer que repr esenta a existncia, no sentido em que se Scrates branco, porque existe qualquer coisa talvez o Scrates branco, ou talvez a brancura de Scrates que no existiria se Scrates no fosse branco. c) Podemos dizer que representa o ser, entendendo-se ser como um infinitivo substantivado como correr. Se escolhermos esta ltima resposta, parece ser

117 necessrio acrescentar que existem diversos tipos de ser: o ser denotado pelo de um predicado substancial como um cav alo um ser substancial, enquanto o ser denotado pelo de um predicado acidental como branco um ser acidental. Em textos diferentes, Aristteles parece ter privilegiado ora uma, ora outra interpretao. A sua preferida talvez a terceira. Nas passage ns onde a expressa, retira dela a consequncia de que o ser um verbo de mltiplos signific ados, um termo homnimo com mais de um sentido (tal como saudvel possui sentidos diferentes, mas relacionados, quando falamos de uma pessoa s audvel, de uma pele saudvel e de um clima saudvel). Afirmei anteriormente que, em Scrates um homem, homem um predicado da categoria da substncia que representa a substncia Scrates. Mas esta no a nica anlise que Aristteles faz de uma frase deste gnero. Por vezes, esse homem parece representar antes a humanidade que Scrates possui. Em tais contextos, Aristteles distingue dois sentidos de substncia. Um este tal e tal por exemplo, este homem, Scrates uma substncia primeira; a humanidade que ele possui uma substncia segunda. Quando fala nestes te rmos, Aristteles esfora-se geralmente por evitar os universais do platonismo. A humanidade que Scrates possui uma humanidade individual, a humanidade prpria de Scrates; no uma humanidade universal da qual todos os homens participem.

MOVIMENTO E MUDANA
Uma das razes pelas quais Aristteles rejeitou a Teoria das Ideias de Plato foi porque esta, tal como a metafsica eletica, negava de modo fundamental a realidade da mudana. Tanto na Fsica como na Metafsica, Aristteles apresenta uma teoria da natureza da mudana concebida para enfrentar e desarmar o desafio de Parmnides e Plato. Trata-se da sua doutrina do acto e potncia. Se considerarmos uma substncia, como por exemplo um pedao de madeira, descobrimos uma srie de coisas verdadeiras no que respeita a essa substncia num determinado momento, e uma srie de outras coisas que, no sendo verdadeiras no que a ela diz respeito nesse momento determinado, podero vir a s-lo noutro momento. Assim, a madeira, apesar de ser fria agora, pode ser aquecida e transformada em cinza mais tarde. Aristteles chamou acto quilo que uma substncia , e potncia quilo que uma substncia pode vir a ser: assim, a madeira est fria em acto mas quente em potncia,

118 madeira em acto mas cinza em potncia. A mudana do estado frio para o quente uma mudana acidental que a substncia pode sofrer sem deixar de ser a substncia que ; a mudana do estado madeira para o estado cinza uma mudana substancial em que ocorre uma mudana da prpria substncia. Em portugus podemos dizer, muito grosseiramente, que os predicados que contm a palavra pode, ou qualquer palavra com um sufixo modal como vel ou vel, significam potncia; os predicados que no contm essas palavras significam acto. A potncia, em contraste com o acto, a capacidade de uma coisa para sofrer uma mudana de qualquer tipo, seja atravs da sua prpria aco, seja atravs da aco de qualquer outro agente. Os actos envolvidos em mudanas cham am-se formas, e o termo matria utilizado como um termo tcnico para designar aquilo que possui a capacidade para sofrer uma mudana substancial. Na nossa vida quotidiana, estamos familiarizados com a ideia de que uma e a mesma parcela de um ingredie nte pode ser primeiro uma coisa e depois outro tipo de coisa. Uma garrafa contendo um quartilho de natas, depois de agitada, poder conter manteiga e no natas. Aquilo que sai da garrafa a mesma coisa que entrou: nada lhe foi retirado nem acrescentado. C ontudo, aquilo que sai diferente em gnero daquilo que foi introduzido. O conceito aristotlico de mudana substancial derivado de casos como este. A mudana substancial ocorre quando uma substncia de um certo tipo se transforma numa substncia de outro tipo. Aristteles chama matria quilo que permanece a mesma coisa ao longo da mudana. A matria assume primeiro uma forma e depois outra. Uma coisa pode mudar sem deixar de pertencer ao mesmo gnero natural, por meio de uma mudana que no pertence categoria da substncia, mas a qualquer uma das outras nove categorias: assim, um ser humano pode crescer, aprender, corar e ser subjugado sem deixar de ser humano. Quando uma substncia sofre uma mudana acidental retm sempre uma forma ao longo da mudana, nomeadamente a sua forma substancial. Um homem pode ser primeiro P e depois Q, mas podemos sempre aplicar-lhe correctamente o predicado um homem. E quanto mudana substancial? Quando um pedao de matria primeiro A e depois B, haver algum predicado na categoria da substncia, C, que possamos sempre aplicar correctamente a essa matria? Em muitos casos, no h dvida de que existe tal predicado: quando o cobre e o estanho se transformam em bronze, a matria em mudana nunca deixa de ser metal ao longo do processo. Contudo, no parece ser necessrio que tal predicado deva existir em todos os casos;

119 parece logicamente concebvel que possa existir matria que seja primeiro A e depois B sem que exista qualquer predicado substancial que possamos aplicar-lhe sempre correctamente. Em todo o caso, Aristteles era dessa opinio; e chamou matria-prima ao -que--primeirouma-coisa-e-depois-outra-sem-ser-coisa-alguma-o-tempo-todo. A forma faz as coisas pertencerem a uma categoria particular; e, segundo Aristteles, aquilo que faz as coisas serem indivduos dessa categoria particular a matria. No dizer dos filsofos, a matria o princpio de indiv iduao das coisas materiais. Isto significa, por exemplo, que duas ervilhas do mesmo tamanho e forma, por muito semelhantes que sejam, por mais propriedades ou formas que possam ter em comum, so duas ervilhas e no uma, porque correspondem a duas diferentes parc elas de matria. No deve entender-se a matria e a forma como partes de corpos, como elementos a partir dos quais os corpos so feitos ou peas dos quais possam ser retiradas. A matria-prima no poderia existir sem forma: no precisa de assumir uma forma especfica, mas tem de assumir uma forma qualquer. As formas dos corpos mutveis so todas formas de corpos particulares; inconcebvel que exista uma qualquer forma que no seja a forma de um qualquer corpo. A no ser que queiramos cair no platonismo que Aristteles explicitamente rejeitou com frequncia, devemos aceitar que as formas so logic amente incapazes de existir sem os corpos dos quais so as formas. De facto, as formas nem existem em si prprias, nem so geradas do modo como as substncias existem e so geradas. As formas, ao contrrio dos corpos, no so feitas de coisa alguma; dizer que existe uma forma de A significa apenas que existe uma substncia que A; dizer que existe uma forma de cavalidade significa apenas que existem cav alos. A doutrina da matria e da forma uma explicao filosfica de certos conceitos que empregamos na nossa descrio e manipulao quotidianas das substncias materiais. Mesmo aceitando que a definio filosoficame nte correcta, fica ainda a questo: o conceito que procura clarificar ter realmente um papel a desempenhar numa explicao cientfica do universo? sabido que aquilo que na cozinha par ece uma mudana substancial de entidades macroscpicas possa surgirnos no laboratrio como uma mudana acidental de entidades microscpicas. A questo de saber se uma noo como a de matria-prima possui, a um nvel fundamental, qualquer aplic ao fsica, onde falamos de transies entre matria e energia, continua a ser uma questo de opinio.

120 A forma um tipo particular de acto, e a matria um tipo particular de potncia. Aristteles pensava que a sua distino entre acto e potncia constitua uma alternativa dicotomia entre Ser e No -Ser, sobre a qual se apo iava a rejeio parmendea da mudana. Uma vez que a matria estava subjacente e sobrevivia a todas as mudanas, fossem substanciais ou acidentais, no se punha a hiptese de o Ser se tornar No -Ser, ou de algo surgir a partir do nada. Uma das consequncias desta explicao aristotlica, contudo, foi a ideia de que a matria no poderia ter tido um princpio. Sculos mais tarde, isto colocaria um problema aos aristotlicos cristos que acreditavam na criao do mundo material a partir do nada.

ALMA , SENTIDOS E I NTELECTO

Uma das aplicaes mais interessantes da doutrina da matria e da forma de Aristteles pode encontrar-se nos seus estudos de psicologia, nomeadamente no tratado Da Alma. Para Aristteles, os homens no so os nicos seres que possuem alma ou psique; todos os seres vivos a possuem, desde as margaridas e moluscos aos seres mais complexos. Uma alma simplesmente um princpio de vida: a fonte das activ idades prprias de cada ser vivo. Diferentes seres vivos possuem diferentes capacidades: as plantas crescem e reproduzem-se, mas no podem mover-se nem ter sensaes; os animais tm percepo, sentem prazer e dor; alguns podem mover-se, mas no todos; alguns animais muito especiais, nomeadamente os seres humanos, conseguem tambm pensar e compreender. As almas diferem de acordo com estas diferentes actividades, por meio das quais se exprimem. A alma , segundo a definio mais geral que Aristteles nos apresenta, a forma de um corpo orgnico. Tal como uma forma, uma alma um acto de um tipo particular. Neste ponto, Aristteles introduz uma distino entre dois tipos de acto. Uma pessoa que no saiba falar grego encontra-se num estado de pura potncia no que diz respeito utilizao dessa lngua. Aprender grego passar da potncia ao acto. Porm, uma pessoa que tenha aprendido grego, mas que ao longo de um determinado tempo no faa uso desse conhecimento, encontra-se num estado simultneo de acto e potncia: acto em comparao com a posio de ignorncia inicial, potncia em comparao com algum que esteja a falar grego. Ao simples conhecimento do grego, Aristteles chama acto primeiro ; ao facto de se falar grego chama acto segundo. Aristteles utiliza esta

121 distino na sua descrio da alma: a alma o acto primeiro de um corpo orgnico. As operaes vitais das criaturas vivas so actos segundos. A alma aristotlica no , enquanto tal, um esprito. No , de facto, um objecto tangvel; mas isso resulta do facto de ser (como todos os actos primeiros) uma potncia. O conhecimento do grego tambm no um objecto tangvel; mas no , por isso, algo de fantasmagrico. Se h almas capazes, no seu conjunto ou em parte, de existirem sem um corpo questo sobre a qual Aristteles teve dificuldade em formar uma opinio tal existncia independente ser possvel no por serem simplesmente almas, mas por serem almas de um tipo partic ular com actividades vitais especialmente poderosas. Aristteles fornece descries biolgicas muito concretas das actividades da nutrio, crescimento e reproduo que so comuns a todos os seres vivos. O tema torna-se mais complicado, e mais interessante, quando pr ocura explicar a percepo sensorial (especfica dos animais superiores) e o pensamento intelectual (espec fico do ser humano). Ao explicar a percepo sensorial, Aristteles adapta a definio do Teeteto de Plato segundo a qual a sensao o resultado de um encontro entre uma faculdade sensorial (como a viso) e um objecto sensorial (como um objecto visvel). Contudo, para Plato, a percepo visual de um objecto branco e a brancura do prprio objecto so dois gmeos com origem na mesma relao; ao passo que, para Aristteles, o ver e o ser visto so uma e a mesma coisa. Este ltimo prope a seguinte tese geral: uma faculdade sensorial em acto idntica a um objecto sensorial em acto. Esta tese aparentemente obscura outra aplicao da teoria arist otlica do acto e da potncia. Permita-se-me ilustrar o seu significado por meio do exemplo do paladar. A doura de um torro de acar, algo que pode ser saboreado, um objecto sensorial, e o meu sentido do paladar, a minha capacidade para saborear, uma faculdade sensorial. A operao do meu sentido do paladar sobre o objecto sensvel a mesma coisa que a aco do objecto sensorial sobre o meu sentido. Ou seja, o facto de o acar ter um sabor doce para mim uma e a mesma coisa que o facto de eu saborear a doura do acar. O acar em si sempre doce; mas s quando o coloco na boca a sua doura passa de potncia a acto. (Ser doce um acto primeiro; saber a doce, um acto segundo.) O sentido do paladar no mais do que o poder para saborear, por exemplo, a doura dos objectos doces. A propriedade sensorial da doura no mais do que ter um sabor doce para aquele que saboreia.

122 Assim, Aristteles tem razo quando afirma que a propriedade em aco uma e a mesma coisa que a faculdade em ope rao. Claro que o poder para saborear e o poder para ser saboreado so duas coisas muito diferentes, a primeira relativa quele que saboreia, e a segunda relativa ao acar. Este tratamento da percepo sensorial superior ao de Plato porque nos permite afirmar que as coisas do mundo possuem de facto qualidades sensoriais, mesmo quando no so percepcionadas. As coisas que no esto a ser vistas so realmente coloridas, e o mesmo se aplica aos cheiros e aos sons, que existem independentemente do facto de serem ou no percepcionados. Aristteles pode afirm-lo porque a sua anlise do acto e da potncia lhe permite explicar que as qualidades sensoriais so de facto poderes de um determinado tipo. Aristteles serve-se tambm desta teoria quando lida com as capacidades racionais e intelectuais da alma humana, fazendo uma distino entre os poderes naturais, como o poder de queimar do fogo, e os poderes racionais, como a capac idade de falar grego. E defende que se todas as condies necessrias para o exerccio de um poder natural estiverem presentes, esse poder ser necessariamente exercido. Se pusermos um pedao de madeira, adequadamente seco, sobre uma fogueira, o fogo queim-lo-; no h alternativa. Contudo, tal no acontece com os poderes racionais, que podem ser exercidos ou no, de acordo com a vontade do sujeito. Um mdico que possua o poder para curar pode negar-se a exercit-lo se o seu paciente for insuficientemente rico; pode at utilizar os seus talentos mdicos para envenenar o paciente, em vez de o curar. A teoria dos poderes racionais de Aristteles ser usada para explicar o livre-arbtrio humano por muitos dos seus sucessores. A doutrina de Aristteles sobre os poderes intelectuais da alma algo inconstante. Por vezes, o intelecto apresentado como parte da alma; por conseguinte, e uma vez que a alma a forma do corpo, o intelecto assim concebido dever morrer com o corpo. Noutros pontos, Aristteles argumenta que, sendo o intelecto capaz de apreender verdades necessrias e eternas, dever ser em si mesmo, por afinidade, qualquer coisa de independente e indestrutvel; e a dada altura sugere que a capacidade para pensar algo de divino e exterior ao corpo. Finalmente, numa passagem desconcertante, objecto de interminveis discusses ao longo dos sculos que se seguiriam, Aristteles parece dividir o intelecto em duas faculdades, uma perecvel e a outra imperecvel:

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O pensamento, tal como o descrevemos, aquilo que em virtude de poder tornar -se todas as coisas; ao passo que existe algo que o que em virtude de poder fazer todas as coisas: trata -se de uma espcie de estado positivo como a luz; pois, num certo sentido, a luz transforma as cores em potncia em cores em acto. Neste sentido, o pensamento separvel, no passivo e puro, sendo essencialmente acto. E quando separado exactamente aquilo qu e , e s ele imortal e eterno.

A caracterstica do intelecto humano que ter por vezes levado Aristteles a entend-lo como separado do corpo e divino a sua capacidade para o estudo da filosofia e, especialmente, da metafsica; e por isso temos de explicar finalmente de que modo Aristteles entendia a natureza desta sublime disciplina.

METAFSICA
H uma disciplina, escreve Aristteles no quarto livro da sua Metafsica, que teoriza sobre o Ser enquanto ser e sobre as coisas que pertencem ao Ser tomado em si mesmo. A esta disciplina chama Aristteles filosofia primeira, definindo-a noutro texto como o conhecimento dos primeiros princpios e das causas supremas. As outras cincias, afirma, lidam com um tipo de ser particular, mas a cincia do filsofo diz respeito ao Ser universalmente e no apenas parcialmente. Noutras obras, contudo, Aristteles parece restringir o objecto da filosofia primeira a um tipo particular de ser, nomeadamente a uma substncia divina, independente e imutvel. Existem trs filosofias tericas, afirma ele num outro texto: a matemtica, a fsica e a teologia; e a primeira e mais digna das filosofias a teologia. A teologia a melhor das cincias tericas porque lida com os seres mais dignos; precede a fsica e a filosofia natural, sendo mais universal do que elas. Ambos os conjuntos de definies at ao momento considerados tratam a filosofia primeira como dizendo respeito ao Ser ou aos seres; diz-se tambm que a cincia da substncia ou substncias. Em determinado ponto, Aristteles afirma que a velha questo O que o Ser? equivale questo O que a substncia? Assim, a filosofia primeira pode ser co nsiderada a teoria da substncia primeira e universal. Sero todas estas definies do objecto de estudo da filosofia equivalentes ou mesmo compatveis? Alguns historiadores, considerando-

124 as incompatveis, atriburam os diferentes tipos de definies a diferentes perodos da vida de Aristteles. Mas, com algum esforo, podemos mostrar que possvel conc ili-las. Antes de perguntarmos o que o Ser enquanto ser, precisamos de esclarecer o que o Ser. Aristteles utiliza a expresso grega to on do mesmo m odo que Parmnides: o Ser seja o que for que seja l o que for. Sempre que Aristteles explica os sentidos de to on, f-lo explicando o sentido de einai, o verbo ser. O Ser, no seu sentido mais lato, tudo o que possa surgir, numa qualquer frase verdadeira, antes da forma verbal . Segundo esta perspectiva, uma cincia do ser no seria tanto uma cincia daquilo que existe, mas antes uma cincia da predicao verdadeira. Todas as categorias, diz-nos Aristteles, exprimem o ser, porque qualquer verbo pode ser substitudo por um predicado que contenha o verbo ser: Scrates corre, por exemplo, pode ser substitudo por Scrates um corredor. E todo o ser em qualquer categoria que no a da substncia uma propriedade ou modificao da substncia. Isto significa que sempre que temos uma frase sujeito-verbo na qual o sujeito no seja um termo para uma substncia, podemos transformla numa outra frase sujeito-verbo na qual o termo sujeito denota realmente uma substncia uma substncia primeira, como um homem ou uma couve particulares. Para Aristteles, assim como para Parmnides, um erro equiparar simplesmente o ser existncia. Quando discute, na Metafsica, os sentidos de ser e do seu lxico filosfico, Aristteles nem sequer refere a existncia como um dos sentidos do verbo ser, uma utilizao que dever distinguir-se da utilizao do verbo com um complemento num predicado, tal como em ser um filsofo. Isto surpreende-nos, j que ele prprio parece fazer essa distino em livros anteriores. Nas Refutaes Sofsticas, para contradizer a falcia segundo a qual aquilo em que se pensa deve existir para ser pensado, Aristteles distingue entre ser F, no qual ao verbo se segue um predicado (por exemplo, ser pensado), e apenas ser. Aristteles toma uma posio semelhante em relao ao ser F daquilo que deixou de ser, sem mais: por exemplo, de Homero um poeta no se segue que Homero . Ser talvez um erro procurar na obra de Aristteles um s tratamento da existncia. Quando os filsofos levantam questes a propsito das coisas que realmente existem e daquelas que no existem, possvel que tenham em mente trs contrastes diferentes: entre o abstracto e o co ncreto (por exemplo, sabedoria versus Scrates), entre o ficcional e o factual (por exemplo, Pgaso versus Bucfalo) e entre o

125 existente e o defunto (por exemplo, a Grande Pirmide versus o Colosso de Rodes). Aristteles lida com os trs problemas em obras diferentes. Lida com o problema das ab straces quando discute os acidentes: so sempre modificaes da substncia. Qualquer afirmao sobre abstraces (como cores, aces, mudanas) deve ser analisvel como uma afirmao sobre substncias primeiras concretas. Lida com o problema do ficcional conferindo ao o sentido de verdadeiro: uma fico um pensamento genuno, mas no (ou seja, no um pensamento verdadeiro). O problema sobre o existente e o defunto, que lida com as coisas que existem e aquelas que deixaram de existir, resolvido pela aplicao da doutrina da matria e da forma. Neste sentido, existir ser matria sob uma certa forma, ser uma coisa de certa categoria: Scrates deixa de existir ao deixar de ser um ser humano. Para Aristteles, o Ser inclui qualquer coisa que exista de uma destas trs m aneiras. Se o Ser isso, o que ento o Ser enquanto Ser? A resposta que no existe tal coisa. certamente possvel estudar o Ser enquanto ser e proc urar as causas do mesmo. Mas isto entrar num tipo de estudo especial, procurar um tipo de causa especial. No estudar um tipo de Ser especial nem procurar as causas de um tipo de Ser especial. Mais do que uma vez, Aristteles insistiu em que Um A enquanto F G deve ser entendido como um sujeito A e um predicado , enquanto F, G. No deve ser entendido como consistindo num predicado G que est ligado ao sujeito Um-A-enquanto -F. Eis um dos seus exemplos: Um bem pode ser conhecido como bem no deve ser analisado como um bem como bem pode ser conhecido, porque um bem como bem uma expresso destituda de sentido. Mas se A enquanto F um pseudo -sujeito em Um A enquanto F G, tambm A enquanto F um pseudo -objecto em Ns estudamos A enquanto F. O objecto desta frase A, e o verbo estudamos enquanto F. Estamos a falar no do estudo de um tipo particular de objecto, mas de um tipo particular de estudo, um estudo que procura tipos particulares d explicaes e causas, causas enquanto F. Por e exemplo, quando estudamos fisiologia humana, estudamos os homens enquanto animais, ou seja, estudamos as estruturas e funes que os homens tm em comum com os animais. No existe um objecto que seja um homem enquanto animal, e seria um disparate perguntar se todos os homens, ou se apenas alguns especialmente embrutecidos, sero homens enquanto animais. igualmente disparatado perguntar se o Ser enquanto Ser significa todos os seres ou apenas alguns seres especialmente divinos.

126 Contudo, podemos estudar qualquer ser do ponto de vista partic ular do ser, ou seja, podemos estud-lo em virtude daquilo que tem em comum com todos os outros seres. Ser talvez legtimo pensar que isto muito pouco: de facto, o prprio Aristteles afirma que nada possui ser enquanto sua essncia ou natureza: no h nada que seja apenas ser e nada mais. Mas estudar algo enquanto um ser estudar algo sobre o qual possvel fazer predicaes verdadeiras, precisamente do ponto de vista da possibilidade de fazer predicaes verdadeiras sobre isso. A filosofia primeira de Aristteles no estuda um tipo particular de ser; estuda tudo, todo o Ser, precisamente e nquanto tal. Ora, a cincia aristotlica uma cincia de causas, pelo que a ci ncia do Ser enquanto ser ser uma cincia que procura as causas da existncia de qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Podero existir tais causas? No difcil conferir sentido ao facto de um tipo particular de ser possuir uma causa enquanto ser. Se eu nunca tivesse sido concebido, nunca existiriam quaisquer verdades sobre mim; Aristteles afirma que se Scrates nunca tivesse existido, as frases Scrates est bem e Scrates no est bem jamais poderiam ser verdadeiras. Portanto os meus pais, que me deram existncia, so as minhas causas enquanto ser. (So tambm as minhas causas enquanto ser humano.) Tal como os pais deles, e os pais dos pais deles por sua vez, e, em ltima instncia, Ado e Eva, no caso de descendermos todos de um nico par. E se algo tivesse dado existncia a Ado e Eva, seria essa a causa de todos os seres humanos, enquanto seres. Posto isto, podemos ver claramente de que modo o Deus cristo, o criador do mundo, pode ser entendido como a causa do Ser enquanto ser a causa, pela sua prpria existncia, das verdades sobre si pr prio, e, como criador, a causa eficiente da possibilidade de toda e qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Mas no sistema de Aristteles, que no inclui um criador do mundo, qual a causa do Ser enquanto ser? No cume da hierarquia aristotlica dos seres esto os motores mveis e imveis que so as causas finais de toda a gerao e corrupo. So assim, de certo modo, as causas de todos os seres perceptveis e corruptveis, desde que sejam seres. A cincia que pretenda alcanar o motor imvel estar a estudar a explicao de toda e qualquer predicao verdadeira e, desse modo, de todo e qualquer ser enquanto ser. Na sua Metafsica, Aristteles explica qu e existem trs tipos de substncias: os corpos perecveis, os co rpos eternos e os seres imutveis. Os dois primeiros tipos pertencem ci ncia da natureza, e o terceiro

127 filosofia. Aquilo que explicar a substncia, afirma, explicar todas as coisas, j que sem substncias no existiriam mudanas activas nem passivas. Aristteles avana ento para a comprov ao da existncia de um motor imvel, concluindo que de tal princpio dependem os cus e a natureza ou seja, tanto os corpos eternos como os corpos perecveis dependem do ser imutvel. E este o divino, o objecto da teologia. O motor imvel anterior s outras substncias, e estas so anteriores a todos os outros seres. Anterior aqui utilizado no num sentido temporal, mas para denotar dependncia: A anterior a B, se pudermos ter A sem B mas no B sem A. Se no existisse um motor imvel, no existiriam os cus e a natureza; se no houvesse substncias, no haveria qualquer outra coisa. Podemos agora entender por que motiv o Aristteles afirmava que aquilo que anterior possui um poder explicativo mais elevado do que aquilo que posterior, e por que razo a cincia dos seres divinos, sendo anterior, pode entender -se como a mais universal das cincias: porque lida com seres que so anteriores, isto , mais recuados na cadeia da dependncia. A cincia dos seres divinos mais universal do que a cincia da fsica porque explica tanto os seres divinos como os seres naturais; a cincia da fsica explica apenas os seres naturais e no os seres div inos. Por fim, conseguimos compreender como se harmonizam as diferentes definies da filosofia primeira. Qualquer cincia pode ser definida pela rea que pretende explicar ou por meio da especificao dos princpios pelos quais o explic a. A filosofia primeira tem como rea de explicao o universal: prope-se apresentar um tipo de explicao para toda e qualquer coisa e encontrar uma das causas da verdade de toda e qualquer predicao verdadeira. a cincia do Ser enquanto ser. Mas, se passarmos do explicandum para o explicans, podemos dizer que a filosofia primeira a cincia do divino; pois aquilo que explica f-lo por referncia ao motor imvel divino. No lida apenas com um s tipo de Ser, j que faz a descrio no apenas do prprio divino, mas de tudo o que existe ou alguma coisa. Mas , por excelncia, a cincia do divino, j que explica tudo por referncia ao divino e no, como a fsica, por referncia natureza. Assim, a teologia e a cincia do Ser enquanto ser so uma e a mesma primeira filosofia. Somos por vezes levados a pensar que a fase final da compreenso da metafsica aristotlica uma apreciao da natureza profunda e misteriosa do Ser enquanto Ser. Na verdade, o primeiro passo em direco a essa compreenso a tomada de conscincia de que o Ser

128 enquanto Ser um espectro quimrico engendrado por no se prestar ateno lgica aristotlica.

5 A filosofia grega depois de Aristteles

A ERA HELENSTICA
Com a morte de Alexandre Magno na Babilnia, em 323, o seu vasto imprio foi dividido entre os seus primeiros oficiais, que fu ndaram uma srie de reinos independentes. O mais duradouro foi o de Ptolomeu e sua famlia, no Egipto e na Lbia, que sobreviveu at derrota infligida a Marco Antnio e Clepatra pelo imperador romano Augusto, em 31 a. C. Nos sculos que decorreram entre a morte de Alexandre e a de Clepatra, os domnios dos outros generais de Alexandre foram subdivididos em reinos mais pequenos, que, um aps outro, caram sob o poder de Roma, tornando-se provncias do seu Imprio. Estes sculos, no decur so dos quais a civilizao grega floresceu em toda a regio em torno do Mediterrneo Oriental, so conhecidos pelos historiadores como a era helenstica. Neste perodo, os colonizadores gregos entraram em contacto com sistemas de pensamento muito difere ntes dos seus. Na Bactriana, no extremo oriental do antigo imprio, a filosofia grega descobre a religio de Buda, energicamente propagada pelo devoto rei indiano, Asoka; dois dilogos que sobreviveram contam a histria da converso ao budismo do rei grego Menandro. Na Prsia, os gregos entram em contacto com a j antiga religio de Zaratustra (cujo nome helenizaram para Zoroastro), que entendia o mundo como um campo de batalha entre dois princpios divinos, um benvolo e o outro malvolo. Na Palestina travaram conhecimento com os judeus, os quais, desde o seu

130 regresso do exlio na Babilnia, em 538, fo rmavam uma comunidade estritamente monotesta centrada no culto do Templo em Jerusalm. Os livros dos Macabeus, entre os textos apcrifos da Bblia, falam da resistncia dos judeus assimilao da cultura grega no reinado de Antoco IV da Sria. Os primeiros Ptolomeus no Egipto construram a nova cidade de Alexandria, cujos cidados provinham de todas as partes do mundo grego. Fundaram uma biblioteca magnfica e bem catalogada que se tornaria a inveja do resto do mundo, que s teve rival, mais tarde, na biblioteca do rei talo, em Prgamo, na sia Menor. Foi em Alexandria que a Bblia hebraica seria traduzida para grego; esta verso era conhecida como a Bblia dos Setenta, aludindo ao nmero de estudiosos que teriam colaborado na sua traduo. Em Alexandria, uma srie de brilhantes matemticos e cientistas competiam com os er uditos da Academia e do Liceu que, em Atenas, prosseguiam o trabalho dos seus fundadores, Plato e Aristteles. Os mais conhecidos filsofos atenienses da gerao posterior morte de Alexandre no eram membros da Academia nem do Liceu, mas fundadores de novas instituies rivais: Epicuro, que fundou uma escola conhecida como O Jardim, e Zeno , cujos partidrios se chamavam esticos por ensinarem na Stoa ou prtico pintado. A multiplicao das escolas em Atenas reflectia um interesse crescente pela filosofia como parte essencial da formao das classes mais elev adas.

EPICURISMO
Epicuro, nascido de uma famlia de expatriados gregos de Samos, estabeleceu-se em Atenas por volta de 306 a. C. e a viveu at sua morte, em 271. Os seus discpulos no Jardim, que incluam mulheres e escravos, viviam humildemente e mantinham-se afastados da vida pblica. Epicuro escreveu 300 livros, mas tudo se perdeu, exc epo de algumas cartas. Alguns fragmentos do seu tratado Da Natureza foram soterrados em lava vulcnica em Herculano, aquando da erupo do Vesvio em 79 d. C.; nos tempos modernos foram cuidadosamente desenrolados e decifrados. At hoje, contudo, o nosso conhecimento das doutrinas de Epicuro continua a apoiar -se sobretudo num longo poema latino escrito no primeiro sculo da era crist pelo seu discpulo Lucrcio, intitulado Da Natureza das Coisas (De Rerum Natura).

131 O objectivo da filosofia de Epicuro tornar possvel a felicidade pela eliminao do seu grande obstculo: o medo da morte. o temor da morte que leva o homem a procurar riqueza e poder, na esperana de a adiar, e a lanar-se em frentica actividade para esquecer a sua inev itabilidade. O medo da morte instilado em ns pela religio, que prenuncia uma vida depois da morte cheia de sofrimentos e punies. Mas tal perspectiva , para Epicuro, ilusria. Lucrcio clarifica eloquentemente este aspecto: no precisamos de temer a morte, a sobr evivncia ou a reencarnao.
Que tem este papo, a morte, que tanto assusta os homens, se tanto as almas como os corpos morrem? Tal como antes de nascermos no sentamos dor quando as armas pnicas infestavam a terra e o mar, assim tambm quando se desagregar a nossa mortal ossatura e o corpo sem vida for separado do esprito, libertados seremos dos sentidos de dor e sofrimento, nada sentiremos, porque nada seremos. Ainda que se percam a terra nos mares e os mares nos cus no nos mexeremos, seremos simplesmente pelo acaso remexidos. No, mesmo supondo que sofrida a consumao do destino a alma possa sentir no seu estado dividido, que nos importa isso a ns? Pois ns s somos ns enquanto as almas e os corpos permanecerem unidos. No, ainda que os nossos tomos se revolvam ao acaso e a matria regresse sua antiga dana; ainda que o tempo pudesse devolver -nos a vida e o movimento e fazer dos nossos corpos aquilo que outrora foram; que ganharamos ns com toda essa azfama? O homem novo seria uma coisa nova.

Foi para eliminar o medo da morte e para demonstrar que os terr ores da religio no passavam de fantasias que Epicuro concebeu a sua ideia da natureza e da estrutura do mundo. Adoptou, com algumas modificaes, o atomismo de Demcrito. Os tomos, unidades indivisveis e imutveis, deslocam-se no vazio e no espao infinito; inicialmente, todos se deslocam em sentido descendente a uma velocidade constante e igual, mas por vezes mudam de direco e colidem uns com os outros. Dessas colises resulta tudo o que existe nos cus e na terra. Como todas as outras coisas, tambm a alma constituda por tomos, que diferem dos outros por serem mais

132 pequenos e subtis. Com a morte, os tomos da alma dispersam-se e tornam-se incapazes de sentir, porque j no ocupam o seu lugar apropriado num corpo. Os prprios deuses so constitudo s por tomos, tal como os seres humanos e os animais; mas, visto viverem em regies menos turbulentas, encontram-se a salvo dos perigos da dissoluo. Epicuro no era ateu, mas estava convenc ido que os deuses no se interessavam pelos assuntos deste mundo, vivendo a sua prpria vida em ininterrupta tranquilidade. Por este motivo, defendia que a crena na providncia divina era uma superstio e que os rituais religiosos eram, na m elhor das hipteses, inteis. Ao contrrio de Demcrito, Epicuro pensava que os sentidos eram fontes seguras de informao e desenvolveu uma ideia atomista acerca do seu funcionamento. Todos os corpos expelem finas pelculas dos tomos que os constituem, pelculas essas que retm a sua forma original, servindo assim como imagens ( eidola) dos corpos originais. A percepo ocorre quando estas imagens entram em contacto com os tomos da alma. As aparncias que atingem a alma nunca so falsas; correspondem sempre exactamente sua fonte. Se nos enganamos quanto realidade, porque usamos estas aparncias genunas como base para falsos juzos. Se as aparncias so contraditrias, como quando um remo parece dobrado dentro da gua e recto quando fora dela, as duas aparncias devem ser entendidas como testemunhos honestos sobre os quais o esprito deve ponderar para chegar a um juzo. Nos casos em que as aparncias so insuficientes para esclarecer uma disputa entre teorias rivais (sobre a verdadeira dimenso do Sol, por exemplo), o esprito dever abster -se de qualquer juzo e demonstrar igual tolerncia para com todas as hipteses. A pedra basilar da filosofia moral de Epicuro a doutrina segundo a qual o prazer o princpio e o fim da vida feliz. Contudo, Epicuro traa uma distino entre os prazeres que resultam da satisfao dos desejos e os prazeres que surgem uma vez satisfeitos todos os desejos. Os prazeres que resultam da satisfao dos nossos desejos ligados comida, bebida e ao sexo so prazeres inferiores, j que esto ligados dor: o desejo que satisfazem em si prprio doloroso, e a sua satisfao leva renovao do desejo. Devemos procurar, pois, os prazeres tranquilos, tais como o da amizade privada. Embora fosse um atomista, Epicuro no era determinista; pensava que os seres humanos gozavam de livre -arbtrio e procurou explic-lo recorrendo s arbitrrias mudanas de direco dos tomos. Sendo livres, somos senhores do nosso prprio destino: os deuses no impem necessidade nem interferem nas nossas escolhas. No pode-

133 mos escapar morte, mas se a olharmos de uma perspectiva verdadeiramente filosfica, ela deixa de ser um mal.

ESTOICISMO
O epicurismo sobreviveu 600 anos aps a morte de Epicuro; mas, apesar de encontrar uma expresso admirvel no grande poema de Lucrcio, nunca foi to popular como o estoicismo, fundado pelo seu contemporneo Zeno de Ctio. Zeno era originrio de Chipre, onde, tendo lido um livro acerca de Scrates, se apaixonou pela filosofia que o levou a emigrar para Atenas mais ou menos na mesma altura que Epicuro. A viria a estudar sob a orientao de uma srie de professores. Inicialmente, tornou-se discpulo do cnico Crates, o qual, segundo lhe diziam, era o mais prximo equiv alente contemporneo de Scrates. O cinismo no era uma escola de filosofia, mas um modo de vida bomio, baseado no desprezo pela riqueza material e pelas convenes. O seu fundador fora Digenes de Sinope, que vivia como um co (cnico significa semelhante ao co) dentro de um barril laia de casota. Visitado pelo grande Alexandre, que lhe perguntou o que podia fazer por ele, Digenes replicou: Podes desviar -te da minha luz. O contacto de Zeno com o cinismo ensinou-o a conferir ao ideal da auto-suficincia um papel de destaque na sua filosofia. Ao contrrio de Digenes, que adorava arreliar Plato, e de Crates, que gostava de escrever poesia satrica, Zeno levou muito a srio a filosofia sistemtica. Os seus escritos no sobreviveram; o nosso conhecimento dos seus ensinamentos apoia-se na obra de escritores do perodo romano, como Sneca, filsofo da corte de Nero , e o imperador Marco Aurlio . Sabemos que fundou a tradio estica da diviso da filosofia em trs disciplinas princ ipais: lgica, tica e fsica. Os seus discpulos defendiam ser a lgica o esqueleto, a tica a carne, e a fsica a alma da filosofia. Zeno preocupou-se essencialmente com a tica, mas esteve muito ligado a dois dialcticos originrios de Mgara Diodoro de Cronos e Flon que prosseguiram a tarefa do Liceu de preencher as lacunas que Aristteles deixara na sua lgica. Aps a morte de Zeno, a liderana da Stoa passou para Cleantes, um pugilista convertido que se especializou em fsica e metafsica. Homem devoto, Cleantes escreveu um notvel hino a Zeus, ao qual se dirige em termos que um monotesta judeu ou cristo consideraria apropriados para e nderear ao Nosso Senhor:

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Zeus todo-poderoso Autor da Natureza, designado por muitos nomes, ave! A tua lei a todos governa; e a voz do mundo para ti se ergue. Pois de ti nascemos, e s ns entre as coisas vivas Que se movem na terra fomos criados imagem de Deus.

