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Marcel MAUSS et Henri Hubert (1899)

Marcel Mauss et Henri Hubert (1899), Essai sur la nature et la fonction du sacrifice 2

Essai sur la nature et la fonction du sacrifice

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Marcel Mauss et Henri Hubert (1899) Essai sur la nature et la fonction du sacrifice
Une dition lectronique ralise partir du texte dHenri Hubert et Marcel Mauss (1899), Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Texte extrait de la revue Anne sociologique, 2, 1899, pp. 29 138. Texte reproduit in Marcel Mauss. Oeuvres. 1. Les fonctions sociales du sacr (pp. 193 307). Paris: Les ditions de Minuit, 1968, 634 pages. Collection: Le sens commun. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition temporaire du 2 octobre 2002 ralise Chicoutimi, Qubec.

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Sommaire

Essai sur la nature et la fonction du sacrifice par Henri Hubert et Marcel Mauss (1899) Les anciennes thories du sacrifice (don, nourriture, contrat). - La thorie de M. Tylor. - La thorie de Robertson Smith. - Explication des piacula. - Explication du sacrifice-don. - Complments apports la thorie par M. Frazer. - Doutes sur l'universalit du totmisme et sur l'existence du sacrifice totmique. - Le piaculum ne drive pas du sacrifice communiel. - De la mthode adopte. - Des faits choisis I. Dfinition et unit du systme sacrificiel. - Le sacrifice et la conscration. - Le sacrifiant. - Les objets du sacrifice. - Le sacrifice et l'offrande. - La victime. - Dfinition du sacrifice. - Diverses sortes de sacrifices. - Identit fondamentale des types les plus divers. - Unit du systme sacrificiel dans l'Inde. - Unit du systme sacrificiel chez les Hbreux II. Le schme du sacrifice. - L'entre. - l Le sacrifiant. - La dks. Prparation du sacrifiant selon divers autres rituels. - 2 Le sacrificateur. Ses aptitudes pralables. - Prcautions spciales qu'il doit prendre. - La veille du grand prtre hbreu avant le Grand Pardon. - 3 Le lieu, les instruments. - Date. - Sanctuaires. - Prparation du lieu du sacrifice chez les Hindous. - Le poteau sacrificiel La victime. - Espces dsignes et qualits requises. - La toilette de la victime. - Rites prparatoires dont elle est l'objet une fois amene au lieu du sacrifice. Communication tablie entre le sacrifiant et la victime. - La mise mort. - Son caractre criminel et les propitiations auxquelles il donne lieu, - Rites divers du meurtre. - La renaissance et l'apothose de la victime. - L'attribution des restes. - Parts divines. - Parts sacerdotales, Cas o la destruction de la victime est complte. - Les expulsions ; le bouc missaire. - Liens qui s'tablissent entre le sacrifiant et la victime aprs le sacrifice : la communion. - Les droits du sacrifiant sur la partie de la

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victime qui lui revient sont limits. - Les suites de l'abattage dans le sacrifice animal hindou. - L'id communielle et la transsubstantiation. Paralllisme entre les rites d'attribution aux dieux et d'utilisation pour les hommes. - Solidarit de ces rites La sortie. - limination des derniers restes du sacrifice. Retour du sacrifiant au monde des hommes. - Le bain d'emportement qui suit le sacrifice hindou du soma. - Rites analogues chez les Hbreux III. Comment le schme varie selon les fonctions gnrales du sacrifice. - Des fins diverses du sacrifice. - Changement d'tat chez le sacrifiant et les objets du sacrifice. - Cas o il s'agit d'acqurir des caractres sacrs : sacrifices de sacralisation. - Cas o il s'agit de sortir d'un tat de conscration pralable. - Sacrifices expiatoires. - Sacrifices curatifs. - Le taureau expiatoire de Budra. - La sortie du nazirat. - Sacrifices de dsacralisation. - Dsacralisation des choses. - Les offrandes de prmices Jrusalem. - Double mcanisme du sacrifice. - Caractre complexe de la victime IV. Comment le schme varie suivant les fonctions spciales du sacrifice. Sacrifices personnels. -Bnfices acquis par le sacrifiant. La renaissance sacrificielle. - Changement de nom au sacrifice. -Le sacrifice et la vie future. - Sacrifices objectifs. - Sacrifices pour les constructions. Sacrifice-demande. - Sacrifices agraires. - Divers objets des sacrifices agraires. - Les Dipolia ou Bouphonia Athnes. - Les Varuyapraghsas. Sacrifices pour la fertilisation de la terre. - Rsurrection de la victime. - De la suite ininterrompue des sacrifices agraires. - Sacrifices agraires devenant sacrifices expiatoires. - De la multiplicit des effets du sacrifice V. Le sacrifice du dieu. - De la naissance du dieu dans le sacrifice. Comment le sacrifice agraire, pris comme exemple, peut voluer en sacrifice du dieu. - troite relation de la victime et de l'objet du sacrifice dans les sacrifices agraires. - Comment la victime prend une personnalit distincte. - L'apothose. - La victime arrive dj divine au sacrifice. L'uvre de la mythologie. - Le sacrifice mythique du dieu : il se rattache des cultes sacrificiels. Suicide divin. - Sacrifice du prtre. -Combats divins. Alternance du suicide et du combat. - Parent des deux ennemis. Parent des dieux et des animaux qui leur sont associs, - La divinit descend au sacrifice rel. - Priodicit du sacrifice divin. - Paralllisme du sacrifice du dieu et du sacrifice au dieu. - Le sacrifice du soma comme sacrifice du dieu. - Cosmogonie et cosmologie sacrificielles VI. Conclusion. - Raisons de l'unit foncire du systme sacrificiel.

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Complexit des sacrifices rels. - Thmes associs. Dfinition du sacrifice. - De l'intermdiaire qu'est la victime. - Pourquoi cet intermdiaire est-il ncessaire ? - De l'abngation et du gain dans le sacrifice ordinaire. - De l'abngation totale dans le sacrifice du dieu. - Choses sacres et ralits sociales. -Utilit sociale du sacrifice

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Essai sur la nature et la fonction du sacrifice


Henri Hubert et Marcel Mauss (1899) *

Texte extrait de la revue Anne sociologique, 2, 1899, pp. 29 138.

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Nous nous sommes propos dans ce travail de dfinir la nature et la fonction sociale du sacrifice. L'entreprise serait ambitieuse si elle n'avait t prpare par les recherches des Tylor, des Robertson Smith et des Frazer. Nous savons tout ce que nous leur devons. Mais d'autres tudes nous permettent de proposer une thorie diffrente de la leur et qui nous parat plus comprhensive. Nous ne songeons pas d'ailleurs la prsenter autrement que comme une hypothse provisoire : sur un sujet aussi vaste et aussi complexe, des informations nouvelles ne peuvent manquer de nous amener, dans l'avenir, modifier nos ides actuelles. Mais, sous ces rserves expresses, nous avons pens qu'il pourrait tre utile de

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coordonner les faits dont nous disposons et d'en donner une conception d'ensemble. L'histoire des conceptions anciennes et populaires du sacrifice don, du sacrifice nourriture, du sacrifice contrat et l'tude des contre-coups qu'elles peuvent avoir eu sur le rituel, ne nous arrtera pas, quel qu'en puisse tre l'intrt. Les thories du sacrifice sont vieilles comme les religions ; mais pour en trouver qui aient un caractre scientifique, il faut descendre jusqu' ces dernires annes. C'est a l'cole anthropologique et surtout ses reprsentants anglais que revient le mrite de les avoir labores. Sous l'inspiration parallle de Bastian, de Spencer et de Darwin, M. Tylor , comparant des faits emprunts a des races et des civilisations diffrentes, imagina une gense des formes du sacrifice. Le sacrifice, selon cet auteur, est originairement un don, que le sauvage fait a des tres surnaturels qu'il lui faut s'attacher. Puis, quand les dieux grandirent et s'loignrent de l'homme, la ncessit de continuer leur transmettre ce don fit natre les rites sacrificiels, destins faire parvenir jusqu' ces tres spirituels les choses spiritualises. Au don succda l'hommage o le fidle n'exprima plus aucun espoir de retour. De l pour que le sacrifice devint abngation et renoncement, il n'y avait qu'un pas ; l'volution fit ainsi passer le rite, des prsents du sauvage, au sacrifice de soi. - Mais si cette thorie dcrivait bien les phases du dveloppement moral du phnomne, elle n'en expliquait pas le mcanisme. Elle ne faisait en somme que reproduire en un langage dfini les vieilles conceptions populaires. Sans doute, par elle-mme, elle avait une part de vrit historique. Il est certain que les sacrifices furent gnralement, quelque degr, des dons confrant au fidle des droits sur son dieu. Ils servirent aussi nourrir les divinits. Mais il ne suffisait pas de constater le fait ; il fallait en rendre compte.
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En ralit, R. Smith fut le premier qui tenta une explication raisonne du sacrifice. Il tait inspir par la dcouverte rcente du totmisme . De mme que l'organisation du clan totmique lui avait expliqu la famille
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Civilisation primitive, II, chap. XVIII. Voir une brochure un peu superficielle de M. Nitzsch, Idee and Stufen des Opferkultus, Kiel, 1889. - A cette thorie se sont, au fond, successivement rattachs les deux auteurs qui ont adress Rob. Smith les plus fortes critiques : Wilken. (Over eene Nieuwe Theorie des Offers, De Gids, 1891, p. 535 sq.). M. Marillier, Rev. d'hist. des relig., 1897-1898. Art. Sacrifice , in Encyclopaedia Britannica. - Religion of Semites, Gifford Lectures, 1re dit. 1890, 2e dit. 1894. Article de Mac Lennan, Plant and Animal Worship , Fortnightly Review, 1869, 1870.

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arabe et smitique , de mme, il voulut voir dans les pratiques du culte totmique la souche du sacrifice. Dans le totmisme, le totem ou le dieu est parent de ses adorateurs ; ils ont mme chair et mme sang ; le rite a pour objet d'entretenir et de garantir cette vie commune qui les anime et l'association qui les lie. Au besoin, il rtablit l'unit. L' alliance par le sang et le repas en commun sont les moyens les plus simples d'atteindre ce rsultat. Or le sacrifice ne se distingue pas de ces pratiques aux yeux de R. Smith. C'tait pour lui un repas o les fidles, en mangeant le totem, se l'assimilaient, s'assimilaient lui, s'alliaient entre eux ou avec lui. Le meurtre sacrificiel n'avait d'autre objet que de permettre la consommation d'un animal sacr et, par consquent, interdit. Du sacrifice communiel R. Smith dduit les sacrifices expiatoires ou propitiatoires, c'est--dire les piacula et les sacrifices-dons ou honoraires. L'expiation n'est, suivant lui, que le rtablissement de l'alliance rompue ; or, le sacrifice totmique avait tous les effets d'un rite expiatoire. Il retrouve, d'ailleurs, cette vertu dans tous les sacrifices, mme aprs l'effacement total du totmisme.
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Restait expliquer pourquoi la victime, primitivement partage et mange par les fidles, tait gnralement dtruite tout entire dans les piacula. C'est que, partir du moment o les anciens totems furent supplants par les animaux domestiques dans le culte des peuples pasteurs, ils ne figurrent plus dans les sacrifices que rarement, et lors de circonstances particulirement graves. Par suite, ils apparurent comme trop sacrs pour que les profanes pussent y toucher : les prtres seuls en mangeaient, ou bien on faisait tout disparatre. Dans ce cas, l'extrme saintet de la victime finit par se tourner en impuret ; le caractre ambigu des choses sacres, que R. Smith avait si admirablement mis en lumire, lui permettait d'expliquer facilement comment une telle transformation avait pu se produire. D'un autre ct, quand la parente des hommes et des btes eut cess d'tre intelligible aux Smites, le sacrifice humain remplaa le sacrifice animal ; car il tait dsormais le seul moyen d'tablir un change direct du sang entre le clan et le dieu. Mais alors les ides et les coutumes qui protgeaient dans la socit la vie des individus, en proscrivant l'anthropophagie, firent tomber en dsutude le repas sacrificiel. D'autre part, peu peu, le caractre sacre des animaux domestiques, profans quotidiennement pour la nourriture. de l'homme, alla lui-mme en s'effaant. La divinit se dtacha de ses formes animales. La victime, en s'loignant du dieu, se rapprocha de l'homme, propritaire du troupeau. C'est alors que, pour s'expliquer l'offrande qui en tait faite, on se la reprsenta comme un don de l'homme aux dieux. Ainsi prit nais5 Kinship and Marriage in Early Arabia, 1884, Cambridge.

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sance le sacrifice-don. En mme temps, la similitude des rites de la peine et du rite sacrificiel, l'effusion de sang qui se retrouvait de part et d'autre donna un caractre pnal aux communions piaculaires de l'origine et les transforma en sacrifices expiatoires. A ces recherches se rattachent, d'une part, les travaux de M. Frazer et, de l'autre, les thories de M. Jevons. Avec plus de circonspection sur certains points, ces dernires sont, en gnral, l'exagration thologique de la doctrine de Smith . Quant M. Frazer , il y ajoute un dveloppement important. L'explication du sacrifice du dieu tait reste rudimentaire chez Smith. Sans en mconnatre le caractre naturaliste, il en faisait un piaculum d'ordre suprieur. L'ide ancienne de la parent de la victime totmique et des dieux survivait pour expliquer les sacrifices annuels ; ils commmoraient et rditaient un drame dont le dieu tait la victime. M. Frazer reconnut la similitude qui existe entre ces dieux sacrifis et les dmons agraires de Mannhardt . Il rapprocha du sacrifice totmique le meurtre rituel des gnies de la vgtation ; il montra comment du sacrifice et du repas communiel, o l'on tait cens s'assimiler les dieux, sortit le sacrifice agraire o, pour s'allier au dieu des champs la fin de sa vie annuelle, on le tuait, puis le mangeait. Il constata en mme temps que, souvent, le vieux dieu ainsi sacrifi paraissait, peut-tre cause des tabous dont il tait charg, emporter avec lui la maladie, la mort, le pch et jouait le rle de victime expiatoire, de bouc missaire. Mais, bien que l'ide d'expulsion ft marque dans ces sacrifices, l'expiation paraissait encore sortir de la communion. M. Frazer s'est plutt propos de complter la thorie de Smith que de la discuter.
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Le grand dfaut de ce systme est de vouloir ramener les formes si multiples du sacrifice l'unit d'un principe arbitrairement choisi. D'abord, l'universalit du TOTMISME, point de dpart de toute la thorie, est un postulat. Le totmisme n'apparat a l'tat pur que dans quelques tribus isoles de l'Australie et de l'Amrique. Le mettre la base de tous les cultes thriomorphiques, c'est faire une hypothse, peut-tre inutile, et qu'il est, en tout cas, impossible de vrifier. Surtout, il est malais de trouver des sacrifices proprement totmiques. M. Frazer a lui-mme reconnu que, souvent, la victime totmique tait celle d'un sacrifice agraire. Dans d'autres cas, les prtendus totems sont les reprsentants d'une espce animale dont dpend la vie de la tribu, que cette espce
1 2 3 Introduction to the History of Religion, 1896. Pour les restrictions voir pp. 111, 115, 160. - M. Sydney Hartland s'est rattach (Legend of Perseus, t. II, ch. XV) la thorie de Rob. Smith. Frazer, Golden Bough, chap. III. Mannhardt. Wald-und Feldkulte, 2 vol., Berlin, 1875 ; id., Mythologische Forschungen, Strasbourg, 1884.

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soit domestique, qu'elle soit le gibier prfr ou qu'elle soit, au contraire, particulirement redoute. A tout le moins, une description minutieuse d'un certain nombre de ces crmonies serait-elle ncessaire ; or c'est prcisment ce qui manque. Mais, acceptons un instant cette premire hypothse, quelque contestable qu'elle soit. La marche mme de la dmonstration est sujette critique. Le point dlicat de la doctrine est la succession historique et la drivation logique que Smith prtend tablir entre le sacrifice communiel et les autres types de sacrifice. Or rien n'est plus douteux. Tout essai de chronologie compare des sacrifices arabes, hbreux ou autres qu'il tudiait, est fatalement ruineux. Les formes qui paraissent les plus simples ne sont connues que par des textes rcents. Encore leur simplicit peut-elle rsulter de l'insuffisance des documents. En tout cas, elle n'implique aucune priorit. Si l'on s'en tient aux donnes de l'histoire et de l'ethnographie, on trouve partout le piaculum ct de la communion. D'ailleurs, ce terme vague de piaculum permet Smith de dcrire, sous la mme rubrique et dans les mmes termes, des purifications, des propitiations et des expiations, et c'est cette confusion qui l'empche d'analyser le sacrifice expiatoire. Assurment, ces sacrifices sont gnralement suivis d'une rconciliation avec le dieu ; un repas sacrificiel, une aspersion de sang, une onction rtablissent l'alliance. Seulement, pour Smith, c'est dans ces rites communiels euxmmes que rside la vertu purificatrice de ces sortes de sacrifices ; l'ide d'expiation est donc absorbe dans l'ide de communion. Sans doute, il constate, dans quelques formes extrmes ou simplifies, quelque chose qu'il n'ose pas rattacher la communion, une sorte d'exorcisme, d'expulsion d'un caractre mauvais. Mais, suivant lui, ce sont des procds magiques qui n'ont rien de sacrificiel et il explique avec beaucoup d'rudition et d'ingniosit leur introduction tardive dans le mcanisme du sacrifice. Or c'est prcisment ce que nous pouvons accorder. L'un des objets de ce travail est de montrer que l'limination d'un caractre sacr, pur ou impur, est un rouage primitif du sacrifice, aussi primitif et aussi irrductible que la communion. Si le systme sacrificiel a son unit, elle doit tre cherche ailleurs. L'erreur de R. Smith a t surtout une erreur de mthode. Au lieu d'analyser dans sa complexit originaire le systme du rituel smitique, il s'est plutt attach grouper gnalogiquement les faits d'aprs les rapports d'analogie qu'il croyait apercevoir entre eux. C'est, d'ailleurs, un trait commun aux anthropologues anglais qui sont proccups avant tout d'accumuler et de classer des documents. Pour nous, nous ne voulons pas faire a notre tour une encyclopdie qu'il nous serait impossible de rendre complte et qui, venant aprs les leurs, ne serait pas utile. Nous tcherons de bien tudier des faits typiques. Ces faits, nous les

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emprunterons particulirement aux textes sanscrits et la Bible. Nous sommes loin d'avoir sur les sacrifices grecs et romains des documents de la mme valeur. En rapprochant les renseignements pars, fournis par les inscriptions et les auteurs, on ne constitue qu'un rituel disparate. Au contraire, nous avons dans la Bible et dans les textes hindous des corps de doctrines qui appartiennent une poque dtermine. Le document est direct, rdig par les acteurs eux-mmes, dans leur langue, dans l'esprit mme o ils accomplissaient les rites, sinon avec une conscience toujours bien nette de l'origine et du motif de leurs actes. Sans. doute, alors qu'il s'agit d'arriver distinguer les formes simples et lmentaires d'une institution, il est fcheux de prendre pour point de dpart de la recherche des rituels compliqus, rcents, comments et probablement dforms par une thologie savante. Mais, dans cet ordre de faits, toute recherche purement historique est vaine. L'antiquit des textes ou des faits rapports, la barbarie relative des peuples, la simplicit apparente des rites sont des indices chronologiques trompeurs. Il est excessif de chercher dans un chapelet de vers de l'Iliade une image approximative du sacrifice grec primitif ; ils ne suffisent mme pas donner une ide exacte du sacrifice aux temps homriques. Nous n'apercevons les plus anciens rites qu' travers des documents littraires, vagues et incomplets, des survivances partielles et menteuses, des traditions infidles. - Il est galement impossible de demander la seule ethnographie le schme des institutions primitives. Gnralement tronqus par une observation htive ou fausss par la prcision de nos langues, les faits enregistrs par les ethnographes ne prennent leur valeur que s'ils sont rapprochs de documents plus prcis et plus complets. Nous ne songeons donc pas faire ici l'histoire et la gense du sacrifice et, s'il nous arrive de parler d'antriorit, il s'agira d'antriorit logique et non d'antriorit historique. Ce n'est pas que nous nous refusions le droit de faire appel soit aux textes classiques, soit l'ethnologie, pour clairer nos analyses et contrler la gnralit de nos conclusions. Mais, au lieu de faire porter notre tude sur des groupes de faits artificiellement formes, nous aurons, dans les rituels dfinis et complets que nous tudierons, des ensembles donns, des systmes naturels de rites qui s'imposent l'observation. Ainsi contraints par les textes, nous serons moins exposs aux omissions et aux classifications arbitraires. Enfin, comme les deux religions vont constituer le centre de notre investigation sont trs diffrentes, puisque l'une aboutit au monothisme et l'autre au panthisme, on peut esprer, en les comparant, arriver des conclusions suffisamment gnrales .
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Nous devons, avant tout, indiquer quels sont les textes dont nous nous

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servons et quelle est notre attitude critique leur gard, - Les documents du rituel vdique se rpartissent en : Vedas ou Samhitras, Brhmanas et Stras. Les Samhitras sont les recueils d'hymnes et de formules rcits dans les rites. Les Brhmanas sont les commentaires mythologiques et thologiques sur les rites. Les Stras sont les manuels rituels. Quoique chacun de ces ordres de textes repose sur l'autre, comme une srie de strates successives dont la plus ancienne serait les Vedas (v. Max Mller, Sanskr. Lit., p. 572 sqq.), on peut, avec la tradition hindoue, que les sanscritistes tendent de plus en plus adopter, les considrer comme formant tous un bloc et se compltant l'un l'autre. Sans leur attribuer de dates prcises, mme approches, on peut dire qu'ils sont incomprhensibles les uns sans les autres. Le sens des prires, les opinions des Brahmanes, leurs actes, sont absolument solidaires, et la signification des faits ne peut tre donne que par une comparaison incessante de tous ces textes. Ces derniers se rpartissent suivant les fonctions des prtres qui les emploient, et les divers clans brahmaniques. Nous nous sommes servis des suivants : coles du rcitant le Rg. Veda [X] (= R. V.), recueil des hymnes employs par le hotar (nous ne voulons pas dire qu'il ne contienne que des hymnes rituels, ni qu'il soit de date rcente), dit. Max Mller 2 ; traduction Ludwig; et entre autres textes de cette tude l'Aitareya Brhmana (= Ait. B.) dit. Aufrecht (cite par Adh. et Khan.), traduction Hang; et, comme Stra l'Avalyana rauta stra dit. Bibl. Ind. (= Av. r. s). - (coles de l'officiant. a) cole de YajurVeda blanc (Vjasaneyins) avec les textes dits par Weber : Vajasaneyi-Sambit (= V. S.), veda des formules ; atapatha Brhmana ( = at. Br.) trad. Eggeling in Sacred Books of the East (S. B. E.), XXII, XXIII, XLI, XLVI ; Ktyyana rauta stra (= Kt. r, s.); - b) cole du Yajur Veda noir (Taittiriyas) : Taittiriya Sambit (= T.S.) d Weber, Indische Studien. XI et XII, contient les formules et le Brhmana; Taittiriya Brhmana (= T.B.) contient de mme des formules et le Brhmana ; Apastamba-rauta-stra (dit. Garbe) dont nous avons tout particulirement suivi le rituel. - A ces textes se superposent ceux du rituel domestique, les grhya stras des diverses coles (trad. Oldenberg in S. B. E. XXIX, XXX). - A ct d'eux se trouve la srie des textes atharvaniques (du brahman). Atharra-Veda A. V.) veda des incantations, dit. Whitney et Roth ; traductions choix, Bloomfield in S. B. E. XLVIII ; livres VIII-XIII, V. Henry. Kauika stra (= Kau. s.), dit. Bloomfield). - Notre tude du rituel hindou et t impossible sans les livres de M. Schwab et de M. Hillebrandt, et sans l'assistance personnelle de MM. Caland, Winternitz et Sylvain Lvi, matres de l'un d'entre nous. Pour notre tude du sacrifice biblique, nous prendrons pour base le Pentateuque. Nous n'essayerons pas d'emprunter la critique biblique les lments d'une histoire des rites sacrificiels hbreux. D'abord, les matriaux sont, notre sens, insuffisants. Ensuite, si nous croyons que la critique biblique peut constituer l'histoire des textes, nous refusons de confondre cette histoire avec celle des faits. En

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Dfinition et unit du systme sacrificiel

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Mais il importe, avant d'aller plus loin, de donner une dfinition extrieure des faits que nous dsignons sous le nom de sacrifice. Le mot de sacrifice suggre immdiatement l'ide de conscration et l'on pourrait tre induit croire que les deux notions se confondent. Il est bien certain, en effet, que le sacrifice implique toujours une conscration ; dans tout sacrifice, un objet passe du domaine commun dans le domaine religieux ; il est consacr. Mais toutes les conscrations ne sont pas de mme nature. Il en est qui puisent leurs effets sur l'objet consacr, quel qu'il soit, homme ou chose. C'est, par exemple, le cas de l'onction. Sacret-on un roi ? Seule, la personnalit religieuse du roi est modifie ; en
particulier, quelle que soit la date de la rdaction du Lvitique et du Priestercodex en gnral, l'ge du texte n'est pas, selon nous, ncessairement l'ge du rite ; les traits du rituel n'ont peut-tre t fixs que tardivement, mais ils existaient avant d'tre enregistrs. Ainsi nous avons pu viter de poser, propos de chaque rite, la question de savoir s'il appartenait ou non un rituel ancien. Sur la fragilit d'un certain nombre des conclusions de l'cole critique, V. Halvy, Rev. Smitique, 1898, p. 1 sqq., 97 sqq., 193 sqq., 289 sqq., 1899, p. 1 sqq. - Sur le sacrifice hbreu voir les ouvrages gnraux : Munk, Palestine, Paris, 1845 ; - Lebrbuch der Hebriscben Archaeologie, 1894, 11, p. 138 sqq. ; - Benzinger, Hebriscbe Archaeologie, p. 431 sqq., 1894 ; les livres spciaux ; Hupfeld, De prima et vera festorum apud Hebracos ratione, progr. Halle, 1851 ; - Riehm, Ueber das Schuldopfer . Theol. Studien un Kritiken, 1854 ; -Rinck, Ueber das Schuldopfer , ibid, 1855; - J. Bachmann, Die Festgesetze des Pentateuchs, Berl., 1858 ; - Kurtz, Der alttestamentliche Opferkultus, Mitau, 1862 ; - Riehtm, Der Begriff der Shne , Theol. St. Krit., 1877 Orelli, Einige Alttestamentl. Prmissen zur Neutest. Vershnungslehre , Zeitsch. f. Christl. Wissen. u. Christl. Leben, 1884 ; - Mller, Kritischer Versuch ber den Ursprung und die geschichtliche Entwickelung des Pessach und Mazzothlestes. Inaug. Diss., Bonn, 1884. - Schmoller, Das Wesen der Shne in der alttestam. Opfertora . Theol. St. u. Krit., 1891 ; - Folck, De Nonnullis Veteris Testamenti Prophetarum locis, etc., Progr. Dorpat, 1893 ; - Br. Baentsch, Das Heiligkeitsgesetz, etc., Erfurt, 1893 ; Kamphausen, Das Verhaeltniss des Menschenopters zur israelitischen Religion, 1896. Progr. Univ. Bonn. -Sur les textes vangliques concernant le sacrifice, voir Berdmore Compton, Sacrifice, Lond., 1896.

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dehors d'elle, rien n'est chang. Dans le sacrifice, au contraire, la conscration rayonne au-del de la chose consacre ; elle atteint entre autres la personne morale qui fait les frais de la crmonie. Le fidle qui a fourni la victime, objet de la conscration, n'est pas, la fin de l'opration, ce qu'il tait au commencement. Il a acquis un caractre religieux qu'il n'avait pas, ou il s'est dbarrass d'un caractre dfavorable dont il tait afflig ; il s'est lev un tat de grce ou il est sorti d'un tat de pch. Dans un cas comme dans l'autre, il est religieusement transform. Nous appelons sacrifiant le sujet qui recueille ainsi les bnfices du sacrifice ou en subit les effets . Ce sujet est tantt un individu et tantt une collectivit , famille, clan, tribu, nation, socit secrte. Quand c'est une collectivit, il arrive que le groupe remplit collectivement l'office de sacrifiant, c'est--dire assiste en corps au sacrifice ; mais parfois aussi, il dlgue un de ses membres qui agit en son lieu et place. C'est ainsi que la famille est gnralement reprsente par son chef , la socit par ses magistrats . C'est un premier degr dans cette srie de reprsentations que nous rencontrerons chacune des tapes du sacrifice.
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Toutefois, il y a des cas o le rayonnement de la conscration sacrificielle ne se fait pas directement sentir sur le sacrifiant lui-mme, mais sur certaines choses qui tiennent plus ou moins directement a sa personne. Dans le sacrifice qui a lieu lors de la construction d'une maison , c'est la maison qui est affecte et la qualit qu'elle a acquise
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Le yajamna des textes sanscrits. Remarquons l'emploi de ce mot, participe prsent moyen du verbe yaj (sacrifier). Le sacrifiant est, pour les auteurs hindous, celui qui attend un retour sur soi de l'effet de ses actes. (Rapprocher la formule vdique nous qui sacrifions pour nous ye yajmahe de la formule avestique yazamaide. (Hillebrandt, Ritual-Litteratur, p. 11). - Ces bnfices du sacrifice sont, suivant nous, des contre-coups ncessaires du rite. Il ne sont pas dus une volont divine libre que la thologie a, peu peu, intercal entre l'acte religieux et ses suites. On comprendra, ds lors, que nous ngligions un certain nombre de questions qui impliquent l'hypothse du sacrifice-don, et l'intervention de dieux rigoureusement personnels. C'est le cas normal dans le sacrifice hindou, qui est, aussi rigoureusement que possible, individuel. Par exemple, II. A, 313 sqq. C'est le cas, en particulier, des sacrifices vraiment totmiques, et de ceux o le groupe remplit lui-mme le rle de sacrificateur, tue, dchire et dvore la victime ; enfin d'un bon nombre de sacrifices humains, surtout ceux de l'endocannibalisme. Mais souvent, le seul fait d'assister suffit. Dans l'Inde antique le matre de maison (grhapali) sacrifie quelquefois pour toute sa famille. Quand il n'est que participant aux crmonies, sa famille et sa femme (cette dernire assistant aux grands sacrifices), en reoivent certains effets. Selon Ezechiel le prince (nai = exilarque) devait faire les frais du sacrifice des ftes, fournir les libations et la victime. Ezech. XLV, 17 ; II. Chron. XXXI, 3. Voir plus loin, p. 104.

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ainsi peut survivre son propritaire actuel. Dans d'autres cas, c'est le champ du sacrifiant, la rivire qu'il doit passer, le serment qu'il prte, l'alliance qu'il conclut, etc. Nous appellerons objets du sacrifice ces sortes de choses en vue desquelles le sacrifice a lieu. Il importe, d'ailleurs, de remarquer que le sacrifiant est a atteint, lui aussi, en raison mme de sa prsence au. sacrifice et de la part ou de l'intrt qu'il y prend. L'action rayonnante du sacrifice est ici particulirement sensible ; car il produit un double effet, l'un sur l'objet pour lequel il est offert et sur lequel on veut agir, l'autre sur la personne morale qui dsire et provoque cet effet. Quelquefois mme, il n'est utile qu' condition d'avoir ce double rsultat. Quand un pre de famille sacrifie pour l'inauguration de sa maison, il faut non seulement que la maison puisse recevoir sa famille, mais encore que celle-ci soit en tat d'y entrer .
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On voit quel est le trait distinctif de la conscration dans le sacrifice ; c'est que la chose consacre sert d'intermdiaire entre le sacrifiant, ou l'objet qu'il doit recevoir les effets utiles du sacrifice, et la divinit qui le sacrifice est gnralement adress. L'homme et le dieu ne sont pas en contact immdiat. Par l, le sacrifice se distingue de la plupart des faits dsigns sous le nom d'alliance par le sang, o se produit, par l'change du sang, une fusion directe de la vie humaine et de la vie divine . Nous en dirons autant de certains cas d'offrande de la chevelure ; ici encore, le sujet qui sacrifie est, par la partie de sa personne qui est offerte, en communication directe avec le dieu . Sans doute, il y a entre ces rites et le sacrifice des rapports de connexit ; ils doivent pourtant en tre distingus.
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Mais cette premire caractristique n'est pas suffisante car elle ne permet pas de distinguer le sacrifice de ces faits mal dfinis auxquels convient le nom d'offrandes. En effet, il n'y a pas d'offrande o l'objet consacr ne s'interpose galement entre le dieu et l'offrant et o ce dernier ne soit affect par la conscration. Mais si tout sacrifice est, en effet, une oblation, il y a des oblations d'espces diffrentes. Tantt, l'objet consacr est simplement prsent comme un ex-voto ; la conscration peut l'affecter au service du dieu, mais elle n'altre pas sa nature par cela seul qu'elle le fait passer dans le domaine religieux : celles des prmices qui taient seulement apportes au temple, y restaient intactes et appartenaient aux prtres. Dans d'autres cas, au
1 2 3 V. plus loin, p. 104, n 3. Nous citerons particulirement les sacrifices clbrs pour l'entre d'un hte dans la maison : Trumbull, Threshold Covenant, p. 1, sqq. Sur l'alliance par le sang et la faon dont elle a t rattache au sacrifice. V. R. Smith, Rel. of Sem., lect. IX. H. C. Trumbull, The Blood Covenant. Sur la conscration de la chevelure. V. G. A. Wilken, Haaropfer , Rev. col. Inter. 1884 ; Rob. Smith, ib., p. 324 sqq. Cf. S. Hartland, The Legend of Perseus, vol. II, p. 215.

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contraire, la conscration dtruit l'objet prsent ; dans le cas o un animal est prsent l'autel, le but que l'on poursuit n'est atteint que quand il a t gorg, ou mis en pices, ou consum par le feu, en un mot, sacrifi. L'objet ainsi dtruit est la victime. C'est videmment aux oblations de ce genre que doit tre rserve la dnomination de sacrifice. On pressent que la diffrence entre ces deux sortes d'oprations tient leur ingale gravit et leur ingale efficacit. Dans le cas du sacrifice, les nergies religieuses mises en jeu sont plus fortes ; de l, leurs ravages. Dans ces conditions, on doit appeler sacrifice toute oblation mme vgtale, toutes les fois que l'offrande, ou qu'une partie de l'offrande, est dtruite, bien que l'usage paraisse rserver le mot de sacrifice la dsignation des seuls sacrifices sanglants. Il est arbitraire de restreindre ainsi le sens du mot. Toutes proportions gardes, le mcanisme de la conscration est le mme dans tous les cas ; il n'y a donc pas de raison objective pour les distinguer. Ainsi, le minh hbraque est une oblation de farine et de gteaux ; elle accompagne certains sacrifices. Or, elle est si bien un sacrifice au mme titre qu'eux que le Lvitique ne l'en distingue pas . Les mmes rites y sont observs. Un portion en est dtruite sur le feu de l'autel ; le reste est mang totalement ou en partie par les prtres. En Grce , certains dieux n'admettaient sur leur autel que des oblations vgtales ; il y a donc eu des rites sacrificiels qui ne comportaient pas d'oblations animales. On peut en dire autant des libations de lait, de vin ou d'autre liquide . Elles sont sujettes en Grce aux mmes distinctions que les sacrifices ; il arrive mme qu'elles en tiennent lieu . L'identit de ces diffrentes oprations a t si bien sentie par les Hindous que les
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Lv. Il, 1 sqq.; VI, 7 sqq.; IX, 4 sqq.; X, 12 sqq.; Ex. XXIII, 18; XXXIV, 25; Amos, IV, 5. - La minh remplit tellement l'office de tout autre sacrifice que (Lev. V, 11) une minh sans huile ni encens remplace un hattt et porte le mme nom. Il est souvent parl de minh dans le sens gnral de sacrifice (ex. I. R. XVIII, 29, etc.). Inversement, dans l'inscription de Marseille le mot de zebah est appliqu comme celui de minh des oblations vgtales : C. I. S. 165, 1. 12 ; 1. 14; Cf. id. 167, 1. 9 et 10. Lv. II. Aristoph Plut. 659 sqq. - Stengel, Die griechischen Kultusalterthmer, 2' dit., p. 89 sqq. Porph. de Abst. II, 29. - Diog. Lart., VIII, 13 (Delos). - Stengel, ib., p. 92. Pline, N. II, XVIII, 7. - Schol. Pers., II, 48. Rob. Smith, Rel. of Sem., p. 230 et suiv. voit mme dans les libations de vin et d'huile des rituels smitiques des quivalents du sang des victimes animales. K. Bernhardi, Trankopfer bei Homer. Progr. d. Kgl. Gymm, z. Leipzig, 1885. Fritze, De libatione veterum Graecorum, Berl. Dissert., 1893. [en grec dans le texte] et [en grec dans le texte], V. Stengel, pp. 93 et 111. Frazer, Pausanias, t. III, p. 583. Stengel, ib., p. 99. - Une libation d'eau-de-vie a remplac quelquefois, dans les usages actuels, d'anciens sacrifices. Ex. in P. Bahlmann Mnsterl. Mrchen (voir compte rendu), p. 341. Cf. Sartori, Bauopfer (voir compte rendu), p. 25.

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objets offerts dans ces diffrents cas ont t eux-mmes identifis. Ils sont tous galement considrs comme vivants et traits comme tels. Ainsi, au moment o, dans un sacrifice suffisamment solennel, on concasse les grains, on les supplie de ne pas se venger sur le sacrifiant du mal qu'on leur fait. Lorsqu'on dpose les gteaux sur les tessons pour les cuire, on les prie de ne pas se briser , lorsqu'on les coupe, on les implore pour qu'ils ne blessent pas le sacrifiant et les prtres. Quand on fait une libation de lait (et toutes les libations hindoues se font avec du lait ou l'un de ses produits), ce n'est pas quelque chose d'inanim qu'on offre, c'est la vache elle-mme dans son suc, dans sa sve, dans sa fcondit .
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Nous arrivons donc finalement la formule suivante: Le sacrifice est un acte religieux qui, par la conscration d'une victime, modifie l'tat de la personne morale qui l'accomplit ou de certains objets auxquels elle s'intresse .
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Pour la brivet de l'exposition, nous appellerons sacrifices personnels ceux o la personnalit du sacrifiant est directement affecte par le sacrifice, et sacrifices objectifs ceux o des objets, rels ou idaux, reoivent immdiatement l'action sacrificielle. Cette dfinition ne dlimite pas seulement l'objet de notre recherche, elle nous fixe sur un point fort important : elle suppose, en effet, l'unit gnrique des sacrifices. Ainsi, comme nous le faisions prvoir, quand
1 2 Voir les textes cits par Hillebr. N. V. Opf., pp. 42, 43. Ces offrandes vgtales se sont-elles substitues aux sacrifices sanglants, comme le voulait la formule romaine in sacris simulata pro veris accipi (Serv., Ad Aen. II, 116 ; Fest., p. 360, b) ? Il tait commode sans doute d'imaginer un passage progressif du sacrifice humain au sacrifice animal, puis du sacrifice animal au sacrifice de figurines reprsentant des animaux et de l, enfin, aux offrandes de gteaux. Il est possible que, dans certains cas, d'ailleurs mal connus, l'introduction de nouveaux rituels ait produit de ces substitutions. Mais rien n'autorise gnraliser ces faits. Mme l'histoire de certains sacrifices prsente plutt une succession inverse. Les animaux de pte sacrifis dans certaines ftes agraires sont des images des dmons agraires et non des simulacres de victimes animales. L'analyse de ces crmonies en donnera plus loin les raisons. Il rsulte de cette dfinition qu'il y a entre la peine religieuse et le sacrifice (du moins le sacrifice expiatoire) des analogies et des diffrences. La peine religieuse, elle aussi, implique une conscration (consecratio bonorum et capitis) ; elle aussi est une destruction et qui rsulte de cette conscration. Les rites sont assez semblables ceux du sacrifice pour que R. Smith y ait vu un des modles du sacrifice expiatoire. Seulement dans le cas de la peine, la manifestation violente de la conscration porte directement sur le sujet qui a commis le crime et qui l'expie lui-mme ; dans le cas du sacrifice expiatoire, au contraire, il y a substitution et c'est sur la victime, non sur le coupable que tombe l'expiation. Toutefois, comme la socit est contamine par le crime, la peine est en mme temps pour elle un moyen de laver la tache dont elle est souille. Le coupable remplit donc son gard le rle d'une victime expiatoire. On peut dire qu'il y a en mme temps peine et sacrifice.

