Nota biográfica

Juan M. Ossio es catedrático en la Pontificia Universidad Católica del Perú, Depto. de

ciencias sociales, Av. Universitaria, s/n Pueblo Libre, Lima, email:
jossio@pucp.edu.pe . Es especialista en religiones, estética, y organización social
de la sociedad andina, y ha escrito numerosos artículos sobre estos temas. Entre sus
publicaciones más recientes, destacan Los Indios del Perú y Parentesco, Reciprocidad y
Jerarquía en los Andes; The Idea of History in Felipe Guaman Poma de Ayala será
publicado próximamente.

Cosmologías
Juan M. Ossio

Introducción
El término cosmología denota el conocimiento que tiene una sociedad de la
composición del universo y el lugar que en éste le corresponde a la humanidad. Este
conocimiento se ha convertido en el tema y en la denominación de un campo de la
ciencia, basado conceptualmente en la física moderna. Para los científicos, el cosmos, o
universo, representa la totalidad de las cosas físicas. No se trata tan sólo de la materia
pura y simple (en forma de planetas, estrellas, etc.) sino también del espacio y el tiempo
y, en general, de todo aquello que es físicamente relevante. La observación, la
experimentación, las mediciones y el uso de modelos conceptuales constituyen los
métodos básicos de este tema.

Aparte de la física, la cosmología como campo de la ciencia se nutre de diferentes

especialidades que caen dentro del término génerico de ciencias naturales, incluyendo la
astronomía, la geología y la paleontología. Como tal, se puede considerar la cosmología
como una disciplina holística; su objeto de estudio es el universo como totalidad
sistemática y, por lo tanto, su objetivo consiste en construir una imagen global de su
estructura y su evolución.

Uno de los supuestos básicos en el enfoque que la cosmología tiene del universo es que
éste está organizado, que no es una colección azarosa de componentes físicos, sino más
bien una disposición sumamente ordenada de materia y energía estructurada en
diferentes niveles de tamaño y complejidad. Esto es el significado de 'orden del mundo'
y las preguntas más profundas que esta ciencia plantea tienen que ver con el origen de
este orden, cómo se mantiene, y si eventualmente desaparecerá.

Si bien se suele entender que la cosmología, como campo científico, pertenece al plano
de lo secular, su enfoque holístico y su búsqueda del orden no se encuentran demasiado
lejos de una visión del cosmos más estrechamente relacionada con consideraciones de
orden religioso. En efecto, debido al nivel de generalidad de la disciplina, no es tarea
fácil liberarse de estas consideraciones, que han estado presentes en la mayoría de las
cosmologías desarrolladas por diferentes sociedades y que dominaron nuestra visión de
la naturaleza a lo largo del siglo XVI.
Esta estrecha conexión entre las cosmologías premodernas no occidentales y la religión
explica el porqué de la tendencia a estudiar ambas juntas y de forma algo exclusiva.
Esto es así hasta tal punto que los textos de introducción a la antropología rara vez
prestan importancia al lugar de las cosmologías en la vida cotidiana, y lo mismo sucede
con los textos de historia, de fenomenología o sociología de la religión. Cuando se
menciona algún tema relacionado, suele aparecer en un capítulo titulado 'Religión'.

Según John Middleton (1967, ix-x) el estudio de la cosmología y de los mitos, 'tiene una
larga historia. Ambos han sido estudiados por folcloristas, interesados
fundamentalmente en los motivos y en su evolución y distribución; por los psicólogos,
interesados en lo que éstos nos pueden revelar sobre la psiquis; por los lingüistas; por
los historiadores de las religiones; y, más recientemente, por los antropólogos. Éstos,
según Middleton, han abordado los temas como fenómenos culturales o, en palabras de
Durkheim, como 'representaciones colectivas' o como 'hechos sociales'.

En efecto, Durkheim y sus colaboradores del Année Sociologique iniciaron el estudio

comparativo de las cosmologías como un campo específico de investigación. A partir de
sus trabajos, derivan las premisas descriptivas básicas así como la tendencia a tratarlas
no como fenómenos aislados sino como conjuntos integrados propios de la sociedad. El
punto de partida es la afirmación de Durkheim de que 'no hay religiones falsas', porque
'todas responden, aunque de diferentes formas, a determinadas condiciones de la
existencia humana'. En otras palabras, Durkheim sugiere que 'una institución humana no
puede sustentarse en un error y una mentira' porque 'si [ésta] no estuviese fundada en la
naturaleza de las cosas, habría encontrado en los hechos una resistencia que habría sido
incapaz de vencer'. A partir de aquí, emprende el estudio de las religiones primitivas
'con la certeza de que se ajustan a la realidad y la expresan'. (Durkheim 1964, 2-3; 1960,
3)

Para este padre fundador de la sociología, la religión desempeña un papel tan

determinante en la realidad que incluso la filosofía y la ciencia han nacido de ella. Esto
es así porque 'los primeros sistemas de representaciones con que los hombres se han
imaginado el mundo y a sí mismos eran de origen religioso.' Esto le permite afirmar que
'No existe religión alguna que no sea al mismo tiempo una cosmología, es decir, una
especulación sobre las cosas divinas' (1964, 9; 1960, 12).

Según Durkheim (1964, 9-10; 1960, 12-13),

A la raíz de todos nuestros juicios hay ciertas ideas esenciales que dominan nuestra vida
intelectual; constituyen lo que, desde Aristóteles, los filósofos han denominado
categorías de entendimiento: las ideas sobre tiempo, espacio, clase, número, sustancia,
personalidad, etc. Corresponden a las propiedades más universales de las cosas... Son
como el esqueleto de la inteligencia. Ahora bien, cuando se analiza metódicamente las
creencias religiosas primitivas, surgen de forma natural las principales categorías.
Nacen en la religión y de la religión; son un producto del pensamiento religioso. He
aquí una constatación que abordaremos en numerosas ocasiones en el curso de este
trabajo.

Habiendo llegado a este punto, Durkheim está en condiciones de formular su hipótesis

fundamental (1964, 10; 1960, 13):

La religión es algo eminentemente social. Las representaciones religiosas son

representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos constituyen una
 manera de actuar que sólo cobran vida en el seno del grupo reunido y que están
destinadas a excitar, mantener o recrear ciertos estados mentales en ese grupo. Por lo
tanto, si las categorías tienen un origen religioso, deberían participar de esta naturaleza
común a todos los hechos religiosos: ellas también deberían ser cosas sociales y
producto del pensamiento colectivo.

Al afirmar que la base de la religión y de las categorías de pensamiento son

eminentemente sociales, Durkheim y sus seguidores rechazan la posibilidad de
reducirlas a otros niveles, como la naturaleza o la psicología, que no derivaban de la
sociedad. En consonancia con las reglas del método sociológico de Durkheim, la causa
determinante de un hecho social debería buscarse entre los hechos sociales que lo han
precedido y no en los estados de conciencia individual (Durkheim 1966). Esta
perspectiva surtió el efecto de una revolución copernicana pues tuvo la virtud de
desplazar la natural inclinación de los seres humanos a explicar los fenómenos sociales
de acuerdo a su experiencia personal y permitió llevar dicha explicación a un dominio
concebido en términos más impersonales. Este tipo de enfoque ha proporcionado
algunos de los principales instrumentos contra el etnocentrismo.