S. Paulo conhecia este hino e citou-o quando pregou em Atenas. A Cleantes sucedeu Crisipo, que liderou a escola entre 232 e 206. Fez da tica a sua especialidade, mas tambm desenvolveu e alargou o trabalho dos seus predecessores, tendo sido o primeiro a apresentar o estoicismo como um sistema inteiramente integrado. Uma vez que as obras destes trs primeiros esticos se perderam, difcil determinar com preciso o contributo de cada um; as suas doutrinas avaliam-se melhor em conjunto . A lgica dos esticos difere da aristotlica em vrios aspectos. Aristteles utilizou letras como variveis, ao passo que os esticos usaram nmeros; a estrutura tpica de uma frase numa inferncia aristotlica era Todo o A B; a frase tpica de uma inferncia estica era Se a primeira, ento a segunda. A diferena entre letras e nmeros trivial; aquilo que importa realmente que as variveis de Aristteles representavam termos (sujeitos e predicados), ao passo que as variveis dos esticos representavam frases inteiras. A silogstica aristotlica formaliza aquilo que hoje em dia poderamos chamar lgica de predicados; a dos esticos formaliza aquilo a que chamamos lgica proposicional. Vejamos um tpica inferncia considerada pelos esticos:
Se Plato est vivo, Plato respira. Plato est vivo. Logo, Plato respira.

Na lgica estica, a validade do argumento no depende do contedo das frases individuais esta uma das suas mais importantes caractersticas. De acordo com o ponto de vista estico, o seguinte argumento no menos slido do que o anterior:
Se Plato est morto, Atenas na Grcia. Plato est morto. Logo, Atenas na Grcia.

135 A primeira premissa deste argumento ser verdadeira se, tal como os esticos, aceitarmos uma definio particular do se , ento inicialmente sugerida por Flon. Segundo este filsofo, uma frase com a forma Se a primeira, ento a segunda ser verdadeira em todos os casos, excepto quando a primeira for verdadeira e a segunda falsa. No dia a dia, utilizamos geralmente o se, ento quando existe uma ligao qualquer entre o contedo das frases assim interligadas. Mas usamos por vezes a definio de Flon por ex emplo, quando dizemos Se Atenas na Turquia, eu sou holands, como forma de negar que Atenas se situa na Turquia. Acontece que a definio mnima dos esticos para o se a mais til para o desenvolvimento tcnico da lgica proposicional, e essa que os lgicos utilizam actualmente. A lgica proposicional dos esticos hoje entendida como o elemento bsico da lgica, sobre o qual a lgica de predicados de Aristteles se constri como uma superstrutura. Sob a designao de lgica, os esticos investigaram tambm a filosofia da linguagem. Possuam uma sofisticada teoria dos signos, que estudava tanto as coisas significantes como as significadas. As coisas significantes eram classificadas como voz, fala ou discurso. A voz podia representar o som inarticulado, a fala o som articulado mas falho de sentido, e o discurso o som articulado e com sentido. As coisas significadas podiam ser corpos ou afirmaes (lekta). Por afirmaes entende-se no a frase, mas aquilo que dito na frase. Se digo Don caminha, a palavra Don significa o corpo que vejo; mas aquilo que quero dizer com a frase no um corpo, mas sim uma afirmao sobre um corpo. Neste sentido, h um choque entre a l gica e a fsica esticas: as afirmaes da lgica estica so entidades no corpreas, ao passo que a fsica estica apenas reconhece a existncia aos corpos. Os esticos pensavam que, em tempos, existia apenas o fogo , do qual emergiram gradualmente os restantes elementos e os acessrios habituais do universo. No futuro, o mundo regressar ao fogo numa conflagrao universal, e ento o ciclo da sua histria repetir -se- uma e outra vez. Tudo isto ocorre de acordo com um sistema de leis a que po demos chamar destino , porque as leis no admitem excepes, ou prov idncia, porque as leis foram estabelecidas por Deus com propsitos benficos. Os esticos aceitavam a distino aristotlica entre matria e fo rma; mas, como materialistas conscienciosos que eram, defendiam que a forma era tambm corprea um corpo delicado e subtil a que chamavam sopro (pneuma). A alma e a mente humanas eram feitas

136 deste pneuma, tal como Deus, que a alma do cosmos, cosmos este que, no seu todo, um animal racional. Se Deus e a alma no fossem eles prprios corpreos, argumentavam os esticos, no poderiam agir sobre o mundo material. O sistema divinamente concebido a chamada Natureza, e o fim da nossa vida deveria ser viver de acordo com a Natureza. J que todas as coisas so determinadas, nada pode escapar s leis da Natureza. Mas os seres humanos so livres e responsveis, apesar do determinismo do destino. A vontade deve ser dirigida no sentido de viver de acordo com a natureza humana por meio da obedincia razo. esta aceitao voluntria das leis da Natureza que constitui a virtude; e a virtude necessria e suficiente para a felicidade. A misria, o encarceramento e o sofrimento, j que no podem roubar a virtude, tambm no podem roubar a felicidade; uma pessoa virtuosa no pode sofrer nenhum verdadeiro mal. Significa isto que devemos ser indiferentes infelicidade dos outros? Bom, a sade e a riqueza merecem na verdade a nossa indiferena; mas os esticos, de modo a poderem cooperar com os no -esticos, foram forados a concordar que certos assuntos mereciam mais indiferena do que outros. Uma vez que a sociedade natural aos seres humanos, o estico, no seu objectivo de viver em harmonia com a Natureza, dever tomar o seu lugar na sociedade e cultivar as virtudes sociais. Embora a escrav atura e a liberdade sejam igualmente indiferentes, legtimo preferir uma outra, ainda que a virtude possa ser praticada em ambas as situaes. E quanto prpria vida? Ser objecto de indiferena? O estico virtuoso no perder a sua virtude quer viva, quer morra; mas legtimo que tome a opo racional de abandonar a vida sempre que se encontrar perante aquilo que os no-esticos consideram males intolerveis.

CEPTICISMO
As lnguas modernas mantm vestgios tanto do epicurismo como do estoicismo, mas com diferentes graus de exactido. Em ingls, epicure designa um gastrnomo mas este encontraria escassa satisfao na dieta base de po e queijo de Epicuro. Mas uma atitude estica perante o sofr imento e a morte j reflecte com justeza um dos aspectos da filosofia estica. Contudo, uma terceira escola, contempornea do epicurismo e do estoicismo, deixou na linguagem uma marca

137 que nada tem de ambguo: o significado bsico de cepticismo no se alterou desde os cpticos do sculo III a. C. O cepticismo foi fundado por Pirro de lis, um soldado do exrcito de Alexandre, contemporneo de Epicuro. Pirro sustentava que nada podia ser conhecido e, em conformidade com esse ponto de vista, no escreveu qualquer livro; mas as suas doutrinas chegaram a Atenas nos primeiros anos do sculo III a. C. pela mo dos seus discpulos Tmon e Arcesilau. Tmon negou a possibilidade de se descobrir quaisquer princpios auto -evidentes que servissem como fundamento das ci ncias; na ausncia de tais axiomas, todas as linhas de raciocnio teriam de ser ou circulares ou infinitas. Por volta de 273, Arcesilau tornou-se lder da Academia platnica, levando os seus discpulos a abandonar as obras dogmticas mais tardias de Plato em favor dos seus dilo gos socrticos, mais antigos. Ele prprio, semelhana de Scrates, costumava demolir as teses avanadas pelos seus alunos; a atitude mais apropriada para um filsofo era a de suspender o juzo sobre todos os tpicos importantes. Arcesilau teve um enorme impacto sobre a Ac ademia, que se iria manter como o centro do cepticismo ao longo dos 200 anos seguintes. Os cpticos da Academia tomavam o sistema estico como o seu princ ipal alvo de ataque. Os esticos eram empiristas, ou seja, afirmavam que todo o conhecimento derivava da experincia sensorial de indivduos co ncretos. A aparncia que as coisas apresentam aos nossos sentidos so o fundamento de toda a cincia; mas as aparncias podem iludir-nos, e precisamos de um teste, ou critrio , para decidir quais as aparncias seguras que devemos aceitar. Os cpticos sustentavam que as coisas surgiam de modo diferente a diferentes espcies (o bicho -de-conta saboroso para os ursos, mas no para os seres humanos), de modo diferente a diferentes indivduos da mesma espcie (o mel doce para alguns homens e amargo para outros) e diferentemente mesma pessoa em alturas diferentes (o sabor do vinho amargo com figos e doce com nozes). Como podem r esolver-se estes confl itos? Os esticos afirmam que o conhecimento deve basear-se no sobre qualquer aparncia, mas sobre uma aparncia de determinado tipo, uma aparncia cognitiva (phantasia kataleptike ) uma aparncia que provm de um objecto real e nos compele a aceit-la. Os cpticos contrapem perguntando como possvel distinguir as aparncias cognitivas. De pouco serve defini-las como aquelas que compelem aceitao, j que as pessoas se sentem frequentemente compelidas a aceitar aparncias que acabam por revelar-se ilusrias. Os esticos respondem que um homem verdadeiramente sbio sabe distinguir

138 entre as aparncias cognitivas e aquelas que o no so. Mas como sabemos que algum verdadeiramente sbio? A procura estica de um critrio parece destinada ao fracasso: mesmo que o encontrssemos, como saberamos que o tnhamos encontr ado? O debate entre cepticismo e estoicismo prosseguiu ao longo de vrios sculos, e grande parte do nosso conhecimento sobre os argumentos de ambos os lados provm das obras de um proeminente cptico do sculo II d. C., o mdico Sexto Emprico. Sexto apresentou o sistema cptico no seu Hipteses Pirrnicas e props-se refutar as escolas no -cpticas, ou dogmticas, nos onze livros do seu Contra os Professores.

ROMA E O SEU I MPRIO

O perodo da filosofia helenstica coincidiu com o extraordinrio aumento de poder da Repblica Romana. Desde a sua rejeio da monarquia em 510, a cidade-estado de Roma era governada por oficiais eleitos anualmente, encabeados por dois cnsules e aconselhados por um Senado de cerca de 300 aristocratas abastados. Aquando da morte de Alexandre, a Repblica detinha j controle sobre grande parte do territrio continental da Itlia; mas no possua domnios ultramarinos, nem sequer na Siclia ou na Sardenha. A expanso comeou com duas guerras vitoriosas contra o grande imprio fencio de Cartago, que at ento dominara o Mediterrneo Ocidental. Com a primeira guerra (264-238), Roma tomou a Sardenha e a Crsega; com a segunda (218-201), conquistou a Siclia e apoderou-se e da costa oriental de Espanha, a partir da qual estenderia o seu domnio a toda a Pennsula Ibrica e regio francesa da Provena. No sc ulo II, Roma entrou em conflito com sucessivos reis macednios e em 146, aps a derrota do ltimo deles, ocupou toda a Grcia. Ao mesmo tempo, aps uma terceira e breve guerra, destruiu a cidade de Cartago e apoderouse do interior do Norte de frica. Nos finais do sculo II, muitas regies da sia Menor eram tambm provncias de Roma ou reinos aliados. No sculo I, surgiram novos movimentos expansionistas, acompanhados por uma srie de encarniadas guerras civis. Jlio Csar (100144) expandiu as fronteiras do Imprio para norte, da Provena para o Canal da Mancha, matando um milho de gauleses e escravizando outros tantos. Ameaado por uma aco judicial por parte dos seus inimigos internos, invadiu a Itlia em 49 e autoproclamou-se senhor

139 de Roma revelia do Senado. Em 48, tendo derrotado em Farslia o general do Senado Pompeu, e conquistado, uma aps outra, todas as colnias ultramarinas, regressou a Roma e governou na qualidade de Ditador perptuo. Recusou o ttulo de Rei, mas aceitou honras divinas. Foi assassinado na Casa do Senado por um grupo de conspiradores encabeado por Bruto e Cssio, em 15 de Maro de 44. Um dos mais proeminentes membros do partido de oposio a Csar era o orador Marco Tlio Ccero (106-43 a. C.). Nos seus vinte e muitos anos, Ccero estudara filosofia, primeiro em Atenas, onde entrara em contacto com as diversas escolas, e depois em Rodes, sob a orientao de um estico, Possidnio. Ccero ascendeu socialmente sua prpria custa e foi cnsul no ano de 63, no qual sufocou uma conspirao, convencido de que Csar estava nela implicado. Governou a provncia da Cilcia na sia Menor em 51 e 50 e apoiou o partido do Senado na guerra civil. Perdoado por Csar, regressou Itlia e passou o perodo da Ditadura a escrever filosofia. Ccero no foi um filsofo de primeiro plano, mas desempenhou um papel muito importante na histria da filosofia. Props-se criar um vocabulrio filosfico latino para que os romanos pudessem estudar a filosofia na sua prpria lngua. Escreveu imenso sobre os ensinamentos dos filsofos gregos e helensticos, descries que tm sido desde ento a principal fonte do nosso conhecimento sobre essas doutrinas. As suas obras Da Natureza e Do Destino contm interessantes discusses sobre teologia filosfica e sobre a questo do determinismo. O seu De Finibus uma enciclopdia das opinies dos filsofos sobre a natureza do bem supremo. As suas prprias opinies eram eclcticas. Em relao epistem ologia, adoptou uma posio cptica moderada que aprendera com Flon de Larissa, o ltimo lder da Academia. Na tica, favorecia mais a perspectiva estica do que os ensinamentos epicuristas. Tendo escrito numa poca de tumulto e tenso, Ccero procurou na filosofia consolo e segurana. Escreveu sem grande profundidade, mas com paixo e elegncia; os seus estudos sobre a amizade e a velhice tm gozado de grande popularidade ao longo dos tempos. A sua principal obra sobre filosofia moral Dos Deveres (De Officiis) dirigida ao seu filho logo aps a morte de Csar; foi, em diversos perodos da histria, considerada uma obra de referncia essencial para a educao de um cavalheiro. Ccero rejubilou com a morte de Csar e regressou poltica com uma srie de acerbos ataques a Marco Antnio, cnsul de Csar. Durante algum tempo teve em Octvio, filho adoptivo de Csar, um

140 aliado poltico. Mas Marco Antnio e Octvio aliaram-se para derrotar os assassinos de Csar, Bruto e Cssio, em Filipos, em 42 a. C. Aquando desta batalha, j Ccero estava morto, executado s ordens de Marco Antnio. Porm, a aliana entre Octvio e Marco Antnio foi de pouca durao. Marco Antnio, que desposara a irm de Octvio, abandonou-a em favor da ltima dos Ptolomeus, a rainha Clepatra do Egipto. Uma srie de romanos influentes passaram ento a apoiar Octvio que, tendo derrotado Marco Antnio e Clepatra em ccio, em 31 a. C., se tornou o primeiro imperador romano, mudando o seu nome para Augusto.

JESUS DE NAZAR
Augusto reinou 45 anos como imperador, at 14 d. C. Jesus de Nazar nasceu no seu reinado e foi crucificado no reinado do seu sucessor, Tibrio, provavelmente por volta de 30 d. C. Este mestre judeu, que vivia numa provncia remota do imprio, longe dos centros do conhecimento grego, viria a ter um efeito na histria da filosofia no menos decisivo do que aqueles. O impacto dos seus ensinamentos, porm, foi retardado e indirecto. A doutrina moral de Jesus, tal como registada nos Evangelhos, no era rf. No Sermo da Montanha, ensinou que no devemos pagar o mal com o mal; mas fora esse o ensinamento de Scrates na Repblica. Exortou os seus ouvintes a amar os seus semelhante s como a si mesmos; mas estava a citar o livro do Levtico hebraico, escrito muitos sculos antes. Defendeu que devemos no s abster -nos de praticar o mal, como evitar os pensamentos e desejos que podero levar-nos a pratic-lo; e nisto estava de acordo com os ensinamentos aristotlicos segundo os quais a virtude tanto diz respeito paixo quanto aco, e o homem verdadeiramente virtuoso no apenas casto como tambm comedido. Ensinou os seus discpulos a desprezar os prazeres e as honras do mundo; mas o mesmo fizeram, de modos diferentes, os epicuristas e os est icos. A estrutura do ensinamento de Jesus era a viso do mundo da Bblia hebraica, segundo a qual o Bom Deus Jeov criara o cu e a terra e tudo o que neles existia. Os judeus eram o povo eleito de Jeov, com o privilgio exclusivo da posse da Lei divina, revelada a Moiss aquando da formao da nao de Israel. Tal como Heraclito e outros pensadores gregos e helensticos, Jesus previu que o mundo seria

141 sujeito a um juzo divino, que teria lugar por entre catstrofes escala csmica. Aquilo que o distinguia era entender o juzo como um acontecimento iminente e localizado, no qual ele prprio desempenharia um papel crucial; ele era o Messias, o libertador enviado por Deus que os judeus devotos aguardavam h sculos. Quando, aps a sua morte, os cus e a terra seguiram o seu curso habitual, os discpulos de Jesus tiveram de lidar com um problema que no fora enfrentado por outros, como os esticos, que tinham relegado para um futuro distante e indefinido o fim do drama csmico. A descrio que Jesus faz da sua prpria identidade, tal como foi apresentada e desenvolvida pelos seus primeiros seguidores, encerra inmeros problemas filosficos. S. Paulo , cujas cartas constituem os dados mais antigos que possumos sobre as crenas dos primeiros cristos, entendeu a morte de Jesus na cruz como a libertao do gnero humano de uma maldio sobre si lanada desde o primeiro casal humano, cuja criao era descrita no incio da Bblia hebraica. Entendia-a tambm como a libertao dos discpulos de Cristo, fossem eles judeus ou gentios, da obrigao de obedecer aos minuciosos mandamentos da Lei de Moiss. O entendimento que Paulo fazia da morte na cruz tornou-se indissocivel da refeio cerimonial instituda por Jesus na noite que antecedeu a sua morte, refeio que seria repetida em sua memria pelos seus seguidores at aos nossos dias. Segundo S. Paulo , aqueles que Deus elegera como objectos da sua Graa e favor para serem os fiis seguidores do Salvador, tinham sua espera uma vida eterna abenoada. A vida futura prometida por S. Paulo no era a vida imortal da alma platnica, mas uma existncia corprea glorificada semelhante quela que o prprio Jesus gozara quando se erguera do tmulo, trs dias aps a sua morte na cruz. As cartas de S. Paulo seriam citadas ao longo dos sculos seguintes sempre que telogos e filsofos debatiam o problema do pecado e da Gr aa, do destino e da predestinao, e da natureza do mundo futuro. Nos Actos dos Apstolos diz-se que S. Paulo , numa das suas viagens de pregador, visitou Atenas, envolvendo-se num debate com filsofos esticos e epicuristas. O sermo que S. Lucas lhe atribui foi talentosamente concebido e revela um conhecimento dos assuntos em debate entre as escolas filosficas:
Ao passar por aqui e ao observar a forma como adorais os vossos deu ses, encontrei um altar onde estava escrito: ao deus desconhecido. Aquele a quem adorais na ignorncia, eu vo -Lo mostro. O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, visto ser Senhor dos cus e da terra,

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no habitou templos feitos pela mo do homem nem ador ado pela mo do homem, como se tivesse necessidade de alguma coisa, visto ter sido Ele prprio a dar vida e flego a todos os homens de todas as par tes e a fazer de um sangue todas as naes humanas, para que habitassem a face inteira da terra, destinando, em tempos h muito idos, a finalidade da sua existncia, que procurar Deus, se o puderem sentir e encontrar, apesar de no estar distante de cada um de ns. Pois Nele vivemos, Nele nos movemos e Nele temos o nosso ser to seguramente quanto o afirmaram os vossos prprios poetas. Pois fomos tambm por Ele criados. Assim, visto que fomos por Deus criados, no d evemos pensar que a divindade semelhante quela que esculpida em ouro, prata ou pedra pela arte e imaginao dos homens.

Uma lenda posterior imagina que S. Paulo entabulou uma conversao filosfica com o filsofo estico Sneca. A ideia no inteiramente extravagante; S. Paulo compareceu certa vez em tribunal perante Glio, irmo de Sneca, e tinha amigos no palcio de Nero, onde Sneca exerceu longamente a sua influncia. Ambos os homens morr eram mais ou menos na mesma altura, Paulo provavelmente aquando da perseguio aos cristos que se seguiu ao grande incndio de Roma, em 64, e Sneca por suicdio socrtico em 65. Foi provavelmente por essa altura que os Evangelhos cristos comearam a ser redigidos. Em todos eles se apresenta Jesus como o Filho de Deus. O Evangelho de S. Joo chama-lhe tambm a Palavra de Deus, o instrumento da criao divina. A linguagem de S. Joo assemelha-se do filsofo judeu Flon de Alexandria, contemporneo de Jesus, que nos seus tratados procurou conciliar o platonismo com a Bblia hebraica. Mas a mensagem fundamental de S. Joo muito diferente da de Flon: a Palavra de Deus, que estava com Deus antes do comeo do mundo, uma e a mesma coisa que o ser humano Jesus, que viveu e morreu na Galileia e na Judeia. A mitologia grega conhecia inmeros deuses incarnados, e o prprio Alexandre persuadira-se de que era filho de Zeus. Mas no havia precedentes para a ideia de que o Deus do judasmo monotesta, um Deus transcendente to afastado do antropomorfismo quanto o Deus de Xenfanes, Parmnides e Plato , pudesse encarnar e viver entre os homens. Como veremos mais frente, esta doutrina crist da Incarnao proporcionaria terreno frtil para o desenvolvimento de novos e subtis conceitos filosficos que afectaram o pensamento humano, no apenas no que respeita divindade, como tambm prpria natureza humana.

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CRISTIANISMO E GNOSTICISMO
Nos sculos II e III, o cristianismo, agora organizado numa igreja disc iplinada, disseminou-se pelo Imprio Romano. Ganhou razes principalme nte nas cidades, em comunidades presididas por bispos: a palavra crist para designar os no -cristos pago era originalmente apenas a palavra latina para homem do campo. Neste perodo, as atitudes crists para com a filosofia eram muito diversas. Alguns dos primeiros autores cristos, como Justino Mrtir, um ex platnico convertido nova religio, serviu-se de excertos dos dilogos de Plato para defender a perspectiva crist, sustentando que Plato fora influenciado pela Bblia hebraica. Outros, como o autor africano Tertuliano, afirmaram que Atenas e Jerusalm nada tinham em comum e condenaram todas as tentativas para apresentar um cristianismo estico, platnico ou dialctico. Contudo, a batalha em que os telogos cristos ortodoxos do sculo II se envolveram no foi tanto contra os sistemas hostis da filosofia pag, mas sobretudo contra certos grupos que, no interior da prpria Igreja, conc ebiam arrebatadas misturas de cosmologia platnica, profecia hebraica, teologia crist e mstica oriental. Ao passo que Jesus e S. Paulo tinham pregado uma mensagem to acessvel aos pobres e incultos quanto aos rabis e filsofos eruditos, os membros destes grupos, conhec idos colectivamente como gnsticos, afirmavam estar na posse de um saber especial e misterioso (Gnosis), herdado dos primeiros apstolos, que conferia a quem o possua uma posio privilegiada e destacada comparativamente aos simples crentes. Os gnsticos no acreditavam que o mundo material tivesse sido criado pelo Bom Deus; era obra de poderes inferiores e malficos, e a sua criao um absoluto desastre. O cosmos era governado por poderes malficos que habitavam as esferas planetrias; assim, no decurso da sua vida, um bom gnstico devia evitar qualquer envolvimento com os assuntos do mundo. Na morte, a alma, se devidamente purificada por meio do ritual gnstico, voaria em direco ao cu de Deus, munida de encant amentos para derrubar as barreiras colocadas no seu caminho pelas foras do mal. Dada a natureza malfica do mundo, era pecaminoso casar e gerar descendncia. Alguns gnsticos praticavam uma disciplina asctica, e outros eram dese nfreadamente promscuos; em ambos os casos, a premissa bsica era a de que o sexo era desprezvel. Os escritores cristos dominantes denunciaram o gnosticismo como heresia (usando a palavra grega para seita filosfica hairesis). Sen-

144 tiam-se mais vontade com os filsofos totalmente exteriores Igreja, como os membros da escola estica, que tinham recuperado popularidade sob o domnio dos imperadores romanos. Contudo, os partidrios de tais tradies filosficas clssicas demonstravam geralmente desprezo pelo cristianismo, que nem sempre distinguiam claramente da heresia gnstica ou do judasmo tradicional. Quando o filsofo estico Marco Aurlio se tornou imperador, em 161, revelou-se um duro perseguidor dos cristos. O Imprio Romano atingira por essa altura a sua mxima extenso. Aquando da morte de Augusto, a sua fronteira setentrional fora consolidada ao longo do Danbio e do Reno; sob o domnio dos seus sucessores imediatos, a provncia da Bretanha foi acrescentada ao Imprio, e a lei imperial estendia-se j ao longo de toda a costa do Norte de frica, convertendo o Mediterrneo num mar romano. Sob o domnio do prprio Marco Aurlio , a fronteira oriental do Imprio estendeu-se at ao Eufrates. Ao longo de 100 anos, desde a derrota de Marco Aurlio , o Imprio foi governado por membros da famlia de Csar e de Augusto. Sucessivos imperadores demonstraram em si prprios, em graus variveis, o adgio de que o poder absoluto corrompe absolutamente. Para aqueles que estavam sob a influncia directa do imperador, foi uma era de capciosa crueldade, intercalada por perodos de clemncia, inrcia e demncia. Mas, ao passo que a corte de Roma era um caldeiro de vcios, dios e terror, a paz imperial trouxe inusitados benefcios aos milhes de pessoas que viviam nas vastas provncias do Imprio. A Europa, o Norte de frica e o Prximo Oriente gozaram sculos de tranquilidade como jamais tinham conhecido ou viriam a conhecer. E isto foi possvel graas a um exrcito permanente de menos de 120 mil homens, assistidos por auxiliares locais. As instituies cvicas e legais romanas mantiveram a ordem em comunidades espalhadas por trs continentes, e as estradas romanas prov idenciaram uma rede viria ao longo da qual os viajantes levaram a literatura latina e a filosofia grega aos cantos mais remotos do Imprio. A dinastia de Csar chegou ao fim com a morte de Nero , em 69. Depois de um ano, no decurso do qual tr s imperadores se apoderaram do poder e morreram aps breves e inglrios reinados, a estabilidade foi restabelecida por Vespasiano, um general que passara os ltimos anos do reinado de Nero a reprimir uma revolta judia na Palestina. O filho de Vespasiano, Tito, que mais tarde lhe sucederia como imperador, saqueou Jerusalm em 70 e dispersou os seus habi-

145 tantes. A partir de ento, os cristos espalhados pela Europa foram os principais conservadores das tradies e valores judaicos. Embora o irmo e sucessor de Tito, Domiciano, rivalizasse com Nero em vaidade e crueldade, foi seguido por uma srie de imperad ores comparativamente admirveis que presidiram, entre os anos 96 e 180, ao melhor perodo do Imprio Romano. Ocorreu no fim deste perodo a primeira tentativa substancial para harmonizar o cristianismo com a filosofia grega. Clemente de Alexandria (150?-215?), na viragem do sculo, publicou um conjunto de Miscelneas (Stromateis), escritas num estilo de conversas informais, nas quais argumenta que o estudo da filosofia no apenas permissvel como necessrio ao cristo educado. Os pensadores gregos eram pedagogos da adolescncia do mundo, divinamente destinados a traz-lo a Cristo na sua maturidade. Clemente recrutou Plato como um aliado contra o dualismo dos gnsticos, fez algumas experincias com a lgica de Aristteles e elogiou o ideal estico da libertao relativamente paixo. Explicou como alegricos certos aspectos da Bblia e principalmente do Antigo Testamento que os gregos cultos consideravam grosseiros e ofensivos. Com isto fundou uma tradio alexandrina que teria um longo caminho a percorrer. Clemente foi um antologista e um divulgador; o seu mais jovem contemporneo alexandrino, Orgenes (185-254), foi um pensador original. Filho de um mrtir cristo, Orgenes sentia-se menos vontade que Cl emente no mundo cultural da sua poca. Embora fosse extremamente versado em filosofia grega, que aprendera com o platnico alexandrino Amnio Sacas, via -se a si prprio, antes de mais nada, como um estudioso da Bblia, cujo texto autntico se esforou por determinar. No obstante, Orgenes incorporou no seu sistema muitas ideias filosficas que os cristos ortodoxos consideravam herticas. Por exemplo, pensava, como Plato , que as almas humanas existiam antes do nascimento ou da concepo. A primeira criao de Deus fora um mundo de espritos livres; quando estes se aborreceram de uma vida de infinita adorao, Deus criou o mundo tal como o conhecemos, dando s almas humanas incarnadas a liberdade que poderiam utilizar para ascender, ajudadas pela Graa de Cristo, a um destino celeste. Orgenes defendia tambm, em conflito com a ortodox ia crist, que todos os seres racionais, fossem santos ou pecadores, anjos ou demnios, seriam ulteriormente salvos e encontrariam a bem-aventurana. Modificou a doutrina de S. Paulo sobre a ressurreio do corpo, ensinando, segundo alguns dos seus discpulos, que os mortos se ergue-

146 riam em forma etrea e, de acordo com outros, que o corpo ressurrecto assumiria a forma de uma esfera, a qual, como dissera Plato, era a mais perfeita das formas. Numa visita a Atenas, Orgenes proclamou a sua viso da salvao final universal. Condenado como hertico por um snodo de bispos egpcios, seguiu para o exlio na Palestina, afirmando que no queria dizer pior do diabo que dos bispos que o tinham condenado. No exlio escreveu uma apologia do cristianismo contra o seu colega platnico pago, Celso. Contra Celso utiliza argumentos filosficos em defesa da crena crist em Deus, na liberdade e na vida eterna, e aponta o cumprimento da profecia e os milagres como forma de demonstrar a autenticidade da rev elao crist. Orgenes morreu em 254, depois de repetidas torturas durante as persegu ies levadas a cabo sob o domnio do imperador Dcio .

NEOPLATONISMO
Contemporneo de Orgenes, e seu colega enquanto pupilo de Amnio Sacas, Plotino (205-270) foi o ltimo grande filsofo pago. Plotino era um admirador de Plato, mas deu sua filosofia uma fo rma to nova que o conhecemos no como platnico mas como fundador do neoplatonismo. Aps uma breve carreira militar, estabeleceu-se em Roma, sonhando com a ideia de fundar, com o apoio imperial, uma Repblica Platnica na Campnia. As suas obras foram editadas aps a sua morte em seis grupos de nove tratados (Eneades) pelo seu discpulo e bigrafo Porfrio. Escritos num estilo tenso e difcil, abrangem variadssimos tpicos filosficos: tica e esttica, fsica e cosmologia, psicologia, metafsica, lgica e epistemologia. O lugar dominante do sistema de Plotino ocupado pelo Uno . O Uno, na filosofia antiga, um adjectivo que significa unido ou mac io. A utilizao que Plotino lhe d deriva, por Plato, de Parmnides, segundo o qual a Unidade uma propriedade central do Ser. No podemos, em absoluto, proferir qualquer frase verdadeira sobre o Uno, j que a utilizao de um sujeito distinto de um predicado implicaria diviso e pluralidade. De um modo que ainda algo misterioso, Plotino considera o Uno idntico Ideia platnica de Bem. Como Uno, a base de toda a realidade; como Bem, a medida de todo o valor mas, em si mesmo, est para alm do ser e do bem. Supremo e inefvel, o Uno ocupa o nvel cimeiro da realidade; o nvel imediatamente inferior ocupado pela Mente ou Intelecto

147 (nous). Este o produto da reflexo do Uno sobre si mesmo. o locus das Ideias platnicas, que dependem dele para existir e, simultaneamente, constituem uma parte essencial da sua prpria estrutura. Ao contemplar as Ideias, a mente conhece-se a si mesma, no por meio de um processo discursivo, mas de uma intuio intemporal. O nvel inferior ao da mente ocupado pela Alma. Esta, ao contrrio da Mente, opera no tempo; de facto, a criadora do tempo e do espao. A Alma olha em duas direces contrrias para cima, para a Mente, e para baixo, para a Natureza, onde v o seu prprio reflexo. Por sua vez, a Natureza cria o mundo fsico, cheio de maravilhas e beleza, apesar de ser de uma substncia semelhante dos sonhos. No nvel mais baixo de todos est a matria nua, a fronteira extrema da realidade. Estes nveis de realidade no so independentes entre si. Cada um deles depende, causalmente mas no temporalmente, do nvel imediatamente superior. Tudo tem o seu lugar num progresso descendente de emanaes sucessivas a partir do Uno . O sistema sem dvida impressionante; mas ser legtimo perguntarmo-nos como ter Plotino conseguido convencer a sua audincia da verdade destas misteriosas, se bem que exaltadas, doutrinas. Para o compreendermos temos de refazer os nossos passos e seguir o caminho ascendente desde a matria da base ao Uno supremo. Plotino toma como ponto de partida alguns argumentos aristotlicos e platnicos que j conhecemos. O substrato elementar da mudana, segundo Aristteles, tem de ser qualquer coisa que, de si mesma, no possua quaisquer das propriedades dos corpos mutveis que vemos e manipulamos. Mas uma matria que no possua propriedades materiais, contra-argumenta Plotino, inconcebvel, como o No -Ser de Parmnides. Teremos assim de passar sem a matria aristotlica; restam-nos as formas aristotlicas. A mais importante de todas era a Alma, que era a forma do ser humano; e para ns natural considerar que existem tantas almas quantos os indivduos humanos. Mas aqui Plotino recorre a outra tese aristotlica: o princpio segundo o qual as formas so individuadas pela matria. Ora, se rejeitmos a matria, j nada resta que nos permita distinguir a alma de Scrates da alma de Xantipa; pelo que devemos concluir que existe apenas uma nica alma. Para demonstrar que esta alma existe antes e depois de estar ligada a qualquer corpo particular, e que independente do corpo, Plotino utiliza em grande parte os mesmos argumentos que Plato utilizara no seu Fdon. Plotino inverte habilidosamente o argumento daqueles que

148 defendem que a alma depende do corpo por no ser mais que uma afinao dos tendes do corpo. Quando um msico faz vibrar as cordas de uma lira, afirma ele, sobre as cordas, e no sobre a melodia, que ele age; mas as cordas no seriam tocadas a no ser que a melodia o ex igisse. Mas aqui que o problema surge: como pode uma alma-mundo, transcendente e incorprea, estar de algum modo presente em corpos indiv iduais, corruptveis e compsitos? Para resolver o problema, diz Plotino, temos de inverter a questo e perguntar no como pode a alma estar no corpo, mas como pode o corpo estar na alma. E a resposta : o corpo est na alma porque dela depende para a sua organizao e exist ncia contnua. Assim, a alma governa e ordena o mundo dos corpos. E f -lo de modo sbio e adequado. Mas a sabedoria que exerce no governo do mundo no lhe nativa: provm do exterior. No pode provir do mundo material, j que o mundo material aquilo que a sabedoria molda; deve provir de qualquer coisa que est por natureza ligado s Ideias, que so os modelos ou padres da actividade inteligente. E isto s pode ser a Mente-Mundo, que constitui e simultaneamente constituda pelas Ideias, que so os objectos d os seus pensamentos. Em todo o pensamento, prossegue Plotino, deve existir uma distino entre o pensador e a coisa pensada; mesmo quando o pensador pensa em si prprio, mantm -se essa dualidade de sujeito e objecto. Alm disso, as Ideias, que so os objectos da Mente, so muito numerosas. Assim, de mais do que uma maneira, a Mente contm multiplicidade e , portanto, compsita. Tal como muitos outros filsofos antigos, Plotino aceitou o princpio segundo o qual tudo o que compsito deve depender de qualquer outra coisa mais simples. E assim chegamos, no fim da nossa viagem ascendente a partir da matria informe, ao Uno nico e exclusivo. Apesar de, em Roma, a escola de Plotino no ter sobrevivido sua morte, os seus discpulos, e os discpulos destes, levaram as suas ideias para outras partes. Imblico, discpulo de Porfrio , inspirou uma esc ola neoplatnica em Atenas. A, o industrioso e erudito Proclo (410485), que todos os dias fazia cinco preleces e escrevia 700 linhas, manteve viva a memria de Plotino com um minucioso comentrio sobre as suas Eneades. Proclo foi famoso no seu tempo como autor de 18 refutaes da doutrina crist da criao. Esta escola neoplatnica de Atenas foi a derradeira da filosofia grega pag; Simplcio , um dos mais enciclopdicos comentadores de Arist teles, integrava-a aquando do seu encerramento, em 529, 44 anos aps a morte de Proclo. Nas

149 palavras de Gibbon, um dito do imperador cristo Justiniano imps um silncio perptuo s escolas de Atenas, provocando a dor e a indignao dos ltimos cultores da cincia e superstio gregas.

