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Thomas Hobbes (1642)

LE CITOYEN
ou les fondements de la politique
(DE CIVE)
(Traduit de langlais en 1649 par Samuel Sorbire, secrtaire de Thomas Hobbes)

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Thomas Hobbes (1642), Le citoyen. ou Les fondements de la politique.

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Thomas HOBBES (1588-1679) Le citoyen ou les fondements de la politique (1642)

Une dition lectronique ralise partir du livre de Thomas Hobbes (1642), Le citoyen ou les fondements de la politique. Traduction de Samuel Sorbire, secrtaire de Thomas Hobbes, en 1649, relue par Thomas Hobbes. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 10 mars 2002 Chicoutimi, Qubec.

Thomas Hobbes (1642), Le citoyen. ou Les fondements de la politique.

Table des matires


ptre Monseigneur Cornifidz Wllefeldt Prface Lettre de Gassendi Lettre de Mersenne Sorbire ptre ddicatoire au Comte de Devonshire

DE CIVE
Section I : LA LIBERT Chap. I. Chap. II. Chap. III. Chap. IV. De l'tat des hommes hors de la socit civile De la loi de Nature en ce qui regarde les Contrats Des autres lois de Nature Que la loi de Nature est une loi divine

Section II : L'EMPIRE Chap. V. Chap. VI. Chap. VII. Chap. VIII. Chap. IX. Chap. X. Chap. XI. Chap. XII. Chap. XIII. Chap. XIV. Des causes et comment se sont formes les socits civiles Du droit de cette assemble, ou de cet homme seul qui exerce une puissance souveraine dans la socit civile Des trois sortes de gouvernement : dmocratique, aristocratique et monarchique Du droit des matres sur leurs esclaves Du droit des pres et des mres sur leurs enfants ; et du royaume patrimonial Comparaison des trois sortes de gouvernement et des incommodits qui se rencontrent en chaque espce Passages et exemples de la Sainte criture qui semblent favoriser ce que nous venons de dire Des causes internes d'o peut venir la dsunion de la socit civile Des devoirs de ceux qui exercent une puissance souveraine Des lois et des offenses

Thomas Hobbes (1642), Le citoyen. ou Les fondements de la politique.

Section III : LA RELIGION Chap. XV. Chap. XVI. Chap. XVII. Chap. XVIII. Du rgne de Dieu par la nature Du rgne de Dieu par l'Ancienne Alliance Du rgne de Dieu par la Nouvelle Alliance Des choses qui sont ncessaires pour entrer au Royaume des Cieux

Avertissement du traducteur

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Ce livre vaut un trsor et il serait dsirer que les caractres dont on l'imprimera fussent d'argent. Lettre du feu R. P. Mersenne M. Sorbire d'Orlans... le 25 d'avril 1646.

Si la physique est une chose toute nouvelle, la philosophie politique l'est encore bien plus. Elle n'est pas plus ancienne que mon ouvrage le De Cive. ptre ddicatoire du De Corpore traduction Destutt de Tracy.

C'est seulement en devenant citoyen d'un tat bien constitu que l'homme acquiert vritablement son droit. Hegel Principes de la Philosophie du Droit 153, addendum.

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NOTE SUR LE TEXTE DE CETTE DITION

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Le De Cive, qui devait constituer la troisime partie des Elementa philosophiae, a t publi par Hobbes, Paris, ds 1642, en un in-4 de 275 pages. En 1647, Hobbes en publia Amsterdam une seconde dition, enrichie de notes substantielles et augmente d'une Prface au Lecteur et d'une ptre ddicataire au comte de Devonshire en date du 1er novembre 1646. Le texte est un in-12 de 408 pages. Hobbes donna en 1651 une traduction anglaise du De Cive sous le titre Philosophical Rudiments concerning Government and Society. Texte latin et texte anglais se trouvent dans l'dition Molesworth respectivement in Opera latina (tome II) et English Works (tome Il). Samuel de Sorbire, qui fut le secrtaire de Hobbes entre 1640 et 1651, donna du De Cive, avec l'accord du philosophe, une traduction complte, d'ailleurs relue par Hobbes lui-mme. Elle fut publie Amsterdam, chez Blaueu, en 1649. Cette traduction a t rdite plusieurs reprises, une premire fois en 1651 et, pour la dernire fois en 1787.

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Nous reproduisons ici l'dition de 1649, qui, outre la Prface au Lecteur et l'ptre ddicataire de l'dition latine de 1647, comporte l'ptre par laquelle Sorbire ddie sa traduction Monseigneur Cornifidz Wllefeldt, Grand Matre et Conseiller du Royaume de Danemark, une lettre de Gassendi Sorbire, une lettre de Mersenne Sorbire et l'Avertissement du traducteur ajout aprs la publication de l'ouvrage.

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LE CITOYEN
(De Cive)
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SON EXCELLENCE, Monseigneur