Según Steven Lukes, la idea de Durkheim de que los 'conceptos son representaciones
colectivas ...se puede entender como el equivalente a la sencilla pero fertil idea,
redescubierta un siglo más tarde por Wittgenstein, de que los conceptos operan dentro
de las formas de la vida social, de acuerdo a reglas' (Lukes 1973, 436-437). Esta
perspectiva no sólo contribuyó a una vision de la sociedad como sistema de relaciones
sociales sino tambien a utilizar éstas como un 'prototipo para las relaciones lógicas entre
las cosas', según denominación de Mary Douglas (Douglas 1973, 11). Gracias a ella, los
análisis de los mitos, los símbolos y el lenguaje en general se enriquecieron y dieron
lugar a un debate sumamente fructífero sobre la naturaleza de la mentalidad primitiva. A
partir de entonces, se reconoció en los mitos historias verdaderas cuyo significado real
no se encontraba en la superficie sino más allá de sus apariencias, como en el caso de
cualquier expresión simbólica. Lo mismo ocurrió con los ritos, entendidos como la
auténtica escenificación de aquellas historias sagradas que sancionaban los valores
principales de una determinada sociedad.

Esta tradición, inaugurada por Durkheim y el Année Sociologique, desató una reacción
contra las mismas tendencias positivistas que había promovido, estimulando a los
académicos a orientar sus intereses hacia el significado en lugar de seguir formulando
más consideraciones funcionales. Como ha señalado David Pocock, la transición de la
función al significado en la antropología en Gran Bretaña está representada
principalmente por E.E. Evans-Pritchard, y en Francia por Claude Lévi-Strauss (Pocock
1961, 72). Este cambio inspiró a Evans-Pritchard a declarar, en contraposición a las
tendencias positivistas desarrolladas por Radcliffe-Brown, que la 'antropología social
estudia las sociedades como sistemas morales o simbólicos, y no como sistemas
naturales, que se interesa menos en los procesos que en el diseño, y que, por lo tanto,
busca modelos y no leyes, que demuestra la coherencia y no necesariamente las
relaciones entre las actividades sociales y que, más que explicar, la antropología social
interpreta'. (Evans-Pritchard 1964, 62).

Conviene reconocer, no obstante, que los antropólogos holandeses de la escuela de

Leiden habían empezado a incorporar esta perspectiva algunos años antes. En este caso
es interesante señalar que aparte las consideraciones académicas, se promovió dicha
perspectiva desde una política colonial que, en lugar de verse influida por
consideraciones funcionales, puso de relieve la necesidad de aprender las reglas de la
etiqueta de los dominados, con el fin de tener una interacción más fluida con ellos así
como un sistema de dominación indirecta más eficaz.

Por consiguiente, no resulta raro que algunas de las mejores descripciones de las
cosmologías de diferentes pueblos del mundo deriven de estos tres países europeos, al
igual que sucede con los temás teóricos más relevantes en los campos de la antropología
y la historia de la religión. En el caso de Holanda, basta recordar figuras como Henri
Frankfort y su notable estudio sobre la realeza divina, o Johan Huizinga y su análisis de
la historia de la Baja Edad Media, o Van der Leeuw, en el campo de la fenomenología
de la religión, además de célebres antropólogos como Van Wouden o Josselin de Jong.
En Francia, La Penseé Chinoise, de Marcel Granet, es un clásico intento de comprender
el pensamiento y la cosmología de una alta civilización no enraizada en la tradición
occidental. Más recientemente, Jean Pierre Vernant y Marcel Detienne hicieron algo
parecido, pero en relación a la Grecia antigua. Para las sociedades de escala más
reducida, la lista es larga, pero destacan como especialmente relevantes antropólogos
como Maurice Leenhardt, conocido por su libro Do Kamo (1947), Marcel Griaule, por
sus estudios sobre el pueblo dogón, Lévi-Strauss por sus contribuciones a la etnografía
amazónica y al desarrollo del estructuralismo (1949), y Louis Dumont por sus estudios
en India. En Gran Bretaña, Oxford, bajo la influencia de Evans-Pritchard, y Cambridge,
bajo la de Edmund Leach, Jack Goody, y clasicistas como Moses Finley, promovieron el
estudio de los niveles conceptuales de las sociedades, y con ello hicieron importantes
aportes a la comprensión de las cosmologías de diferentes grupos humanos. Un buen
ejemplo de sus esfuerzos es African Worlds (1959), de Darryl Forde, que reúne
interesantes ensayos sobre las cosmologías de diferentes culturas africanas.

Al mismo tiempo que desvelaban la naturaleza social de nuestras categorías de

pensamiento con el lente de las clasificaciones primitivas, y al señalar sus similitudes,
Durkheim y Mauss pusieron de relieve las diferencias entre este tipo de clasificaciones
y las de la ciencia moderna. Entre estas últimas, quizá la afirmación más aceptada sea
que estas clasificaciones son inseparables de la religión porque en estas sociedades,
dominadas por una solidaridad mecánica, donde la conciencia colectiva elimina la de
los individuos, la religión 'impregna el conjunto de la vida social, pero esto es porque la
vida social consiste casi exclusivamente de unas creencias y prácticas comunes que
derivan de una adhesión unánime de una intensidad muy especial' (Lukes 1973, 152).
En efecto, para Durkheim es

... un hecho constante que cuando una convicción más bien sólida es compartida por
una única comunidad de hombres, adquiere inevitablemente un carácter religioso;
inspira en sus conciencias el mismo respeto reverencial que las creencias propiamente
religiosas. Por lo tanto, son infinitas las probabilidades de... que la religión corresponda
a una región igualmente importante para la 'conscience commune' (152).

En las sociedades primitivas esto era más que evidente porque su incipiente división del
trabajo y a la naturaleza segmentaria de sus organizaciones sociales basadas en las
relaciones familiares, neutralizaban la aparición de diferencias sociales demasiado
marcadas.

Para Durkheim, la solidaridad de este tipo de sistema social era mecánica y, puesto que
las relaciones familiares estaban destinadas a desempeñar un papel muy importante en
la organización social segmentaria que él asociaba con este tipo de solidaridad, él y
Mauss otorgaban otro atributo a estas clasificaciones, a saber, que estaban rodeadas de
afectividad más que de intelecto. Por consiguiente, Durkheim afirmaba:

... en realidad, para aquellos a quienes se llama primitivos, una especie de cosas no es
un simple objeto de conocimiento, sino que corresponde, sobre todo, a una cierta
actitud sentimental. En la representación que se hace de ellas, se combinan todo tipo de
elementos afectivos. Las emociones religiosas, sobre todo, no sólo le dan un matiz
especial, sino también le atribuyen las propiedades esenciales que la constituyen. Las
cosas son, antes que nada, sagradas o profanas, puras o impuras, amigas o enemigas,
favorables o desfavorables; sus carácterísticas más fundamentales son sólo expresiones
de la manera en que afectan a la sensibilidad social' (Durkheim y Mauss 1963, 85-86).