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nous reprochions Smith de rduire le sacrifice expiatoire au sacrifice communiel, ce n'tait pas pour tablir la diversit originelle et irrductible des systmes sacrificiels. C'est que leur unit, tout en tant relle, n'est pas telle qu'il se la reprsentait. Mais ce premier rsultat parat en contradiction avec l'infinie varit que semblent prsenter, au premier abord, les formes du sacrifice. Les occasions de sacrifier sont innombrables, les effets dsirs fort diffrents, et la multiplicit des fins implique celle des moyens. Aussi a-t-on pris l'habitude, surtout en Allemagne, de ranger les sacrifices en un certain nombre de catgories distinctes : on parle, par exemple, de sacrifices expiatoires (Shnopfer), de sacrifices d'actions de grce (Dankopfer), de sacrifices-demandes (Bittopfer), etc. Mais en ralit, les limites de ces catgories sont flottantes, enchevtres, souvent indiscernables ; les mmes pratiques se retrouvent quelque degr dans toutes. Nous ne prendrons notre compte aucune des classifications couramment employes ; elles ne rsultent pas, notre avis, d'une recherche mthodique. Sans essayer d'en tenter une nouvelle qui serait expose aux mmes objections, nous nous contenterons d'emprunter ici, pour nous faire une ide de la diversit des sacrifices, l'une des classifications donnes par les textes hindous. La plus instructive peut-tre est celle qui rpartit les sacrifices en constants et en occasionnels . Les sacrifices occasionnels sont d'abord les sacrifices sacramentaires (samskr), c'est--dire ceux qui accompagnent les moments solennels de la vie. Un certain nombre de ces sacrifices font partie du rituel domestique (expos dans les grhya stras) : ce sont ceux qui ont lieu lors de la naissance, de la tonsure rituelle, du dpart du pupille, du mariage, etc. D'autres font partie du rituel solennel ; c'est
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V. Max Mller, Zeitschr. d. D. Morg. Gesell. IX. p. LXIII. - Kt. r. s. 1. 2. 10, 12 et comm de Mahidh ad locum, surtout 11, cf. Kulluka ad Manu, 2, 25. - Vednta Sra, 7 et suiv, (Ed. Bhtlingk in Sanskrit-Chresto, p. 254, 255). Cette classification n'est, semble-t-il, atteste que par des autorits assez rcentes, tandis que les autres remonteraient aux plus anciens textes. Mais en fait, elle se trouve bien d'abord dans les collections liturgiques qui distinguent des formules rgulires (yajus), les formules des rites facultatifs (Kmyestiyajysj, et les formules des rites expiatoires (prayacittni). Elle se trouve dans les Brhmanas qui (par exemple le Taitt. Br.) consacrent de trs longues sections soit aux expiations, soit aux vux particuliers, et aux sacrifices ncessaires. Enfin les stras distinguent constamment les rites en constants (nilyni), obligatoires et priodiques, en facultatifs (Kamyni), occasionnels (naimittikni) et expiatoires (prayacittni). Ces divisions sont connues aussi bien du rituel solennel que du rituel domestique (V. Oldenberg, Survey of the Contents of the Grhyas in S. B. E. XXX, pp. 306-307). Ces textes contiennent aussi des passages concernant les rites curatifs (Bhaisajyni) parallles ceux que nous fait connatre le Kaucika stra (Adh. III, dit. Bloomf. 1890). De telle sorte que les sacrifices ont bien t, ds le principe, rpartis suivant cette division, qui n'est devenue consciente que plus tard.

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l'onction du roi et le sacrifice qui confre la qualit religieuse et civile qui est considre comme suprieure toutes les autres . En second lieu, il y a les sacrifices votifs dont le caractre occasionnel est encore plus marqu ; enfin, les sacrifices curatifs et expiatoires. - Quant aux sacrifices constants (nityni) ou, mieux, priodiques, ils sont attachs certains moments fixes, indpendants de la volont des hommes et du hasard des circonstances. Tels sont le sacrifice journalier, le sacrifice de la nouvelle et de la pleine lune, les sacrifices des ftes saisonnires et pastorales, des prmices de fin d'anne. Les uns et les autres se retrouvent gnralement dans le rituel solennel et dans le rituel domestique, avec les diffrences que comportent la solennit de l'un et le caractre familial de l'autre.
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On voit combien d'occasions diverses les brahmanes ont fait servir les sacrifices. Mais, en mme temps, ils en ont si bien senti l'unit qu'ils ont fait de celle-ci la base de leur thorie. Presque tous les textes du rituel solennel ont le mme plan : expos d'un rite fondamental, que l'on diversifie progressivement pour le faire rpondre aux diffrents besoins . Ainsi le rauta sutras et les brhmanas qui les commentent partent de la description gnrale de l'ensemble des rites qui constituent le sacrifice des gteaux la nouvelle et la pleine lune, et c'est ce schme qu'ils adaptent successivement, en le modifiant suivant les circonstances, toutes les crmonies qui comportent un sacrifice de gteau. C'est ainsi qu'un sacrifice de gteau constitue la crmonie essentielle et des ftes saisonnires, dont les aspects sont dj si nombreux et varis (sacrifices la nature, sacrifices de purification, de consommation des premiers grains, etc.), et, aussi, de toute une srie de sacrifices votifs . Et il n'y a pas l seulement un artifice d'exposition, mais un sens rel de la souplesse du systme sacrificiel. En effet, soit le sacrifice animal solennel. Nous le trouvons isol ou combine avec d'autres, dans les cas les plus divers : dans les ftes priodiques de la nature et de la vgtation, et dans des rites occasionnels, lors de la construction de l'autel, dans des rites destins racheter la personne. Voici maintenant le sacrifice du soma . Puisque le soma n'est apte au sacrifice qu'au printemps, ce ne
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Le vjapeya. Weber, Sitzber k. k. AK. d. Wiss. z. Berl. Phil. Hist. Cf. 1892, p. 765 et suiv., et Hillebr., Vedische Mythologie, 1, 247 (Breslau, 1890). Par exemple pour obtenir un fils, une longue vie (Hillebr. Rit. Litt. 58 et 66). Ces sacrifices sont extrmement nombreux. Plus nombreux mme que les textes publis ne nous les prsentent. Le principe est mme tellement rigoureux qu'on expose le rituel du sacrifice avant le rituel de l'tablissement de l'autel (V. Hillebr., . 59, Rit. Litt. Vorbem). Hillebr., Rit. Litt., 66. Nous traduisons ainsi le mot soma, dans le compos somayaja, comme un nom commun. Le terme est intraduisible, car le mot soma dsigne la fois : la plante victime, le dieu que dgage le sacrifice, et le dieu sacrifi. Cette rserve faite, nous optons.

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peut tre qu'une fte priodique , et pourtant on le sacrifie pour une multitude de fins qui tantt dpendent et tantt sont indpendantes des vux et des occasions : chaque printemps, lors de la conscration du roi, pour atteindre un plus haut rang social, pour devenir invulnrable et victorieux, pour chapper des malheurs qui pourraient devenir chroniques. De mme, des rites de sens contraire peuvent avoir le mme dessin : des raisons internes ont d tre la cause que la vache strile, sacrifice Rudra, dieu mauvais, par les brahmanes, l'est de la mme manire que le bouc aux dieux clestes et bons, Agni et Soma .
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Le rituel hbreu fournit des exemples non moins frappants de la complexit des rites et de l'identit de leurs lments. Le Lvitique rduit tous les sacrifices quatre formes fondamentales : l, hattt, shelamim, minh . Les noms de deux d'entre elles sont significatifs. Le battt tait le sacrifice qui servait particulirement expier le pch nomm battt ou hataah, dont le Lvitique nous donne une dfinition malheureusement bien vague . Le shelamin (LXX [texte en grec]) est un sacrifice communiel, sacrifice d'actions de grces, d'alliance, de vu. Quant aux termes l et minh, ils sont purement descriptifs. Chacun d'eux rappelle l'une des oprations particulires du sacrifice : le second, la prsentation de la victime, dans le cas o elle est de nature vgtale, le premier, l'envoi de l'offrande la divinit .
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Le soma en effet ne peut tre sacrifi qu'au moment o il est en fleurs, au printemps (V. Avalyana soma prayoga in Mss. Wilson 453, Boley. Oxf. f 137. Il y a en effet la plus grande analogie possible entre le rituel du sacrifice de l'animal Agni-Soma (Ap. r. s. VII) et le rituel atharvanique de l'touffement de la va (vache strile) (Kauika stra. 44 et 45). De mme dans le rituel domestique les divers sacrifices animaux, y compris celui du taureau expiatoire (voir plus loin, p. 93) sont tellement analogues que les uns ou les autres ont pu, suivant les coles, servir de thme fondamental la description (V. Hillebr. Rit. Litt. 44). Le Deutronome XII, 6, 11, 27, cf. Lev. XVII, 8, cf. juges XX, 26, II Samuel, VI, 17, etc., ne mentionnent que l'ta et le zebah ou le shelamim. La question de savoir si ces passages se rapportent des rituels antrieurs ou des rituels parallles, n'importe pas l'objet spcial de notre travail. - Pour la thorie suivant laquelle les sacrifices expiatoires n'ont t introduits que tardivement dans le rituel hbraque, nous renvoyons simplement au rsum de Benzinger, Hebrische Archaeologie, p. 441 et p. 447 sqq. Le passage I Sam. III, 14 est trop vague pour que l'on en puisse rien conclure contre l'existence du hattt. En tout cas il est impossible d'admettre que les sacrifices expiatoires soient des transformations de l'amende pcuniaire. Lv., IV, 2. Shelamin = zebah shelamim. Sur l'quivalence des zebahim et de zebah shelamim, voir Benzinger, loc. cit., p. 135. Nous nous rattachons dans la traduction du mot l l'interprtation traditionnelle fonde d'ailleurs sur l'expression biblique il fit monter l'l (la monte). - Cf. Clermont-Ganneau, Comptes rendus de l'Acadmie des Inscriptions, 1898, p. 599. - Sur le von et son expiation, voir Halvy, Revue smitique, 1898, p. 49. - Une autre sorte de pch dont le rituel a prvu l'expiation, le asham (Lvitique, V), ne parat pas avoir donn lieu une forme spciale de sacrifice. Il arrive que le sacrifice qui l'expie soit dsign par le nom de asham mais d'aprs Lv. V la

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Cette simplification du systme des sacrifices est sans doute le rsultat d'une classification trop particulire, et trop arbitraire d'ailleurs, pour servir de base une tude gnrale du sacrifice. Mais vrai dire, ces quatre formes typiques ne sont pas, ou tout au moins ne sont plus des types rels de sacrifices, mais des sortes d'lments abstraits o l'un des organes du sacrifice se trouve particulirement dvelopp et qui peuvent toujours entrer dans des formules plus complexes. Le rituel a dcompos les crmonies auxquelles donnait lieu chaque occasion de sacrifier en une pluralit de sacrifices simples ou qu'on considrait comme tels. Par exemple, le sacrifice de l'ordination du grand prtre se compose d'un hattt, sacrifice expiatoire, d'une l, sacrifice o la victime tait brle tout entire et d'un sacrifice du blier des conscrations qui est un zebah shelamim, sacrifice communiel. Le sacrifice pour la purification des accouches, comprend un hattt et une la . Le sacrifice pour la purification du lpreux comporte des rites analogues ceux de la conscration du prtre . Voil donc deux sacrifices dont l'un parat tre expiatoire et l'autre plutt communiel, qui aboutissent des rites semblables. Ainsi, mme ces deux ides irrductibles d'expiation et de communion, de communication d'un caractre sacr ou d'expulsion d'un caractre contraire, ne peuvent pas fournir la base d'une classification gnrale et rigoureuse des sacrifices. Peut-tre chercherions-nous en vain des exemples de sacrifice expiatoire o ne se glisse aucun lment communiel ou de sacrifices communiels qui ne ressemblent par aucun ct des sacrifices expiatoires .
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Car, non seulement dans les sacrifices complexes, mais mme dans les sacrifices lmentaires du Pentateuque, nous retrouvons la mme
crmonie expiatoire se compose d'hattt et d'l; Lv. VII, 2-7 identifie le hattt et le asham ; cf. Nombres, V, 9 sqq. Pourtant Ezch. XL, 39 ; XLII, 13 ; XLVI, 20 distingue formellement les deux sacrifices. L'inscription de Marseille (C. I. S., I, 165) prsente une rduction analogue des divers sacrifices trois sacrifices types : 1 Le kalil qui quivaut l'l hbraque; 2 le sauat, sacrificium laudis ou orationis, qui quivaut au shelamim; 3 le shelem-kalil. La ligne 11 mentionne seule deux sacrifices particuliers le shasaf et le hazut (V. C. I. S., t. I, p. 233). - Le Shelem-kalil, doit-il tre considr comme une juxtaposition de sacrifices ? V. A. Barton, On the Sacrifices Kalil and Shelem-kalil in the Marseille Inscription . Proc. Am. Or. Soc. 1894 P. LXVII-LXIX -L'inscription 167 (Carthage) ne distingue que Kelilim et Sauat. Cf. Clermont-Ganneau, Inscription Nabatenne de Kanatha in C. R. de l'Ac. des Inscr., 1898, pp. 597-599. Ex. XXIX. - Lv. VIII. Lv. XII, 6. Lv. XIV. - A rapprocher Lv. XIV, 7, de Ex. XXIV, 20. Les sacrifices grecs se laissent diviser assez facilement en sacrifices communiels et en sacrifices expiatoires, sacrifices aux dieux infernaux et sacrifices aux dieux du ciel; ils sont classs de cette faon dans l'excellent manuel de Stengel, Die griechischen Kultusalterthmer. Cette classification n'est juste qu'en apparence.

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ambigut. Le zebah shelamim est un sacrifice communiel ; et pourtant, certaines parties de la victime (le sang, la graisse, quelques viscres) sont toujours rserves, dtruites ou interdites. Un membre est toujours mange par les prtres. La victime du hattt peut tre attribue tout entire aux prtres ; dfaut du sacrifiant, les sacrificateurs communient. Dans le hattt clbr pour la conscration ou la purification du temple ou de l'autel, le sang de la victime sert oindre les portes et les murs. Ce rite leur communique la conscration . Or un rite du mme genre se retrouve dans le zebah shelamim de l'ordination ; une onction de sang toute semblable est faite sur Aaron et ses fils .
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Ces exemples montrent quelle affinit prsentent des pratiques qui, par la nature de leur objet et de leurs rsultats, semblent tre les plus opposes. Il y a continuit entre les formes du sacrifice. Elles sont la fois trop diverses et trop semblables pour qu'il soit possible de les diviser en groupes trop caractriss. Elles ont toutes le mme noyau ; et c'est l ce qui fait leur unit. Ce sont les enveloppes d'un mme mcanisme que nous allons maintenant dmonter et dcrire.

II
Le schme du sacrifice

L'entre
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Lv., IV, VII, 14; IX, 21, etc. Lv. X, 16. Ezech. XLIII, 19 sqq. ; XLV, 19. Cf. purification du lpreux, Lv. XIV, 7. Ex. XXIX, 20.

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Nous ne pouvons videmment songer dessiner ici un schme abstrait du sacrifice qui soit assez complet pour convenir tous les cas connus ; la varit des faits est trop grande. Tout ce qu'il est possible de faire, c'est d'tudier des formes dtermines de sacrifice, assez complexes pour que tous les moments importants du drame y soient runis, et assez bien connues pour qu'une analyse prcise en puisse tre faite. Le sacrifice qui nous parat le mieux rpondre cette condition est le sacrifice animal hindou vdique. Nous n'en connaissons pas, en effet, dont le dtail soit mieux expliqu. Tous les personnages sont trs nettement prsents, au moment de leur introduction et de leur sortie aussi bien que dans le cours de l'action. De plus, c'est un rite amorphe ; il n'est pas orient dans un sens dtermin, mais il peut servir aux fins les plus diverses. Il n'en est donc pas qui se prte mieux la recherche que nous voulons entreprendre. C'est pourquoi nous en ferons la base de notre tude, sauf grouper autour de cette analyse d'autres faits, emprunts soit l'Inde elle-mme soit d'autres religions. Le sacrifice est un acte religieux qui ne peut s'accomplir que dans un milieu religieux et par l'intermdiaire d'agents essentiellement religieux. Or, en gnral, avant la crmonie, ni le sacrifiant, ni le sacrificateur, ni le lieu, ni les instruments, ni la victime, n'ont ce caractre au degr qui convient. La premire phase du sacrifice a pour objet de le leur donner. Ils sont profanes ; il faut qu'ils changent d'tat. Pour cela, des rites sont ncessaires qui les introduisent dans le monde sacr et les y engagent plus ou moins profondment, suivant l'importance du rle qu'ils auront ensuite jouer. C'est ce qui constitue, suivant l'expression mme des textes sanscrits , l'entre dans le sacrifice.
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1 Le sacrifiant. - Pour tudier la manire dont ce changement d'tat se produit chez le sacrifiant, prenons tout de suite un cas extrme, presque anormal, qui n'appartient pas au rituel du sacrifice animal, mais o les rites communs sont comme grossis et, pour cette raison, plus facilement observables. C'est celui de la diks, c'est--dire de la
1 Le principe de l'entre dans le sacrifice est constant dans le rituel. Il est remarquablement exprim dans le sacrifice du soma o nous avons la pryaniyesti, le sacrifice d'entre, rpondant exactement l'adayaniyesti, sacrifice de sortie. at. Br. 3, 2, 3, 1 ; 4, 5, 1, 1. - Cf. Ait. Br. 4, 5, 1 et 2. - Cf. Taitt. 5, 6, 1, 5, 3, 4. Gnralement de simples rites, de conscration directe suffisent prparer les sacrifices. Mais nous voyons qu'il y a des cas o le sacrifice principal est prcd de sacrifices prliminaires. Ainsi : les praecidaneae romaines (Gell. 4, 6, 7). Les [texte en grec] sont pas du mme genre (Eur. Iph. A., 1310-1318. Cf. Paton, Cos. 3817), mais d'autres sacrifices y correspondaient : Paton, Cos. 38, 12.

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prparation du sacrifiant au sacrifice du soma . - Ds que les prtres sont choisis, toute une srie de crmonies symboliques commencent pour le sacrifiant, qui vont progressivement le dpouiller de l'tre temporel qu'il tait, pour le faire renatre sous des espces entirement nouvelles. Tout ce qui touche aux dieux doit tre divin ; le sacrifiant est oblig de devenir dieu lui-mme pour tre en tat d'agir sur eux . Pour cela, on lui btit une hutte spciale, troitement ferme ; car le dksita est un dieu et le monde des dieux est spar de celui des hommes . On le rase, on lui coupe les ongles , mais la faon des dieux, c'est--dire dans un ordre inverse de celui que suivent habituellement les hommes . Aprs qu'il a pris un bain purificatoire , il revt un vtement de lin tout neuf ; indiquant par l qu'une nouvelle existence va commencer pour lui. Puis, la suite des diffrentes onctions , on le recouvre de la peau de l'antilope noire . C'est le moment solennel o le nouvel tre s'veille en lui. Il est devenu ftus. Il se voile la tte et on lui fait fermer le poing , car l'embryon dans ses
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Sur la diks, v. Bruno-Lindner. Die Diks oder Weihe fr das Somaopfer Leipz. 1878. tudie seulement les textes thologiques, et les compare. Ces textes du at. Br., de l'Ait. Br., de la Taitt. sam. sont d'ailleurs rellement complets sur la question. Oldenberg. Rel. d. ved. p. 398, sqq. M. Old. voit dans la disk un rite d'asctisme comparable ceux du shamanisme. Il n'attache pas de valeur au symbolisme des crmonies et le croit de date rcente. M. O. semble avoir rellement mis en lumire un ct des faits ; mais son explication se laisse fort bien concilier avec la ntre. Pour l'ensemble des textes brahmaniques v. S. Lvi Doctr., p. 103-106. Pour la traduction du mot disk, nous nous rattachons l'opinion de M. Weber. Vjapeya (loc. cit., p. 778). La diks n'est que vaguement indique au Rg veda, et n'avait pas l'tre. Elle a une place prpondrante dans tout le reste de la littrature vdique. Le succs de ce rite, d'ailleurs fort bien conserv, a t trs grand dans les rituels puraniques et tantriques. 2 V. S. Lvi, ib., p. 103. 3 T. S. 6, 1, 1, 1. 4 De ce rite, rpandu dans la plupart des religions, les textes hindous donnent une excellente interprtation; les cheveux, les sourcils, la barbe, les ongles des mains et des pieds sont la partie morte , impure du corps. On les coupe pour se rendre pur. T. S. 6, 1, 1, 2. 5 S. Lev., ib., p. 87, 88. T. S. 6, 1, 1, 5. - Cat, Br. 3, 1, 2, 4, 5. 6 C'est le rite de l'apsudiks (Ap. r. s. X, 6, 15 sqq.) qui symbolise la fois sa purification (voir le mantra T. S. 1, 2, 1, 1 = V. S. 4, 2, a = R. V. 10, 17, 10 et A. V. 6, 51, 2) et sa nouvelle conception. Voici la srie des symboles suivant l'Ait. Br. 1, 3, 1 sqq. Le bain signifie sa conception, la hutte est sa matrice ; le vtement l'amnion, la peau de l'antilope noire le chorion , etc. Les coles varient d'ailleurs lgrement sur les diverses significations des diffrents rites, et sur leur ordre. 7 Ap. r. s X, 6, 6. Le mantra est T. B. 3, 7, 7, 1. Cf. V. S. 4, 2, c. et at. Br. 3, 1, 2, 20. 8 Ap. r. s. X, 6, 11 sqq. X, 7, 1 sqq. T. S. 6, 1, 1, 4, 5, etc. 9 Ap. r s. X, 8, 11, 12. Cette peau d'antilope est selon certains textes (Ait. Br. loc. cit. et Cat. 3, 2, 1, 2) l'une des membranes de l'embryon dieu qu'est le didiksamna, celui qui s'initie. D'autres textes, d'gale valeur (T. S. 6, 1, 3, 2) disent qu'il s'agit simplement de revtir le sacrifiant de la peau de l'animal brahmanique, afin de lui faire acqurir la qualit de brahmane. 10 Ap. r. s. X, 11, 2.

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enveloppes a le poing ferm ; on le fait aller et venir autour du foyer comme le ftus s'agite dans la matrice. Il reste dans cet tat jusqu' la grande crmonie de l'introduction du soma . Alors, il ouvre les poings, il se dvoile, il est n l'existence divine, il est dieu.
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Mais sa nature divine une fois proclame lui confre les droits et lui impose les devoirs d'un dieu, ou tout au moins d'un saint. Il ne doit pas avoir de rapports avec les hommes des castes impures, ni avec les femmes ; il ne rpond pas qui l'interroge ; on ne le touche pas . tant un dieu, il est dispens de tout sacrifice. Il ne prend que du lait, nourriture de jene. Et cette existence dure de longs mois jusqu' ce que son corps soit devenu diaphane. Alors, ayant comme sacrifi son ancien corps , parvenu au dernier degr de la surexcitation nerveuse, il est apte sacrifier et les crmonies commencent.
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Cette initiation complique, long terme, requise pour des crmonies d'une gravit exceptionnelle, n'est, il est vrai, qu'un grossissement. Mais on la retrouve, quoique avec une moindre exagration, dans les rites prparatoires du sacrifice animal ordinaire. Dans ce cas, il n'est plus ncessaire que le sacrifiant soit divinis ; mais il faut toujours qu'il devienne sacr. C'est pourquoi, l aussi, il se rase, sa baigne, s'abstient de tout rapport sexuel, jene, veille, etc. . Et mme pour ces rites plus
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Ap. X, 9, 10. T. S. 6, 1, 3, 3. - Cf. Web. Ind. st. X, p. 358, n 4. Ap. X, 11, 5 sqq. - T. S. 6, 1, 4, 3. Ap. X, 11, 7 sqq. X, 12, 1, 13-18. Son tman, son individu. Il est devenu une offrande aux dieux Ait. Br. 6, 3, 9, 6, 9, 6. at. 3, 3, 4, 21. - Ap. r. s. X, 14, 10. C'est ce qui est expliqu au Brhmana. Quand ce diksita devient maigre il devient pur (medhyo, sacrificiel). Quand il n'y a plus rien il devient pur. Quand la peau touche les os, il devient pur. C'est gras qu'il est initi, c'est maigre qu'il sacrifie. Ce qui de ses membres est absent, il l'a sacrifi . Le sacrifiant a, par le jene, dpouill autant que possible son corps mortel, pour revtir une forme immortelle. - On voit comment les pratiques asctiques ont pris place dans le systme du sacrifice hindou. (V. S. Lvi, ib., p. 83, n 1. Cf. p. 54). Dveloppes ds ce moment, elles ont pu devenir, dans le brahmanisme classique, dans le janisme, dans le bouddhisme, le tout du sacrifice. L'individu qui sacrifie se sacrifie. Par exemple, le jene bouddhique uposadha correspond exactement au jene upavasatha, de la nuit upavasatha du sacrifice ordinaire, lequel correspond au jene du diksita. (V. at. Br. 1, 1, 1, 7. Le rapprochement: est de M. Eggeling ad loc. S. B. E. XII. Cf. ib. 2, 1, 4, 2, etc. sur le jene de la diks, ib. 3, 2, 2, 10, 19). Ds le at. Br. les vertus de l'asctisme sont considres comme aussi grandes que celles du sacrifice (ib. 9, 5, 1, 1-7, etc.). - Nous n'avons pas besoin de faire remarquer l'analogie qu'il y a ici avec les pratiques smitiques, grecques et chrtiennes. Le jene sacrificiel du Kippour est devenu le modle des autres jenes judaques. Ces actions prparatoires sont devenues, souvent, le type du sacrifice de soi. - L'asctisme pralable du sacrifice est, dans bien des cas, devenu le sacrifice entier. Hillebr. Neu-u Vollm. Op/. P. 3, 4. Cf. at. Br. 1, 1, 1, 7 sqq. et passages cits, note prc. Cf. Schwab, Thieropf. p. XXII, 39.

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simples, les interprtations qu'en donnent les prires qui les accompagnent et les commentaires brahmaniques, en disent clairement le sens. Nous lisons ds le commencement du atapatha Brhmana. (Le sacrifiant) se rince la bouche... Car, avant cela, il est impropre au sacrifice... Car les eaux sont pures. Il devient pur l'intrieur... Il passe du monde des hommes dans le monde des dieux .
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Ces rites ne sont pas particuliers aux Hindous : le monde smitique, la Grce et Rome en fournissent galement des exemples. Un certain degr de parent avec le dieu est d'abord exig de ceux qui veulent tre admis au sacrifice . Aussi l'tranger en est-il gnralement exclu , plus forte raison, les courtisanes, les esclaves , souvent les femmes . De plus, la puret momentane est requise . L'approche de la divinit est redoutable qui n'est pas pur ; lorsque Iahwe va paratre sur le Sina, le peuple doit laver ses vtements et rester chaste . De mme, le sacrifice est prcd d'une purification plus ou moins longue . Elle consiste principalement en aspersions d'eau lustrale et en ablutions ; quelquefois, le sacrifiant doit jener et se purger . Il doit revtir des vtements propres ou mme des vtements spciaux qui lui donnent un commencement de saintet. Le rituel romain prescrivait gnralement l'usage du voile, signe de
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at. Br. 1, 1, 1, 1 sqq. Nomb. IX, 14; XV, 13-15, 29. - Cf. Paus. 11, 27, 1; Eur. El. 795 ; C. T A. 11, 582, Les incirconcis ne peuvent paratre aux crmonies du culte. Ezch. XLIV, 7. Cf. Ex. XII, 43, 45, 48 ; Lv. XXII, 10, 12, 13. - Hrod. VI, 6. - Dittenb. Syllog. 358, cf. 373, 26. - Dans l'Inde classique et mme vdique, seuls les membres des trois castes suprieures ont le droit de sacrifier. Athne, IV, p. 149 C. ; VI, p. 262 C. Dittenb. 373, 9. Fest. p. 82. Lamprid, Elagab. 6. Cat. R.R. LXXXIII dans le sacrifice Mars Silvanus ; - Les cas d'expulsion des femmes lors des crmonies sont fort nombreux. Lev. VII, 19-21 ; Chron. XXX, 17, propos du sacrifice de la Pque. - Cf. C. I. G. 3562. -Cependant certaines impurets n'cartaient pas de certains sacrifices ; ex. Nomb. IX, 10. - Cf. Od. 0. 222 sqq. Ex. XIX, 22. ib. XIX, 10 sqq. Nomb. XI, 18-25. Les interdictions de rapports sexuels l'occasion d'une crmonie quelconque sont d'ailleurs un principe religieux presque constant. Cf. Paus. X, 32, 9. Pangyrie de Tithorea. Gen. XXXV, 2; Ex. XIX, 4; XL, 12; Lv. VIII, 6; Nomb. VIII, 7. - Stengel. Griech. Kult. Alt. p. 97. - Marquardt. Hdb. d. rm. Alt. VI, p. 248, n 7. - Il. A. 313 sqq. Lv. XXIII, 27, 32 : jene du Kippour. Nomb. XXIX, 7. Cf. le jene du communiant et du prtre avant la messe catholique. Voir certains exemples in Frazer. Gold. B. II, 76. Gen., XXXV, 2 ; Ex. XXIX, 8; XL. 14; Lv. VIII, 13 (conscration d'Aaron) Cf. Paus. 11, 35, 4. Procession des Chthonia d'Hermione. - Plut. Cons. ad. Apol. 33, p. 119. - L'usage de vtements spciaux, le barbouillage du corps ou de la figure, font partie du rituel de presque toutes les ftes connues. Porph. V. Pyth. 17.

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sparation et, partant, de conscration . La couronne que le sacrifiant portait sur la tte, en mme temps qu'elle cartait les mauvaises influences, le marquait d'un caractre sacr . Le sacrifiant compltait quelquefois sa toilette en se rasant la tte et les sourcils . Toutes ces purifications , lustrations, conscrations, prparaient le profane l'acte sacr, en liminant de son corps les vices de la lacit, en le retranchant de la vie commune et en l'introduisant pas pas dans le monde sacr des dieux.
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2 Le sacrificateur. - Il y a des sacrifices o il n'y a pas d'autres acteurs que le sacrifiant et la victime. Mais, gnralement, on n'ose pas approcher des choses sacres directement et seul ; elles sont trop graves et trop hautes. Un intermdiaire ou, tout au moins, un guide est ncessaire . C'est le prtre. Plus familier avec le monde des dieux o il est demi engag par une conscration pralable , il peut l'aborder de plus prs et avec moins de crainte que le laque, tach peut-tre de souillures inconnues. En mme temps, il vite au sacrifiant des erreurs funestes. Quelquefois mme le profane est exclu formellement du sanctuaire et du sacrifice . Le prtre est donc, d'une part, le mandataire du sacrifiant dont il partage l'tat et dont il porte les fautes . Mais, d'un
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S. Reinach, Le voile de l'oblation, 1897, p. 5 sqq. Stengel, loc. cit. p. 98. - Mnandre, Le laboureur , v. Rev. des Et. grecques 1898, p. 123. - E. Samter, Rmische Shnriten , Philologus 1897, p. 393 sqq. Fest. p. 117. Ex : Nomb. VIII, 7. - Lucien, De Dea Syria, 55. Sur l'ensemble des crmonies prparatoires (ikrm = sanctification), aux anciens sacrifices correspondant aux plerinages actuels de la Mecque. V. Wellh. Reste des arab. Heidenthums, p. 79 sqq. Les plerinages Hirapolis prsentaient les mmes pratiques. (Lucien, loc. cit.). De mme pour les plerins de l'ancien Temple. Jr. XII, 5. Voy. Rob. Smith, Rel. of Sem. p. 333, p. 481 (note additionnelle). Les cas qui ne sont pas emprunts au rituel domestique et o le sacrifiant officie lui-mme sont assez rares dans les religions que nous tudions. En Jude il n'y avait que le sacrifice de la Pque o l'on pt, en l'absence de tout Lvite ou Cohen et en dehors de Jrusalem, tuer une victime. - En Grce, par exemple, le sacrifice Amphiaraos (Oropos) peut tre prsent par le sacrifiant en l'absence du prtre (C. I. G. G. S. 235). - Dans le rituel hindou, personne, s'il n'est brahmane, ne peut sacrifier sur les trois feux du grand sacrifice. La prsence du brahmane n'est pas exigible, au contraire, dans le culte familier (Hillebr. Ritual-Litteratur, p. 20). Ex. XXIX. - Lv. VIII, - Nomb. VIII. Ezech. XLIV, 9, 11. II Chron. XXX, 17. Les Lvites sacrifient la Pque pour les impurs. - En l'absence du sacrifiant hindou, on pouvait accomplir pour lui certains rites essentiels (Hillebrandt, Neu-und Vollmondsopfer, p. 146, n 7). Ex. XXVIII, 38. - Nomb. XVIII, 1, 2, 3.

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autre ct, il est marqu d'un sceau divin . Il porte le nom , le titre ou le costume de son dieu ; il est son ministre, son incarnation mme , ou tout au moins le dpositaire de sa puissance. Il est l'agent visible de la conscration dans le sacrifice ; en somme, il est sur le seuil du monde sacr et du monde profane et il les reprsente simultanment. Ils se rejoignent en lui.
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Par suite de ce caractre religieux, on pourrait croire que lui du moins peut entrer dans le sacrifice sans initiation pralable. C'est en effet ce qui se passait dans l'Inde. Le brahmane arrivait avec sa nature presque divine ; il n'avait donc pas besoin d'une conscration spciale, sauf dans des circonstances extraordinaires ; car il y a des prparation pralable. Elle diffre seulement de celle que nous avons dcrite propos du laque en ce qu'elle est gnralement moins complexe. Comme le prtre est naturellement plus proche du monde sacr, des oprations plus simples suffisent pour l'y faire entrer tout entier.
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Chez les Hbreux, bien que le prtre ft ordonn, il avait besoin, pour pouvoir sacrifier, de prendre quelques prcautions supplmentaires. Il devait se laver avant d'entrer dans le sanctuaire ; il devait, avant la crmonie, s'abstenir de vin et de boissons fermentes . Il revtait des
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Ces deux caractres sont bien marqus en ce qui concerne le brahmane. D'une part il est tellement le dlgu du sacrifiant qu'il devient le matre de sa vie (voy. Sylvain Lvi, Doctrine du sacrifice dans les Brhmanas, p. 12). D'autre part, il est tellement le dlgu des dieux qu'on le traite souvent comme tel, lorsqu'on l'invite au sacrifice, lorsqu'il reoit sa part sacerdotale (voy. plus bas p. 82, n 6). Sur le caractre du Brahmane dans le rituel, voy. Weber, Ind. Stud. X, p. 135. Cf. at. Br. 1, 7, 1, 5 o les brahmanes sont appels dieux humains. Culte d'Attis et de Cyble, voy. Frazer, Gold. B. I, p. 300. - Paus, VIII, 13, 1. Cf. Frazer, Pausanias, t. IV, p. 223 ; t. V, p. 261. - Back, De Graecorum caerimoniis in quibus homines deorum vice fungebantur. (Berl. 1883). Paus. VI, 20, 1. Paus. VIII, 15, 3. (Culte de Dmter Phne en Arcadie). - Polyaen. VIII, 59. (Culte d'Athn Pellne). - V. Samter, Rmische Shnriten, die Trabea (Philologus, 1897, LVI, p. 393) pour le vtement du prtre romain. Pourtant, selon Macrobe III, 6, 17, on sacrifie la tte voile l'Ara Maxima, ne quis in aede dei habitum jus imitetur . Cf. Frazer, Gold. B. 1, p. 286, 388, 343, 368, 370. 11, p. 2, 27. - Hfler, Corr. Bl. d. deut. Gesell. f. Anthr. 1896, 5. Au cas o le brahmane tait lui-mme sacrifiant, et au cas d'un sattra, session rituelle, grand sacrifice o les prtres taient soumis la diks en mme temps que le sacrifiant, roi ou grand homme. - Dans tous les autres cas, il n'y a de prescrites pour le brahmane que de petites lustrations : se rincer la bouche, se laver les mains, etc. Ce rite tait toujours obligatoire quand on avait fait mention de puissances mauvaises (ankhyana-grbya-stra 1, 10, 9 ; Kty. r. s. I, 10, 14). Ex. XXX, 20, 21. Cf. Rawlinson, W.A.I. 23, 1, 15 pour les mains. Le lavage des mains du prtre et des fidles est en usage dans la synagogue comme dans le rituel catholique. Lv. X, 9. - Ezech. XLIV, 21. - Jos. Ant. 3, 12, 2 ; Bell. Jud. 5, 5, 7. - Phil. De Ebr.

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vtements de lin qu'il quittait aussitt aprs le sacrifice . Il les dposait dans un endroit consacr ; car ils taient dj par eux-mmes une chose sainte et redoutable dont le contact tait dangereux aux profanes . Le prtre lui-mme, dans son commerce, pourtant habituel, avec le divin, tait sans cesse menac de mort surnaturelle qui avait frapp les deux fils d'Aaron , ceux d'Hli ou les prtres de la famille de Baithos . En augmentant sa saintet personnelle , il se facilitait l'abord difficile du sanctuaire, il se donnait des sauvegardes.
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Mais il ne se sanctifiait pas seulement pour lui-mme il se sanctifiait aussi pour la personne ou pour la socit au nom de laquelle il agissait. Il devait mme prendre d'autant Plus de prcautions qu'il exposait, en mme temps que pour lui-mme, ceux dont il tait le substitut. C'est ce qui tait particulirement marqu la fte du Grand Pardon . En ce jour, en effet, le grand-prtre reprsente le peuple d'Isral. Il pardonne la fois pour lui et pour Isral, pour lui et sa famille avec le taureau, pour Isral avec les deux boucs . C'est la suite de cette expiation qu'il pntre, faisant fumer l'encens, derrire le voile du Saint des Saints o il trouve Dieu dans le nuage. D'aussi graves fonctions ncessitaient des prparations toutes spciales, en rapport avec le rle quasi divin que le prtre remplissait. Les rites ressemblent, toutes proportions gardes, ceux de la dks dont nous parlions tout l'heure Sept jours avant la fte, le grand prtre s'isole de sa famille , il se tient dans la cellule des paredri (des assesseurs) . Comme le sacrifiant hindou, il est l'objet de toutes sortes de soins. La veille, on l'entoure de vieillards qui lui lisent la section
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p. 377 sqq. M. Lv. VI, 3; XVI, 4, 32. - Cf. Ex. XXVIII, 40, 42. Lv. VI, 4 ; XVI, 23. - Ezech. XLIV, 19. Ex. XXVIII, 35. - Ezech. XLII, 11-14 (le texte des LXX est prfrable). Ex. XXVIII, 43; XXX, 20, 21. Lv. X, 1 sqq. I Sam. IV, 11. Voy. le rcit lgendaire in Gem. ad Talm. J. Trait Yoma, 1, 1, 5 (Schwab, trad.) qui dit qu'un grand prtre qui ferait une hrsie rituelle au jour du Kippour, mourrait sur-le-champ, que des vers sortiraient alors de son nez, un sabot de pied de veau de son front, comme il tait arriv aux prtres de la famille de Baithos. Cf. Tossifta Soukka, III, 16. Nous nous servons de la Mischn et du Talmud de Jrusalem (nous renvoyons pour plus de commodit la trad. Schwab), Trait Yoma, ch. II, III, Schwab, V, p. 155. V. ce sujet : J. Derenbourg, Essai de restitution de l'ancienne rdaction de Massechet Kippourim . Rev. tudes juives, VI. 41. - Houtsma, Over de Israelitische Vastendagen . Versl. Med. d. k. AK. v. Wet. Afdeel. Letterk. 1897. Amsterdam. Lv. XVI. Ib. 2. Talm. J. Yoma (Schwab, p. 161). A l'occasion du Kippour, on renforait la puret sacerdotale et on en arrivait l'isolement absolu. Pendant ces sept jours le grand prtre fait le service en grand costume pontifical, lequel avait, on le sait, des vertus particulires. Ex. XXVIII.