CORNIFIDZ WLLEFELDT,
SEIGNEUR d'Urop et de Salto, etc. GRAND MATRE et CONSEILLER du Royaume de Danemark, CHEVALIER de l'Ordre de sa Majest, et AMBASSADEUR EXTRAORDINAIRE vers Messieurs les tats des Provinces Unies du Pays-Bas. Monseigneur, J'ai si peu d'occasions de tmoigner Votre Excellence le zle que j'ai son service, et le culte intrieur que je rends son incomparable vertu, que je suis digne d'excuse, si je me sers de la publication de l'ouvrage d'un autre pour satisfaire mon propre dsir. Je ne veux pas dire qu'un si grand nom que celui de Votre Excellence ne devrait paratre qu'au frontispice de quelque grande production; car je ferais tort celle-ci, qui passe en l'estime de quantit de personnes, pour l'une des plus acheves de ce sicle. Mais il semble, la vrit, que je me fusse acquitt de mon devoir plus particulirement et de meilleure grce, en vous donnant un travail auquel j'eusse contribu quelque chose de mon chef, et o mes paroles eussent t les interprtes de mes penses. Si je me fusse vu assez d'industrie et quelques talents considrables avec lesquels je pusse raisonnablement prtendre de tenir un jour quelque rang parmi ceux qui s'rigent en auteurs, je me fusse laiss aller cette persuasion, et j'eusse diffr trs volontiers une autre saison l'hommage que je rends Votre Excellence, en lui prsentant une chose dont il n'y a que l'corce et le langage qui m'appartiennent. Je ne sais pourtant si je n'ai pas mieux fait de me servir du labeur d'autrui, que si je me fusse ml de multiplier le nombre des mauvais livres. Il y en a tant de bons, anciens et modernes, que c'est aujourd'hui une tmrit condamne de toutes les personnes judicieuses, que d'en oser produire de nouveaux, s'ils ne sont excellents. De sorte que ceux qui ont assez d'esprit et d'ingnuit pour reconnatre et pour avouer la mdiocrit de leur suffisance sont assez de se pouvoir abstenir d'importuner le public; et peut-tre que ceux qui ajoutent cette retenue quelque jugement dans le choix des

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livres qu'ils traduisent en diverses langues, mritent quelque louange des honntes gens qui ne savent que celle de leur patrie. De ce ct-l je n'ai point esprer que Votre Excellence me sache aucun gr de la peine que j'ai prise. Il lui importe fort peu quelque langue, morte ou vivante, que l'on emploie. Toutes celles de notre Europe lui sont galement aises, et il n'est pas mme jusqu'aux Dialectes des Provinces que son merveilleux gnie ne puisse discerner en ceux qui l'abordent et qui voudraient lui cacher leur origine. Mais je veux croire que toute notre noblesse, qui s'est plus tudie la politesse de sa langue qu' bien apprendre la latine, me serait en quelque faon oblige si j'tais assez heureux que de lui avoir donn mon auteur avec toute sa force et sans avoir fait perdre ses expressions leur poids et leur loquence. C'est une chose plus difficile qu'elle ne parat que de bien traduire; aussi de tant de plumes qui s'en mlent en France, peine s'en trouve-t-il cinq ou six de bien tailles et qui puissent entrer en comparaison avec celles des Malherbe, des Du Ryer, et des Ablancourt. Il n'appartient gure qu' eux de ne rien ter de ses ornements la belle Antiquit, d'adoucir ce qu'il y a de rude et d'claircir ce qu'il y a d'obscur en quelquesuns des Anciens, qui se sont plus tudis aux bonnes penses et aux bons raisonnements qu'aux fleurs de la rhtorique, de conserver partout leur diction correcte, claire et orne, et de faire parler en franais Tacite, Cicron, et Snque, de telle sorte que leurs excellentes copies paraissent des originaux. Ceux qui travaillent avec cette adresse n'emploient pas mal leur temps, mais plutt ils contribuent beaucoup l'utilit publique: car leurs versions servent quelquefois de commentaire, et l'un des plus subtils esprits, qui tche aujourd'hui de nous dcouvrir les secrets de la nature, est contraint d'avouer que les principes de sa philosophie sont plus intelligibles en la version franaise qui en a t faite par un de ses amis qu'en la langue latine en laquelle il les a lui-mme composs. je ne suis pas si prsomptueux que de m'imaginer que le semblable puisse arriver au sujet de cette politique. Bien loin d'esprer ce bonheur, je dois craindre que je n'aie gt en plusieurs endroits ce qu'elle avait de plus recommandable du ct de la conception, du bon sens et de la nettet des expressions. je n'ai pu viter l'usage de certains termes qui ont de la grce en latin et qu'il faut employer cause de leur nergie dans un ouvrage de pur raisonnement, mais qui ne se rencontrent gure dans ces pices o l'on ne recherche que les belles paroles. C'est elles qu'il m'a fallu regarder le moins, et je me suis mis principalement en peine de pntrer dans la pense de mon auteur. En quoi je me suis propos son exemple. Car il ne s'est pas amus cribler de la terre avec un grand soin pour n'y mettre ensuite que des tulipes et des anmones; il a dsir que son discours et plus d'effet que ces coups de canon sans boulet qui font quelque bruit et ne touchent personne. Il a eu pour but la solidit; et ce n'est qu'aprs trente ans de rflexions sur les affaires du monde qu'il a fait cet ingnieux tissu de ses remarques. je ne suis pas garant de toutes les propositions qu'il y avance, surtout en la troisime partie: mais je sais bien qu'elles seront toujours plus au gr de la Cour que de l'cole et qu'elles trouveront l'approbation des politiques plutt que celle des pdants. Il n'est pas malais de transcrire et de mettre sur le papier des choses qui auront t cent fois redites. Mais de produire quelques nouvelles raisons et de donner un nouvel ordre des matires, si communes et si souvent traites, c'est une entreprise qui demande du courage et en l'excution de laquelle je dirais volontiers, quand quelqu'un vient faillir, ce que le pote Martial dit l'avantage de Mucius Scaevola, Si non errasset, fecerat ille minus.