Aunque este ensayo ha sido objeto de críticas, sobre todo porque la organización social
de las sociedades no siempre se corresponde con la forma de su sistema de clasificación,
Rodney Needham sostenía en la introducción a la edición inglesa, publicada en 1963,
que 'en realidad, todavía merece la pena leerlo por su interés histórico, metodológico y
teórico' (Needham 1963, xxix). En efecto, este ensayo, junto con 'The pre-eminence of
the right hand: a study in religious polarity' (1960), de Hertz's, The rites of passage
(1965) de Van Gennep, y Sacrifice, its nature and function (1964), de Hubert y Mauss,
han llegado a ser obras capitales para el estudio de las cosmologías a partir de la
antropología y la historia de la religión. De ellos han surgido ideas como el concepto de
la 'religión como protesta del hombre contra la falta de sentido de los acontecimientos',
según afirmaba Martin P. Nilsson en el acápite de un breve ensayo sobre la religión
(1954). También existe la noción de que para el hombre primitivo o arcaico, el sentido
deriva de arquetipos, lo que a su vez implica la relación del orden con tiempos
primordiales o con la tendencia a neutralizar el tiempo profano a favor del tiempo
mítico, o con un énfasis en una concepción discontinua de espacio y tiempo, donde los
contrastes se establecen a través de imágenes de orden y desorden, o de cosmos y caos
(Eliade 1949) o cultura y naturaleza (Lévi-Strauss 1949) o 'estructura y antiestructura',
'estructura y liminaridad o communitas' (Turner 1969; Van Gennep 1965) o 'pureza y
peligro' (Douglas 1966).

En el estudio de una cosmología se otorga una mayor importancia a tres tipos de

información. En primer lugar, las historias orales o escritas, consideradas como mitos;
en segundo lugar, los rituales, generalmente percibidos como la representación de esos
mitos; y, en tercer lugar, las representaciones visuales de aquellos mitos, ya sea en la
arquitectura o en la iconografía.

La mitología
A partir de Durkheim y del Année Sociologique emergen dos grandes perspectivas en el
estudio de los mitos. Una de ellas, desarrollada por Bronislaw Malinovski y ampliada
por Mircea Eliade, el célebre historiador de las religiones, además de repetir la idea de
que los mitos son historias sagradas y verdaderas, pone de relieve que son estatutos
sociales y, como tales, constituyen modelos para la conducta de los individuos. La otra,
que coincide en varios puntos con la primera, (sobre todo como mecanismo para
distinguir entre sociedades tradicionales y modernas), se centra en los procedimientos
intelectuales subyacentes a los mitos.

Fiel a su orientación funcionalista, Malinovski afirmó que hay que definir:

 ... el mito o la historia sagrada por sus funciones. Se trata de una historia que se cuenta
con el fin de establecer una creencia, para que sirva de precedente en ceremonias y
rituales, o para figurar como modelo de conducta moral o religiosa. Por lo tanto, la
mitología, o la tradición sagrada de una sociedad, es un conjunto de historias
entretejidas en el seno de su propia cultura, dictando sus creencias, definiendo su ritual,
actuando como el estatuto de su orden social y como modelo de su conducta moral
(Malinovski 1967, 286).

Eliade elabora esta visión y, en el marco de su perspectiva fenomenológica reafirma que

''mito' significa 'historia verdadera'... porque es sagrado, ejemplar y significativo' (Eliade
1963, 1). Siguiendo la idea de Malinovski del mito como estatuto social, Eliade añade
que '[el mito] proporciona modelos de comportamiento humano y, por ese solo hecho,
otorga un sentido y un valor a la vida'(2). Para él, la carácterística fundamental de los
mitos es su naturaleza sagrada, porque nos cuentan:

... cómo, a través de las hazañas de Seres Sobrenaturales, nació una realidad, ya sea el
conjunto de la realidad, el Cosmos, o cualquier fragmento de la realidad - una isla, una
especie de planta, un tipo concreto de comportamiento humano o una institución. Por lo
tanto, el mito es siempre la historia de una 'creación'... En pocas palabras, los mitos
describen las diversas irrupciones, a veces dramáticas, de lo sagrado (o lo 'sobrenatural')
en el mundo (Eliade 1963, 5-6).

En la perspectiva intelectualista, encarnada en el estructuralismo de Lévi-Strauss, se

reconoce la cualidad sagrada del mito, pero esto es secundario. Así, mientras Eliade
dedica algunas páginas a explicar que algunos nativos distinguen entre mito y fábula, en
términos de historias 'verdaderas' o 'falsas', para Lévi-Strauss esta distinción parece
irrelevante. Para él, lo importante es que se trata de historias que ocultan una lógica
implícita presente tanto en el pensamiento de pueblos considerados 'primitivos' como en
los considerados 'científicos'. Esta lógica es la que representan las operaciones binarias,
que están presentes en la cibernética y la informática, pero que también desempeñan un
papel central en la mitología, en el sentido de que se puede descomponer los mitos en
oposiciones complementarias que guardan una relación armónica con el todo.

Para Lévi-Strauss:

decir que una manera de pensar es desinteresada y que es una manera intelectual de
pensar no significa en absoluto que sea equivalente al pensamiento cientifico. Desde
luego, sigue siendo diferente en cierto sentido, e inferior en otro. Sigue siendo diferente
porque su objetivo consiste en alcanzar, por el camino más corto, un entendimiento
general del universo - y no sólo un entendimiento general sino total. Es decir, es una
manera de pensar que implica que si no lo entendemos todo, no podemos explicar nada.
Esto está en abierta contradicción con los procedimientos del pensamiento científico, a
saber, proceder paso a paso, intentando formular explicaciones de fenómenos muy
limitados, para luego seguir adelante y abordar otros tipos de fenómenos, y así
sucesivamente. (Lévi-Strauss 1978, 17)

Lévi-Strauss sostiene, de acuerdo con Eliade, que una de las principales carácterísticas
de los mitos es su atemporalidad. A diferencia de la historia, ambos sostienen que el
mito trata de acontecimientos reversibles, mientras que la historia trata de hechos
irreversibles. Según Lévi-Strauss:

La mitología es estática, y descubrimos los mismos acontecimientos mitológicos

combinados una y otra vez, si bien se encuentran dentro de un sistema cerrado, a
diferencia de la historia, que es, sin duda, un sistema abierto (1978, 40).
Para Eliade, esta distinción se expresa en una imagen geométrica: el mito es cíclico,
mientras que la historia es lineal.