6 A filosofia crist primitiva

ARIANISMO E ORTODOXIA
Na altura em que Justiniano mandou encerrar as escolas de Atenas, o mundo romano era j oficialmente cristo h cerca de 200 anos. No sculo III d. C., o Imprio sofreu uma srie de invases e comeou a dar sinais de desintegrao. Diocleciano, que reinou entre 284 e 305, reps a ordem com uma governao forte; como parte da sua campanha para restaurar a unidade imperial, ordenou a erradicao da igreja crist. Dez anos passados sobre esta ltima grande perseguio, o sucessor de Diocleciano, Constantino, emitiu o dito de Milo conc edendo liberdade de culto aos cristos. Constantino atribua o seu sucesso na conquista do poder imperial ajuda do Deus dos cristos; fundou igrejas magnficas em Roma e, nos ltimos anos da sua vida, acabou ele prprio por se converter ao cristianismo. As reformas de Diocleciano tinham dividido o imprio em dois: um ocidente de lngua latina e um oriente de lngua grega. Constantino estabeleceu a capital da regio oriental em Bizncio, na embocadura do Mar Negro; a cidade, conhecida como a Nova Roma, foi por ele rebaptizada com o nome Constantinopla. Na cidade vizinha de Niceia, em 325, Constantino presidiu ao primeiro Conclio Geral dos bispos da igreja crist recentemente libertada. Este Conclio Geral foi necessrio para determinar oficialmente a natureza da divindade de Jesus. Todos os cristos eram unnimes em consider-Lo Filho de Deus; a questo era saber se o Filho era igual ou inferior ao Pai. Um sacerdote de Alexandria chamado Ario ensinava que o Filho era inferior: enquanto o pai sempre existira, houvera um

152 tempo em que o Filho no existia; o Filho era uma criatura, sujeito mudana como todas as outras. Os ensinamentos de Ario provocaram debates e divises na Igreja; mas, quando os bispos se reuniram para votar em Niceia, condenaram o seu ponto de vista por esmagadora maioria e redigiram um credo ou declarao de f oficial. A expresso que o credo de Niceia utilizou para firmar a posio ortodoxa foi a de que o Filho era homoousion, ou seja, da mesma ousia que o Pai. Ousia era uma palavra muito utilizada pelos filsofos gregos, fr equentemente traduzida por essncia nas verses modernas dos seus textos. Dois seres humanos, como Pedro e Paulo, partilham a mesma essncia, nomeadamente a humanidade; um homem e um co possuem essncias diferentes. A essncia, assim entendida, corresponde substncia segunda aristotlica; e na verso latina do Credo diz-se que o Filho e o Pai partilham a mesma substncia, ou seja, so consubstanciais. O Conclio de Niceia marca a primeira mas no a ltima ocasio em que a igreja universal procurou conferir preciso doutrina crist por meio da introduo de tecnicismos filosficos. A cristianizao do Imprio afectou o curso da filosofia de diversas maneiras. Paradoxalmente, a mais importante foi o facto de ter dado circulao universal s ideias hebraicas. O choque entre o cristianismo e o paganismo foi, antes de mais nada, um choque entre monotesmo e politesmo; e o deus nico que o cristianismo proclamava era Jeov, o deus que elegera os judeus e dera as suas leis a Moiss. Esse deus, ao contrrio dos deuses de Parmnides, Plato ou Aristteles, ao contrrio do deus dos epicuristas ou dos esticos, criara o mundo a partir do nada; possua, segundo os ensinamentos dos cristos, direito supremo obedincia e ao culto por parte no s dos judeus como de todos os seres humanos. Desta forma, a difuso do cristianismo trouxe consigo uma revoluo na metafsica. Mas alterou tambm o carcter da tica. A noo de obedincia a uma lei divina central na moralidade hebraica; e ligada a esta noo de Lei, tal como foi enfatizado por S. Paulo , surgia a noo de pecado, que consiste na desobedincia lei divina. Nada existe de semelhante nos tratados de tica da Grcia clssica: a palavra grega utilizada por S. Paulo para pecado, hamartia, indiscriminadamente utilizada por Aristteles para designar qualquer tipo de erro, desde o assassnio ao erro ortogrfico. Verdade seja dita, os esticos tambm falaram de uma lei divina, mas conferiam-lhe um sentido essencialmente metafrico. Ficariam desorientados se lhes perguntassem onde fora promulgada tal lei. Perante a mesma questo, um judeu ou um cristo apontariam para os Dez Mandamentos do livro do x o-

153 do. S. Paulo ensinara que os cristos podiam ignorar muitas das prescries especficas da Bblia hebraica, tais como certas restries sobre a comida e a necessidade da circunciso, mas a doutrina comum dos Padres Cristos era a de que o gnero humano estava sujeito a uma lei divina e que a transgresso mesma era o mais grave dos pecados. Os filsofos tm filosofado, em quase todas as pocas, num quadro de referncia estabelecido por textos sagrados. Uma das formas de descrever a mudana do pensamento grego para o cristo dizer que a Bblia substituiu os poemas homricos como o texto sagrado que fornece o pano de fundo contra o qual se discute a filosofia. Mas claro que os filsofos cristos levaram os seus textos sagrados muito mais a srio do que os gregos. Plato recorre a Homero e a Hesodo para confirmar as suas posies em diversas questes; mas sente-se vontade para censurar os seus textos e rejeitar determinadas passagens que considera falsas e de mau gosto. Os autores cristos, quando confrontados com dificuldades de interpretao de determinadas passagens da Bblia, atribuem-lhes um significado mstico ou alegrico; mas, seja como for que os interpretem, os textos surgem sempre como verdadeiros e edificantes. Alm disso, a liberdade de interpretao do filsofo no ilimitada, pois a igreja reclama para si o direito no s de confirmar a autoridade das Escrituras, como tambm de decidir entre interpretaes contrrias. Encontramos alguns precedentes disto no judasmo, mas no na Grcia clssica. Os filsofos gregos com pontos de vista heterodoxos podiam sofrer as consequncias, como foi o caso de Anaxgoras e de Scrates; mas eram castigados de acordo com as leis normais do Estado, no existindo um organismo, independente do Estado, especificamente responsvel pela preservao da ortodoxia. Finalmente, certas doutrinas crists susc itaram questes cujo interesse filosfico ia muito alm do contexto cristo no qual tinham emergido. A crena crist no regresso de Jesus para presidir a uma ressurreio corprea dos mortos transformou a natureza da investigao filosfica sobre a morte e a imortalidade e sobre a relao entre o corpo e a alma. A reflexo sobre os sacramentos cristos do baptismo e da Eucaristia conduziu a teorias gerais sobre a natureza e eficcia dos signos, de alcance muito mais v asto que os estudos semnticos da linguagem do mundo antigo. A doutrina de S. Paulo sobre a Graa e a predestinao conduziu a sculos de investigao sobre a compatibilidade entre o livre-arbtrio e o determinismo. De modo mais imediato, nos sculos que se seguiram converso de Constantino, novos debates sobre a relao entre Jesus e Deus Pai levaram ao desenvolvimento

154 de um conjunto de novos conceitos para a compreenso da identidade pessoal. O Conclio de Niceia no ps fim s disputas sobre a pessoa e a natureza de Cristo. Os seguidores de Ario recuperaram energias e aps a morte de Constantino, em 337 , conquistaram o seu filho, Constncio, para a sua causa. Rejeitaram a doutrina de Niceia segundo a qual o Pai e o Filho partilhavam a mesma essncia: justificaram a sua objeco sustentando que esta doutrina implicava que o Pai e o Filho no eram verdadeiramente distintos entre si, mas apenas dois aspectos da mesma realidade. Em vez disso, preferiam a frmula segundo a qual a essncia do Filho era semelhante do Pai (homoiousion, e no homoousion). Os profanos de todas as pocas, escreve Gibbon, ridicularizaram os debates furiosos que a diferena de um simples ditongo provocara entre homoousianos e homoiousianos. A irriso despropositada; a presena ou ausncia no Credo da letra grega iota fazia tanta diferena quanto a presena ou ausncia da palavra no numa resoluo das Naes Unidas. Alguns arianos negavam-se at a admitir que a essncia do Filho fosse anloga do Pai. Em novos conclios no Oriente e no Ocidente, Constncio imps uma soluo de compromisso, e na dedic ao da nova Igreja de Santa Sofia de Constantinopla foi recitado um Credo no qual se considerava que o Filho era anlogo ao Pai, e do qual estava ausente o termo filosfico ousia. No tempo de Constncio e dos seus suce ssores, excepo do breve reinado do imperador Juliano que tentou restaurar a religio pag, o arianismo foi a religio dominante do imprio. Este estado de coisas manteve-se at ascenso ao poder, em 378, do imperador Teodsio I, que fora educado no Ocidente em fidelidade doutrina de Niceia. Entretanto, uma nova dimenso fora introduzida no debate teolgico. A frmula de baptismo dos cristos referia-se ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo. O Esprito Santo, frequentemente mencionado no Novo Testamento, era considerado divino por muitos pensadores cristos; desse modo, questo da relao entre Pai e Filho, somou-se tambm a da relao entre cada um deles e o Esprito Santo. A igreja grega acabaria por escolher a frmula segundo a qual o Pai, o Filho e o Esprito Santo eram trs hypo stases independentes, mas igualmente divinas. Tratava-se da mesma palavra que Plotino usara para referir o Uno, a Mente e a Alma. O equivalente literal latino a palavra substantia. Parecia algo confuso, contudo, dizer -se que o Pai, o Filho e o Esprito Santo eram trs substncias e, ao mesmo tempo, que o Filho e o Pai eram consubstanciais. Mas o duplo sentido da palavra subs-

155 tncia uma simples reminiscncia da distino aristotlica entre a substncia primeira (Scrates, por exemplo) e a substncia segunda (humanidade). A relao entre os trs membros daquilo que viria a chamar-se a Trindade foi determinada pelo Conclio de Constantinopla em 381. O Conclio reafirmou o entendimento de Niceia da relao entre Pai e Filho e restabeleceu o termo consubstancial. Declarou que o Esprito Santo era venerado juntamente com o Pai e o Filho; ao passo que o Filho fora gerado pelo Pai, o Esprito Santo procedia do Pai. Sobre a relao entre o Filho e o Esprito Santo, fez-se silncio. No foi utilizada a palavra hipstase; e as explicaes latinas da doutrina come aram a substitu-la pela palavra persona um termo que originalmente designava uma mscara numa pea teatral e que est na raiz das nossas palavras personagem e pessoa.

A T EOLOGIA DA I NCARNAO
O Conclio de Constantinopla ps fim ao arianismo no Imprio do Oriente; Teodsio apoiou os seus decretos com uma campanha de perseguies. A heresia sobreviveu, contudo, entre os brbaros godos, que tinham recentemente organizado uma bem-sucedida invaso atravs do Danbio e que em breve conquistariam grande parte do Ocidente. Alm das suas decises doutrinrias, o Conclio publicou um decreto segundo o qual o bispo de Constantinopla dever secundar hierarquicamente o bispo de Roma, porque a Nova Roma. Nos sculos II e III, o bispo de Roma acabou por ser aceite como o principal bispo da Igreja, mesmo por igrejas como as de Antioquia e Alexandria, que tinham sido fundadas pelos Apstolos. De tempos a tempos, as interferncias dos bispos romanos nos assuntos das outras igrejas eram aceites e por vezes bem-vindas. Esta autoridade papal fora fortalecida no momento em que Constantino oferecera ao papa Silvestre uma posio de dignidade e um belo palcio em Roma, embora no lhe tivesse concedido (como uma posterior falsificao papal pretendia) domnios substanciais na Itlia e no Ocidente. Silvestre enviara representantes ao Conclio de Niceia, e os seus sucessores mantiveram-se fiis s doutrinas nele estabelecidas. A Igreja Catlica levou a mal o cnone que promovia Constantinopla ao segundo lugar de importncia entre os episcopados, porque tal implicava que a sua prpria autoridade tradicional derivava mais da sua localizao na

156 capital do Imprio do que da sua pretenso a ter sido fundada pelos apstolos Pedro e Paulo. A rivalidade entre as principais dioceses do Cr istianismo desempenhou o seu papel nas controvrsias doutrinrias do sculo V , centradas no nas relaes entre as pessoas da Trindade, mas no cruzamento de divindade e humanidade no prprio Jesus Cristo. Jesus, como todos concordavam, era Deus, e Maria, como todos concordavam, me de Jesus. Significaria isto que Maria era Me de Deus? Muitos pregadores populares pensavam que sim, mas Nestrio, bispo de Constantinopla a partir de 428, tinha outra opinio . Segundo ele, aquilo que Maria dera a Jesus fora a humanidade e no a divindade, e consider-la Me de Deus era confundir as duas coisas. O bispo de Alexandria da poca era Cirilo, um homem violento e intolerante que fora j responsvel pela morte da neoplatnica Hipcia, a nica filsofa da antiguidade. Cirilo apressou-se a denunciar Nestrio como hertico; se no acreditava que a Me de Jesus era Me de Deus, no podia realmente acreditar que Jesus era Deus. A disputa generalizou-se e azedou, pelo que o imperador Teodsio II convocou um Conclio em feso em 431. Por meio de um misto de argumentos teolgicos, subornos, intimidaes e devoo populista, Cirilo persuadiu uma hesitante assembleia a condenar Nestrio. Os bispos presentes aceitaram a frmula de Cirilo segundo a qual, apesar de a divindade e de a humanidade serem de fa cto duas naturezas distintas em Cristo, elas constituam, na sua unio, uma nica hypostasis. Devido a isto, as propriedades humanas (tais como ter nascido de Maria e ter morrido na cruz) podiam ser atribudas ao Filho de Deus, e as propriedades divinas (como ter criado o mundo e operado milagres) ao homem Jesus. Nas disputas sobre a Trindade, a questo filosfica fora a seguinte: se o Pai, o Filho e o Esprito Santo no so trs deuses, so trs qu? A resposta fora: so trs hipstases ou pessoas. Aqui a questo era: se a humanidade de Jesus distinta da sua divindade, ele um s qu? Uma vez mais, a resposta foi: ele uma hipstase ou pessoa. O conceito de pessoa, hoje to familiar, deve a sua origem a estas duas disputas teolgicas. Tal como o Conclio de Niceia fracassou na sua tentativa para resolver a disputa sobre a relao entre o Filho e o Pai no Cu, tambm o Conclio de feso no conseguiu resolver a disputa sobre o Filho incarnado na terra. Alguns dos apoiantes alexandrinos de Cirilo pensavam que ele errara ao defender a existncia de duas naturezas em Jesus; o Filho de Deus possua h eternidades uma natureza divina

157 no unida natureza humana, mas uma v ez incarnado passara a possuir uma nica natureza formada pela unio entre as duas. Num segundo Conclio em feso, estes extremistas conseguiram obter o aval dos bispos para a doutrina alexandrina da natureza nica (o monofisismo). O Papa Leo de Roma no esteve presente neste Conclio, mas enviou um testemunho escrito, conhecido como o seu Tomo, que sustentava claramente a doutrina das duas naturezas. Quando tomou conhecimento do resultado do Conclio, denunciou-o como um antro de ladres. Fortalecida pelo apoio de Roma, Constantinopla reagiu contra Alexandria e, num Conclio em Calcednia, em 451, a opinio monofisita foi condenada, e a doutrina da dupla natureza reafirmada. Cristo era perfeitamente Deus e perfeitamente homem, com corpo e alma humanos, consubstancial ao Pai na Sua divindade e consubstancial a ns na nossa humanidade, devendo ser reconhecido nas suas duas naturezas sem confuso, mudana, diviso ou separ ao. As definies do primeiro Conclio d e feso e do Conclio de Calc ednia estabeleceram a partir de ento os cnones da ortodoxia. Mas no foram imediata nem universalmente aceites, e at aos nossos dias as comunidades de cristos nestorianos e monofisitas testemunham a fora da convico das faces derrotadas. Mas, para a histria da filosofia, a importncia dos primeiros conclios da Igreja residiu no facto de, em resultado das suas deliberaes, o sentido dos termos essncia, substncia, natureza e pessoa no voltar mais a ser exactamente o mesmo.

A VIDA DE AGOSTINHO
Enquanto no Oriente uma sucesso de conclios determinava as doutrinas da Trindade e da Incarnao, no Ocidente a Igreja envolviase num aceso debate sobre a relao entre os propsitos de Deus e a liberdade dos seres humanos. O contributo decisivo para estes debates foi fornecido por um homem que se iria revelar o mais influente de todos os filsofos cristos: S.to Agostinho de Hipona. Agostinho nasceu em 354 numa pequena aldeia da actual Arglia. Filho de me crist e pai pago, no foi baptizado em criana, embora tenha recebido uma formao crist graas literatura e retrica latinas. Tendo adquirido leves noes de grego, formou-se em retrica e ensinou essa matria em Cartago. Aos 18 anos, ao ler Hortensius, uma obra perdida de Ccero , apaixonou-se pela filosofia, especialmente pela

158 de Plato . Ao longo de cerca de 10 anos foi um partidrio do maniquesmo, uma religio sincrtica que combinava elementos do zoroastrismo, do budismo, do judasmo e do cristianismo. Os maniquestas acreditavam na existncia dois mundos: um mundo de bondade e luz divinas criado por Deus e um mundo de esc urido perverso e carnal criado pelo demnio. A sua averso ao sexo deixaria uma marca pe rmanente em Agostinho, apesar de este ter vivido, nos primeiros anos da sua vida adulta, com uma concubina que lhe deu um filho, Adeodato. Em 383 atravessou o mar para Roma e avanou rapidamente at Milo, que era, na altura, a capital do Imprio do Ocidente. A acabaria por se desiludir com o maniquesmo e comeou a pensar numa carreira na administrao imperial, abandonando a sua amante provinciana e tornando-se noivo de uma herdeira. Mas fez igualmente amizade com Ambrsio, o bispo de Milo, grande defensor das posies da religio e da moralidade contra o poder secular repre sentado pelo imperador Teodsio. A influncia de Ambrsio e da sua me, Mnica, bem como os seus prprios estudos de Plato e do neoplatonismo empurraram-no para o cristianismo. Em 387, aps um perodo de penosa hesitao, foi baptizado. Nos seus primeiros anos como cristo, Agostinho escreveu uma srie de estudos de filosofia. Num conjunto de dilogos sobre Deus e a alma humana, estabelece as suas razes para a rejeio do maniquesmo e formula um neoplatonismo cristo. Em Contra os Acadmicos apresenta uma pormenorizada linha de argumentao contra o cepticismo da Academia platnica tardia. Em Das Ideias, Agostinho desenvolve a sua prpria verso da teoria das Ideias de Plato : as Ideias no existem independentemente da mente de Deus existem nele, eternas e imutveis, e so comunicadas s almas humanas no atravs de qualquer recordao de pr -existncia, mas por iluminao divina directa. O jovem Agostinho escreveu tambm um tratado sobre a origem do mal e sobre o livre -arbtrio , De Libero Arbitrio, uma obra que continua a ser estudada em diversos departamentos universitrios de filosofia. Em 388, aps a morte da sua me em stia, Agostinho regressou a frica e fundou uma comunidade filosfica na sua terra natal, Tagasta. Os problemas que os seus discpulos discutiam, juntamente com as respectivas solues de Agostinho, foram publicados sob o ttulo De 83 Diferentes Questes. Neste perodo, Agostinho escreveu tambm seis livros sobre msica e uma obra enrgica intitulada O Mestre (De Magistro) que contm muitas reflexes imaginativas sobre a natureza

159 e o poder das palavras. Es creveu tambm um tratado Da Verdadeira Religio, no qual, entre outras coisas, exorta os filsofos a evolurem da Trindade de Plotino para a Trindade crist. Todos estes trabalhos foram redigidos antes de Agostinho ter encontrado a sua voc ao final e de ser ordenado sacerdote, em 391. Passado pouco tempo foi nomeado bispo coadjutor e em 396 tornou-se bispo de Hipona, na Arglia, onde residiu at sua morte em 430. Enquanto bispo, Agostinho escreveu uma obra prodigiosamente volumosa. Alm de 200 cartas e 500 sermes, escreveu cerca de uma centena de livros, incluindo trs exposies da explicao da criao no Gnesis e 15 volumes sobre a Trindade. J se afirmou que a produo de Agostinho igual em volume a todo o corpus sobrevivente da bibliografia latina anterior. A sua obra mais conhecida a sua autobiografia, as Confisses, que escreveu pouco depois de se ter tornado bispo. Dirigida a Deus na segunda pessoa, a obra produz um efeito de candura e intensidade psicolgica nunca antes atingida e raramente ultrapassada depois. Entre narrativas e oraes, h inmeras observaes filosficas perspicazes. Vejamos, por exemplo, a seguinte passagem em que Agostinho explica o modo como aprendeu a falar:
No que os mais velhos me tivessem ensinado as palavras numa certa ordem, tal como mais tarde me ensinaram o alfabeto; aprendi-as por mim prprio, com a inteligncia que Tu me deste, meu Deus. Fiz os possveis para expr imir os sentimentos do meu corao, chorando, fazendo barulho e movendo os membros, procurando levar avante a minha vontade, e contudo incapaz de exprimir tudo o que queria a toda a gente que queria. Retive as palavras na minha memria: quando eles nomeavam um objecto, voltando-se para ele enquant o falavam, eu via e recordava que a coisa era chamada pelo som que pronunciavam quando pretendiam chamar a ateno para ele. Aquilo que pretendiam designar tornava-se claro pelos movimentos dos seus corpos, a linguagem como que natural a todas as naes, nas suas expresses faciais, na direco dos seus olhos, nos gestos dos seus membros e no tom das suas v ozes, indicando os sentimentos do esprito, procurando e possuindo ou rejeitando e evitando. E assim, por ouvir as palavras continuamente, tal como surgiam em diversas frases, percebi o que significavam e logo que treinei a boca para emitir os sons dei expresso aos meus desejos. Assim comecei a partilhar com aqueles que me rodeavam os sinais das

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nossas vontades, mergulhando assim mais profundamente no tem pestuoso comrcio da vida humana.

S no sculo XX os filsofos voltariam a manifestar um interesse to sensvel pela aquisio da linguagem das crianas. No livro XI das suas Confisses, Agostinho apresenta a sua famosa investigao sob re a natureza do tempo. A discusso baseia-se numa pergunta de um objector: que fazia Deus antes do comeo do mundo? Rejeitando a resposta Preparava o inferno para aqueles que fazem perguntas indiscretas, Agostinho defende que antes da criao do cu e da terra no havia tempo. No podemos perguntar que fazia Deus nessa altura, porque, no existindo tempo, essa altura tambm no existia. Do mesmo modo, no podemos perguntar por que motivo o mundo no foi criado mais cedo, porque mais cedo no existia antes do mundo. at enganador dizer que Deus existia num tempo anterior criao do mundo, pois no h sucesso em Deus. Nele o hoje no toma o lugar do ontem, nem d lugar ao amanh; tudo o que existe um eterno presente. De modo a defender a sua noo de eternidade, Agostinho teve de desenvolver a ideia de que o tempo irreal. O que o tempo?, pergunta. Se ningum mo perguntar, sei; se pretendo explic-lo a algum, no sei. O tempo consiste em passado, presente e futuro. Mas s o presente existe, pois o passado j no , e o futuro no ainda. Mas um presente que apenas presente no tempo, mas ete rnidade. Falamos de perodos de tempo mais longos e mais curtos; mas como podemos medir o tempo? Suponhamos que dizemos que um perodo de tempo passado foi longo: queremos dizer que foi longo enquanto passado ou enquanto presente? S a segunda resposta parece fazer sentido; mas como pode algo ser longo no presente, j que aquilo que presente instantneo? Uma srie de instantes no somam mais que um instante. As fases de um perodo de tempo jamais coexistem; como podem ser somadas para formar um todo? Qualquer medida que faamos tem de ser feita no presente: como podemos ento medir algo que j passou ou que no e xiste ainda? A soluo de Agostinho para estas perplexidades dizer que o tempo existe apenas na mente. O passado no existe; se eu o considero, porque est, neste momento, na minha memria. O futuro no existe; no passa da minha previso presente. Em vez de dizer que existem trs tempos, passado, presente e futuro, deveramos dizer que existe um presente das coisas passadas (a memria), um presente das

161 coisas presentes (a viso) e um presente das coisas futuras (a expectativa). Uma extenso de tempo no de facto uma extenso de tempo, mas uma extenso de memria ou de expectativa. A explicao de Agostinho no resolve verdadeiramente as perplexidades que suscitou; nem ele pretende que assim seja. Mas Agostinho no foi o ltimo filsofo a avanar com uma teoria subjectiva do tempo, e os argumentos que utilizou para a defender so to subtis como qualquer um dos posteriormente propostos.

A CIDADE DE DEUS E O MISTRIO DA GRAA

Treze anos aps a redac o das Confisses, a cidade de Roma foi saqueada por invasores godos sob o comando de Alarico. Os pagos atriburam esta desgraa abolio crist da venerao dos deuses da cidade, que assim a abandonaram numa hora de necessidade. Em resposta, Agostinho passou treze anos a escrever o tratado A Cidade de Deus, onde faz uma anlise crist da histria do Imprio Romano e de muitas outras coisas do mundo antigo. Agostinho contrasta a Cidade de Deus, simbolizada por Jerusalm, com a cidade do mundo, simbolizada pela Babilnia. Os habitantes da Babilnia desprezam Deus e so motivados pelo egosmo; os habitantes de Jerusalm, alheados de si, so movidos pelo amor a Deus. Ambas as cidades tm como objectivo a justia e a paz, mas possuem um conceito diferente de sses objectivos comuns. A Babilnia no deve ser identificada com o Imprio pago, nem Jerusalm com o Imprio cristo. Nem tudo era mau nos tempos do paganismo; e os imperad ores cristos podiam tambm ser pecadores como Ambrsio demonstrara ao excluir o imperador Teodsio da Igreja, como castigo por um terrvel massacre em Tessalnica, em 391. Contudo, a Cidade de Deus no equivalente Igreja Crist na terra. Nos sculos que se seguiram, o livro de Agostinho foi muitas vezes entendido como um guia das relaes entre a Igreja e o Estado. Ao contrrio da utpica Repblica de Plato que Agostinho ataca explicitamente , a cidade de Deus no se realiza inteiramente em lugar algum deste mundo. O tratado de Agostinho desconexo e por vezes maador, mas contm muitas passagens de grande perspiccia e influncia. Para tomar um exemplo entre muitos, neste livro que Agostinho define para as geraes futuras o modo como os cr istos devem interpretar o mandamento bblico No matars. Em primeiro lugar, a lei no

162 admite excepo no caso do suicdio tal est vedado aos cristos, ainda que o seu motivo seja evitar o pecado e a vergonha. Por outro lado, a proib io de matar no se pode alargar s criaturas no humanas:
Quando lemos No matars, partimos do princpio que tal no se aplica aos arbustos, que no tm sentimentos, nem s criaturas irracionais, que voam, nadam, andam e rastejam, j que no tm relao racional connosco, no tendo sido dotadas de razo, semelhana do homem; e assim devido a uma justa providncia do criador que a sua vida e morte esto subordin adas s nossas necessidades.

Nesse caso, que podemos dizer sobre a moralidade da pena de morte ou da guerra, pelas quais os seres humanos se matam deliberadamente uns aos outros? Contrariamente ao pacifismo de outros pensadores cristos antigos, Agostinho considera que a guerra nem sempre um mal. O mandamento que probe o assassnio no infringido por aqueles que fazem a guerra sob a autoridade divina ou por aqueles que aplicam a pena de morte de acordo com as leis do Estado. Mas Agostinho no glorifica a guerra pela guerra: o nico propsito da guerra trazer uma paz justa, e, mesmo numa guerra justa, pelo menos um dos lados est a agir pecaminosamente. S um estado onde prevalece a justia tem o direito de ordenar aos seus soldados que matem. Sem justia, que so os reinos seno bandos de criminosos em grande escala? A Cidade de Deus termina como uma exposio do modo como as duas cidades atingem o seu cume, uma no cu e a outra no inferno . Cristo vir no fim dos tempos para julgar os vivos e os mortos, para rectificar a iniquidade do tempo presente, no qual os bons sofrem e os maus prosperam. Aps a ressurreio do corpo, os bons cristos que morreram no amor a Deus gozaro de felicidade eterna na celestial Cidade de Deus; os cristos impenitentes, os herticos e todos aqueles que morrerem sem baptismo, sejam adultos ou crianas, sero amaldioados e os seus corpos ardero para sempre no inferno. A escolha daqueles que sero salvos e, implicitamente, daqueles que sero condenados foi feita por Deus muito antes de terem nascido ou praticado quaisquer actos, bons ou maus. A relao entre a predestinao divina e o vcio e a virtude humanos preocupou Agostinho nos seus ltimos anos. Aps o saque de Roma, fugiu para frica um asctico britnico chamado Pelgio que acreditava apaixonadamente na liberdade e autonomia dos seres humanos,

163 mesmo nas suas relaes com Deus. O pecado de Ado, considerava ele, no prejudicara os seus herdeiros, dava-lhes apenas um mau exemplo; ao longo das suas vidas, os seres humanos possuam plena liberdade para praticar o bem ou o mal. A morte era uma necessidade natural, no um castigo para um pecado, e os pagos que tivessem usado virtuosamente a sua liberdade iam depois da morte para um lugar de beatitude; os cristos tinham recebido de Deus a Graa especial do baptismo, que lhes dava direito felicidade superior do Cu. Tais graas eram atribudas por Deus queles que Ele previa serem merecedores. Tudo isto era um antema para Agostinho, que pensava que todo o gnero humano participava, de algum modo, do pecado de Ado todos os seres humanos que descendiam dele por propagao sexual tinham herdado nos seus genes o pecado, bem como a mortalidade. Ns, seres humanos corruptos posteriores Queda, no possumos, por ns mesmos, a liberdade de praticar o bem; precisamos da Graa de Deus no apenas para ganhar o Cu, mas tambm para evitar uma vida de pecado contnuo. Agostinho, que na sua juventude se propusera demonstrar filosoficamente que os seres humanos possuam libe rdade de escolha, defendia agora que a nica liberdade que nos restava era a de escolher entre pecados. A Graa concedida a alguns, mas no a todos, e no com base em quaisquer mritos, presentes ou futuros, mas simplesmente no inescrutvel bel-prazer de Deus. J que todos ns, filhos de Ado, somos membros de uma amaldioada multido de perdidos, ningum tem o direito de protestar contra o facto de apenas alguns, por misericrdia divina, chegarem a ver comutada a sua condenao. As doutrinas de Pelgio foram condenadas num conclio em Cartago, em 418, mas o debate prosseguiu e a posio de Agostinho tornouse cada vez mais dura. Surgiram protestos por parte dos monges de alguns moste iros africanos e franceses: a estar correcta a viso mnima de liberdade humana admitida por Agostinho, a exortao e a reprimenda eram em vo e toda a disciplina da vida monstica intil. Em resposta, Agostinho insistiu em que no apenas a vocao inicial para o cristianismo, como tambm a perseverana na virtude do mais dev oto dos cristos beira da morte, no passavam de uma simples questo de Graa: apontou o exemplo de um monge de 84 anos que acabara de se juntar a uma concubina. Se a predestinao era necessria para a salvao, perguntaram os crticos, seria tambm suficiente? Poderia algum rejeitar a Graa oferecida por Deus? Se fosse esse o caso, a liberdade humana passaria

164 a desempenhar um papel de relevo no destino de um indivduo. Teramos ento, no final dos tempos, trs classes de seres humanos: aqueles que estavam no Cu porque tinham aceite a Graa que lhes fora concedida, aqueles que estavam no Inferno porque a tinham rec usado, e aqueles que estavam igualmente no Inferno porque a Graa nunca lhes tinha sido concedida. Por fim, Agostinho negou at este vestgio de liberdade humana: a Graa no pode ser recusada, no pode ser subjugada. Segundo esta perspectiva, os homens so livres no que respeita salvao apenas se a liberdade for compatvel com o determinismo . No fim, haver apenas duas classes de seres humanos: aqueles que receberam a Graa e aqueles que no a receberam; os predestinados e os rprobos. O motivo pelo qual um homem predestinado e o outro rprobo continua por explicar.
Se considerarmos dois bebs, igualmente marcados pelo pecado original, e perguntarmos por que motivo um favorecido e o outro abandonado; se considerarmos dois homens adultos pecadores e perguntar mos por que m otivo um deles chamado e o outro no; em ambos os casos, os juzos de Deus so imperscrutveis. Se considerarmos dois homens santos e perguntarmos por que motivo a ddiva da perseverana at morte oferecida a um e no ao outro, o juzo de Deus ainda mais imper scrutvel.

Todos estes ensinamentos sobre o pecado original, a Graa e a predestinao so baseados em textos de S. Paulo , especialmente na Epstola aos Romanos. Contudo, Agostinho foi mais longe que S. Paulo, e a sua doutr ina sobre a predestinao levou-o a explicar, cada vez menos convincentemente, uma das afirmaes includas na primeira epstola a Timteo, segundo a qual Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade. Agostinho morreu em 430, e os seus sucessores continuaram a batalha contra Pelgio e contra os seus seguidores, que se pro longaria at 529, altura em que o Conclio de Orange condenou at uma verso muito mod ificada do pelagianismo. O intrincado e aguerrido teorizador da predestinao muito diferente do enternecedor autobigrafo das Confisses, mas seria a obra dos seus ltimos anos que iria exercer mais influncia sobre a histria da igreja. Ao longo da Idade Mdia catlica, Agostinho gozou de maior autoridade do que qualquer outro dos Padres da Igreja, e, com a Reforma, a sua infl uncia aumentou em vez de diminuir. Joo Calvino endureceu as doutrinas de Agostinho e tornou-as mais precisas, assim como Agostinho tinha endurecido e

165 tornado mais precisas as doutrinas de Paulo . E mesmo nos nossos dias, em que existem muitas mais pessoas que o dete stam do que aquelas que o lem, a influncia de Agostinho sobre o pensamento cristo continua a ser incontornvel, e o seu gnio continua a exercer atraco e repulsa sobre muitas pessoas exteriores tradio crist.

BOCIO E FILPONO
O saque de Roma pelos godos, que estimulou a redaco de A Cidade de Deus, foi apenas o primeiro de uma srie de ataques brbaros ao Imprio Ocidental e sua metrpole. Enquanto Agostinho agonizava, os vndalos cercavam os portes de Hipona; em breve seriam senhores de frica e Espanha. Em meados do sculo, os hunos invadiram a Glia e a Itlia, e s a eloquncia do Papa Leo impediu que atacassem Roma. Os francos ocuparam a Glia, os anglo -saxes inv adiram a Bretanha. Em 476 o Imprio Romano do Ocidente chegou ao fim, e o seu ltimo imperador, Rmulo Augusto, partiu para o exlio. A Itlia tornou-se uma provncia goda, sob o domnio de reis cristos arianos. O mais vigoroso dos reis godos da Itlia foi Teodorico, que governou entre 493 e 526. Um dos seus ministros era um nobre e senador romano, Manlio Severino Bocio. Na sua juventude, Bocio escrevera manuais sobre msica e matemtica, inspirado em fontes gregas, e planeara uma traduo integral das obras de Plato e Aristteles. Tal tarefa nunca foi completada, mas foram as suas tradues das obras de lgica de Aristteles que garantiram a acessibilidade destas aos ocidentais no incio da Idade Mdia. Bocio conferiu tambm estatuto cannico a uma introduo lgica escrita por Porfrio , discpulo de Plotino, acrescentando-a como apndice ao Organon aristotlico. Contribuiu modestamente para a disciplina, escrevendo comentrios sobre diversos tratados aristotlicos e ligando o seu trabalho ao desenvolvimento estico da lgica proposicional. As obras de lgica de Bocio tm sido objecto de estudos acadmicos recentes, e os seus tratados teolgicos sobre a Trindade contm diversas passagens de interesse filosfico; mas, ao longo dos tempos, Bocio tem sido conhecido sobretudo como autor de uma nica obra: Da Consolao da Filosofia. Redigiu-a em 524, aquando da sua condenao morte, tendo sido detido s ordens de Teodorico sob suspeita de ter participado numa conspirao anti-ariana. A obra foi muito lida, em primeiro lugar devido sua grande beleza literria e, em segundo, porque era at data o mais subtil tratamento dos problemas

166 da liberdade humana e da prescincia divina. Da Consolao da Filosofia no de modo algum o que seria de esperar de um catlico dev oto perante a expectativa do martrio: Bocio alonga-se sobre o conforto oferecido pela filosofia, mas no faz referncia aos consolos da religio crist. A Consolao constituda por cinco livros; em cada um deles, alternam-se passagens em prosa e em verso, e Bocio dialoga com a Dama Filosofia que lhe surge na sua priso. No primeiro livro defende a sua inocncia, enquanto ela lhe recorda os sofrimentos de Scrates e o encoraja a um desprendimento socrtico em relao aos assuntos do mundo. O segundo livro desenvolve o tema estico segundo o qual os domnios da fortuna so insignificantes quando comparados com os valores interiores de cada um. Bocio recebeu da fortuna muitos benefcios e deve aceitar tambm os reveses que ela lhe traz. A ideia de que a felicidade no se encontra na riqueza, no poder ou na fama ento reforada com citaes de Plato e Aristteles: s em Deus se encontra a verdadeira felicidade. De facto, ser feliz adquirir divindade: qualquer homem feliz Deus, embora exista apenas um s Deus por natureza. O quarto livro enfrenta o problema do mal, na forma da seguinte questo: Por que razo prosperam os perversos? Bocio apresenta argumentos conhecidos de Plato para demonstrar que a sua prosperidade apenas aparente. Ao longo dos primeiros quatro livros, a Dama Filosofia tem muito a dizer sobre a Dama Sorte. Mas o quinto livro, de longe o mais interessante filosoficamente, lida com a seguinte questo: num mundo gov ernado pela Divina Providncia, poder existir algo como a sorte ou o acaso ? Bocio consegue distinguir entre o acaso arbitrrio e a escolha humana, mas aceita que a escolha humana livre, ainda que no arbitrria, dificilmente conc ilivel com a existncia de Deus, que tudo prev. Se Deus tudo prev e em nada pode estar errado, ento deve necessariamente acontecer aquilo que na sua Divina Prov idncia Ele prev. O problema de Bocio no o mesmo que o de Agostinho: ele est a falar no de predestinao (a vontade de Deus de que os seres humanos ajam virtuosamente e sejam salvos), mas apenas de prescincia (o conhec imento de Deus daquilo que os seres humanos iro ou no fazer). Apare ntemente, se dissermos que os homens so livres para agir de forma diversa da prevista por Deus, ento porque tm o poder de contrariar Deus. Porque se as aces humanas podem ser diversas daquelas que foram previstas, ento deixar de haver uma prescincia firme do futuro e ficaremos apenas com uma opinio

167 incerta. Bocio aceita que uma aco genuinamente livre possa no ser prevista com certeza, nem mesmo por Deus; e refugia-se na noo da intemporalidade divina, afirmando que a viso de De us no verdadeiramente uma previso:
O mesmo acontecimento futuro, quando relacionado com o conhecimento divino, necessrio, mas quando considerado na sua prpria natureza p arece ser bastante livre e independente [] Deus entende como presentes esses acontecimentos futuros que ocorrem devido ao livre-arbtrio.