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En effet les petits gnies, et qui vont terre terre, sont bien moins sujets s'garer que ceux qui veulent prendre l'effort et qui s'enfoncent plus avant dans un pays inconnu pour nous en rapporter quelque dcouverte. La particulire connaissance que j'ai de la bonne intention de M. Hobbes, et de ce qu'un si rare homme peut contribuer l'avancement des sciences, me ferait parler de la sorte si je croyais que quelques-uns de ses sentiments eussent besoin de mon apologie. Il est certain que nous avons esprer beaucoup de ses laborieuses veilles, et qu'il est l'un de ces trois qui composent dans l'estime que j'en fais le Triumvirat des philosophes de ce sicle. Oui, Monseigneur, Hobbes, Gassendi et Descartes sont trois personnes que nous pouvons opposer tous ceux dont l'Italie et la Grce se glorifient, et leurs rveries (si tant est qu'il leur en arrive par quelque trait de l'infirmit humaine) me plaisent davantage que les plus srieuses penses de quelques autres philosophes. La passion que j'ai pour eux et la particulire amiti dont M. Hobbes m'honore m'ont port prendre cette espce de divertissement qu'il y a en l'occupation de traduire, en un temps auquel je me voyais plein de loisir et d'ailleurs environn de fcheuses penses. J'ai tch de les divertir par l'assiduit et l'attention qu'il m'a fallu donner des raisons si dlicatement enchanes. Et certes la peine que j'ai prise m'a fait couler avec plaisir par-dessus quelques tristes moments: car outre qu'ayant l'esprit tendu autre chose, j'en perdais souvent la mmoire des indignits que je souffre de la mauvaise fortune, je rencontrais quelquefois les vritables causes de son caprice me perscuter et m'envier si obstinment un peu de repos, qu'elle accorde tant de personnes qui ne savent quoi l'employer. J'y ai vu quel tait le naturel des hommes en l'tat de libert, comment ils s'entredchirent par une guerre immortelle et tranent une vie plus malheureuse que celle des btes farouches. J'y ai appris qu'encore que l'tablissement de la socit civile en l'tat de lEmpire les doit avoir dfrichs, il y en a pourtant quantit qui ne se dpouillent jamais entirement de leur frocit naturelle et qui vivent dans le cur des rpubliques de mme qu'ils eussent vcu au milieu des bois, avec aussi peu de sentiments de douceur et d'humanit. je me fusse content de ce fruit que je tirais alors de mon travail et n'eusse peut-tre pas maintenant permis sa publication si quelques personnes curieuses ne l'eussent dsir. Mais je ne me fusse point du tout avis d'y joindre une ddicace de ma faon, si le bon accueil qu'il plut Votre Excellence de me faire il y a quelques jours ne m'en et donn beaucoup de sujet. Il faut que je rompe l-dessus le vu que j'avais fait de n'attaquer jamais les Grands dont je rechercherais la bienveillance par cette sorte de prsents qui les importunent plus souvent qu'ils ne les obligent et qui servent dans le mauvais usage du vulgaire demander une faveur plutt qu' la reconnatre. je ne saurais me modrer en cette rencontre et je ne puis m'empcher de tmoigner publiquement l'honneur et la satisfaction que je reus en faisant la rvrence Votre Excellence. J'ai encore l'me toute remplie de cette grande ide que je remportai de la vue et de l'entretien qu'il plut M. le Rsident Roch de me procurer, et peu s'en faut que ce que j'ai vu et ce que j'ai ou ne passe chez moi pour un songe. De vrai, Monseigneur, nous ne sommes pas accoutums de voir les premiers ministres des royaumes se servir d'une si charmante mthode pour gagner le cur de ceux qui les abordent. Mais il y en a peu sans doute qui osassent agir de mme que Votre Excellence hors de toute affectation d'orgueil et de vanit. Ce qui leur vient, mon avis, du peu de confiance qu'ils ont en leur propre mrite. Cette majestueuse prestance dont la nature a avantag votre corps en vous destinant au maniement des grandes affaires, la clart d'un jugement exquis que Dieu a mis en votre me et les profondes habitudes d'une haute vertu que vous vous tes acquises rendent votre Illustre personne cent fois plus aimable et plus digne de respect en sa modeste affabilit que ceux qui, faute de cette grandeur essentielle et vritable, ont recours je ne sais quelle enflure, qui certes fait que nous les craignons (aussi bien que les spectres et les fantmes), mais que nous jugeons dans nous-mmes

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plus digne de rise que de vnration. Il y a toutes les apparences du monde que des hros de cette bonne trempe ont t les premiers qui ont tir les hommes hors des forts pour les renfermer dans des villes, qui ont chass la barbarie et introduit la civilit dans leurs conversations, qui ont donn des lois aux rpubliques, qui ont fait observer la justice dans leurs tats et qui nous sommes redevables de l'invention de tous les arts et de toutes les disciplines. Mais comme la race de ces demi-dieux est presque faillie et que, pour en trouver un seul, il faut courir plusieurs royaumes, ce n'est pas de merveille si je me suis vu surpris la rencontre de Voire Excellence. La renomme m'en avait bien fait des rcits capables de me faire concevoir des choses plus grandes qu' l'ordinaire et j'tais confirm de toutes parts en l'attente de quelque miracle: mais elle n'avait pas relev le plus ce qui est davantage de ma porte, et que les gens de ma sorte considrent particulirement. Aussi je lui laisse le soin de publier cette vaste capacit et cette profonde sagesse que vous apportez en la fonction de votre ministre, et je ne regarde ici qu' la bont dont il plut Voire Excellence de me donner divers tmoignages. Elle me parut toute divine, et je la prfrai l'clat de votre condition et au concours de toutes vos autres qualits. Une puissance et une subtilit malfaisantes n'ont rien qui rehausse les hommes par-dessus les Dmons, ni mme qui les gale ces malheureuses cratures. Mais il n'y a rien qui les approche davantage de la divinit, que le bon usage d'un grand pouvoir et d'une grande intelligence. En effet, le titre de trs-bon est l'un de ceux dont Dieu veut qu'on l'honore, et sans lequel ceux de trs-grand et de tout-puissant ne mriteraient pas notre adoration, ou ne lui donneraient pas dans nos curs l'empire qu'il y exerce. Permettez donc, Monseigneur, que je m'arrte en cet endroit sur la rare bont que vous me ftes paratre, et en considration de laquelle, autant que par toute autre sorte de devoirs qui m'y obligent, je serai toujours, et avec une passion extraordinaire,

MONSEIGNEUR, De Votre Excellence De La Haye, le 20 de juillet, 1649. Le trs-humble, trs-affectionn, et trs-obissant serviteur, SORBIRE.