Ambos autores asocian esta distinción con el contraste que establecen entre sociedades
'primitivas', 'arcaicas', o 'tradicionales' y las sociedades occidentales modernas. Por la
naturaleza de sus organizaciones sociales, Lévi-Strauss define a las primeras como
'frías' y a éstas como 'calientes'. Mircea Eliade establece esta diferencia a través de una
valoración de la dominancia del mito en estas sociedades. Así, en Mito y Realidad
afirma: 'Nuestro estudio versará principalmente sobre aquellas sociedades en las que el
mito está 'vivo' (o lo estaba hasta hace muy poco) en el sentido de que proporciona
modelos para el comportamiento humano' (Eliade 1963, 2).

Como resultado del carácter central del mito en esta perspectiva, que le otorga una
función paradigmática, Eliade observa que el primer tipo de sociedades tiende a
resistirse a la historia al abolir así la irreversibilidad del tiempo. Sostiene que en las
sociedades primitivas hay una especie de temor a la historia que lleva a las personas a
lidiar con el sufrimiento desarrollando explicaciones que sitúan la causa de ese
sufrimiento en un terreno sagrado. En otras palabras, hacen soportable una desgracia
afirmando que ésta no es arbitraria. Al contrario, posee un sentido que puede ser
desvelado mediante arquetipos, que se encuentran más allá de las influencias corrosivas
del tiempo y de las acciones individuales (Eliade 1949, 143).

Es precisamente este temor el que conduce a los individuos de estas sociedades a

desarrollar ritos de regeneración con los que se pretende restaurar el orden que ha estado
expuesto a esta erosión del tiempo durante un periodo. Por lo mismo, Eliade afirma que

... lo esencial es que en todas partes existe una concepción del fin y del comienzo de un
periodo temporal. Ésta se basa en la observación de ritmos biocósmicos y forma parte
de un sistema más amplio, a saber, el sistema de purificaciones periódicas ...y de la
regeneración periódica de la vida... Más importante aún, una regeneración periódica del
tiempo presupone, de forma más o menos explícita (especialmente en las civilizaciones
históricas) una nueva creación, es decir, una repetición del acto cosmogónico. Y esta
concepción de una creación periódica, de la regeneración cíclica del tiempo, plantea el
problema de la abolición de la 'historia' (Eliade 1954, 52-53).

A partir de aquí, se entiende las expresiones de esta concepción cíclica del tiempo en
dos sentidos: por un lado, en relación a ritos que se celebra en diferentes momentos de
un periodo temporal, como los del Año Nuevo, o aquellos que se asocia con la
expulsión de la enfermedad o de seres malignos; por otro lado, en referencia a una serie
de edades organizadas en una estructura numérica simbólica que comprende una
secuencia preestablecida de los acontecimientos.

A pesar de que la división del tiempo en edades no es un fenómeno universal,

numerosas sociedades, sobre todo aquéllas consideradas civilizaciones 'altas', han
desarrollado este modelo. Pueden variar en el número de edades, en el contenido de
cada edad, en su secuencia y en otros aspectos, pero todas tienen en común el hecho de
que son atemporales y, por consiguiente, míticas. Se puede observar un ejemplo
interesante de estas variaciones, y de las maneras en que estas edades se organizan para
oponerse a la historia, en los contrastes entre los sistemas propios de la tradición
indoeuropea y de la cultura andina.
Desde Hesíodo sabemos que los griegos creían que habían transcurrido cuatro edades
antes del periodo en que ellos vivían. La primera era la edad de oro, descrita como un
periodo en que la humanidad era perfecta. La segunda estaba simbolizada por la plata, y
la tercera por el cobre. La cuarta era la edad de los héroes y no estaba asociada con
metal alguno. La última, que correspondía a su periodo contemporáneo, estaba
simbolizada por el hierro. La secuencia en su conjunto estaba carácterizada como un
proceso de decadencia a partir de un estado inicial de perfección. En consonancia, el
último periodo, aquél al que pertenecía la humanidad viva, era concebido como un
periodo en que la humanidad estaba condenada al sufrimiento. En India se observa algo
similar. En este caso las edades se llaman yugas, y el ciclo entero, o Mahayuga, tiene
cuatro. Cada una ha sido precedida y seguida por un auge y un ocaso. La primera era
conocida como Krita-yuga, la segunda, treta-yuga, la tercera dvapara-yuga y la última,
Kali-yuga. Además de una duración que disminuía progresivamente, en el plano de la
vida de los seres humanos cada edad traía consigo una reducción del tiempo de vida,
una relajación de su comportamiento y una disminución de su inteligencia. Este proceso
de decadencia acababa en la edad de Kali-yuga, nombre que porta la connotación de
'sombras' porque, según se creía, en esta edad las sombras se volvían más espesas. El
ciclo acababa en una disolución total, o pralaya, después de la cual comenzaba un
nuevo ciclo.

Las grandes civilizaciones del continente americano también desarrollaron esta

concepción de un número fijo de periodos, o 'soles', como solían denominarlos. Como
en el caso de los griegos, aquí también se asociaba cada etapa con distintas
humanidades. Sin embargo, al contrario de los griegos, en lugar de formular la
secuencia en términos de decadencia, escogieron una imagen en la que se alcanzaba la
plena humanidad sólo en la última etapa, que en algunas culturas ocupaba la cuarta
posición y, en otras, la quinta. Además de esta diferencia, una condición innata de
sufrimiento asociada con esta humanidad final, no desempeñaba una función muy
importante en sus concepciones cosmológicas. En cambio, orientaban su miedo a la
ruptura que había puesto fin a los periodos anteriores, porque creían que algo similar
podía ocurrir en la edad en que ellos vivían.

Las civilizaciones mesoamericanas, como los aztecas y los mayas, consideraban que
estas rupturas eran producto de cataclismos provocados por la intervención de cada uno
de los elementos naturales. Así, se creía que una de las edades había desaparecido por
obra del agua, otra por obra del fuego, una tercera por obra del aire y una última a
consecuencia de los terremotos. Para impedir que ocurriera algo similar, como que el sol
dejase de moverse, los aztecas desarrollaron una práctica extremadamente sangrienta
que implicaba sacrificios humanos a gran escala.

En la región andina, a pesar de que la información proviene de fuentes ya muy influidas

por el pensamiento occidental, es posible reconocer que también existió una concepción
similar a la de las civilizaciones mesoamericanas. Una vez más, el vocablo que definía
los periodos era 'sol' y la vida de la humanidad estaba situada en el quinto sol. Se decía
que cada uno de estos 'soles' había durado mil años, subdivididos cada uno en dos
periodos de quinientos años. Los puntos de inflexión de cada división se llamaban
'Pachacuti', palabra que expresaba la idea de 'transformación mundial' o cataclismo. Se
creía que eran nueve los 'Pachacutis' anteriores al periodo de los pueblos
contemporáneos si bien estaban seguros de que estaba a punto de producirse otro
periodo crítico.
En cuanto a la naturaleza de las fuerzas que producía la ruptura entre un periodo y otro,
desafortunadamente existen escasas referencias. Sin embargo, es interesante que
algunas fuentes, como las crónicas del Padre Murúa (1964), también se refieren a los
cuatro elementos naturales, y señalan que el diluvio cristiano fue traducido al quechua
como 'Uno yacu pachacuti' o el 'pachacuti del agua'. Hoy en día, los pueblos andinos
contemporáneos aún hablan de humanidades que les precedieron y fueron destruidas por
el agua y el fuego.