H dois tipos de necessidade, explica Bocio. H a necessidade simples ou directa, ilustrada pela proposio
Necessariamen te, todos os homens so mortais.

E h a necessidade condicional, ilustrada pela proposio

Necessariamente, se sabes que eu caminho, eu caminho.

Os acontecimentos futuros que Deus v como presentes no so simplesmente necessrios, mas apenas condicionalmente necessrios. Neste tratamento do dilema, que Bocio equacionou com uma clareza sem precedentes, h ainda certos problemas. As coisas so indubitavelmente como Deus as v; assim, se Deus v a batalha naval de amanh como presente, ela j presente. Contudo, a teoria de Bocio continuaria a ser, ao longo dos sculos seguintes, a soluo clssica para o problema. Bocio foi considerado o ltimo dos romanos, o primeiro dos escolsticos. certo que, na sua obra, liga a filosofia clssica filosofia tcnica das escolas medievais de modo mais evidente que Agostinho. Mas no foi o ltimo filsofo cristo da antiguidade: essa distino pertence a um erudito do Imprio do Oriente, Joo Gramtico, ou Joo Filpono. A maturidade de Filpono coincidiu com o reinado de Justiniano, que se tornou imperador do Oriente em 527, trs anos aps a execuo de Bocio. Justiniano foi o imperador que mandou encerrar as escolas de Atenas e presidiu codificao da Lei Romana. Os seus generais conquistaram tambm, durante algum tempo, partes substanciais do antigo Imprio do Ocidente. Filpono, como cristo radicado em Alexandria, manteve-se imperturbvel perante o encerramento das esc o-

168 las pags de Atenas e viu com satisfao a queda do seu mais eminente pensador, o comentador aristotlico Simplcio pois foi como crtico radical de Aristteles que Filpono fez o seu nome, e Simplcio era o seu mais distinto adversrio contempor neo. Em primeiro lugar, Filpono atacou a doutrina de Aristteles segundo a qual o mundo existira desde sempre . Alguns filsofos pagos estavam dispostos a aceitar que Deus era o criador do mundo, no sentido em que a existncia do mundo tinha estado, em toda a eternidade, causalmente dependente de Deus. Outros estavam preparados para aceitar que o mundo tivera um princpio: a determinada altura, o cosmos ordenado que conhecemos teria sido feito a partir do caos. Mas todos os filsofos pagos da poca aceitavam a eternidade da matria, e isto, na opinio dos cristos, era incompatvel com a descrio apresentada no Gnesis da criao do Cu e da Terra a partir do nada. Tocando no fulcro da questo, Filpono defendeu na sua obra Da Eternidade do Mundo que a eternidade da matria era incompatvel com a prpria ideia de Aristteles segundo a qual nada podia atravessar mais do que um nmero finito de perodos temporais. Pois se o mundo no teve princpio, deve ter durado um nmero infinito de anos, ou, pior ainda, um nmero de dias 365 vezes esse nmero infinito. Em segundo lugar, Filpono atacou a dinmica de Aristteles. A teoria de Aristteles do movimento natural e violento encontrara uma dificuldade ao tentar explicar o movimento dos projcteis. Quando lano uma pedra, o que a faz prosseguir o seu movimento ascendente quando sai da minha mo? O seu movimento natural descendente, e a minha mo j no est em contacto com ela para lhe conferir um movimento violento ascendente. Aristteles respondera que a pedra, a partir de determinado ponto, era impulsionada pelo ar imediatamente por trs dela. Filpono denunciou a insuficincia desta explicao, propondo uma nova teoria: o lanador imprime sobre o projctil uma fora interna ou mpeto . A noo aristotlica de movimento natural est ligada ideia de lugar natural: o movimento natural de um elemento o movimento do mesmo em direco ao seu lugar natural. Filpono considera que o conceito de lugar natural apenas adequado se entendermos o universo como um todo, como algo semelhante a um animal, com cabea, membros e outras partes corporais. E isto, por sua vez, apenas concebvel se considerarmos o universo como tendo sido feito por um Criador.

169 No seu livro A Fbrica do Universo, Filpono aplicou largamente a sua teoria do mpeto ao universo. Os corpos celestes, por exemplo, giram nas suas rbitas no porque possuem almas, mas porque Deus lhes forneceu o mpeto necessrio no momento em que os criou. A teoria do mpeto suplantou a mistura de fsica e psicologia da astr onomia de Aristteles. To rnou possvel uma teoria unificada da dinmica que representou um grande avano em relao a Aristteles e seria apenas ultrapassada pela introduo da teoria da inrcia nos tempos de Galileu e Newton. Filpono rejeitou a tese de Aristteles segundo a qual os corpos celestes eram feitos de um elemento no terrestre, a imperecvel quintessncia. Esta rejeio era necessria para que a teoria do mpeto aplicvel Terra fosse igualmente susceptvel de ser alargada aos cus. Mas tambm muito caracterstica da piedade crist esta tentat iva de demolir a noo de que o mundo do Sol, da Lua e das estrelas algo de sobrenatural, algo que mantm com Deus uma relao diferente da da Terra onde vivem as suas criaturas humanas. Filpono foi de facto um telogo, bem como um filsofo; nos seus ltimos anos escreveu uma srie de tratados sobre a doutrina crist. Infelizmente, o seu tratamento da Trindade tornou-o vulnervel a acusaes de tritesmo (a crena de que existem trs deuses) e o seu tratamento da Incarnao defendia explicitamente a heresia monofisita (a negao de que Cristo possua duas naturezas). Quando convoc ado a Constantinopla por Justiniano para defender as suas opinies sobre a Incarnao, Filpono no compareceu; aps a sua morte, a sua doutrina sobre a Trindade foi examinada pelas autoridades eclesisticas, que acabariam por conden-lo como hertico. Consequentemente, a sua influncia sobre o pensamento cristo foi mnima. Contudo, fezse sentir alm das fronteiras do velho Imprio Romano; e a, nos sculos que medeiam entre Justiniano e Guilherme o Conquistador, que encontraremos os filsofos mais importantes.

7 A filosofia medieval primitiva

JOO ESCOTO ERGENA

Ao longo dos dois sculos que se seguiram morte de Filpono nada existe digno de nota para o historiador da filosofia. Nesse perodo, contudo, dois acontecimentos alteraram profundamente o mundo que tinha acolhido a filosofia clssica e patrstica. O primeiro foi a difuso do Islamismo; o segundo, a emergncia do Sacro Imprio Romano . Nos 10 anos que se seguiram morte do profeta Maom, em 633, a religio islmica expandiu-se ao ritmo das conquistas rabes ao longo do Imprio Persa e das provncias romanas da Sria, da Palestina e do Egipto. Os muulmanos tomaram Cartago em 698; dez anos mais tarde, eram j senhores de todo o Norte de frica. Em 711, atravessaram o Estreito de Gibraltar, subjugando com facilidade os godos cristos e invadindo a Pennsula Ibrica. Em 717, o seu imprio estendia-se do Atlntico Grande Muralha da China. S em 732 o lder franco Carlos Martel lograria deter o avano dos muulmanos para a Europa do Norte, derrotandoos em Poitiers. Mais tarde, o neto de Carlos Martel, Carlos Magno que se tornara rei dos Francos em 768 , obrigaria os muulmanos a recuar at aos Pirenus, mas pouco mais fez do que mordiscar os seus domnios ibricos. As ambies militares e polticas de Carlos Magno em relao Frana est avam mais concentradas na fronteira oriental. Conquistou a Lombardia, a Baviera e a Saxnia, e o seu filho foi proclamado rei de Itlia. Depois de salvar o Papa Leo III de uma revoluo em Roma, fez-se coroar imperador romano na catedral de S. Pe dro no dia de

172 Natal de 800. Quando Carlos Magno morreu, em 814, quase todos os habitantes cristos da Europa continental Ocidental estavam unidos sob o seu reinado. Formidvel como general, e impiedoso quando provocado, Carlos Magno dava grande importncia sua misso como governante dos cristos e A Cidade de Deus era um dos seus livros favoritos. Ansiava por reanimar o estudo das letras e atraiu eruditos de todos os pontos da Europa para se juntarem ao sbio Alcuno de Io rque numa escola sedeada em Aachen, cujos membros, embora sobretudo envolvidos noutras disciplinas, exibiam por vezes um interesse amador pela filosofia. na corte do neto de Carlos Magno, Carlos o Calvo, que encontraremos o mais importante filsofo do Ocidente do sculo IX , Joo Escoto Ergena. Joo nascera no nos domnios de Carlos, mas na Irlanda e, por via das dvidas, acrescentou ao seu nome, Scottus, o apelido Ergena, que significa filho de Erin. O seu primeiro contacto directo com a filosofia ocorreu em 852, quando o arcebispo de Reims o convidou a escrever um tratado para demonstrar que as ideias de um monge erudito e pessimista, Gottschalk, eram herticas. A alegada ofensa de Gottschalk residia no facto de defender uma dupla predestinao divina a dos santos para o Cu, e a dos condenados para o Inferno; uma doutrina que Gottschalk, com bastante razoabilidade, afirmava estar implcita nos escritos de Agostinho. O arcebispo Hincmar pensava, tal como os monges do tempo de Agostinho, que esta doutrina era contrria boa disc iplina; da o convite que dirigiu a Ergena. Contudo, a refutao de Ergena (Da Predestinao) foi, na opinio de Hincmar, um remdio pior que a doena. Em primeiro lugar, os seus argumentos contra Gottschalk eram disparatados: no podia haver uma dupla predestinao porque Deus era nico e indiviso; e no existia predestinao porque Deus era eterno. Em segundo lugar, Ergena procurara amenizar o destino dos condenados negando a existncia fsica do Inferno: os perversos pretendem escapar de Deus para o No -Ser, e o castigo de Deus consiste simplesmente em impedir a sua aniquilao. O fogo do juzo final de que se fala nos Evangelhos comum aos bons e ao s maus; a diferena que os abenoados se transformam em ter, e os condenados em ar. Gottschalk e Ergena acabaram ambos por ser condenados por Conclios da Igreja, o primeiro pelo Conclio de Quiersy, em 853, e o segundo pelo de Valence em 855. Apesar disto, Carlos o Calvo encarregou Ergena de traduzir para latim as obras de Dionsio, o Areopagita. Tratava-se de quatro tratados de co ntedo neoplatnico provavelmente redigidos no sculo V I e erroneamente atribudos a um ateniense convertido pelo Apstolo

173 Paulo. Ergena cujo conhecimento do grego indicia o alto nvel da cultura irlandesa no sculo IX lanou-se ao trabalho com entusiasmo, produzindo um comentrio juntamente com a traduo. Estas tarefas estimularam-no a produzir o seu prprio sistema, que concretizou nos cincos livros do seu Periphyseon, ou Da Natureza. A natureza divide-se em quatro: natureza criadora e no criada; natureza criada e criadora; natureza criada e no criadora; e natureza no criada e no criadora. A primeira, como bvio, Deus. A segunda (a natureza criada e criadora) o mundo do intelecto, o lugar das Ideias Platnicas, que so criadas em Deus Filho. Esta segunda natureza cria a terceira (a natureza criada e no criadora), que corresponde ao mundo quotidiano das coisas que vemos e sentimos no espao e no tempo os animais, as plantas, as pedras. A quarta (a natureza no criada e no criadora) , uma vez mais, o Deus no criado, entendido agora no como criador, mas como fim ltimo ao qual todas as coisas regressam. A linguagem de Ergena a propsito de Deus altamente agnstica. Deus no pode ser descrito em linguagem humana; no cabe em nenhuma das 10 categorias de Aristteles. Deus est para alm de todo o ser; , pois, mais correcto dizer que no existe do que existe. Ergena procura salvar-se do puro atesmo dizendo que Deus faz algo melhor do que existir. Aquilo que a Bblia diz sobre Deus, afirma ele, no deve ser entendido literalmente: em todos os versos h inmeros significados, como as cores da cauda de um pavo . No fcil entender onde que os seres humanos encaixam no esquema quadripartido de Ergena; parecem oscilar desconfortav elmente entre a segunda e a terceira naturezas. Os nossos corpos animais parecem pertencer claramente terceira; mas so criados pelas nossas almas, que tm mais afinidades com os objectos da segunda. E a certa altura Ergena parece sugerir que o ser humano, na sua inteireza, pertence segunda natureza: O homem uma certa noo intelectual, eternamente criado na mente div ina. Deve estar a referir-se Ideia de Homem; sistematicamente, ao estilo platnico, insiste em que as espcies so mais reais do que os seus membros, e os universais mais reais que os indivduos. Quando o mundo acabar, o tempo e o espao desaparecero, e todas as criaturas encontraro salvao na natureza no criada e no criadora. Apesar da influncia das fontes gregas, as ideias de Ergena so com frequncia originais e imaginativas; mas a sua doutrina obviamente difcil de conciliar com a ortodoxia crist, pelo que no nos surpreende que o seu Da Natureza tenha sido condenado repetidas

174 vezes. Trs sculos e meio aps a sua public ao, um Papa ordenou, ineficazmente, que todas as cpias fossem queimadas.

ALKINDI E AVICENA
Paradoxalmente, o cristo Ergena foi um precursor muito menos importante da filosofia medieval ocidental do que uma srie de pensadores muulmanos originrios dos actuais Iraque e Iro. Alm de serem filsofos importantes por direito prprio, estes muulmanos abriram os caminhos pelos quais o conhec imento grego chegou ao Ocidente Latino. No sculo IV , importantes estudos sobre a filosofia e a medicina gregas foram levados a cabo por um grupo de cristos srios. Por volta de finais do sculo V , o imperador Zeno ordenou o encerramento dessa escola, acusando os seus elementos de heresia, pelo que o grupo se transferiu para a Prsia. Depois da conquista islmica da Prsia e da Sria, na poca das Mil e Uma Noites, tornaram-se protegidos dos esclarecidos califas de Bagdade. Entre 750 e 900, estes srios traduziram Aristteles para a lngua rabe e tornaram acessvel ao mundo muulmano as obras cientficas e mdicas de Euclides, Arquimedes, Hipcrates e Galeno. Ao mesmo tempo, foram importadas da ndia obras de matemtica e astronomia e adoptados os algarismos rabes. Os pensadores rabes apressaram-se a explorar o patrimnio do conhecimento grego. Alkindi, um contemporneo de Ergena, escr eveu um comentrio ao tratado aristotlico De Anima. Apresenta uma notvel interpretao da desconcertante passagem em que Aristteles se refere a duas mentes: uma mente para fazer coisas e uma mente para se tornar coisas. A mente que faz coisas, afirma ele, uma nica inteligncia supra-humana e opera sobre as inteligncias passivas individuais (as mentes em vias de se tornarem) de modo a produzir o pensamento humano. Alfarrabi, que morreu em Bagdade em 950, seguiu esta linha interpretativa; como membro de uma seita de sufi conferiu-lhe uma tonalidade mstica. O mais importante dos filsofos muulmanos deste perodo foi Ibn Sina ou Avicena (980 -1037). Nascido na regio de Bujara, Avicena foi um estudante precoce. Adolescente, dominava j a lgica, a matemtica, a fsica, a medicina e a metafsica, publicando aos 20 anos uma enciclopdia dessas disciplinas. Os seus talentos mdicos eram incomparveis e muito procurados: passou a ltima parte da sua vida como

175 mdico da corte do governante de Isfahan. Escreveu algumas obras em persa e muitas outras em rabe; mais de 100 sobreviveram, no original ou nas suas verses latinas. O seu Cnone de Medicina, onde junta as suas prprias observaes a uma cuidadosa seleco de material clnico grego e rabe, foi utilizado pelos mdicos europeus at ao sculo XVII. Foi com Avicena que estes aprenderam a teoria dos quatro humores ou fluidos corporais sangue, fleuma, clera e blis negra que se supunha determinarem o estado de sade e o carcter dos seres humanos, tornando-os, respectivamente, sanguneos, fleumticos, colricos ou melanclicos, conforme o caso. O sistema metafsico de Avicena baseava-se no de Aristteles. Mas Avicena alterou-o de um modo que iria influenciar enormemente o rumo do aristotelismo. Adoptou a doutrina da matria e da forma e elaborou-a sua maneira: qualquer entidade corprea consiste em matria sob uma forma substancial que faz dela um corpo (uma fo rma de corporalidade). Todas as criaturas corpreas pertencem a espcies particulares; nenhuma delas, porm, possui apenas uma forma substancial, mas muitas (um co, por exemplo, possui a animalidade, o que faz dele um animal, e o carcter canino, que faz dele um co). Segundo os aristotlicos, as almas so formas, e cada ser humano possui, de acordo com esta teoria, trs almas: uma alma vegetativa (responsvel pela nutrio, o crescimento e a reproduo), uma alma animal (responsvel pelo movimento e a percepo) e uma alma racional (responsvel pelo pensamento racional). Nenhuma das almas tem existncia anterior ao co rpo; mas, ao passo que as duas almas inferiores so mortais, a alma superior imortal e sobrevive morte do corpo em condies de felicidade ou frustrao, de acordo com a vida que teve. Seguindo a interpretao que Alfarrabi d a Aristteles, Avicena distingue entre duas faculdades intelectuais: o intelecto humano receptivo que absorve a informao recebida por meio dos sentidos e o intelecto activo nico e supra-humano que confere aos seres humanos a capacidade para apreender conceitos e princpios univ ersais. O intelecto activo desempenha um papel central no sistema de Avicena: no s ilumina a alma humana, como tambm a causa da sua existncia. A matria e as vrias formas do mundo so emanaes do intelecto activo, sendo ele prprio o ltimo membro de uma srie de emanaes intelectuais da imutvel e eterna Causa Primeira designadamente, Deus. Ao descrever a natureza nica de Deus, Avicena introduz a sua clebre distino entre essncia e existncia. Isto decorre da sua expli-

176 cao dos termos universais, como, por exemplo, cavalo. No mundo material existem apenas cavalos individuais; o termo cavalo, contudo, pode ser aplic ado a muitos seres individuais diferentes. Uma essncia como a cavalidade distingue-se de ambos e em si mesma no una nem mltipla, sendo neutra entre a existncia e a no existncia de quaisquer cavalos reais. Seja qual for o tipo de criatura que consideremos, nada encontraremos na sua essncia que seja responsvel pela existncia das coisas desse tipo. Nem a mais completa investigao sobre o tipo de coisa que algo demonstrar a existncia de tal coisa. Assim, ao descobrirmos a existncia de coisas de um certo tipo, temos de procurar uma causa externa que acrescente existncia essncia. Pode haver uma srie de causas dessas, mas essa srie no pode continuar indefinidamente. A srie tem de terminar numa entidade cuja essncia explique a sua existncia, algo cuja existncia no seja derivada de qualquer coisa exterior a si: algo cuja essncia implique a sua existncia. Avicena chama existente necessrio a tal ser; e, obviamente, apenas Deus preenche os requisitos necessrios. Deus que d existncia s essncias de todos os outros seres. J que a existncia de Deus depende apenas da sua essncia, a sua existncia eterna; e j que Deus ete rno, conclui Avicena, eterno tambm o mundo que dele emana. Avicena era um muulmano convicto e teve o cuidado de conciliar o seu sistema filosfico com os mandamentos do Profeta, que considerava uma iluminao nica do Intelecto Activo. Do mesmo modo que a filosofia grega operava no contexto dos poemas homricos e a filosofia crist e judaica no contexto do Velho e Novo Testamentos, a filosofia muulmana tomava como base de apoio o Alcoro. Contudo, as interpretaes de Avicena do livro sagrado foram consideradas no ortod oxas pelos conservadores, pelo que a sua influncia se faria sentir mais entre os cristos do que entre os muulmanos.

O SISTEMA FEUDAL
Na altura da morte de Avicena, a Cristandade atravessava um perodo de profundas alteraes. A unificao europeia de Carlos Magno no durou muito, e, entre os seus sucessores, foram poucos aqueles que lograram exercer uma governao efectiva para alm das fronteiras da Alemanha. Ocupavam, contudo, o cume de uma elaborada estrutura social e poltica piramidal o sistema feudal. Ao longo de toda a Europa, grandes e pequenos castelos eram governados por senhores com a sua

177 prpria corte e exrcito que juravam vassalagem a senhores mais poderosos, aos quais ofereciam, a troco de proteco, apoio militar e financeiro. Por sua vez, estes senhores mais poderosos eram subordinados, ou vassalos, dos reis. Embora o sistema feudal tivesse conseguido, na maior parte dos casos, preservar a paz numa Europa fragmentada, as guerras estalavam com frequncia em resultado de contestaes ao sistema de vassalagem. Em 1066, por exemplo, o normando Guilherme o Conquistador invadiu a Inglaterra e justificou o seu acto afirmando que o ltimo rei saxo, Harold, lhe tinha jurado fidelidade e que tinha quebrado o seu juramento ao apropriar-se da coroa de Inglaterra. Ao passo que a posse de terras locais e os laos pessoais entre vassalo e senhor constituam os fundamentos da sociedade secular, a organizao da Igreja tornava-se cada vez mais centralizada. certo que as abadias onde os monges habitavam em comunidade eram tambm grandes proprietrias de terras, e que os abades e bispos eram poderosos senhores feudais; mas, com o avanar do sculo XI, o seu poder cresceria essencialmente graas supremacia da Santa S de Roma. Diversos Papas corruptos e ineficazes sucederam-se ao longo do sculo X e incios do XI, dando depois lugar a uma srie de reformad ores que procuraram erradicar a ignorncia, a intemperana e a corrupo de muitos dos elementos do clero e pr fim concub inagem clerical impondo a lei do celibato. O mais importante dos reformadores foi o Papa Gregrio VII, cujo alto conceito da misso pontifical o levou a entrar em rota de coliso com o igualmente enrgico imperador germnico Henrique IV. De acordo com quase todos os pensadores medievais, o Estado e a Igreja eram, independentemente, instituies de origem divina nenhuma delas derivava da outra a sua autoridade. Apesar de existirem variadssimas instituies nos nveis inferiores senhores feudais e monarquias, no Estado; episcopados, abadias e ordens religiosas, na igreja , cada instituio reconhecia um lder universal: o Santo Imperador Romano e o Papa. Os objectivos das duas instituies eram distintos: o Estado devia proporcionar segurana e bem-estar aos cidados neste mundo, e a Igreja acorrer s nece ssidades espirituais dos crentes na sua viagem para o Cu. Assim, as suas jurisdies seriam, em princpio, complementares e no contrrias. Mas a verdade que existiam muitas reas onde os seus interesses se sobrepunham e no mbito das quais podiam entrar em confl ito. A desavena entre Gregrio e Henrique tinha a ver com a nomeao e confirmao dos bispos. Tratava-se evidentemente de um assunto da Igreja, j que os episcopados tinham funes espirituais; mas muitas

178 vezes os bispos eram tambm grandes proprietrios de terras e possuam vassalagem, de modo que os governantes laicos tinham todo o interesse em controlar a sua nomeao. Ignorando a proibio papal, o imperador Henrique IV nomeou pessoalmente alguns bispos na Alemanha; o Papa Gregrio, que reclamava para si o direito de depor todos os prncipes, excomungouo, ou seja, baniu-o das actividades da Igreja. Isto teve como consequncia a anulao dos laos entre o imperador e os seus vassalos para os restaurar, Henrique foi o brigado a ajoelhar-se na neve perante o Papa, em Canossa.

SANTO ANSELMO
Tambm na Inglaterra, sob a liderana dos sucessores de Guilherme o Conquistador, as relaes entre a Igreja e o Estado foram fr equentemente tensas. De facto, as querelas entre o Papa e o Rei desempenhariam um papel importante na vida do mais importante filsofo do sculo XI, S.to Anselmo da Canturia. Anselmo nasceu pouco antes da morte de Avicena e existem muitos pontos em comum nos sistemas filosficos de ambos, embora o ponto de partida de Anselmo tenha sido bastante diferente. De origem italiana, estudou as obras de Agostinho na abadia de Bec, sob a orientao de Lanfranc, que mais tarde se tornaria o arcebispo da Canturia de Gu ilherme o Conquistador. Primeiro como monge e depois como abade de Bec, Anselmo escreveu uma srie de obras filosficas e meditativas. No seu De Grammatico reflecte sobre os pontos de contacto entre a gramtica e a lgica e sobre as relaes entre significantes e significados; explorou, por exemplo, o contraste entre um nome e um adjectivo e entre uma substncia e uma qualidade, e escreveu sobre a relao entre estes dois contrastes. No seu solilquio Monologion apresenta uma srie de argumentos para demonstrar a existncia de Deus, que incluem o seguinte: tudo o que existe, existe em razo de uma coisa ou outra. Mas nem tudo pode existir em razo de outra coisa; por conseguinte, tem de existir algo que exista por si mesmo. Este argumento teria interessado Avicena, mas Anselmo no o considerava totalmente satisfatrio; numa meditao dirigida a Deus intitulada Proslogion apresentou um argumento diferente, o argumento que o tornaria famoso na histria da filosofia. Anselmo dirige-se a Deus da seguinte m aneira:

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Acreditamos que Sois um ser maior do que o qual nada pode ser concebido. Ou no existir tal natureza, j que o tolo disse para si prprio que Deus no existe? (Salmo 14, 1) Mas, de qualquer modo, esse mesmo tolo, quando ouve falar desse ser de que falo agora um ser maior do que o qual nada pode ser concebido entende o que ouve, e aquilo que entende est no seu entendimento, apesar de no entender que esse ser existe. Pois uma coi sa um objecto estar no entendimento e outra entender -se que o objecto existe [] At o tolo est convencido de que existe pelo menos algo no entendimento maior do que o qual nada pode ser concebido. Pois, quando ouve isto, entende-o. E aquilo que entendido existe no entendimento. E seguramente isso maior do que o qual nada pode ser concebido no pode existir apenas no entendimento. Pois suponhamos que existe apenas no entendimento; ento, pode conceber-se que exista na realidade; o que algo maior. Assim, se esse ser maior do que o qual nada pode ser concebido existe apenas no entendimento, o prprio ser maior do que o qual nada pode ser concebido um ser maior do que o qual algo pode ser concebido. Mas isto obviamente impossvel. Assim, no restam dvidas de que existe um ser maior do que o qual nada pode ser concebido, e existe tanto no entendimento como na realidade.

Ao passo que Avicena foi o primeiro filsofo a afirmar que a essncia de Deus implicava a sua existncia, Anselmo afirma que o prprio conceito de Deus demonstra a sua existncia. Se soubermos o que queremos dizer quando falamos em Deus, saberemos automaticamente que existe um Deus; se negarmos a sua existncia, porque no sabemos aquilo que estamos a dizer. Ser o argumento de Anselmo vlido? A questo tem sido debatida desde essa altura at aos nossos dias. Um monge vizinho, Gaunilo, afirmou que pelo mesmo processo podamos demonstrar que a ilha mais fabulosamente bela existe, de outro modo seria possvel imaginar uma ilha ainda mais fabulosamente bela do que essa. Anselmo respondeu que os casos eram diferentes: possvel conceber -se a no existncia da ilha mais fabulosamente bela, j que podemos imagin-la a desaparecer, ao passo que no possvel co nceber-se assim a no existncia de Deus. importante notar que Anselmo no est a afirmar que Deus a maior das coisas concebveis. De facto, ele afirma expressamente que Deus no concebvel: maior do que qualquer coisa concebvel. Face a isto, nada h de autocontraditrio em dizer-se que esse algo maior do que o qual nada pode ser concebido ele prprio demasiado grande

180 para ser concebido. Posso afirmar que o meu exemplar do Proslogion algo maior do que o qual nada pode caber no meu bolso. Isto verdade mas tal no significa que o meu exemplar do Proslogion caiba no meu bolso; de facto, demasiado grande para isso. Para Anselmo, a verdadeira dificuldade est em explicar de que modo algo que no pode ser concebido pode estar no entendimento. Compreendemos certamente cada uma das palavras que compem a expresso aquilo maior do que o qual nada pode ser concebido. Mas ser isto suficiente para garantir que apreendemos aquilo que a expresso no seu todo significa? Se for esse o caso, parece-nos ento possvel que consigamos conceber Deus, apesar de no termos, claro, um entendimento exaustivo sobre ele. Se no for esse o caso, no temos garantia de que aquilo maior do que o qual nada pode ser concebido exista sequer no intelecto, ou de que essa mesma ex presso exprima um pensamento inteligvel. Os filsofos do sculo XX discutiram a expresso o menor nmero natural no nomevel em menos de vinte e seis slabas. Isto surge-nos imediatamente como uma designao inteligvel de um nmero at ao momento em que compreendemos o paradoxo e percebemos que a prpria expresso nomeia o nmero em 24 slabas. Contudo, at mesmo os filsofos que concordam que a demonstr ao de Anselmo invlida raramente concordam quanto quilo que h de errado nela; e sempre que parece definitivamente refutada algum a ressu scita sob uma nova roupagem . Igualmente original e influente foi a tentativa de Anselmo, na sua obra Cur Deus Homo, de apresentar uma justificao fundamentada para a doutrina crist da Incarnao. O ttulo do livro equivale pergunta Por que razo Deus se fez homem? A resposta de Anselmo recorre ao princ pio segundo o qual a justia exige que, sempre que haja ofensa, deve haver reparao. A reparao pode ser feita pelo ofensor, e dever ser uma recompensa equivalente e contrria ofe nsa. Ajuizamos a magnitude de uma ofensa com base na importncia da pessoa ofendida; a magnitude da reparao, com base na importncia da pessoa que d a recompensa. Assim, o pecado de Ado foi uma ofensa infinita, j que foi uma ofensa contra Deus; mas qualquer reparao oferecida por seres meramente humanos apenas finita, j que estes no passam de c riaturas finitas. , pois, impossvel humanidade compensar por si s o pecado de Ado. A reparao s ser adequada se for feita por algum que seja humano (e, portanto, herdeiro de Ado) e divino (para que possa, assim, oferecer uma recompensa infinita). Deste modo, a Incarnao de Deus necessria para que o pec ado original possa ser eliminado e a humanidade redimida.

181 A influncia da teoria de Anselmo sobre a teologia prolongou-se muito para alm da Reforma, mas a sua noo de reparao seria tambm incorporada em algumas teorias filosficas da justificao do castigo. Na altura em que escreveu o Cur Deus Homo, Anselmo tinha j sucedido a Lanfranc como arcebispo da Canturia. Nos seus ltimos anos viu-se envolvido na desavena jurisdicional entre o rei Guilherme II e o Papa Urbano II, que em certos aspectos recapitulava aquela que, alguns anos antes, opusera Gregrio VII a Henrique IV. Anselmo mo rreu na Canturia em 1109 e est sepultado na catedral dessa cidade.

ABELARDO E HELOSA
Pedro Abelardo tinha apenas 30 anos aquando da morte de Anselmo. Nascido numa famlia de cavaleiros da Bretanha francesa, em 1079, fo rmou-se em Tours e partiu para Paris por volta de 1100 para se juntar escola anexa catedral de Notre-Dame, dirigida por Guilherme de Champeaux . Incompatibilizando-se com o seu professor, partiu para Melun para fundar a sua prpria escola, e mais tarde fu ndaria uma outra escola rival no Mont-Ste-Genevive, em Paris. A partir de 1113 Abelardo substituiu Guilherme na direco da escola de Notre-Dame. Nesse perodo hospedou-se em casa de Fulbert, cnego da Catedral, e tornou-se tutor da sobrinha deste, Helosa. Tornaram-se amantes provavelmente em 1116 e, perante a gravidez de Helosa, Abelardo desposou-a secretamente. Helosa, que encarara o casamento com relutncia, retirou-se pouco depois para um convento. Fulbert, ultrajado pelo modo como Abelardo tratara a sua sobrinha, enviou dois ho mens ao seu quarto para o castrarem. Abelardo tornou-se monge da abadia de S. Dinis, perto de Paris, e Helosa entrou como freira para um convento em Argenteuil. O nosso conhecimento da vida de Abelardo at este ponto sustenta-se em grande medida numa longa carta autobiogrfica que escreveu a Helosa alguns anos depois, Histria das Minhas Calamidades. Trata-se do mais brilhante exerccio autobiogrfico desde as Confisses de S. t o Agostinho. Em S. Dinis, Abelardo continuou a leccionar (em parte para sustentar Helosa). Comeou a escrever sobre teologia, mas a sua primeira obra, a Teologia do Mais Alto Bem, foi condenada por um snodo em Soissins, em 1121, que a considerou heterodoxa a propsito da Trindade. Aps um breve perodo na priso, Abelardo foi enviado de regresso a S. Dinis, mas tornou -se impopular e viu-se obrigado a abandonar

182 Paris. Entre 1125 e 1132 foi abade de S. Gildas, uma abadia corrupta e violenta de uma zona remota da Bretanha francesa. Foi um perodo muito infeliz da sua v ida; as suas tentativas reformadoras tornaram-no alvo de ameaas de morte. Entretanto, Helosa tornara-se prioresa de Argenteuil, mas ela e as suas freiras foram expulsas do convento em 1129. Abelardo conseguiu descobrir e sustentar um novo convento para as acolher, o Paracleto, na regio da Champagne. Em 1136 regressou a Paris para leccionar novamente em Mont-Ste-Genevive. Os seus ensinamentos atraram a ateno crtica de S. Bernardo , abade de Claraval e segundo fundador da Ordem de Cister, o pregador da Segunda Cruzada. S. Bernardo denunciou ao Papa a doutrina de Abelardo, conseguindo a sua condenao num Conclio em Sens, em 1140. Abelardo apelou em vo a Roma contra a sua condenao; foi impedido de continuar a leccionar e viu-se obrigado a retirar-se para a abadia de Cluny. Foi a que terminou os seus dias, pacificamente, dois anos mais tarde; a sua edificante morte foi descrita pelo abade de Cluny, Pedro o Venervel, numa carta a Helosa. A figura de Abelardo invulgar na hist ria da filosofia por se tratar de um dos amantes mais famosos do mundo, ainda que tenha sido tragicame nte forado ao celibato, uma condio mais caracterstica dos grandes filsofos, tanto medievais como modernos. Mais do que como filsofo, foi como amante um malogrado Lancelote ou Romeu que Abelardo ficou clebre nas letras clssicas. Na Epstola de Helosa a Abelardo, de Pope, Helosa, do seu claustro gelado, recorda a Abelardo esse dia terrvel em que ficou nu e ensanguentado aos seus ps; ela suplica-lhe que no abandone o amor que os une:
Vem! Com teu semblante, tuas palavras, alivia o meu pesar; Tais coisas pelo menos podes ainda conceder. Deixa-me ainda repousar sobre esse peito enamorado, Beber ainda o delicioso veneno dos teus olhos Respirar nos teus lbios e juntar-me ao teu corao; D-me o que puderes e deixa-me sonhar o resto. Ah no! Ensina-me a estimar outras alegrias Encanta com outras belezas os meus olhos apaixonados, Enche-me a viso de luz E faz a minha alma abandonar Abelardo em favor de Deus.

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A LGICA DE ABELARDO
A importncia de Abelardo como filsofo deve-se acima de tudo ao seu contributo para a lgica e para a filosofia da linguagem. Quando iniciou a sua carreira de professor, a lgica era estudada no Ocidente principalmente com base nas Categorias e na obra Da Interpretao de Aristteles, na introduo de Porfrio e em algumas obras de Ccero e Bocio. As princ ipais obras de lgica de Aristteles no eram conhecidas, e o mesmo acontecia com os seus tratados de fsica e metafsica. Por conseguinte, as investigaes lgicas de Abelardo eram menos bem informadas do que as de, digamos, Avicena; mas Abelardo era dotado de uma espantosa perspiccia e originalidade. Escreveu trs tratados independentes de lgica ao longo do perodo entre 1118 e 1140. Um dos principais interesses dos lgicos do sculo XII era o problema dos universais: o estatuto de uma palavra como homem em frases como Scrates um home m e Ado um homem. Sendo um escritor combativo, Abelardo afirma que a sua posio sobre a matria parte da insatisfao das respostas apresentadas por sucessivos mestres pergunta: de acordo com tais frases, que tm em comum Scrates e Ado? Roscelin, o seu primeiro mestre, afirmou que tudo o que tinham em comum era o nome o mero som emitido quando se profere homem. Roscelin era, como afirmariam os filsofos posteriores, um nominalista, sendo nomen a palavra latina para nome. Guilherme de Champeaux , o segundo mestre de Abelardo, afirmava que havia uma coisa muito importante comum a ambos, nomeadamente a espcie humana. Era, segundo a terminologia posterior, um realista, sendo res a palavra latina para coisa. Abelardo rejeitou as explicaes de ambos os professores e props uma soluo intermdia. Por um lado, era absurdo afirmar que Ado e Scrates possuam apenas o nome em comum; o nome aplicado a cada um deles em virtude da semelhana objectiva que os une. Por outro lado, uma semelhana no uma coisa substancial como um cavalo ou uma couve; s as coisas individuais existem e seria ridculo sustentar que toda a espcie humana est presente em cada indivduo. Devemos rejeitar tanto o nominalismo como o r ealismo.
Quando sustentamos que a semelhana entre coisas no uma coisa, dev emos evitar dar a impresso de estarmos a trat -las como se nada tivessem em comum; j que aquilo que estamos realmente a dizer que um e outro se assemelham pelo facto de serem humanos, ou seja, pelo

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facto de serem ambos seres humanos. No queremos dizer mais nada seno que so seres humanos e que em nada diferem a esse respeito.