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PRFACE

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Je vous promets, lecteur, quatre choses capables de vous obliger quelque attention, et desquelles je vous mettrai quelques traits devant les yeux en cette prface. Je tcherai donc de vous y faire remarquer la dignit et l'utilit de la matire que je veux traiter, la droite et courte mthode dont je me servirai, la juste cause et la bonne intention qui m'ont fait prendre la plume, et enfin la modration avec laquelle je coucherai par crit mes penses. J'expliquerai en ce trait quels sont les devoirs des hommes, premirement en tant qu'hommes, puis en tant que citoyens, et finalement en tant que chrtiens. Dans lesquelles trois sortes de devoirs sont contenus les lments du droit de nature et du droit des Gens, l'origine et la force de la justice, et mme aussi l'essence de la religion chrtienne, autant que le permettent les bornes que je me suis donnes. Les sages de la plus loigne antiquit affirmrent qu'il ne fallait pas transmettre la postrit cette sorte de doctrine (hormis celle qui regarde la religion chrtienne) si ce n'est pare des ornements de la posie, ou revtue d'allgories; comme s'ils eussent apprhend que les disputes des personnes prives ne salissent une si belle matire, et que les contestations des particuliers ne profanassent ce saint et sacr mystre de l'Empire. Cependant les philosophes s'adonnaient en toute libert leurs spculations. Les uns considraient les figures et les mouvements, au grand avantage des commodits de la vie, qui tait avance par l'utilit de leurs inventions. Les autres recherchaient les causes et la nature des choses; et le genre humain ne recevait aucun dommage de leurs innocentes contemplations, ni de leur plus arbitraire thorie. On dit que Socrate fut le premier des sicles suivants qui aima la science politique, bien qu'elle ne ft pas encore parfaitement connue, et qu'il n'en apert que quelques rayons, comme travers des nuages, dans le gouvernement de la Rpublique. Mais ce peu de lumire ne laissa pas d'clairer son me, et de lui faire chrir si passionnment la doctrine civile, qu'il en mprisa et en abandonna toutes les autres parties de la philosophie, jugeant celle-ci seule digne de l'occupation de son bel esprit. A son exemple

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Platon, Aristote, Cicron, et les autres philosophes grecs et latins, et ensuite non seulement tous les philosophes des autres nations, mais toutes les personnes de grand loisir, s'y sont occupes, comme une tude aise, laquelle il ne fallait pas apporter aucune prparation, ni donner aucun travail, et qui tait expose, et par manire de dire, prostitue au sens commun du premier qui la voulait entreprendre. C'est un puissant argument de la dignit de cette science, que ceux qui croient de la possder, ou qui tiennent un rang dans lequel on suppose qu'ils n'en sont pas dpourvus, prennent une telle satisfaction sa beaut, et ont pour eux-mmes une telle complaisance, qu'ils veulent bien qu'on estime et qu'on nomme doctes, subtils et savants, ceux qui sont verss dans les autres facults: mais pour le titre de sages et de prudents, ils ne peuvent souffrir qu'on le leur donne. Car ils pensent que cette prrogative n'est due qu' eux seuls, cause de l'excellence de la politique. De sorte que s'il faut juger de la dignit des sciences par celle de ceux qui elles appartiennent, ou par le nombre des auteurs qui en ont crit, ou par l'avis des sages, certes, celle-ci l'emporta par-dessus toutes les autres, puisqu'elle est le partage des princes, et de ceux qui ont la conduite des affaires humaines; que presque tout le monde se plat en voir une fausse image, et se laisse charmer une mauvaise reprsentation; et qu'elle a t cultive par des excellents esprits plus que toutes les autres parties de la philosophie. Quant son utilit, lorsqu'elle est bien enseigne, c'est--dire, tablie sur de vrais principes, par des consquences d'une connexion vidente, il nous sera plus ais de la remarquer, si nous prenons garde aux inconvnients et aux dommages qu'une espce de politique trompeuse et babillarde apporte dans le monde, o ses malheureuses maximes sont en usage. Si nous nous abusons aux choses dont la spculation ne tend qu' l'exercice de l'esprit, notre erreur est innocente, et il n'y a que la seule perte du temps regretter. Mais nous nous mprenons en celles que chacun doit soigneusement considrer pour la commodit de la vie; ce ne seront pas seulement les fautes que nous commettrons qui nous seront nuisibles, l'ignorance mme nous sera de grand prjudice, et il faudra ncessairement qu'il en naisse des injures, des querelles, et des meurtres. Comme donc ces inconvnients sont fort considrables, les avantages qui nous reviennent d'une meilleure information de cette science, sont d'une trs grande importance, et son utilit en est toute manifeste. En effet, combien de rois y a-t-il eu, et des plus gens de bien de leur royaume, qui cette funeste erreur, qu'un sujet a droit de tuer son tyran, a cot malheureusement la vie ? Combien de milliers d'hommes a fait prir cette pernicieuse maxime, qu'un prince souverain peut tre dpouill de ses tats en certaines occasions, et par certaines personnes ? A combien d'autres a coup la gorge cette doctrine errone, que les rois taient ministres, et non pas au-dessus de la multitude ? En un mot, de combien de rbellions et d'tranges flonies a t cause l'erreur de ceux qui ont enseign qu'il appartenait des personnes prives de juger de la justice ou de l'injustice des dits d'un monarque, et que non seulement on pouvait avec raison, mais qu'on devait disputer de la qualit de ses commandements avant que de lui obir ? Il y a d'ailleurs en la philosophie morale, communment reue, quantit d'autres propositions qui ne sont pas moins dangereuses que celles-ci, et desquelles ce n'est pas ici le lieu de faire une longue liste. je pense que ces anciens les avaient bien prvues, lorsqu'ils aimrent mieux couvrir de fables la science du droit, que de l'exposer l'agitation des disputes. Car, avant que ces questions sditieuses commenassent tre agites, les princes exeraient leur souveraine puissance sans tre obligs la demander. Leur empire n'tait pas appuy sur la pointe des arguments: mais soutenu par la dfense des gens de bien, et par la punition des mchants, comme sur deux pivots inbranlables. D'autre part les sujets ne mesuraient pas la justice aux discours des particuliers, mais aux lois de leur rpublique; et ils ne vivaient pas en paix par le moyen des controverses, mais par la force de l'empire. Voire mme ils rvraient la puissance souveraine comme une divinit visible, soit qu'elle