Para impedir un desenlace tan catastrófico, las civilizaciones andinas como los incas, en
lugar de ahondar en la práctica del sacrificio humano, como los aztecas, construyeron
una muy elaborada concepción de la realeza divina (el 'Inca'), que tenía como atributo
principal la restauración y mantenimiento del orden. De aquí la idea de que el concepto
de Pachacuti no estaba únicamente relacionado con el cataclismo que produjo la ruptura
entre periodos, sino también con el monarca divino capaz de restaurar el orden. Para
potenciar el carácter divino del Inca y el rol de su posición como principio unificador, se
le representaba como el mediador de opuestos complementarios derivados de una
concepción dual del mundo y la sociedad.

Debido a esta capacidad de poner orden en el mundo, el paradigma de la sociedad

organizada eran no sólo los reyes sino también sus grupos étnicos. Se pensaba que los
grupos sociales que les habían precedido eran pueblos bárbaros inmersos en guerras
endémicas. Algunos cronistas, como Guamán Poma de Ayala, reelaboraron esta idea y la
de las edades del mundo, y organizaron estas últimas en una secuencia evolutiva. Ésta
se iniciaba con una primera edad, cuando los seres humanos se vestían con hojas de
árboles y vivían en cuevas, y acababa con una quinta edad, la de los Incas, donde se les
consideraba como paradigmas de una plena socialización.

Este rol de la realeza Inca como mecanismo para desafiar a la historia a través de su
capacidad para introducir el orden, se convirtió más tarde en un importante marco para
la introducción del cristianismo entre los pueblos indígenas. Jesús, también visto como
monarca divino, fue asimilado a la figura del Inca. Como consecuencia, la atracción que
el cristianismo ejerció sobre los pueblos indígenas se debió en gran parte a su relación
con una idea del orden y con las ideas escatológicas que proclamaba. Esta selectividad
explica en parte por qué la linealidad temporal del cristianismo apenas fue comprendida
como tal, puesto que se vio enmarcada en una concepción estática del tiempo. La
importancia que se prestaba a la realeza divina, su asociación con una visión cíclica del
tiempo, y su orientación endogámica dentro de una organización social jerarquizada,
también explican en parte la importancia otorgada al mesianismo como fenómeno
religioso recurrente en esta parte del mundo con su énfasis en el retorno del Inca.

La historia, en el sentido de una narración que pretendiera registrar la incidencia de los

acontecimientos reales, era marginal en esta división en edades. Esto significa que no
deberíamos interpretar estos ejemplos como relaciones de hechos reales, sino más bien
como mecanismos simbólicos que contribuían a formar una imagen de la sociedad
como integrada dentro de un orden cósmico. Si esto es válido para las edades, algo
similar podría suceder con las referencias a los monarcas divinos relacionados con ellas.
Al parecer, fue así en el caso de las dinastías de los reyes Inca, según las descripciones
en las primeras crónicas. Como ha postulado el antropólogo holandés Tom Zuidema, el
hecho de que cada uno de los nombres atribuidos a los reyes Inca, y los grupos sociales
a ellos vinculados, ocuparan posiciones fijas dentro de un sistema cerrado (como en el
sistema ceque de Cuzco, que integraba tiempo, espacio, organización social, religión y,
en general, la integridad de la sociedad) constituye una prueba contundente de su
ahistoricidad.

El ritual
Se suele utilizar el concepto de ritual para señalar un conjunto de acciones arquetípicas
que permanecen fieles a un modelo establecido desde tiempos immemoriales. Su
invariabilidad les presta su eficacia en diferentes planos, desde la restauración o
creación de la solidaridad social, el orden, la pureza, la salud o la fertilidad, hasta la
inducción de cambios o daños en la condición de las personas. Además, es precisamente
a través de esta naturaleza inmutable que los ritos desempeñan un importante papel en la
complementación de la información que brinda la mitología en el estudio de una
cosmología. Su vínculo con la mitología es tan estrecho que se podría decir que los ritos
son la puesta en escena de los mitos.

Roberto DaMatta ha postulado que se puede distinguir

... dos maneras de estudiar los rituales. Una de ellas consiste en ver el ritual como
respuesta a factores concretos, con los que tiene una relación directa, lo que implica
observarlos en términos de su punto de llegada. Y es claro que el final de la ceremonia
es el retorno a casa, donde esperamos la rutina diaria con renovadas esperanzas, o con
el temor de las sanciones que nos infligirán 'las realidades mundanas de la vida'. Otra
manera de ver el ritual es centrándose no sólo en sus objetivos manifiestos (su punto de
llegada) sino también en aquello que antecede y sucede a dicho punto; es decir, ver el
ritual en términos de toda su trayectoria... Desde esta perspectiva, el ritual es un
momento especial con un principio, un intermedio y un final, una historia o capítulo del
libro interminable que es la sociedad. Esta posibilidad nos permite deshacernos, aunque
sea brevemente, de la terrible indiferencia enmarcada en la línea continua que nace de
las rutinas sociales sin comienzo ni fin (DaMatta 1991, 23).

Los ritos suelen dividirse en dos tipos: públicos y privados. Los primeros tienen que ver
con los grupos sociales que se encuentran más allá del nivel de la familia o de las
unidades domésticas. El escenario para estos rituales suelen ser los recintos interiores de
las aldeas. El segundo tipo es de carácter más individual o familiar. En América Latina,
los rituales típicos del primer grupo son aquellos ritos celebrados en honor de un santo
patrono representativo de una comunidad, una región, o todo un país. Otros ejemplos
son las celebraciones en honor al agua, lo cual, como veremos, además de propiciar la
fertilidad de la tierra, pretende recrear la cohesión de una comunidad. Los Andes
también brindan algunos ejemplos interesantes de estos ritos privados, como los
relacionados con la marca del ganado, el techado de las casas, el corte de pelo de los
niños, o las ceremonias de curación o de brujería.

La visión que postuló Arnold van Gennep y que Victor Turner posteriormente amplió, es
que en el estudio de los rituales es esencial la idea de que éstos comprenden diversas
fases que alternan entre periodos liminares y estructurados. Esto significa que, además
de los símbolos que rodean a los ritos, hay que prestar atención a sus secuencias.
Además, ya que las acciones se producen en lugares específicos y entre personas
relacionadas de diferentes maneras, los referentes espaciales y las relaciones sociales
también proporcionan información importante. En otras palabras, las perspectivas
diacrónicas y sincrónicas son útiles en el estudio de los rituales. A través de ellas,
podemos obtener más información acerca de las concepciones del tiempo y el espacio,
así como acerca de los modelos de interacción social.