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de la Bible o est expos le rituel du Kippour. On ne lui donne que peu manger ; aprs quoi, on le conduit dans une chambre spciale o on le laisse aprs lui avoir fait jurer de ne rien changer aux rites. Puis, en pleurant, lui et eux, ils se sparaient . Toute la nuit, il doit veiller , car le sommeil est un moment pendant lequel des souillures involontaires peuvent tre contractes . Ainsi tout le rituel pontifical tend vers le mme but : donner au grand prtre une sanctification extraordinaire qui lui permette d'aborder le dieu derrire le propitiatoire et de porter le fardeau des pchs qui seront accumuls sur sa tte.
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3 Le lieu, les instruments. - Il ne suffit pas que le sacrifiant et le prtre soient sanctifis pour que le sacrifice proprement dit puisse commencer. Celui-ci ne peut avoir lieu ni en tout temps ni partout. Car tous les moments du jour ou de l'anne ne sont pas galement propices aux sacrifices ; il en est mme qui l'excluent. En Assyrie, par exemple, il tait interdit le 7, le 14 et le 21 du Mois . Suivant la nature et l'objet de la crmonie, l'heure de la clbration diffrait. Tantt il devait tre offert le jour , tantt, au contraire, le soir et la nuit .
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La cellule de Beth-Abdinos. M. I, 5. Mischn. La Gemara (ad. ]oc.) donne plusieurs explications de ce rite incompris. L'une d'elles semble indiquer ce qui a pu en tre le vrai sens : les vieillards pleurent parce qu'ils sont forcs d'abandonner, ainsi isol, le pontife dont la vie est la fois si prcieuse et si fragile. Pour cela, ou bien il fait lui-mme de l'exgse biblique, ou il coute des docteurs, ou on lui lit des passages bibliques. La prescription de s'occuper pendant la veille du sacrifice de choses sacres, d'en parler, et de ne parler d'elles est aussi une prescription du sacrifice hindou ; c'est encore une prescription sabbatique, en gnral des ftes dans la Plupart des rituels connus. Les vigiles chrtiennes, d'abord spcialement pascales, puis multiplies, sont peut-tre l'imitation des doctes entretiens du soir de la Pque juive. Des pertes sminales, telle est l'explication, juste mais partielle, que donne notre texte. En effet, il faut se rappeler que le sommeil est trs gnralement considr comme un tat dangereux ; car l'me est alors mobile, hors du corps, et peut n'y pas rentrer. Or la mort du grand prtre serait une calamit. On la prvient en l'obligeant veiller. - Le sommeil est de mme un tat dangereux pour le diksita hindou qui dort l'abri d'Agni, auprs du feu, dans une position spciale (cf. T. S. 6, 1, 4, 5, 6). Talm. I, 2 et Gem. p. 168, cf. Misch. ib. III, 3). Hmrologie du mois de Elul. Rawlinson W, A. I, IV, pl. 32, 3. V. Jastrow The Original Character of the Hebrew Sabbath. Stengel, loc. cit., p. 13 (sacrifices aux dieux clestes). Stengel, loc. cit. (sacrifices aux dieux chthoniens). - Paus. II, 24, 1 (Argos), sacrifice Apollon [texte en grec] Voy. plus bas p. 94 pour le sacrifice du taureau Rudra. - La fixation de l'heure, du jour, auquel doit se faire le sacrifice est un des points les mieux prciss par les rituels hindous et autres. La constellation sous laquelle on sacrifie n'est pas non plus indiffrente.

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Le lieu de la scne lui-mme doit tre sacr ; en dehors d'un lieu saint, l'immolation n'est qu'un meurtre . Quand le sacrifice se fait dans un temple ou dans un endroit dj sacr par lui-mme, les conscrations pralables sont inutiles ou, du moins, trs rduites. C'est le cas du sacrifice hbreu tel qu'il est rgl par le rituel du Pentateuque. Il se clbrait dans un sanctuaire unique, consacre l'avance , choisi par la divinit et divinis par sa prsence . Aussi les textes qui nous sont parvenus ne contiennent-ils aucune disposition relative la sanctification rpte du lieu du sacrifice. Encore fallait-il entretenir la puret et la saintet du temple et du sanctuaire : des sacrifices journaliers et une crmonie expiatoire annuelle rpondaient ce besoin .
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Chez les Hindous, il n'y avait pas de temple. Chacun pouvait se choisir le lieu qu'il voulait pour sacrifier , mais ce lieu devait tre au pralable consacr au moyen d'un certain nombre de rites dont le plus essentiel est celui qui consistait tablir les feux . Nous ne le dcrirons pas dans le dtail. Les crmonies complexes qui le constituent ont pour objet de crer un feu dans lequel il n'entre que des lments purs, dj consacrs Agni . Mme l'un de ces feux est allum par friction, afin qu'il soit
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Lv. XVII, 3-5. Il est bien entendu que nous ne voulons poser aucune antriorit du lieu conscration constante, sur le lieu consacr pour une occasion dtermine. Nous rservons compltement la question. 3 Ex. XXIX, 37, 44. - Nombres, VIII, 15 sqq. - Il Sam. VI, 17. - 1 Rois, VIII, 63, etc. -En ce qui concerne la dfense de sacri. fier ailleurs qu' Jrusalem, voy. Lv. XVII, 34. Deut. XII, 5 sqq; XIV, 23 ; XV, 20 ; XVI, 2 sqq. Il est certain que cette dfense est de date rcente. Voy. II R. XXIII. Il semble mme qu'il ait toujours subsist en Palestine de petits autels . Misch, in Megilla, I, 11, 12. (Talm. J., Schwab, p. 220, 222, 223). Cf. Talm. Babl. Zebahim, 116 a. 4 Ex. XX, 24. - Deut. XII, 5, etc. 5 Ex. XXIX, 42-46, etc. 6 Ex. XXIX, 38. - Cf. Porph. de Abst. I, 25 etc. Sur la perptuit du feu de l'autel, et la faon dont la destine d'Isral est lie celle du Temple. Voy. surtout Daniel, IX, 27, VIII, 11-15, XI, 31 etc. Ceci est devenu un thme lgendaire de la littrature juive. 7 Ex. XXX, 10. - Ezech. XLV, 14. 8 Pourvu qu'il ft propice et dclar sacrificiel ([texte en grec]) par les Brahmanes. 9 Sur l'tablissement des feux. V. Hillebr. Rit. Litte, 59. - Koulikovski. Les trois feux sacrs du Rig-Veda (Revue de l'hist. des rel. XX, p. 151 sqq. ne traite que de la rpartition des feux). - Weber Ind. St. IX, p. 216. - Eggel. ad Cat. Br. (S. B. E. XII, 247 sqq). 10 Les matires avec lesquelles et sur lesquelles il est allum, prpar, (les sambharas) correspondent toutes un mythe fort important (T. B. 1, 1, 3 et 5. cf. . B. 2, 1, 4). Ce sont des choses dans lesquelles parat rsider quelque chose d'ign, de particulirement vivant. Tellement vivant mme, que la lgende voit en certaines d'entre elles les formes primitives du monde. Cette cration du feu symbolise la cration du monde.

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entirement neuf . Dans ces conditions, il a une vertu magique qui carte les mauvais gnies, les malfices et les dmons. Le feu est tueur de dmons. Ce n'est mme pas assez dire : il est dieu, il est Agni sous sa forme complte . De mme, d'aprs certaines lgendes bibliques galement, le feu du sacrifice n'est autre que la divinit elle-mme qui dvore la victime ou, pour parler plus exactement, il est le signe de la conscration qui l'embrase . Ce qu'a en lui de divin le feu du sacrifice hindou se communique donc la place sacrificielle et la consacre . Cet emplacement consistait en un espace rectangulaire assez vaste, appel vihra .
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A l'intrieur de cet espace s'en trouve un autre, appel vedi, dont le caractre sacr est encore plus marqu ; c'est ce qui correspond l'autel. La vedi occupe donc une situation encore plus centrale que les feux. Ceux-ci, en effet, contrairement ce qui se passe dans la plupart des autres cultes, ne sont pas sur l'autel lui-mme, mais l'entourent . Les
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Le feu est toujours cr par friction : lors de la position des feux, lors du sacrifice animal, lors du sacrifice du soma V. Schwab, Thierop. 47, p. 77 sqq. Weber, Ind. St. 1, 197, n 3. A. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Gttertranks, p. 70 sqq. Autour de cette cration du feu-dieu, les brahmanes ont, ds le Rg Veda, ml des conceptions panthistiques. Car seul le feu du sacrifice est excellent, seul il est l'Agni complet, contient les trois corps d'Agni , son essence terrestre (le feu domestique), atmosphrique (clair), cleste (soleil), il contient tout ce qu'il y a d'anim, de chaud, d'ign dans le monde. (T. B. 1, 2, 1, 3, 4). C'est mme l'une des pithtes les plus anciennes d'Agni. V. Bergaigne, Rel. Vd. II, p. 217. Lv. X, 2. - juges, VI, 11, sqq., sacrifice de Gdon ; XIII, 19 sqq. Manoah ; 1 R. XVIII, 38, Elie. - I Chron. XXI, 26 etc. La prparation des feux tient une grande place dans les autres rituels. Sur la ncessit d'un feu pur, cf. Lv. X, 1 ; - sur le renouvellement des feux au Mexique : Sahagun, Historia de las cosas de Nova Espaa II, p. 18. - Chavero, Mexico travs de los Siglos, I, p. 77 ; - Lemnos : Philostrate. Heroca, XIX, 14; - B. corr. Hell. XVIII, 87 et 92 ; -en Irlande, Bertrand, Religion des Gaulois, p. 106. - Cf. Frazer, Golden Bough, II, p. 76, p. 194. - Frazer, Pausanias, t. II, p. 392 ; t. V, p. 521. - Relig. Indo-Europennes, V. Knauer in Festgruss Roth, p. 64. Elle devient le devayajana , la place du sacrifice aux dieux. Il faut voir dans les Brhmanas les spculations mystiques sur ce point. Le devayajana est le seul terrain ferme de la terre. Celle-ci n'est mme l que pour servir de lieu de sacrifice aux dieux. Cette place est encore le point d'appui des dieux, leur citadelle, c'est de l que, prenant leur lan (devyatana), ils sont monts au ciel. C'est encore le centre du ciel et de la terre, le nombril de la terre. - Quelque folles que paraissent de telles expressions, rappelons-nous que pour les Juifs le temple tait le centre de la terre ; de mme pour les Romains. Rome ; et sur les cartes du moyen ge Jrusalem tait le nombril du monde. Ces ides ne sont pas si loin de nous. Le centre religieux de la vie concide avec le centre du monde. Le nom est mme devenu celui des clotres bouddhiques. - Nous ne pouvons suivre ni le dtail, ni l'ordre rigoureux des rites du sacrifice animal hindou. Ainsi la crmonie de l'allumage du feu est proclame par une cole au moins (Kt. VI, 3, 26) indissoluble des crmonies d'introduction de la victime. Voir des plans du terrain dans Hilleb. N. V. 0. p. 191 et Eggel. S. B. E. XXIII, fin.

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contours de la vedi sont soigneusement dessins sur le sol ; pour cela, on prend une pelle (ou, dans d'autres cas, le sabre de bois magique) et on effleure lgrement la terre en disant : Le mchant est tu . Toute impuret est ainsi dtruite ; le cercle magique est trac, la place est consacre. Dans les limites ainsi marques, on creuse le terrain et on le nivelle : c'est le trou ainsi form qui constitue l'autel. Aprs une lustration, a la fois expiatoire et purificatoire, on recouvre le fond du trou de diffrentes sortes de gazons. C'est sur ce gazon que viennent s'asseoir les dieux auxquels s'adresse le sacrifice ; c'est l que, invisibles et prsents, ils assistent la crmonie .
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Nous n'insisterons pas sur les divers instruments qui sont dposs sur l'autel aprs avoir t ou fabriqus sance tenante ou attentivement purifis. Mais il en est un qui doit retenir notre attention ; car il fait, vrai dire, partie de l'autel ; c'est le ypa, le poteau auquel va tre lie la bte. Ce n'est pas un matire brute ; mais l'arbre avec lequel il a t fait avait dj par lui-mme une nature divine , que des onctions et des
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Elle est exactement mesure, et prend les formes les plus diverses selon les sacrifices (V. Hilleb. N. V. O. p. 47 sqq., p. 176 sqq.e; Schwab, Thier., p. 13 sqq. Thibaut, Baudhayana ulbaparibhsa stra (in Pandit. Benars, IX. 1875). Dans le cas de notre sacrifice animal, il y a deux vedi, une qui est peu prs la vedi ordinaire que nous dcrivons dans le texte, et l'autre qui est surleve (voy. Schwab, p. 14, 21), sur laquelle est un feu, qui est l'un des feux du sacrifice (Ap. VII, 7, 3, V. Schwab p. 37). Toutes proportions gardes elles se construisent ou se creusent de la mme faon. T. S. 1, 1, 9, 1, 9. Les mantras expriment que les mauvais sorts sont carts, que les dieux protgent de tous cts la vedi. Ceux qui accompagnent l'lvation de l'uttar vedi expriment plutt la seconde ide (T. S. 1, 2, 12, 2), surtout ceux qui accompagnent la lustration de l'autel construit. Ds le Rg Veda, les dieux portent l'pithse barhisadas ceux qui s'asseoient sur la jonche du sacrifice. (Voy. Grassmann. Wrt. ad verbum). Cf. R. V. Il, 3, 4; V, 31, 12 ; VI, 1, 10, etc. Voy. Schwab, op. cit., p. 11, 47. D'ordinaire les ustensiles sacrs d'un temple ne doivent pas sortir de ce temple. Ainsi, Jrusalem, les couteaux taient enferms dans une cellule spciale, celle des halifoth. Voy. Talm. J. Soucca, V, 8. Gem. Schwab, VI, p. 51. Middoth, IV, 7. Gem.; Yoma, III, 8). - Certains sacrifices exigent une vais. selle spciale et neuve. Ainsi le sacrifice domestique de la Pque; de mme en Grce, voy. Paton, Cos, 38, 25; 39, 6. - Cf. Frazer, Gold. B., t. II, p. 107. Voy. Schwab, p. 44, pour l'numration de ces instruments. Ap. cr. s. VII, 8. Pour la purification voy. Schwab, n 35. Ap. r. s, VII, 9-6. Il est plant de telle faon qu'une moiti en soit dans la limite de la vedi, une autre moiti en dehors. On recherche l'arbre d'essence dtermine (T. S. 6, 3, 3, 4. Ap. r. s. VII, 1, 16, 17. Voy. Schwab, p. 2 sqq). On l'adore et le propitie (Ap. r. s. VII, 2, 1), on l'oint; on le coupe avec prcautions; on oint et on incante la souche. Toutes crmonies qui marquent bien, comme l'a vu M. Oldenb., un cas d'ancien culte de la vgtation. (Rel. d. Ved. p. 256), M. Old. rapproche encore (p. 90) ce poteau, d'une part des poteaux sacrificiels en gnral, et en particulier de l'ashera smitique, plante, elle aussi, sur l'autel (Voy. Rob. Smith, Rel. of Sem., p. 187, n 1). -Les deux rapprochements sont en partie fonds.

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libations ont encore renforce . Il occupe, lui aussi, une situation minente, car c'est l que se tiendra le plus important de tous les personnages visibles qui prendront part la crmonie , la victime. Aussi les Brhmanas le reprsentent-ils comme un des points o viennent converger et se concentrer toutes les forces religieuses qui sont en jeu dans le sacrifice. Par sa tige lance, il rappelle la manire dont les dieux sont monts au ciel ; par sa partie suprieure, il donne pouvoir sur les choses clestes, par sa partie mdiane, sur les choses de l'atmosphre, par sa partie infrieure, sur celles de la terre . Mais, en mme temps, il reprsente le sacrifiant ; c'est la taille du sacrifiant, qui dtermine ses dimensions . Quand on l'oint, on oint le sacrifiant ; quand on l'affermit, c'est le sacrifiant qu'on affermit . En lui s'opre, d'une manire plus marque que dans le prtre, cette communication, cette fusion des dieux et du sacrifiant, qui deviendra plus complte encore dans la victime .
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La mise en scne est maintenant rgle. Les acteurs sont prts. L'entre de la victime va commencer la pice. Mais avant de l'introduire, il nous faut noter un caractre essentiel du sacrifice : c'est la parfaite continuit qu'il est requis d'avoir. A partir du moment o il est commence , il doit se pour suivre jusqu'au bout sans interruption et dans
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Ap. r, s, VII, 10. 1 sqq. Pour le sens du rite (T. S. 6, 3, 4, 2, 3). Le rite tout entier est certainement ancien. Pendant qu'on oint le ypa et qu'on l'enfonce et le dresse, ce sont des mantras du Rg Veda qu'on rcite (le hotar. Av. r. s. 3, 1, 8). Les mantras sont dans l'ordre suivant : 1, 36, 13, 14. III, 8, 13, 2, 5, 4 (Hymne pri) au cas o il y a plusieurs btes sacrifies et plusieurs poteaux, III, 8, 6, IL Le mme rituel est prescrit. Ait. Br. 6, 2, 17, 23, qui commente les vers du Rg Veda. Cet hymne exprime dj les diverses fonctions du ypa, qui tue les dmons, protge les hommes, symbolise la vie, porte l'offrande aux dieux, taie le ciel et la terre. Cf. T. S. 6, 3, 4, 1, 3. Le sacrifiant reste lui aussi, un certain temps, tenant le ypa. (Ap. r. s. 7, 11, 5. Selon certains stras, la femme et l'officiant y restent aussi. La tradition des Apastambins parat meilleure). En tous cas c'est le sacrifiant qui fait une partie des onctions, et passe sa main tout le long du poteau. Tous ces rites ont pour but d'identifier le sacrifiant au poteau, et la victime dont on lui fait prendre pendant un certain temps la place. Ait. Br. 6, 1, 1 ; cf. at. Br. 1, 6, 2, 1, etc. T. S. 6, 3, 4, 3, 4. - Cf. T. S. 6, 3, 4, 7 ; . B. 3, 7, 1, 2, 5. Il a la taille du sacrifiant quand celui-ci est soit sur un char, soit debout et les bras levs (T. S. 6, 3, 4, 1. Ap. r. s. VII, 2, 11 sqq). T. S. 6, 3, 4, 4. Nous supposons que ce qui est vrai de la vedi et du ypa, l'est, en gnral, des autels, btyles, et pierres leves sur lesquelles ou au pied desquelles on sacrifie. L'autel est le signe de l'alliance des hommes et des dieux. D'un bout l'autre du sacrifice le profane s'unit au divin. De l la prire dite au commencement de tout sacrifice, par le sacrifiant puiss-je m'galer ce rite . B. 1, 1, 1, 7. De l surtout la mtaphore courante dans les textes sanscrits qui compare le sacrifice une toile que l'on tisse et que l'on tend. R. V. X. 130 ; Bergaigne et Henry. Manuel pour tudier le sanscrit vdique, p. 125, n. ; S. Lvi, Doctr., p. 79, p. 80, n. 1.

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l'ordre rituel. Il faut que toutes les oprations dont il est compos se succdent sans lacune et soient leur place. Les forces qui sont en action, si elles ne se dirigent pas exactement dans le sens prescrit, chappent au sacrifiant et au prtre et se retournent contre eux, terribles . Cette continuit extrieure des rites n'est mme pas suffisante . Il faut encore une sorte de constance gale dans l'tat d'esprit o se trouvent le sacrifiant et le sacrificateur touchant les dieux, la victime, le vu dont on demande l'excution . Es doivent avoir dans le rsultat automatique du sacrifice une confiance que rien ne dmente. En somme, il s'agit d'accomplir un acte religieux dans une pense religieuse ; il faut que l'attitude interne corresponde l'attitude externe . On voit comment, ds le principe, le sacrifice a exig un credo (raddh quivaut credo, mme phontiquement) ; comment l'acte a entran sa suite la foi .
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La victime
Retour la table des matires

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S. Lv., A 23 sqq. Toute faute rituelle est une coupure dans la toile du sacrifice. Par cette coupure les forces magiques s'chappent et font mourir, ou affolent, ou ruinent le sacrifiant. -Nous n'avons pas besoin de rappeler les cas fameux raconts par la Bible, d'hrsies rituelles terriblement punies ; les fils d'Hli, la lpre du roi Osias, etc, - C'est qu'en gnral, il est dangereux de manier les choses sacres : par exemple, il faut avoir soin, dans l'Inde vdique, que le sacrifiant ne touche pas la vedi (. B. 1, 2, 5, 4), de ne toucher personne avec le sabre de bois magique, etc. Les expiations rituelles ont prcisment pour but d'isoler les effets des fautes qui sont commises au cours du rite (Voy. plus haut). Cf : Serv ad Aen IV, 696. Et sciendum si quid caeremoniis non fuerit observatum, piaculum admitti. - Arnob. IV, 31. - Cic. d. bar. resp. XI, 23. - De mme, le frontal du grand-prtre Jrusalem expiait toutes les fautes lgres commises au cours du rite. ; Ex. XXVIII, 38. Cf. Talm. J. Yoma II, 1 (Schwab, V, p. 176). Ici nous avons un curieux parallle tablir avec les thories du rituel judaque. Un agneau consacr au sacrifice pascal ne pouvait tre chang. (Talm. Mischn. Pesachim, IX, 6) ; de mme une bte dsigne pour un sacrifice doit tre sacrifie, mme si la personne meurt pour qui le sacrifice doit tre fait, (ib. Haggigha I, 1 gem. fin. Schwab, VI, p. 261). Pour la mme raison on faisait passer devant le grand-prtre, la veille du Kippour, toutes les btes qu'il devait gorger le lendemain, afin qu'il ne ft pas de confusion entre les diverses victimes. On sait que l'attitude ordinairement recommande est le silence. Voy. plus loin, p. 69. Cf. Marq. op. cit. VI, p. 178. V. S. Lvi, Doctr., p. 112 sqq.

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Nous disions tout l'heure que la construction de l'autel dans le rite hindou, consiste dcrire sur le sol un cercle magique. En ralit, toutes les oprations que nous venons de passer en revue ont le mme objet. Elles consistent tracer comme une srie de cercles magiques concentriques, intrieurs l'espace sacr. Sur le cercle extrieur se tient le sacrifiant ; puis, viennent successivement le prtre, l'autel et le poteau. A la priphrie, chez le laque dans l'intrt duquel le sacrifice a lieu, la religiosit est faible, minima. Elle va en croissant mesure que l'espace, dans lequel elle se dveloppe, va lui-mme en se resserrant. Toute la vie du milieu sacrificiel s'organise ainsi et se concentre autour d'un mme foyer ; tout converge vers la victime qui va maintenant apparatre. Tout est prt pour la recevoir. On l'amne. Parfois, elle tait sacre du fait mme de sa naissance l'espce laquelle elle appartenait tait unie la divinit par des liens spciaux . Ayant ainsi un caractre divin congnital, elle n'avait pas besoin de l'acqurir spcialement pour la circonstance. Mais, le plus gnralement, des rites dtermins taient ncessaires pour la mettre dans l'tat religieux qu'exigeait le rle auquel elle tait destine. Dans certains cas, o elle avait t dsigne longtemps l'avance, ces crmonies avaient eu lieu avant qu'elle ne ft amene sur le lieu du sacrifice . Mais, souvent, elle n'avait encore rien de sacr ce moment. Elle tait seulement tenue de remplir certaines conditions qui la rendaient apte recevoir la conscration. Elle devait tre sans dfaut, sans maladie, sans
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Ces cas comprennent ceux o les victimes sont ou ont t des tres totmiques. Mais il n'est pas ncessaire, logiquement, que des animaux sacrs, par exemple, aient eu toujours ce caractre (V. Marillier, Rev. de l'hist. des rel. 1898, I, p. 230-231 ; Frazer, Gold. B. II, pp. 135-138) comme le soutient par exemple, M. Jevons (Introd. to the Hist. of. Relig. p. 55). Cette thorie est en partie soutenue par Rob. Smith, Kinship., p. 308 sqq. et Rel. Sem. 357 sqq. - La vrit est, que d'une faon ou d'une autre, il y a une relation dfinie entre le dieu et sa victime, que celle-ci arrive souvent au sacrifice dj consacre : ex. : Stengel, op. cit., p. 107 sqq. - Marquardt, op. cit., p. 172. - Bull. Corr. Hell. 1889, p. 169. Schol. Apoll. Rhod. II, 549 (sacrifice de colombes). - Ramsay, Cities and Bishoprics of Phrygia, I, p. 138. - Paus. III, 14, 9 et Frazer ad loc. - Plut. Qu. Rom. III. -Ath. VIII, p. 346, d. (sacrifice du poisson Hierapolis), etc. - Dans d'autres cas, le dieu refusait certaines victimes. Ex. Paus. X, 32, 8. - Hrod. IV, 63 ; Paus. II, 10-4. - Jahwe n'admit jamais que les quatre espces d'animaux purs : ovines, bovines, caprines, et les colombes. C'est encore un cas trs gnral : ainsi le cheval de l'avamedha tait soign, ador, pendant de longs mois (V. Hillebr. Nationalopfer in Alt-Indien in Festgruss Bhtlingk, p. 40 sqq.) ; de mme la meriah des Khonds l'ours des Anos, etc., tous cas bien connus.

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infirmit . Elle devait avoir telle couleur , tel ge, tel sexe, suivant les effets que l'on devait produire . Mais pour faire passer l'acte cette aptitude gnrale, pour l'lever au degr requis de religiosit, il fallait la soumettre a tout un ensemble de crmonies.
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Dans certains pays, on la parat , on la peignait, on la blanchissait, comme le bos cretatus des sacrifices romains. On lui dorait les cornes , on lui mettait une couronne, on la dcorait de bandelettes . Ces ornements lui communiquaient un caractre religieux. Parfois mme, le costume qu'on lui mettait la rapprochait du dieu qui prsidait au sacrifice : tel tait l'objet des dguisements employs dans les sacrifices agraires dont nous n'avons plus que des survivances . La demiconscration qu'on lui confrait ainsi pouvait, d'ailleurs, tre obtenue d'une autre faon. Au Mexique , Rhodes , on enivrait la victime. Cette ivresse tait un signe de possession. L'esprit divin envahissait dj la victime.
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Mais le rituel hindou va nous permettre de mieux suivre toute la suite d'oprations au cours desquelles la victime est progressivement divinise. Aprs qu'on l'a baigne , on l'introduit, tandis qu'on fait diffrentes libations . On lui adresse alors la parole en multipliant les pithtes
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Ceci est une prescription vdique, aussi bien que biblique, peut-tre gnrale. Voy. en ce qui concerne le sacrifice animal hindou : Schwab, op. cit., p. XVIII ; Zimmer, Altindisches Leben, p. 131. Kty. r. s. 6, 3, 22 et paddh. Ap. r. s. VII, 12, 1 et comm. T. S. 5, 1, 1. En ce qui concerne les victimes du temple, voy. Ex. XII, 5, Lv. XXII, 19 sqq. ; Deut. X, 21 ; XVII, 1 ; Malachie. 1, 6-14, etc. - Cf. Stengel. ib. p. 107. 2 Ainsi le cheval de l'avamedha devait tre rouge (il portait le nom de Rohita rouge et tait un symbole du soleil. Voy. Henry, Les hymnes Rohita de l'Atharva-Veda (Paris 1889). Sur les victimes rouges. Voy. Fest. p. 45 ; Diod. I, 88 ; Cf. Frazer, Gold. Bough, II, 59. - Sur les vaches noires, pour produire la pluie, voy. plus bas, p. 105. En Grce (Stengel, ib. p. 134, n. 1), les victimes destines aux dieux clestes taient gnralement claires; celles qu'on offrait aux dieux chthoniens taient toujours noires. 3 Voy. Plus bas, p. 105. 4 Paton, Cos. 37, 22. - Stengel, ib., p. 97 sqq. - Mannhardt, W. u. F. Kultt. II, p. 108. 5 Il. K, 294; Od. L, 304. - Cf. Rawlinson W. A. I. IV, ip. 22, 37 sqq. - Cf. plus bas, p. 196. 6 Paus. X, 32, 9. 7 Cf. Frazer, Gold. B. II, p. 145, 198, etc. 8 Chavero, Mexico travs de los Siglos, p. 644. 9 Porph. D. Abst. Il, p. 154. 10 Ap. r. s. VII, 12, 1. 11 Ap. r. s. VII, 12, 10. Les mantras de ces libations sont T. S. 1, 4, 2. Chose curieuse, ces mantras se retrouvent A. V. II, 34, cf. Weber, Ind. Stud. III, p. 207, et ils sont employs (Kau. s 57, 20) lors de l'initiation du jeune brahmane. C'est qu'en fait il s'agit bien d'une sorte d'introduction dans le monde religieux. - Des libations lors de la prsentation de la victime se retrouvent assez souvent. Paton, Cos. 40, 9. -

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laudatives et en la priant de se tranquilliser . En mme temps, on invoque le dieu, matre des bestiaux, pour lui demander de consentir ce qu'on se serve de sa proprit comme d'une victime . Ces prcautions, ces propitiations, ces marques d'honneur ont un double but. D'abord, elles accusent le caractre sacr de la victime ; en la qualifiant de chose excellente, de proprit des dieux, on la fait telle. Mais surtout, il s'agit de l'induire se laisser sacrifier paisiblement pour le bien des hommes, ne pas se venger une fois morte. Ces usages, qui sont infiniment frquents , ne signifient pas, comme on l'a dit, que la bte sacrifie est toujours un ancien animal totmique. L'explication est plus prochaine. Il y a dans la victime un esprit que le sacrifice a prcisment pour objet de librer. Il faut donc se concilier cet esprit qui, autrement, pourrait, une fois libre, devenir dangereux ; de l, ces flatteries et ces excuses pralables.
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Puis, on lie la victime au poteau. A ce moment, le caractre sacr qu'elle est en train d'acqurir est dj tel que le brahmane ne peut plus la toucher avec les mains, et que le sacrificateur lui-mme hsite s'en approcher. Il a besoin d'y tre invit et encourag par une formule spciale que lui adresse un prtre . Et cependant, pour porter ces dernires limites cette religiosit dj si haute, trois sries de rites sont ncessaires. On fait boire de l'eau la bte , car l'eau est divine ; on la lustre en dessus, en dessous, partout . Ensuite, on l'oint de beurre fondu sur la tte, sur le garrot et les deux paules, sur la croupe et entre les
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En Assyrie. Inscript. de Sippora, IV, 32. T. S. 1, 3, 7, 1 ; 6, 3, 6, 1, 2 ; Ap. r. s. VII, 12, 6. - Cf - V. S. 6, 5. - Maitr. S. 5, 3, 9, 6. at. Br. 3, 7, 3, 9 sqq. Kt. r. s. 6, 3, 19. Ap. ib. le dieu est dans le cas prsent Prajpati-Rudra. T. S. 3, 1, 4, 1 comment par T. S. 3, 1, 4, 5. Cette invocation n'est pas pratique par d'autres coles. Marq. Rm. Alterth. VI, p. 175. - Cf. Frazer. Gold. B. II, p. 110 sqq. - La chose tait encore plus naturelle lorsqu'il s'agissait d'une victime humaine. (V. Serv. ad Aen. Ill, 57. Cf. Eur. Herak. 550 sqq. Phoen. 890; Ath. XIII, p. 602. - Chavero, Mexico, etc., p. 610. (Cf. Macpherson. Mem. of Serv. in India, etc. p. 146) et encore plus lorsqu'il s'agit d'une victime dieu. Ap. VII, 13-8. Le mantra est T. S. 1, 3, 8, 1 comment, 6, 3, 6, 3, dhsra manusa affermis-toi, homme! - Une autre tradition. V. S. VI, 8, . Br. 3, 7, 4, 1 veut qu'on adresse la formule la bte dhrsa manusn affermis les hommes . Nous croyons contrairement l'opinion de M. Schwab (op. cit., p. 81, n. 2), que le texte des Taitt est plus fond, dans la nature du rite. Les Vjasaneins reprsentent, l comme ailleurs, une tradition plus pure et rationalise. Le rapprochement avec R. V. 1, 63, 3 ne prvaut pas. Ap. VII, 13, 9 et comm. On lui dit : tu es un buveur d'eau . V. S. VI, 10 a. T. S. 1, 3, 8, 1). M. Ludw. ad R. V. X, 36, 8. V. IV, p. 233 pense (cf. Sy. ad Taitt. S) que le sens est : Tu as soif d'eau . Mais le sens que nous adoptons est celui qu'indiquent le Br. 3, 7, 4, 6. Cf. T. S. 6, 3, 6, 4 fin, ainsi que les comm. V. S. loc. cit. et Kt. 6, 3, 32. En faisant boire la bte, on la rend intrieurement pure. De mme le sacrifiant se rince la bouche avant le sacrifice. Ap. r. s. VII, 13-10.

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deux cornes. Ces onctions correspondent celles qui se faisaient avec de l'huile dans le sacrifice hbreu, la crmonie de la mola salsa Rome, aux [texte en grec] ou grains d'orge que les assistants, en Grce, jetaient sur l'animal . De mme, on retrouve un peu partout des libations analogues celles dont nous venons de parler. Elles avaient pour objet de produire une accumulation de saintet sur la tte de la victime. - Enfin, aprs ces lustrations et ces onctions, vient, dans le rituel vdique, une dernire crmonie qui a pour effet d'enfermer la victime elle-mme dans un dernier cercle magique, plus troit et plus divin que les autres. Un prtre prend, du feu des dieux, un brandon et, ce brandon la main, il fait trois fois le tour de la bte. Ce tour se faisait dans lInde autour de toutes les victimes, avec ou sans le feu. C'tait le dieu, Agni, qui entourait la bte de toutes parts, la sacrait, la sparait . Mais, tout en avanant ainsi dans le monde des dieux, la victime devait rester en relations avec les hommes. Le moyen employ pour assurer cette communication est fourni, dans les religions que nous tudions ici, par les principes de la sympathie magique et religieuse. Quelquefois, il y a reprsentation directe, naturelle : un pre est reprsent par son fils qu'il sacrifie, etc. .
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A. v. Fritze, [texte en grec] Herms, 1897, p. 255 sqq. M. Stengel pense que les [texte en grec] sont le pain du repas divin. A Mgare, dans le sacrifice Tereus, les [texte en grec] taient remplacs par des cailloux. Paus. I, 41, 9. Cf. Lefbure, Origines du ftichisme in Mlusine, 1897, p. 151 et Folklore, 1898, p. 15. En Sicile, les compagnons d'Ulysse en sacrifiant trois bufs du soleil se servirent de feuilles en guise [texte en grec]. Cf. Paus. II, 9, 4. Le jet [texte en grec] peut tre un moyen de communication entre le sacrifiant et la victime, ou bien encore une lustration fcondante comparable aux jets de grains sur la marie. C'est la crmonie du paryagnikriya de la circumambulation avec le feu. Ap. r. s. VII, 15, 1. Le rite est certainement de la plus haute antiquit, car le prtre (le maitravaruna, cf. Weber, Ind. St. IX, p. 188) rpte (Acv. r. s. Il, 2, 9 sqq.) l'hymne R. V. IV, 5, 1-3 (voy. Trad. Old. et notes in S. B. E. XLVI ad loc.). - Le sens du rite est triple. C'est d'abord un tour du feu, d'Agni, dieu prtre des dieux, dpositaire des trsors, qui sacre la victime, la conduit vers les dieux en lui montrant le chemin (tel est le sens des trois vers du R. V. employs en cette occasion et composs spcialement pour elle) cf. Ait. Br. 6, 5, 1 et 6, 11, 3. La victime est ainsi divinise (cf. T. S. 6, 3, 8, 2. . B. 3, 8, 1, 6). C'est ensuite un simple cercle magique. On carte les dmons, qui rdent, comme les dieux, autour de la victime. - C'est enfin un tour rituel bon, fait de gauche droite, dans le sens des dieux (Baudh. r. s. 11, 2 cit par Caland, op. cit., plus bas, p. 287) qui a une vertu magique par lui-mme. Sur la question des circumambulations autour des victimes, v. Simpson, The Buddhist Praying-Wheel et le compte rendu que nous en avons fait, Ann. soc., 1897, [21 et surtout l'exhaustive monographie de M. Caland : Een Indo-germaansch LustratieGebruik (Versl en Mededeel. d. Konink. AK. c. Wetensch. Afd. Letterkunde, 4' Reeks Deel IL 1898, p. 275 sqq. - Le rite est, en premier lieu, fondamental dans le rituel hindou, domestique (cf. Pr. grh. s. 1, 1, 2) et solennel (Hilleb. n. V. 0. p. 42. Cf. . B. 1, 2, 2 et 3), voy. Caland, op. cit. n. 2 et 3, p. 300 ; en second lieu, peu prs gnral dans les populations indo-europennes (v. Caland) ; enfin fort rpandu un peu partout. II Rois III, 27; Ezech. XVI, 36. Cf. Gense XXII; Deut. XII, 31. Ps. CVI, 37; Jes. LVII, 5. - Luc. Dea Syr. 58. - Cf. Lgende d'Athamas. Preller, Gr. Myth. II, p. 312. - Cf.