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ft renferme en un seul homme, ou qu'elle ft recueillie en une assemble. Et ils n'avaient garde de se joindre, comme ils sont aujourd'hui, aux ambitieux, ou ces dsesprs auxquels ils prtent la main pour renverser d'un commun effort l'tat de leur patrie. Aussi ils n'eussent pu se rsoudre vouloir perdre une chose de laquelle ils jugeaient bien que dpendait leur conservation particulire. La simplicit de ces bienheureux temps ne comprenait pas la docte folie de ceux dont la subtilit et les distinctions nous ont gt la politique. Si bien que la paix fleurit dans les tats, et le sicle d'or rgna dans le monde, jusqu' ce que Saturne tant chass, on commena de publier qu'il tait permis de prendre les armes contre les souverains. Certes, les anciens ont bien connu ce que je viens de dire, et je pense qu'ils le nous ont voulu adroitement reprsenter en l'une de leurs fictions. Car ils ont dit qu'Ixion ayant t admis la table de Jupiter, il devint amoureux, et tcha de corrompre Junon; mais qu'au lieu de cette desse, il embrassa une nue qui avait sa ressemblance; que de l, furent engendrs les centaures, monstres, moiti homme et moiti cheval, dont l'me tait turbulente, et qui ne se plaisaient qu' combattre. C'est le mme que s'ils eussent dit en propres termes et sans figure, que des personnes prives ayant t appeles au conseil pour les affaires importantes de la rpublique, ils ont dsir de prendre connaissance et de soumettre leur jugement particulier la justice, sur et femme du souverain empire. Mais, qu'au reste, n'embrassant en sa place qu'une fausse et vaine image, comme une nue pleine de vent, il n'en est sorti que ces dogmes des philosophes moraux qui sont d'une monstrueuse figure: car d'un ct ils ont belle apparence, et de l'autre il n'y a rien de si sauvage, ni de si farouche, puisqu'ils sont la cause de toutes les querelles et de tous les massacres dont les hommes se dchirent et se dtruisent eux-mmes. Vu donc qu'il nat tous les jours de telles opinions, qui sont de pernicieuses semences de dissension dans la socit civile; si quelqu'un carte ces nuages, et montre par de trs fortes raisons, qu'il n'y a aucunes doctrines recevables et authentiques touchant le juste et l'injuste, le bien et le mal, outre les lois qui sont tablies en chaque rpublique; qu'il n'appartient personne de s'enqurir si une action sera bonne ou mauvaise, hormis ceux auxquels l'tat a commis l'interprtation de ses ordonnances. Certainement celui qui prendra cette peine, non seulement il montrera le grand chemin de la paix, mais il fera voir aussi les dtours et les routes obscures de la sdition. Ce qui est un des plus utiles travaux auquel un homme dsireux du bien public puisse occuper sa pense. Quant ce qui regarde la mthode, j'ai cru qu'il ne me suffisait pas de bien ranger mes paroles, et de rendre mon discours le plus clair qu'il me serait possible: mais qu'il me fallait commencer par la matire des socits civiles, puis traiter de leur forme et de la faon qu'elles se sont engendres, et venir ensuite la premire origine de la justice. Il me semble en effet qu'on ne saurait mieux connatre une chose, qu'en bien considrant celles qui la composent. Car, de mme qu'en une horloge, ou en quelque autre machine automate, dont les ressorts sont un peu difficiles discerner, on ne peut pas savoir quelle est la fonction de chaque partie, ni quel est l'office de chaque roue, si on ne la dmonte, et si l'on ne considre part la matire, la figure, et le mouvement de chaque pice; ainsi en la recherche du droit de l'tat, et du devoir des sujets, bien qu'il ne faille pas rompre la socit civile, il la faut pourtant considrer comme si elle tait dissoute, c'est--dire, il faut bien entendre quel est le naturel des hommes, qu'est-ce qui les rend propres ou incapables de former des cits, et comment c'est que doivent tre disposs ceux qui veulent s'assembler en un corps de rpublique. Suivant donc cette mthode, je mets d'abord pour un premier principe que l'exprience fait connatre chacun, et que personne ne nie, que les esprits des hommes sont de cette nature, que s'ils ne sont retenus par la crainte de quelque commune puissance, ils se craindront les uns les autres, ils vivront entre eux en une continuelle