La liminaridad se refiere a un punto de transición entre dos posiciones definidas. Como

tal, su principal carácterística es la ambigüedad. En los ritos de transición, este periodo
coincide con el momento en que un individuo pasa de una condición a otra. Estos ritos
son ceremonias de iniciación que, según van Gennep, incluyen las siguientes etapas:
separación, transición, e integración. La naturaleza ambigua de la segunda fase se suele
expresar en actos y símbolos que comunican una idea de caos o indefinición. Algunos
rituales practicados con frecuencia son la inmersion en agua, el descenso bajo tierra, que
simboliza la muerte o el retorno al útero materno, la presencia de máscaras monstruosas,
etc.

Así como estos ritos del ciclo vital relacionados con los individuos se refieren a estados
transitivos, ciertos rituales comunitarios vinculados al ciclo anual también coinciden
con periodos de transición. En muchos casos, la transición entre un año y otro está
marcada por ceremonias que alteran el curso normal de la vida cotidiana. Una de las
expresiones simbólicas recurrentes de esto se observa en el intercambio de roles de
género en dichos rituales, a menudo acompañado de una relajación de las restricciones
sexuales. Otra modificación se expresa simbólicamente en la inversión ritual de la
autoridad social, gracias a lo cual los niños pueden reemplazar a los adultos en el
gobierno de la sociedad.

Los carnavales son un ejemplo típico de estas celebraciones. Como ha señalado Mikhail
Bakhtin, a propósito de Gargantua y Pantagruel, la obra de Rabelais, la risa es esencial
en este tipo de rituales, liberándolos 'completamente de todo dogmatismo religioso y
eclesiástico, de todo misticismo y pietismo' (Bakhtin 1984, 7).

Por oposición a la fiesta oficial, se podría decir que el carnaval celebraba la liberación
temporal de la verdad imperante y del orden establecido. Significaba la suspensión de
todo rango jerárquico, privilegio, norma y prohibición. El carnaval era la verdadera
fiesta del tiempo, la fiesta del devenir, del cambio y la renovación. Era hostil a todo lo
inmortalizado y completado (Bakhtin 1984, 10).

Una vez más, el carnaval se presenta como una ruptura con la vida cotidiana. Es un
momento en que se normas sociales quedan en suspenso para permitir a los individuos
expresar su humanidad espontánea, pero todavía como parte de una entidad colectiva.

La gente no se excluye a sí misma de la completitud del mundo... Ésta es una de las

diferencias esenciales entre la risa festiva del pueblo y la sátira pura de los tiempos
modernos. El satírico cuya risa es negativa se sitúa por encima del objeto de su burla, se
sitúa en oposición a ésta. Se destruye la completitud del aspecto cómico del mundo, y
aquello que parece cómico se convierte en una reacción privada. Por el contrario, la risa
ambivalente de las personas expresa el punto de vista de todo el mundo; aquél que ríe
[del mundo] también pertenece a él. (Bakhtin 1984, 12).

Además de ser la expresión de una transición que ocurre en el tiempo, el carnaval

también está relacionado con ciertos roles divertidos y ambivalentes como el de los
bufones, los payasos y otros que coinciden con la categoría antropológica del
embustero. En todos estos casos, la risa es un ingrediente básico, y la pregunta de qué es
lo que motiva esta caricatura del orden social es una pregunta decisiva en cualquier
investigación sobre los valores de una sociedad.
La iconografía
In Moche Art and Iconography, Christopher Donnan menciona que

Cuando la muestra contaba con unos 2 mil ejemplares, parecía que había muchas piezas
únicas, lo cual daba la impresión de que el arte gozaba de una variación casi ilimitada
en cuanto a las escenas y los objetos representados. Sin embargo, cuando la muestra se
acercaba a los 5 mil ejemplares, muchas de las piezas aparentemente únicas estaban
duplicadas varias veces, formando así una categoría propia o, incluso más
frecuentemente, se revelaban como una mera variación de una de las categorías ya
existentes. Con nuestra muestra actual de más de 7 mil ejemplares, casi no encontramos
piezas únicas, y el arte se ve claramente reducido a la representación de un número
sorprendentemente limitado de temas. (Donnan 1976, 11).

En otras palabras, pareciera que los 7 mil ejemplares cerraban el círculo, convirtiendo la
muestra en un sistema cerrado. A partir de esto, Donnan dividió las representaciones en
90 categorías, tales como 'embarcaciones de tule', que a su vez se subdividían en
subcategorías, como 'embarcaciones con formas naturales y antropomórficas,
embarcaciones con figuras sobrenaturales y con figuras naturales.' Después de aislar una
subcategoría, como una iguana antropomorfizada, Donnan señala que

... la consistencia en su vestimenta y en su rol indica que ésta era una figura específica
en las mentes del pueblo Moche, y que tenía un rol y un significado prescrito en su
ideología. Así, el método de organización del archivo para analizarlo utiliza los modelos
repetitivos inherentes en el arte Moche. De esta manera, nos encontramos en una
posición más favorable para entender la perspectiva del mundo que tiene la cultura que
lo creó. (Donnan 1976, 11)

Panofsky ha definido la iconografía (1985, 45) como una rama de la historia del arte
que se ocupa del tema o significado de los objetos de arte, y no únicamente de su forma.
Esto es lo que, de hecho, intenta hacer Donnan con el arte Moche para, de este modo,
entender la concepción del mundo oculta tras él. Su justificación es que para él,

... el arte es un sistema simbólico que obedece a unas reglas de expresión coherentes.
En muchos sentidos, este sistema simbólico es similar al sistema simbólico de un
sistema lingüístico. En el lenguaje, el hablante puede modificar lo que dice acerca de un
objeto (nombre) seleccionando un conjunto de modificadores (adjetivos y adverbios) e
insertándolos en su lugar correspondiente en el mensaje según un conjunto de reglas
(gramática).

En el arte, la comunicación se da entre el artista y el observador. El artista brinda una

información acerca de objetos como el hogar, el hombre o la ceremonia (podríamos
llamarlos 'nombres artísticos') utilizando un conjunto de modificadores, o 'adjetivos
artísticos'. Así, se identificará a los individuos como ricos o pobres, de alta o baja
condición, guerreros, dioses o sirvientes que dependen de las modificaciones que el
artista decida introducir en la manera en que describe al individuo. Al usar una
determinada combinación de modificadores, incluso puede representar a un individuo
específico como un dios, un rey o un héroe popular. (Donnan 1976, 5)

Considerando que la cultura Moche no nos ha legado material escrito y que su

desarrollo es muy anterior a la llegada de los españoles, sólo podemos acercarnos a ella
a través de un estudio de su arte. En este sentido, es una suerte que hayan desarrollado
un estilo realista y que hayan puesto gran énfasis en dejar representaciones detalladas de
diferentes aspectos de su sociedad. Sin embargo, hay que reconocer que la ausencia de
documentos escritos constituye un gran obstáculo para comprender sus ideas
cosmológicas.