O facto de serem humanos, que no uma coisa, a causa comum para a aplicao do nome aos indivduos. A dicotomia apresentada por nominalistas e realistas , como Abelardo mostrou, inadequada. Alm das palavras e das coisas, devemos levar em linha de conta o nosso prprio entendimento, os nossos conceitos: so estes que nos permitem falar sobre as coisas e transformar sons vocais em palavras com significado. No existe um homem universal distinto do nome universal homem; mas o nosso entendimento transforma o som homem num nome universal. Do mesmo modo, sugere Abelardo, um escultor transforma um bloco de pedra numa esttua; podemos assim dizer, se quisermos, que os universais so criados pela mente tal como uma esttua criada pelo seu escultor. So os nossos conceitos que do significado s palavras mas o significado no , para Abelardo, uma noo simples. Ele faz uma distino entre aquilo que a palavra significa e aquilo que a palavra representa. Consideremos a palavra rapaz. Sempre que ocorre numa frase, significa a mesma coisa: ser humano jovem do sexo masculino. Na frase um rapaz corre sobre a relva, onde surge como suje ito, a palavra representa tambm um rapaz; ao passo que na frase este velho foi um rapaz, onde surge como predicado, a palavra no repr esenta coisa alguma. Ou seja, rapaz s representa algo num determinado contexto se, nesse contexto, fizer sentido perguntar qual rapaz? O tratamento dos predicados oferecido por Abelardo apresenta muitas reflexes lgicas originais. Aristteles, e muitos filsofos depois dele, preocuparam-se com o sentido de em Scrates sbio ou Scrates branco. Abelardo julga tratar -se de um problema desnecessrio: devemos entender ser sbio e ser branco como uma nica unidade verbal, em que o verbo ser faz simplesmente parte do predicado. E quando equiv ale a existe? Abelardo afirma que na frase Existe um pai no devemos tomar um pai como representando coisa alguma; em vez disso, a frase equivalente a Algo um pai. Esta proposta de Abelardo continha grandes potencialidades para o desenvolvimento da lgica, mas no foi devidamente aproveitada e desenvolvida na Idade Mdia na verdade, o dispositivo teve de esperar pelo sculo XIX para ser reinventado.

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A TICA DE ABELARDO
Abelardo no foi menos inovador na tica do que na lgica. Foi o primeiro autor medieval a dar o ttulo tica a um tratado e, ao contrrio dos seus sucessores medievais, no conhecia a tica de Aristteles para lhe servir como ponto de partida. Neste campo, contudo, as suas inovaes foram menos felizes. Abelardo objectou contra a doutrina comum de que matar pessoas e cometer adultrio era um mal. Aquilo que um mal, afirma ele, no a aco em si, mas o estado de esprito com que se comete a aco. Contudo, incorrecto dizer que aquilo que importa a vontade da pessoa, se por vontade entendermos um desejo por algo em funo de si mesmo. Pode existir pecado sem vontade (como quando um fugitivo mata em autodefesa) e pode haver m vontade sem pecado (como desejos de luxria que no se conseguem evitar). verdade que todos os pecados so voluntrios, no sentido em que no so inevitveis, sendo o resultado de um desejo qualquer (o desejo que um fugitivo tem de esc apar, por exemplo). Mas aquilo que verdadeiramente importa, afirma Abelardo, a inteno ou consentimento do pecador, o que significa primariamente a conscincia que o pecador tem daquilo que est a fazer. Afirma Abe lardo que se possvel cometer inocentemente um acto proibido casar com a nossa irm na ignorncia de que nossa irm, por exemplo , o mal no pode estar no acto, mas sim na inteno. No aquilo que fazemos, mas o estado de esprito com que o fazemos, que Deus avalia; o mrito e o louvor do agente repousa no na sua aco, mas na sua inteno. Assim, afirma Abelardo, uma m inteno pode estragar uma boa aco. Dois homens podem enforcar um criminoso, um em cumprimento da justia e o outro por dio inveterado; o acto justo, mas um pratica o bem, e o outro o mal. Uma boa inteno pode justificar uma aco proibida. Aqueles que foram curados por Jesus fizeram bem em desobedecer sua ordem de manter em segredo a cura, pois o seu motivo para a publicitar era bom. O prprio Deus, quando ordenou a Abrao que matasse Isaac, praticou um m aco com boa inteno. Uma boa inteno que no posta em prtica pode ser to louvvel como uma boa aco: o que acontece se, por exemplo, resolvermos construir um hospcio, mas o dinheiro nos for roubado. Analogamente, as ms intenes so to reprovveis como as ms aces. Porqu ento castigar aces em vez de intenes? O castigo humano, responde Abelardo, pode justificar -se mesmo quando no h culpa; uma mulher que sufocou o seu beb no sono deve ser castigada para que as outras mulheres passem a ser mais cuidadosas. A razo pela qual

186 punimos aces em vez de intenes a de que o fraco juzo humano considera mais grave a maldade manifesta. Mas o julgamento de Deus no seguir os mesmos moldes. A doutrina de Abelardo no chegou exactamente ao ponto de afirmar No importa aquilo que fazes desde que sejas sincero, mas esteve muito perto de admitir que os fins justificam os meios. Porm, aquilo que mais chocou os seus contemporneos foi a sua afirmao de que aqueles que, de boa-f, perseguiram os cristos e mesmo aqueles que mataram o prprio Cristo, sem saber o que faziam estavam livres de pecado. Esta foi uma das teses sujeitas a condenao pelo Conclio de Sens. Abelardo explorou a teologia no menos ousadamente que a tica. Um exemplo suficiente: o seu tratamento singular da omnipotncia de Deus. Levantou as questes de saber se Deus pode fazer mais coisas, ou coisas melhores, do que aquelas que fez, e se Deus pode absterse de agir do modo como age. Seja como for que respondamos a estas questes, afirma Abelardo, encontraremos dificuldades. Por um lado, se Deus pode fazer mais e melhores coisas do que aquelas que fez, no seria de esperar que as tivesse feito? Ao fim e ao cabo, nada lhe custaria faz-lo! O que quer que faa ou no faa um bem e justo; assim, seria injusto que tivesse agido de modo diferente. Por conseguinte, Deus s pode ter agido da maneira como agiu. Por outro lado, se considerarmos um qualquer pecador a caminho da perdio, torna-se evidente que ele poderia ser melhor do que ; de outro modo, no poderia ser culpado pelos seus pecados. Mas ele s seria melhor do que se Deus o tivesse feito melhor; por isso h pelo menos algumas coisas que Deus podia ter feito melhor do que na realidade fez. Abelardo opta pela primeira alternativa do dilema. Suponhamos que neste momento no est a chover. Uma vez que tal acontece de acordo com a vontade de um Deus sbio, este momento no apr opriado para que chova. Assim, se dissermos que Deus pode fazer chover neste momento, estamos a atribuir-lhe o poder para fazer qualquer coisa de disparatado. Deus pode fazer tudo aquilo que quer fazer; mas no pode fazer aquilo que no quer fazer. Os crticos objectaram a esta tese, considerando-a um insulto ao poder de Deus: at mesmo ns, pobres criaturas, podemos agir diferentemente do modo como agimos de facto. Abelardo respondeu que o poder de agir diferentemente no deve ser motivo de orgulho, deve antes ser considerado um sinal de debilidade, como a capacidade para

187 andar, comer e pecar. Seria muito melhor para todos ns se fizssemos apenas aquilo que deveramos fazer. Que dizer ento do argumento o pecador s ser salvo se Deus o salvar; logo, se o pecador puder ser salvo, Deus pode salv-lo? Abelardo rejeita o princpio lgico que subjaz ao argumento, nomeadamente, se p implica q, ento possivelmente p implica possivelmente q. E apresenta um contra-exemplo. Se um som for ouvido, algum o ouve; mas um som pode ser audvel sem que ningum o oua. (No caso, por exemplo, de no estar ningum por perto.) A discusso de Abelardo sobre a omnipotncia de Deus um esplndido exerccio de dialctica, mas no podemos dizer que se trata realmente de uma explicao credvel do conceito e evidente que no convenceu os seus contemporneos, especialmente S. Bernardo. Uma das proposies de Abelardo condenadas pelo Conclio de Sens foi a seguinte: Deus pode agir e abster -se de agir nica e exclusiv amente da maneira e na altura em que de facto age e se abstm de agir.

AVERRIS
Abelardo foi de longe o mais brilhante pensador cristo do sculo XII. Os outros filsofos importantes desse tempo foram o rabe Averris e o judeu Maimnides. Eram ambos naturais de Crdova, na Espanha muulmana, ento o mais importante centro da cultura artstica e literria de toda a Europa. O verdadeiro nome de Averris era Ibn Rushd. Nasceu em 1126, filho e neto de juristas e juzes. Pouco se sabe ao certo sobre a formao que rec ebeu, mas apenas que adquiriu alguns conhecimentos de medicina que viria a incorporar num manual a que chamou Kulliyat. Viajou para Marraquexe onde se tornou protegido do sulto. Ao avistar a uma estrela no visvel em Espanha ficou persuadido da verdade da afirmao aristotlica de que o mundo era redondo. Ganhou um grande entusiasmo por toda a filosofia de Aristteles, e o califa encorajou -o a trabalhar numa srie de comentrios sobre os tratados desse filsofo. Em 1169 Averris foi nomeado juiz de Sevilha; mais tarde regressou a Crdova, sendo promovido a juiz principal. Manteve contudo a sua ligao a Marraquexe e a ela regressou para morrer em 1198, tendo sobre ele recado a suspeita de heresia. Anos antes, Averris vira-se obrigado a defender as suas actividades filosficas contra as i eias de um pensador muulmano muito d mais conservador, Al-Ghazali, que escrevera um ataque ao racionalis-

188 mo na religio intitulado A Incoerncia dos Filsofos. Averris respondeu com a obra A Incoerncia da Incoerncia, reafirmando o direito da razo humana investigao dos assuntos teolgicos. A importncia de Averris para a histria da filosofia deriva dos seus comentrios sobre Aristteles, que surgem em trs formatos diferentes: curtos, mdios e longos. Algumas das obras de Aristteles mereceram-lhe os trs tipos de comentrios; outras, apenas comentrios de dois tipos, e outras ainda um s tipo de comentrio. Alguns sobreviveram no original rabe, outros nas suas tradues hebraicas e latinas. Averris comentou tambm a Repblica de Plato, mas a sua grande admirao por Aristteles (o seu esprito a expresso suprema do esprito humano) no se alargava com a mesma intensidade a Plato. De facto, pensava que uma das suas tarefas como comentador era libertar Aristteles do neoplatonismo, apesar de, sem o saber, ter preservado muitos dos seus elementos platnicos. Averris no foi um pensador original como Avicena, mas o seu trabalho enciclopdico viria a ser o mediador da interpretao de Aristteles na Idade Mdia latina. O seu desejo de libertar Aristteles de aposies filosficas posteriores distinguem-no de Avicena em mltiplos aspectos. Assim, abandonou a srie de emanaes que em Avicena conduziam da causa primeira ao intelecto activo e negou que o intelecto activo produzisse as formas naturais do mundo visvel. Mas, num certo aspecto, afastou-se mais do que Avicena da mais plausvel interpretao de Aristteles. Depois de alguma hesitao, chegou concluso que nem o intelecto activo nem o intelecto passivo so faculdades de seres humanos individuais; o intelecto passivo, no menos que o activo, uma substncia nica, eterna e incorprea. Esta substncia intervm, de modo misterioso, na vida mental dos indiv duos humanos. apenas devido ao papel desempenhado no nosso pensamento pela imaginao individual corprea que podemos afirmar possuir quaisquer pensamentos. J que o elemento verdadeiramente intelectual no pensamento no pessoal, no existe imortalidade pessoal para o indivduo humano. Depois da morte, as almas fundem-se umas nas outras. Averris defende esta perspectiva de um modo que lembra o argumento do terceiro homem no Parmnides de Plato .
Zaid e Amr so numericamente diferentes, mas idnticos na forma. Se, por exemplo, a alma de Zaid fosse numericamente diferente da alma de Amr, do mesmo modo que Zaid numericamente diferente de Amr, a alma de Zaid e a alma de Amr seriam numericamente duas, mas apenas

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uma na forma, e a alma teria outra alma. A concluso necessria , pois, a de que a alma de Zaid e a alma de Amr so idnticas na forma. Uma forma idntica s inere numa multiplicidade numrica, isto , divisvel, por meio da multiplicidade da matria. Assim, se a alma no morre com a morte do corpo, ou se possui um elemento imortal, dever formar, depois de abandonar o corpo, uma unidade numrica.

Na hora da morte, a alma junta-se inteligncia universal como uma gota de gua caindo no oceano. Averris era, pelo menos em inteno, um muulmano ortodoxo. No seu tratado Da Harmonia entre a Religio e a Filosofia, falou de diversos nveis de acesso verdade. Todas as classes de homens precisam, e podem assimilar, o ensinamento do Profeta. O crente simples aceita a letra das Escrituras tal como exposta pelos seus mestres. As pessoas com formao, por outro lado, podero j apreciar os argumentos provveis e dialcticos que apoiam a revelao. Finalmente, o ser raro, o filsofo genuno, precisa de procurar (e encontra) provas irrefutveis da verdade. Esta ideia foi muito mal interpretada pelos herdeiros intelectuais de Averris, que a consideraram uma doutrina da dupla verdade, segundo a qual algo pode ser verdadeiro para a filosofia e falso para a religio e vice-versa. Averris teve pouca influncia sobre os pensadores muulmanos, entre os quais o seu tipo de filosofia em breve caiu em desfavor. Mas, uma vez traduzidos para latim, os seus tratados revelar -se-iam muito influentes, estabelecendo directrizes para os principais pensadores do sculo XIII, incluindo Toms de Aquino. Dante deu-lhe um lugar priv ilegiado no seu Inferno como autor de grandes comentrios; e os estudioso s de Aristteles, ao longo de sculos, referir-se-iam simplesmente a Averris como o Comentador.

MAIMNIDES
O rabi Moiss ben Maimon, mais conhecido entre os estudiosos posteriores sob o nome de Maimnides, era nove anos mais novo que Averris. Aos 13 anos abandonou o seu lugar de nascimento, C rdova. A Espanha muulmana, que at ento proporcionara um clima de tolerncia para os Judeus, era governada pelos fanticos Almadas, e a famlia de Maimnides viu-se obrigada a emigrar para Fez e, mais tarde, para a Palestina. Nos ltimos 40 anos da sua vida viveu no Egipto, morrendo no Cairo em 1204.

1 90 Maimnides escreveu copiosamente, tanto em hebraico como em rabe, sobre lei rabnica e medicina; como filsofo, porm, princ ipalmente conhecido pela sua obra O Guia para os Perplexos, concebida para conciliar as aparentes contradies entre filosofia e religio que perturbavam os crentes. A maior parte da Bblia, pensava Maimnides, seria prejudicial se fosse interpretada literalmente, pelo que a filosofia era necessria para determinar o seu verdadeiro significado. Nada podemos dizer de positivo acerca de Deus j que Deus nada tem em comum com criaturas como ns. De us uma unidade simples e no possui atributos distintos, como a justia ou a sabedoria. Quando associamos predicados ao nome divino ao dizer, por exemplo, Deus sbio estamos de facto a dizer aquilo que Deus no ; ou seja, queremos dizer que Deus no tolo. (A tolice, ao contrrio da divina sabedoria, algo de que temos ampla experi ncia.)
O significado de conhecimento, o significado de propsito e o significado de providncia, quando atribudos a ns, so diferentes dos significados destes termos quando atribudos a Ele. Quando as duas providncias, ou c onhecimentos, ou propsitos so entendidos como tendo s um e o mesmo significado, surgem dvidas e dificuldades. Por outro lado, quando sabemos que tudo o que atribu do a ns diferente de tudo o que atribudo a Ele, a verdade torna-se manifesta. As diferenas entre as coisas atribudas a Ele e as coisas atribudas a ns so expressamente afirmadas no texto Os vossos caminhos no so os meus caminhos (Isaas 55, 8).

Esta teologia negativa viria a ter grande influncia sobre os filsofos cristos, bem como sobre os filsofos judeus. O nico conhecimento positivo que os seres humanos e at mesmo um homem to privilegiado como Moiss podem ter de Deus o conhecimento do funcionamento do mundo natural por Ele regido. No devemos pensar, contudo, que a regncia divina diz respeito a todos os acontecime ntos individuais do mundo; a providncia divina diz respeito aos seres humanos individualmente, mas apenas geralmente no que toca s outras criaturas.
A divina providncia olha apenas pelos indivduos pertencentes humanidade, e s nesta espcie todas as circunstncias dos indivduos e do bem e do mal que lhes sucede so consequncias dos seus mritos. Mas, no que diz respeito a todos os outros animais e, principalmente, s plantas e s outras coisas, a minha opinio a mesma que a de Aris-

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tteles. Pois eu no acredito de todo em todo que esta folha particular tenha cado devido a uma prov idncia que a assiste [] nem que a saliva cuspida por Zayd tenha cado num certo lugar sobre um mosquito, matando-o, por decreto divino [] Na minha opinio tudo isto se deve ao puro acaso, como afirma Aristteles.

A explicao de Maimnides da estrutura e funcionamento do mundo natural foi de facto em grande parte tomada de Aristteles, o cume da inteligncia humana. Mas, como crente na doutrina judaica de que o mundo foi criado no tempo de modo a cumprir um propsito divino, rejeitou a concepo aristotlica de um universo eterno com espcies fixas e necessrias. vergonhoso pensar, afirma Maimnides, que Deus no possa aumentar as asas de uma mosca. O objectivo da vida, para Maimnides, conhecer, amar e imitar Deus. Tanto o profeta como o filsofo podem alcanar o conhecimento de tudo o que pode ser conhecido sobre Deus, mas o profeta pode fazlo de modo mais rpido e seguro. O conhecimento deve conduzir ao amor, e o amor encontra expresso na imitao desapaixonada da aco divina que encontramos nas explicaes dos profetas e legisladores da Bblia. Aqueles que no so dotados de conhecimento proftico ou filosfico devem ser mantidos sob controle por meio de crenas que no so estritamente verdadeiras, tais como as de que Deus responde prontamente orao e se enfurece com as ms aces dos pecadores. Tal como Abelardo entre os cristos e Averris entre os muulmanos, Maimnides foi acusado de impiedade e blasfmia pelos fanticos do seu tempo. Tal era o destino comum da especulao filosfica no sculo XII. O Cristianismo do sculo XIII apresentar algo de novo: uma srie de filsofos de primeiro plano que foram tambm venerados como santos nas suas comunidades religiosas.

8 Filosofia no sculo XIII

UMA ERA DE I NOVAO

A Idade Mdia Crist atinge o seu apogeu no sculo XIII. No sculo XII, os mais importantes projectos da Cristandade tinham sido arrisc ados e mpreendimentos militares: as cruzadas. O sculo comeara com a sangrenta reconquista de Jerusalm aos sarracenos na primeira cruzada. Terminara com a pregao da quarta cruzada, cuja nica proeza foi o saque da capital grega crist, Constantinopla . De permeio, nem a inflamada pregao de S. Bernardo segunda cruzada, nem a faanha militar de Ricardo Corao de Leo na terceira lograram impedir o reino cristo de Jerusalm de voltar a cair sob o poder dos muulmanos. Bem vistas as coisas, as cruzadas consumiram os espritos num desperdcio vergonhoso. Expedies planeadas com intenes devotas eram desfiguradas pela avareza e pela traio, por crueldades e massacres, at se transformarem em verdadeiros paradigmas de guerra injusta. O sculo XIII foi mais auspicioso que o anterior. As cruzadas continuaram, mas evitaram-se os excessos que tinham marcado negativ amente a primeira e a quarta. O imperador Frederico II assinou um tratado em 1229 que, por um breve perodo, devolveu Jerusalm ao poder cristo; a sua expedio conseguiu mais com menos gastos do que qualquer uma das outras, apesar de no constar na lista tradicional de cruzadas. A quinta cruzada, que ocupou grande parte da vida do virtuoso rei Lus de Frana, foi consideravelmente menos brutal do que as suas predecessoras, mas no foi mais bem sucedida; o rei Lus

194 morreu em 1270 sem ter conseguido alcanar a cidade santa, balbuciando as palavras Jerusalm, Jerusalm. No princpio do sculo o Papa Inocncio III, um imperio so reformador, convocara o primeiro grande Conclio da Igreja no Ocidente o Conclio de Latro, em que participaram 2200 prelados. Isto entrincheirou as reformas da disciplina clerical e estabeleceu a regra pela qual os cristos deviam fazer uma confisso anual a um padre e participar na Eucaristia pascal. Estava j estabelecido na cristandade cat lica o padro dos sete sacramentos ou cerimnias oficiais que marcam os principais acontecimentos e que respondem s necessidades espirituais da vida dos fiis do nascimento morte: o baptismo nascena, a comunho na infncia, o casamento e os votos sagrados para iniciar uma vocao secular ou clerical, a penitncia e a Eucaristia para purificao e alimento da alma, e a extrema-uno para confortar os enfermos e os moribundos. O suprimento dos sacramentos era a principal funo da Igreja institucional, e os sacramentos eram considerados essenciais para que o crente alcanasse, em vida ou, pelo menos, hora da morte, a santidade necessria para conquistar a vida eterna no Cu e evitar o castigo eterno no Inferno. Foi no sculo XIII que os arquitectos, em igrejas e catedrais ao longo de toda a Europa, mostraram aquilo que podia conseguir-se com o arco em ogiva, o trao que distingue o gtico da arquitectura clssica. Enquanto continuava a escrever-se uma vigorosa prosa em latim, e poesia latina com a qualidade de Dies Irae, na Itlia desenvolvia-se uma literatura verncula que culminaria na Divina Comdia de Dante, cuja aco decorre no ltimo ano do sculo. Com a aproximao do fim do sculo, Giotto, amigo de Dante, comea a pintar de um modo novo, aliando os cones bizantinos do passado ao Renascimento Italiano do futuro. No territrio de uma cristandade comparativamente pacfica, algumas naes independentes comearam a tomar forma e a estab elecer as suas instituies nacionais. Na Inglaterra, o ano de 1215 viu a assinatura da Magna Carta e, em 1258, Simo de Montfort convocou o primeiro Parlamento ingls. As grandes universidades da Europa do Norte foram fundadas no sculo XIII. A Universidade de Paris recebeu o seu alvar em 1215: no sculo anterior, Abelardo, no auge da sua carreira acadmica, no fora mais do que um mestre-escola. Um ano antes, um enviado do Papa confirmara o estatuto da recm-criada Universidade de Oxford. As Universidades de Salerno e Bolonha, especializadas em medicina e direito, respectivame nte, eram mais antigas que as de Paris e Oxford,

195 mas no alcanariam na Idade Mdia posio to pro eminente quanto estas. As universidades so uma inveno medieval, se por universidade entendermos uma corporao de pessoas envolvidas profissionalmente e a tempo inteiro no ensino e desenvolvimento de um corpo de conhecime ntos, transmitindo -o aos seus alunos, e com um programa de estudo, mtodo de ensino e critrios profissionais prestabelecidos. A universidade tpica consistia em quatro faculdades: a faculdade universal inferior das Letras e as trs faculdades superiores de Teologia, Direito e Medicina, cada uma delas ligada a uma profisso. Quem tivesse licena para ensinar numa universidade podia ensinar em qualquer outra, e, numa poca em que todos os acadmicos usavam o latim como lngua comum, a migrao de estudantes graduados era considervel. O programa de estudo era concebido em torno de textos. Nas Letras, como veremos, eram as obras de Aristteles, nas suas verses latinas, que forneciam o cnone. Nas faculdades de Medicina, os textos variavam; nas de Direito, a codificao de Justiniano do Direito Romano proporcionava o ncleo do programa. Em Teologia, o texto que sustentava as preleces, alm da Bblia, era uma obra conhecida sob a designao de Sentenas uma compilao do sculo anterior, realizada pelo bispo de Paris, Pedro Lombardo , que reunia textos do Velho e do Novo Testamento, de Conclios da Igreja e dos Padres da Igreja, textos esses agrupados em tpicos, a favor e contra determinadas teses teolgicas. Os estudantes das universidades medievais aprendiam assistindo s lies dos mais velhos e, medida que progrediam nos estudos, por meio de lies que eles prprios davam aos mais novos. Mas um dos principais mtodos de instruo era a chamada disputa acadmica. O professor escolhia um aluno mais velho e um ou dois mais novos para debaterem determinada questo. O aluno mais v elho era incumbido de defender qualquer tese particular a de que o mundo fora criado no tempo, por exemplo, ou o contrrio. Esta tese seria ento atacada, e outros alunos apresentariam a tese oposta. Ao discutirem a questo, os estudantes deviam observar estritas regras formais de lgica. Depois de cada um dos lados ter apresentado o seu ponto de vista, o professor resolvia a disputa, tentando evidenciar o que havia de verdadeiro naquilo que um dissera e o que havia de slido nas crticas aprese ntadas por outros. As universidades, como os Parlamentos, so legados da Idade Mdia dos quais continuamos a beneficiar. Igualmente importante a curto prazo, para a vida intelectual e devota da poca, foi a fundao

196 das ordens religiosas de frades mendigos (mendic antes): os franciscanos e os dominic anos. Em 1210, S. Francisco de Assis conseguiu a aprovao papal para a regra que estabelecera para a sua pequena comunidade de pregadores errantes. De todos os santos medievais, foi ele quem gozou de maior popularidade dentro e fora da Igreja: asctico mas alegre, poeta por natureza, criador do prespio de Natal, pregando aos pssaros, supo rtando na sua pessoa as feridas do Salvador crucificado. Chegou a visitar o sulto para tentar convert -lo ao Cristianismo, utilizando mt odos mais prximos dos Evangelhos do que o comportamento dos cruzados. S. Domingos, por outro lado, nunca foi alvo de grande afecto fora da sua prpria ordem. Dedicou grande parte da sua vida luta contra a heresia e, em particular, contra a heresia albigense, um ressurgimento maniquesta, que florescia ento na Provena. Para tanto, fundou conventos de freiras para rezar e comunidades de frades pobres para pregar; mas certas autoridades superiores da Igreja preferiam mtodos mais sangrentos, convertendo o albigense num alvo para um novo tipo de cruzada. Nos seus ltimos anos, S. Domingos viajou pela Europa, fundando conventos para homens e mulheres. A sua ordem seria aprovada pelo Papa em 1216. Tal como os franciscanos (frades menores), os dominicanos (frades pregadores) deviam viver de esmolas, mas o seu esprito foi, desde o incio, menos romntico e mais acadmico. O envolvimento dos dominicanos com a Inquisio, mais do que qualquer outra coisa, associaria S. Domingos s trevas e ao terror na imaginao popular. Aps a morte de S. Francisco, os franciscanos rapidamente se tornaram academicamente to bem-sucedidos como os dominicanos. Em 1219 j ambas as ordens se tinham estabelecido na Universidade de Paris e, desde essa altura at Reforma, com poucas excepes, os mais eminentes filsofos e telogos provinham dessas orde ns mendicantes. No sculo XIII, destacam-se dois pensadores: o franciscano S. Boaventura e o dominicano S. Toms de Aquino. Foram contemporneos perfeitos: nasceram com poucos anos de diferena na dcada de 20 do sculo, formaram-se juntos no mesmo dia em Paris e morreram no mesmo ano, em 1274. Contudo, em termos de filosofia e de teologia, bem como quanto relao entre as duas disciplinas, apresentam diferenas significativas.

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S. B OAVENTURA
Boaventura era filho de um mdico italiano e reza a lenda que ter sido curado de uma doena infantil por S. Francisco. Tornou-se frade em 1243 e estudou sob a orientao de Alexandre de Hales, o primeiro director da escola franciscana de Paris e autor de uma vasta antologia teolgica que servia de manual Ordem. Tendo recebido licena para ensinar em 1248, Boaventura escreveu um extenso comentrio s Sentenas e tornou-se mestre regente da escola franciscana de Paris em 1253. Manteve o lugar por apenas quatro anos, sendo depois eleito ministro geral da Ordem Franciscana. A Ordem atravessava um perodo de desordem, dividida em diferentes faces que, aps a morte de S. Francisco, em 1226, afirmavam ser as nicas que verdadeiramente perpetuavam o seu esprito. Boaventura, um administrador competente, bem como um asceta modelo, reunificou e reorganizou a Ordem; escreveu a biografia oficial de S. Francisco e tentou que todas as outras fossem destrudas. Tornou-se cardeal em 1273 e morreu um ano depois, quando decorria o Conclio de Lio, que reunificou por um breve perodo as igrejas grega e latina. Nos seus ltimos anos de vida, os deveres administrativos no lhe deixaram muito tempo para o estudo, mas S. Boaventura manteve o seu interesse pela filosofia. A sua obra mais conhecida um pequeno tratado mstico intitulado O Itinerrio da Mente para Deus. Boaventura escreve na tradio de Agostinho e explicitamente um platnico, acolhendo muitos elementos neoplatnicos derivados de fontes helensticas e rabes que conhecia da antologia de Hales. As Ideias de Plato existem apenas na mente divina, como razes ete rnas mas so, contudo, os principais objectos do conhecimento humano. S numa outra vida, quando os abenoados estiverem fr ente a frente com Deus, a mente humana poder conhecer directamente essas Ideias; na presente vida, adquirimos conhecimento destas verdades eternas e necessrias atravs da sua luz reflectida. As nossas mentes so assim iluminadas por um Deus invisvel, tal como os no ssos olhos tudo vem devido luz do Sol, sem no entanto co nseguirem olhar directamente para o prprio Sol. Segundo Boaventura, adquirimos efectivamente informao por meio dos nossos sentidos, mas isto s por si no chega para gerar a clareza e a certeza necessrias ao conhecimento genuno. S o nosso conhecimento inato de Deus e das suas razes eternas nos permite alcanar a verdade imutvel. Boaventura aceita a distino entre intelecto activo e receptivo, mas, ao contrrio dos filsofos rabes, considera-os ambos faculdades da alma individual. Juntas, estas faculdades

198 so suficientes para permitirem mente humana o pensamento intelectual a compreenso das frases da nossa linguagem. Mas s por iluminao divina podemos determinar se estes pensamentos so ou no verdadeiros, se correspondem ou no a qualquer coisa exterior s nossas mentes. A luz, tanto literal como metafo ricamente, desempenha um papel importante na metafsica de S. Boaventura. Faa-se luz foi a primeira ordem de Deus no Gnesis; isto significa que a luz foi a primeira forma atribuda matria-prima. A luz tambm a forma substancial bsica de todos os corpos, correspondendo quilo que outros designaram por forma da co rporalidade. As criaturas corpreas contm muitas outras formas alm dessa: os seres humanos, por exemplo, alm da forma da luz bsica, e da forma suprema que a sua alma racional, possuem uma forma que faz deles criaturas vivas e outra forma que faz deles animais. Por outro lado, a matria nunca foi apenas um mero receptculo de forma vazio; contm tend ncias genticas (rationes seminales) que, por sua vez, contm em potncia a histria das suas alteraes futuras. excepo de Deus, tudo constitudo por matria e forma; Boaventura diz-nos que at mesmo os espritos anglicos que no tm corpo contm matria espiritual um conceito que poder p arecer autocontraditrio aos menos informados. Apesar de pretender utilizar conceitos retirados de Aristteles, Boaventura olhava com muita desconfiana o aristotelismo em voga entre os corpos docentes universitrios das Letras. Na ltima metade do sculo XII, foram traduzidos para latim muitos textos de Aristteles at ento desconhecidos; nos incios do sculo XIII, estas novas verses inundaram as bibliotecas da Europa Ocidental. Os Analticos e os Tpicos de Aristteles estavam j disponveis em 1159, constituindo uma Nova Lgica que vinha juntar-se s Categorias e ao De Interpretatione que faziam parte do corpus tradicional derivado de Bocio. Jaime de Veneza, que traduzira parte da nova lgica, converteu tambm para latim a Fsica, o Da Alma e parte da Metafsica. As tradues no eram apenas feitas a partir do grego: Gerardo de Verona viajou para Espanha para traduzir as verses rabes das obras cientficas de Aristteles. Na dcada de 20 do sculo XIII, Miguel Escoto traduziu para latim no apenas o resto da Metafsica, como tambm uma parte substancial dos comentrios de Averris sobre diversas obras. A tica a Nicmaco de Aristteles foi traduzida em diversas etapas; a primeira verso completa foi feita em meados do sculo XIII por Roberto Grosseteste, primeiro reitor honorrio da Universidade de O ford e ele prprio um filsofo nada negligencivel. x O ltimo e mais importante dos tradutores foi Guilherme de Moerbeke ,

199 que entre 1260 e 1280 retraduziu ou reviu quase todas as obras conhecidas e completou o corpus com algumas at ento no disponveis em latim. De incio, a Universidade de Paris no viu com bons olhos esta abundncia de novos materiais que haveriam de transformar a filosofia latina. Em 1210, um dito proibia a leitura de qualquer obra de filosofia natural de Aristteles e ordenava a destruio pelo fogo de todos os seus exemplares. Esta condenao foi reforada por diversas bulas papais, mas em breve pareceu tornar-se letra morta. Em 1255 j toda a universidade se convertera; no apenas a fsica de Aristteles, como tambm a sua metafsica e tica (e, de facto, toda a sua obra conhecida) se tornaram parte obrigatria do programa de estudos das Letras.

A LGICA DO SCULO XIII

Uma das primeiras disciplinas a florescer neste novo ambiente intelectual foi a lgica formal, que conheceu novos progressos graas recuperao do corpus integral de Aristteles. o que podemos obse rvar em dois manuais parisienses do sculo XIII, um da autoria do ingls Guilherme de Sherwood, e o outro de Pedro Hispano . Estes livros apresentam as regras da silogstica de Aristteles e fornecem versos burlescos para facilitar a sua memorizao e utilizao. O mais conhecido desses versos comea da s eguinte forma:
Barbara celarent darii ferio baralipton.

Cada palavra representa um tipo particular de silogismo vlido, com as vogais indicando a natureza das trs proposies que o constituem. A letra a, por exemplo, representa uma proposio afirmativa universal, e a letra e uma proposio negativa universal. Assim, um silogismo em barbara contm trs proposies universais (por exemplo: Todos os cachorros so ces; todos os ces so animais; logo, todos os cachorros so animais). Pelo contrrio, um silogismo em celarent tem como premissas uma negativa universal e uma afirmativ a universal, e uma concluso negativa universal (por exemplo: Nenhuns ces so aves; todos os cachorros so ces; logo, nenhuns cachorros so aves). As consoantes das palavras desempenham tambm uma funo, indicando o modo como os silogismos devem ser classificados e o modo como podem ser transformados em silogismos

200 equivalentes de classe diferente. Os versos deste tipo foram ridicularizados no Renascimento e considerados, literalmente, brbaros; na verdade, serviam um propsito til, se bem que modesto, como mnemnicas. Mais importante para o desenvolvimento da lgica foi o tratamento dos termos levado a cabo pelos lgicos medievais os termos so os elementos que vo constituir as proposies. Em primeiro lugar, div idiram os termos em categoremtico s (as palavras que do frase o seu contedo, como co, cachorro, animal e pssaro nos exemplos apresentados acima) e sincategoremticos (palavras funcionais como e, ou, no, se, todos, cada, alguns, apenas e excepto, que expem a estrutura das frases e a forma dos argumentos). Os termos sincategoremticos so o objecto de estudo prprio da lgica. Os lgicos medievais apesar de no estar em interessados, enquanto tal, no significado de termos categoremticos particulares tinham muito a dizer sobre os diferentes modos como esses termos adquiriam significado. Estudavam, como podemos dizer utilizando a terminologia moderna, as propriedades semnticas das palavras, classificando os diferentes modos como podiam ser utilizadas. Uma das propriedades mais profundamente investigadas foi aquela a que chamavam suposio . Falando de uma maneira geral, a suposio de um termo aquilo que ele representa; mas no se trata, de forma alguma, de um assunto simples. Em primeiro lugar, devemos distinguir entre suposio material e suposio formal. Esta distino feita nas linguagens modernas por meio do uso de aspas: quando pretendemos fazer referncia a uma palavra, em vez de a usarmos da maneira habitual, escrevemo -la entre aspas. Consideremos a palavra gua. gua tm trs slabas e um substantivo. Numa frase como esta, os lgicos medievais diriam que a palavra tem suposio material. Estamos a falar, antes de mais nada, sobre o smbolo fsico e no sobre aquilo que a palavra significa ou representa. Quando utilizamos a palavra gua do modo normal para falar sobre a gua, estamos ento a utiliz-la na sua suposio formal. (O som da palavra a sua matria; o seu signific ado a sua forma.) Contudo, a suposio formal de diversos tipos. Os lgicos medievais distinguiram entre a suposio simples e a suposio pessoal. Esta distino corresponde presena de um artigo indefinido ou definido antes do substantivo. Assim, em O homem mortal, o artigo definido define-a como uma suposio simples; mas, em Um homem bate porta, a palavra tem suposio pessoal. Outros termos tcnicos foram

201 introduzidos para marcar as diferenas entre A pimenta picante e A pimenta vendida em R oma (todos os gros de pimenta so picantes, mas nem todos os gros de pimenta so vendidos em Roma) e entre O homem um animal e Um animal entrou no jardim (no segundo caso, mas no no primeiro, faz sentido perguntar Que animal?). As classificaes medievais das propriedades dos termos chamaram a ateno para as diferenas gramaticais de verdadeira importncia lgica, que continuam a ser relevantes para o estudo srio da semntica. A sua terminologia pode parecer pesada queles que no tm no latim medieval a sua lngua-me; mas em parte devido s reflexes dos lgicos medievais que, nas lnguas modernas que aprendemos quando crianas, conseguimos dominar outras formas, mais directas, de fazer estas distines. Outro progresso dos lgicos medievais relativamente a Aristteles foi o desenvolvimento da lgica modal, a lgica dos argumentos que exploram o significado de necessrio e possvel. Nesta rea, estavam a avanar pelo caminho aberto por Bocio e, semelhana deste, como veremos, os filsofos medievais serviram-se das lies da lgica modal para tentar resolver questes espinhosas relativas omnisci ncia divina e aco humana, bem como liberdade e ao determinismo.