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dfiance, et comme chacun aura le droit d'employer ses propres forces en la poursuite de ses intrts, il en aura aussi ncessairement la volont. Vous m'objecterez peuttre, qu'il y en a quelques-uns qui nieront cela. Il est vrai, il y en a plusieurs qui le nient. Ne tombai-je donc point en quelque espce de contradiction, lorsque je dis que ces mmes personnes le nient, et qu'elles l'avouent ? Nullement: mais c'est eux-mmes qui se contredisent, quand ils dsavouent en leurs discours ce qu'ils confessent par leurs actions. Nous voyons que tous les tats, encore qu'ils aient la paix avec leurs voisins, ne laissent pas de tenir des garnisons sur les frontires, de fermer leurs villes de murailles, d'en garder les portes, de faire le guet, et de poser des sentinelles. A quoi bon tout cela, s'ils n'avaient point d'apprhension de leurs voisins ? Nous voyons aussi que mme dans les villes, o il y a des lois et des peines tablies contre les malfaiteurs, les bourgeois ne se mettent point en chemin sans pe, ou sans quelque arme pour se dfendre, qu'ils ne se vont point coucher qu'ils n'aient soigneusement ferm, non seulement les verrous de leurs portes, de peur de leurs concitoyens, mais leurs coffres et cabinets, de peur de leurs domestiques. Peut-on tmoigner plus ouvertement qu'on se dfie les uns des autres ? En cela donc le public et les particuliers font paratre leur crainte et leur dfiance mutuelle. Mais en disputant ils le dsavouent, c'est--dire, en dsirant de contredire aux autres, ils se contredisent eux-mmes. Au reste, quelques-uns m'ont fait cette objection que, supposant ce principe, il s'ensuivra ds l, que non seulement tous les hommes sont mchants (ce que peut-tre il faut avouer, bien qu'il soit un peu rude, puisque l'criture sainte le dit expressment), mais que leur mchancet vient d'une imperfection naturelle (ce qu'on ne peut pas accorder sans blasphme). Mais cette consquence est mal tire ce me semble; car encore que les mchants fussent en plus petit nombre que les gens de bien, toutefois cause que nous ne pouvons pas discerner les uns d'avec les autres, les personnes les plus modres seraient ncessairement obliges de se tenir toujours sur leur garde, de se dfier, de prvenir, de prendre leurs avantages, et d'user de toute sorte de dfense. Et la consquence est encore moins lgitime, que ceux qui sont mchants le soient par un dfaut de la nature. Certes, bien que les hommes aient ceci naturellement, c'est--dire, ds leur naissance, et de ce qu'ils naissent animaux, qu'ils dsirent et tchent de faire tout ce qu'il leur plat, et qu'ils fuient avec crainte, ou qu'ils repoussent avec colre les maux qui les menacent, toutefois, ils ne doivent pas tre pour cela estims mchants; parce que les affections de l'me qui viennent de la nature animale, ne sont point mauvaises en elles-mmes, mais bien quelquefois les actions qui en procdent, c'est savoir, lorsqu'elles sont nuisibles et contre le devoir. Si vous ne donnez aux enfants tout ce qu'ils dsirent, ils pleurent, ils se fchent, ils frappent leurs nourrices, et la nature les porte en user de la sorte. Cependant ils ne sont pas blmer, et on ne dit pas qu'ils sont mauvais, premirement, parce qu'ils ne peuvent point faire de dommage, en aprs, cause qu'tant privs de l'usage de la raison, ils sont exempts de tous les devoirs des autres hommes. Mais, s'ils continuent de faire la mme chose lorsqu'ils sont plus avancs en ge, et lorsque les forces leur sont venues avec lesquelles ils peuvent nuire, c'est alors que l'on commence de les nommer, et qu'ils sont mchants en effet. De sorte que je dirais volontiers, qu'un mchant homme est le mme qu'un enfant robuste, ou qu'un homme qui a l'me d'un enfant; et que la mchancet n'est autre chose que le dfaut de raison en un ge auquel elle a accoutum de venir aux hommes, par un instinct de la nature, qui doit tre alors cultive par la discipline, et qui se trouve dj assez instruite par l'exprience des dangers et des infortunes passes. Si ce n'est donc que l'on veuille dire, que la nature a produit les hommes mchants, parce qu'elle ne leur a pas donn en les mettant au monde les disciplines, ni l'usage de la raison, il faut avouer qu'ils peuvent avoir reu d'elle le dsir, la crainte, la colre, et les autres passions de l'me sensitive, sans qu'il faille l'accuser d'tre cause de leur mchancet. Ainsi le fondement que j'ai