Para superar esta situación, algunos investigadores han asumido cierto nivel de
continuidad cultural para complementar esta perspectiva centrándose en una cultura
posterior que perteneció a la misma región cultural y de la cual existen descripciones
escritas. En la región andina, esta fuente han sido los Incas y sus descendientes (y de
otras culturas anteriores). Al utilizar este material proveniente de culturas posteriores,
los estudiosos como R.T. Zuidema y Anne-Marie Hocquenghem han señalado diversas
similitudes que han clarificado la interpretación de varias escenas que de otro modo
habrían sido incomprensibles. Esto es así en el caso de una ceremonia funeraria, cuyas
carácterísticas eran similares a las detalladas descripciones de las fuentes españolas, y
también es el caso de otros rituales que confirman el valor asignado a los objetos (telas),
animales (perros), y rituales religiosos.

Debido a la naturaleza sintética de las representaciones iconográficas, las complejas

escenas estructuradas en estos mecanismos de clasificación, que reflejan el sentido de
totalidad por el cual muchas culturas tradicionales conciben la sociedad y su integración
en el cosmos, actúan a menudo como claves maestras para contribuir a la interpretación
de otras escenas y ampliar la construcción de complejos más estructurados que
conducirán al investigador a la esencia del sistema cosmológico estudiado. Entre las
culturas mesoamericanas como los aztecas y mayas, se puede entender un caso como
éste en sus representaciones cuatripartitas del espacio, como queda descrito en los
códices de Fejérvary-Mayer y de Madrid estudiados por Enrique Florescano (1987).
Aquí se observa una clara representación de cómo el mundo estaba dividido en cuatro
partes y un centro, y cómo cada una, a su vez, estaba relacionada con divinidades y
símbolos diferentes. El hecho de que esas divinidades y símbolos ocupen una posición
fija en este sistema cerrado interrelacionado potencia su significado y permite la
reconstrucción de complejos estructurados más amplios, lo que finalmente desvelará las
premisas básicas del sistema cosmológico.

En el caso del mundo andino, se puede adoptar un enfoque similar recurriendo a textos
ilustrados, como las crónicas de Guamán Poma, que datan de finales del siglo XVI y
comienzos del XVII. En un mapa que éste dibujó de los territorios de los indios, el
espacio está dividido por dos diagonales que se intersectan y delimitan las cuatro partes
del mundo, con Cuzco en el centro. A partir de diferentes representaciones del Inca
rodeado de los reyes de las cuatro partes del mundo, a partir de la representación del
tiempo dividido en cinco edades con la de los Incas en último lugar, a partir de otras
escenas estructuradas y de otras pruebas proporcionadas por Guamán Poma, opino que
si bien el autor estaba aculturado, pertenecía sobre todo a aquella sociedad que, al igual
que las mesoamericanas, concebía el cosmos y la sociedad como un todo integrado que
se expresa básicamente en un sistema de clasificación fundado sobre las premisas del
dualismo (Ossio 1977). Este análisis también reveló que el Inca, como el Tao, en China,
o el Faraón en Egipto, estaba representado como un principio unificador que mediaba
entre opuestos complementarios y que, dentro de una concepción cíclica del tiempo, era
percibido como restaurador y piedra de toque del orden. Además, también he
confirmado que el simbolismo bilateral, como el que estudió Robert Hertz, y una
división jerárquica en altos y bajos estamentos, eran esenciales para la composición de
sus dibujos.
El dualismo
Hace ya tiempo que el dualismo como principio de clasificación ha llamado la atención
de los estudiosos de las ciencias sociales. Se ha otorgado especial importancia a su
materialización en el espacio, en divisiones que se ha dado en denominar 'mitas' y su
relación con una especie de alianza matrimonial prescriptiva llamada intercambio
restringido o directo. Desde una perspectiva simbólica otro rasgo que ha despertado el
interés de los investigadores es el uso de este mecanismo de clasificación para destacar
una imagen de totalidad y potenciar las cualidades cohesionadoras de una entidad
percibida como divina.

Esto era verdad para el Inca en los Andes, el Faraón en Egipto y el Tao en China. En
efecto, esta tendencia es tan fundamental que motivó un interesante libro de Mircea
Eliade, cuyo título en inglés es The Two and the One (1965), si bien su título original en
francés era Méphistophélés et l'Androgyne (1962). Para Eliade, el dualismo era una
expresión de la unión de los contrarios, o de lo que Nicholas de Cusa denominó la
'coincidentia oppositorum' que 'era la definición menos imperfecta de Dios' (Eliade
1965, 80-81; 1962, 98). Representaba el misterio de la totalidad y se le consideraba
como la 'mejor manera de entender a Dios o la realidad última' más allá de la
experiencia inmediata que sólo tiene la capacidad de percibir 'fragmentos y tensiones'
(1965, 82; 1962, 100). Eliade concluye así (1965, 122; 1962, 141):

En última instancia, es el deseo de recuperar esta unidad perdida lo que ha llevado al

hombre a pensar en los opuestos como aspectos complementarios de una única realidad.
Como resultado de estas experiencias existenciales, provocadas por la necesidad de
transcender los opuestos, nacieron las primeras especulaciones teológicas y filosóficas.
Antes de que se convirtieran en los principales conceptos filosóficos, el Uno, la Unidad
y la Totalidad eran deseos revelados en mitos y creencias y expresados en ritos y
técnicas místicas.

Otra explicación de la naturaleza del dualismo es la idea de Lévi-Strauss de que éste

deriva del principio de reciprocidad, que se encuentra en la base de todo orden social.
Por otro lado, Maybury-Lewis sostiene que a nivel conceptual ofrece un equilibrio y
que, a nivel social, ofrece paz mediante el desarrollo de un equilibrio entre las fuerzas
en pugna (Maybury-Lewis 1989, 14). En realidad, estas hipótesis no son diferentes,
dado que se puede decir que la reciprocidad es parte de una búsqueda de armonía, a la
vez que un medio para asegurar la paz entre las partes en conflicto. Sin embargo, el
mayor grado de especificidad en el planteamiento de Lévi-Strauss hace que sea más
adecuado para entender algunos casos concretos. Esto se puede observar en el dualismo
relacionado con la sociedad andina.

De estas pruebas aportadas por la experiencia andina se desprende que el dualismo es un

mecanismo de clasificación recurrente desde el periodo prehispánico, y que la mitología
que explica la manifestación social y espacial de esta división pone de relieve la idea de
reciprocidad y de oposición entre los sexos. Un mito que explica el origen de las 'mitas'
de la comunidad de Sarhua (Ayacucho - Peru), recogido por el antropólogo peruano
Salvador Palomino, señala que al principio, puesto que no estaban divididos no estaban
motivados para cumplir con la tarea de llevar la campana de Maria Angola. Para superar
esta situación, decidieron organizar una competición. Con este fin, crearon los 'mitas'
Qollana y Sawqa, que hoy constituyen su marco de organización. (Palomino 1984, 60).
De acuerdo a este mito, hoy se puede observar que la mayoría de las obras públicas de
esta comunidad tienen un carácter festivo y competitivo, donde la división en 'mitas'
cumple un rol importante. Lo mismo ocurre en otras comunidades, aunque los grupos en
competencia pueden ser más de dos. El nombre con que se conoce a estos grupos es el
'ayllu', que es el mismo término para grupo de parentesco. Sin embargo, en este caso su
existencia se basa más en consideraciones simbólicas que de otro tipo. Es verdad que se
asemejan a los grupos de parentesco, porque se dice que la pertenencia sigue la línea del
padre/marido. El hecho de que conserven una continuidad estructural a lo largo del
tiempo indica que los individuos pueden cambiar su pertenencia a un grupo con el fin de
no perturbar el equilibrio que requiere la competición.