VIDA E OBRA DE T OMS DE AQUINO

Entre os mestres da Universidade de Paris do sculo XIII encontrav a-se o filsofo que, mais do que qualquer outro, soube conciliar a filosofia crist com os ensinamentos de Aristteles: S. Toms de Aquino . Aquino nasceu por volta de 1225 em Roccasecca, perto de Aquino, na Itlia. Formou-se na escola dos monges beneditinos de Monte Cassino e estudou artes liberais na Universidade de Npoles. Contra a feroz oposio da sua famlia, juntou-se Ordem dos dominicanos em 1244 e estudou filosofia e teologia em Paris e Colnia. Os seus estudos foram orientados por um dominicano mais velho, Alberto Magno, um homem de uma enorme e indiscriminada erudio, que iniciara ento o projecto gigantesco de comentar as obras de Aristteles, algumas delas mais de uma vez. Toms de Aquino era um devotado pupilo de Alberto, que depressa reconheceu o seu g nio. Entre 1254 e 1259 leccionou em Paris, tornando-se professor (mestre regente) em 1256. Entre 1259 e 1269,

202 Toms de Aquino residiu em Itlia, ocupando diversos cargos na sua ordem e ao servio dos papas em Orvieto, Roma e Viterbo. De 1269 a 1272, ensinou pela segunda vez na Universidade de Paris num perodo de agitadas controvrsias teolgicas e filosficas. A doena ps termo sua carreira docente em 1273, depois de um ano de trabalho na Universidade de Npoles onde inic iara a sua carreira como estudante. Morreu em Fossanova, a 7 de Maro de 1274, numa viagem para Lio a fim de participar num conclio que se propunha reunificar as igrejas grega e latina. A obra de Toms de Aquino, apesar de ter sido toda escrita ao longo de um perodo de 20 anos, extraordinariamente extensa. Uma vez que os seus livros foram dos primeiros a ser convertidos em formato electrnico, podemos avanar que produziu 8 686 577 palavras. As suas obras mais bem conhecidas so duas volumosas snteses de filosofia e teologia a Summa contra Gentiles (Contra os Erros dos Infiis), com cerca de 325 000 palavras, e a Summa Theologiae, onde expe ainda mais extensamente (em cerca de um milho e meio de palavras) o seu amadurecido pensamento. Estas obras enciclopdicas, apesar de teolgicas em inteno e tema, contm muito material filosfico em termos de mtodo e contedo. A primeira sntese teolgica de Toms de Aquino, o seu comentrio sobre as Sentenas de Pedro Lombardo , uma obra escrita um sculo antes, filosoficamente a sua obra de leitura menos compensadora. Mais explicitamente filosfica a srie de comentrios sobre Aristteles e um conjunto de opsculos com propsitos didcticos e polmicos, escritos aquando das suas estadias em Paris o caso de De Ente et Essentia, uma obra juvenil sobre o ser e a essncia, de De Unitate Intellectus, onde ataca a perspectiva averrosta segundo a qual toda a humanidade possui um nico intelecto, e de De Aeternitate Mundi, em que defende que a filosofia no pode provar que o cosmos teve um incio no tempo. Entre as suas obras mais enrgicas encontra-se a Quaestiones Disputatae, registos de debates acadmicos reais sobre vrios tpicos teolgicos e filosficos. At entre os comentrios de Toms de Aquino sobre a Bblia possvel encontrar material de interesse acadmico o caso da sua exposio sobre o Livro de Job. Toms de Aquino escreveu num latim denso, lcido e desapaixonado, o qual, apesar de considerado brbaro pelo gosto do Renascimento, pode servir como modelo do discurso filosfico. A estrutura das partes indiv iduais (os artigos) da Summa Theologiae deriva do mtodo da disputa acadmica. Sempre que se prepara para apresentar uma determinada tese, Toms de Aquino comea por apresentar as

203 mais fortes razes que lhe ocorrem contra a verdade da mesma; estas podem ser por vezes textos de grande autoridade, mas so mais fr equentemente argumentos que dependem de uma anlise dos conceitos utilizados na proposio que se submete a debate. Segue-se depois o sed contra, uma razo a favor da perspectiva que ele considera correcta; na maior parte dos casos, isto no mais do que uma citao conhecida ou um texto de um pregador. So ento estabelecidas as verdadeiras razes a favor da posio de Toms de Aquino, na parte central do artigo. Finalmente, o artigo termina com respostas s objeces inicialmente apresentadas. Esta estrutura no , a princpio, muito fcil de seguir, mas quem se familiarizar com ela depressa compreende que proporciona uma maravilhosa disciplina intelectual. O primeiro servio prestado por Toms de Aquino filosofia foi tornar as obras de Aristteles conhecidas e aceites pelos seus colegas cristos, contra a persistente oposio de telogos conservadores como Boaventura, que viam com maus olhos um filsofo pago filtrado por comentadores muulmanos. Os comentrios de Toms de Aquino s tradues do seu amigo Guilherme de Moerbeke deram a conhecer as ideias do prprio Aristteles aos estudantes das universidades ocidentais, e nos seus escritos de teologia mostrou at que ponto possvel conciliar as posies aristotlicas na filosofia com as doutrinas crists na teologia. Apesar de os seus principais temas e tcnicas filosficas serem aristotlicos, Toms de Aquino no foi um mero eco de Aristteles, tal como este no fora um mero eco de Plato. Alm de estabelecer as relaes entre o aristotelismo e o cristianismo, Toms de Aquino desenvolveu e mod ificou as ideias de Aristteles no campo da prpria filosofia. Como natural, os progressos das cincias da natureza tornaram antiquadas as ideias de Toms de Aquino sobre a filosofia da fsica, tal como o desenvolvimento da lgica matemtica nos sculos XIX e XX tornariam arcaico o seu tratamento da lgica. Contudo, os seus contributos para a metafsica, a filosofia da religio, a psicologia filosfica e a filosofia moral garantem-lhe um lugar entre os filsofos de primeiro plano. Bertrand Russell escreveu: H pouco do esprito verdadeiramente filosfico em Toms de Aquino. Ao contrrio do platnico Scrates, no se prope seguir at onde a argumentao o levar. Antes de comear a filosofar, j conhece a verdade; foi declarada na f crist [] A procura de argumentos para a concluso apresentada a priori no filosofia, um tipo especial de splica. J foi dito muitas vezes que este ltimo comentrio no deixa de parecer estranho, vindo de um filsofo que (como veremos) ocupa centenas de pginas do seu Principia Mathemati-

204 c a para demonstrar que 1 mais 1 igual a 2. De facto, muitas das concluses alcanadas por Toms de Aquino eram novas no seu tempo, e algumas delas pareciam altamente suspeitas aos olhos dos conservadores. Alm disso, Toms de Aquino revela grande discernimento na sua avaliao dos argumentos alheios e nunca sanciona um argumento s porque sustenta uma posio que ele prprio aceita. Assim, apresentou uma refutao do argumento de Anselmo a favor da existncia de Deus e rejeitou os argumentos daqueles que julgavam possvel demonstrar pela simples razo que o mundo tivera um princpio no tempo.

A T EOLOGIA NATURAL DE T OMS DE AQUINO

O mais famoso contributo de Toms de Aquino para a filosofia da religio so as Cinco Vias ou provas da existncia de Deus a que se refere na sua Summa Theologiae. O movimento no mundo, argumenta Toms de Aquino, s explicvel se existir um primeiro motor imvel; a srie de causas eficientes no mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os seres contingentes e corruptveis devem depender de um ser necessrio independente e incorruptvel; os diversos graus de realidade e bondade do mundo devem ser aproximaes a um mximo de realidade e bondade subsistente; a teleologia normal de agentes no conscientes no universo implica a existncia de um Orientador universal inteligente. Algumas das Cinco Vias parecem sustentar-se num tipo antiquado de fsica, e nenhuma delas foi at hoje reafirmada de um modo totalmente liberto de falcia. Recentemente, o interesse filosfico voltou-se para o longo e complicado argumento a favor da existncia de Deus apresentado na Summa contra Gentiles, e ser interessante descobrir se pode ser reafirmado de modo a persuadir os no -crentes. A parte mais valiosa da filosofia da religio de Toms de Aquino a sua anlise dos atributos tradicionais de Deus, como a eternidade, a omnipotncia, a omniscincia e a benevolncia. Toms de Aquino esfora-se ao mximo na exposio e resoluo de muitos dos problemas filosficos levantados por esses atributos. No quadro mais vasto da filosofia da religio, o contributo mais influente de Toms de Aquino foi a sua explicao da relao entre a f e a razo e a sua defesa da independncia da filosofia relativamente teologia. Segundo Toms de Aquino, a f uma convico to inabalvel como o conhecimento, mas, ao contrrio deste, no se baseia na viso racional; depende, sim, da aceitao de algo que se apresenta como uma revelao divina. As concluses da f no podem contradizer as da filosofia, mas no so derivadas da argu-

205 mentao filosfica, nem constituem a base necessria da mesma. A f , contudo, um estado de esprito razovel e virtuoso porque a razo pode demonstrar a justeza da aceitao da revelao divina, ainda que no possa demonstrar a verdade daquilo que revelado. Para Toms de Aquino essencial que tenhamos em mente a distino, hoje familiar aos filsofos, entre teologia natural e teologia revelada. Suponhamos que um filsofo apresenta um argumento a favor de uma concluso teolgica. Podemos perguntar se qualquer uma das premissas do argumento afirmam registar ou no revelaes divinas especficas. So algumas dessas premissas avanadas porque ocorrem numa escritura sagrada ou porque foram alegadamente rev eladas numa viso privada? Ou, pelo contrrio, so todas as premissas apresentadas como factos da observao ou como verdades directas da razo? No primeiro caso, estamos a lidar com teologia rev elada; no segundo, com teologia natural. A teologia natural faz parte da filosofia; o mesmo no acontece com a teologia revelada, apesar de os telogos poderem usar capacidades filosficas ao procurarem aprofundar a sua compreenso dos textos sagrados. Toms de Aquino pensa que existem algumas verdades teolgicas que podem ser alcanadas pelo simples uso da razo: por exemplo, a existncia de Deus. Outras podem ser apreendidas ou pela razo, ou pela f; por exemplo, a providncia divina e a bondade. Outras s podem ser conhec idas por revelao, como a Trindade das pessoas de Deus e a Incarnao de Deus em Cristo. Entre as que s podem conhecer-se por revelao, pensava Toms de Aquino que se encontrava a verdade de que o mundo criado tivera um princpio. O seu tratamento filosfico da questo possui uma sofisticao nunca ultrapassada, nem antes nem depois; por meio de um paciente exame, Toms de Aquino refutou no apenas os argumentos aristotlicos a favor da eternidade do mundo, como tambm os argumentos avanados por muulmanos e cristos para demonstrar que o mundo fora criado no tempo. Nenhuma das proposies, afirmou ele, podiam ser demonstradas por meio da razo, e a filosofia deve ser agnstica quanto a esse assunto; dev emos acreditar que a criao teve lugar no tempo apenas po rque o livro do Gnesis no-lo diz.

MATRIA , FORMA , SUBSTNCIA E ACIDENTE

Na metafsica, Toms de Aquino foi um fiel seguidor de Aristteles se bem que no servil, como prova o exemplo da eternidade do

206 universo. Aceitava a anlise dos corpos materiais em termos de matria e forma e a tese de que a mudana deve ser entendida como a recepo de sucessivas formas diferentes por parte da mesma matria. Aceitava tambm a doutrina aristotlica segundo a qual a matria o princpio de individuao : se dois seixos forem semelhantes em todas os aspectos possveis, no diferiro em forma, mas sero sempre dois seixos e no um s porque so dois pedaos de matria diferentes. Estas teses aristotlicas do origem a problemas relacionados com os anjos de que a Bblia fala, que acabaram por ser considerados no corpreos pela tradio crist. Toms de Aquino considerava implausvel a sugesto de Boaventura de que tambm os anjos possuam matria, ainda que matria espiritual. Em vez disso, considerava os anjos puras formas imateriais. Mas, se a matria o princpio de individuao , como poder existir mais do que um anjo imaterial? Toms de Aquino respondeu que cada anjo era uma forma que pertencia a uma categoria diferente: cada anjo era uma espcie em si mesmo. Assim os anjos Miguel e Gabriel diferiam entre si no do modo em que Pedro difere de Paulo, mas do modo em que uma ovelha difere de uma vaca. Matria e forma so os conceitos utilizados pelos aristotlicos para analisar a mudana substancial, o gnero de mudana em que uma coisa de uma categoria se transforma numa coisa de outra categoria. Para analisar a mudana menos drstica que ocorre quando uma e a mesma coisa ganha ou perde uma propriedade transitria (por exemplo, cresce ou queimada pelo Sol), os conc eitos utilizados so substncia e acidente. Uma das mais extraordinrias e influentes utilizaes que Toms de Aquino deu aos conceitos de Aristteles foi na sua explicao da natureza da Eucaristia crist, o sacramento que perpetua a ceia em que Jesus pegara no po e dissera Este o meu corpo e falara do vinho como sendo o seu sangue. Toms de Aquino defendia que, quando as palavras de Jesus eram repetidas pelo padre, a substncia do po e do vinho se transformavam na substncia do corpo e do sangue de Cristo. Esta mudana recebia o nome de transubstanciao . A transubstanciao uma converso nica, afirma Toms de Aquino, um exemplo sem paralelo de algo que se transforma numa coisa diferente. Em todos os outros casos, quando A se transforma em B, h sempre qualquer ingrediente que primeiro da forma A e depois da B. Em termos aristotlicos, a mesma matria assume primeiro a forma de um A e depois a forma de um B. Mas na converso eucarstica no h uma parcela de matria que seja primeiro po e depois corpo

207 de Cristo; no apenas uma forma d lugar a outra, como um pedao de matria d lugar a outro. Na mudana normal, em que a forma A d lugar forma B, temos uma transformao. Na Eucaristia no temos apenas uma forma a dar lugar a outra, mas tambm uma substncia a dar lugar a outra: no apenas uma transformao, mas uma transubstanciao. Podemos perguntar -nos se ainda resta seja o que for da noo de tornar-se outra coisa, e por que motivo na verdade tal noo introduzida na discusso da Eucaristia. No h referncia nas Escrituras a esse conceito; por que motivo o introduz Toms de Aquino? O conceito introduzido como a nica explicao possvel da pr esena do corpo de Cristo sob as espcies do po e do vinho. Depois da consagr ao, pode afirmar-se em verdade que Cristo est neste ou naquele lugar no altar da igreja de Bolsena, por exemplo. Mas, segundo Toms de Aquino, h apenas trs maneiras pelas quais qualquer coisa pode comear a existir num lugar onde no existia antes: ou se move para esse lugar a partir de outro, ou criado nesse lugar, ou algo que j a existia transforma-se, ou transformado, nessa coisa. Mas o corpo de Cristo no se move para o lugar onde se encontram as espcies da Eucaristia, nem criado, uma vez que j existe. Logo, algo isto , o po e o vinho se transfo rma nele. Aquilo que permanece visvel e tangvel no altar so, afirma Toms de Aquino, os acidentes do po e do vinho forma, cor, etc.; permanecem, de acordo com Toms de Aquino, sem substncia na qual iniram. Toms de Aquino no acreditava que, depois da consagrao, os acidentes inerissem na substncia do corpo de Cristo. Se assim fosse, o tamanho e a forma que o po tivera antes assumiria o tamanho e a forma do corpo de Cristo, o que significaria que Cristo era redondo, tinha 5 centmetros de dimetro, etc. Toms de Aquino atribua grande importncia doutrina da transubstanciao e exprimiu a sua devoo Eucaristia no apenas em prosa teolgica, mas tambm nos hinos devotos que escreveu para a nova festa do Corpo de Deus.
O ver, o tocar e o saborear so em Ti ilusrios; E o fidedigno ouvir? Nisso deve-se acreditar: Por verdadeiro tomarei o que me disse o Filho de Deus; A verdade em si mesma fala verdade, ou nada existe de verdadeiro.

208 A estrofe surpreendente, j que na perspectiva oficial de Toms de Aquino no h engano dos sentidos na Eucaristia: eles registam de modo preciso a presena dos acidentes e no tarefa sua, mas do intelecto, fazer juzos sobre a substncia. Neste caso extraordinrio, o intelecto pode ser levado erradamente a constatar a presena de po mas no se escutar a palavra de Deus. Ser coerente o conceito de acidentes inerentes em nenhuma substncia? Por um lado, a ideia do sorriso do gato de Cheshire sem o gato parece ser a quintessncia do absurdo. Por outro lado, para utilizar um exemplo de Toms de Aquino, o cheiro do vinho pode permanecer depois de o mesmo ter sido bebido. E talvez a prpria cor do cu possa ser um exemplo de um acidente sem substncia: o azul do cu no o azul de algo real. Contudo, o princpio de que os acidentes no inerem em substncia alguma levanta um problema que pode ser fatal explicao de Toms de Aquino. Entre as categorias acidentais de Aristteles conta-se a de espao; est no altar, por exemplo, um predicado acidental. Mas se os acidentes que antes pertenceram ao po no inerem depois da consagrao na substncia de Cristo, parece-nos que de modo algum se segue da presena da hstia no altar que Cristo est presente no altar. Desse modo, a doutrina da transubstanciao no parece afinal garantir aquilo para que foi exclusiv amente criada, nomeadamente a presena real do corpo de Cristo sob as espcies sacrame ntais.

ESSNCIA E EXISTNCIA EM T OMS DE AQUINO

As dificuldades suscitadas pela noo de transubstanciao no pem em causa, claro, os conceitos gerais de substncia e acidente fora desta sua particular, e talvez perversa, aplicao teolgica. Mas a anlise aristotlica da mudana levanta outros problemas sobre os quais Toms de Aquino se debruou. Se a mudana acidental deve ser entendida como uma e a mesma substncia que assume vrios acidentes, e se a mudana substancial deve ser entendia como uma e a mesma matria que assume vrias formas substanciais, ser que devemos entender a origem do prprio mundo material como um caso em que uma e a mesma essncia passa da no existncia existncia? claro que esta questo no se colocou a Aristteles, que no acreditava na criao a partir do nada; mas alguns aristotlicos posteriores levantaram a questo e responderam-lhe afirmativamente. Toms de Aqu ino rejeitou firmemente essa ideia: a criao completamente diferente da

209 mudana e no deve ser entendida em termos de uma existncia ligada a uma essncia. Contudo, Toms de Aquino aceitava a terminologia da essncia e da existncia e utilizava frequentemente esses termos na sua metafsica. Em todas as criaturas, ensinava ele, a essncia e a existncia so distintas; em Deus, porm, so idnticas: a essncia de Deus a sua existncia. Esta co ncluso frequentemente entendida como o resultado de um sublime discernimento metafsico. De facto, parece apoiar -se sobre um equvoco. Devemos distinguir entre a essncia genrica e a essncia indiv idual. Se entendermos essncia no seu sentido genrico (como uma realidade que corresponde a um predicado, como Deus, humano, um Labrador), ento verdade que existe, em todas as criaturas, uma distino real entre essnc ia e existncia. Ou seja, o facto de existirem ou no exemplares de uma certo categoria de coisa uma questo muito diferente daquilo que so as caractersticas constituintes de uma coisa dessa categoria por exemplo, o facto de haver ou no unicrnios um tipo de questo diferente da de saber se os unicrnios so mamferos. Mas se entendermos essncia neste sentido, a doutrina de que a essncia e a existncia so idnticas em Deus um disparate: corresponde a dizer que questo A que categoria pertence Deus? se deve responder Deus existe. Por outro lado, se entendermos essncia no sentido individual pelo qual podemos falar da humanidade individualizada que Scrates e s Scrates possui, ento a doutrina da distino real nas criaturas torna-se obscura e infundada. Como Toms de Aquino muitas vezes afirmou, para um ser humano, existir continuar a ser um ser humano; a existncia de Pedro a mesmssima coisa do que Pedro continuar a possuir a sua essncia; se ele deixar de existir, deixar de ser um ser humano e a sua essncia individualizada desaparece da natureza das coisas.

A FILOSOFIA DA MENTE DE T OMS DE AQUINO

Ao lidar com a questo da mente humana, Toms de Aquino tinha uma tarefa precisa: pretendia demonstrar que era possvel aceitar a psicologia de Aristteles sem seguir a perspectiva de Averris, que negava a imortalidade da alma individual humana. Tal como Boaventura, Toms de Aquino recusou aceitar a teoria dos filsofos rabes segundo a qual os seres humanos partilhavam um intelecto universal

210 comum. O intelecto que distingue os seres humanos dos outros animais pode ser entendido, sem distorcer grandemente o pensamento de Toms de Aquino, como a capacidade para pensar aqueles pensamentos prprios e exclusivos dos utilizadores da linguagem. Para Toms de Aquino, esse poder era uma faculdade da alma individual humana. Seguindo a tradio aristotlica, To ms de Aquino distinguiu entre intelecto activo e intelecto receptivo; ambos eram, insistia, poderes que cada um de ns possui. O intelecto activo a capacidade para conceber ideias universais e obter verdades necessrias. O intelecto receptivo o armazm de ideias e conhecime ntos adquiridos. Segundo Toms de Aquino, o intelecto adquire os seus conceitos por meio da reflexo sobre a experincia sensorial; no possumos ideias inatas nem recebemos especial iluminao divina para os conhecimentos do quotidiano. A experincia necessria para a aquisio de conceitos, mas no suficiente; por isso que possumos uma capacidade especial para conceber conceitos o intelecto activo. Precisamos dele, pensava Toms de Aquino, porque os objectos materiais do mundo onde vivemos no so, em si mesmos, objectos adequados compreenso intelectual. Uma Ideia platnica, universal, intangvel, imutvel, nica, pode ser um objecto adequado para o intelecto, mas no nosso mundo no existem Ideias platnicas e, se existem na mente de Deus, tal no nos interessa para a nossa vida humana. Assim, conclui Toms de Aquino, necessitamos de um poder especial de modo a criarmos aquilo a que chama objectos efectiv amente pensveis por abstraco a partir da experincia do mundo. Esse poder o intelecto activo. Toms de Aquino explica aquilo que pretende dizer quando compara a viso ao pensamento. As cores so perceptveis por meio do sentido da viso; mas no escuro as cores s so perceptveis em potncia e no em acto. O sentido da viso s posto em acto isto , as pessoas s vem as cores quando h luz para as tornar realmente perceptveis. Analogamente, afirma Toms de Aquino, as coisas do mundo fsico s so, em si mesmas, potencialmente pensveis ou inteligveis. Um animal com os mesmos sentidos que ns percepciona e lida com os mesmos objectos materiais que ns; mas no pode ter pensamentos intelectuais sobre eles no pode, por exemplo, ter um entendimento cientfico sobre eles por ausncia da luz projectada pelo intelecto activo. Ns, porque podemos conc eber ideias a partir das condies materiais do mundo natural, somos capazes no s de percepcionar, como tambm de pensar e co mpreender o mundo.

211 por meio das suas ideias que a mente compreende o mundo; mas isto no significa que as ideias sejam rplicas ou imagens das coisas externas nas quais a mente l a sua natureza. Contudo, o facto de as ideias serem universais e as coisas externas particulares no significa que, para Toms de Aquino, no exista o puro conhecimento intelectual dos indivduos enquanto tais. Isto segue-se de duas teses aristotlicas que Toms de Aquino aceitava: a de que compreender uma coisa apreender a sua forma sem a sua matria; e a de que a matria o princpio de individuao . Se Plato no tinha razo, como Toms de Aquino pensava, ento no existe, fora da mente, qualquer coisa como a natureza humana em si; existe apenas a natureza humana de seres humanos individuais como o Pedro, o Paulo e o Joo. Mas porque a humanidade dos indiv duos a forma emb utida na matria, no algo que possa, enquanto tal, ser objecto de pensamento intelectual puro. Para apreender a humanidade de Pedro, a humanidade de Paulo e a humanidade de Joo, precisamos de recorrer ajuda dos sentidos e da imaginao. A humanidade de um indivduo, na terminologia de Toms de Aquino, pensvel (porque uma forma), mas no efectivamente pensvel (porque existe na matria). Ou seja, porque uma forma, um objecto adequado compreenso; mas necessrio que sofra uma metamorfose para que seja efectivamente apreendida pela mente. o intelecto activo que, com base na nossa experincia de seres humanos indiv iduais, cria o objecto intelectual, a humanidade enquanto tal. E a humanidade enquanto tal no existe seno na mente. Os teorizadores da mente humana so por vezes classificados como empiristas, racionalistas ou idealistas. De um modo geral, os empiristas acreditam que todo o conhecimento do mundo provm da experincia; os racionalistas pensam que o co nhecimento importante sobre o mundo inato; os idealistas acreditam que o conhecimento da mente humana se limita s suas prprias ideias. A doutrina de Toms de Aquino difere de todas estas posies, mas partilha com todas alguns aspectos. Como os empiristas, Toms de Aquino nega a existncia do conhecimento inato; sem experincia, a mente uma tabula rasa, uma pgina em branco. Mas concorda com os racionalistas (e em oposio aos empiristas) em que a mera experincia, do tipo partilhado por seres humanos e animais, incapaz de escrever seja o que for na pgina em branco. Como os idealistas, Toms de Aquino pensa que o objecto imediato do pensamento intelectual puro algo que criado pelo prprio pensamento, nomeadamente, um conceito universal; mas, ao contrrio de muitos idealistas, Toms de Aquino pensa que o

212 ser humano, por meio destes conceitos universais e com a ajuda dos sentidos e da imaginao, pode adquirir um verdadeiro conhecimento do mundo ex tra-mental.

A FILOSOFIA MORAL DE T OMS DE AQUINO

O sistema tico de Toms de Aquino copiosamente apresentado na segunda parte da sua Summa Theologiae. Esta obra, com cerca de 900 mil palavras, est subdividida em duas partes a Prima Secundae, que contm a Parte Geral da tica, e a Secunda Secundae, que contm doutrinas pormenorizadas sobre tpicos morais particulares. Em termos de estrutura e contedo, a obra segue a tica a Nicmaco de Aristteles, sobre a qual Toms de Aquino escreveu um comentrio linha a linha. A obra de Aristteles , em diversos aspectos, muito aprazvel. Tal como Aristteles, Toms de Aquino apresenta a felicidade como o fim ltimo da vida humana e, tal como ele, pensa que a felicidade no deve ser identificada com o prazer, as riquezas, as honras ou qualquer bem material; deve antes consistir na aco de acordo com a virtude, especialmente a virtude intelectual. A actividade intelectual que satisfaz os requisitos aristotlicos para a felicidade encontra-se apenas, no seu estado de perfeio, na contemplao da existncia de Deus; a felicidade, nas condies normais da vida presente, tem de continuar a ser imperfeita. Assim, a verdadeira felicidade, mesmo nos termos em que Aristteles a apresenta, dever apenas encontrar-se nas almas dos abenoados no Cu. Os Santos recebero no devido tempo um bnus de felicidade com que Aristteles no sonhara sequer, na ressurreio gloriosa dos seus corpos. Toms de Aquino comenta e desenvolve a explicao aristotlica de virtude, aco e emoo, antes de passar a relacionar estas doutrinas com os tpicos especificamente teolgicos da lei e da Graa div inas. A extensa discusso de Toms de Aquino sobre a aco humana marca um grande avano em relao a Aristteles ou a qualquer pensador cristo anterior. Na sua tica, Aristteles introduz o conceito de voluntariedade: algo voluntrio se for originado por um agente livre de compulso ou erro. No seu sistema moral, o conceito de prohairesis ou escolha deliberada desempenha tambm um papel importante; a escolha deliberada correspo ndia escolha de uma aco como parte de um plano de vida geral. O conceito de voluntariedade de Aristteles foi definido de um modo demasiadamente desajeitado e o seu conceito de prohairesis foi definido de modo excessivamente limitado para poder

213 demarcar as escolhas morais quotidianas que constituem a nossa vida. (O facto de no existir um equivalente em lngua portuguesa para prohairesis em si mesmo um indcio da inpcia do conceito; a maior parte da terminologia moral de Aristteles foi incorporada em todas as lnguas europeias.) Embora retenha os conceitos aristotlicos, Toms de Aquino introduz um novo o de inteno para pree ncher a lacuna entre os dois e facilitar o pensamento moral. No sistema de Toms de Aquino h trs tipos de aco. H aquelas coisas que fazemos por elas mesmas, como fins em si prprias: o estudo da filosofia, por exemplo. H coisas que fazemos porque so meios para alcanar determinado fim: tomar medicamentos para ter sade o exemplo apresentado por Toms de Aquino. Finalmente, h as consequncias (talvez indesejveis) e os efeitos secundrios que as nossas aces voluntrias acarretam. Estas no so intencionais, mas apenas voluntrias. A voluntariedade , assim, a categoria mais ampla; tudo o que intencional voluntrio, mas nem tudo o que voluntrio intencional. A prpria inteno , embora abrangendo uma rea mais restrita do que a voluntariedad e, um conceito mais amplo que a prohairesis de Aristteles. Toms de Aquino expe do seguinte modo a relao entre inteno e moralidade. As aces humanas podem ser divididas em tipos, alguns deles bons (por exemplo, utilizar a sua prpria propriedade), outros maus (por exemplo, roubar) e outros indiferentes (por exemplo, passear no campo). Cada aco individual concreta, contudo, exec utada em circunstncias particulares e com um fim particular. Para que uma aco seja boa, o tipo a que pertence no pode ser mau, as circunstncias devem ser adequadas e a inteno virtuosa. Se qualquer um destes elementos estiver ausente, o acto perverso. Consequentemente, uma m inteno pode estragar uma boa aco (dar esmolas por ostentao, por exemplo), mas uma boa inteno no pode redimir uma m aco (roubar para dar aos pobres, por exemplo). Toms de Aquino reflecte sobre o problema da conscincia errnea, o caso em que algum possui uma crena fa lsa sobre o bem ou o mal de determinada aco. Fazer algo que sabemos ser um mal, afirma ele, sempre um mal; sempre um mal que a vontade de um homem esteja em desacordo com a sua razo, mesmo que a sua razo esteja errada. Assim, uma conscincia errnea obriga-nos sempre moralmente. Contudo, nem sempre nos desculpa. Se o erro for devido negligncia, o agente no pode ser desculpado. O adultrio no pode ser desculpado pelo facto de o julgarmos lcito, pois tal erro resulta de uma ignorncia culposa da lei de Deus. Mas um homem que, sem

214 negligncia, acredite que a mulher de outro homem a sua mulher no peca por dormir com ela. Toms de Aquino concorda com Abelardo em que o bem de uma boa aco deriva da boa vontade com que praticada; mas afirma que a vontade s boa se visar uma aco de um tipo que a razo aprove. Alm do mais, insiste em que a boa vontade no pode ser inteiramente genuna, a no ser que seja posta em aco quando a oportunidade surge. Para que a incapac idade para agir seja moralmente irrelevante, tem de ser involuntria. Toms de Aquino evita assim as concluses paradoxais que conduziram ao descrdito da teoria da inteno de Abelardo. A moralidade de um acto, afirma Toms de Aquino, pode ser afectada pelas suas consequncias. Toms de Aquino distingue entre o mal previsto e intencional e o mal previsto mas no intencional. Como exemplo do primeiro, cita o mal resultante das aces de um assassino ou ladro; para ilustrar o segundo, afirma: Um homem, ao atravessar um campo para mais facilmente fornicar, pode estragar a sementeira do campo conscientemente, mas sem pretender provocar qualquer dano. Nestes casos estamos perante ms consequncias de maus actos e em cada caso o pecado agrav ado. Mas que dizer ento da responsabilidade de um agente pelas ms consequncias de uma boa aco? Toms de Aquino aborda esta questo ao lidar com a legitimidade de matar em autodefesa. Agostinho ensinara que tal estava proibido aos cristos; mas certos textos legais afirmavam a legitimidade de repelir a fora com a fora. Toms de Aquino afirma que um acto pode ter dois efeitos, um intencional e o outro para l da inteno; assim, o acto de um homem que se defende pode ter dois efeitos: a preservao da sua prpria vida e a morte do atacante. Desde que no seja utilizada mais violncia do que a necessria, tal acto permissvel; contudo, nunca legtima a inteno de matar algum, a no ser que estejamos a agir sob autorida de pblica, como um soldado ou um polcia. Foi a partir de comentrios como este que os seguidores de Toms de Aquino desenvolveram a famosa doutrina do duplo efeito . Se um acto, que em si mesmo no seja um mal, tiver efeitos tanto moralmente bons como maus, ento ser permissvel se 1) o efeito moralmente mau no for intencional, 2) o efeito moralmente bom no for produzido por meio do mal e 3) em comparao, o bem moral produzido ultrapassar os prejuzos. H muitas aplicaes quotidianas do princ pio do efeito duplo: por exemplo, nada h de mal em escolher a melhor pessoa para um emprego, apesar de sabermos que, ao faz-lo, estaremos a magoar os outros candidatos. O princpio fundamental para

215 uma reflexo tica sria; mas, por razes que discutiremos mais frente, caiu em descrdito entre os moralistas dos incios do perodo moderno. Na Secunda Secundae, Toms de Aquino analisa cada virtude indiv idualmente, bem como os vcios e pecados que se lhe opem. Tambm aqui est a seguir Aristteles, mas apresenta importantes adies e modificaes. A tradio crist acrescenta as trs virtudes teolgicas da f, esperana e caridade lista clssica grega da sabedoria, temperana, coragem e justia. Toms de Aquino lida com a virtude da f e os pecados da descrena, da heresia e da apostasia; a virtude da esperana e os pecados do desespero e da presuno; a virtude da caridade e os pecados do dio, da inveja, da disc rdia e da sedio. A lista de virtudes morais de Toms de Aquino no corresponde inteiramente de Aristteles, apesar de aquele se esforar por cristianizar algumas das personagens mais pags que surgem na tica a Nicmaco. Para os cristos, por exemplo, uma das virtudes mais importantes a humildade. O homem bom de Aristteles, pelo contrrio, est longe de ser humilde: ele possui uma alma grande, ou seja, um ser altamente superior que tem perfeita conscincia da sua superioridade em relao aos outros. No seu tratamento da humildade, Toms de Aquino comenta o texto de S. Paulo em que se afirma Que cada um estime os outros mais do que a si prprio. Como isto possvel e, a ser possvel, como pode ser uma virtude? Toms de Aquino afirma sensatamente que considerarmo -nos a ns prprios o pior dos pecadores no pode ser uma virtude: se todos o fizssemos, ento todos, excepo de um de ns, estaramos a acreditar numa falsidade; ora, a virtude no pode promover crenas falsas. Toms de Aquino comenta o texto do seguinte modo: aquilo que h de bom em ns pr ovm de Deus, tudo o que temos de realmente nosso so os nossos pecados. Mas a humildade no requer, afirma ele, que algum deva prezar menos as ddivas de Deus em si prprio do que as ddivas de Deus nos o utros. Toms de Aquino define a humildade como a virtude que refreia a concupiscncia para alcanar grandes coisas alm da razo. A virtude a moderao da ambio no a sua contradio, mas a sua moderao. Baseia-se na justa apreciao dos nossos defeitos, apesar de no ser exactamente a mesma coisa. Finalmente, graas a um notvel exemplo de malabarismo intelectual, Toms de Aquino considera-a no apenas compatvel, mas a contrapartida da alegada virtude da magnanimidade do homem de alma grande. A humildade, afirma, garante que as nossas ambies se baseiam na justa avaliao dos

216 nossos defeitos; a magnanimidade, que se baseiam numa justa avaliao dos nossos dons. Toms de Aquino esfora-se por reconciliar a tica aristotlica baseada na virtude com o papel da lei divina no sistema moral cristo. Em Aristteles, a razo que estabelece o fim da aco e o critrio pelo qual as aces devem ser julgadas; de acordo com a Bblia, o critrio estabelecido pela lei. Mas no h conflito, porque a lei um produto da razo. Os legisladores humanos, a comunidade ou seus delegados, usam a sua razo para co nceber leis para o bem geral dos estados individuais. Mas o mundo no seu todo governado pela razo de Deus. O plano eterno do governo prov idencial, que existe em Deus como governante do universo, uma lei no verdadeiro sentido do termo. uma lei natural, inata em todas as criaturas racionais na forma de uma tendncia natural para seguir o comportamento e os objectivos mais adequados. A lei natural unicamente a partilha por parte das criaturas racionais da lei eterna de Deus. Obriga-nos a amar o nosso semelhante, a aceitar a verdadeira f e a prestar culto a De us. Toms de Aquino retoma muitas vezes a passagem do ltimo livro da tica a Nicmaco em que se valoriza a vida contemplativa em detrimento da activa. Trata a questo de diversas maneiras, sendo uma das mais interessantes a sua aplic ao da doutrina aristotlica ao tpico das vocaes das Ordens religiosas. Todas as Ordens religiosas, afirma, so institudas em prol da caridade: mas a caridade inclui tanto o amor a Deus como o amor ao semelhante. Ento, qual devemos preferir? A Ordem contemplativa ou a Ordem activa? Toms de Aquino estabelece uma distino entre dois tipos de vida activa. H um tipo de vida activa que consiste inteiramente em aces externas, tais como dar esmola ou prestar auxlio aos viajantes; mas h outro tipo de v ida activa que consiste em ensinar e pregar. Nestas activ idades, a pessoa religiosa utiliza os frutos da anterior contemplao, transmitindo aos outros as verdades que alcanou. Apesar de a vida puramente contemplativa ser prefervel puramente activa, a melhor vida de todas para os religiosos a vida que inclui o ensino e a pregao. Tal como melhor iluminar os outros do que brilhar sozinho, melhor partilhar os frutos da nossa prpria contemplao do que contemplar solitariamente. Toms de Aquino no especifica as Ordens que tem em mente, mas a sua expresso contemplata alliis tradere serviu de mote ordem dominic ana. Toms de Aquino nunca foi considerado um pensador unicamente cristo; nem em sua vida, nem depois da sua morte. Trs anos depois da sua morte, uma srie de proposies semelhantes s posies que

217 assumiu foram condenadas por algumas autoridades eclesisticas em Paris e Oxford, e s meio sculo depois seria geralmente considerado como teologicamente idneo. Me smo depois da sua canonizao, em 1323, no gozaria, nem sequer dentro da sua prpria Ordem, o prestgio que alcanaria entre os catlicos dos tempos recentes. No sculo XIX , uma encclica do Papa Leo XIII conferiu-lhe o estatuto oficial do mais importante telogo da igreja, e no sculo XX o Papa Pio X deu sua filosofia um estatuto semelhante. Este aval eclesistico prejudicou mais do que favoreceu a reputao de Toms de Aquino fora da Igreja catlica; mas nos tempos recentes os seus extraordinrios talentos esto a ser gradualmente redescobertos pelos filsofos sec ulares.