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jet demeurant ferme, je fais voir premirement que la condition des hommes hors de la socit civile (laquelle condition permettez-moi de nommer l'tat de nature) n'est autre que celle d'une guerre de tous contre tous; et que durant cette guerre il y a un droit gnral de tous sur toutes choses. Ensuite, que tous les hommes dsirent, par une ncessit naturelle, de se tirer de cet odieux et misrable tat ds qu'ils en reconnaissent la misre. Ce qu'ils ne peuvent point faire, s'ils ne conviennent entre eux de cder de leurs prtentions et de leur droit sur toutes choses. Au reste, j'explique et je confirme ce que c'est que la nature des pactes; comment c'est qu'on se fait les uns aux autres transaction de droits, afin de rendre les contrats valides; quels droits, et qui c'est qu'il les faut accorder ncessairement pour l'tablissement de la paix, c'est-dire, quelles sont les maximes que la droite raison nous dicte, et qui peuvent tre nommes proprement les lois de nature. Et c'est de quoi je traite en cette partie de mon ouvrage, que j'intitule la Libert. Aprs cela je montre ce que c'est qu'une cit; de combien de sortes il y en a; comment elles se sont formes; d'o vient la souveraine puissance de l'tat; et quels droits il faut que chaque particulier qui entre dans la socit civile cde ncessairement au souverain (soit que toute l'autorit soit donne un seul homme, ou une assemble), de sorte que s'il n'en tait fait transaction il n'y aurait aucune socit tablie, et le droit de tous sur toutes choses, c'est--dire, le droit de la guerre, demeurerait encore. Ensuite je distingue les diverses espces de gouvernement, la monarchie, l'aristocratie, la dmocratie, la domination paternelle, et la despotique; j'enseigne comment c'est qu'elles sont tablies, et je fais comparaison entre elles des avantages et des incommodits qui se rencontrent en chacune. Passant plus outre, je traite des choses qui tendent la destruction de la rpublique, et je dclare quels sont les devoirs des souverains. J'explique, en dernier lieu, la nature de la loi et de l'offense qui se commet l'encontre, et je mets de la diffrence entre la loi et le conseil, comme aussi je la distingue du droit et de la convention. Toutes lesquelles choses sont contenues sous le titre de l'Empire. En la dernire partie, que je nomme la Religion, craignant qu'il ne peut sembler quelques-uns, que le droit, que j'avais donn par mes raisonnements aux souverains sur leurs sujets, ne rpugne aux Saintes critures; je fais voir en premier lieu, qu'il n'est point contraire au droit divin, en tant que Dieu est le roi des rois par la nature, c'est--dire, en tant qu'il leur commande par les maximes de la raison naturelle. En deuxime lieu, qu'il n'a aucune rpugnance avec le droit divin, en tant que Dieu exera un particulier empire sur le peuple juif par l'ancienne alliance de la circoncision. En troisime lieu, que ce mme droit ne choque point le divin, en tant que Dieu rgne sur les chrtiens par la nouvelle alliance du baptme; et qu'ainsi ce droit que je laisse aux souverains, qui est proprement celui de l'tat, ne rpugne en aucune manire la religion. Enfin, je dclare quels sont les devoirs ncessaires pour entrer au royaume des cieux; et je dmontre videmment que l'un des principaux, que j'tablis en l'obissance, laquelle j'ordonne aux sujets chrtiens de rendre leurs princes fidles, ne peut point avoir de rpugnance avec la religion chrtienne: ce que je conclus sur le tmoignage de la Sainte criture, dont j'allgue divers passages en un sens que personne ne conteste, et selon les interprtations communment reues. Je vous ai dit quelle est ma mthode, voyez maintenant pour quelle cause, et quel dessein je me suis occup ce travail. je me divertissais l'tude de la philosophie, et prenais plaisir d'en recueillir les premiers lments, donnant carrire mon esprit, et le promenant par toutes les choses du monde qui me venaient en la pense. J'avais dj avanc peu peu mon ouvrage jusqu' le diviser en trois sections; en la

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premire desquelles je traitais du corps, et de ses proprits en gnral; en la deuxime, je m'arrtais une particulire considration de l'homme, de ses facults, et de ses affections; et en la dernire, la socit civile et les devoirs de ceux qui la composent servaient de matire mes raisonnements. De sorte que la premire partie comprenait ce qu'on nomme la premire philosophie, et quelques lments de la physique. Je tchais d'y dcouvrir les raisons du temps, du lieu, des causes, des puissances, des relations, des proportions, de la quantit, de la figure, du mouvement. En la seconde, je m'occupais considrer l'imagination, la mmoire, l'entendement, la ratiocination, l'apptit, la volont, le bien, le mal, l'honnte, le dshonnte, et les autres choses de cette sorte. Et quant la troisime, je viens de vous dire ce qu'elle contient. Mais pendant que j'achevais ce dessein, que je rangeais par ordre mes penses, et qu'ayant bien de la peine me satisfaire (car je voudrais ne pas discourir inutilement, et ne rien mettre sur le papier que de fort solide, comme certes je ne me soucie pas tant d'crire en beaux termes, que de bien supputer, par manire de dire, et de bien dduire tous mes raisonnements), mon ouvrage ne s'avanait que fort lentement, on se mit disputer en Angleterre avec beaucoup de chaleur, du droit de l'empire, et du devoir des sujets. Ce qui arrivant quelques annes auparavant que les guerres civiles s'y allumassent, fut un prsage des malheurs qui menaaient, et qui ont accueilli ma patrie. Aussi comme je prvis cet embrasement, je me htai d'achever cette dernire partie, et de la faire prcder les deux autres, quoique je ne la communiquasse il y a neuf ans qu' un petit nombre de personnes judicieuses. Ainsi celle qui devait sortir au jour la dernire, est celle qui a paru la premire, et on l'a publie trois fois en trois impressions qu'on en a faites. Mais il n'y a point eu de danger en ce renversement de l'ordre, parce que j'ai bien vu que cette partie, s'appuyant sur ses propres principes assez connus par l'exprience, n'avait pas besoin des deux prcdentes. En quoi je ne me suis point propos d'acqurir quelque louange, (bien que si je l'eusse fait, j'eusse pu me servir de cette excuse, qu'il n'y a gures que les personnes dsireuses de louange qui se piquent de faire des actions louables). Mais j'ai regard, lecteur, votre particulier intrt: car j'ai espr que, si vous connaissiez et si vous gotiez la doctrine que je mets en avant, vous aimeriez mieux supporter patiemment quelque incommodit en vos affaires propres et en vos familles (puisque les choses humaines ne peuvent pas en tre tout fait exemptes), que de troubler l'tat et d'branler les fondements de la rpublique; que, ne mesurant pas la justice de ce que vous entreprenez aux discours et aux conseils des personnes prives, mais aux lois du royaume, vous ne permettriez plus que certains ambitieux prodigassent votre sang pour en tablir leur puissance: que vous vous rsoudriez plutt jouir paisiblement de votre condition prsente, quoiqu'elle ne ft pas des meilleures, que d'mouvoir une guerre, en laquelle si vous ne prissiez bientt, vous traneriez une vie misrable, et o vous n'auriez parmi les malheurs d'une triste vieillesse, que cette faible consolation, de penser qu'en un autre sicle il y aura d'autres hommes qui verront la rformation de l'tat, et qui se prvaudront de vos misres: que vous apprendriez ne pas reconnatre pour vos concitoyens, mais tenir pour ennemis, ceux qui ne se veulent pas soumettre au magistrat, et qui refusent de porter les charges publiques, quoiqu'ils veuillent que le public les protge et qu'ils demeurent dans la socit civile; et ne pas recevoir lgrement tout ce qu'ils prtendent vous faire passer adroitement ou dcouvert comme texte de la Sainte criture. Je m'expliquerai plus ouvertement. Si quelque prdicateur, si quelque confesseur, ou quelque casuiste vous dit que cette doctrine est conforme la parole de Dieu, savoir, qu'un sujet peut tuer lgitimement son prince, ou quelque sien concitoyen sans l'ordre du souverain, ou qu'il est permis de se rebeller, de conjurer et de se liguer contre l'tat, vous apprendrez, dis-je, dans