El carácter artificial de estos grupos sociales, que corresponden a los ideales

competitivos de realizar obras públicas u otras obligaciones, permite confirmar que algo
semejante ocurrió entre otros grupos amerindios y que esto explica cómo, en numerosos
casos, los grupos sociales se configuraban para coincidir con las clasificaciones
simbólicas bajo las cuales se organizaba el conjunto del cosmos.

Otro mito, recogido por los primeros cronistas de la sociedad andina, menciona que la
mita Hanan (alta) de Cuzco descendía del primer Inca Manco Capac, mientras que la de
Hurin (baja) derivaba de Mama Ocllo, su mujer. El mito también afirma,
paradójicamente, que ambos eran absolutamente iguales, si bien el primero, habiéndose
originado en el Inca, gozaba de una preeminencia sobre el segundo. En este caso, la
división en mitas está modelada según los sexos, que están enmarcados según valores
de igualdad y de jerarquía. Esto fue posible porque, como ha señalado Lévi-Strauss, los
pueblos andinos reconocían dos tipos de dualismo: uno diamétrico, estrechamente
relacionado con el principio de reciprocidad y de igualdad; y el otro concéntrico, el cual,
al ocultar las connotaciones asimétricas (que se podría representar en un modelo
triadico) era el apropriado para expresar las premisas jerárquicas de una sociedad
estratificada.

Ya sea diamétrico o concéntrico, según afirma Eliade, el dualismo en las sociedades

tradicionales expresa la idea de totalidad. Quizá sea por este atributo y debido a la
naturaleza holística de estas sociedades que este mecanismo ha resultado tan útil para
expresar la imagen de un cosmos integrado en algunas sociedades. Porque, como hemos
visto la cosmología versa sobre el orden.

Traducido del inglés

Referencias

BAKHTIN, M., 1984. Rabelais and his World. Bloomington: Indiana University Press.

DAMATTA, R., 1991. Carnivals, Rogues, and Heroes. An interpretation of the

Brazilian. Dilemma. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.

DONNAN, C., 1976. Moche Art and Iconography. Los Angeles: UCLA Latin American
Center, University of California.

DOUGLAS, M., 1966. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution
and Taboo. Londres: Routledge and K. Paul.
DOUGLAS, M., 1973. Rules and Meanings: The Anthropology of Everyday
Knowledge. Harmondsworth, Inglaterra, Penguin Education.

DURKHEIM, É., 1960 [1917]. Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse: Le

Système Totémique en Australie, 4a édición. París: Presses Universitaires de France.

DURKHEIM, É., 1964. The Elementary Forms of the Religious Life. Traducción de
Joseph Edward Swain. Londres: Allen & Unwin.

DURKHEIM, É., 1966. Las reglas del método sociológico.

DURKHEIM, É., 1967. The Division of Labour in Society. Basingstoke: Macmillan.

DURKHEIM, É., 1973 [1895]. Les Règles de la Méthode Sociologique. París: Presses
Universitaires de France.

DURKHEIM y MAUSS, 1963. Primitive Classification. Traducción de Rodney

Needham. Chicago: University of Chicago Press.

ELIADE, M., 1949. Le Mythe de l'Éternel Retour. París: Gallimard.

ELIADE, M., 1954. The Myth of the Eternal Return. Traducción de Willard R. Trask.
Princeton: Princeton University Press.

ELIADE, M., 1962. Mephistophélés et l'Androgyne. París: Gallimard.

ELIADE, M., 1963. Myth and Reality. Traducción de Willard R. Trask. Nueva York:
Harper and Row.

ELIADE, M., 1965. The Two and the One. Traducción de J. M. Cohen. Londres: Harvill
Press.

EVANS-PRITCHARD, E.E., 1963. Social anthropology and Other Essays. Nueva York:
The Free Press.

FORDE, D., 1954. African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social Values
of African Peoples. Londres: Oxford University Press.

GRANET, M., 1934. La Penseé Chinoise. París: Albin Michel.

HERTZ, R., 1960. Death and The Right Hand. Londres: Cohen & West.

HOCQUENGHEM, A.-M., 1987. Iconografía Mochica. Lima, Perú: Fondo Editorial de

la Pontificia Universidad Católica del Perú.

HUBERT, H.y MAUSS, M. 1964. Sacrifice: Its Nature and Function. Chicago:
University of Chicago Press.

LEENHARDT, M., 1947. Do Kamo. París: Gallimard.

LÉVI-STRAUSS, C., 1949. Les Structures Élémentaires de la Parenté. París: Presses
Universitaires de France.

LÉVI-STRAUSS, C., 1978. Myth and Meaning: Five Talks for Radio. Londres:
Routledge and K. Paul.

LUKES, S., 1973. Emile Durkheim, his Life and Work: A Historical and Critical Study.
Londres: Allen Lane.

MALINOWSKI, B., 1962. Sex, Culture and Myth. Nueva York: Harcourt, Brace, and
World.

MAYBURY-LEWIS, D., 1989. The Quest for Harmony. En: The Attraction of the
Opposites: Thought and Society in the Dualistic Mode, David Maybury-Lewis and Uri
Almagor, (comps.) Ann Arbor: University of Michigan Press.

MIDDLETON, J., 1967. Myth and Cosmos: Readings in Mythology and Symbolism.
Garden City, Nueva York: The Natural History Press.

MURÚA, M. de, 1964. Historia general del Peru. Madrid: Instituto Gonzalo Fernández
de Oviedo.

NEEDHAM, R., 1963. Introduction. En: Primitive Classification, Émile Durkheim y

Marcel Mauss. Londres: Cohen & West.

NILSSON, M. P., 1954. Religion as Man's Protest against the Meaninglessness of

Events. Lund: CWK Gleerup.

PALOMINO, S., 1984. El sistema de oposiciones en la comunidad de Sarhua. Lima:

Editorial Pueblo Indio.

PANOFSKY, E., 1985. El significado de las artes visuales, Alianza Editorial, Madrid.

POCOCK, D. 1961. Social Anthropology. Londres, Nueva York: Sheed and Ward.

TURNER, V., 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Londres:
Routledge and K. Paul.

VAN GENNEP, A., 1965. The Rites of Passage. Londres: Routledge and K. Paul.

ZUIDEMA, R.T. 1989. Significado en el arte Nasca. En: Reyes y Guerreros. Lima:
Fomciencias