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En gnral, un sacrifiant tant toujours tenu de faire personnellement les frais, il y a, par cela mme, une reprsentation plus ou moins complte . Mais, dans d'autres cas, cette association de la victime et du sacrifiant se ralise par un contact matriel entre le sacrifiant (parfois le prtre) et la victime. Ce contact est obtenu, dans le rituel smitique, par l'imposition des mains, ailleurs, par des rites quivalents . Par suite de ce rapprochement, la victime, qui dj reprsentait les dieux, se trouve reprsenter aussi le sacrifiant. Ce n'est pas assez de dire qu'elle le reprsente ; elle se confond avec lui. Les deux personnalits fusionnent. Mme l'identification devient telle, au moins dans le sacrifice hindou, que, ds maintenant, la destine future de la victime, sa mort prochaine ont une sorte d'effet en retour sur le sacrifiant. De l rsulte pour ce dernier une situation ambigu. Il a besoin de toucher l'animal pour rester uni avec lui ; et pourtant, il a peur de le toucher, car il s'expose ainsi partager son sort. Le rituel rsout la difficult par un moyen terme. Le sacrifiant ne touche la victime que par l'intermdiaire d'un des instruments du sacrifice . C'est ainsi que ce rapprochement du sacr et du profane, que nous avons vu se poursuivre progressivement travers les divers lments du sacrifice, s'achve dans la victime.
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Nous voici arrivs au point culminant de la crmonie. Tous les lments du sacrifice sont donns ; ils viennent d'tre mis une dernire fois en contact. Mais l'opration suprme reste accomplir . La victime
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Basset, Nouv. Contes Berbres, 1897, n 91. - Cf. Hoefler, Corr. Bl. d. d. Ges. f. Anthr. 1896, 3. - Cf. Sacrifice d'un membre de la famille. Porphyre, De Abst. II, p. 27. - Cf. Lgende de unahepa. (S. Lvi, Doctr. p. 135.) Les exemples de cette nouvelle reprsentation sont particulirement nombreux dans le sacrifice de construction. V. Sartori, Baupofer (Zeitsch. f. Ethn. 1898), p. 17. V. plus haut, p. 37. Ex. I, Chron. XXI, 23, suiv. histoire de David dans l'aire d'Oman. Lv. I, 4 ; III, 2 ; IV, 2 ; XVI, 1. - Ex. XXIX, 15, 19. Cf. Nomb. VIII, 10; XXVII, 18, 23. - Cf. Deut. XXIV, 9. Ps. LXXXIX, 26. Tylor, Prim. Cult., II, p. 3. - Cf. Rob. Smith, Rel. of Sem., p. 423. Ap. VII, 15, 10, 11. Le mantra dit alors, T. S., 3, 1, 4, 3, exprime que le souffle , la vie du sacrifiant est, comme son dsir, li la destine de la bte, 3, 1, 5, 1. L'cole du Yaj. Ved. Blanc ne prescrivent pas de mantra (Kt, VI, 5, 5) et, de plus, ne fait pas clbrer d'offrandes expiatoires ce moment, diffrence notable. Mais le rite de communication, ainsi que sa thorie restent les mmes. at. Br., 3, 8, 1, 10. T. S. 6, 3, 8, 1. Les brahmanes discutent. Il faut toucher l'animal, disent les uns ; mais il est conduit la mort, cet animal ; s'il le touchait par derrire le yajamna mourrait subitement. D'autres disant : Il est conduit au ciel, cet animal, s'il (le sacrifiant) ne le touchait Pas par derrire, il serait spar du ciel. C'est pourquoi il faut le toucher avec les deux broches de la vap. Ainsi, il est comme touch et non touch (cf. 6, 3, 5, 1). Le . B., explique que la communication est mystrieuse, la fois inoffensive, et utile pour le sacrifiant dont le vu et l'me vont au ciel avec la victime. Nous n'tudions pas la question de la prsentation de la victime au dieu, et de l'invocation qui l'accompagne le plus souvent. Nous serions entrans de trop

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est dj minemment sacre. Mais l'esprit qui est en elle, le principe divin qu'elle contient maintenant, est encore engag dans son corps et rattach par ce dernier lien au monde des choses profanes. La mort va l'en dgager, rendant ainsi la conscration dfinitive et irrvocable. C'est le moment solennel. C'est un crime qui commence, une sorte de sacrilge. Aussi, pendant qu'on amenait la victime la place du meurtre, certains rituels prescrivaient-ils des libations et des expiations . On s'excusait de l'acte qu'on allait accomplir, on gmissait de la mort de la bte , on la pleurait comme un parent. On lui demandait pardon avant de la frapper. On s'adressait au reste de l'espce laquelle elle appartenait, comme un vaste clan familial que l'on suppliait de ne pas venger le dommage qui allait lui tre caus dans la personne d'un de ses membres . Sous l'influence des mmes ides , il arrivait que l'auteur du meurtre tait
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longs dveloppements, car il s'agit l des rapports du sacrifice et de la prire. Disons seulement qu'il y a : l des rites manuels, lier la bte au poteau (voy. plus haut, p. 64), aux cornes de l'autel (Ps. CXVIII, 27 ; cf. Rob. Smith, p. 322 ; Lv. I, 11) ; 2 des rites oraux ; invitation des dieux ; hymnes aux dieux ; description des qualits de la victime, dfinition des rsultats qu'on attend. On appelle la conscration d'en haut par tous ces moyens runis. Nous faisons allusion aux libations dites aparyni du sacrifice animal hindou (M. Schwab, Th., p. 98, n 1, cf. comme T. B., 3, 8, 17, 5, rattache le mot la racine p, purifier). Elles ne se retrouvent que dans les coles du yajur veda Noir. Elles se font pendant la sparation de la bte l'aide du tour du feu, et au moment o on la conduit la place du meurtre (Ap. VII, 15, 4, les mantras sont : T. S., 3, 1, 4, 1, 2 expliqus T. S., 3, 1, 5, 1. Ils se retrouvent M. S., 1, 2, 1). Les formules expriment : que les dieux s'emparent de la bte et que celle-ci va au ciel ; que cette bte reprsente les autres, parmi les bestiaux dont Rudra-Pajpati est le matre ; qu'elle est agre par les dieux et donnera la vie et la richesse en btail ; qu'elle est la part de Rudra-Prajpati, lequel recouvrant sa progniture, la liant, va cesser de lier (faire mourir) les vivants, btes et hommes, etc. Stengel, Op. cit., p. 101. - Hrod., II, 39, 40. - A Rome Marq., op. cit. VI, p. 192. - Rob. Smith, Rel. of Sem., p. 430, 431. - Frazer, Gold. B., t. I, p. 364 ; t. II, p. 102 sqq. - Peut-tre faut-il rapprocher de ces pratiques le deuil de la Flaminica, lors de la fte des Argeii : Pl. Qu. Rom., 86. Ce rite, fort gnral, comme l'a montr M. Frazer, est remarquablement exprim par le rituel hindou. Au moment d'touffer, parmi les formules que le prtre ordonnateur, le maitravaruna, rcite, celles de l'adhrgunigada (Acv. r. s., III, 3, 1 expliqu Ait. Br., 6, 6, 1), qui comptent parmi les plus antiques du rituel vdique, se trouve la suivante : Ils nous l'ont abandonn cet tre, sa mre et son pre, sa soeur et son frre de mme souche, et son compagnon de mme race (Ap. cr. s, VII, 25, 7 avec T. S., 3, 6, 11, 2. Voy. Schwab, p. 141, n. et at. Br., 3, 8, 3, 11 ; p. VII, 16, 7. - Cf. T. S., 6, 3, 8, 3, et . B., 3, 8, 1, 15.) Le amitar, l' apaiseur , nom euphmistique du sacrificateur, peut tre ou n'tre pas un brahmane (Ap. VII, 17, 14). En tout cas, c'est un brahmane de rang infrieur, car il porte le pch d'avoir tu un tre sacr, quelquefois inviolable. Il y a dans le rituel une sorte d'imprcation contre lui : Que dans toute votre race, jamais un tel apaiseur ne fasse de telles choses , c'est--dire, puissiez-vous n'avoir pas de sacrificateur parmi vos parents. (Nous suivons le texte d'Ar. r. s, 111, 3, 1, que

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puni ; on le frappait ou on l'exilait. A Athnes, le prtre du sacrifice des Bouphonia s'enfuyait en jetant sa hache ; tous ceux qui avaient pris part au sacrifice taient cits au Prytaneion ; ils rejetaient la faute les uns sur les autres ; finalement, on condamnait le couteau, qui tait jet la mer . Les purifications que devait subir le sacrificateur aprs le sacrifice ressemblaient d'ailleurs l'expiation du criminel .
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Aussi, une fois que la bte est place dans la position prescrite et oriente dans le sens dtermin par les rites , tout le monde se tait. Dans l'Inde, les prtres se retournent ; le sacrifiant et l'officiant se retournent en murmurant des mantras propitiatoires . On n'entend plus que les ordres donns a voix simple par le prtre au sacrificateur. Celui-ci serre alors le lien qui entoure la gorge de l'animal , apaise son souffle , comme dit l'euphmisme employ. La victime est morte. L'esprit est parti.
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Les rites du meurtre taient extrmement variables. Mais chaque culte exigeait qu'ils fussent scrupuleusement observs. Les modifier tait gnralement une hrsie funeste, punie par l'excommunication et la mort . C'est que, par le meurtre, on dgageait une force ambigu, ou plutt aveugle, redoutable par cela seul qu'elle tait une force. Il fallait donc la limiter la diriger et la dompter. C'est quoi servaient les rites. Le
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suit M. Schwab, op. cit., p. 105, et non pas le texte Ait. Br., 6, 7, 11.) Elien, Nat. an., XII, 34 (Tenedos). - Rob. Smith, Rel. of Sem., p. 305. Porph. De Abst. II, 29-30 ; Paus. 1, 24, 4 ; 28, 10. - Mythe de l'institution des Karneia : Paus. III, 13, 4 ; Uzener, Rhein. Mus,, 1898, p. 359 sqq. - Stengel, p. 140. Cf. Platon, Leg., IX, p. 865. Voy. Frazer, Paus. t. III, p. 54 sqq. On dit : Tournez ses pieds au nord, faites aller au soleil son il, rpandez au vent son souffle, l'atmosphre sa vie, aux rgions son oue, la terre son corps, Ces indications v. r. s, III, 3, 1, cf. Ait. Br., 6, 6, 13 sont importantes, La tte est tourne vers l'ouest, parce que tel le chemin gnral des choses : celui par o va le soleil, celui que suivent les morts, par o les dieux sont monts au ciel, etc. L'orientation des victimes est un fait fort notable. Malheureusement les renseignements, smitiques, classiques, ethnographiques sont relativement pauvres sur la question. En Jude, les victimes taient attaches aux cornes de l'autel, de diffrents cts suivant la nature du sacrifice, et semblent avoir eu la tte tourne vers l'est. - En Grce, les victimes aux dieux chthoniens sont sacrifies la tte contre terre ; celles aux dieux clestes, la tte vers le ciel (voy. Il. A. 459 et Schol.). Cf. les bas-reliefs reprsentant le sacrifice mithriaque du taureau, dans Cumont, Textes et mouvements relatifs au culte de Mithra. Ap. r. s, VII, 17, 1. Av. r, s, III, 3, 6. De mme, dans la Messe catholique les fidles s'inclinent l'lvation. On dit la bte : qu'elle va au ciel, pour les siens, qu'elle ne meurt pas, qu'elle n'est pas blesse, qu'elle va dans le chemin des bons, le chemin de Savitar (le soleil), le chemin des dieux, etc. p. VII, 16. T. B., 3, 7, 7, 14. Kty. r. s, VI, 15, 19. Il importe que le corps soit intact au moment de la mort. Tel est l'ordre rpt trois fois Av. r. s, III, 3, 1, 4. Ex. Maspero. Rev. arch, 1871, pp. 335, 336 (Stle de Napata).

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plus gnralement, la victime avait la nuque ou le cou tranch . La lapidation tait un rite ancien qui n'apparat plus en Jude que dans certains cas d'excution pnale, en Grce qu' l'tat de tmoin, dans le rituel de quelques ftes . Ailleurs, la victime tait assomme ou pendue . On ne pouvait entourer de trop de prcautions une opration aussi grave. Le plus souvent, on voulait que la mort ft prompte ; on brusquait le passage entre la vie terrestre de la victime et sa vie divine, afin de ne pas laisser aux influences mauvaises le temps de vicier l'acte sacrificiel. Si les cris de l'animal passaient pour de mauvais prsages, on essayait de les touffer ou de les conjurer . Souvent, en vue d'viter les dviations possibles de la conscration dchane, on cherchait rgler l'effusion du sang consacr ; on veillait ce qu'il ne tombt qu' l'endroit propice , ou bien encore on s'arrangeait de manire n'en pas rpandre une seule goutte . Cependant, il arrivait aussi que ces prcautions fussent regardes comme indiffrentes. A Methydrion, en Arcadie, le rite commandait de dchirer la victime en morceaux . On pouvait mme avoir intrt prolonger son agonie . La mort lente, comme la mort brusque, pouvait diminuer la responsabilit du sacrificateur ; pour les raisons que nous avons dites, les rituels taient ingnieux lui trouver des
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Ce qui avait lieu dans tous les cas du rituel hbraque (Lv. I, 5, etc.), sauf dans le sacrifice des pigeons dont la gorge tait entame avec l'ongle (Lv. I, 14, 15). - En Grce, voy. Od., T. 449. - Apoll. Rhod. Arg., I, 429 sqq. - Soph. Aj. 296 sqq. 2 Lapidation de Pharmakos dans les Tharglies : Eurip. Androm. 1128 ; Istros F. H. G., I, p. 422. - Cf. la fte des [texte en grec] Trzne, Paus. II, 32. - Cf. Mannh. W. F. K., I, 419, 548, 552. - La lapidation semble avoir eu pour but de diviser la responsabilit entre les assistants. Jevons, Introd. Hist. Rel., p. 292. Victime frappe de loin, voir Suidas [en grec dans le texte]. Cf. Porph. D. Abst., II, 54 sqq. 3 Dion. Hal., VII, 72, p. 1459. - Apoll. Rhod. Arg., I, 426. 4 Rob. Smith, op. cit., p. 370. Od., 425. 5 Dans l'Inde vdique, une srie d'expiations taient prescrites au cas o, depuis son entre dans le champ du sacrifice, l'animal fait des signes sinistres (T. B., 3, 7, 8, 1, 2 v. commentaire. Voy. Schwab, Thier., p. 76, n 46), au cas o, prpar pour l'asphyxie, l'animal pousse un cri, ou touche son ventre avec son pied, Ap. r. s. VII, 17, 2, 3. Cf. T. S., 3, 1, 5, 2. Voy. pour d'autres faits, Weber, Omina et Portenta, p. 377 sqq. 6 On connat le principe biblique qui exigeait que tout sang ft consacr Dieu, mme celui des btes tues la chasse : Lv. XVII, 10 ; XIX, 25; Deut. XII, 16, 23, 25; XV, 23. - Cf. en Grce, Od. F 455 ; 427. - Stengel, p. 401. - Hfler. Corr. Blatt. d. D. Gesell. t. Anthrop. (1896), 5. Mme prcaution l'gard du lait. Hfler ib. 7 En Jude, le sang recueilli dans ses vases tait remis au prtre officiant, Lv. I, 5 ; IV, 12, et celui-ci en faisait l'usage rituel. - En Grce, dans quelques sacrifices, le sang tait recueilli dans une coupe [texte en grec] ou [texte en grec]. Poll. X, 65. Xn. Anab. II, 2, 9. 8 Rob. Smith, R. Sem., p. 417. - Sacrifice scythe. Hrod. IV, 60; chez certaines tribus de l'Alta on brise l'pine dorsale de la victime. Kondakoff Reinach. - Antiquits de la Russie Mridionale, p. 181. 9 Paus. VIII, 37, 5. - Rob. Smith, Rel. Sem., p. 368. 10 Mannh. W. F. K., 1, p, 28 sqq. Rohde, Psyche, p. 393 ; Dieterich, Nekyia, p. 197 sqq., etc.

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circonstances attnuantes. Les rites taient plus simples lorsqu'au lieu d'un animal on ne sacrifiait que de la farine ou des gteaux. L'oblation tait jete tout entire ou en partie dans le feu. Par cette destruction, l'acte essentiel du sacrifice tait accompli. La victime tait spare dfinitivement du monde profane ; elle tait consacre, elle tait sacrifie, dans le sens tymologique du mot, et les diverses langues appelaient sanctification l'acte qui la mettait dans cet tat. Elle changeait de nature, comme Dmophon, comme Achille, comme le fils du roi de Byblos, quand Dmter, Thtis et Isis consumaient dans le feu leur humanit . Sa mort tait celle du phnix : elle renaissait sacre. - Mais le phnomne qui se passait ce moment avait une autre face. Si, d'une part, l'esprit tait dgag, s'il tait pass compltement derrire le voile , dans le monde des dieux, d'un autre cot, le corps de la bte restait visible et tangible ; et lui aussi, par le fait de la conscration, tait rempli d'une force sacre qui l'excluait du monde profane. En somme, la victime sacrifie ressemblait aux morts dont l'me rsidait, la fois, dans l'autre monde et dans le cadavre. Aussi ses restes taient-ils entours d'un religieux respect : on leur rendait des honneurs. Le meurtre laissait ainsi derrire lui une matire sacre, et c'est elle qui, comme nous allons le voir maintenant, servait a dvelopper les effets utiles du sacrifice. On la soumettait pour cela une double srie d'oprations. Ce qui survivait de l'animal tait ou attribu tout entier au monde sacr, ou attribu tout entier au monde profane, ou partag entre l'un et l'autre.
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L'attribution au monde sacr, divinits protectrices ou dmons malfaisants, se ralisait par diffrents procds. L'un d'eux consistait mettre matriellement en contact certaines parties du corps de l'animal et l'autel du dieu ou quelques objets qui lui taient spcialement consacrs. Dans le hattt hbraque du jour de Kippour, tel qu'il est dcrit dans les premiers versets du chap. IV du Lvitique , le sacrificateur trempe son doigt dans le sang qui lui est prsent ; il fait aspersion sept fois devant Iahwe, c'est--dire sur le voile, et met un peu de sang sur les cornes de l'autel des parfums, dans l'intrieur du sanctuaire . Le reste tait vers au pied de l'autel de l'l qui tait l'entre. Dans le hattt
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Pl. De Iside et Osiride, 15, 17 ; Mannh. W. F. K., Il, 52 ; Wiedemann, Eg. Zeitsch., 1878, p. 89. Cf. Morgan-Wiedemann, Negada, p. 215. - Cf. Frazer, Gold. Bough, Il, p. 90. Hrod. III, 91. Voy. les faits connus dans Frazer. Gold. Bough, II, p. 112 sqq. Lv. IV, 5, 7; 16-19 ; XVII, 11. On s'appuie souvent sur ce dernier passage pour dire que la vertu expiatoire du sacrifice appartient au sang. Mais ce texte signifie simplement que le sang mis sur l'autel reprsente la vie de la victime consacre Ex. XXX, 10; Lv. XVI, 16. Voy. surtout Talm. J. Yoma. Misch., V, 4, 6.

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ordinaire le prtre mettait le sang sur les cornes de l'autel de l'l . Le sang des victimes de l'l et des shelamin tait simplement vers au pied de l'autel . Ailleurs, on en barbouillait la pierre sacre ou la figure du dieu . En Grce, dans les sacrifices aux divinits aquatiques, on faisait couler le sang dans l'eau ; ou bien, aprs avoir t recueilli dans une coupe, il tait vers la mer . Quand la victime avait t dpouille, on pouvait revtir de sa peau l'idole . Ce rite tait particulirement observ dans les crmonies o l'on sacrifiait un animal sacr, quelle que ft, d'ailleurs, la forme donne l'idole . En tout cas, on prsentait la victime tue comme on l'avait prsente avant la conscration . Dans l'l, les aides, aprs avoir coup la victime en morceaux, les apportent avec la tte au prtre officiant qui les met sur l'autel . Dans le rituel des shelamim, les parties prsentes recevaient des noms significatifs : teroum, offrande leve, tenouph, offrande tourne .
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L'incinration tait un autre moyen. Dans tous les sacrifices hbreux, de mme que le sang tait entirement attribu par voie d'aspersion ou d'effusion la graisse et les viscres taient brls au feu de l'autel . Les portions ainsi consacres au dieu qui personnifiait la conscration lui parvenaient en fume d'odeur agrable . Lorsque le dieu intervenait dans le sacrifice, il tait cens manger rellement et substantiellement la
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Lv. IV, 25, 30 ; VIII, 14 ; IX, 9 ; XVI, 16 ; Ezch. XLIII, 20. Lv. I, 5; IX, 12. - Lv. III, 2. L'usage de peindre en rouge certaines idoles provient sans doute de ces onctions primitives. Voy. Frazer, Paus. t. III, p. 20 sqq. Hrod. IV, 62. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mobammad, t. III, p. 457. - Miss Kingsley, Travels in West Africa, p. 451. - V. Marillier, Rev. hist. des relig., 1898, I, p. 222, etc. Stengel, p. 121. - Michel, Recueil d'inscriptions grecques, 714, 37 (Mykonos). Cf. Rev. Mart. J. Hall, Through my Spectacles in Uganda. Lond. 1898, p. 96, 97 (Bagandas). Athne, VI, 261, D. Rob. Smith, Rel. Sem. 435 sqq. - Cf. Muller-Wiescler. Denkmler, I, pl. LIX, 299. 6, image d'Hera [texte en grec]. Ex. Thbes. Hrod. II, 42. Varro. De R. R. I, 29, 3. Lv. I, 6, 8, 9 IX, 13. - Ex. XXIX, 17. - Les os ne devaient pas tre briss Ex. XII, 46. Nomb. IX, 12. Lv. VII, 14; IX, 21 ; X, 14, 15; XIV, 12, 21. V. plus haut, p. 72. On connat les interdictions bibliques de manger le sang qui est la vie, et qui appartient Dieu. I Sam. XIV, 32, 33; Deut. XII, 23 ; Lv. XVII, II. Gen. IX, 2-5. Cf. Virg. Georg. II, 484. Servius ad En. III, 67 ; V. 78 ; Cf. Ellis, Ewe Speaking Peoples, p. 112. Cf. Marillier, La place du totmisme , etc., Rev. d'hist. des relig. 1898, p. 351. Lv. III, 3, 4, 16 sqq. ; VII, 23 ; IX, 19, 20 pour les shelamim Lv. IV, 8 sqq., 19, 31 ; IX, 10. En Grce : Stengel, op. cit., p. 101 ; Paton Cos, 38; Hsych. [en grec dans le texte] ; Hrod. IV, 62. Lv. I, 9, 13, 17 ; 11, 2, 9, etc. ; Ps. LXVI, 15. Cf. Es. I, 13. Cf. ClermontGanneau, Inscript. de Kanatha , in C. R. de lAc. des Inscr. 1898, P. 599. - II. A. 301 ; , 549 sqq.

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chair sacrifie ; c'tait sa viande . Les pomes homriques nous montrent les dieux s'asseyant aux banquets sacrificiels . La chair cuite , rserve au dieu, lui tait prsente et tait place devant lui. Il devait la consumer. Dans la Bible, plusieurs fois, le feu divin jaillit et fait disparatre les chairs dont l'autel est charg .
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Sur la chair qui restait aprs ces destructions prliminaires, d'autres prlvements taient faits. Le prtre prenait sa part . Or la part du prtre tait encore une part divine. Les rdacteurs du Pentateuque ont t proccupes de savoir si la victime du hattt devait tre brle ou mange par les prtres, Mose et les fils d'Aharon furent, selon le Lvitique , en dsaccord sur ce point. Les deux rites avaient donc visiblement le mme sens . De mme, dans les sacrifices expiatoires romains, les prtres mangeaient la chair . Dans le zebah shelamim, les prtres gardaient les parties spcialement prsentes Iahwe, l'paule et la poitrine , la tenouph et la teroum. Les parts rserves aux prtres ne pouvaient tre manges que par eux et leurs familles, et dans un lieu sacr . Les textes grecs contiennent nombre de renseignements, non moins prcis, sur les parties des victimes et des oblations rserves aux sacrificateurs . Sans doute, les rites paraissent quelquefois assez peu exigeants ; ainsi, les prtres emportent leur part chez eux ; on fait argent de la peau des victimes et les prlvements finissent par ressembler un casuel. Il y a, pourtant, lieu de croire que les prtres taient, dans ce cas
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Lv. XXI, 8, 17, 21. Ezech. XLIV, 7. Hrod. IV, 61. Cf. propos des Hirpi Sorani, et de la faon dont les loups enlevaient la viande des sacrifices, V. Mannhardt, W. F. K. 11, p. 332. 2 Od. I, 51 sqq. H, 201 sqq. 3 Dans le rituel hbraque la victime tait bouillie ou bien brle, Pour les victimes bouillies, voy. I Sam. II, 13 ; Hrod. IV, 61. 4 Voy. plus haut, p. 58. 5 Ex, XXIX, 32 sqq. ; Lv. VII, 8, 14 ; I Sam. II, 13 sqq. Ezch. XLIV, 29 sqq. - C. I. S. 165 passim, 167. 6 Lv. X, 16 sqq. Cf. IV, 11 ; VI, 18 sqq. 7 Le diffrend fut tranch par une distinction : la victime devait tre brle hors du camp lorsque le sang avait t apport dans le sanctuaire, c'est--dire hors du sacrifice du Grand Pardon. Dans les autres cas la chair appartenait aux prtres. Lv. VI, 23 ; X, 18. Cf. IV, 21, VIII, 17; IV, 11. 8 Cf. Act. Ir. Arv. a. 218. (C.I.L., VI, 2104) et porcilias piaculares epulati sunt et sanguinem postea. - Serv. ad Aen. III, 231. 9 Ex. XXIX, 27, sqq. - Lv. VII, 13, 29 sqq. ; X, 14. - Nombres, V, 9; VI, 20; XVIII, 8 sqq. - Deut. XVIII, 3. 10 Lv. VI, 19, 22 : Les hommes seuls peuvent manger du hattt et il faut qu'ils soient purs. -Pour les shelamim (X, 14) les femmes des Cohanim sont admises, mais il faut les manger en un lieu pur. Les viandes sont toujours cuites dans une chambre sacre : Ezch. XLVI, 20. 11 Paton. Cos. 37, 21, 51 ; 38, 2, 5 ; 39, 10 sqq. - Michel, op. cit. 714 (Mykonos), 726 (Milet). - B. C. H., 1889, p. 300 (Sinope). - Pausanias, V, 13-2. - Stengel, Zunge des Opfertier , in Jahrb. f. Phil. 1879, p. 687 sqq.

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encore, les agents, les reprsentants, les lieutenants du dieu. Ainsi les mystes de Bacchus dchiraient et dvoraient les victimes quand ils taient possds . On doit peut-tre considrer comme parts sacerdotales divers prlvements faits par les rois ou par des familles sacres .
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L'incinration, la consommation par le prtre avait pour objet d'liminer compltement du milieu temporel les parties de l'animal qui taient ainsi dtruites ou consommes. Comme l'me que l'immolation avait antrieurement dgage, elles taient, par cela mme, diriges vers le monde sacr. Il y avait des cas o la destruction et l'limination qui en rsultait portaient sur le corps tout entier et non pas seulement sur certaines de ses parties. Dans l'l hbraque et dans l'holocauste grec , la victime tait tout entire brle sur l'autel ou dans le lieu sacr, sans que rien en ft distrait. Le prtre, aprs avoir lav les entrailles et les membres de la bte, les plaait sur le feu o ils se consumaient . Le sacrifice tait appel quelquefois Kalil, c'est--dire complet .
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Parmi les cas de destruction complte, il en est un certain nombre qui prsentent une physionomie spciale. L'immolation de la victime et la destruction de son corps s'opraient d'un seul coup. On ne commenait pas par la tuer pour incinrer ensuite ses restes : tout se passait la fois. Tels taient les sacrifices par prcipitation. Qu'on jett l'animal dans un abme, qu'on le prcipitt de la tour d'une ville ou du haut d'un temple , on ralisait ipso facto la sparation brutale qui tait le signe de la conscration . Ces sortes de sacrifices s'adressaient trs gnralement aux divinits infernales ou aux mauvais gnies. Charges d'influences mauvaises, il s'agissait surtout de les loigner, de les retrancher du rel. Sans doute, toute ide d'attribution n'tait pas absente de l'opration. On se reprsentait vaguement que l'me de la victime, avec toutes les
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Rohde, Psyche, II, p. 15. Hrod. IV, 161 ; VI, 57. Paton, Cos. 38, 17. Plat. Qu. Symposiacae, VI, 8, 1 (Smyrne). - Virg. Aen., VI, 253. Serv. ad loc. Cf. Tautain, in Anthropologie, 1897, p. 670. - Les LXX ont traduit l par holocauste. Lv. I, 9 ; IX, 14 ; IX, 20 ; I, 17. - Ezch. XL, 38. Deut. XXXIII, 10 ; l kalil, I Sam. VII, 9. - Ps. LI, 21, le kalil est distingu de l'l. Luc. de Dea Syria, 58. - Hrodien, V, 5 sqq. ; Lamprid, Hlag. 8. - Movers, Phn. 1, 365. - Plut. d. Is. et Os. 30. - Aux Tharglies : Am monios, p. 142 Valck. ; cf. Mannhardt, Myth. Forsch., p. 136, n. 1. - Aux Thesmophories : Rhein. Mus. XXV, 549 (Schol. Luc. Dial. mer. Il, 1). - A Marseille : Serv. ad Aeneid. III, 57. - Le bouc d'Azazel, au jour du Grand Pardon tait de mme prcipit du haut d'un rocher. (Talm. J. Mischn de Yoma, VI, 3, 7). Il y a quelque analogie entre ces prcipitations et certaines des noyades des victimes pratiques dans les ftes agraires. V. Stengel, op. cit., p. 120 sqq. Mannhardt, W. F. K., II, pp. 278, 287. Cf. Rohde, Psyche, 1, 192.

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puissances malfaisantes qui taient en elle, s'en allait rejoindre le monde des puissances malfaisantes ; c'est ainsi que le bouc du Grand-Pardon tait dvou Azazel . Mais l'essentiel tait de l'liminer, de l'expulser. Aussi arrivait-il que l'expulsion avait lieu sans qu'il y et mise mort. A Leucade, on prvoyait que la victime chappt ; mais elle tait exile . L'oiseau lch aux champs dans le sacrifice de la purification des lpreux en Jude , le [en grec dans le texte] chass des maisons, et de la ville d'Athnes, sont sacrifis de cette manire. Malgr la diffrence des rites, il se passe ici le mme phnomne que sur l'autel de l'ol Jrusalem lorsque la victime monte tout entire en fume devant la face de lahwe. Des deux parts, elle est spare, elle disparat compltement, quoique ce ne soit pas vers les mmes rgions du monde religieux qu'elle se dirige dans les deux cas.
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Mais quand les restes de la victime n'taient pas tout entiers attribus soit aux dieux, soit aux dmons, on s'en servait pour communiquer soit aux sacrifiants, soit aux objets du sacrifice, les vertus religieuses qu'y avait suscites la conscration sacrificielle. Les oprations que nous allons dcrire correspondent celles que nous avons rencontres au dbut de la crmonie. Nous avons vu alors le sacrifiant, par l'imposition des mains, passer la victime quelque chose de sa personnalit. Maintenant, c'est la victime ou ce qui en reste qui va passer au sacrifiant les qualits nouvelles qu'elle a acquises par la sacrification. Cette communication peut s'obtenir par une simple bndiction . Mais, en gnral, on recourait des rites plus matriels ; c'taient, par exemple, l'aspersion du sang , l'application de la peau , des onctions de graisse , le contact des rsidus de la crmation . Parfois, l'animal tait coup en deux et le sacrifiant passait au travers . Mais le moyen de raliser la communication la plus
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Lv. XVII, 26. Strabon, X, 2, 9. Lv. XIV, 53. Plut. Quaest Symp. VI, 8, 1. Voir pour un certain nombre de faits du mme genre, dont le nombre pourrait tre aisment augment, Frazer, Gold. B. II, p. 157 sqq. 5 Lv. IX, 22. - Le at. Br. exprime merveilleusement le mme principe : le sacrifice appartient aux dieux, la bndiction au sacrifiant . at. B. 2, 3, 4, 5. 6 Lv. XIV, 7. - Wellhausen, Reste des arabischen Heidenthms p. 174 (initiation). - En Grce, Xnophon, Anab. II, 2, 9 (serment). - Frazer, Pausanias, t. III, p. 277, p. 593 (purification). 7 Luc, Dea Syria, 55. - Paus. I, 34, 3 (on se couche sur la peau de la victime). Cf. Frazer, Pausanias, t. II, p. 476. - [en grec dans le texte]. Stengel, op. cit., p. 146. Cf. Lenormant, Gaz. Archeol. 1884, p. 352 ; Rob. Smith, Rel. sem., pp. 437, 438. 8 Rob. Smith, op. cit., 383-384. 9 Cendres de la vache rousse qui servent aux eaux de lustration, Nomb. XIX, 9. Ovide, Fastes, IV, 639, 725, 733. 10 Voir plus haut, Jr. XXXIV, 18 sqq. ; cf. I Rois, XVIII, 36. Le rite semble avoir fait partie d'un sacrifice sacramentaire, symbolique d'un contrat. Cf. Gen. XIII, 9 sqq. Plut.

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parfaite tait d'abandonner au sacrifiant une part de la victime qu'il consommait . Il s'assimilait les caractres du tout quand il en mangeait une parcelle. D'ailleurs, de mme qu'il y avait des cas o tout tait brle par le dieu, il y en avait d'autres o le sacrifiant recevait la totalit de l'oblation .
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Toutefois, ses droits sur la partie de la victime qui lui tait abandonne taient limits par le rituel . Il devait trs souvent la consommer dans un temps donn. Le Levitique permet de manger le lendemain de la crmonie les reste de la victime du sacrifice du vu (neder) et du sacrifice dsigne par le nom de nedab (offrande volontaire). Mais s'il y en avait encore le troisime jour, ils devaient tre brls ; celui qui en mangeait pchait gravement . Gnralement, la victime doit tre mange le jour mme du sacrifice ; quand il a lieu le soir, rien ne doit rester au matin : c'est le cas du sacrifice de la Pque . On trouvait en Grce des restrictions analogues, par exemple, dans les sacrifices [en grec dans le texte], dieux chthoniens, Myonia en Phocide . En outre, le repas sacrificiel ne pouvait avoir lieu que dans l'enceinte du sanctuaire . Ces prcautions taient destines empcher que les restes de la victime, tant sacrs, n'entrassent en contact avec les choses profanes. La religion dfendait la saintet des objets sacrs en mme temps qu'elle protgeait le vulgaire contre leur malignit. Si, quoique profane, le sacrifiant tait admis y toucher et en manger, c'est que la conscration en le sanctifiant, l'avait mis en tat de le faire sans danger. Mais les effets de sa conscration ne duraient qu'un temps ; ils s'vanouissaient la longue et c'est pourquoi la consommation devait se faire dans un dlai dtermin. Inutiliss, les restes devaient tre tout au moins, s'ils n'taient pas dtruits, serrs et surveills . Mme les rsidus de la crmation qui ne pouvaient tre ni dtruits ni utiliss n'taient pas jets au hasard. Ils
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Qu. Rom. III. On sait que le nom technique des chairs du zebah shelamim, etc., qu'on pouvait consommer dans Jrusalem tait celui de Qedashim = saintets (cf. LXX [en grec dans le texte]). 1er. XI, 15. Cf. Rob. Smith, Rel. Sem., p. 238. Dans le zebah shelamim, en dehors des parties rserves, le sacrifiant a droit au tout. Voy. Rob. Smith, Rel. of Sem., p. 237 sqq. Lv. VII, 15-18 ; XIX, 5-8 ; Ex. XXIX, 34. Cf. Mannhardt, W. F. K. II, p. 250. -Frazer, Gold. B. Il, p. 70. Lv. VII, 15 ; XXII, 29, 30. Voy. Dillmann-Knobel, t, XII, p. 448. Ex. XII, 10 ; XXIII, 18 ; XXIV, 25 ; Deut. XVI, 4. Paus. X, 38-6 Voy. Frazer, t. III, p. 240. - Rob. Smith, op. cit., p. 282, 369.Cf. Athne, VII, p. 276. Paus. ib. ; II, 27, 1 ; VIII, 38-6. Hesych. s. v. [en grec dans le texte]. - Paton, Cos. 38, 24. Paus. X, 32-9. (Culte d'Isis Tithorea) : les restes de la victime restaient exposs dans le sanctuaire d'une fte l'autre ; et, avant chaque fte on les enlve et les enfouit.

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taient dposs dans des endroits spciaux protgs par des interdictions religieuses .
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L'tude du sacrifice animal hindou, dont nous avons interrompu la description, prsente un ensemble, rarement ralis, de toutes ces pratiques, et de celles qui concernent l'attribution aux dieux, et de celles qui regardent la communication aux sacrifiants. Immdiatement aprs l'touffement de la victime, on en assure par un rite spcial la puret sacrificielle. Un prtre conduit auprs du corps tendu la femme du sacrifiant qui a assist la crmonie , et, pendant diffrents lavages, elle fait boire chacun des orifices de la bte les eaux de purification . Cela fait, le dpeage commence. Ds le premier coup de couteau, le sang coule ; on le laisse s'chapper. C'est la part destine aux mauvais gnies. Tu es la part des rasas .
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Lv. VI, 4 ; XIV, 4 ; cf. IV, 11 ; on recouvrait de terre le sang des oiseaux tus dans le temple. - A Olympie il y avait un monceau de cendres devant l'autel : Paus. X, 13, 8 ; Voy. Frazer, t. III, 556; Stengel, p. 15. La femme du sacrifiant assiste tous les sacrifices solennels hindous, une place spciale, lie lgrement, et est l'objet de certains rites, qui lui communiquent en quelque sorte les effluves du sacrifice et assurent sa fcondit. Kty. r. s, VI, 6, 1 sqq. p. r. s, III, 18, 1, 12 com. Elle fait boire tous les souffles sarvn prnn (Ap., VII, 18, 6) pendant que l'officiant asperge grande eau tous les membres (T. S., 1, 3, 9, 1. Cf. 6, 3, 9, 1 ; V. S. VI, 14 ; . B. 3, 8, 2, 4, 7), on doit reconstituer nsike, etc., in T. S.). La crmonie a plusieurs sens. Les Taitt ont exagr le ct propitiatoire : la mort est une douleur , une flamme qui brle avec les souffles, qu'il faut apaiser. Pour cela, on fait boire aux souffles de l'eau, et la douleur et la flamme partent avec l'eau dans la terre. (Cf. . B., 3, 8, 2, 8, 16). Aussi les Taitt ont-ils pour chacun des mantras adresss chaque orifice : Buvez et non pas purifiez-vous (Vj.), expression qui correspond au nom mme du rite. L'explication des Vj. insiste sur le ct purificatoire du rite ; ils disent : Purifiez-vous : la victime est une vie, elle est mme l'amrta (nourriture immortelle, l'immortalit) des dieux. Or on tue la bte quand on l'touffe et l'apaise. Mais les eaux sont les souffles de vie (contiennent les principes vitaux) ; ainsi, ce faisant (cette lustration), on replace les souffles. La victime redevient vie et nourriture immortelle des immortels. (. B. loc. cit.) Ap., VII, 18, 14, mantras : T. S., 1, 3, 9, 2 ; V. M., 6, 3, 9, 2, propose un rite plus prcis. (Cf. Kly, VI, 6, 11.) Mais les textes de l'cole du Rg Veda (I'adhrgunigada Av. r. s, III, 3, 1 ; Ait. Br., 6, 7, 1, 10) parlent simplement de rpandre le sang pour les dmons, afin qu'ils s'loignent. La discussion institue ce sujet est intressante : il est expliqu que les dmons, comme les dieux, assistent aux sacrifices ; qu'il leur faut eux aussi leurs. parts ; parce que sans cela, comme ils y ont droit, si on ne la leur donnait pas pour les carter (nir-ava-d ; cf. Oldenberg, Rel. d. Ved., p. 218 et T. S., 6, 3, 9, 2), ils s'appesantiraient sur le sacrifiant et sa famille. - Diffrentes autres parties de la victime sont ainsi attribues aux dmons, ce sont : les gouttes de sang qui s'chapperont lors de la cuisson du cur (Kty, VI, 7, 13) et de plus, l'estomac, et les excrments, et les brins de gazon sur lesquels on rpand le sang recueilli. (p. ne donne pas ces dtails ; voy. Schwab, p. 137), on les enfouit tous dans la fosse aux excrments , en dehors du lieu sacrificiel (p., VII, 16, 1 ; cf. v., III, 3, 1). L'Ait. Br., 6, 6, 16 donne une autre interprtation cet enfouissement.