9 Os filsofos de Oxford

A UNIVERSIDADE DO SCULO XIV

Entre aqueles que criticaram Toms de Aquino depois da sua mo rte, encontrava-se um grupo de franciscanos ligados a Oxford. No sculo XIII, o mundo erudito fora indubitavelmente dominado pela Universidade de Paris. No final do sculo, Paris e Oxford pouco menos eram que dois campus de uma mesma universidade, circulando muitos professores entre as duas instituies. Mas, por volta de 1320, Oxford estabeleceu-se como um centro decididamente independente, usurpando mesmo a Paris a hegemonia da escolstica europeia. Paris continuou a produzir estudiosos de mrito, como Joo Buridano , reitor da Universidade em 1340, que reintroduziu a teoria do mpeto de Filpono, e Nicolau Oresmo, Mestre do Colgio de Navarra em 1356, que traduziu grande parte da obra de Aristteles para francs e explorou, sem a sancionar, a hiptese de a Terra girar diariamente no seu eixo. Mas os pensadores do sculo XIV que mais marcaram a histria da filosofia estavam ligados a Oxford. Oxford exemplificava duas carac tersticas marcantes, e primeira vista contraditrias, da Universidade do sculo XIV : a enorme extenso do currculo e a notvel juventude da instituio. O currculo das Letras prolongav a-se por oito ou nove anos, com um bacharelato no quinto ano e um mestrado a seguir ao stimo. Equipado com um mestrado ou o seu equiv alente, o estudante tpico de teologia assistia ento, ao longo de quatro anos, a aulas sobre a Bblia e as Sentenas; trs anos mais tarde, ele prprio c omeava a leccionar, primeiro acerca das Sentenas (como bacharel) e depois acerca da Bblia (como

220 bacharel formado). Aproximadamente onze anos depois de ter iniciado os seus estudos teolgicos, tornava-se mestre regente em teologia, e continuava a leccionar sobre a Bblia durante mais dois anos, ao mesmo tempo que orientava alunos, antes de completar o seu curso. Um curso de estudos universitrios podia prolongar -se do 14. o ao 36. o anos da vida de um estudante. Seria de esperar que um to longo perodo de formao produzisse uma gerontocracia; a verdade, porm, que, na universidade da poca, poucos eram os que tinham mais de 40 anos, circunstncia que se devia ao facto de no existir uma diviso clara, habitual nas universidade modernas, entre estudantes e corpo docente. As lies e a orie ntao dos alunos eram lev adas a cabo pelos prprios estudantes, em perodos especficos da sua carre ira escolar. Um professor como Toms de Aquino, que ensinou e escreveu quase at sua morte, aos 50 anos, seria uma personagem muito rara na Oxford do sculo XIV . As relaes entre as faculdades de Letras e de Teologia nem sempre eram fceis, e, nos ltimos anos do sculo XIII, tanto Oxford como Paris tinham sido afectadas por uma reaco dos telogos agostinianos contra os filsofos aristotlicos. Nas palavras de Etienne Gilson, Depois de uma curta lua-de-mel, a teologia e a filosofia julgaram ter descoberto que o seu casamento fora um erro. O principal alvo dos telogos eram os estudiosos que interpretavam Aristteles ao estilo de Averris; mas eles atacavam igualmente alguns dos ensinamentos filosficos de Toms de Aquino, apesar da hostilidade que este manifestara relativamente s doutrinas de Averris. Em 1277, a congregao da Universidade de Oxford condenou fo rmalmente 30 teses sobre gramtica, lgica e filosofia natural. Algumas das teses condenadas eram corolrios da tese de Toms de Aquino de que em cada ser humano havia apenas uma forma, a saber, a alma intelectual. A congregao condenou, por exemplo, o ponto de vista de acordo com o qual, quando a alma intelectual entra no embrio, as almas sensitiva e vegetativa deixam de existir. Esta questo era importante para os telogos, e no apenas para os filsofos, porque se considerava que o ponto de vista de Toms de Aquino implicava que, enquanto se encontrava no tmulo, entre o momento da morte e o da ressurreio, o corpo de Jesus nada tinha em comum com o seu corpo vivo, alm da simples matria. A vitria, numa longa controvrsia, atribuiu-se assim queles que, como S. Boaventura, acreditavam na existncia de uma pluralidade de formas num ser humano individual. Os apoiantes de Toms de Aquino tentaram apelar para Roma, mas no foram atendidos.

221 A congregao de Oxford que condenou a tese da forma nica foi presidida por um Arcebispo da Canturia, Robert Kilwardby , que, como Toms de Aquino, era dominicano. Qu ando, pouco tempo depois, Kilwardby foi convocado a Roma e nomeado Cardeal, sucedeulhe no arcebispado um franciscano de Oxford, John Peckham. Peckham perseguiu ainda com mais vigor aqueles que apoiavam Toms de Aquino neste ponto. Durante algum tempo, Oxford foi dominada por pensadores franciscanos que, embora familiarizados com Aristteles, rejeitaram, nesta e noutras questes, a singular verso do aristotelismo de Toms de Aquino.

DUNS ESCOTO
O mais distinto destes pensadores foi Jo o Duns Escoto, nascido por volta de 1266, talvez em Duns, junto de Berwick-on-Tweed. Escoto estudou em Oxford, entre 1288 e 1301, e foi ordenado sacerdote em 1291. O Merton College reclamava-o como seu membro, mas esta pretenso hoje geralmente considerada infundada. Aquando da sua estadia em Oxford, Escoto deu lies sobre as Sentenas, tendo dado cursos semelhantes em Paris, em 1302-1303, e possivelmente tambm em Cambridge, um ano depois. No ltimo ano da sua curta vida, ensinou em Colnia, onde morreu em 1308. As suas lies chegaram at ns num estado incompleto e catico, sob a forma tanto dos seus prprios escritos corrigidos, como de notas dos seus alunos. As suas obras aguardam ainda uma edio definitiva. O seu estilo intrincado, tcnico e pouco acessvel; mas foi sempre possvel discernir, por detrs do matagal dos seus escritos, um intelecto de extraordinria sofisticao. Escoto mereceu inteiramente o seu cognome: O Doutor Subtil. Em quase todos os pontos importantes da discrdia, Escoto preferiu o lado oposto ao de Toms de Aquino. No seu prprio esprito, ainda que no luz da histria, tiveram igual importncia os seus desacordos com outro dos seus decanos, Henrique de Gante, um mestre parisiense independente da dcada de 80 do sculo XIII, que ocupava uma posio intermdia entre os agostinianos e os aristotlicos extremistas. Escoto sempre teve a preocupao de situar a sua prpria posio relativamente de Henrique e foi atravs do olhar deste que viu muitos dos seus predecessores. Aristteles definira a metafsica como a cincia que estuda o Ser enquanto ser. Escoto utiliza muito esta definio, alargando incomensuravelmente o seu alcance ao incluir no Ser o Deus cristo infinito. De

222 acordo com Escoto, ser , em relao a qualquer coisa, ter um predic ado, positivo ou negativo, que lhe possamos aplicar. Qualquer coisa, seja ela substncia ou acidente, pertencente a qualquer das categorias de Aristteles, tem ser e faz parte do Ser. Mas o Ser muito mais do que isso, porque tudo aquilo que pertence s categorias de Aristteles finito, e o Ser contm o infinito. Se quisermos dividir o Ser nas suas partes constituintes, a primeira diviso que temos de fazer entre o finito e o infinito. Tambm Toms de Aquino falara do Ser, mas entendeu -o de uma forma diferente. Cada tipo de coisa tinha o seu prprio tipo de ser; para uma coisa viva, por exemplo, ser era o mesmo que estar vivo; deste modo, havia entre as coisas vivas tantos tipos diferentes de ser como diferentes tipos de vida. Isto no implicava que o verbo ser tivesse um significado diferente quando aplicado a diferentes tipos de coisas. Quando dizemos que os tordos so aves e que os arenques so peixes, no estamos a fazer um trocadilho com a palavra so. Do ponto de vista de Toms de Aquino, o verbo ser no era nem equvoco, como um trocadilho, nem unv oco, como um predicado simples, por exemplo amarelo; era anlogo , assemelhando -se nisso a uma palavra como bom. Podemos falar de amoras boas e de facas boas sem fazer um trocadilho com bom, embora as qualidades que tornam boa uma amora sejam bastante diferentes das que tornam boa uma faca. Da mesma maneira, podemos falar sem equvocos do ser de muitos tipos de coisas, embora aquilo em que o seu ser consiste difira de caso para caso. Escoto discordava de Toms de Aquino neste ponto. Para ele, o termo ser no era anlogo, mas unvoco : tinha exactamente o mesmo sentido, independentemente daquilo a que se aplicasse. Significava o mesmo, quer fosse aplicado a Deus, quer a uma pulga. Na realidade, era um predicado disjuntivo. Se enumerssemos todos os predicados possveis, de A a Z, o verbo ser seria equivalente a se r A ou B ou C ou Z. O sentido de ser dependia, pois, do contedo de todos os predicados; no dependia, de maneira alguma, do sujeito da frase em que ocorresse. Um predicado tem de ser unvoco, argumentava Escoto, para que possamos aplicar-lhe o princpio de no contradio e para que possamos utiliz-lo em argumentos dedutivos. Para Escoto, o Ser inclui o Infinito. Como sabe ele isso? Como pode ele estabelecer que, entre as coisas que h, se encontra um Deus infinito? Escoto apresenta uma srie de provas que, primeira vista, se assemelham s de Toms de Aquino. Uma das provas, por exemplo, utiliza o conceito de causalidade para provar a existncia de uma Ca u-

223 sa Primeira. Suponhamos que temos uma coisa capaz de ser trazida existncia. O que pode traz-la existncia? Tem de ser alguma coisa, porque o nada no pode causar o que quer que seja. Chamemos A a essa coisa. Ser A, por sua vez, causado? Se no, uma Causa Primeira. Se sim, seja a sua causa B. Podemos repetir o mesmo argumento com B. Ento, ou prosseguimos interminavelmente, o que impossvel, ou chegamos a uma Causa Primeira absoluta. Seria concebvel que, neste ponto, Escoto dissesse: e isso aquilo a que todos os homens chamam Deus. Mas no: ao contrrio de Toms de Aquino, que estabeleceu como seu ponto de partida a existncia real no mundo de sequncias causais, Escoto partiu simplesmente da possibilidade da causalidade. De maneira que, at este ponto, o argumento apenas provou a possibilidade de uma causa primeira; falta ainda provar que ela existe na realidade. De facto, Escoto vai mais longe e prova que ela tem de existir. O argumento bastante curto. Por definio, uma causa primeira no pode ser trazida existncia por outra coisa; por isso, ou existe ou no. Se no existe, por que razo no existe? No h nada que possa causar a sua no existncia, se essa existncia for de todo em todo possvel. Mas j mostrmos que possvel; portanto, a causa primeira tem de existir. Alm disso, tem de ser infinita, porque no pode haver coisa alguma capaz de limitar o seu poder. Se houvesse alguma incoerncia na noo de ser infinito, afirma Escoto, h muito que teria sido detectada o ouvido detecta rapidamente uma dissonncia, e o intelecto detecta incompatibilidades ainda mais facilmente. Escoto prefere este tipo de prova s Cinco Vias de Toms de Aquino por no partir de factos contingentes da Natureza, mas de possibilidades puramente abstractas. Se partirmos da mera fsica, considerava Escoto, nunca passaremos alm do cosmos finito; e, em qualquer caso, a nossa fsica poder estar errada (como, na realidade, acontecia com a fsica de Toms de Aquino). Reflectindo na sua prpria essncia, o Deus infinito considera-a capaz de ser reproduzida ou imitada de diversas maneiras parciais possveis; isto que, antes de toda a criao, produz as essncias das coisas. Estas essncias, tal como Escoto as concebe, no so, em si mesmas, nem singulares nem mltiplas, nem universais nem partic ulares. Assemelham-se e no por acaso cavalidade de Avicena, que no era idntica nem a cada um dos mltiplos cavalos individuais, nem ao conceito universal de cavalo existente na mente. Por um soberano e inexplicvel acto de vontade, Deus decreta que algumas destas essncias sejam exemplificadas; e assim que o mundo criado.

224 Para Escoto, como para outros escolsticos, as criaturas deste mundo diferenciam-se umas das outras pelo facto de possurem diferentes formas. Scrates possui a forma da humanidade ; uma forma diferente possuda por Diabrete , o burro (exemplo favorito dos filsofos franciscanos). Mas, neste ponto, Escoto introduz um novo tipo de forma, ou quase-forma. De acordo com Toms de Aquino, dois seres humanos, Pedro e Paulo, distinguiam-se entre si no devido sua forma, mas devido sua matria. Escoto rejeita este ponto de vista e postula um elemento formal diferente para cada indivduo: a sua ecceidade ou istidade. Pedro tem uma ecceidade diferente da de Paulo, o mesmo acontecendo, presumivelmente, a Diabrete relativ amente a outro burro qualquer. Num indivduo como Scrates, temos, pois, de acordo com Escoto, simultaneamente uma natureza humana comum e um princpio individual. A natureza humana uma coisa real, comum a Scrates e a Plato; se no fosse real, Scrates seria to semelhante a Plato como a uma linha garatujada num quadro. Da mesma maneira, o princpio de individuao tem de ser uma coisa real, pois, de outro modo, Scrates e Plato seriam idnticos. A natureza e o princpio de individuao tm de estar unidos, e nenhum deles pode existir na realidade separado do outro: no possvel encontrar no mundo uma natureza humana que no seja a natureza de algum, nem encontrar um indivduo que no seja este ou aquele tipo de indivduo. Contudo, no podemos identificar a natureza com a ecceidade: se a natureza do burro fosse idntica istidade do Diabrete, todos os burros seriam o Di abrete. Ser a natureza realmente distinta da ecceidade ? Parece termos chegado a um impasse: h argumentos fortes de ambos os lados. Para resolver o problema, Escoto utilizou um novo conceito, que rapidamente se tornou famoso: a distino formal objectiva (distinctio formalis a parte rei). A natureza e a ecceidade no so realmente distintas uma da outra, como o so Scrates e Plato ou as minhas duas mos. Nem so meramente distintas em pensamento, como o so Scrates e o mestre de Plato. Antes de qualquer pensamento acerca delas, elas so, dizia Escoto, formalmente distintas: so duas formalidades distintas numa mesma coisa. No claro para mim, como no o era para muitos dos sucessores de Escoto, de que forma a introduo desta terminologia clarifica o problema que pretendia resolver. Escoto aplicou-a no apenas neste contexto, mas tambm em muitos outros; aplicou-a, por exemplo, relao entre os diferentes atrib utos do Deus nico, e relao entre as almas vegetativa, sensitiva e racional dos seres humanos.

225 A introduo da noo de ecceidade afecta a concepo escotista do intelecto humano. Toms de Aquino negara a possibilidade de um conhecimento puramente intelectual dos indivduos porque o intelecto no podia captar a matria enquanto tal e a matria era o princpio de individuao . Mas a ecceidade, embora no sendo uma forma, bastante distinta da matria e suficientemente semelhante a uma forma para ser presente ao intelecto. De acordo com Escoto, porque cada coisa tem em si um princpio inteligvel, o intelecto humano consegue captar o indivduo na sua s ingularidade. Escoto alargou as competncias do intelecto noutra direco ainda. Sustentava Toms de Aquino que, na vida presente, o intelecto sentiase mais vontade na aquisio, por abstraco a partir da experincia, de conhecimentos acerca da natureza das coisas materiais. Escoto afirmou que definir deste modo o objecto prprio do intelecto era como definir o obje cto da vista como aquilo que podia ser visto luz de uma candeia. No cu, os santos usufruam da viso intelectual de Deus; se quisssemos ter em conta tanto a vida futura como a presente, teramos de dizer que o objecto prprio do intelecto era to amplo quanto o prprio Ser. Escoto no negava que, na realidade, todo o nosso conhecimento resulta da experincia, mas achava que a dependncia do intelecto relativamente aos sentidos na vida presente talvez fosse um castigo pelos pecados humanos. Escoto faz uma distino entre conhecimento intuitivo e conhec imento por abstraco. O conhecimento por abstraco o conhecimento da essncia de um objecto, abstraindo da questo da existncia desse objecto. O conhecimento intuitivo o conhecimento de um objecto como existente; h dois tipos de conhecimento intuitivo: a intuio perfeita, que ocorre quando um objecto est presente, e a imperfeita, que a memria de um objecto passado ou a antecipao de um objecto futuro. No que diz respeito relao entre o intelecto e a vontade, Escoto distancia-se uma vez mais, e em diversos aspectos, da posio de Toms de Aquino. Os historiadores da filosofia chamam-lhe voluntarista, ou seja, partidrio da vontade contra o intelecto. O que significa isto exactamente? Pergunta Escoto se haver alguma coisa, alm da vontade, que cause efectivamente o acto voluntrio da vontade. E responde que nada, alm da vontade, a causa total da sua volio. Toms de Aquino defendia que a liberdade da vontade derivava de uma indeterminao da razo prtica. A razo podia decidir que mais do que uma alternativa constitua um meio igualmente adequado para a obteno de um fim adequado, deixando assim vontade a liberdade

226 de escolher. Mantinha Escoto que esse gnero de co ntingncia devia resultar de uma causa indeterminada, que apenas podia ser a prpria vontade. Mas, ao fazer da vontade a causa da sua prpria liberdade, a teoria de Escoto corre o perigo de conduzir a uma regresso infinita de escolhas livres, em que a liberdade de uma escolha depende de uma escolha livre anterior, cuja liberdade depende de uma escolha anterior e assim sucessivamente, para sempre. Este no era um perigo de que Escoto no tivesse conscincia e, no decurso da sua discusso acerca da prescincia de Deus em relao s aces livres, introduz um novo tipo de potencialidade, exclusivamente caracterstica da escolha humana livre, que permite evitar a regresso. Quando estamos perante um caso de aco livre, afirma Escoto, esta liberdade acompanhada p um poder bvio de fazer coisas or opostas. certo que a vontade no tem poder para querer X e no querer X ao mesmo tempo isso no faria sentido , mas existe na vontade um poder de querer depois de no ter querido, ou de praticar uma sucesso de actos opostos. Significa isto que, enquanto A quer X no instante de tempo t, A pode no querer X no instante t + 1. Este , diz Escoto, um poder bvio de fazer um tipo diferente de actos num instante posterior. Mas, prossegue Escoto, h outro poder, que no bvio, e que no est sujeito a uma sucesso temporal. E ilustra este tipo de poder imaginando um caso em que uma vontade criada existisse apenas durante um instante. Nesse instante, ela s poderia ter uma volio; porm, nem mesmo essa volio seria necessria, mas sim livre. A ausncia de sucesso que este tipo de liberdade implica particularmente bvia no caso da vontade momentnea que imaginmos, mas a verdade que est sempre presente. Ou seja, enquanto A quer X em t, no s A tem o poder de no quer er X em t + 1, como tem o poder de no querer X em t, nesse mesmo instante. Esta uma inovao explcita: postula um poder no manifesto, podemos mesmo dizer oculto. Escoto distingue cuidadosamente este poder da possibilidade lgica; trata-se de algo que acompanha a possibilidade lgica, mas que no idntico a ela. No simplesmente a circunstncia de no haver contradio no facto de A no querer X nesse preciso instante; algo mais: um verdadeiro poder activo e o corao da liberdade humana. A frase Esta vontade, que quer X, pode no querer X pode ser tomada em dois sentidos. Tomada num primeiro sentido (num sentido compsito), significa que a frase Esta vontade, que quer X, no quer X possivelmente verdadeira; e isso falso. Tomada num

227 segundo sentido (num sentido dividido), significa que esta vontade, que neste momento quer X em t, tem o poder de no querer X em t + 1, e obviamente verdadeira. Mas que dizer de Esta vontade, que quer X em t, pode no querer X em t? Tambm aqui, de acordo com a inovao de Escoto, podemos distinguir o sentido compsito do dividido. No que seja possvel que esta vontade esteja simultaneamente a querer X em t e a no querer X em t. Mas verdade que possvel que no querer X em t possa ser inerente a esta vontade que est efectivamente a querer X em t. Neste ponto, Escoto faz uma distino entre instantes de tempo e instantes da natureza: pode haver mais do que um instante da natureza no mesmo instante de tempo. Encontramos aqui, pela primeira vez na filosofia, aquilo a que os lgicos posteriores viro a chamar os mundos possveis. De acordo com esta descrio, no mesmo instante do tempo pode haver div ersas possibilidades simultneas. Estas possibilidades sincrnicas no tm de ser compatveis umas com as outras, como acontece neste caso: elas so possveis em diferentes mundos possveis e no no mesmo mundo possvel. A noo de mundos possveis viria a ter, de uma maneira ou doutra, um futuro brilhante na histria da filosofia. O relato que Escoto faz da origem do mundo, atrs descrito, estabelece que, ao criar, Deus escolheu actualizar um de um nmero infinito de universos possveis. Mais tarde, os filsofos viriam a separar a noo de mundos possveis da noo de criao, e a tomar a palavra mundo num sentido mais abstracto, de maneira que qualquer totalidade de situaes compossveis constitusse um mundo possvel. Esta noo abstracta foi ento utilizada como meio para explicar todo o tipo de poder e de possib ilidade. A introduo desta noo normalmente atribuda a Leibniz, mas, na realidade, foi Escoto quem a introduziu; e revelou-se a mais duradoura das subtilezas que o fizeram merecer o seu cognome. Apesar do seu extraordinrio engenho como filsofo, Escoto restringe sistematicamente, nos seus escritos, o alcance da filosofia. Toms de Aquino fizera uma distino entre verdades unicamente cognoscveis pela f, como a Trindade, e outras verdades, cognoscveis pela razo; e inclura nesta ltima classe o conhecimento dos princ ipais atributos de Deus, como a omnipotncia, a imensido, a omnipresena, etc. Pelo contrrio, Esc oto considerava que a razo era impotente para provar que Deus era omnipotente, justo ou misericordioso. Qualquer cristo sabe, argumentava Escoto, que a omnipotncia inclui o poder de gerar o Filho; mas isto no algo que a razo possa provar, por si s, que Deus possui. Da mesma maneira, muitos pontos que,

228 para Toms de Aquino, pertencem ao domnio da filosofia so remetidos por Escoto para as instncias superiores, para serem discutidos pelos telogos. Na prpria teologia, Escoto f cou sobretudo conhecido pelo seu i patrocnio da crena na Imaculada Conceio . Esta doutrina no co rresponde, como muitas vezes se pensa, crena de que Maria conc ebeu Jesus como virgem; corresponde crena de que a prpria Maria, quando foi concebida, o foi livre da mancha herdada do pecado original. (As muitas pessoas que, hoje em dia, no acreditam no pecado original acreditam automatic amente na Imaculada Conceio de Maria.) Esta doutrina importante na histria da filosofia, porque se relaciona com uma antiga discusso filosfica. Toms de Aquino negara que Maria tivesse sido concebida imaculada porque, como Aristteles, no considerava que um feto recm-concebido tivesse alma intelectual nas primeiras semanas de existncia. Escoto defe ndia que a alma entrava no corpo no momento da concepo, e o facto de a Igreja ter acabado por aceitar a doutrina da Imaculada Conceio constituiu uma vitria para a sua tese. Este desacordo filosfico obviamente relevante para a atitude assumida pelos catlicos actuais relativamente ao aborto. Gerard Manley Hopkins, o mais famoso escotista dos tempos modernos, selecciona como objecto de especial louvor a defesa de Escoto da Imaculada Conceio . Colocando-o entre os maiores de todos os filsofos, descreve-o como
O mais inspirado de todos os decifradores; com uma Viso sem rival, fosse rival Itlia ou Grcia; Quem sem descanso por Maria in cendiou Frana.

A LGICA DA LINGUAGEM DE OCKHAM

A tendncia de Escoto para restringir o campo de operao da filosofia prolongada pelo seu sucessor, Guilherme de Ockham . Frade franciscano como Escoto, Guilherme era originrio da vila de Ockham, no Surrey ; nasceu por volta de 1285 e estudou em Oxford, pouco depois de Escoto ter deixado a universidade. Leccionou sobre as Sentenas entre 1317 e 1319, mas nunca tirou o mestrado, pois entrou em litgio com o reitor honorrio da Universidade, John Lutterell. Partiu para Londres onde, na dcada de 1320, escreveu as suas lies de Oxford e comps um tratado sistemtico sobre lgica, bem como

229 uma srie de comentrios sobre Aristteles e Porfrio. Em 1324, foi convocado a Avinho, para responder a um conjunto de acusaes de heresia apresentadas por Lutterell e, pouco depois, desistiu do seu interesse pela filosofia terica. Muitas das posies de Ockham sobre lgica e metafsica foram assumidas como desenvolvimentos de Duns Escoto ou em oposio a ele. Embora o seu pensamento seja menos sofisticado que o de Escoto, a sua linguagem , misericordiosamente, muito mais clara. Tal como Escoto, tambm Ockham considera unvoco o te rmo ser, aplicvel a Deus no mesmo sentido em que o s criaturas. Contudo, admite no seu sistema uma variedade muito menos abrangente de seres criados, reduzindo as 10 categorias aristotlicas a duas, a saber: as substncias e as qualidades. Tal como Escoto, Ockham aceita a existncia de uma distino entre conhecimento abstracto e conhecimento intuitivo; s pelo conhecimento intuitivo podemos saber se um facto contingente se verifica ou no. Contudo, Ockham ultrapassa Escoto ao admitir que, usando a sua omnipotncia, Deus pode permitir -nos ter um conhecimento intuitivo de um objecto que no existe. O que quer que possa fazer por meio de causas secundrias, Deus pode faz-lo directamente; assim, se Deus pode permitir-me saber que uma parede branca fazendo com que a parede branca se encontre com os meus olhos, tambm me pode permitir ter a mesma crena sem que exista qualquer parede branca. Esta tese abre, evidentemente, um caminho para o cepticismo , que foi rapidamente abraado por alguns seguidores de Ockham. O mais significativo desacordo de Ockham com Escoto teve a ver com a natureza dos universais. Ockham rejeitou liminarmente a ideia de uma natureza comum existente nos diversos indivduos a que damos um nome co mum. No h universais fora da mente; tudo aquilo que h no mundo singular. Ockham apresenta uma srie de argumentos contra as naturezas comuns, um dos mais eloquentes dos quais o seguinte:
Segue-se dessa opinio que parte da essncia de Cristo seria despr ezvel e amaldioada; porque essa mesma natureza comum realmente existente em Cristo existe realmente em Judas e est amaldioada.

Os universais no so coisas, mas sinais, sinais individuais que representam muitas coisas. H sinais naturais e sinais convencionais; os sinais naturais so os pensamentos que temos na nossa mente, e os

230 sinais convencionais so as palavras que inventamos para exprimir esses pensamentos. O ponto de vista de Ockham sobre os universais recebe frequentemente a designao de nominalismo; porm, no seu sistema, no so apenas os nomes que so universais: so tambm os conceitos. A designao tem, contudo, alguma justeza, uma vez que Ockham considerava que os conceitos que temos na nossa mente constituem um sistema lingustico, uma linguagem comum a todos os seres humanos e anterior s diferentes linguagens faladas. Nesse sentido, verdade que, para Ockham, s os nomes so universais; mas, entre os nomes, temos de incluir no apenas os nomes das linguagens naturais, mas tambm os nomes no pronunciados da nossa linguagem mental uma linguagem que, do modo como Ockham a descreve, tem afinal uma forte semelhana estrutural com o latim medieval. Em diferentes momentos da sua carreira, Ockham oferece-nos descries diferentes da relao existente entre os nomes da linguagem mental e as coisas do mundo. De acordo com a sua teoria inicial, a mente forma imagens ou representaes mentais, semelhantes s coisas reais. Estas fices, como lhes chamava, servem como elementos das proposies mentais, nas quais assumem o lugar das coisas a que se assemelham. As fices podem ser universais, no sentido em que podem possuir uma mesma semelhana com muitas coisas diferentes. Posteriormente, Ockham deixou de acreditar nestas fices; os nomes da lngua mental eram simplesmente actos de pensamento, artigos da histria psicolgica de cada pessoa individual. Estes nomes mentais ocorrem em frases mentais (presumivelmente, como estdios sucessivos do processo de pensar a frase); um pensamento ou uma frase sero um pensamento ou uma frase verdadeiros se os sucessivos nomes que neles ocorrem forem nomes da mesma coisa. Assim, o pensamento de que Scrates um filsofo um pensamento verdadeiro porque tanto podemos chamar Scrates como filsofo a Scrates. No fcil perceber claramente como se podem explicar, com base nesta teoria, as condies de verdade de uma frase como Scrates no um co; mas Ockham tem, apesar de tudo, o mrito de se esforar por resolver os casos difceis. Ockham sobretudo conhecido por algo que nunca disse, a saber: As entidades no devem ser multiplicadas alm do necessrio. Este princpio, comummente chamado navalha de Ockham, no se encontra nas suas obras, embora ele tenha dito coisas semelhantes, tais como ftil fazer com mais aquilo que pode ser feito com menos, ou no se deve pressupor a pluralidade sem necessidade. De facto, este sentimento muito anterior a Ockham; mas verdade

231 que ele resume a sua atitude reducionista relativ amente aos desenvolvimentos filosficos tcnicos dos seus predecessores. Por vezes, a sua atitude permitia-lhe eliminar entidades ficcionais; com bastante fr equncia, porm, levou-o a ignorar distines filosoficamente signific ativas.

A T EORIA POLTICA DE OCKHAM

A convocao de Ockham a Avinho no conduziu a uma condenao por heresia, embora uma comisso tenha passado vrios anos a examinar o seu Comentrio s Sentenas. No entanto, o tempo que a passou deu um novo rumo na sua carreira. O Papa da poca, Joo XXII, estava em conflito com a ordem franciscana acerca de duas questes relativas pobreza: a questo histrica de saber se Cristo e os apstolos tinham vivido em absoluta pobreza, e a questo prtica da deteno de propriedade pelos franciscanos seus contemporneos. Ockham envolveu-se nesta controvrsia, desagradando de tal maneira ao Papa que teve de fugir de Avinho para Munique, na companhia do geral da sua ordem, Miguel de Cesena, juntamente com quem foi colocado sob a proteco do sacro imperador romano, Ludovico da Baviera. De acordo com a lenda, Ockham ter dito: Imperador, defendeime com a vossa espada e eu vos defenderei com a minha pena. Quer isto seja verdade, quer no, o certo que, desde essa altura, Ockham se envolveu nas questes mais gerais das relaes entre o Papa e o Imperador, e entre a Igreja e o Estado. Para explicarmos o que estava em causa, temos de recuar no tempo. O conflito sobre o direito de nomear bispos, que veio superfcie na disputa que teve lugar no sculo XI entre o papa Gregrio VII e o imperador Henrique IV, repetiu-se mais do que uma vez em anos seguintes. Em Inglaterra, como vimos, S. t o Anselmo, quando era bispo, entrou em conflito com Guilherme II por causa dessa questo, o mesmo tendo acontecido ao seu sucessor Thomas Becket com Henrique II um conflito que conduziu ao martrio e canonizao de Becket, e longa procisso de peregrinos em direco a Canturia. A segunda questo importante que opunha a Igreja e o Estado era a cobrana de impostos ao clero com fins seculares. No final do sculo XIII, o rei Filipe, o Belo, de Frana pretendeu cobrar impostos sobre as propriedades dos clrigos, a fim de financiar as suas guerras com Inglaterra. Numa bula de 1296, o Papa Bonifcio VIII tentou interditar este procedimento, mas teve de recuar quando Filipe, em retaliao,

232 proibiu a exportao de dinheiro de Frana para pagar os impostos papais. A controvrsia pross eguiu, e Duns Escoto, que nessa altura se encontrava em Paris, foi enviado para o exlio por apoiar a posio papal. Seguiu-se uma guerra de opsculos. Giles de Roma, um seguidor de Toms de Aquino, enunciou a posio papista extrema, de acordo com a qual o poder temporal est submetido ao poder espiritual, mesmo em questes temporais. Joo de Paris argumentou, em apoio do rei, que o Papa no era o dono, mas apenas o guardio, da propriedade eclesistica e que estava submetido superior autoridade do Conselho Geral da Igreja. O mais distinto dos participantes neste debate foi o poeta Dante que, no seu De Monarchia, reafirmou a concepo tradicional da existncia de autoridades paralelas, dedicando-se a fins temporais e eternos, e empunhando espadas diferentes por ordem divina. A questes prticas foram contudo decididas menos por recurso a argumentos filosficos que ao exerccio da fora. Em 1303, Filipe, o Belo, ordenou s suas tropas que raptassem o Papa Bonifcio, que se encontrava em Anagni, a fim de o submeter, em Frana, ao julgamento de um Conselho. Embora esta tentativa tenha fracassado, Filipe conseguiu garantir, na sequncia da morte de Bonifcio, que teve lugar pouco tempo depois, a elei o para o papado de um cardeal francs. Em 1309, o novo papa, Clemente V , transferiu o papado para Avinho, onde se manteve 70 anos. Foi um terceiro grande conflito ente a Igreja e o Estado que conduziu interveno de Ockham. Joo XXII, o Papa de Avinho que condenara as doutrinas franciscanas radicais de pobreza apostlica, inte rferira anteriormente numa disputada eleio imperial, tendo -se oposto ao candidato que acabou por se sagrar vencedor, Ludovico IV. Em 1324, o Papa excomungou Ludovico, que, em resposta, convocou um Conclio Geral a fim de condenar o Papa como hertico por causa da sua atitude relativamente aos franciscanos. Em 1328, Ludovico entrou em Roma, fez-se coroar imperador, queimou uma efgie de Joo XXII e instalou um antipapa. O seu principal conselheiro em Roma era Marslio de Pdua, autor do recente Defensor da Paz, uma das mais significativas obras de filosofia poltica da Idade Mdia. Marslio escrevera a sua obra em Paris, de cuja Universidade fo ra reitor num curto perodo de tempo; quando o livro foi publicado, teve de fugir, tal como Ockham, para se abrigar sob a proteco de Ludov ico. Na sua obra, construa um ataque sistemtico ao Papa e interferncia eclesistica naquilo que considerava ser o legtimo campo dos estados autnomos e auto -suficientes. A desordem, a corrupo, os

233 conflitos e o estado de guerra endmicos em Itlia, sustentava Marslio, eram uma consequncia da arrogncia e das ambies papais. Mas o autor no se limita a tomar po sio sobre questes locais; exprime tambm princpios gerais, recorrendo Bblia, a Aristteles e aos autores clssicos e patrsticos a fim de provar que o Estado uma sociedade perfeita, ou seja, uma sociedade suprema e autosuficiente na sua esfera prpria. Para Marslio, h dois tipos de regime: o regime por consentimento dos sbditos do soberano e o regime contra a vontade destes; s o primeiro legtimo, sendo o segundo tirnico. As leis do Estado derivam a sua autoridade dos cidados, ou dos melhores de entre eles; os estados podem delegar a tarefa da legislao em corpos ou instituies, que podem legitimamente ter formas diferentes em diferentes estados. O prncipe o chefe executivo do Estado; o consentimento da sua governao por parte dos cidados encontra a sua melhor expresso no caso em que ele um funcionrio eleito, mas h outras formas legtimas de o consentimento se manifestar. Um prncipe irregular ou incompetente deve ser afastado do cargo pelo poder legislativo. Nem Cristo nem os Apstolos, insiste Marslio, tiveram qualquer pretenso ao poder temporal; e as escrituras no autorizam as pretenses papais supremacia. A Igreja constituda por toda a comunidade dos crentes cristos, e a instituio que melhor reflecte a sua estrutura o Conclio Geral. Mas mesmo um Conclio Geral no pode fazer mais do que cumprir as suas decises com a aprovao das autoridades temporais e, se a heresia for perseguida, deve s-lo pelo Estado e no pela Igreja. Ockham simpatizava com muitos dos pontos de vista de Marslio, mas tinha reservas relativamente a outros e, de qualquer forma, era um pensador poltico muito menos sistemtico. Os seus escritos polticos so opsculos polmicos, e no manuais de teoria poltica. Assim, o conflito com o Papa relativamente pobreza apostlica conduziu Ockham a formular uma teoria dos direitos naturais, dos quais distinguiu dois tipos: direitos a que se pode legitimamente renunciar (como o direito propriedade privada) e direitos que so inalienveis (como o direito prpria vida). A mais impo rtante contribuio de Ockham para o debate acerca das actividades da Igreja e do Estado so os seus Dilogos, que so tambm uma compilao de diversos opsculos. Ao passo que a concepo de governao de Marslio claramente formada com base na situao das cidades-estado italianas da poca, as preocupao imediatas de Ockham centram-se muito mais directamente no Sacro Imprio Romano.