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Vient alors la crmonie qui a pour objet d'attribuer au dieu la partie essentielle de la victime : c'est la vap, en terme mdical le grand piploon . On l'enlve rapidement avec toutes sortes de prcautions et de propitiations. On l'amne processionnellement comme une victime, le sacrifiant tenant toujours le prtre qui la porte . On la fait cuite auprs du feu sacr et on dispose les choses de manire ce que la graisse, en fondant, coule goutte goutte sur le feu. On dit qu'elle tombe sur la peau du feu , c'est--dire d'Agni et, comme Agni est charg de transmettre aux dieux les offrandes, c'est une premire part attribue aux dieux . - Une fois la vap cuite, dcoupe, on la jette au feu , au milieu de bndictions, de rvrences et aprs que les invocations ncessaires ont t faites. C'est une nouvelle part pour les dieux. Cette seconde attribution est elle-mme traite comme une sorte de sacrifice complet ;
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- Les textes glissent assez volontiers sur ces parts faites aux dmons. Il a paru rite irreligieux (cf. Ait, 6, 7, 2), de convier les ennemis des dieux au sacrifice. - Mais les rites sont nets : en gnral tous les dbris inutilisables des sacrifices (par exemple les sons des grains concasss pour fabriquer un gteau) sont ainsi rejets, expulss. On peut comparer ces faits : la pratique grecque du sacrifice [texte en grec], o l'on rejetait le fiel de la victime (Plut Conj. praec., 27), et la prescription biblique d'enfouir le sang des oiseaux de purification. - Faisons observer que le rituel des sacrifices de l'Inde prouve que, contrairement aux ides admises, un sacrifice sanglant n'a pas ncessairement pour principe l'usage faire du sang. La partie suprieure du pritoine, musculeuse et graisseuse, la plus juteuse, pour toi, du milieu, parmi les graisses, a t enleve, nous te la donnons . R. V., III, 21, 5. Elle est la partie centrale de la bte ; le principe de sa vie individuelle, son tman (T. S., 6, 3, 9, 5), comme le sang est la vie chez les Smites. Elle est le principe sacrificiel de la victime (le medhas) T. 3, 1, 5, 2 ; . B., 3, 8, 2, 28 ; voy. Ait. Br., 7, 3, 6, un mythe rituel curieux. p. r. s. VII, 19, 3 sqq. En tte marche un prtre, ayant un brandon allum la main puis le prtre qui porte la portion de deux broches (car il ne doit pas la toucher directement), puis le sacrifiant qui tient le prtre comme plus haut (p., VII, 19, 6, 7, comm.). Les raisons du rite sont les mmes que celles indiques plus haut (V. p. 67 et n 1. T. S, 6, 3, 9, 3 et 4). R. V., III, 21, 5. Trad. d'Oldenberg (ad loc.) contre Syana in R. V., et T. B. Tout le rite est fort ancien car un des prtres rcite l'hymne R. V., II, 75, 1, puis III, 21 tout entier = T. B., III, 6, 7, 1 sqq. M. S., 3, 10, 1. - Cf. T. S., 6, 4, 3, 5. Cf. Ait. Br., 7, 2, 5 sqq. Voy. Ludwig, Rig-Veda, IV, P. 303. - Bergaigne, Hist. de la liturgie vdique, p. 18, considre cet hymne comme rcent parce qu'il est form de vers de mtres varis, c'est--dire d'une srie de formules entirement spares. (Voy. Oldenberg, Vedic Hymns S. B. E., XLVI, p. 283.) Ce fait est incontestable ; les formules sont de diverses sources, et ont t corriges tardivement. Mais les formules sont bien antrieures l'hymne. De telle sorte que si l'hymne n'a pas d'unit de rdaction, il prsente une unit d'objet, et la faon naturelle dont il a t compos dmontre qu'il se rattache un des rites les plus anciens. - L'hymne dcrit fort exactement tous les dtails de l'opration (Cf. T. S., 6, 3, 9, 3 et . B., 3, 8, 2, 11). A ce rite sacrificiel des plus importants, les brahmanes ont trouv une signification naturaliste. Ap., VII, 22, 2. Tous se lavent. Ap., VII, 22, 6. = Kty, 6, 6, 29 = v., 3, 5, 1 et 2. Les mantras

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c'est ainsi qu'on s'excuse auprs de la vap, comme on avait fait auprs de la victime au moment de l'immolation. - Cela fait, on revient la bte, on l'corche et, dans ses chairs, on dcoupe dix-huit morceaux , que l'on fait cuire ensemble. La graisse, le bouillon, l'cume qui surnagent dans le pot o a lieu cette cuisson, est pour le dieu ou le couple de dieux auquel s'adresse ce sacrifice : on sacrifie tout cela dans le feu. Ce qu'on dtruit ainsi reprsente formellement encore une fois la victime tout entire , c'est une nouvelle limination totale de la bte qui se trouve effectue de cette manire. - Enfin, sur les dix-huit morceaux qui ont servi faire ce bouillon, un certain nombre sont prlevs qui sont encore attribus diffrentes divinits ou personnalits mythiques .
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Mais sept de ces parts servent a un tout autre objet : c'est par elles que va tre communique au sacrifiant la vertu sacre de la victime . Elles constituent ce qu'on nomme l'id. Ce nom est galement celui de la desse qui personnifie les bestiaux et qui dispense la fortune et la fcondit . Le mme mot dsigne donc cette divinit et la part sacrificielle . C'est que la desse vient s'y incarner au cours mme de la crmonie, et voici comment s'opre cette incarnation. Dans les mains
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sont T. S., 4, 1, 5, 1 = R. V., X, 9, 1 - 3. La V. S., VI, 16 donne le mme texte que A. V., VI, 89. Le dernier mantra exprime la dlivrance de la maladie, du pch, de la mort, de la maldiction, divine et humaine. - C'est d'ailleurs le sacrifice de la vap, qui marque, dans le cas o le sacrifice a pour but de racheter un homme, le moment prcis du rachat. Voy. Schwab, Thieropf., n 98, p. 126 sqq. Voy. Schwab, Thieropf., p. 141, n 1, cf. Ludwig, Rig-Veda, IV, p. 361. - Voy. Ap., VII, 25, 7 sqq. - . B., 3, 8, 3, 10. Eggel ad loc. Ap., VII, 25, 8. T. S., 6, 3, 11, 1. Pendant la sacrification on rcite : R. V., VI, 60, 13 ; 1, 109, 7 et 6 = T. B., 6, 3, 11, 1 sqq., formules de glorification aux dieux, et dcrivant la faon dont ils agrent l'offrande et la consomment une fois qu'elle leur est parvenue. A Agni qui parfait les rites (voy. Web. Ind. Stud., IX, p. 218) cf. Hilleb. ,N. V. 0., p. 118. - Pour les autres tres auxquels sont attribues des parts (du gros intestin) dans une offrande supplmentaire (p. VII, 26, 8 sqq.) voy. Schwab, n 104. Les mantras rcits et les rponses se correspondent assez mal. On peut leur en ajouter d'autres, sans os. p., VII, 24, 1 Sur l'Id, voir tout particulirement : Oldenb. Rel. d. Ved., p. 289 sqq. et les passages cits l'Index. Voy. Berg. Rel. vd., I, 323, 325; II, 92, 94. Syl. Lvi, Doctr., p. 103 sqq. Ce moment du sacrifice est assez important pour que le at. Br., y ait rattach la fameuse lgende devenue classique, du dluge. (at. Br., 1, 8, 12 entier; Eggel. ad. loc., S. B. E., XII.) Cf. Web. Ind. Stud., I, p. 8 sqq. - Muir, Old Sanskrit Texts, I, p. 182, p. 196 sqq. - Mais les autres Brhmanas n'ont, de cette lgende, que la fin, qui est seule un article de foi brahmanique. Selon eux, c'est en inventant le rite de l'Id, en crant ainsi la desse Id (sa femme, ou sa fille selon les textes) que Manu, le premier homme et le premier sacrifiant, a acquis postrit et btail (voy. T. S., 1, 7, 1 et 2, tout entiers 6, 7 ; T. B., 3, 7, 5, 6). En tout cas, elle et son correspondant matriel reprsentent les bestiaux, en sont toute la force : id vai paavo, id, c'est les bestiaux .

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d'un prtre, pralablement ointes , on place l'id ; les autres prtres et le sacrifiant l'entourent et la touchent . Pendant qu'ils sont dans cette position, on invoque la desse . Il s'agit ici d'une invocation au sens propre et technique du mot (vocare in, appeler dedans). La divinit n'est pas seulement invite assister et participer au sacrifice, mais descendre dans l'offrande. C'est une vritable transsubstantiation qui s'opre. Sur l'appel qui lui est adress, la desse vient et amne avec elle toutes sortes de forces mythiques, celles du soleil, du vent, de l'atmosphre, du ciel, de la terre, des bestiaux, etc. C'est ainsi que, comme dit un texte, on puise sur l'id (part sacrificielle) tout ce qu'il y a de bon dans le sacrifice et dans le monde . Alors, le prtre qui la tenait en ses mains mange sa part et, ensuite, le sacrifiant en fait autant . Et tout le monde reste assis en silence jusqu' ce que le sacrifiant se soit rinc la bouche . Alors , on distribue leurs parts aux prtres, qui reprsentent chacun un dieu .
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Voy. Huillebr. N. V. O., p. 124; Schwab, Th., p. 148. Hillebr., p. 125. La crmonie se nomme idhvayana, ou bien idopahvna, terme qui correspond exactement a l'epiclse de la messe chrtienne. Le texte est v. r. s., 1, 7, 7, traduit in Hillebr. N. V. O., p. 125 et 6; Oldenb. Rel. d. Vd., p. 290 sqq. Les textes kh. r. s, I, 10, 1 ; Taitt. Br., 3, 5, 8, 1 ; 3, 5, 13, 1 sqq. sont lgrement diffrents. - Cette invocation consiste essentiellement en une srie d'appels de la divinit, qui est cense amener avec elle toutes les forces mentionnes, et d'autre part convier, son tour, les prtres et le sacrifiant prendre sa part des forces ainsi amasses, Le sacrifiant dit, pendant une pause (p., IV, 10, 6. - T. S., 1, 7, 1, 2) : que cette offrande (de lait de mlange) soit ma force . Taitt. Br., 3, 5, 8 fin, 3, 5, 13, fin. L'avntared, id supplmentaire qu'il tient dans l'autre main. (Voy. Weber, Ind. St., IX, p. 213.) Il dit (v. r. s, 1, 7, 8, cf. T. S., 2, 6, 8, 1 et 2) : Id, agre notre part, fais prosprer nos vaches, fais prosprer nos chevaux. Tu disposes de la fleur de richesse, nourris-nous-en, donne-nous-en. Le sacrifiant dit : Id, agre, etc., puissons-nous consommer de toi, nous en corps et en me (comm. Taitt. Br.), nous tous avec tous nos. gens (T. B., 3, 7, 5, 6). v., 1, 8, 2. Certaine cole prescrit un rite de prsentation aux mnes. (Kty, 3, 4, 16 et 17). Le rite quoique ancien (V. S., II, 31) n'est qu'un rite d'cole. Voy. les mantras in Hillebr. N. V. O., 126 sqq. ; c'est ainsi que la bouche de l'agnidhra (prtre du feu) est cense tre la bouche mme d'Agni. Les parts sacerdotales sont donc bien des parts divines. - Il ne s'agit pas ici, comme l'a vu M. Oldenberg, d'un repas en commun, d'un rite de communion sociale, quelles qu'en soient les apparences. Dans l'Id la part du sacrifiant a une sorte de vertu mdecine (Oldenb.) ; elle donne de la force au sacrifiant elle place en lui les bestiaux comme disent les textes : pan yajamne dadhti ( remarquer l'emploi du locatif). Voy. T. S., 2, 6, 7, 3 : Ait. Br., 2, 30, 1 ; 6, 10, 11; at, Br., 1, 8, 1, 12, etc. L'Id fait partie du rituel des sacrifices solennels hindous. - Ajoutons que les restes de la victime sont, dans une certaine mesure, profans : les brahmanes et le sacrifiant peuvent les emporter chez eux. (Schwab, p. 149.) Nous ne connaissons pas de rgle prescrivant des dlais pour la consommation des restes des victimes. Mais il en existe pour la consommation de toutes les nourritures en gnral.

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Aprs avoir distingu dans les divers rituels qui viennent d'tre compars les rites d'attribution aux dieux et les rites d'utilisation par les hommes, il importe de remarquer leur analogie. Les uns et les autres sont faits des mmes pratiques, impliquent les mme manuvres. Nous avons retrouv des deux cts l'aspersion du sang ; l'application de la peau, ici sur l'autel ou sur l'idole, l sur le sacrifiant ou les objets du sacrifice ; la communion alimentaire, fictive et mythique pour ce qui regarde les dieux, relle pour ce qui concerne les hommes. Au fond mme, ces diffrentes oprations sont toutes substantiellement identiques. Il s'agit de mettre en contact la victime une fois immole soit avec le inonde sacr, soit avec les personnes ou les choses qui doivent profiter du sacrifice. L'aspersion, l'attouchement, l'application de la dpouille ne sont videmment que des manires diffrentes d'tablir un contact que la communion alimentaire porte son plus haut degr d'intimit ; car elle produit non pas un simple rapprochement extrieur, mais un mlange des deux substances qui s'absorbent l'une dans l'autre au point de devenir indiscernables. Et si ces deux rites sont ce point semblables, c'est que l'objet poursuivi de part et d'autre n'est lui-mme pas sans analogie. Dans les deux cas, il s'agit de faire communiquer la force religieuse que les conscrations successives ont accumule dans l'objet sacrifi, d'un ct avec le domaine du religieux, de l'autre avec le domaine profane auquel appartient le sacrifiant. Les deux systmes de rites contribuent, chacun dans leur sens, tablit cette continuit qui nous parat, aprs cette analyse, tre l'un des caractres les plus remarquables du sacrifice. La Victime est l'intermdiaire par lequel le courant s'tablit. Grce elle, tous les tres qui se rencontrent au sacrifice, s'y unissent. Toutes les forces qui y concourent se confondent. Il y a plus : il n'y a pas seulement ressemblance, mais solidarit troite entre ces deux sortes de pratiques d'attribution. Les premires sont la condition des secondes. Pour que la victime puisse tre utilise par les hommes, il faut que les dieux aient reu leur part. Elle est, en effet, charge d'une telle saintet que le profane, malgr les conscrations pralables qui l'ont, dans une certaine mesure, leve au-dessus de sa nature ordinaire et normale, ne peut y toucher sans danger. Il faut donc abaisser de quelques degrs cette religiosit qui est en elle et qui la rend inutilisable pour de simples mortels. Dj l'immolation avait, en partie, atteint ce rsultat. En effet, c'est dans l'esprit que cette religiosit tait le plus minemment concentre. Une fois donc que l'esprit est parti, la victime devient plus abordable. On pouvait la manier avec moins de prcautions. Il y avait mme des sacrifices o tout pril avait ds lors disparu ; ce sont ceux o l'animal tout entier est utilis par le sacrifiant, sans qu'il en soit rien attribu aux dieux. Mais, dans d'autres cas, cette premire opration ne suffisait pas dcharger la victime autant qu'il

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tait ncessaire. Il fallait donc s'y reprendre a nouveau pour liminer encore, vers les rgions du sacre, ce qui y tait rest de trop redoutable ; il fallait, comme le dit le rituel hindou, refaire une sorte de nouveau sacrifice .
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Ainsi les rites, si nombreux, qui sont pratiques sur la victime, peuvent tre, dans leurs traits essentiels, rsums en un schma trs simple. On commence par la consacrer ; puis les nergies que cette conscration a suscites et concentres sur elle, on les fait chapper, les unes vers les tres du monde sacr, les autres vers les tres du monde profane. La srie d'tats par lesquels elle passe pourrait donc tre figure par une courbe : elle s'lve un degr maximum de religiosit o elle ne reste qu'un instant, et d'o elle redescend ensuite progressivement. Nous verrons que le sacrifiant passe par des phases homologues .
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Voy. plus haut, p. 80. On a pu s'tonner que, dans ce schme, nous n'ayons pas fait allusion aux cas o la victime est autre chose qu'un animal. Nous en avions relativement le droit. Nous avons vu, en effet, comment les rituels ont proclam l'quivalence des deux sortes de choses (voy. plus haut, p. 40). Par exemple, dans tout l'ensemble des sacrifices agraires, leur identit foncire rend possible la substitution des unes aux autres (voy. p. 117). Mais il y a plus, il est possible d'tablit des symtries relles entre les victimes et les oblations sacrificielles. - La prparation des gteaux, la faon dont on les oignait d'huile ou de beurre, etc., correspond la prparation de la victime. Mme la cration de la chose sacre, au cours de la crmonie est bien plus vidente, dans le cas de l'oblation, que dans tout autre, puisqu'on la confectionne souvent de toutes pices, sur le terrain mme du sacrifice. (Voy. Inde : Hillebr. N. V. O., pp. 28, 41) surtout au cas o ce sont des figurines (voy. pour l'Inde, Hillebr. Rit. Lit., 64, p. 116 ; 48. Cf. Weber, Naksatra, II, 338, renseignements assez fragmentaires : kh. grh. s IV, 19). Pour la Grce, voy. plus haut, p. 40. Stengel, p. 90 sqq. - Festus, 129 ; cf. Frazer, Golden Bough, II, p. 84, p. 139 sqq. - Lobeck, Aglaophamus, p. 119, 1080 sqq. - Ensuite la destruction a le mme caractre de conscration dfinitive que la mise mort d'une victime animale. On met toujours, au moins l'esprit de l'oblation, hors du monde rel. Seule, une diffrence existe, naturelle, d'ailleurs mme des choses : dans la majorit des cas le moment de l'attribution et celui de la conscration concident, sans que la victime porte pour autant le caractre d'une chose liminer. En effet, la libation est dtruite au moment o elle dcoule sur l'autel, se perd dans la terre, s'vapore ou brle dans le feu, le gteau, la poigne de farine se consument et partent en fume. La sacrification et l'attribution la divinit ne font qu'un seul et mme temps rituel. Mais il n'y a aucun doute sur la nature de la destruction : c'est ainsi que le simple dpt de bois brler est, dans le rituel hindou, certains moments, un sacrifice par lui-mme (nous faisons allusion aux smidhen, voy. Hillebr. N. V. O., p. 74 sqq.). -Enfin la rpartition des parts est mutatis mutandis, analogue celle du sacrifice animal : ainsi dans le cas du sacrifice de la pleine et nouvelle lune, nous trouvons des parts aux dieux, une id, etc. - Rappelons enfin que le plus important de tous les sacrifices hindous, le cas le plus extraordinaire peut-tre de tous les sacrifices, celui o on fait subir une victime tous les traitements possibles, le sacrifice du soma, est, comme le sacrifice chrtien, constitu par une oblation vgtale.

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La sortie
Retour la table des matires

Les effets utiles du sacrifice sont produits ; cependant, tout n'est pas termin. Le groupe de gens et de choses qui s'est form pour la circonstance autour de la victime n'a plus de raison d'tre ; encore faut-il qu'il se dissolve lentement et sans heurts et, comme ce sont des rites qui l'ont cr, ce sont des rites aussi qui, seuls, peuvent remettre en libert les lments dont il est compos. Les liens qui unissaient la victime les prtres et le sacrifiant n'ont pas t rompus par l'immolation ; tous ceux qui ont pris part au sacrifice y ont acquis un caractre sacr qui les isole du monde profane. Il est ncessaire qu'ils y puissent rentrer. Il leur faut sortir du cercle magique o ils sont encore enferms. De plus, au cours des crmonies, des fautes ont pu tre commises qu'il faut effacer avant de reprendre la vie commune. Les rites par lesquels s'opre cette sortie du sacrifice sont exactement les pendants de ceux que nous avons observs lors de l'entre .
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Dans le sacrifice animal hindou, comme, d'ailleurs, dans tous les sacrifices du mme rituel, cette dernire phase du sacrifice est trs nettement marque. On sacrifie ce qui reste de beurre et de graisse pars sur le gazon ; puis, on dtruit dans le feu sacrificiel un certain nombre d'instruments , le gazon du sacrifice , le bton du rcitant, les planchettes qui entouraient la vedi . On verse les eaux de lustration qui n'ont pas t employes, puis, aprs avoir rvr le poteau , on fait sur
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Rien n'est plus explicable; car ce sont les mmes gens et les mmes choses qui sont en jeu, et, d'un autre ct, en vertu des lois bien connues qui rglent les choses religieuses, ce sont les mmes procds lustratoires qui confrent ou enlvent un caractre sacr. Ap., VII, 26, 12 ; Kt., 6, 9, 11; T. S., 1, 3, 11, 1 et . B., 3, 8, 5, 5 pour le mantra (Kt., a fait un meilleur emploi). On a fait une srie de petits sacrifices (Voy. Schwab, Tb., n 111) dont les formules expriment la terminaison du rite. Ap. VII, 27, 4. Kt, VI, 9, 12. (Chose remarquable, Ap. emprunte le mantra V. S. VI, 21.) Hillebr. N. V. O., pp. 145-147, Schwab, Th. 156-9. Pendant ce rite se fait toute une curieuse rcapitulation des divers moments du sacrifice (T. B. 3, 6, 15 entier) et des bienfaits qu'en attend le sacrifiant; il gotera ce dont il a fait goter les dieux (cf. Av. r. s. I, 9, 1). Hillebr. N. V. O. 147-149. En le remerciant d'avoir conduit aux dieux l'offrande : Ap. VII, 28, 2 ; T. B. 2, 4,

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lui une libation. Parfois, on l'emporte la maison, il est cens purifier des fautes rituelles ; ou bien on le brle comme le gazon . On dtruit par le feu tout ce qui peut rester des offrandes, on nettoie les ustensiles et on les remporte aprs les avoir lavs . Seule, la broche qui a servi faire rissoler le cur est enfouie ; cas particulier du rite en vertu duquel l'instrument du crime ou de la douleur doit tre cach .
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Voici maintenant ce qui se passe pour les personnes. Les prtres, le sacrifiant, sa femme se runissent et se lustrent en se lavant les mains . Le rite a un double objet : on se purifie d'abord des fautes que l'on a pu commettre dans le sacrifice et aussi de celles que le sacrifice avait pour but d'effacer. En ralit, on abandonne la religiosit sacrificielle. C'est ce qu'exprime le rite de l'abandon du vu : O Agni, j'ai fait mon vu ; je me suis gal mon vu, je redeviens homme... Je redescends du monde des dieux dans le monde des hommes .
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Une forme exagre du mme rite en rendra le sens plus apparent : c'est le bain d'emportement qui termine le sacrifice du soma, et qui est le contraire de la dks. Aprs que les instruments ont t dposes, le sacrifiant prend un bain dans une anse tranquille forme par une eau courante . On plonge dans l'eau tous les restes du sacrifice, toutes les branches pressures du soma . Le sacrifiant dlie alors la ceinture sacrificielle qu'il avait revtue lors de la dks ; il en fait autant pour le lien qui serrait certaines pices du costume de la femme, pour le turban, la peau de l'antilope noire, les deux vtements du sacrifice, et il immerge le tout. Alors lui et sa femme, dans l'eau jusqu'au cou, prennent leur bain en priant et en se lavant, d'abord le dos, puis les membres, l'un l'autre .
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7, 11, cf. T. S. 3, 5, 5, 4. Ap. ib. 4. - Ait. Br. 6, 3, 5. Schwab, Th. p. 107. Hilleb. N. V. O., pp. 140-141. Ap. VII, 26, 15. . B. 3, 8, 5, 8. T. S. 6, 4, 1, 8. T, S. 1, 3, Il. V. S. VI, 22. Ap. VII, 27, 16. 4 Ap. VII, 26, 16, sqq. T. S. 1, 4, 45, 3. 5 Hilleb. N. V. O. p. 174. Cf. Syl. Lvi, Doctr. p. 66. 6 Cf. at. Br., 1, 1, 1, 4-7. 7 Avabhria. V, Web. Ind. Stud, X, 393 sqq. Cf. Oldenberg, Rel. d. Ved., p. 407 sqq. Peut-tre les expressions de fluide , etc., dont se sert M. Old. ne sont-elles pas les meilleures, mais il a pourtant indiqu le sens du rite, tel qu'il apparat (non pas dans le Rg Veda, o il est d'ailleurs mentionn. Voy. Grassmann. Wrterb. ad verb.) mais dans tous les autres textes rituels et thologiques. p. r. s, VIII, 7, 12 sqq. et XIII, 19 sqq. - Kt. VI, 10, 1 ; X, 8, 16 sqq. 8 Ces lieux, les tangs, les Trthas, qui sont encore aujourd'hui des endroits particulirement sacrs de l'Inde, sont censs tre la proprit favorite de Varuna (at, Br. 4, 4, 5, 10). 9 p., XIII, 20, 10, 11, 10 Ap., XIII, 22, 2, comm. En mme temps, ils rptent diverses formules exprimant : qu'ils expient leurs pchs, leurs fautes rituelles, qu'ils acquirent force, prosprit et gloire, en s'assimilant ainsi la force magique des eaux, des rites et des 1 2 3

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Cela fait, ils sortent du bain et revtent des vtements neufs . Tout a donc t pass l'eau de manire perdre tout caractre dangereux ou mme simplement religieux ; les fautes rituelles qui ont pu tre faites sont expies, ainsi que le crime que l'on a commis en tuant le dieu Soma. Or si le rite est plus complexe que celui dont nous avons parl tout d'abord, il est de mme nature : les faits et la thorie lui assignent la mme fonction.
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Les textes bibliques sont malheureusement moins complets et moins clairs ; on y trouve pourtant quelques allusions aux mmes pratiques. Dans la fte du Grand Pardon, le grand-prtre, aprs avoir chass le bouc d'Azazel, rentrait au sanctuaire et retirait son costume sacr, afin qu'il ne propaget pas la conscration ; il se lavait, remettait d'autres vtements, sortait et sacrifiait l'l . L'homme qui avait conduit le bouc se baignait et lavait ses vtements avant de revenir . Celui qui brlait les restes du hattt faisait de mme . Nous ignorons si les autres sacrifices taient accompagns de pratiques analogues . En Grce, aprs les sacrifices expiatoires, les sacrificateurs, qui d'ailleurs s'abstenaient le plus possible de toucher la victime, lavaient leurs vtements dans une rivire ou une source avant de rentrer dans la ville ou chez eux . Les ustensiles qui avaient servi au sacrifice taient lavs soigneusement quand ils n'taient pas dtruits . Ces pratiques limitaient l'action de la conscration. Elles sont assez importantes pour avoir subsist dans la messe chrtienne. Le prtre, aprs la communion, lave le calice, se lave les mains ; aprs quoi, la messe est finie, le cycle est clos et l'officiant prononce la formule finale et libratrice : Ite, missa est. Ces crmonies correspondent celles qui ont marqu l'entre dans le sacrifice. Le fidle et le prtre sont librs, comme ils avaient t prpars au dbut de la crmonie. Ce sont des crmonies inverses, elles font contrepoids aux
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plantes. Ils donnent leurs anciens vtements aux prtres; abandonnant ainsi leur ancienne personnalit, et en en revtant de neufs, ils font peau neuve comme un serpent . Il n'y a pas plus de pch en eux, maintenant, que dans un enfant sans dents. . B., 4, 4, 5, 23. Lv. XVI, 22, 23. Il changeait encore une fois de vtement l'issue du jene, et rentrait chez lui en recevant les flicitations de ses amis, d'avoir support toutes les preuves, accompli tous les rites, chapp tous les dangers de ce jour. (Talm. Yoma., VIII, 8, 5, Mischn.) Lv. XVI, 26. Ib., 28. - De mme celui qui ramenait les cendres de la vache rousse. Nous savons : Ezch. XLIV, 19, que les vtements des prtres taient enferms dans des chambres saintes o les prtres allaient se vtir et se dvtir avant d'aller vers le peuple ; le contact de ces vtements tait dangereux pour les laques. Porphyre, De Abst., II, 44. - Paton, Cos., 28, 24. - Cf. Frazer, Golden Bough, Il, p. 54 sqq. Lv. VI, 21 (hattt).

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premires. L'tat religieux du sacrifiant dcrit donc, lui aussi, une courbe symtrique de celle que parcourt la victime. Il commence par s'lever progressivement dans la sphre du religieux, il atteint ainsi un point culminant d'o il redescend ensuite vers le profane. Ainsi, chacun des tres et des objets qui jouent un rle dans le sacrifice, est entran comme par un mouvement continu qui, de l'entre la sortie, se poursuit sur deux pentes opposes. Mais si les courbes ainsi dcrites ont la mme configuration gnrale, elles n'ont pas toutes la mme hauteur ; c'est naturellement celle que dcrit la victime qui parvient au point le plus lev. D'ailleurs, il est clair que l'importance respective de ces phases d'ascension et de descente peut varier infiniment suivant les circonstances. C'est ce que nous montrerons dans ce qui va suivre.

Marcel Mauss et Henri Hubert (1899), Essai sur la nature et la fonction du sacrifice 61

III
Comment le schme varie selon les fonctions gnrales du sacrifice
Retour la table des matires

Nous n'avons, en effet, dans ce qui prcde, construit qu'un schme. Mais ce schme est autre chose qu'une simple abstraction. Nous avons vu, en effet, qu'il tait ralis in concreto dans le cas du sacrifice animal hindou de plus, autour de ce rite, nous avons pu grouper un ensemble de rites sacrificiels que prescrivent le rituel smitique et les rituels grecs et latins. En ralit, il constitue la matire commune dont sont faites les formes plus spciales du sacrifice. Suivant la fin poursuivie, suivant la fonction qu'il doit remplir, les parties qui le composent peuvent se disposer suivant des proportions diffrentes et dans un ordre diffrent ; les unes peuvent prendre plus d'importance au dtriment des autres, certaines mme peuvent faire totalement dfaut. De l nat la diversit des sacrifices, mais sans qu'il y ait entre les combinaisons diverses de diffrences spcifiques. Ce sont toujours les mmes lments groups autrement ou ingalement dvelopps. C'est ce que nous allons essayer de faire voir propos de quelques types fondamentaux. Puisque le sacrifice a pour but d'affecter l'tat religieux du sacrifiant ou de l'objet du sacrifice, on peut prvoir a priori que les lignes gnrales de notre dessin doivent varier suivant ce qu'est cet tat au dbut de la crmonie. Supposons d'abord qu'il soit neutre. Le sacrifiant (et ce que nous disons du sacrifiant pourrait se rpter de l'objet dans le cas du sacrifice objectif) n'est investi, avant le sacrifice, d'aucun caractre sacr ; le sacrifice a alors pour fonction de le lui faire acqurir. C'est ce qui arrive notamment dans les sacrifices d'initiation et d'ordination. Dans ces cas, la distance est grande entre le point d'o part le sacrifiant et

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celui o il doit arriver. Les crmonies d'introduction sont donc ncessairement trs dveloppes. Il entre pas pas, avec prcaution, dans le monde sacr. Inversement, comme la conscration est alors plus dsire que redoute, on craindrait de l'amoindrir en la limitant et en la circonscrivant trop troitement. Il faut que le sacrifiant, mme rentr dans la vie profane, garde quelque chose de ce qu'il a acquis au cours du sacrifice. Les pratiques de sortie sont donc rduites leur plus simple expression. Elles peuvent mme disparatre tout fait. Le Pentateuque ne les signale pas quand il dcrit les rites de l'ordination des prtres, des Lvites. Dans la messe chrtienne, elles ne survivent que sous la forme de purifications supplmentaires. Les changements produits par ces sacrifices ont, d'ailleurs, une dure plus ou moins longue. Ils sont parfois constitutionnels et impliquent une vritable mtamorphose. On prtendait que l'homme qui touchait aux chairs de la victime humaine sacrifie Zeus Lycaios (le loup) sur le Lyce tait chang en loup comme Lycaon l'avait t aprs avoir sacrifi un enfant . C'est mme pour cette raison que ces sacrifices se retrouvent dans les rites d'initiation, c'est--dire dans les rites qui ont pour objet d'introduire une me dans un corps . En tout cas, le sacrifiant se trouvait, la fin de la crmonie, marqu d'un caractre sacr qui, quelquefois, entranait des interdictions spciales. Ce caractre pouvait mme tre incompatible avec d'autres du mme genre. Ainsi, Olympie, l'homme qui, aprs avoir sacrifi Pelops, mangeait des chairs de la victime, n'avait pas le droit de sacrifier Zeus .
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Cette premire caractristique est solidaire d'une autre. La fin de tout le rite est d'augmenter la religiosit du sacrifiant. Pour cela, il fallait l'associer la victime le plus troitement possible ; car c'est grce la force que la conscration a amasse en elle, qu'il acquiert le caractre dsir. Nous pouvons dire que, dans ce cas, le caractre dont la communication est le but mme du sacrifice, va de la victime au sacrifiant (ou l'objet). Aussi est-ce aprs l'immolation qu'ils sont mis en contact, ou, tout au moins, c'est ce moment qu' lieu la mise en contact la plus importante. Sans doute, il arrive qu'une imposition des mains tablisse un lien entre le sacrifiant et la victime avant que celle-ci soit dtruite ; mais quelquefois (par exemple, dans le zebah shlamim), elle manque totalement et, en tout cas, elle est secondaire. La plus essentielle est celle qui se produit une fois que l'esprit est parti. C'est alors que se
1 Plat. Rp. VII. - Paus., VIII, 2, 6; VI, 2, 3. - Pline N. H., VIII, 22. - Voy. Mannhardt, W. F. K., Il, p. 340. - Mme lgende sur le sanctuaire de Hyre. Gruppe, Griech. Mythologie, p. 67 sqq. - Cf. Wellhausen, Reste des arabischen Heidenthums, p. 162 et n., p. 163. - Voy. plus bas, p. 100. Nous faisons allusion aux faits bien connus depuis Mannhardt, Frazer Sidney, Hartland, sous le nom de l'me extrieure, auxquels les deux derniers auteurs ont rattach toute la thorie de l'initiation. Parts. V, 13, 4. - Mme interdiction Pergame pour ceux qui avaient sacrifi Tlphe.

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pratique la communion alimentaire . On pourrait appeler sacrifices de sacralisation les sacrifices de cette sorte. La mme dnomination convient galement ceux qui ont pour effet, non pas de crer de toutes pices un caractre sacr chez le sacrifiant, mais simplement d'augmenter un caractre prexistant.
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Mais il n'est pas rare que l'homme qui va sacrifier se trouve dj marqu d'un caractre sacr, d'o rsultent des interdictions rituelles qui peuvent tre contraires ses desseins. La souillure qu'il contracte en n'observant pas les lois religieuses ou par le contact des choses impures, est une sorte de conscration . Le pcheur, comme le criminel, est un tre sacr . S'il sacrifie, le sacrifice a pour but, ou du moins l'un des buts du sacrifice est alors de le dbarrasser de sa souillure. C'est l'expiation. Mais remarquons un fait important : maladie, mort et pch, sont, au point de vue religieux, identiques. La plupart des fautes rituelles sont sanctionnes par le malheur ou le mal physique . Et, inversement, ceux-ci sont censs tre causs par des fautes consciemment ou inconsciemment commises. La conscience religieuse, mme celle de nos contemporains, n'a jamais bien spar l'infraction aux rgles divines et leurs consquences matrielles sur le corps, sur la situation du coupable, sur son avenir dans l'autre monde. Aussi pouvons-nous traiter la fois des sacrifices curatifs et des sacrifices purement expiatoires. Les uns et les autres ont pour objet de faire passer, grce la continuit sacrificielle, sur la victime l'impuret religieuse du sacrifiant et de l'liminer avec elle.
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Aussi la forme la plus lmentaire de l'expiation est-elle l'limination pure et simple. De ce genre, est l'expulsion du bouc d'Azazel, et celle de l'oiseau dans le sacrifice de la purification du lpreux. Le jour du Pardon, on choisissait deux boucs. Le grand prtre, aprs divers hattt, mettait les deux mains sur la tte de l'un d'eux, confessait sur lui les pchs d'Isral, puis l'envoyait au dsert. Il emportait avec lui les pchs qui lui taient communiqus par l'imposition des mains . Dans le sacrifice de la
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Voy. plus haut, p. 77, 82. C'est proprement alors que s'effectue l'identification quelquefois cherche, entre le sacrifiant, la victime et le dieu, s'obtient absolument. (Sur ce principe, voy. Ep. Hbr., 2, 11.) Ps. CVI, 39. Ils se souillent par leurs uvres et ils se pervertissent par leurs pratiques. Lv. XI, sqq. - Cf. Marquardt, p. 277. - Cf. Frazer, Encyclopdia Britannica, art. Taboo . - Cf. Gold. Bough, passim. - Cf. Jevons, Introd. Histor. Relig., p. 107 sqq. Cf. Rohde, Psyche, I, p. 179, 192 ; S. R. Steinmetz, Studien zur ersten Entwickelung der Strafe, II, p. 350 sqq. C'est la sanction gnrale des fautes rituelles au Lvitique, dans le Deutronome, dans l'Exode, comme dans Ezchiel et les livres historiques : il faut observer les rites, pour ne point mourir, n'tre pas atteint de lpre comme de toi Osias. - Cf. Oldenberg, Rel. d. Ved., p. 287, p. 319. Cf. Berg. Rel. Vd., III, p. 150 sqq. Lv. XVI. Cf. plus haut, p. 66 n 3.

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purification du lpreux , le sacrificateur prenait deux passereaux (?). Il coupait la gorge de l'un deux au-dessus d'un vase de terre contenant de l'eau vive. L'autre tait tremp dans cette eau sanglante, avec laquelle une aspersion tait faite sur le lpreux. Le passereau vivant tait alors lch et il emportait la lpre avec lui. Le malade n'avait plus qu' faire une ablution ; il tait purifi et guri. Le hattt prsente une limination aussi claire dans les cas o les restes de la victime taient ports hors du camp et brls compltement . - Les sacrifices-mdecine hindous prsentent des cas analogues . Pour gurir de la jaunisse , au-dessous du lit du patient, on lie des oiseaux jaunes ; on lustre ce dernier de telle faon que l'eau tombe sur les oiseaux qui se mettent jacasser. Comme le dit l'hymne magique, c'est ce moment que la jaunisse est dans les oiseaux jaunes . - Dpassons un peu ce stade trop matriel du rite. Soit un homme qui porte un mauvais sort. On emploie une srie de rites dont les uns sont purement symboliques , mais dont les autres se rapprochent du sacrifice. On lie la patte gauche d'un coq noir un crochet, au crochet un gteau et on dit en lchant l'oiseau : Vole d'ici, mauvais sort , dtruis-toi d'ici ; envole-toi ailleurs, sur celui qui nous hait ; avec ce crochet de fer, nous te lions . La tare du sacrifiant sest fixe sur loiseau et a disparu avec lui, soit qu'elle se dtruise, soit qu'elle retombe sur l'ennemi .
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Mais il y a un cas en particulier o l'on voit clairement que le caractre


1 2 Lv. XIV, 1, sqq. Sur les sacrifices expiatoires grecs, V. Lasaulx, Shnopfer der Griechen . Akad. Abhdlg. Wrzburg, 1844, p. 236 sqq. - Donaldson. On the Expiatory and Substitionary Sacrifices of the Greeks , in Transactions of Edinburgh, 1876, p. 433 sqq. - Pour les faits germaniques, V. Ullrich Jann. Die Abwehrenden und die Shnopfer der Deutschen. Inaug. Diss. Breslau 1884, rimprim in Die deut. Opfergebruche bei Ackerbau und Viehzucht (Germ. Abhd. de Weinhold). 3 V. Oldenb. Rel. d. Ved., p. 287 sqq., p. 522 sqq. 4 Kau. s, 26-18. - Cf. le bel article de Kuhn, pour une srie de rites analogues dans toute l'Europe (Kuhn's Zeitscbrift, XIII, p. 113 sqq.). Sur ce rite voy. Bloomfield, Hymns of the Atharva-Veda. S. B. E., XLII ad A. V. 1, 22, p. 244 ; cf. Introd. VII, 116 (p. 565, 7). 5 A. V., I, 22, 4. 6 Sur les rites. Voy. Bloomf. Op. cit., introd. VII, 116, et Winternitz, Altind. Hochzeitsrituell . AbhdI. d. k. k. Ak. d. Wiss. z. Wien., XL, p. 6, 12, 23, 67, Kau. s, 18, 17, 16. 7 Nous traduisons littralement. M. Bloomf. et le commentaire expliquent (ad loc.) par le mot corbeau. 8 A. V., VII, 115, 1. 9 Laksm, marque de malheur, empreinte de la desse Nirrti (de la destruction). Cette marque correspond et la couleur noire du corbeau et au petit gteau qu'on lui lie la patte. 10 Le rejet des mauvais sorts sur l'ennemi est un thme constant du rituel vdique, atharvanique et autre. 11 Cf. Kau. s, 32, 17.

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ainsi limin est essentiellement religieux. c'est celui du taureau la broche , victime expiatoire au dieu Rudra. Rudra est le matre des animaux, celui qui peut les dtruire, eux et les hommes, par la peste ou la fivre. Il est donc le dieu dangereux . Or, dieu du btail, il existe dans le troupeau, en mme temps qu'il l'entoure et le menace. Pour l'en carter, on le concentre sur le plus beau des taureaux du troupeau. Ce taureau devient Rudra lui-mme ; on l'lve, on le sacre comme tel, on lui rend hommage . Puis, au moins d'aprs certaines coles, on le sacrifie hors du village, a minuit, au milieu des bois ; de cette manire, Rudra est limin . Le Rudra des btes est all rejoindre le Rudra des bois des champs et des carrefours. C'est donc bien l'expulsion d'un lment divin que le sacrifice a eu pour objet.
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Dans tous ces cas, le caractre dont le sacrifice opre la transmission va non pas de la victime au sacrifiant , mais, au contraire, du sacrifiant
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Sur ce rite voy. Oldenberg, Rej, d. Ved., p. 82, p. 446, n 1, et surtout Hillebr. Rit. Litt., p.. 83. - Le rite fait partie du rituel domestique. Les textes sont : v. grh. s., 4, 8 ; Pr., 3, 8 ; Hiran. 2, 8, 9 ; p. grh s. 19, 13 sqq. ; 201-219. - Le texte d'v. semble attribuer ce rite un sens de rite de prosprit (4, 8, 35 ; Pr. 3, 8, 2). Mais les caractres du rite sont bien nets et le commentaire Hiran. 2, 9, 7 (dit. Kirste, p. 153) y voit une nti Rudra, dieu des btes, une faon d'apaiser le dieu l'aide d'une victime qui serait la broche des vaches . - (Cf. Old. trad. d'Hiran. S. B. E. XXX, p. 220). M. Oldenb. voit surtout dans ce rite un cas de Tierfetischismus. C'est qu'il s'attache surtout dvelopper le point remarquable du rite qui est l'incorporation du dieu dans la victime. - Le rite ne nous est parvenu qu' travers des textes assez rcents, prsentant des divergences importantes. Nous ne pouvons exposer ici l'analyse historique des textes. Le rsultat auquel nous arrivons est qu'il y a eu l trois rites plus ou moins htrognes, qui ont fusionn plus ou moins, deux deux, ou tous ensemble suivant les coles et les clans brahmaniques. Nous exposons surtout le rite des clans des Atreyas (Av. Pr.). En tout cas le rite est fort ancien et les hymnes du Rg Veda Rudra (V., 43 ; 1, 114 ; 11, 33 ; VII, 46) sont, tant par les stras que par Sy. consacrs ce rite auxquels ils s'appliquent remarquablement. Sur Rudra, voir surtout Oldenb. Rej. d. Ved., 216-224 ; 283 sqq. ; 333 sqq. - Cf. Barth M. Old. et la relig. du Veda , Journal des savants, 1896. - Siecke (article cit plus loin, p. 254). - Bergaigne, Rej. Vd. III, 31 sqq. ; 152-154. - Lvi, Doctr., p, 167 (Ait. Br. 13, 9, 1). - Il nous est impossible d'exposer ici les raisons de notre explication de la personnalit mythique de Rudra. C'est le point sur lequel toutes les coles s'accordent : on lui fait flairer des offrandes (cf. Oldenb. p. 82 et la faon dont on fait respirer les offrandes au cheval divinis de l'avamedh, cf. encore Kty. 14, 3, 10) ; on l'appelle de toute la srie des noms de Rudra : Om (syllabe magique) Bhava, m arva, etc. Cf. A. V., IV, 28, et on rcite les textes Rudra : T. S., 4, 5, 1, sqq. Voy. Mantraptha d'Apastamba, dit. Winternitz, II, 18, 10 sqq. Suivant Praskra. On ne peut rien ramener de la bte au village parce que le dieu cherche tuer les hommes . Les parents ne pouvaient s'approcher de la place du sacrifice, ni manger sans ordre et invitation spciale la chair de la victime. Av. 4, 8, 31, et 33 (voy. Old. S. B. E., XXIX, p. 258). Pour la simplicit de l'exposition nous sous-entendons partout que la mme

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sur la victime. C'est sur elle qu'il se dbarrasse. Aussi est-ce avant l'immolation et non aprs qu'a lieu leur mise en contact, celle du moins qui est vraiment essentielle. Une fois qu'il s'est dcharg sur elle, il tend, au contraire, la fuir ainsi que tout le milieu o s'est passe la crmonie. Pour cette raison, les rites de sortie sont dvelopps. Les rites de ce genre que nous avons signals dans le rituel hbreu ne nous ont t prsents que pour des sacrifices expiatoires. Aprs le premier sacrifice qui l'a purifi, le lpreux doit complter sa purification par une ablution supplmentaire et mme par un nouveau sacrifice . Au contraire, les rites d'entre sont restreints ou manquent. Le sacrifiant tant dj investi d'un caractre religieux n'a pas l'acqurir. La religiosit dont il est marqu s'abaisse progressivement depuis le commencement de la crmonie. Le mouvement ascensionnel que nous avons trouv dans le sacrifice complet est rudimentaire ou fait dfaut. Nous nous trouvons donc en prsence d'un autre type, dans lequel entrent les mmes lments que dans le sacrifice de sacralisation mais ces lments sont orients en sens contraire et leur importance respective est renverse.
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Dans ce qui prcde, nous avons suppos que le caractre sacr dont tait marqu le sacrifiant au dbut du sacrifice tait pour lui une tare, une cause d'infriorit religieuse, pch, impuret, etc. Mais il y a des cas o le mcanisme est exactement le mme et o pourtant l'tat initial est pour le sacrifiant une source de supriorit, constitue un tat de puret. Le nazir , Jrusalem, tait un tre parfaitement pur ; il s'tait consacr Jahwe par un vu la suite duquel il s'abstenait de vin et ne coupait plus ses cheveux. Il devait se garder de toute souillure. Mais, une fois arriv au terme de son vu , il ne pouvait s'en dgager que par un sacrifice. Pour cela, il prend un bain de purification , puis il offre un agneau en l, une brebis en hattt et un blier en zebah shelamim. Il se rase les cheveux et les jette sur le feu o cuit la viande du shelamim . Lorsque le sacrificateur fait le zebah shelamim, il met sur le mains du nazir la teroum, la tenouph, c'est--dire les parties consacres, et un gteau de l'offrande correspondante . Aprs quoi ces oblations sont prsentes Jahwe. Ensuite, dit le texte, le nazir pourra boire du vin, c'est--dire qu'il est dli de la conscration. Elle est passe d'une part sur ses cheveux coups et offerts sur l'autel, de l'autre sur la victime qui le reprsente. L'une et l'autre chose sont limines. Le processus est donc le mme que dans
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chose peut se rpter, dans les mmes termes des objets. Lv. XIV, 10 sqq. Nombres VI, 13 sqq. - Talmud J. Trait Nazir. (Schwab, t. IX, p. 84 sqq.). Talm. Naz., I, 2. Le nazir offre le mme sacrifice quand il allge sa chevelure devenue trop lourde. Ib., II, 10. Nazir, ib., VI, 7 et 8. - Nombres, VI, 18. Nombres, VI, 19.

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l'expiation. Le caractre sacre, quelle qu'en soit la haute valeur religieuse, va du sacrifiant la victime. Par consquent le sacrifice d'expiation n'est lui-mme qu'une varit particulire d'un type plus gnral, qui est indpendant du caractre favorable ou dfavorable de l'tat religieux affect par le sacrifice. On pourrait l'appeler sacrifice de dsacralisation. Les choses, comme les personnes, peuvent se trouver en un si grand tat de saintet qu'elles en deviennent inutilisables et dangereuses. Des sacrifices de ce genre deviennent ncessaires. C'est le cas, en particulier, des produits du sol. Chaque espce de fruits, crales et autres, est tout entire sacre, interdite, tant qu'un rite, souvent sacrificiel, n'en a pas fait disparatre l'interdit qui la garde . Dans ce but, on concentre sur une partie de l'espce de fruits toute la vertu que contiennent les autres. Puis on sacrifie cette partie et, par cela seul, les autres sont libres . Ou bien encore, passant par deux tapes de dsacralisation successives, on concentre d'abord sur les prmices l'ensemble de la conscration, puis, on reprsente ces prmices elles-mmes par une victime que l'on limine. C'est ce qui arrivait, par exemple, dans le cas de l'apport des premiers fruits Jrusalem . Les habitants d'un district apportaient en corps leurs paniers. En tte du cortge marchait un joueur de flte. Des cohanim venaient au-devant des arrivants ; et, dans la ville, tout le monde se levait leur passage, rendant ainsi les honneurs dus aux choses sacres qui taient l. Derrire le joueur de flte, il y avait un buf, aux cornes dores, couronne d'olivier. Ce buf, qui peut-tre portait les fruits ou
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Voy. surtout Frazer. Golden Bough, note additionnelle au t. II, pour un certain nombre de faits ethnographiques, cf. ib., II, p. 62 sqq. Il serait ais d'tendre le nombre de faits cits. M. F. a vu avec raison que la plupart des offrandes de premiers fruits consistent en la conscration d'une partie de l'espce comestible, partie qui reprsente le tout. Mais son analyse, qu'il maintient d'ailleurs sur le terrain des faits n'a pas rendu compte de la fonction du rite. Cette partie est d'ordinaire la premire de toute chose. On sait quelle est l'tendue des prescriptions bibliques qui concernent les premiers-ns, des hommes et des animaux ; les premiers fruits et les premiers grains de l'anne, les premiers produits d'un arbre (rIah), le premier bl consomm (azymes), la premire pte leve (halla). De tout ce qui vit et fait vivre, les prmices appartiennent ' lahwe. Les bndictions talmudiques et synagogales ont encore accentu ce thme, puisqu'elles sont obligatoires quand on gote pour la premire fois d'un fruit, quand on commerce le repas, etc. Talm. J. Biccourim, III. Mischn, 2 et suiv. On ne peut videmment suivre le rite dans les textes bibliques qui ne contiennent que les prescriptions sacerdotales, et non pas les usages populaires. Le caractre populaire de tout ce rite est vident : ce joueur de flte, ce buf couronn d'olivier, aux cornes dores (que pouvait remplacer un chevreau aux cornes argentes, cf. Gem. ad loc.), ces paniers, ces colombes, tout cela sont des traits originaux, d'une antiquit incontestable. D'ailleurs ces textes mischnaques sont fort anciens eux-mmes. Ils se runissaient la veille, et passaient la nuit sur la place publique (de peur de contact impur selon la Gemara).

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tranait le char, tait plus tard sacrifi . Arriv la montagne sainte, chacun, mme le toi Agrippa en personne , prenait son panier et montait au parvis . Les colombes qui taient poses dessus servaient d'holocaustes , et ce qu'on avait en mains tait remis au prtre. Ainsi, dans ce cas, deux moyens se superposent d'carter la saintet des premiers fruits : conscration au temple, sacrifice du buf et sacrifice des colombes, personnifications des vertus qui taient censes y rsider.
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Le rapprochement que nous venons de faire, entre le du nazir et l'expiation individuelle, entre le cas des premiers fruits et celui des autres choses qu'il faut dbarrasser d'un caractre religieux plus rellement mauvais, nous amne faire une remarque importante. C'tait dj un fait remarquable que, d'une manire gnrale, le sacrifice pt servir deux fins aussi contraires que d'acqurir un tat de saintet et de supprimer un tat de pch. Puisqu'il est fait, dans les deux cas, des mmes lments, il faut qu'il n'y ait pas, entre ces deux tats, l'opposition tranche qu'on y aperoit d'ordinaire. Mais de plus, nous venons de voir que deux tats, l'un de puret parfaite, l'autre d'impuret, pouvaient tre l'occasion d'un mme procde sacrificiel, dans lequel les lments sont non seulement identiques, mais agencs dans le mme ordre et orients dans le mme sens. Inversement, d'ailleurs, il arrive qu'un tat d'impuret est trait, sous de certaines conditions, comme l'tat oppos. C'est que nous n'avons dgag ainsi que des mcanismes lmentaires, des types presque abstraits qui, en ralit, sont le plus souvent solidaires. Il ne serait pas tout fait exact de se reprsenter l'expiation comme une limination pure et simple o la victime ne jouerait que le rle d'un intermdiaire passif ou d'un rceptacle. La victime du sacrifice expiatoire est plus sacre que le sacrifiant. Elle se charge d'une conscration qui n'est pas toujours diffrente de celle qu'elle prend dans les sacrifices de sacralisation. Aussi bien, verrons-nous des rites de sacralisation et des rites expiatoires runis dans un mme sacrifice. La force que contient la victime est de nature complexe ; dans le rituel hbraque, les rsidus de la crmation de la vache rousse, qui sont rassembls dans un lieu pur, rendent impur par leur contact un homme qui se trouve en tat normal, et pourtant ils servent la purification de ceux qui ont contract certaines souillures . Au mme ordre de faits appartiennent certaines des communications qui s'tablissent entre le sacrifiant et la victime la suite du meurtre sacrificiel : il y a des sacrifices expiatoires o, la victime tant dpouille, le sacrifiant, avant d'tre compltement purifi, se tient sur la peau de la victime ou la touche. Ailleurs, on trane la peau de la victime
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Gem. 2. Les rabbins discutent pour savoir si c'tait en shelamim ou en l. Rite de rachat personnel, cas assez remarquable. Cf. Menhol, in Talm. Babli, 58 a. (renvoi de Schwab, ad loc.). Nomb. XIX.

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dans le lieu pour lequel se fait l'expiation . Dans des sacrifices plus complexes, dont nous aurons l'occasion de parler, l'limination se complique d'une absorption. En somme, bien considrer le sacrifice hbreu, la conscration de la victime s'accomplir de la mme faon dans le hattt et dans l'l. Le rite de l'attribution du sang est Simplement plus complet dans le premier sacrifice. Et il est remarquable que, plus l'attribution du sang est complte, plus l'exclusion expiatoire est parfaite. Lorsque le sang tait port dans le sanctuaire, la victime tait traite comme impure, et on la brlait hors du camp . Dans le cas contraire, la victime tait mange par les prtres comme les portions consacres du shelamim. Quelle diffrence y avait-il donc entre l'impuret de la victime du premier bayt et le caractre sacr de la victime du second ? Aucune ; ou plutt il y avait une diffrence thologique entre les sacrifices expiatoires et les sacrifices de sacralisation. Dons le hattt et dans les autres sacrifices, il y avait bien attribution du sang l'autel, mais l'autel tait divis par une ligne rouge. Le sang du hattt tait verse au-dessous ; le sang de l'holocauste, au-dessus . Il y avait deux religiosits dont la distinction n'tait pas trs profonde.
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C'est qu'en effet, comme l'a bien montr Robertson Smith, le pur et l'impur ne sont pas des contraires qui s'excluent ; ce sont deux aspects de la ralit religieuse. Les forces religieuses se caractrisent par leur intensit, leur importance, leur dignit ; par suite, elles sont spares. Voil ce qui les constitue ; mais le sens dans lequel elles s'exercent n'est pas ncessairement prdtermin par leur nature. Elles peuvent s'exercer pour le bien comme pour le mal. Cela dpend des circonstances, des rites employs, etc. On s'explique ainsi comment le mme mcanisme sacrificiel peut satisfaire des besoins religieux dont la diffrence est extrme. Il porte la mme ambigut que les forces religieuses elles-mmes. Il est apte au bien et au mal ; la victime reprsente aussi bien la mort que la vie, la maladie que la sant, le pch que le mrite, la fausset que la vrit. Elle est le moyen de concentration du religieux ; elle l'exprime, elle l'incarne, elle le porte. C'est en agissant sur elle qu'on agit sur lui, qu'on le dirige, soit qu'on l'attire et l'absorbe, soit qu'on l'expulse et l'limine. On s'explique de la mme manire que, par des procds appropris, ces deux formes de la religiosit puissent se transformer l'une dans l'autre et que des rites qui, dans certains cas, paraissent opposes, soient parfois presque indiscernables.

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Voy. plus haut, p. 92. Rituel du Kippour. Talm. J. Maaser Sheni, VI, Gem. (V. Schwab, p. 247.) Cf. Mischn in Middoth, cite ib.

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IV
Comment le schme varie suivant les fonctions spciales du sacrifice

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Nous venons de montrer comment notre schme varie pour s'adapter aux diffrents tats religieux dans lesquels se trouve l'tre, quel qu'il soit, affect par le sacrifice. Mais nous ne nous sommes pas proccups de savoir ce qu'tait cet tre en lui-mme, mais seulement s'il avait ou non un caractre sacr avant la crmonie. Cependant, il est ais de prvoir que le sacrifice ne saurait tre le mme quand il est fait en vue du sacrifiant lui-mme ou d'une chose laquelle ce dernier porte intrt. Les fonctions qu'il remplit doivent alors se spcialiser. Voyons quelles diffrenciations se produisent de ce chef. Nous avons appel personnels les sacrifices qui concernent directement la personne mme du sacrifiant. De cette dfinition il rsulte qu'ils prsentent tous un premier caractre commun : puisque le sacrifiant est l'origine et la fin du rite, l'acte commence et finit avec lui. C'est un cycle ferm sur le sacrifiant. Sans doute, nous savons bien qu'il y a toujours au moins attribution de l'esprit de la chose sacrifie au dieu ou la puissance religieuse qui agit dans le sacrifice. Il reste pourtant que l'acte accompli par le sacrifiant lui profite d'une faon immdiate. En second lieu, dans toutes ces sortes de sacrifice, le sacrifiant, l'issue de la crmonie, a amlior son sort, soit qu'il ait supprim le mal dont il souffrait, soit qu'il se soit remis en tat de grce, soit qu'il ait acquis une force divine. Il y a mme un trs grand nombre de rituels o une formule spciale, soit la sortie soit au moment solennel de la sacrification, exprime ce changement, ce salut qui survient , la faon
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On sait que c'est un thme fondamental des Prophtes et des Psaumes que cette mort o est Plong le fidle avant le retour de Iahve (Cf. Ezech. XXXVII, 2;

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dont le sacrifiant est transport dans le monde de la vie . Il arrive mme que la communion dtermine comme une alination de la personnalit. En mangeant la chose sacre o le dieu est cens rsider, le sacrifiant l'absorbe ; il est possd de lui, [en grec dans le texte] comme la prtresse du temple d'Apollon sur l'Acropole d'Argos quand elle a bu le sang de l'agneau sacrifi. Il semblerait, il est vrai, que le sacrifice expiatoire n'et pas les mmes effets. Mais, en ralit, le jour du Pardon est aussi le jour de Dieu . C'est le moment o ceux qui chappent au pch par le sacrifice, sont inscrits au livre de vie . Comme dans le cas de la sacralisation, le courant qui s'tablit, travers la victime entre le sacr et le sacrifiant, rgnre celui-ci, lui donne une nouvelle force. Par cela seul le pch, la mort ont t limins, les puissances favorables entrent en scne pour le bien du sacrifiant.
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Cette rgnrescence par le sacrifice personnel a donn naissance un certain nombre d'importantes croyances religieuses. On doit d'abord y rattacher la thorie de la renaissance par le sacrifice. Nous avons vu les symboles qui font du dksita un ftus, puis un brahmane et un dieu. On sait quelle fut l'importance des doctrines de la renaissance dans les mystres grecs, les mythologies scandinaves et celtiques, les cultes osiriens, les thologies hindoues et avestiques, dans le dogme chrtien lui-mme. Or, le plus souvent, ces doctrines sont nettement rattaches l'accomplissement de certains rites sacrificiels : la consommation du gteau d'Eleusis, du soma, du haoma iranien etc. .
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Souvent, un changement de nom marque cette rcration de l'individu.


job. XXXIII, 28, et commentaire in Talm. J. Baba qamma, VII, 8 (4) (Gem). - Voy. Ps. CXVI en entier et CXVII partir de 17. je ne mourrai point, mais je vivrai, etc. Nous nous dispensons de rappeler les formules catholiques de la messe. Dans l'Inde, tout le monde du sacrifice est rput tre ce monde nouveau. Quand on fait lever le sacrifiant assis, on lui dit : Debout, dans la vie. Pendant qu'on va, portant une chose sacre, la formule est : Va le long de la vaste atmosphre (T. S., 1, 1, 2, 1). Au dbut de tous les rites, un des premiers mantras est : Toi pour le suc, toi pour la sve (T. S., 1, 1, 1, 1). - Et la fin du sacrifice la rgnrescence est totale (cf. plus haut, p. 87 n. 4). Paus., II, 24, 1. Sur le transport, par le Soma, sur la faon dont les rsis qui l'ont bu se sentent soit emports dans l'autre monde, soit possds par le dieu Soma (voy. Berg. Rel. Vd., I, 151 sqq. ; Rig Veda, X, 119, X, 136, 3, 6 sqq., VIII, 48 en entier. - Cf. Oldenb. Rel. d. Ved., p. 530). - Sur la possession, voy. Wilken. Het Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel extr. de Bijdr. tot de Taal, Land, en Volkenk. v. Ned. Ind. 1878, p. 1 sqq. Frazer, Pausanias, t. V, p. 381 ; cf. Paus. I, 34, 3. Roscher, Rhein. Mus., LIII, p. 172 sqq. Ces expressions sont empruntes aux spculations bibliques et talmudiques sur le jour du jugement du Kippour. Voy. nos comptes rendus des livres de A. Nutt, Rohde [4], Cheetham [5] (plus loin, p. 214 et sqq.). - En ce qui concerne les doctrines hindoues voy. Sylv. Lvi, Doctr., 102, 108, 161 ; en ce qui concerne le haoma, voy. Darmesteter, Haurvett et Amrett, p. 54. Ormazd et Abriman, p. 96.

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On sait que le nom est, dans les croyances religieuses, intimement li la personnalit de celui qui le porte : il contient quelque chose de son me . Or le sacrifice s'accompagne assez souvent d'un changement de nom. En certains cas, ce changement se rduit une addition d'pithte. Encore aujourd'hui, dans l'Inde, on porte le titre de dksita . Mais parfois le nom est compltement chang. Dans l'ancienne glise, c'tait le jour de Pques qu'on baptisait les nophytes aprs les avoir exorcises : or, aprs ce baptme, on les faisait communier et on leur imposait leur nouveau nom . Dans les pratiques judaques, encore de nos jours, le mme rite est employ quand la vie est en danger . Or, il est probable qu'il accompagnait autrefois un sacrifice ; on sait qu'un sacrifice expiatoire, lors de l'agonie, a existe chez les juifs comme, d'ailleurs, dans toutes les religions sur lesquelles nous sommes suffisamment renseigns . Il est donc naturel de penser que changement de nom et sacrifice expiatoire faisaient partie d'un mme complexus rituel, exprimant la modification profonde que l'on produit ce moment dans la personne du sacrifiant.
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Cette vertu vivifiante du sacrifice ne se limite pas la vie d'ici bas, elle s'est tendue la vie future. Au cours de l'volution religieuse, la notion du sacrifice a rejoint les notions qui concernent l'immortalit de l'me. Nous n'avons rien ajouter sur ce point aux thories de Rohde, de MM. Jevons et Nutt sur les mystres grecs , dont il faut rapprocher les faits cits par M. S. Lvi, emprunts aux doctrines des Brahmanas et ceux que Bergaigne et Darmesteter avaient dj dgags des textes vdiques
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Voy. Lefbure in Mlusine, 1897 ; Brindon, Relig. of. Prim. Peoples, p. 89 sqq. Le plerin de La Mecque, l'ancien sacrifiant du hagg prenais et prend encore le titre de hadj. Voy. Wellhausen, Reste des arab. Heid. p. 80. V. Duchesne. Origines du culte chrtien, p. 282, sqq. Voy. plus haut, p. 90. Sur la relation entre le sacrifice et les rites de l'initiation et de l'introduction de la nouvelle me, cf. Frazer, G. B. 'I, p. 344 sqq. - L'accession la vie chrtienne a toujours t considre comme un vrai changement de nature. Nous savons que dans bien des cas parallles, et mme dans celui-ci, un autre effet est vis : dpister les mauvais esprits en changeant de nom, drouter la malchance. Voy. Midrasch l'Ecclsiaste, I, 19. Talm. B. fol. 16 a. Gemara Schebouoth. Talm. J., VI, 10. Schwab, IV, p. 79. Cf. Snouck Hurgronje, Mekka, II, p. 122. Talm. J., trait Guittin. Gem., p. 45 (Schwab). Voy. Caland, Altindische Toten-Bestattungsgebruche, n 2. De Groot, The Religious System of China, I, p. 5. Voy. les comptes rendus, p. 217. Doctr., pp. 93-95. Nous nous rattachons absolument au rapprochement propos par M. L., entre la thorie brahmanique de l'chappement la mort par le sacrifice et la thorie bouddhiste de la moks, de la dlivrance. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, p. 40. Voy. Berg. Rel. Vd., sur l'amrtam essence immortelle que confre le scma (1, p. 254 suiv., etc.). Mais l, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprtations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Gttertranks. Cf.

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et avestiques . Mentionnons aussi la relation qui unit la communion chrtienne au salut ternel . Si importants que soient ces faits, il ne faut pas, d'ailleurs, en exagrer la porte. Tant que la croyance l'immortalit n'est pas dgge de la thologie fruste du sacrifice, elle reste vague. C'est la non-mort (amrtam) de l'me que le sacrifice assure. Il garantit contre l'anantissement dans l'autre vie comme dans celle-ci. Mais la notion de l'immortalit personnelle ne s'est dgage de la prcdente qu' la suite d'une laboration philosophique et, de plus, la conception d'une autre vie n'a pas pour origine l'institution du sacrifice .
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Le nombre, la varit et la complexit des sacrifices objectifs sont tels que nous ne pouvons en traiter qu'assez sommairement. Sauf pour le sacrifice agraire dont l'tude est ds maintenant assez avance, nous devrons nous contenter d'indications gnrales qui montrent comment ces sacrifices se rattachent notre schme gnral. Le trait caractristique des sacrifices objectifs est que l'effet principal du rite porte, par dfinition, sur un objet autre que le sacrifiant. En effet, le sacrifice ne revient pas son point de dpart ; les choses qu'il a pour but de modifier sont en dehors du sacrifiant. L'effet produit sur ce dernier est donc secondaire. Par suite, les rites d'entre et de sortie, qui ont particulirement en vue le sacrifiant, deviennent rudimentaires. C'est la phase centrale, la sacrification, qui tend prendre le plus de place. Il
Roscher, Nektar und Ambrosia. Voy. Darmesteter, Haurvett et Amrett, p. 16, p. 41. Tant dans le dogme (ex. Irne Ad Haer. IV, 4, 8, 5) que dans les rites les plus connus; ainsi la conscration l'hostie se fait par une formule o est mentionn l'effet du sacrifice sur le salut, V. Magani l'Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc. - On pourrait encore rapprocher de ces faits l'Aggada Talmudique suivant laquelle les tribus disparues au dsert et qui n'ont pas sacrifi n'auront pas part la vie ternelle (Gem. Sanhedrin, X, 4, 5 et 6 in. Talm. J.), ni les gens d'une ville devenue interdite pour s'tre livre l'idoltrie, ni Cora l'impie. Ce passage talmudique s'appuie sur le verset Ps. L, 5 : Assemblez-moi mes justes qui ont conclu avec moi alliance par le sacrifice. Ce serait ici le lieu d'tudier le ct pour ainsi dire politique du sacrifice : dans un bon nombre de socits politico-religieuses (socits secrtes, mlansiennes et guinennes, brahsmanisme, etc.), la hirarchie sociale est souvent dtermine par les qualits acquises au cours de sacrifices par chaque individu. - Il conviendrait aussi de considrer les cas o c'est le groupe (famille, corporation, socit, etc.), qui est sacrifiant, et de voir quels sont les effets produits sur une personne de ce genre par le sacrifice. On verrait aisment que tous ces sacrifices, de sacralisation ou de dsacralisation, ont, sur la socit, toutes choses gales d'ailleurs, les mmes effets que sur l'individu. Mais la question ressort plutt la sociologie en gnral qu' l'tude prcise du sacrifice. D'ailleurs elle a t fortement tudie par les anthropologues anglais : les effets de la communion sacrificielle sur la socit sont un de leurs thmes favoris (voy. R. Smith, Rel. of Sem., p. 284 sqq. Sidney Hartland, Leg. Pers., II, ch. XI, etc.).

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s'agit avant tout de crer de l'esprit , soit qu'on le cre pour l'attribuer l'tre rel ou mythique que le sacrifice concerne, soit que, pour librer une chose de quelque vertu sacre qui la rendait inabordable, on transforme cette vertu en esprit pur, soit qu'on poursuive l'un et l'autre but la fois.
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Mais, de plus, la nature particulire de l'objet intresse par le sacrifice modifie ce dernier. Dans le sacrifice de construction par exemple, on se propose de faire un esprit qui soit le gardien de la maison, ou de l'autel, ou de la ville que l'on construit ou que l'on veut construire, et qui en fasse la force . Aussi les rites d'attribution se dveloppent-ils. On emmure le crne de la victime humaine, le coq, la tte de chouette. D'autre part, suivant la nature de la construction, l'importance de la victime varie ; selon qu'il s'agit d'un temple, ou d'une ville ou d'une simple maison. Suivant que l'difice est dj construit ou construire, le sacrifice aura pour objet de crer l'esprit ou la divinit gardienne, ou bien il sera une propitiation du gnie du sol que les travaux de construction vont lser .
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M. Grant Allen a, dans la deuxime partie de son livre, The Evolution of the Idea of God (compte rendu, p. 193) [6], soutenu des ides concernant ces sacrifices et les sacrifices du Dieu, qui paratront peut-tre relativement analogues aux ntres (voy. surtout p. 265, 266, p. 239, 340 sqq.). Nous esprons pourtant qu'on s'apercevra des diffrences fondamentales. C'est un des rites dont l'tude compare est le plus avance. Voy. H. Gaidoz, Les rites de la construction, Paris, 1882. R. Winternitz, Einige Bemerkungen ber das Bauopfer bei den Indern . (Mitthlg. d. Anthr. Gesell. z. Wien, 1888, XVII, Intr., p. 37 sqq.), et surtout l'exhaustive monographie de Sartori, Das Bauopfer. in Zeitsch. f. Ethn., 1898, (cf. compte rendu, p. 236 [7]) avec le classement des formes o seule l'analyse du rite laisse rellement dsirer. Sur la conservation des corps ou de parties de corps des victimes dans les constructions, V. Wilken lets. over de Schedelvereering bij den volken v. ed. Ind. Arch. (Bijdr. Taal, Land, Volken Kunde v. Ned. Ind., 1889), p. 31. - Pinza, Conservazione delle teste umane, passim. C'est le cas le plus gnral. Il s'agit rellement de la cration d'une espce de dieu auquel on rendra plus tard un culte. Il y a l un cas parallle celui du sacrifice agraire. Cet esprit sera vague ou prcis, se confondra avec la force qui rend solide de la construction, ou bien deviendra une sorte de dieu personnel, ou sera les deux la fois. Mais toujours il sera rattach par certains liens la victime dont il sort et la construction dont il est le gardien et le protecteur ; contre les sorts, les maladies, les malheurs, inspirant tous le respect du seuil, aux voleurs et aux habitants. (H. C. Trumbull, The Threshold Covenant, New York, 1896.) - De mme qu'on fixe la victime agraire, en semant ses restes, etc., de mme on rpand le sang sur les fondations et plus tard on emmure leur tte. - Le sacrifice de construction a pu se rpter dans divers rituels ; d'abord en des occasions graves - rparation d'une construction, sige d'une ville, puis devenir priodique, et se confondre dans bien des cas avec les sacrifices agraires, donner comme eux naissance des personnalits mythiques (voy. Dmmler, Sittengeschichtliche Parallelen , Philologus, LVI, p. 19 sqq.). Le cas est fort gnral, lui aussi. Il s'agit de se racheter par une victime des colres de l'esprit propritaire soit du sol, soit dans quelques cas de la construction elle-mme. Les deux rites se trouvent runis dans l'Inde (voy. Winternitz, loc. cit.) dans le sacrifice vastospati Rudra matre du lieu ; d'ordinaire ils sont isols (Sartori, loc. cit., pp. 14, 15, 19 et p. 42 sqq.).

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La couleur de la victime varie par cela mme : elle est noire, par exemple, s'il s'agit de propitier le gnie de la terre, blanche si l'on veut crer un esprit favorable . Les rites de destruction eux-mmes ne sont pas identiques dans les deux cas.
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Dans le sacrifice-demande, on cherche avant tout Produire certains effets spciaux que le rite dfinit. Si le sacrifice est l'accomplissement d'une promesse dj faite, s'il est fait pour dlier l'obligataire du lien moral et religieux qui pse sur lui, la victime a, quelque degr, un caractre expiatoire . Si, au contraire, on veut engager la divinit par un contrat, le sacrifice a plutt la forme d'une attribution : le do ut des est le principe et, par suite, il n'y a pas de part rserve aux sacrifiants. S'il s'agit de remercier la divinit d'une grce particulire , l'holocauste, c'est--dire l'attribution totale, ou bien le shelamim, c'est--dire le sacrifice dont une part reste au sacrifiant, peuvent tre de rgle. D'un autre cte, l'importance de la victime est en relation directe avec la gravit du vu. Enfin, les caractres spciaux de la victime dpendent de la nature de la chose dsire : si l'on veut de la pluie, on sacrifie des vaches noires ou l'on fait intervenir dans le sacrifice un cheval noir sur lequel on verse de l'eau , etc. On peut donner de ce principe gnral une raison trs plausible. L, comme dans l'acte magique avec lequel ces rites se confondent par certains cts, le rite agit, au fond, par lui-mme. La force dgage est efficace. La victime se moule sur la formule votive, s'incorpore a elle, la remplit, l'anime, la porte aux dieux, en devient l'esprit, le vhicule .
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Voy. Winternitz (loc. cit.). Le cas le plus connu est celui de la fille de Jepht. Mais il y a toujours, aprs J'accomplissement d'un sacrifice volontaire, le sentiment de s'tre acquitt, d'avoir rejet le vu comme disent nergiquement les thologiens hindous. La formule gnrale de l'attribution que disait le sacrifiant, lorsque l'officiant jetait au feu une part quelconque, tait dans l'Inde vdique : Ceci au Dieu n. n. pas moi . Ce sont les sacrifices de grce , de louange de la Bible. - Ils semblent avoir t assez peu nombreux dans la plupart des religions (voy. pour l'Inde : Oldenb. Rel. d. Ved., p. 305, 6) ; Wilken. Over eene nieuwe Theorie des Offers. De Gids., 1890, p. 365 sqq. Callaway, Rel. Syst. of the Amazulu, p. 59, n 14. Cf. Frazer, Gold. Bough, Il, 42, etc. -Cf. Marillier, Rev. Hist. Relig., 1898, I, p. 209. - Cf. Sahagun, Historia de las cosas de Na Espana, II, p. 20. Hillebrandt, Ved. Rit. Litt., page 75. - Il faut rapprocher de ces faits les cas de noyades de victimes dans l'eau. Dans d'autres cas on rpand sur une victime quelconque de l'eau : ex. Il Rois, XVIII, 19 sqq., etc. - Cf. Kramer, Das Fest Sinsja und das Feldgebet , etc. Bull. Soc. Arch. Hist. Ethn. de l'Univ. de Kazan in Globus, 1898, p. 165. - Cf. Smirnow et Boyer, Populat. finnoises, 1898, p. 175. Lorsqu'on oint l'animal, dans le rituel vdique, sur la croupe on dit : Que le matre du sacrifice (le sacrifiant) aille avec (toi et) sa volont au ciel (p. r. s., VII, 14, 1, V. S., 6, 10, 6. T. S., 1, 3, 8, 1) ; comment (T. S., 6, 3, 7, 4. . B., 3, 7, 4, 8) o il est expliqu que la bte s'en va au ciel, et emmne en croupe le vu du sacrifiant.

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Nous n'avons fait qu'indiquer comment le thme du sacrifice varie avec les diffrents effets qu'il doit produire. Voyons comment les divers mcanismes que nous avons distingues peuvent se runir dans un sacrifice unique. Les sacrifices agraires sont prcisment d'excellents exemples ce point de vue. Car, essentiellement objectifs, ils n'en ont pas moins d'importants effets sur le sacrifiant. Ces sacrifices ont un double but. Ils sont destins d'abord permettre et de travailler la terre et d'utiliser ses produits, en levant les interdictions qui les protgent. En second lieu, ils sont un moyen de fertiliser les champs que l'on Cultive et de conserver leur vie quand, aprs la rcolte, ils apparaissent dpouills et comme morts. Les champs, en effet, et leurs produits sont considrs comme minemment vivants. Il y a en eux un principe religieux qui sommeille pendant l'hiver, reparat au printemps, se manifeste dans la moisson et la rend, pour cette raison, d'un abord difficile aux mortels. Parfois mme, on se reprsente ce principe comme un esprit qui monte la garde autour des terres et des fruits ; il les possde, et c'est cette possession qui constitue leur saintet. Il faut donc l'liminer pour que la moisson ou l'usage des fruits soit possible. Mais en mme temps, comme il est la vie mme du champ, il faut, aprs l'avoir expuls, le recrer et le fixer dans la terre dont il fait la fertilit. Les sacrifices de dsacralisation simple peuvent suffire au premier de ces besoins, mais non au second. Les sacrifices agraires ont donc, pour la plupart, des effets multiples. On y trouve runies des formes de sacrifices diffrentes. C'est un des cas o l'on observe le mieux cette complexit fondamentale du sacrifice sur laquelle nous ne sautions trop insister. Aussi ne prtendons-nous pas faire en ces quelques pages une thorie gnrale du sacrifice agraire. Nous n'osons pas prvoir toutes les exceptions apparentes et nous ne pouvons dbrouiller l'enchevtrement des dveloppements historiques. Nous nous bornerons l'analyse d'un sacrifice bien connu, qui a fait dj l'objet d'un certain nombre d'tudes. C'est le sacrifice Zeus Polieus que les Athniens clbraient dans la fte connue sous le nom de Dipolia ou de Bouphonia .
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On s'est trs souvent figur la victime comme un messager des hommes, ainsi les Mexicains, ainsi les Thraces d'Hrodote (IV, 9), etc. Notre numration des sacrifices objectifs n'est nullement complte nous n'avons trait ni du sacrifice divinatoire, ni du sacrifice d'imprcation, ni du sacrifice nourriture, ni du sacrifice du serment, etc. Une tude de ces diverses formes dmontrerait peut-tre qu'il s'agit, l aussi, de crer et d'utiliser une chose sacre, un esprit qu'on dirige vers telle ou telle chose. On pourra, peut-tre, de ce point de vue, arriver une classification. Voy. Mannhardt, Mythologische Forschungen, p. 68 sqq. - Rob. Smith, Rel. of Sem., p. 304 sqq. - Frazer, Golden Bough, II, pp. 38, 41. - De Prott. Buphonien in Rhein. Mus., 1897, p. 187 sqq. - Stengel, ib., p. 399 sqq. - Farnell, Cults of the Greek States, I, pp. 56, 58 et p. 88 sqq. (voit dans les Bouphonies un cas de culte totmique). - Frazer, Pausanias, t. II, p. 203 sqq. ; t. V, p. 509. - A. Mommsen,

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Cette fte avait lieu au mois de juin, la fin de la moisson et au commencement du battage des bls. La principale crmonie se passait sur l'acropole, l'autel de Zeus Polieus. Des gteaux taient dposs sur une table de bronze. Ils n'taient pas gards . Alors, on lchait des bufs ; l'un deux s'approchait de l'autel, mangeait une partie des offrandes et foulait aux pieds le reste . Aussitt, un des sacrificateurs le frappait de sa hache. Quand il tait abattu, un second l'achevait en lui tranchant la gorge avec un couteau ; d'autres le dpouillaient, pendant que celui qui l'avait frapp le premier prenait la fuite. Aprs le jugement au Prytaneion dont nous avons parl, la chair du buf tait partage entre les assistants, la peau tait recousue, remplie de paille, et l'animal ainsi empaill tait attel une charrue.
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Ces pratiques singulires prtaient la lgende. Trois versions diffrentes l'attribuaient trois personnages diffrents - l'une Diomos, prtre de Zeus Polieus, l'autre Sopatros, la troisime Thaulon , qui paraissaient bien tre les anctres mythiques des prtres de ce sacrifice. Dans les trois versions, le prtre a dpos l'offrande sur l'autel ; un boeuf survient, les enlve ; le prtre furieux frappe le sacrilge et, sacrilge luimme, il s'exile. La plus longue de ces versions est celle dont le hros est Sopatros. Une scheresse et une famine sont la consquence de son crime. La Pythie consulte rpond aux Athniens que l'exil pourrait les sauver ; qu'il faudrait punir le meurtrier, ressusciter la victime dans un sacrifice semblable celui o elle est morte et manger de sa chair. On fait revenir Sopatros, on lui rend ses droits pour qu'il offre le sacrifice et l'on clbre la fte comme nous l'avons dcrite.
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Voil les faits : que signifient-ils ? Il y a trois actes a distinguer dans cette fte : 1 la mort de la victime ; 2 la communion ; 3 la rsurrection de la victime .
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Au dbut de la crmonie, des gteaux et des grains sont dposs sur l'autel. Ce sont probablement les prmices des bls battus . Cette oblation est analogue toutes celles qui permettent aux profanes l'usage des rcoltes. Toute la saintet du bl battre a t concentre dans les
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Heortologie (2), p. 512 sqq. - Gruppe, Griechische Mythologie, I, p. 29. Voy. Pausanias, I, 24, 4 ; 28, 10. - Porphyre, De Abstinentia, II, 9, 28 sqq. Schol. Arist. Nub., 985. - Hom. Schol. Il. , 83. - Suidas, [texte en grec], Herych, [texte en grec]. Paus. I, 24, 4. Porph. De Abst., II, 28. Porph. ib., II, 9. - Ib., II, 28, 30 Schol. Hom. I. c. et Arist. l. c. Eusbe, Praep. Ev., III, 2, 9, a vu dans la mort d'Adonis le symbole de la rcolte fauche. Mais c'est se faire du rite une ide vague et troite. Mommsen, loc. cit., pense que les Bouphonies sont une fte du battage.