234 O poder do Imperador deriva, insiste Ockham, no do Papa, mas do povo, por meio dos eleitores imperiais. O que se aplica ao imperador aplica-se igualmente, mutatis mutandis, aos outros soberanos imperiais. O direito de escolher os seus prprios governantes um dos direitos naturais dos seres humanos. Se o desejarem, os povos podem exercer este direito constituindo uma monarquia hereditria; mas, se esse monarca abusar do seu poder, o povo tem o direito de o depor. A hostilidade de Ockham ao papado muito menos radical que a de Marslio. Ockham no tem dvidas de que, de facto , a supremacia papal foi exercida de forma tirnica; mas est disposto a conceder uma supremacia de jure, que Ockham concebe como uma monarquia constitucional. O poder papal deve ser controlado pelos Conclios Gerais, que se assemelham assembleia de representantes de uma democracia parlamentar, sendo os seus membros eleitos pelas parquias locais e pelas comunidades religiosas.

OS CALCULADORES DE OXFORD
Quando Ockham morreu em Munique, em 1349, em consequncia da Peste Negra, h mais de um quarto de sculo que partira de Oxford. Nesse perodo, a Universidade fora indiscutivelmente o centro intelectual da filosofia escolstica. Seria um erro consider -la simplesmente um campo de batalha de escolas antagnicas de pensamento, tomistas contra escotistas, nominalistas contra realistas, etc. Neste perodo, Toms de Aquino no foi grandemente seguido em Oxford, nem sequer pelos dominicanos, e o escotismo no era dominante, embora os principais pensado res da primeira metade do sculo XIV fossem franciscanos. Nem mesmo Ockham deixou uma escola nominalista em Oxford. Foi em Frana que nominalistas como Joo de Mirecourt e Nicolau de Autrecourt levaram a limites de extremo cepticismo a sua tese de que o poder ilimitado de Deus tornava suspeitas quaisquer pretenses humanas a um determinado conhecimento da verdade absoluta. Entre 1320 e 1340, um grupo de vigorosos e independentes pensadores de Oxford introduziu desenvolvimentos em diversas partes do currculo. Vrios autores publicaram tratados de lgica, expandindo a lgica tradicional em direco a novas reas, explorando particularmente as proposies relativas ao movimento e mudana, expanso e contraco, medida e ao tempo. O mais importante dos autores

235 de lgica foi Walter Burley , cujo A Arte Pura da Lgica constituiu um ponto alto na formalizao da lgica na Idade Mdia. A formalizao tambm se tornou importante na teologia, tendo atingido um ponto em que quase se pode dizer que a teologia se tornou matematizada. Os problemas dos mximos e dos mnimos, e a questo de saber se os contnuos sero infinitamente divisveis e infinitamente extensveis, que pareceria pertencerem mais s reas dos matemticos do que dos telogos, so trabalhadas pela primeira vez nas anlises relativas ao crescimento da Graa nas almas dos fiis e medio da capacidade para a beatitude infinita dos santos no Cu. Quer estas investigaes tenham contribudo para o progresso na teologia, quer no, a verdade que viriam a mostrar -se extremamente valiosas no estudo da fsica. Isto tornou-se bvio logo no desenvolv imento de uma nova fsica matemtica, que teve lugar especialmente no Merton College. O mtodo de investigao destes calculadores de Oxford era a apresentao e a soluo de sophismata, quebra-cabeas e paradoxos lgicos. Apresentavam-se e analisavam-se proposies como Scrates infinitamente mais branco do que Plato comea a ser branco, sendo avaliada a possibilidade de serem verdadeiras ou falsas. Por muito bizarro que este mtodo possa parecer ao leitor moderno, foi no decurso da resoluo destes sophismata que se desenvolveram noes como as de ratio e proporo matemticas. Alm disso, as novas noes eram representadas em diagramas por meio de segmentos de linhas, que mostraram ser teis na medio da interaco entre o movimento, o tempo e a distncia. Fo ram assim estabelecidos os fundamentos para a revoluo na fsica que se encontra associada a nomes bem mais famosos, como o de Galileu. Thomas Bradwardine, um dos mais notveis calculadores do Merton, desenvolveu uma teoria de rationes que utilizou para apresentar a sua teoria do modo como as foras, as resistncias e as velocidades se correlacionam no movimento; esta teoria substituiu rapidamente as leis aristotlicas do movimento, no apenas em Oxford, mas tambm em Paris, onde foi adoptada por Oresmo. Bradwardine foi tambm um representante de outra nova tendncia da Oxford de meados do sculo XIV , que consistiu numa renov ao do agostinianismo. Agostinho sempre fora, evidentemente, uma autoridade citada com reverncia; mas, nesta altura, os eruditos comearam a prestar mais ateno ao contexto histrico dos seus escritos, e a interessar-se mais pelas suas ltimas obras, antipelagianas. Na sua macia obra De Causa Dei, Bradwardine apresentava um tratamento agostiniano das questes relativas predestinao e liberdade. Neste perodo, o interesse

236 dos telogos transferiu-se das questes trinitrias e cristolgicas para tpicos como a Graa e a lib erdade, e os limites da omnipotncia. Se uma pessoa consegue resistir ao pecado uma hora, significa isso que conseguir resistir-lhe toda a vida? Poder Deus ordenar que o odiemos? E se Deus revelasse a uma pessoa a sua condenao futura?

JOHN WYCLIF
Na gerao que se seguiu a Bradwardine (que morreu em 1349, pouco depois de se ter tornado Arcebispo da Canturia), a figura mais significativa da renovao agostiniana foi John Wyclif. Entre 1360, altura em que foi Mestre de Balliol, e 1372, altura em que fez o Doutoramento, Wyclif produziu um substancial corpus de escritos filosficos. A parte mais importante desse corpus uma Summa de Ente, que inclui um tratado sobre os universais, destinado a demonstrar a verdade do realismo , contra as crticas dos nominalistas. Os exemplos de universais preferidos por Wyclif so espcies (como co) e gneros (como animal). Um realista pode definir um gnero simplesmente como aquilo que predicado de muitas coisas, que diferem entre si pela espcie. Um nominalista tem de se envolver numa complicada circunlocuo: Um gnero um termo que predicvel, ou cuja contraparte predicvel, de muitos termos que significam coisas que so especificamente distintas. Um nominalista no pode dizer que essencial a um termo ser efectivamente predicado; talvez no haja ningum para o predicar. No pode dizer que um qualquer termo particular qualquer som ou imagem particulares ou qualquer marca particular num papel tem de ser predic vel; a maior parte dos sinais no dura tempo suficiente para a predicao mltipla. (Da a referncia s contrapartes.) Tendo iniciado a sua definio com uma tentativ a de identificar o gnero com um termo (isto , com um som ou uma marca num papel), o nominalista tem de acabar por abandonar a sua pretenso de que as espcies e os gneros so meros sinais e de admitir que a diferena especfica algo que pertence, no aos sinais, mas s coisas significadas. Quando falamos de espcies e de gneros, insiste Wyclif, no estamos a falar de manchas de tinta num papel; se assim fosse, poderamos transformar um homem num burro alterando o significado de um termo. Mas evidente que no podemos alterar nossa vontade a espcie e o gnero das coisas, como podemos fazer com o significado das palavras.

237 O argumento de Wyclif a favor do seu realismo essencialmente simples. Quem acreditar na verdade objectiva, defende Wyclif, est j comprometido com a crena em universais reais. Suponha o leitor que tem conscincia de que um indivduo A se assemelha a outro indivduo B. Tem de haver um aspecto X em relao ao qual A se assemelha a B. Mas perceber que A se assemelha a B no aspecto X o mesmo que perceber a X-idade de A e B; e isso implica conceber a X-idade, um universal comum a A e a B. Assim, qualquer pessoa que seja capaz de fazer juzos de semelhana sabe automaticamente o que um universal. O entusiasmo de Wyclif pelos universais reais leva-o muito para l do estreito campo da lgica e da metafsica, para o campo da tica e da poltica. Todo o pecado que reina no mundo, afirma ele, causado por um erro intelectual e emocional acerca dos universais. O nominalismo leva os seus defensores a preferirem o bem menor ao bem maior e a darem mais valor ao prprio ser do que humanidade dos outros homens, seus irmos. A partir deste germe metafsico, Wyclif viria mais tarde a desenvolver uma teoria completa do comunismo. Em 1374, Wyclif esteve ao servio do rei ingls, durante um curto perodo, e foi convidado a tomar parte na controvrsia acerca desse ponto perene, o direito dos governantes seculares de cobrarem impostos ao clero. Na sua obra Acerca da Autoridade Civil, prope duas teses espantosas: um homem em pecado no tem o direito de deter propriedade; um homem em estado de graa possui todos os bens do Universo. A primeira tese demonstrada co m vivacidade. Uma pessoa no pode possuir algo justamente a no ser que possa utiliz-la justamente. Mas todas as aces do pecador so injustas; portanto, nenhum pecador pode usar ou possuir justamente o que quer que seja. A demonstrao da segunda tese exige um pouco mais de esforo. Um homem justo um filho adoptivo de Deus, sendo portanto senhor dos domnios de Deus. Quando Deus d a sua graa, d-se a si prprio e tudo aquilo que nele se encontra; ora, nele est a realidade ideal de todas as criaturas, da qual a existncia dessas criaturas no passa de um acessrio. Mas se os cristos que se encontram em graa so senhores de tudo, so -no apenas com a condio de partilharem o seu domnio com todos os outros que se enco ntrem em estado de graa.
Todos os bens de Deus devem ser comuns. Isto demonstra -se da seguinte maneira: todos os homens se deviam encontrar em estado de graa; e, se se encontrarem em estado de Graa, sero senhores do

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mundo e de tudo o que ele contm. Assim sendo, todos os homens devem ser senhores do Universo. Mas isto no consistente com o facto de haver muitos homens, a no ser que eles tenham de ter tudo em comum. Portanto, todas as coisas devem ser comuns.

Apesar das suas implicaes radicais, parece que os escritos de Wyclif acerca da propriedade no lhe causaram problemas com os seus superiores, pelo menos a princpio. As autoridades seculares utilizaram-nos em apoio da secularizao dos bens do clero e no os levaram a srio no que dizia respeito aos laicos. As autoridades eclesisticas mostraram-se temporariamente incapazes de reagir porque, a partir de 1378, a Igreja conheceu novo cisma, com dois Papas rivais, um em Roma e outro em Avinho, cada um deles reclamando a autoridade suprema e cada um deles lanando antemas sobre o outro. Estimulado por este mais recente escndalo, Wyclif lanou ao papado uma srie de ataques, que ultrapassam as censuras de Ockham e de Marslio . Mas aquilo que conduziu queda de Wyclif no foram os seus ataques ao papado, mas sim as suas doutrinas acerca da Eucaristia. Quando denunciava os Papas e questionava a validade das pretenses papais, Wyclif encontrava simpatizantes, mesmo entre os membros superiores do clero; quando apelava secularizao dos bens da Igr eja, muitos leigos e frades mendicantes estavam de acordo com as suas palavras; mas, quando renunciou doutrina da transubstanciao, todos se voltaram contra ele frades, nobres e bispos e at a sua prpria Universidade de Oxford o expulsou. Acabou por morrer, em liberdade mas em desgraa, em 1384, em Lutterworth. O cisma da Igreja prolongou-se por muitos anos; as mais corajosas tentativas para reconc iliar as orientaes papais rivais de Roma e Avinho conduziram unicamente criao de um terceiro papado dbio, em Pisa. S em 1415 o Conclio de Constana garantiu a eleio de um Papa reconhec ido em toda a Cristandade. Simultaneamente, o Conclio dedicou-se longamente adiada tarefa de se ocupar das her esias de Wyclif (que, por esta altura, se tinham espalhado at Bomia, com efeitos polticos dramticos). As suas doutrinas tinham sido excomungadas em Oxford alguns anos antes; nesta altura, a Igreja universal condenou uma enorme lista de afirmaes de Wy clif. Wyclif ficou conhecido sobretudo como o autor, ou pelo menos o inspirador, da primeira traduo completa da Bblia para ingls. Com base nisto e nos seus escritos sobre a transubstanciao e contra o papado, foi saudado como a Estrela da Manh da reforma. Mas Wyclif foi tambm a Estrela da Tarde da escolstica. Durante sculos, as suas

239 obras filosficas ficaram no esquecimento. Os autores protestantes sentiam-se repelidos pelas suas subtilezas escolsticas; os aut ores catlicos preferiam concentrar -se nos escolsticos, que constituam um objectivo mais ortodoxo. Recentemente, a publicao dos seus principais tratados mostrou que este ltimo dos escolsticos de Oxford foi um pensador filosfico considervel, digno de emparelhar com Escoto e Ockham.

10 A filosofia do Renascimento

O RENASCIMENTO
No existe uma fronteira bvia entre o Perodo Medieval e o Renascimento, e ainda menos uma data que nos permita estabelecer quando terminou um e comeou o outro. O desenvolvimento que caracterizou o Renascimento teve lugar a diferentes velocidades em diferentes esferas, e em diferentes momentos em regies distintas. O impacto destas alteraes sobre a filosofia foi fragmentado e disperso, de maneira que a sua histria no segue um percurso claro. Na realidade, a partir da anlise do percurso histrico de vrias universidades, fic amos com a impresso de que, a seguir a Ockham, a filo sofia hibernou nos sculos XV e X V I, para s voltar a emergir no tempo de Descartes, altura em que voltou a erguer-se com um perfil totalmente alterado. Isto um exagero. verdade que as grandes universidades medievais deixaram de produzir filsofos do calibre dos produzidos em Paris no sculo XIII e em Oxford no sculo XIV . As figuras mais significativas dos sculos XV e X V I esto dispersas pela Europa, so membros de vrios tipos de comunidades ou pensadores solitrios que usufruem do patrocnio de magnatas locais. Nenhuma delas alcanou, ou mereceu, a duradoura importncia internacional que tiveram os maiores filsofos medievais. No sculo XVII, altura em que voltamos a encontrar filsofos de primeiro plano, descobrimos que nenhum deles conquistou a sua fama como professor universitrio. Nos seus dias de glria, tanto Paris como Oxford tinham sido universidades internacionais. O uso universal do latim facilitava a comunicao e as trocas acadmicas, e os professores que pertenciam s

242 ordens mendicantes tinham acesso a uma rede de comunidades que se estendia por todo o continente. No final do sculo XIV , este cenrio estava a mudar. Comeava a surgir, em todos os pases da Europa, uma bibliografia verncula e, embora continuasse a ser a lngua da academia, o latim deixara de ser o veculo para a mais vigorosa expresso do pensamento. Em Inglaterra, por exemplo, os colegas de Wyclif comeavam a escrever e a pregar em ingls, sendo este tambm o meio escolhido pelos mais brilhantes dos seus contemporneos, como Chaucer, Langland e Gower. A Guerra dos 100 anos, entre a Inglaterra e a Frana, isolou Oxford de Paris, seguindo cada uma destas universidades o seu prprio caminho, agora e mpobrecido. As mudanas polticas davam-se a par e passo com as lingusticas. A autoridade central do papado fora fatalmente enfraquecida pelo Grande Cisma. O sacro imperador romano s era, efectivamente, imperador da Alemanha e da ustria. No Conclio de Constana, que restabeleceu um nico papado, os delegados reunidos abriram um precedente, votando em grupos nacionais individuais. No final do sculo XV , depois de perodos de instabilidade interna e de guerras civis, estabeleceram-se monarquias poderosas, independentes e centralizadas em Inglaterra, Espanha e Frana. O Norte de Itlia era constitudo por um conjunto de cidades-estado vigorosas e autnomas, governadas por oligarquias hereditrias ou dinastias plutocrticas. Os Papas, restabelecidos em Roma sem competio depois do exlio em Avinho e do longo cisma , governavam uma faixa da zona central de Itlia. Ao longo de vrios anos, dedicaram grande parte da sua energia aos assuntos deste pequeno Estado. A Igreja s recuperou a sua fora depois de metade da Europa se ter perdido a favor do Protestantismo em consequncia da Reforma. Foi em Itlia, especialmente em Florena e em Roma, que o Renascimento comeou por desabrochar. A caracterstica deste movimento, que na altura foi considerada central, foi a recuperao dos ensinamentos clssicos antigos. Era isso o humanismo, no no sentido de uma preocupao com a humanidade, mas no sentido de uma dedic ao s letras humanas. Isto implicava, na prtica, uma preferncia pelos autores pagos latinos, relativamente aos autores cristos latinos, e a ambio de ler as autoridades gregas no original, e no em traduo. Esta ltima ambio foi encorajada por dois acontecimentos polticos. O desgastado Imprio Grego de Constantinopla, sujeito constante presso dos Turcos otomanos, precisou do auxlio militar dos cristos ocidentais e, em 1493, o Papa Eugnio IV e o imperador e patriarca bizantino assinaram em Florena um tratado de unio entre

243 as Igrejas do Oriente e do Ocidente. Tal como acontecera sua predecessora de 1270, esta unio foi de curta durao, mas o contacto com a erudio grega teve efeitos duradouros. Quando, em 1453, Constantinopla caiu nas mos dos turcos, os refugiados eruditos trouxeram para o Ocidente no apenas o seu prprio conhecimento do grego clssico, mas tambm preciosos manuscritos de autores antigos. O Papa da altura, Nicolau V , um grande biblifilo, deixou em testamento 1200 manuscritos gregos e latinos, que fizeram dele o fu ndador efectivo da Biblioteca do Vaticano.

O LIVRE-ARBTRIO: ROMA VERSUS LOVAINA

Um dos humanistas da corte de Nicolau era Lorenzo Valla, autor de um influente manual de elegncia latina, onde criticava o estilo da Vulgata, a traduo latina padronizada da Bblia. Fillogo proficiente, Valla provou, em 1441, que a Doao de Constantino , sobre a qual os Papas tinham fundado, durante sculos, as suas pretenses como governantes temporais, era uma falsificao anacrnica. Apesar disto, o Papa Nicolau teve o desportivismo de o nomear, em 1448, secretrio papal. Valla interessava-se por filosofia, mas considerava essa disciplina menos importante do que a retrica. Escreveu vrias obras prov ocatrias, nas quais satirizava Toms de Aquino e colocava Epicuro acima de Aristteles. A sua mais interessante obra filosfica um pequeno dilogo sobre o livre-arbtrio , no qual critica a obra Da Consolao da Filosofia, de Bocio . O dilogo parte de um problema conhecido: Se Deus previu que Judas seria um traidor, impossvel que ele no venha a ser um traidor, ou seja, necessrio que Judas atraioe, a no ser que partamos do princpio que deve estar longe de ns que Deus no providente. Em grande parte da sua extenso, o dilogo segue um conjunto de passos e contrapassos, comuns nas discusses escolsticas; como ler Escoto adaptado forma de um manual do ensino secundrio, com os cantos difceis limados e o estilo felizmente simplificado. Mas, j perto do fim, Valla d dois passos surpreendentes. Em primeiro lugar, surgem neste contexto dois deuses pagos. Apolo prev que o rei romano Tarqunio sofrer o exlio e a morte, em punio pela sua arrogncia e pelos seus crimes. Em resposta s queixas de Tarqunio, Apolo afirma que gostaria que a sua profecia fosse mais simptica, mas que ele se limita a conhecer os destinos, no

244 decide acerca deles; as recriminaes, se as houver, devem ser remetidas para Jpiter.
Assim como criou o lobo feroz, a lebre tmida, o leo corajoso, o burro estpido, o co selvagem, a ovelha mansa, Jpiter moldou tambm alguns homens de corao duro, outros de corao brando, gerou um dedicado ao mal, outro v irtude, e, mais, deu a um a capacidade de se reformar e a outro f-lo incorrigvel. A ti, com efeito, atribuiu -te uma alma ruim, sem capacidade para se reformar. E assim, tu, por causa do teu carcter inato, hs-de fazer o mal, e Jpiter, por causa das tuas aces e das suas perversas consequncias, h-de punir -te severamente.

A princpio, a introduo de Apolo e de Jpiter parece um ocioso floreado humanista; mas o dispositivo permite a Valla separar, sem blasfmias, os dois atributos da sabedoria omnisciente e da vontade irresistvel, que na teologia crist se encontram inseparavelmente no mesmo Deus. Se a libe rdade no existir, no ser devido prescincia, mas vontade div ina. Surge ento a segunda surpresa. Em vez de pro por uma reconciliao filosfica entre a providncia divina e a vontade humana, Valla cita uma passagem da Epstola aos Romanos acerca da predestinao de Jacob e da reprovao de Esa, encontrando refgio nas palavras de Paulo: Oh a profundidade da riqueza da sabedoria e do conhecimento de Deus! quo insondveis so os seus juzos e imperscrutveis os seus caminhos. Este passo seria inteiramente de esperar de um Agostinho ou de um Calvino ; mas no , de modo algum, aquilo que o leitor espera ouvir de um humanista, com a reputao de campeo da independncia e da liberdade da vontade humana. O dilogo termina com uma denncia dos filsofos, e acima de tudo de Aristteles. No de espantar que, em conversa, Lutero descrevesse Valla como o melhor italiano que j vi ou descobri. O dilogo de Valla data da dcada de 1440. Alguns anos depois, o tema acerca do qual escreveu era objecto de um feroz debate na Universidade de Lovaina, uma das novas universidades que surgiram no Norte da Europa, fundada em 1425. Em 1465, um membro da Faculdade das Letras, Pedro de Rivo, foi solicitado pelos seus alunos a discutir a questo de saber se S. Pedro teria poder para no negar Cristo depois de Cristo ter dito: Negar-me-s trs vezes. A questo, disse ele, tinha de ter uma resposta afirmativa; mas no era possvel faz-lo se aceitssemos que as palavras de Cristo eram verdadeiras no

245 momento em que ele as pronunciou. Tnhamos, pois, de manter que no eram verdadeiras nem falsas, mas tinham um terceiro valor de verdade . Em apoio desta possibilidade, Pedro de Rivo apelava autoridade de Aristteles. No 9. o captulo do seu De Interpretatione , Aristteles parece defender que se todas as proposies no futuro do indicativo acerca de um acontec imento particular como Amanh haver uma batalha naval forem verdadeiras ou falsas, tudo acontece necessariamente e no vale a pena deliberar nem estar com maadas. Na interpretao mais comum, o argumento de Aristteles pretende ser uma reductio ad absurdum: se as proposies no futuro do indicativo sobre acontecimentos singulares forem j verdadeiras, segue -se o fatalismo; mas o fatalismo absurdo; portanto, uma vez que muitos acontecimentos futuros ainda no esto determinados, as afirmaes acerca destes acontecimentos ainda no so verdadeiras nem falsas, embora v enham a s-lo. A introduo, por Pedro de Rivo, de um terceiro valor de verdade foi atacada pelo seu colega telogo Henrique van Zomeren. As Escrituras, dizia Henrique, esto cheias de proposies no futuro do indicativo acerca de acontecimentos singulares, nomeadamente profecias. Era insuficiente dizer, como fazia Pedro, que estas eram proposies que era de esperar que vie ssem a ser verdadeiras. A no ser que j fossem verdadeiras, os profeta s seriam mentirosos. Respondeu Pedro que negar a possibilidade de um terceiro valor de verdade era cair no determinismo que o Conclio de Constana condenara como uma das heresias de Wyclif. Os membros das faculdades de Letras e de Teologia atiraram-se rapidamente uns aos outros. Em Lovaina, as principais autoridades da Universidade aprovaram aparentemente Pedro de Rivo. Van Zomeren decidiu apelar Santa S. Tinha um amigo em Roma, Bessario , um dos bispos gregos que tinham participado no Conclio de Florena, e que ficara em Roma, tendo sido nomeado cardeal. Antes de concordar em apoiar Zomeren, Bessario pediu conselho a um amigo franciscano, Francesco della Rovere, que lhe fez uma avaliao escolstica das questes lgicas. Della Rovere concluiu que no era possvel aceitar um terceiro valor de verdade, e f -lo com base no facto de ter havido herticos que tinham sido condenados por terem negado os artigos do Credo expressos no futuro. Eles s podiam ter sido justamente condenados por afirmarem uma falsidade; mas, se uma proposio sobre o futuro no era verdadeira, mas neutra, ento a sua contraditria no ser falsa, mas neutra.

246 S no sculo XX a noo de uma lgica de trs valores foi explorada pelos lgicos, tendo as leis lgicas como as enunciadas por Della Rov ere comeado a ser tomadas a srio. H, porm, duas coisas interessantes no contexto do sculo XV . A primeira o facto de ter sido na esc olstica Lovaina, e no na humanista Itlia, que se insistiu no livrearbtrio , e no no poder divino. A aceitao da lgica dos trs valores uma afirmao extr ema da liberdade humana e da escolha sem limites; os enunciados no futuro do indicativo acerca das aces humanas no s no so necessariamente verdadeiros, como no so verdadeiros de todo em todo. A segunda que o caso de Pedro de Rivo ilustra perfeitamente quo arbitrria , em filosofia, a diviso entre a Idade Mdia e o Renascimento. Porque o Francesco della Rovere que contribuiu para esta controvrsia tipicamente escolstica no seno o Papa Sisto IV que, acompanhado por uma ala de nipoti papais, nos contempla do fresco de Melozzo da Forli que retrata a nomeao do humanista Platina como bibliotecrio da Biblioteca do Vaticano. De facto, a eleio, em 1471, do Papa Sisto foi um desastre para Pedro de Rivo. Trs anos depois, a bula Ad Christi Vicarii condenou cinco das suas proposies, considerando-as escandalosas e afastadas do caminho da f catlica. As duas ltimas rezam o seguinte: Para uma proposio acerca do futuro ser verdadeira, no basta que aquilo que afirma seja um facto; tem de s-lo inevitavelmente. Temos de afirmar uma de duas coisas: ou no h verdade presente e efectiva nos artigos de f acerca do futuro, ou aquilo que afirmam algo que nem o poder divino pode evitar. As outras trs proposies condenadas eram proposies em que Pedro tentava encontrar nas Escrituras provas para o seu sistema de lgica com trs valores.

O PLATONISMO DO RENASCIMENTO
O Cardeal Bessario, que introduzira nesta disputa o futuro Papa, no era um inimigo de Aristteles; fez mesmo uma nova traduo latina da Metafsica. Mas viu-se ele prprio envolvido noutra contr ovrsia acerca da relao de Aristteles com as doutrinas crists. Os estudiosos gregos da corte papal estavam agora a disponibilizar as obras de Plato em latim, mas alguns faziam-no com um certo grau de relutncia. Um deles, Jorge de Trebizonda, publicou um colrico tratado, em que declarava que Plato era, em todos os aspectos, inferior a Aristteles (por ele apresentado numa verso muito cristianizada). Bessario escreveu uma rplica, publicada em grego e em latim, Con-

247 tra o Caluniador de Plato, argumentando que, embora nem Plato nem Aristteles estivessem inteiramente de acordo com a doutrina crist, os pontos de conflito entre os dois eram muito poucos, havendo pelo menos tantos pontos de acordo entre Plato e o cristianismo como entre o cristianismo e Aristteles. O seu opsculo foi a primeira descrio solidamente fundamentada da filosofia de Plato publicada no Ocidente desde os tempos clssicos. No foi, contudo, em Roma, mas em Florena onde o grego era ensinado desde 1396 que o platonismo floresceu com maior vigor. Na poca do Conclio de Florena, a f amlia Medici, uma famlia de banqueiros, conquistara preeminncia na cidade. O chefe da famlia, Cosimo de Medici, aparece com os seus netos Lorenzo e Giuliano ao lado do imper ador e patriarca grego no fresc o dos Magos, de Benozzo Gozzoli, uma resplandecente representao das dramati personae do Conclio, que se enco ntra na capela do palcio dos Medici. Foi ele quem ordenou ao filsofo da sua corte, Marsilio Ficino , que traduzisse as obras completas de Plato. Esta tarefa foi completada em 1469, o ano em que Lorenzo, o Magnfico, lhe sucedeu como chefe do cl Medici. Ficino reuniu sua volta um grupo de jovens abastados, estudiosos de Plato , a que chamou a sua Academia; venerava Plato, no s acima de Aristteles, mas tambm, queixavam-se alguns dos seus crticos, acima de Moiss e de Cristo. certo que Ficino considerava necessrio um renascimento platnico para que a cristandade se tornasse apreciada pela intelligentsia do seu tempo. Na sua obra Teologia Platnica (1474), props a sua prpria teoria neoplatnica da alma, sua origem e destino. O mais interessante membro do grupo de platnicos florentinos reunidos volta de Ficino era Giovanni Pico della Mirandola. Aprendeu grego e hebraico e deixou-se impressionar, ainda jovem, pelos elementos mgicos que se encontram na cabala mstica e nos textos gregos de Hermes Trimegisto (um corpus de antigos escritos alqumicos e astrolgicos, que tinham sido recentemente traduzidos por Ficino ). Era seu desejo combinar os pensamentos grego, hebraico, muulmano, oriental e cristo numa sntese platnica e, aos 24 anos, ofereceu-se para ir a Roma apresentar e defender o seu sistema, desenvolvido em 900 teses. No entanto, a discusso foi proibida, e muitas das suas teses foram condenadas, incluindo uma que afirmava que no h ramo da cincia que nos d maior certeza da divindade de Cristo do que a magia e a cabala. Pico no era um admirador indiscriminado das pseudocincias dos antigos. Escreveu uma obra em doze volumes contra as pretenses dos astrlogos: os corpos celestes podem afectar o corpo dos homens, mas

248 no a sua mente, e ningum pode saber o suficiente acerca da influncia particular das estrelas para fazer um horscopo. Por outro lado, sustentava que a alquimia e os rituais simblicos podiam conferir um poder mgico legtimo, que se devia distinguir claramente da magia negra, que operava por meio da invocao do poder dos demnios. O impulso consistente da obra de Pico era o desejo de exaltar os poderes da natureza humana: a astrologia devia ser contrariada porque o seu determinismo limitava a liberdade humana, a magia branca devia ser encorajada porque alargava os poderes humanos e fazia do homem o prncipe e senhor da criao. Lorenzo, o Magnfico, morreu em 1492; os seus ltimos anos tinham sido entristecidos pelo assassinato do seu irmo Giuliano, morto por fl orentinos descontentes, encorajados pelo Papa Sisto IV e pelos seus sobr inhos. Dois anos depois da sua morte, os Medici foram expulsos e o frade reformador Savonarola transformou Florena, por um breve perodo, numa repblica puritana. Pico tornou-se partidrio de Savonarola e teve um piedoso fim em 1494. Um dos seus ltimos escritos foi De Ente et Uno, que apresentava uma reconciliao entre as metafsicas platnica e aristot lica.

MAQUIAVEL
Savonarola perdeu as boas graas e foi queimado como hertico em 1498, mas a repblica florentina sobreviveu-lhe. Um dos seus funcionrios e diplomatas era Niccol Maquiavel, que trabalhou na Chancelaria de Florena de 1498 a 1512, altura em que os Medici retomaram o poder na cidade. No decurso da sua carreira, tornou-se amigo e admirador de Cesare Brgia, filho ilegtimo do Papa Alexandre VI, um espanhol que ascendera ao pontificado em 1492. Com a complacncia do seu pai, um amante do prazer, Cesare conseguiu, por meio de subornos e assassnios, apropriar-se de grande parte da Itlia Central para a famlia Brgia. Maquiavel considerava que fora apenas o facto de o prprio Cesare se encontrar s portas da morte quando Alexandre morreu que o impedira de alcanar os seus obje ctivos. Aquando do regresso dos Medici, suspeitou-se que Maquiavel tinha participado numa conspirao; foi torturado e colocado sob priso domic iliria. Nesse perodo, escreveu O Prncipe, a mais conhecida obra de filosofia poltica do renascimento. Esta curta obra muito diferente dos tratados escolsticos sobre poltica. No tenta derivar, a partir de primeiros princpios, a natureza

249 do Estado ideal e as qualidades de um bom governante. Em vez disso, oferece a um possvel governante, cujos fins devem ser escolhidos por si prprio, receitas de xito para alcanar esses fins. Analisando a histria recente das cidades -estado italianas, bem como exemplos da histria grega e romana, Maquiavel descreve a forma como as provncias so conquistadas e como se podem manter sob controlo. Cesare Brgia apresentado como um modelo de habilidade poltica. Revendo assim todas as aces do Duque, nada enco ntro que censurar; pelo contrrio, sinto-me obrigado a apresent -lo, como o fiz, como um exemplo a ser imitado. O Prncipe impressiona pelo frio cinismo dos seus conselhos aos prnc ipes; algumas pessoas sentem-se chocadas pela sua imoralidade, outras satisfeitas com a sua ausncia de impostura. O tema constante o de que um prncipe deve tentar parecer, mais do que ser, virtuoso. Ao procurar tornar-se prncipe, deve parecer liberal; mas, quando se encontra no cargo, deve evitar a liberalidade. Um prncipe deve desejar ser considerado miserico rdioso e no cruel; mas a verdade que muito mais seguro ser temido do que amado. No entanto, apesar de impor o temor aos seus sbditos, um prncipe deve tentar evitar o seu dio.
Porque um homem pode perfeitamente ser temido, mas no odiado, e ser isso que acontecer se ele no se intrometer com a propriedade ou com as mulh eres dos seus cidados e dos seus sbditos. E, se for constrangido a m atar algum, s deve faz -lo quando houver causa manifesta ou justificao razovel. Mas, acima de tudo, deve abster -se da pr opriedade dos outros. Porque os homens esquecem mais depressa a morte do seu pai do que a perda do seu patrimnio.

Maquiavel pe a questo de saber se o prncipe deve ser fiel. E responde que o prncipe no pode nem deve manter a sua palavra quando lhe for prejudicial faz-lo e quando as causas que o conduziram a penhor-la se tiverem alterado. A nenhum prncipe, afirma, faltaram alguma vez razes plausveis para disfarar o no cumprimento da sua palavra. Mas como acreditaro os povos nos prncipes que faltam constantemente sua palavra? A questo est apenas em saber enganar; e o Papa Alexandre IV especialmente elogiado a este respeito: Nenhum homem teve alguma vez forma mais eficaz de fazer declaraes majestosas, nem fez promessas protestando mais solenemente, nem as manteve menos. E, no entanto, porque compreendia

250 este lado da natureza humana, as suas fraudes foram sempre bem sucedidas. Resumindo, pois, um prncipe deve falar e expor -se de maneira que, vendo -o e ouvindo -o, se pense que ele a encarnao da misericrdia, da boa-f, da integridade, do esprito humanitrio e da religio. Mas, a fim de preservar o seu principado, ter de violar frequentemente todas as regras e agir no sentido oposto ao da boa-f, da caridade, do esprito humanitrio e da religio. O monarca recente que Maquiavel aponta como principal rei da cristandade Fernando de Arago. As proezas deste rei tinham sido realmente espantosas. Com a sua mulher, Isabel de Castela, unira os reinados de Espanha, estabelecendo a paz depois de anos de guerra civil. Pusera fim ao reinado mourisco de Granada e encorajara Colo mbo na sua aquisio de colnias espanholas na Amrica. Expulsara de Espanha os judeus e os mouros. Obtivera do Papa Sisto IV o estabelecimento de uma Inquisio Espanhola independente e de A lexandre IV uma bula que dividia o Novo Mu ndo entre Portugal e Espanha, obtendo com ela a parte de leo. A qualidade que Maquiavel mais elogia a piedosa crueldade de Fernando. Maquiavel dedica um captulo de O Prncipe aos principados eclesisticos. S os prncipes, afirma, possuem territrios que no defendem e sbditos que no governam; contudo, os seus territrios no lhes so roubados por no serem defendidos, nem os seus sbditos se preocupam por no serem governados, nem so levados a pensar em prescindir da sua lealdade, nem est no seu poder faz-lo. Assim sendo, s estes principados so seguros e felizes. Este estado de coisas, que Maquiavel atribui s venerveis dete rminaes da religio, no era certamente o que se verificava no pontificado de Jlio II, o blico Papa que sucedeu a Alexandre VI e ps fim s esperanas de Cesare Brgia. Nas palavras do prprio Maquiavel, Jlio lanou-se conquista de Bolonha, ao derrube dos venezianos e expulso dos franceses de Itlia; e foi bem sucedido em todas estas iniciativas. Jlio II, um sobrinho de Sisto IV por parte dos della Rovere, era muito mais um prncipe do que um pastor. Mas no cumpriu inteiramente a mxima de Maquiavel, segundo a qual um prncipe no deve ter outras preocupaes ou pensamentos alm da guerra. Foi um grande patrono de artistas, e as salas que Rafael decorou no Vaticano, por encomenda sua, contm algumas das mais notveis representaes de filsofos e de temas filosficos da histria da arte. Encomendou a Miguel ngelo a decorao do tecto da Capela Sistina, a capela do seu