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gteaux . Le buf y touche ; la soudainet du coup qui le frappe montre que la conscration a pass sur lui, foudroyante. Il a incarn l'esprit divin log dans les prmices qu'il a manges. Il devient cet esprit, si bien que son meurtre est un sacrilge. Toujours, la victime du sacrifice agraire reprsente symboliquement les champs et leurs produits. Aussi est-elle mise en relation avec eux avant la conservation dfinitive. Dans le cas prsent, le buf mange le gteau des prmices, ailleurs il est promen travers les champs, ou bien la victime est tue avec les instruments agricoles ou enterre mi-corps.
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Mais les faits doivent tre considrs sous une autre face. En mme temps que le champ, la victime peut reprsenter aussi les fidles qui vont profaner la rcolte en s'en servant . Non seulement les produits de la terre cartaient le sacrifiant, mais encore le sacrifiant pouvait tre dans un tat tel qu'il devait en rester loign. Le sacrifice devait corriger cet tat. Dans certains cas, des pratiques purificatoires prenaient place dans la crmonie. Ainsi une confession se joignait au sacrifice . D'autres fois, le sacrifice lui-mme ralisait cette sorte d'expiation. Il pouvait se prsenter comme un vritable rachat. C'est ainsi que la Pque est devenue un rite de rachat gnral l'occasion de la consommation des prmices, Non seulement on rachetait la vie des premiers-ns des hommes par le sang de l'agneau pascal , mais on affranchissait encore chaque Hbreu du danger. On pourrait peut-tre rapprocher de ces faits
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Stengel, loc. cit., prtend que la superposition du sacrifice sanglant l'offrande des prmices dans les Dipolia est un cas de substitution du sacrifice sanglant aux offrandes vgtales. Cato, de Agric. 14. - Ambarvalia : Marquardt, p. 200, n. 3. - Cf. Frazer, Gold. B. I, p. 39. Voy. des exemples fort clairs du mme genre de faits : Sartori, Bauopfer, p. 17. Pinza, op. cit., p. 154. Il y avait une confession lors de l'apport de la dme et des fruits dans le Temple de Jrusalem (Mischna. Maaser Sheni V. 10 suiv. Talm. J.). Dans l'Inde une confession de la femme faisait partie du rituel des Varuyapraghsas Sylv. Lvi. Doctr., p. 156. Wellhausen, Prolegomena, III, 1. - Rob. Smith, p. 406, p. 464, etc. Nous maintenons contre l'interprtation trop troite de Wellhausen et de R. Smith, le caractre communiel de la fte ; remarquons la faon dont on y consomme le premier bl ; dont on y consacre la premire gerbe, et disons que l comme partout, sans qu'il s'agisse ncessairement de fusion de rites diffrents d'origines et de nationalits diffrentes, il y a simplement un cas de rite naturellement complexe. L'obligation de sacrifier la Pque, de consommer l'agneau, d'apporter les premiers fruits (voy. plus haut, p. 93, ri. 2, cf. p. 110) est rigoureusement personnelle dans le rituel hbraque. De mme, dans le rite des Varunapraghsas, tudi plus loin, nous trouvons un cas remarquable de rachat personnel. On dlie de chaque individu de la famille le lien que lui jetterait Varuna. On fait autant de gteaux d'orge en forme de pots (Karambhapatrni) qu'il y a de membres de la famille (p. r. s, VIII, 5, 41) plus un, qui reprsente l'enfant natre (Taitt. Br., 1, 6, 5, 5), et un certain moment de la crmonie, chacun les place sur sa tte (Ap., VIII, 6, 23). On carte ainsi, dit le Brhmana, Varuna, dieu de l'orge, de la tte (Taitt. B., 1, 6, 5, 4).

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les luttes que les sacrifiants se livrent entre eux dans certaines ftes agraires . Les coups paraissent les sanctifier, les purifier et les racheter. Il y a donc, dans le premier moment du rite , une double opration : 1 dsacralisation du bl rcolt et battu au moyen de la victime qui le reprsente ; 2 rachat des moissonneuses et des laboureurs par l'immolation de cette victime qui les reprsente.
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Pour les Dipolia, les documents ne font pas allusion une communication entre le sacrifiant et la victime avant la conscration. Mais elle se produit aprs ; elle est ralise par un repas communiel qui constitue une nouvelle phase de la crmonie. Aprs que les sacrificateurs ont t absous de leur sacrilge, les assistants peuvent oser communier. On se rappelle que, d'aprs le mythe, la Pythie le leur avait conseill . Un grand nombre de sacrifices agraires sont suivis d'une communion semblable . Par cette communion, les sacrifiants des Dipolia participaient la nature sacre de la victime. Ils recevaient une conscration attnue, parce qu'elle tait partage et qu'une partie du buf restait intacte. Investis du mme caractre sacr que les choses dont ils voulaient user, ils pouvaient s'en approcher . C'est par un rite de ce genre que les Kafres de Natal et du Zululand se permettent au dbut de l'anne l'usage des nouveaux fruits ; la chair d'une victime est cuite avec des grains, des fruits et des lgumes. Le roi en met un peu dans la bouche de chaque homme et cette communion le sanctifie pour toute l'anne . La communion de la Pque avait les mmes rsultats . Trs souvent, dans les sacrifices clbrs avant le labourage, on donne au laboureur une part de la chair de la victime . Cette communion, il est vrai, peut paratre inutile puisque le sacrifice pralable a dj eu pour effet de profaner la terre et les grains. Il semble qu'il y ait double emploi et il est
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Voy. Pausanias, 11, 32, 2 (Trzne) cf. Frazer, Pausanias, III, p. 266 sqq. Paus. III, 11, 12 ; 14, 8, 10 ; 19, 7 (Sparte). - Uzener, Stoff d. griech. Epos., p. 42 sqq. - Cf. Mannhardt, B. W. F. K. 1, p. 281, - Frazer, Gold. Bough, Il, 165. - Sur les luttes des ftes de la Holi, voy. Crooke. Pop. Relig. a. Folklore of Northern-India, II, p. 315 sqq. - o l'on trouvera cits un certain nombre d'quivalents. - Mais le rite est complexe, et il est fort possible qu'il y ait l surtout une imitation magique de la lutte annuelle des bons et des mauvais esprits. 2 La lgende marque en effet ce caractre quasi expiatoire des Bouphonia. 3 M. Farnell (loc. cit.) et Rob. Smith, art. Sacrifice (Encyclopaedia Britannica) y voient une survivance de la communion totmique. 4 Porphyre, loc. cit. 5 Mannhardt, W. F. K., 1, 105. - Frazer, Golden B., Il, P. 71, 106, 157 ; note addit. au t. II. 6 Cf. Frazer, Gold. B., II, p. 9, 21, 23, 31, 42, 73, 75, 78, etc. 7 Frazer, II, p. 74. 8 Les Hbreux ne peuvent manger des fruits de la Terre promise avant d'avoir mang les azymes et l'agneau. Jos. V, 10 sqq. Ex. XXIV, 15 sqq., XXIV, 18 sqq., etc. 9 Frazer, II, p. 31. 10 D'aprs le texte des paroles de la Pythie, il semble bien que la communion ait

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possible, en effet, que parfois la communion ait suffi obtenir l'effet dsir. Mais, en gnral, elle succde une dsacralisation, qui produit dj une premire profanation. C'est ce qui est trs sensible dans le rite hindou des Varunapraghsas. L'orge est consacr Varuna ; il est sa nourriture . Les cratures autrefois, dit le mythe, en mangrent et elles devinrent hydropiques. C'est grce au rite dont nous allons parler qu'elles chapprent ce danger . Voici en quoi il consiste. Entre autres offrandes , deux prtres font, avec des grains d'orge, deux figurines qui ont la forme d'un blier et d'une brebis. Le sacrifiant et sa femme mettent, le premier sur la brebis, l'autre sur le blier, des touffes de laine qui reprsentent des seins et des testicules, en aussi grande quantit que possible . Puis on fait le sacrifice ; une part est attribue Varuna ainsi que d'autres offrandes d'orge. Et alors on mange solennellement le reste. Par le sacrifice, on carte Varuna, on l'limine, on dbarrasse ceux qui mangeront l'orge du lien qu'il jetterait sur eux. Puis, en mangeant ce qui reste des figurines, on absorbe l'esprit mme de l'orge. La communion se surajoute donc nettement la dsacralisation. Dans ce cas et dans les cas similaires, on craint sans doute que la profanation n'ait t incomplte, et que, d'autre part, le sacrifiant n'ait reu qu'une demiconscration. Le sacrifice tablit un niveau entre la saintet de l'objet mettre en usage et celle du sacrifiant.
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Mais dans les sacrifices dont le but est de fertiliser la terre , c'est-dire de lui infuser une vie divine ou de rendre plus active la vie qu'elle peut avoir, il ne s'agit plus, comme prcdemment, d'liminer un caractre sacr ; il faut le communiquer. Les procds de communication directe ou indirecte sont donc ncessairement impliqus dans ces sortes
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t relativement surrogatoire (en grec dans le texte) Voy. S. Lvi, Doctrine, p. 155, n 3. De l le nom du rite les nourritures de Varuna . . B., 2, 5, 2, 1. - V. S. Lvi, p. 156, n 1, le texte T. B., 1, 6, 4, 1, n'indiquent que ce dernier terme du mythe. - Nous n'tudions qu'un des trois rites qui font partie de la crmonie : l'un de ces rites est un bain identique au bain de la sortie du sacrifice soma (Voy. plus haut, p. 87), l'autre est une confession de la femme, de tout point comparable l'preuve lvitique de la femme adultre. Toute 1, fte a ainsi un caractre purificatoire bien marqu (voy. plus haut., p. 101, n. 1 et 3). Toutes faites d'orges ; exceptionnellement quelques-unes peuvent tre faites de riz. p. r. s, VIII, 5, 35. p., VIII, 5, 42; 6, 1 sqq.; 10 sqq. - videmment ces deux images reprsentent l'esprit de l'orge, considr comme fcondant et fcond (cf. T. B., 1, 6, 4, 4 sur la copulation figure de ces deux animaux par laquelle les cratures se dlient du lien de Varuna), mais il n'y a pas de texte bien net sur ce point ; et quoique le rite ait bien en lui-mme le sens d'une cration magique de l'esprit de l'orge (cf. . B., 2, 5, 2, 16 o il est dit que le blier c'est Varuna visible et o il s'agit du blier figur et non pas d'un blier quelconque comme le croit M. Lvi, Doctrine, p. 155, n 4), les textes ne dgagent pas assez cette signification pour que nous puissions la dvelopper. Ava-yaj. (T. B., 1, 6, 5, 1.) Mannhardt, W. F. K., I, p. 350 sqq.

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d'oprations. Il faut fixer dans le sol un esprit qui le fconde. Les Khonds sacrifiaient des victimes humaines pour assurer la fertilit des terres ; les chairs taient partages entre les diffrents groupes et enterres dans les champs . Ailleurs, le sang de la victime humaine tait rpandu sur la terre . En Europe, on dpose dans le champ des cendres de la Saint-Jean, du pain bnit de la Saint-Antoine , des os de btes tues Pques ou d'autres ftes . Mais souvent, toute la victime n'tait pas employe de cette manire et, comme dans les Bouphonia, les sacrifiants en recevaient leur part . Parfois mme elle leur tait attribue tout entire. C'tait une faon de faire participer le laboureur aux bnfices de la conscration, et mme, peut-tre, de confier a sa garde les forces qu'il s'assimilait et que, dans d'autres cas, on fixait dans le champ. D'ailleurs, plus tard, on semait les reliques du repas, lorsqu'on ensemenait ou labourait . Ou bien encore l'on partageait une autre victime, nouvelle incarnation du gnie agraire, et l'on dissminait dans la terre la vie qui en avait t autrefois retire. Ce qu'on rendait la terre, c'tait la terre qu'on l'avait emprunt . Cette correspondance fondamentale entre les rites de la profanation des prmices et ceux de la fertilisation des champs, entre les deux victimes, a pu, dans certains cas, donner lieu une vritable fusion des deux crmonies, pratiques alors sur une mme victime. C'est ce qui est arriv pour les Bouphonia. Elles sont un sacrifice double face : elles sont un sacrifice du battage, puisqu'elles commenaient par une offrande de prmices, mais elles ont galement pour but final la fertilisation de la terre. On a vu, en effet, d'aprs la lgende, que la fte fut tablie pour mettre fin une famine et une scheresse. On pourrait mme dire que la communion faite l'aide de la chair du buf a, elle aussi, ce double but : permettre la consommation des nouveaux grains, donner aux citoyens une bndiction spciale pour leurs futurs travaux agraires.
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Mais poursuivons l'analyse de nos donnes. Nous touchons au troisime moment de notre rite. Sopatros, en tuant le buf avait tu l'esprit du bl et le bl n'avait pas repouss. D'aprs les termes de l'oracle, le second sacrifice doit ressusciter le mort. C'est pourquoi on empaille le buf ; le buf empaill c'est le buf ressuscit. On l'attelle
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Macpherson, Memorials of Service in Indian, p. 129, sqq. - Cf. Sacrifice du boeuf dans les champs. Gold. B., II, 20, 23, 41. Mannhardt, W. F. K., I, p. 363. Bahlmann, Mnsterlndische Mrchen, etc., p. 294. Hfler, Correspond. Blatt. d. Ges. f. Anthr., 1896, 4. Frazer, Gold. B., II, p. 21, 28 sqq., 43, 47 sqq. Mannhardt, W F. K., I, p. 350 sqq. - Frazer, Gold. B., 1, p. 381 sqq. Le gnie vivait l'hiver la ferme. - Frazer, Gold. B., II, p. 16, 14. Cf. Kondakoff et Reinach, Antiquits de la Russie Mridionale, p. 181 (tribus de l'Alta). -Hrod. IV, 72. - Frazer, Golden B., II, p. 42 (Chine). Ib., 94, 220, pour des usages du mme genre.

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la charrue ; le simulacre de labourage qu'on lui fait effectuer travers le champ correspond la dispersion de la victime chez les Khonds. Mais il faut remarquer que l'existence individuelle du buf, de son esprit, survit, et la consommation de ses chairs, et a la diffusion de sa saintet. Cet esprit, qui est celui-l mme qu'on a retir de la moisson coupe, se retrouve l, dans la peau recousue et remplie de paille. Ce trait n'est pas particulier aux Bouphonia. Dans une des ftes mexicaines, pour reprsenter la renaissance du gnie agraire, on dpouillait la victime morte et l'on revtait de sa peau celle qui devait lui succder l'anne suivante . En Lusace, la fte du printemps on l'on enterre le mort , c'est--dire le vieux dieu de la vgtation, on enlve la chemise du mannequin qui le reprsente et on la porte immdiatement sur l'arbre de mai , avec le vtement, on emporte l'esprit. C'est donc la victime ellemme qui renat. Or cette victime, c'est l'me mme de la vgtation qui, concentre d'abord dans les prmices, a t transporte dans la bte, et que l'immolation a, de plus, pure et rajeunie. C'est donc le principe mme de la germination et de la fertilit, c'est la vie des champs qui renat et ressuscite ainsi .
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Ce qui frappe surtout dans ce sacrifice, c'est la continuit ininterrompue de cette vie dont il assure la dure et la transmission. Une fois que l'esprit est dgag par le meurtre sacrificiel, il reste fix l o le rite le dirige. Dans les Bouphonia, il rside dans le mannequin du buf empaill. Lorsque la rsurrection n'tait pas figure par une crmonie spciale, la conservation d'une partie de la victime ou de l'oblation attestait la persistance et la prsence de l'me qui rsidait en elle. A Rome, on ne conservait pas seulement la tte du cheval d'octobre, mais encore l'on gardait son sang jusqu'aux Palilies . Les cendres du sacrifice des Forcidiciae taient galement conserves jusqu' cette date . A Athnes, on enfermait les restes des porcs sacrifis aux Thesmophories . Ces reliques servaient de corps l'esprit dgag par le sacrifice. Elles permettaient de le saisir, de l'utiliser, mais, d'abord, de le conserver. Le retour priodique du sacrifice, aux poques o la terre se dpouillait, assurait la continuit de la vie naturelle, en permettant de localiser et de fixer le caractre sacr qu'il y avait intrt conserver et qui, l'anne d'aprs, reparaissait dans les nouveaux produits du sol pour s'incarner de nouveau dans une nouvelle victime.
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Frazer, Gold. B., II, p. 220. Ib., I, p. 266. Ib., I, p. 257 sqq. Ov. Fastes, IV, 73 sqq. - Properce, V, 1, 19. - Mannhardt, W. F. K., II, p. 314 sqq. ; Myth, Forsch., p. 189. Ovide, Fast., IV, 639. Frazer, Gold. B., Il, p. 45. - Schol. Luc. in Rhein. Mus., 1870, p. 548 sqq. (E. Rohde). -Cf. culte d'Isis Tithorea, voy. plus haut, p. 78, n. 1.

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La suite des sacrifices agraires prsente ainsi une srie ininterrompue de concentrations et de diffusions. Aussitt la victime devenue esprit, gnie, on la partage, on la disperse pour semer la vie avec elle. Pour que cette vie ne se perde pas (et l'on risque toujours d'en perdre un peu, tmoin l'histoire de Plops l'paule d'ivoire), il faut la rassembler priodiquement. Le mythe d'Osiris dont les membres pars taient rassembls par Isis est une image de ce rythme et de cette alternance. Pour conclure, le sacrifice contenait en lui-mme, abstraction faite du retour rgulier des travaux agricoles, la condition de sa priodicit. Au reste, elle est stipule par la lgende qui rapporte l'institution de ces sacrifices. La Pythie prescrivait la rptition indfinie des Bouphonia et des autres crmonies de mme nature. L'interruption tait inconcevable. En un mot, de mme que le sacrifice personnel assurait la vie de la personne, de mme le sacrifice objectif en gnral, et le sacrifice agraire en particulier assurent la vie relle et saine des choses. Mais, en gnral, le crmonial des sacrifices agraires, dont nous venons d'analyser un type, a t surcharg de rites accessoires, et bien dnatur suivant l'interprtation qu'ont pu recevoir telles ou telles de ses pratiques. Il s'y mle gnralement des rites magiques de la pluie et du soleil : on noie la victime ou l'on rpand de l'eau sur elle ; le feu du sacrifice ou des feux spciaux reprsentent le feu du soleil . D'autre part, il est arriv que les rites de dsacralisation (de l'objet, du sacrifiant) prenant une place prpondrante, le rite tout entier pouvait prendre, comme l'a montr M. Frazer, le caractre d'un vritable sacrifice expiatoire . L'esprit du champ qui sortait de la victime y revtait les espces d'un bouc missaire . La fte agraire devenait une fte du Pardon. Souvent en Grce, les mythes qui racontaient l'institution de ces ftes les reprsentaient comme l'expiation priodique de crimes originels. C'est le cas des Bouphonia .
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Ainsi, d'un seul sacrifice agraire, toute une masse d'effets peuvent sortir. La valeur de la victime d'un sacrifice solennel tait telle, la force expansive de la conscration tait si grande, qu'il tait impossible d'en limiter arbitrairement l'efficacit. La victime est un centre d'attraction et de rayonnement. Les choses que le sacrifice pouvait toucher recevaient
1 2 3 4 V. Marillier, Rev. hist. relig., 1898, I, p. 209, II Rois, XVIII, 19 sqq. Gold. B., I, p. 384. Pharmakos (Tharglies), Boulimos. (Pl. Qu. Symp. VI, 8, 1) ; Argei Rome (Marquardt, p. 191) ; Mannhardt, Myth. Forsch., p. 135. Cf. les Tharglies, expiation de la mort d'Androge, Gruppe. Gr. Myth., p. 37 ; les Karneia, de celle de Karnos, etc. - Cf. lgende de Mlanippe et de Comaitho Patras (Paus. VII, 19, 2 sqq.).

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leur part de son influence. Suivant l'tat, la nature des besoins, des personnes ou des objets, les effets produits pouvaient diffrer.

V
Le sacrifice du dieu

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Cette valeur singulire de la victime apparat clairement dans l'une des formes les plus acheves de l'volution historique du systme sacrificiel : c'est le sacrifice du dieu. C'est, en effet, dans le sacrifice d'une personne divine que la notion du sacrifice arrive sa plus haute expression. Aussi est-ce sous cette forme qu'il a pntr les religions les plus rcentes et qu'il y a donn naissance des croyances et des pratiques qui vivent encore. Nous allons voir comment les sacrifices agraires ont pu fournir un point de dpart cette volution. Mannhardt et Frazer avaient dj bien vu qu'il y avait d'troits rapports entre le sacrifice du dieu et les sacrifices agraires. Nous ne reviendrons pas sur les points de la question qu'ils ont traits. Mais nous chercherons, l'aide de quelques faits supplmentaires, montrer comment cette forme du sacrifice se rattache au fond mme du mcanisme sacrificiel. Notre effort principal tendra surtout dterminer la part considrable que la mythologie a prise ce dveloppement.
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Mannhardt, W. F. K.; Mythologische Forschungen. - Frazer, Golden B., I, p. 213 sqq., II p. 1 sqq. - Jevons, Introduction to the History of Religion. - Grant Allen, The Evolution of the Idea of God., chap. x sqq. - Liebrecht, Der aufgefressene Gott. , in Zur Volskunde, p. 436, 439. - Goblet d'Alviella, Les rites de la moisson, in Rev. hist. des relig., 1898, II, p. 1 sqq. -Rob. Smith, Sacrifice in Encyclopaedia Britannica. Religion of Semites, p. 414 sqq. - Vogt, Cong. inter. d'archol. prhist., Bologne, 1871, p. 325. Nous ne soutenons pas que tout sacrifice du dieu soit d'origine agraire.

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Pour qu'un dieu puisse ainsi descendre au rle de victime, il faut qu'il y ait quelque affinit entre sa nature et celle des victimes. Pour qu'il vienne se soumettre la destruction sacrificielle, il faut qu'il ait son origine dans le sacrifice lui-mme. Cette condition parat, certains gards, remplie par tous les sacrifices ; car la victime a toujours quelque chose de divin que dgage le sacrifice. Mais une victime divine n'est pas une victime dieu . Il ne faut pas confondre le caractre sacr que revtent les choses religieuses avec ces personnalits dfinies, qui font l'objet de mythes et de rites galement dfinis, et qu'on appelle des dieux. Dans les sacrifices objectifs, il est vrai, nous avons dj vu se dgager de la victime des tres dont la physionomie tait plus prcise par cela seul qu'ils taient attachs un objet et une fonction dtermins. Mme, dans les sacrifices de construction, il arrive que l'esprit cr est presque un dieu. Cependant, ces personnalits mythiques restent en gnral vagues et indcises. C'est surtout dans les sacrifices agraires qu'elles arrivent leur plus grande dtermination. Ils doivent ce privilge diffrentes causes.
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En premier lieu, dans ces sacrifices, le dieu et la victime sacrifie sont particulirement homognes. L'esprit d'une maison est autre chose que la maison qu'il protge. L'esprit du bl, au contraire, est presque indistinct du bl qui l'incarne. Au dieu de l'orge on offre des victimes faites de l'orge dans lequel il rside. On peut donc prvoir que, par suite de cette homognit et de la fusion qui en rsulte, la victime pourra communiquer a l'esprit son individualit. Tant qu'elle est simplement la premire gerbe de la moisson ou les premiers fruits de la rcolte, l'esprit reste, comme elle, une chose essentiellement agraire . Il ne sort donc du champ que pour y rentrer aussitt ; il ne se concrtise qu'au moment prcis o il se concentre dans la victime. Ds qu'elle est immole, il se diffuse de nouveau dans toute l'espce agricole dont il fait la vie et redevient ainsi vague et impersonnel. Pour que sa personnalit s'accentue, il faut que les liens qui l'unissent aux champs se relchent ; et, pour cela, il est ncessaire que la victime elle-mme tienne de moins prs aux choses qu'elle reprsente. Un premier pas est fait dans cette voie quand, comme il arrive souvent, la gerbe consacre reoit le nom ou mme la forme d'un animal ou d'un homme. Parfois mme, comme pour rendre la transition plus sensible, on y renferme un animal vivant, une vache, un bouc, un coq, par exemple, qui devient la vache, le bouc, le coq de la moisson. La victime perd ainsi une partie de son caractre agraire et,
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Nous rservons videmment le cas des animaux totems. Mannhardt, Korndmonen, Berl., 1868; W. F. K., et Mythol. Forsch. - Frazer, Gold. B., t. II, les innombrables faits cits : la victime, le gnie du champ, la dernire gerbe portent le mme nom. Nous suivons ici leur expos. Il arrive mme qu'on y place, sacrifice bien lmentaire, des victuailles, etc. Mannh. I, p. 215.

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dans la mme mesure, le gnie se dtache de son support. Cette indpendance s'accrot encore quand la gerbe est remplace par une victime animale. Alors, le rapport qu'elle soutient avec ce qu'elle incarne devient tellement lointain qu'il est parfois difficile de l'apercevoir. Seule, la comparaison a pu dcouvrir que le taureau et le bouc de Dionysos, le cheval ou le porc de Dmter taient des incarnations de la vie des bls et des vignes. Mais la diffrenciation devient surtout marque quand le rle est assum par un homme qui y porte sa propre autonomie. Alors le gnie devient une personnalit morale qui a un nom, qui commence exister dans la lgende en dehors des ftes et des sacrifices. C'est ainsi que, peu peu, l'me de la vie des champs devient extrieure aux champs et s'individualise.
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Mais cette premire cause, une autre s'est ajoute. Le sacrifice dtermine, par lui-mme, une exaltation des victimes qui les divinise directement. Nombreuses sont les lgendes o se trouvent racontes de ces apothoses. Hercule n'tait admis dans l'Olympe qu'aprs son suicide sur l'Oeta. Attis et Eshmoun furent anims aprs leur mort d'une vie divine. La constellation de la Vierge n'est autre qu'Erigone, une desse agraire qui s'tait pendue . Au Mexique, un mythe rapportait que le soleil et la lune avaient t crs par un sacrifice ; la desse Toci, la mre des dieux, tait galement prsente comme une femme qu'un sacrifice aurait divinise . Dans le mme pays, lors de la fte du dieu Totec, o l'on tuait et dpouillait des captifs, un prtre revtait la peau de l'un d'eux ; il devenait alors l'image du dieu, portait ses ornements et son costume, s'asseyait sur un trne et recevait la place du dieu des images des premiers fruits . Dans la lgende crtoise de Dionysos, le cur du dieu, qui avait t massacr par les Titans tait plac dans un xoanon ou il devait tre ador . Philon de Byblos emploie, pour exprimer l'tat d'Oceanos, mutil par son fils Kronos, une expression bien significative il fut consacre , [en grec dans le texte] . Dans ces lgendes subsiste la
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Mannh. W. F. K., I, p. 350, 363. - Frazer, Gold. B., 1, 381 sqq., Il, p. 21, 183 sqq. -Porph. D. Abst., II, 27. 2 Cf. Frazer, Gold. B., I, p. 360. 3 Arnob, Adv. nat., V, 5 sqq. (Lgende d'Agdistis qui obtient de Zeus que le cadavre d'Attis ne se corrompe pas.) - julien, Or., V, p. 180. 4 Phil. Byblos, 44. 5 Roscher, Lexikon, art. Ikarios. 6 Chavero, Mexico, etc., p. 365. 7 Cod. Ramirez. Relacion del origen de los Indios, ed. Vigil., p. 28. - Sahagun, Historia de las cosas da n. Espaa, II, 11 et 30. 8 Bancroft, Native Races of the Pacific States, Il, p. 319 sqq. Cf. Frazer, Gold. B., p. 221. 9 Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, 6. Royde, Psyche, II, p. 166. - Frazer, Pausanias, t. V, p. 143. 10 Phil. Bybl. (d. Orelli), 34. - Cf. peut-tre Bull. Cor. Hell., 1896, P. 303 sqq. Inscript. de El-Bardj : [en grec dans le texte].

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conscience obscure de la vertu du sacrifice. La trace en persiste galement dans les rites. Par exemple, Jumiges, o le rle de gnie animal de la vgtation tait tenu par un homme dont l'office durait un an et commenait la Saint-Jean, on feignait de jeter le futur loup vert dans le feu du bcher ; aprs cette feinte excution, son prdcesseur lui remettait ses insignes . La crmonie n'avait pas pour effet d'incarner simplement le gnie agraire. Il naissait au sacrifice mme . - Or, tant donn qu'il n'y a pas lieu de distinguer les dmons des victimes agraires, ces faits sont prcisment des exemples de ce que nous avons dit propos de la conscration et de ses effets directs. L'apothose sacrificielle n'est pas autre chose que la renaissance de la victime. Sa divinisation est un cas spcial et une forme suprieure de sanctification et de sparation. Mais cette forme n'apparat gure que dans les sacrifices o, par la localisation, la concentration, l'accumulation d'un caractre sacr, la victime se trouve investie d'un maximum de saintet que le sacrifice organise et personnifie.
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Voil la condition ncessaire pour que le sacrifice du dieu soit possible. Mais pour qu'il devienne une ralit, ce n'est pas assez que le dieu soit sorti de la victime : il faut qu'il ait encore toute sa nature divine au moment o il rentre dans le sacrifice pour devenir victime lui-mme. C'est dire que la personnification d'o il est rsult doit devenir durable et ncessaire. Cette association indissoluble entre des tres ou une espce d'tres et une vertu surnaturelle est le fruit de la priodicit des sacrifices, dont il s'agit prcisment ici. La rptition de ces crmonies, dans lesquelles, par suite d'une habitude ou pour toute autre raison, une mme victime reparaissait intervalles rguliers, a cr une sorte de personnalit continue. Le sacrifice conservant ses effets secondaires, la cration de la divinit est l'uvre des sacrifices antrieurs. Et ceci n'est pas un fait accidentel et sans porte, puisque, dans une religion aussi abstraite que le christianisme, la figure de l'agneau pascal, victime habituelle d'un sacrifice agraire ou pastoral, a persist et sert encore aujourd'hui dsigner le Christ, c'est--dire le Dieu. Le sacrifice a fourni les lments de la symbolique divine.
1 2 Mann, W. F. K., II, p. 325. En Lusace l'esprit qui vivait dans les bls tait appel le mort. Gold. B., I, 265 sqq. Cf. Mannhardt, W. F. K., I, p. 420. - Dans d'autres cas on figurait la naissance du gnie en donnant la dernire gerbe, aux premiers grains, la forme d'un enfant ou d'un petit animal (le corn-baby des auteurs anglais) : le dieu naissait du sacrifice agraire. Voy. Mannhardt, Myth. Forsch., p. 62 sqq. -Frazer, Gold. B., I, p. 344 ; II, p. 23 sqq. - Naissance des dieux : de Zeus sur l'Ida, et Gruppe, Griech. Myth., p. 248. Lydus, De Mens., IV, 48. - V. Pausan, VIII, 26, 4, pour la naissance d'Athna Alipbera et le culte de Zeus [texte en grec] (en couche). - Soma est de mme fort souvent appel un jeune dieu, le plus jeune des dieux (comme Agni). Bergaigne, Rel. Vd. I, p. 244.

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Mais c'est l'imagination des crateurs de mythes qui a parachev l'laboration du sacrifice du dieu. En effet, elle a donn d'abord un tat civil, une histoire et, partant, une vie plus continue la personnalit intermittente, terne et passive qui naissait de la priodicit des sacrifices. Sans compter qu'en la dgageant de sa gangue terrestre, elle l'a rendue plus divine. Parfois mme, on peut suivre dans le mythe les diffrentes phases de cette divinisation progressive. Ainsi, la grande fte dorienne des Karneia, clbre en l'honneur d'Apollon Karnios, avait t institue, racontait-on, pour expier le meurtre du devin Karnos tu par l'Hraclide Hippotes . Or, Apollon Karnios n'est autre que le devin Karnos dont le sacrifice est accompli et expi comme celui des Dipolia ; et Karnos luimme le cornu , se confond avec le hros Krios le blier , hypostase de la victime animale primitive. Du sacrifice du blier, la mythologie avait fait le meurtre d'un hros et elle avait ensuite transform ce dernier en grand dieu national.
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Cependant, si la mythologie a labor la reprsentation du divin, elle n'a pas travaill sur des donnes arbitraires. Les mythes conservent la trace de leur origine : un sacrifice plus ou moins dnatur forme l'pisode central et comme le noyau de la vie lgendaire des dieux qui sont sortis d'un sacrifice. M. S. Lvi a expliqu le rle que jouent les rites sacrificiels dans la mythologie brahmanique . Voyons comment, plus spcialement, l'histoire des dieux agraires est tisse sur un fond de rites agraires. Pour le montrer, nous allons grouper quelques types de lgendes grecques et smitiques, voisines de celle d'Attis et d'Adonis, et qui sont autant de dformations du thme du sacrifice du dieu. Les unes sont des mythes qui expliquent l'institution de certaines crmonies, les autres sont des contes, gnralement issus de mythes semblables aux premiers . Souvent, les rites commmoratifs qui correspondent ces lgendes (drames sacrs, processions , etc.) n'ont, notre connaissance, aucun des caractres du sacrifice. Mais le thme du sacrifice du dieu est un motif dont l'imagination mythologique a librement use.
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Thopompe, fr. 171 (F. H. G., I, p. 307). - Pausan, III, 13, 4. Oinomaos dans Eusbe, Praep. Ev., V, 20, 3, p. 219. - Cf. Usener, Rh. Nus., LIII, 359 sqq. - Cf. pour une lgende du mme genre id. Rh. Mus., LIII, p. 365 sqq. Voy. Hesych. s. v. Paus. III, 13, 3, sqq. Doctr. chap. II, cf. Bergaigne, vol. I, p. 101 sqq. V. Usener, Sotff. d. Griech. Epos, III, Gttliche Synon, v. C. R. Les pisodes mythiques sont gnralement solidaires des crmonies rituelles. Ainsi, Cyprien raconte qu'il avait t, dans sa jeunesse, figurant de la [en grec dans le texte], Antioche (Confessio SS. Cypriani, in AA. SS. sept. 26, t. VII, p. 205). Sur la figuration du combat d'Apollon contre Python Delphes, v. Frazer, Pausanias, III, p. 52, t. V, p. 244.

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Le tombeau de Zeus en Crte , la mort de Pan , celle d'Adonis sont assez connus pour qu'il suffise de les mentionner. Adonis a laiss dans les lgendes syriennes des descendants qui partagent son sort . Dans quelques cas, il est vrai, les tombeaux divins sont peut-tre des monuments du culte des morts. Mais le plus souvent, notre avis, la mort mythique du dieu rappelle le sacrifice rituel ; elle est entoure par la lgende, d'ailleurs obscure, mal transmise, incomplte de circonstances qui permettent d'en dterminer la vritable nature.
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On lit dans la tablette assyrienne de la lgende d'Adapa : De la terre ont disparu deux dieux ; c'est pourquoi je porte le vtement de deuil, Quels sont ces deux dieux ? Ce sont Du-mu-zu et Gish-zi-da. La mort de Du-mu-zu est un sacrifice mythique. La preuve en est donne par ce fait qu'lshtar, sa mre et son pouse, veut le ressusciter en versant sur son cadavre de l'eau de la source de vie qu'elle va chercher aux enfers ; car elle imite en cela les rites de certaines ftes agraires. Quand l'esprit du champ est mort ou a t mis mort, on jette son cadavre l'eau ou on l'asperge d'eau. Alors, soit qu'il ressuscite, soit qu'un arbre de mai se dresse sur sa tombe, la vie renat. Ici, c'est l'eau verse sur le cadavre et la rsurrection qui nous dterminent assimiler le dieu mort une victime agraire ; dans le mythe d'Osiris, c'est la dispersion du cadavre et l'arbre qui pousse sur le cercueil . A Trzne, dans le pribole du temple d'Hippolyte, on commmorait par une fte annuelle les [texte en grec], la mort des desses Damia et Auxesia, vierges, trangres, venues de Crte, qui avaient t, suivant la tradition, lapides dans une sdition . Les desses trangres sont l'tranger, le passant qui joue souvent un rle dans les ftes de la moisson ; la lapidation est un rite de sacrifice. Souvent, une simple blessure du dieu quivaut sa mort annuelle. Belen, endormi dans le Blumenthal au pied du ballon de Guebwiller, fut bless au pied par un sanglier, comme Adonis ; de chaque goutte du sang qui coulait de sa blessure naquit une fleur .
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La mort du dieu est souvent un suicide. Hercule sur l'Oeta, Melkarth


1 2 3 4 5 6 7 8 Cyrille, Adv. Julian. X, p. 342, D. - Diodore, VI, 5, 3. Mannhardt, B. W. F. K., II, p. 133, cf. p. 149. Clermont-Ganneau, La stle de Byblos in Bibl. Ec. hautes tudes, 44, p. 28. -Eerdmans, Der Ursprung der Zeremonien des Hosein Festes , in Zeitschr. f. Assyrologie, 1894, p. 280 sqq. Harper, Die Babylonischen Legenden von Etana, Zu. Adapa (Delitzsch, Beitr. z. Assyr., II, 2, C, 22). - Cf. Stucken, Astralmythen, II, Lot., p. 89. Jeremias, Die Hllenfahrt der Ishtar (cf. La purification du cadavre dans le rituel vdique, p. 79 n 4). Plut. De Iside et Osiride, 13 sqq. - Frazer, Gold. B., I, p. 301 sqq. - Firmicus Maternus, De Err. profan. Relig., ensevelissement d'Osiris dans les mystres Isiaques. Paus. II, 32, 2. Fournier, Vieilles coutumes des Vosges, p. 70.

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Tyr , le dieu Sands ou Sandon Tarse , Didon Carthage, s'taient brles eux-mmes. La mort de Melkarth tait commmore par une fte chaque t ; c'tait une fte de la moisson. La mythologie grecque connat des desses qui portaient le titre d' [texte en grec] c'est--dire de desses pendues : telles Artmis, Hcate, Hlne . A Athnes, la desse pendue tait Erigone, mre de Staphylos, hros du raisin . A Delphes, elle s'appelait Charila . Charila, disait le conte, tait une petite fille qui, au cours d'une famine, tait alle demander au toi sa part de la dernire distribution ; battue et chasse par lui, elle s'tait pendue dans un vallon carte. Or une fte annuelle, institue, dit-on, sur l'ordre de la Pythie, tait clbre en son honneur. Elle commenait par une distribution de bl ; puis on fabriquait une image de Charila, on la frappait, on la pendait et on l'enterrait. Dans d'autres lgendes, le Dieu s'inflige une mutilation dont, quelquefois, il meurt. C'est le cas d'Attis et d'Eshmoun qui, poursuivi par Astronoe, se mutila avec une hache.
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C'tait souvent un fondateur du culte ou le premier prtre du dieu dont le mythe racontait la mort. Ainsi, Iton, Iodama, sur le tombeau de laquelle brlait un feu sacr, tait prtresse d'Athena Itonia . De mme Aglaure, Athnes, dont les Pluntries taient censes expier la mort, tait galement prtresse d'Athena. En ralit, le prtre et le dieu ne sont qu'un seul et mme tre. Nous savons, en effet, que le prtre peut tre, aussi bien que la victime, une incarnation du dieu ; souvent, il se dguise a son image. Mais il y a l une premire diffrenciation, une sorte de ddoublement mythologique de l'tre divin et de la victime . Grce ce ddoublement, le dieu parat chapper a la mort.
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C'est une diffrenciation d'une autre sorte que sont dus les mythes dont l'pisode central est le combat d'un dieu avec un monstre ou un autre dieu. Tels sont, dans la mythologie babylonienne, les combats de Marduk avec Tiamat, c'est--dire le Chaos ; de Perse tuant la Gorgone ou le dragon de Joppe, de Bellrophon luttant contre la Chimre, de Saint8

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Clem. Rom. Recognitiones, X, 24. Cf. Hrod. VII, 167. - Movers, Phnizier, I, p. 153, 155, 394 sqq. - Pietschmann, Gesch d. Phnizier. - Rob. Smith, p. 373, n 2. O. Mller, Rhein. Mus., 1829, pp. 22-39. Sandon und Sardanapal. Uzener. Gtternamen, p. 239 sqq. Voy. plus haut, p. 118. Plut, Qu. Graec., 12. Paus. XI, 34, 2. Et pourtant il y a des cas o les trois personnages divins sont tus tour tour, ainsi dans le mythe de Busiris et de Lityerss (Voy. Mannhardt, Myth. Forsch., p. 1, sqq.) ; l'tranger est tu par Busiris et Lytierss, ceux-ci sont tus par Hercule et Hercule se suicidera plus tard. Halvy, Recherches bibliques, p. 29 sqq. - Jensen, Kosmologie, pp. 263-364. Gunkel, Schpfung und Chaos. - Delitzsch, Das babyIon. Weltscbplungsepos, 1896.

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Georges vainqueur du Dadjdjal . C'est aussi le cas des travaux d'Hercule et enfin de toutes les thomachies ; car, dans ces combats, le vaincu est aussi divin que le vainqueur.
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Cet pisode est l'une des formes mythologiques du sacrifice du dieu. Ces combats divins, en effet, quivalent la mort d'un seul dieu. Ils alternent dans les mmes ftes . Les jeux isthmiques, clbrs au printemps, commmorent ou la mort de Mlicerte ou la victoire de Thse sur Sinis. Les jeux nmens clbrent ou la mort d'Archemoros ou la victoire d'Hercule sur le lion de Nme. - Ils sont accompagns quelquefois des mmes incidents. La dfaite du monstre est suivie du mariage du dieu, de Perse avec Andromaque, d'Hercule avec Hsione ; la fiance expose au monstre et dlivre par le hros n'est autre, d'ailleurs, que la Maibraut des lgendes allemandes poursuivie par les esprits de la chasse sauvage. Or, dans le culte d'Attis, le mariage sacr suit la mort et la rsurrection du dieu. - Ils se produisent dans des circonstances analogues et ont le mme objet. La victoire d'un jeune dieu contre un monstre antique est un rite du printemps. Le fte de Marduk, au premier jour de Nisan, rptait sa victoire contre Tiamat . La fte de saint Georges, c'est--dire la dfaite du dragon, tait clbre le 23 avril . Or, c'tait au printemps que mourait Attis. - Enfin, s'il est vrai, comme le rapporte Brose, qu'une version de la Gense assyrienne montrait Bel se coupant lui-mme en deux pour donner naissance au monde, les deux pisodes apparaissent concurremment dans la lgende du mme dieu ; le suicide de Bel remplace son duel avec le Chaos .
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Pour complter la preuve de l'quivalence de ces thmes, disons qu'il arrive souvent que le dieu meure aprs sa victoire. Dans Grimm (Maerchen, 60), le hros, s'tant endormi aprs sa lutte avec le dragon, est assassin ; les animaux qui l'accompagnent le rappellent la vie . La lgende d'Hercule prsente la mme aventure : aprs avoir tu Typhon, asphyxi par le souffle du monstre, il gisait inanim : il ne fut ressuscit que par Iolaos avec l'aide d'une caille . Dans la lgende d'Hesione, Hercule tait aval par un ctac. Castor, aprs avoir tu Lync, tait tu
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Clermont-Ganneau, Horus et Saint-Georges . Rev. archol., 1876, II, p. 196, 372 ; 1877, I, p. 23 ; Bibl. Ec. hautes t., t. 44, pp. 78, 82. Stengel, op. cit., p. 101 sqq. Fte de ZAG-MU-KU (rish-shatti, commencement de l'anne). Voy. Hagen, in Beitr. z. Assyr. II, p. 238. - W. A. I., IV, 23, 39 sqq. - Cf. Rev. de philo., 1897, p. 142 sqq. Clermont-Ganneau, Rev. Archol., 1876, XXXII, p. 387. Eusbe, Chron., d. Schone, I, p. 14, 18. Cf. Sydney Hartland, The Legend of Perseus, III, pour le mythe du hros endormi et les quivalents. - De mme Indra tombe puis aprs sa lutte contre le dmon Vrtra, ou bien s'enfuit, etc. La mme lgende est raconte de Visnu, etc. Eudoxos, in Athne, IX, 392, E. - Eustache, 'Il., 1702, 50.

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lui-mme par Idas .


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Ces quivalences et ces alternances s'expliquent facilement si l'on considre que les adversaires mis en prsence par le thme du combat sont le produit du ddoublement d'un mme gnie. L'origine des mythes de cette forme a t gnralement oublie ; ils sont prsents comme des combats mtorologiques entre les dieux de la lumire et ceux des tnbres ou de l'abme , entre les dieux du ciel et ceux de l'enfer. Mais il est extrmement difficile de distinguer avec nettet le caractre de chacun des combattants. Ce sont des tres de mme nature dont la diffrenciation, accidentelle et instable, appartient l'imagination religieuse. Leur parent apparat pleinement dans le panthon assyrien. Ashshur et Marduk, dieux solaires, sont les rois des Annunakis, les sept dieux de l'abme . Nergal que l'on appelle quelquefois Gibil, dieu du feu, porte ailleurs un nom de monstre infernal. Quant aux sept dieux de l'abme, il est difficile, surtout dans les mythologies qui succdrent la mythologie assyrienne, de les distinguer des sept dieux plantaires, excuteurs des volonts clestes . Bien avant le syncrtisme grcoromain qui faisait du soleil le matre de l'Ads et rapprochait Mithra de Pluton et de Typhon , les tablettes assyriennes disaient que Marduk gouverne l'abme , que Gibil, le feu , et Marduk lui-mme sont fils de l'abme . En Crte, les Titans qui mettaient mort Dionysos taient ses parents . Ailleurs, les dieux ennemis taient des frres, souvent des jumeaux . Quelquefois, la lutte survenait entre un oncle et son neveu, ou mme entre un pre et son fils .
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A dfaut de cette parente, une autre relation unit les acteurs du drame et montre leur identit fondamentale. L'animal sacr de Perse Sriphos tait le crabe, le [texte en grec] . Or le crabe qui, dans la lgende de
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Hygin. fab., 80. Cf. Usener, Stoff. d. griech. Epos. K. 2801, I (Beitr. z. Assyr., III, p. 228; ib. II, p. 258, 259). - K. 2585. Somas juge des Annunakis. - K. 2606, Etana meurtrier des Annunakis. Cf. Talm. Bab., Chillin. fol., 91 T. - Haarbrcker, Schabrastani. Religionsparteien und Philosophenschulen, Halle, 1851, p. 5 sqq. Parthey, Pap. Berl., I, v. 321 sqq. Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii, Il, 85. W. A. I., IV, 21, 1 c. Id., 14, 2. Rev. 9 : Gibil, mar apsi (fils de l'abme). Id., 22, 1, obv., 30. Cf. Usener, Stoff., etc. II, Thersite = Pharmakos accus par Achille d'avoir drob les coupes d'Apollon et mis mort; et d'autre par Thersite = Theritas = Apollon. Stucken, Astralmythen, Il. Lot. Oineus et les fils d'Agrios. Usener, Gtt. Syn. (Rb. Mus., LIII, p. 375). Tmpel, Der Karabos des Perseus in Philologus. Neue Folge, VII, p. 544. - Cf. Stucken, Astralmythen, I, Abraham, p. 233 sqq.

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Sriphos, tait l'ennemi du poulpe, se joint l'hydre de Lerne, qui est un poulpe, pour combattre Hercule. Le crabe, comme le scorpion, est tantt l'alli, tantt l'ennemi du dieu solaire ; au total, ce sont des formes du mme dieu. Les bas-reliefs mithriaques montrent Mithra chevauchant le taureau qu'il va sacrifier. Ainsi Perse montait Pgase, n du sang de la Gorgone. Le monstre ou l'animal sacrifi servait de monture au dieu victorieux avant ou aprs le sacrifice. En somme, les deux dieux de la lutte ou de la chasse mythique sont des collaborateurs. Mithra et le taureau, dit Porphyre, sont dmiurges au mme titre .
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Ainsi le sacrifice avait produit dans la mythologie une infinit de rejetons. D'abstraction en abstraction, il tait devenu l'un des thmes fondamentaux des lgendes divines. Mais c'est prcisment l'introduction de cet pisode dans la lgende d'un dieu qui a dtermin la formation rituelle du sacrifice du dieu. Prtre ou victime, prtre et victime, c'est un dieu dj form qui agit et ptit la fois dans le sacrifice. Or la divinit de la victime n'est pas limite au sacrifice mythologique ; mais elle apparat galement dans le sacrifice rel qui lui correspond. Le mythe, une fois constitu, ragit sur le rite d'o il est sorti et s'y ralise. Ainsi le sacrifice du dieu n'est pas simplement le sujet d'un beau conte mythologique. Quelle que soit devenue la personnalit du dieu dans le syncrtisme des paganismes, adultes ou vieillis, c'est toujours le dieu qui subit le sacrifice ; ce n'est pas un simple figurant . Il y a, du moins l'origine, prsence relle comme dans la messe catholique. Saint Cyrille rapporte que, dans certains combats de gladiateurs, rituels et priodiques, un certain Kronos (texte en grec), cach sous terre, recevait le sang purificateur qui coulait des blessures. Ce [texte en grec] est le Saturne des Saturnales qui, dans d'autres rituels, tait mis a mort . Le nom donn au reprsentant du dieu tendait l'identifier au dieu. C'est pour cette raison que le grand prtre dAttis, qui lui aussi jouait le rle de victime, portait le
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Porphyre, Antr. Nymph., 24. - Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 327 sqq. - Il va sans dire que les explications symboliques (ex. in Gruppe. Griech. Cult. und Myth., p. 153 sqq.; Frazer, Gold. B., I, p. 402) ne sauraient convenir. Le symbole n'est qu'une explication aprs coup et du mythe et du rite. En effet, ces lgendes sont si naturellement sacrificielles qu'elles peuvent tre remplaces par des pisodes o le dieu offre lui-mme un sacrifice : ex. lgende de Perse (Pausan. de Damas, frg. 4) ; Perse offre un sacrifice pour faire cesser une inondation (lgende d'introduction probablement rcente dans le cycle) ; lgende d'Ariste : Diod. IV, 81-82. Ariste sacrifie pour faire cesser une peste. Autre lgende, Gorg., IV, 548 sqq. Cf. Maas, Orpheus, pp. 278-297 ; Gruppe, Gr. Myth., p. 249, n. 2 ; Porphyre. Antr. Nymph, c. 18). Cf. lion de Samson (juges, XIV, 8). Sur le sacrifice mithriaque, V. Cumont, Textes et Monum. rel. au culte de Mithra, passim. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 150, p. 256 ; sur les dieux sacrifiants quivalents aux dieux lutteurs, ou plutt luttant l'aide du sacrifice, v. S. Lvi, Doctr., II. Mannhardt, W. F. K., I, p. 316. Adv. Julianum, IV, p. 128 D. Parmentier, Rev. de Phil., 1897, p. 143 sqq.

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nom de son dieu et prdcesseur mythique . La religion mexicaine offre des exemples bien connus de l'identit de la victime et du dieu. Notamment la fte d'Huitzilopochtli , la statue mme du dieu, faite de pte de bette, ptrie avec du sang humain, tait mise en morceaux, partage entre les fidles et mange. Sans doute, comme nous l'avons remarqu, dans tout sacrifice, la victime a quelque chose du dieu. Mais ici elle est le dieu lui-mme et c'est cette identification qui caractrise le sacrifice du dieu.
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Mais nous savons que le sacrifice se rpte priodiquement parce que le rythme de la nature exige cette priodicit. Le mythe ne fait donc sortir le dieu vivant de l'preuve que pour l'y soumettre nouveau et compose ainsi sa vie d'une chane ininterrompue de passions et de rsurrections. Astarte ressuscite Adonis, Ishtar Tammuz, Isis Osiris, Cyble Attis et Iolaos Hercule . Dionysos assassin est conu une deuxime fois par Sml . Nous voil dj loin de l'apothose dont nous avons parl au dbut de ce chapitre. Le dieu ne sort plus du sacrifice que pour y rentrer et rciproquement. Il n'y a plus d'interruption dans sa personnalit. S'il est mis en pices, comme Osiris et Plops, on retrouve, on rapproche et l'on ranime ses morceaux. Alors, le but primitif du sacrifice est relgu dans l'ombre ; ce n'est plus un sacrifice agraire ni un sacrifice pastoral. Le dieu qui y vient comme victime existe en soi, il a des qualits et des pouvoirs multiples. Il s'ensuit que le sacrifice apparat comme une rptition et une commmoration du sacrifice originel du dieu . A la lgende qui le raconte s'ajoute gnralement quelque circonstance qui en assure la perptuit. Ainsi, quand un dieu meurt d'une mort plus ou moins naturelle, un oracle prescrit un sacrifice expiatoire qui reproduit la mort de ce dieu . Quand un dieu est vainqueur d'un autre, il perptue le souvenir de sa victoire par l'institution d'un culte .
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Il faut remarquer ici que l'abstraction qui, dans le sacrifice, faisait natre le dieu pouvait donner un autre aspect aux mmes pratiques. Par un procd analogue au ddoublement qui a produit les thomachies, elle pouvait sparer le dieu de la victime. Dans les mythes tudis plus haut,
1 2 3 4 5 6 7 Exemple : Ath. Mitth., XXII, 38. Pessinonte. Torquemada, Monarquia Indiana, VI, 38, in Kinsborough, VI, note p. 414. Cortez, 3e lettre Charles-Quint (Kinsborough, VIII, note, p. 228). Cf. Mannhardt, W. F. K., I, p. 358 sq. ; 572 sqq. Proclus, Hymne Athena in Lobeck Aglaophamus, p. 561. Abel, Orpnica, p. 235. Voy. plus haut, p. 120 (Karneia); voy. plus bas, p. 128. Cf. Usener, Gttliche Synonyme in Rhein. Mus., LIII, p. 371. Voy. plus haut, p. 115, n 3. Ainsi Hracls institue le culte d'Athena [texte en grec] aprs son combat contre Hippocoon (Paus., III, 15, 9) ; - aprs avoir jet des boeufs de Gryon dans la source Kyane, il ordonne le renouvellement de son acte (Diod. V. 4, 1, 2).

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les deux adversaires sont galement divins ; l'un d'eux apparat comme le prtre du sacrifice o succombe son prdcesseur. Mais la divinit virtuelle de la victime ne s'est pas toujours dveloppe. Souvent elle est reste terrestre, et par suite, le dieu cr, sorti autrefois de la victime, demeure maintenant en dehors du sacrifice. Alors, la conscration, qui fait passer la victime dans le monde sacre, prend l'aspect d'une attribution une personne divine, d'un don. Cependant, mme dans ce cas, c'est toujours un animal sacr qu'on sacrifie ou, tout au moins, quelque chose qui rappelle l'origine du sacrifice. En somme, on offrait le dieu lui-mme : Dionysos blier devenait Dionysos Kriophage . Parfois, au contraire, comme dans les ddoublements d'o sont rsultes les thomachies, l'animal sacrifi passait pour un ennemi du dieu . S'il tait immol c'tait pour expier une faute commise contre le dieu par son espce. Au Virbius de Nemi, tu par des chevaux, on sacrifiait un cheval . La notion du sacrifice au dieu s'est dveloppe paralllement a celle du sacrifice du dieu.
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Les types de sacrifice du dieu que nous venons de passer en revue se trouvent raliss in concreto et runis ensemble propos d'un seul et mme rite hindou : le sacrifice du soma . On y peut voir tout d'abord ce qu'est dans le rituel un vritable sacrifice du dieu. Nous ne pouvons exposer ici comment Soma dieu se confond avec la plante soma, comment il y est rellement prsent, ni dcrire les crmonies au milieu desquelles on l'amne et on le reoit sur le lieu du sacrifice. On le porte sur un pavois, on l'adore, puis on le presse et on le tue. Alors, de ces branches pressures, le dieu se dgage et se rpand dans le monde ; une srie d'attributions distinctes le communiquent aux diffrents rgnes de la nature. Cette prsence relle, cette naissance du dieu, succdant a sa mort, sont, en quelque sorte, les formes rituelles du mythe. Quant aux
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Roscher, Lexikon, I, 1059. - Frazer, Gold. B., I, p. 328 ; cf. Hera [texte en grec] (Paus., III, 5, 9). Frazer, Gold. B., II, p. 58 sqq. - Cf. Seidel, Fetischverbote in Togo . Globus., 1898, p. 355. Frazer, M. II, p. 62. - Cf. Diodore, V, 62. - Cf. le principe (Servius ad En., III, 18: Victimae numinibus aut per similitudinem aut per contrarietatem immolabantur. On trouvera une bibliographie de ce qui concerne Soma dans Macdonnel Vedic Mythology . (Grundriss d. Ind. Ar. Philologie), p. 115. - Voy. surtout Bergaigne. Rel. Vd., I, 148, 125; Il, 298, 366, etc. - Hillebrandt. Vd. Mythologie, I, (a un expos succinct du rite lui-mme, p. 146 sqq.) - Sur Soma dans les Brhmanas, voy. S. Lvi. Doctrine, p. 169. - Le soma, plante annuelle, sacrifie au printemps, nous semble avoir surtout servi originairement un rite agraire (voy. Berg. Rel. Vd., III, p. 8 et 9, n. 1); il est le roi des plantes ds le Rg veda, et l'Inde classique a plutt dvelopp ce thme : voy. Hilleb. Ved. Myth., p. 390. - Une tude complte du sacrifice du soma n'est pas faite encore, on comprend ds lors que nous n'ayons tent de rien appuyer par des textes, la matire tant ici indfinie. - Quant aux interprtations naturalistes du mythe de Soma, nous ne pouvons les discuter toutes, nous les admettons d'ailleurs toutes, ne les trouvant nullement inconciliables.

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formes purement mythiques qu'a revtues ce sacrifice, elles sont bien celles que nous avons dcrites plus haut. C'est d'abord l'identification du dieu Soma avec l'ennemi des dieux, Vrtra, le dmon qui retient les trsors d'immortalit et qu'Indra tue . Car pour s'expliquer comment un dieu pouvait tre tu, on se l'est reprsent sous les espces d'un dmon ; c'est le dmon qui est mis mort, et de lui sort le dieu ; de l'enveloppe mauvaise qui la retenait, se dgage l'essence excellente. Mais, d'un autre ct, c'est bien souvent Soma qui tue Vrtra ; en tout cas, c'est lui qui donne des forces Indra, le dieu guerrier, destructeur des dmons. Mme dans certains textes, c'est Soma, qui est son propre sacrificateur ; on va jusqu' le reprsenter comme le type des sacrificateurs clestes. De l au suicide du dieu la distance n'tait pas grande ; les brahmanes l'ont franchie.
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Par l, ils ont mis en lumire un point important de la thorie du sacrifice. Nous avons vu qu'entre la victime et le dieu il y a toujours quelque affinit : a Apollon Karneios on offre des bliers, Varuna de l'orge, etc. C'est par le semblable qu'on nourrit le semblable et la victime est la nourriture des dieux. Aussi le sacrifice a-t-il t rapidement considr comme la condition mme de l'existence divine. C'est lui qui fournit la matire immortelle dont vivent les dieux. Ainsi, non seulement c'est dans le sacrifice que quelques dieux prennent naissance, mais encore c'est par le sacrifice que tous entretiennent leur existence. Il a donc fini par apparatre comme leur essence, leur origine, leur crateur . Il est aussi le crateur des choses ; car c'est en lui qu'est le principe de toute vie, Soma est la fois le soleil et la lune au ciel, le nuage, l'clair et la pluie dans l'atmosphre, le roi des plantes sur la terre ; or, dans le soma victime, toutes ces formes de Soma sont runies. Il est le dpositaire de tous les principes nutritifs et fcondants de la nature. Il est, en mme temps, nourriture des dieux et boisson enivrante des hommes, auteur de l'immortalit des uns et de la vie phmre des autres. Toutes ces forces sont concentres, cres et distribues nouveau par le sacrifice. Celui-ci est donc le matre des tres , Prajpati. Il est le Purusa du fameux hymne X, 90 du Rg Veda dont naissent les dieux, les rites, les hommes, les castes, le soleil, la lune, les plantes, le btail ; il sera le brahmane de l'Inde classique. Toutes les thologies lui ont attribu cette puissance cratrice. Rpandant et rassemblant tour tour la divinit, il sme les tres comme Jason et Cadmos sment les dents du dragon d'o naissent les guerriers. De la mort il tire la vie. Les fleurs et les plantes poussent sur le cadavre d'Adonis ; des essaims d'abeilles
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S. Lvi, p. 162. - Bergaigne, Rel. Vd., III, 84, 85; 63 n 1, etc. - Hillebr. Vivrpa, p. 53, etc. Voy. Sylvain Lvi, Doctrine, chap. I et Prface. Berg. Rel. Vd., I, p. 275. Voir la remarquable discussion de M. Ludwig. Rig Veda, III, p. 308.

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s'envolent du corps du lion tu par Samson et du taureau d'Ariste. Aussi la thologie emprunta-t-elle ses cosmogonies aux mythes sacrificiels. Elle expliqua la cration, comme l'imagination populaire expliquait la vie annuelle de la nature, par un sacrifice. Pour cela, elle reporta le sacrifice du dieu l'origine du monde .
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Dans la cosmogonie assyrienne, le sang de Tiamat vaincu avait donn naissance aux tres. La sparation des lments du chaos tait conue comme le sacrifice ou le suicide du dmiurge. M. Gunkel a prouv, croyons-nous, que la mme conception se retrouvait dans les croyances populaires des Hbreux. Elle apparat dans la mythologie du Nord. Elle est aussi a la base du culte mithriaque. Les bas-reliefs veulent montrer la vie qui sort du taureau sacrifi ; dj sa queue se termine par un bouquet d'pis. Dans l'Inde, enfin, la cration continue des choses au moyen du rite finit mme par devenir une cration absolue, et ex nihilo. Au commencement rien n'tait. Le Purusa dsira. C'est par son suicide, par l'abandon de soi-mme, par le renoncement son corps, modle, plus tard, du renoncement bouddhique, que le dieu fit l'existence des choses.
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On peut supposer qu' ce degr d'hrosation du sacrifice, la priodicit subsista. Les retours offensifs du chaos et du mal requirent sans cesse de nouveaux sacrifices, crateurs et rdempteurs. Ainsi transform et, pour ainsi dire, sublim, le sacrifice a t conserv par la thologie chrtienne . Son efficacit a t simplement transporte du monde physique au monde moral. Le sacrifice rdempteur du dieu se perptue dans la messe journalire. Nous ne prtendons pas rechercher comment s'est constitu le rituel chrtien du sacrifice, ni comment il se rattache aux rites antrieurs. Nous avons pourtant cru, pouvoir au cours de ce travail, rapprocher quelquefois les crmonies du sacrifice chrtien de celles que nous avons tudies. Qu'il nous suffise ici d'en rappeler simplement l'tonnante similitude et d'indiquer comment le dveloppement de rites, si semblables ceux du sacrifice agraire, a pu donner naissance la conception du sacrifice, rdempteur et communiel, du dieu unique et transcendant. Le sacrifice chrtien est, cet gard, un des plus instructifs que l'on puisse rencontrer dans l'histoire. Nos prtres cherchent, par les mmes procds rituels, peu prs les mmes effets que nos plus lointains anctres. Le mcanisme de la conscration de la messe catholique est, dans les lignes gnrales, le mme que celui des sacrifices hindous. Il nous prsente, avec une clart qui ne laisse rien
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Stucken, Astralymthen, II, p. 97. Talm. B. Gem. Taanith. 4, 2. Le monde repose sur le sacrifice clbr dans le temple. Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. V. Vogt, Congrs international et d'archologie prhistorique, Bologne, 1871, p. 325. Cf. Lasaula, Die Shnopfer der Griechen, etc., 1841.

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dsirer, le rythme alternatif de l'expiation et de la communion. L'imagination chrtienne a bti sur des plans antiques.

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Conclusion

Retour la table des matires

On voit mieux maintenant en quoi consiste selon nous l'unit du systme sacrificiel. Elle ne vient pas, comme l'a cru Smith, de ce que toutes les sortes possibles de sacrifices sont sorties d'une forme primitive et simple. Un tel sacrifice n'existe pas. De tous les procds sacrificiels, les plus gnraux, les moins riches en lments que nous ayons pu atteindre sont ceux de sacralisation et de dsacralisation. Or, en ralit, dans tout sacrifice de dsacralisation, si pur qu'il puisse tre, nous trouvons toujours une sacralisation de la victime. Inversement, dans tout sacrifice de sacralisation, mme le plus caractrise, une dsacralisation est ncessairement implique ; car autrement les restes de la victime ne pourraient tre utiliss. Ces deux lments sont donc si troitement interdpendants que l'un ne peut exister sans l'autre. Mais, de plus, ces deux sortes de sacrifices ne sont encore que des types abstraits. Tout sacrifice a lieu dans des circonstances et en vue de fins dtermines ; de la diversit des fins qui peuvent tre ainsi poursuivies naissent des modalits diverses dont nous avons donn quelques exemples. Or, d'une part, il n'y a point de religion o ces modalits ne coexistent en plus ou moins grand nombre ; tous les rituels sacrificiels que nous connaissons prsentent dj une grande complexit. De plus, il n'y a pas de rite particulier qui ne soit complexe en lui-mme ; car, ou bien il poursuit plusieurs buts la fois, ou bien, pour en atteindre un seul, il met en mouvement plusieurs forces. Nous avons vu des sacrifices de dsacralisation et mme proprement expiatoires se compliquer de sacrifices communiels ; mais on pourrait donner bien

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d'autres exemples de complication. Les Amazulu, pour avoir de la pluie, rassemblent un troupeau de bufs noirs, en tuent un, le mangent en silence ; puis brlent les os hors du village : ce qui fait trois thmes diffrents dans la mme opration .
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Dans le sacrifice animal hindou, cette complexit est encore plus accuse. Nous y avons trouv des parts expiatoires attribues aux mauvais gnies, des parts divines rserves, des parts de communion dont le sacrifiant jouissait, des parts sacerdotales que consommaient les prtres. La victime sert galement des imprcations contre l'ennemi, des divinations, des vux. Par un de ses aspects, le sacrifice ressortit aux cultes thriomorphiques, car on envoie l'me de la bte rejoindre au ciel les archtypes des btes et y entretenir la perptuit de l'espce. C'est aussi un rite de consommation, car le sacrifiant qui a pos les feux ne peut manger de viande qu'aprs avoir fait un tel sacrifice. C'est enfin un sacrifice de rachat ; car le sacrifiant est consacr, il est sous la prise de la divinit et il se rachte en se substituant la victime. Tout se mle et se confond dans une mme organisation qui, malgr cette diversit, ne laisse pas d'tre harmonique. A plus forte raison en est-il ainsi d'un rite, tendue immense, comme le sacrifice Soma, o nous avons, outre tout ce qui prcde, un cas ralis de sacrifice du dieu. En un mot, de mme que la crmonie magique, de mme que la prire, qui peut servir la fois une action de grces, un vu, une propitiation, le sacrifice peut remplir concurremment une grande varit de fonctions. Mais si le sacrifice est si complexe, d'o peut lui venir son unit ? C'est qu'au fond, sous la diversit des formes qu'il revt, il est toujours fait d'un mme procd qui peut tre employ pour les buts les plus diffrents. Ce procd consiste tablir une communication entre le monde sacr et le monde profane par l'intermdiaire d'une victime, c'est--dire d'une chose dtruite au cours de la crmonie. Or, contrairement ce que croyait Smith, la victime n'arrive pas ncessairement au sacrifice avec une nature religieuse, acheve et dfinie ; c'est le sacrifice lui-mme qui la lui confre. Il peut donc lui donner les vertus les plus diverses et, ainsi la rendre apte remplir les fonctions les plus varies, soit dans des rites diffrents soit pendant un mme rite. Elle peut galement transmettre un caractre sacr du monde religieux au monde profane ou inversement ; elle est indiffrente au sens du courant qui la traverse. On peut, en mme temps, charger l'esprit qui s'est dgag d'elle de porter un vu jusqu'aux puissances clestes, se servir d'elle pour deviner l'avenir, se racheter de la colre divine en faisant aux dieux leurs parts, et enfin, jouir des chairs sacres qui restent. D'un autre ct, une fois qu'elle est constitue, elle a, quoi qu'on fasse, une certaine autonomie ; c'est un foyer d'nergie d'o
1 Callaway, Religious System of the Amazulu., p. 59 cf. p. 92.

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se dgagent des effets qui dpassent le but troit que le sacrifiant assigne au rite. On immole un animal pour racheter un dksita ; par un contre-coup immdiat, l'me libre s'en va alimenter la vie ternelle de l'espce. Le sacrifice dpasse ainsi, naturellement, les buts troits que les thologies les plus lmentaires lui assignent. C'est qu'il ne se compose pas seulement d'une srie de gestes individuels. Le rite met en mouvement l'ensemble des choses sacres auxquelles il s'adresse. Ds le dbut de ce travail, le sacrifice nous a apparu comme une ramification spciale du systme de la conscration. Il n'y a pas lieu d'expliquer longuement pourquoi le profane entre ainsi en relations avec le divin ; c'est qu'il y voit la source mme de la vie. Il a donc tout intrt s'en rapprocher puisque c'est l que se trouvent les conditions mmes de son existence. Mais d'o vient qu'il ne s'en rapproche qu'en en restant distance ? D'o vient qu'il ne communique avec le sacr qu' travers un intermdiaire ? Les effets destructifs du rite expliquent en partie cet trange procd. Si les forces religieuses sont le principe mme des forces vitales, en elles-mmes, elles sont de telle nature que le contact en est redoutable au vulgaire. Surtout quand elles atteignent un certain degr d'intensit, elles ne peuvent se concentrer dans un objet profane sans le dtruire. Le sacrifiant, quelque besoin qu'il en ait, ne peut donc les aborder qu'avec la plus extrme prudence. Voil pourquoi, entre elles et lui, il insre des intermdiaires dont le principal est la victime. S'il s'engageait jusqu'au bout dans le rite, il y trouverait la mort et non la vie. La victime le remplace. Elle seule pntre dans la sphre dangereuse du sacrifice, elle y succombe, et elle est l pour y succomber. Le sacrifiant reste l'abri ; les dieux la prennent au lieu de le prendre. Elle le rachte. Mose n'avait pas circoncis son fils : Iahwe vint lutter avec lui dans une htellerie. Mose se mourait lorsque sa femme coupa violemment le prpuce de l'enfant et le jeta aux pieds de lahwe en lui disant : Tu m'es un poux de sang. La destruction du prpuce a satisfait le dieu qui ne dtruit plus Mose rachet. Il n'y a pas de sacrifice o n'intervienne quelque ide de rachat. Mais cette premire explication n'est pas assez gnrale ; car, dans le cas de l'offrande, la communication se fait galement par un intermdiaire, et pourtant il n'y a pas destruction. C'est qu'une conscration trop forte a de graves inconvnients, alors mme qu'elle n'est pas destructive. Tout ce qui est trop profondment engage dans le domaine religieux est, par cela mme, retire du domaine profane. Plus un tre est empreint de religiosit, plus il est charg d'interdits qui l'isolent. La saintet du Nazir le paralyse. D'un autre ct, tout ce qui entre en contact trop intime avec les choses sacres prend leur nature et devient sacr comme elles. Or le sacrifice est fait par des profanes. L'action qu'il exerce sur les gens et sur les choses est destine les mettre en tat de

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remplir leur rle dans la vie temporelle. Les uns et les autres ne peuvent donc entrer utilement dans le sacrifice qu' condition de pouvoir en sortir. Les rites de sortie servent en partie ce but. Ils attnuent la conscration ; mais, eux seuls, ils ne pourraient l'attnuer assez si elle avait t trop intense. Il importe donc que le sacrifiant ou l'objet du sacrifice ne la reoivent qu'amortie, c'est--dire d'une manire indirecte. C'est quoi sert l'intermdiaire. Grce lui, les deux mondes en prsence peuvent se pntrer tout en restant distincts. Ainsi s'explique un caractre trs particulier du sacrifice religieux. Dans tout sacrifice, il y a un acte d'abngation, puisque le sacrifiant se prive et donne. Mme cette abngation lui est souvent impose comme un devoir. Car le sacrifice n'est pas toujours facultatif ; les dieux l'exigent. On leur doit le culte, le service, comme dit le rituel hbreu ; on leur doit leur part, comme disent les Hindous. - Mais cette abngation et cette soumission ne sont pas sans un retour goste. Si le sacrifiant donne quelque chose de soi, il ne se donne pas ; il se rserve prudemment. C'est que, s'il donne, c'est en partie pour recevoir. - Le sacrifice se prsente donc sous un double aspect. C'est un acte utile et c'est une obligation. Le dsintressement s'y mle l'intrt. Voil pourquoi il a t si souvent conu sous la forme d'un contrat. Au fond, il n'y a peut-tre pas de sacrifice qui n'ait quelque chose de contractuel. Les deux parties en prsence changent leurs services et chacune y trouve son compte. Car les dieux, eux aussi, ont besoin des profanes. Si rien n'tait rserv de la moisson, le dieu du bl mourrait ; pour que Dionysos puisse renatre, il faut que, aux vendanges, le bouc de Dionysos soit sacrifi ; c'est le soma que les hommes donnent a boire aux dieux qui fait leur force contre les dmons. Pour que le sacr subsiste, il faut qu'on lui fasse sa part, et c'est sur la part des profanes que se fait ce prlvement. Cette ambigut est inhrente la nature mme du sacrifice. Elle tient, en effet, la prsence de l'intermdiaire, et nous savons que, sans intermdiaire, il n'y a pas de sacrifice. Parce que la victime est distincte du sacrifiant et du dieu, elle les spare tout en les unissant ; ils se rapprochent, mais sans se livrer tout entiers l'un l'autre. Il y a pourtant un cas d'o tout calcul goste est absent. C'est le sacrifice du dieu ; car le dieu qui se sacrifie se donne sans retour. C'est que, cette fois, tout intermdiaire a disparu. Le dieu, qui est en mme temps le sacrifiant, ne fait qu'un avec la victime et parfois mme avec le sacrificateur. Tous les lments divers qui entrent dans les sacrifices ordinaires rentrent ici les uns dans les autres et se confondent. Seulement, une telle confusion n'est possible que pour des tres mythiques, c'est--dire idaux. Voil comment la conception d'un dieu se sacrifiant pour le monde a pu se produire et est devenue, mme pour les peuples les plus civiliss, l'expression la plus haute et comme la limite

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idale de l'abngation sans partage. Mais, de mme que le sacrifice du dieu ne sort pas de la sphre imaginaire de la religion, de mme on pourrait croire que le systme tout entier n'est qu'un jeu d'images. Les pouvoirs auxquels s'adresse le fidle qui sacrifie ses biens les plus prcieux semblent n'tre rien de positif. Qui ne croit pas, ne voit dans ces rites que de vaines et coteuses illusions et s'tonne que toute l'humanit se soit acharne dissiper ses forces pour des dieux fantomatiques. Mais il y a peut-tre de vritables ralits auxquelles il est possible de rattacher l'institution dans son intgralit. Les notions religieuses, parce qu'elles sont crues, sont ; elles existent objectivement, comme faits sociaux. Les choses sacres, par rapport auxquelles fonctionne le sacrifice sont des choses sociales, Et cela suffit pour expliquer le sacrifice. Pour que le sacrifice soit bien fond, deux conditions sont ncessaires. Il faut d'abord qu'il y ait en dehors du sacrifiant des choses qui le fassent sortir de lui-mme et auxquelles il doive ce qu'il sacrifie. Il faut ensuite que ces choses soient prs de lui pour qu'il puisse entrer en rapport avec elles, y trouver la force et l'assurance dont il a besoin et retirer de leur contact le bnfice qu'il attend de ses rites. Or, ce caractre de pntration intime et de sparation, d'immanence et de transcendance est, au plus haut degr, distinctif des choses sociales. Elles aussi existent la fois, selon le point de vue auquel on se place, dans et hors l'individu. On comprend ds lors ce que peut tre la fonction du sacrifice, abstraction faite des symboles par lesquels le croyant se l'exprime lui-mme. C'est une fonction sociale parce que le sacrifice se rapporte des choses sociales. D'une part, ce renoncement personnel des individus ou des groupes leurs proprits alimente les forces sociales. Non, sans doute, que la socit ait besoin des choses qui sont la matire du sacrifice ; tout se passe ici dans le monde des ides, et c'est d'nergies mentales et morales qu'il est question. Mais l'acte d'abngation qui est impliqu dans tout sacrifice, en rappelant frquemment aux consciences particulires la prsence des forces collectives, entretient prcisment leur existence idale. Ces expiations et ces purifications gnrales, ces communions, ces sacralisations de groupes, ces crations de gnies des villes donnent ou renouvellent priodiquement la collectivit, reprsente par ses dieux, ce caractre bon, fort, grave, terrible, qui est un des traits essentiels de toute personnalit sociale. - D'autre part, les individus trouvent ce mme acte leur avantage. Ils se confrent, eux et aux choses qui leur tiennent de prs, la force sociale tout entire. Ils revtent d'une autorit sociale leurs vux, leurs serments, leurs mariages. Ils entourent, comme d'un cercle de saintet qui les protge, les champs qu'ils ont laboures, les maisons qu'ils ont construites. En mme temps, ils trouvent dans le sacrifice le moyen de rtablir les quilibres troubls : par l'expiation, ils se

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rachtent de la maldiction sociale, consquence de la faute, et rentrent dans la communaut ; par les prlvements qu'ils font sur les choses dont la socit a rserv l'usage, ils acquirent le droit d'en jouir. La norme sociale est donc maintenue sans danger pour eux, sans diminution pour le groupe. Ainsi la fonction sociale du sacrifice est remplie, tant pour les individus que pour la collectivit. Et comme la socit est faite non seulement d'hommes, mais de choses et d'vnements, on entrevoit comment le sacrifice peut suivre et reproduire la fois le rythme de la vie humaine et celui de la nature ; comment il a pu devenir priodique l'usage des phnomnes naturels, occasionnel comme les besoins momentans des hommes, se plier enfin mille fonctions. Au reste, on a pu voir, chemin faisant, combien de croyances et de pratiques sociales, qui ne sont pas proprement religieuses, se trouvent en rapports avec le sacrifice. Il a t successivement question du contrat, du rachat, de la peine, du don, de l'abngation, des ides relatives l'me et l'immortalit qui sont encore a la base de la morale commune. C'est dire de quelle importance est pour la sociologie la notion du sacrifice. Mais, dans ce travail, nous n'avions pas la suivre dans son dveloppement et travers toutes ses ramifications. Nous nous sommes simplement donn pour tche de chercher la constituer. Fin de larticle.

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