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mon livre, ne le pas croire et le dfrer comme un tratre, digne d'un rigoureux supplice. Et si vous tes de ce sentiment, lecteur, il ne se peut que vous n'estimiez bonne l'intention qui m'a fait prendre la plume. Au reste, je me suis propos de garder une telle modration en tout le cours de mon ouvrage: premirement, que je ne dterminasse rien touchant la justice des actions particulires, mais que j'en laissasse faire la dcision aux lois. Aprs, que je ne discourusse point en particulier des lois d'aucun tat du monde, et que je ne m'amusasse point rapporter celles qui y sont dj tablies: mais que je parlasse en gnral de leur nature. En troisime lieu, qu'il ne semblt point que je prtendisse que les sujets dussent rendre moins d'obissance au gouvernement aristocratique ou populaire, qu' l'tat monarchique: car encore que j'aie tch de persuader par quelques raisons que j'ai mises dans le dixime chapitre, que la monarchie est plus commode que les autres formes de gouvernement (laquelle seule chose j'avoue que je n'ai pas dmontre en ce livre, mais soutenue avec probabilit, et avance comme problmatique), toutefois je dis assez expressment en divers endroits, qu'il faut donner toute sorte d'tat une gale et souveraine puissance. En quatrime lieu, que je m'abstinsse de disputer pour aucune secte, et de toucher aucunes matires thologiques, si ce n'est celles qui tent l'obissance des sujets, et qui nuisent l'tat de la rpublique. Enfin, de peur qu'il ne m'chappt de profrer quelque chose imprudemment, dont il et mieux valu me taire, je ne voulus pas publier tout incontinent ce que j'avais mis sur le papier. Mais j'en fis tirer en particulier quelques exemplaires, que je distribuai mes amis, afin que sachant leurs avis, et les sentiments de quelques autres, je corrigeasse les fautes qu'ils me feraient remarquer, j'expliquasse ce qui leur paratrait obscur, et j'adoucisse ce qui leur semblerait rude. Or, j'ai trouv de rigoureux censeurs de mon ouvrage. Car les uns ont dit que je donnais une dmesure puissance au magistrat; mais ce sont des gens d'glise qui ont fait cette plainte. Les autres ont pris en mauvaise part, que j'tais la libert de conscience: mais ce sont des sectaires qui s'en sont scandaliss. Et quelques-uns ont trouv redire ce que j'exemptais les souverains des lois civiles: mais ce sont des lgistes et des hommes de robe longue, qui cela a sembl de dure digestion. De sorte que je ne me suis pas beaucoup mu de la censure de ces critiques, qui n'ont regard qu' leur particulier intrt, et pour toutes leurs plaintes je n'ai pas laiss de serrer davantage le nud, et de me confirmer d'autant plus fort en la vrit de mes dmonstrations. Mais, pour l'amour de ceux qui ont eu des difficults sur mes principes, comme sur ce qui touche le naturel des hommes, le droit de nature, la nature des contrats et la manire en laquelle la socit s'est forme, j'ai ajout en quelques endroits des annotations, par lesquelles j'ai cru de leur pouvoir satisfaire; et je me suis mis en ce devoir, parce qu'en me reprenant ils ont agi sans passion, et qu'ils n'ont fait que m'ouvrir leurs penses et me dire leurs sentiments avec franchise. En un mot, j'ai partout tch soigneusement de n'offenser personne, si ce n'est, peut-tre, ceux aux desseins desquels mon livre s'oppose, et ceux dont l'esprit est si tendre, qu'ils s'offensent du moindre dissentiment. C'est pourquoi, lecteur, si vous rencontrez quelque chose moins certaine, ou dite avec plus d'aigreur et d'affirmation qu'il n'tait ncessaire d'en apporter, je vous prie, et je vous demande instamment cette grce, de ne vous en point fcher. Je n'ai rien avanc dessein de favoriser aucun parti; mais avec un ardent dsir de revoir la paix; et il est raisonnable que vous pardonniez la juste douleur dont j'ai le cur saisi, quand je jette les yeux sur ma patrie, et quand je me reprsente le pitoyable tat auquel elle est rduite.

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Bien que cette belle Prfac de l'auteur vous montre assez ce que vous avez attendre de son Livre, je ne laisserai pas de vous donner les fragments de deux Lettres qui sont en la dernire dition latine, et dans lesquelles vous verrez les sentiments de deux hommes trs capables de juger des bonnes choses.

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LETTRE DE M. GASSENDI M. SORBIRE.

MONSIEUR,
J'ai reu votre lettre, date de Calais sur le point de votre embarquement. Il n'tait pas ncessaire que vous me fissiez des excuses de ce que vous tiez parti sans me dire adieu: car M. de Martel, notre vertueux ami, m'avait dit la prcipitation de votre dpart, et la peine que vous aviez prise de venir chez moi, o je suis marri que vous ne m'ayez pas trouv. Quant ce que vous ajoutez, que vous avez enfin obtenu, avant votre dpart, de lexcellent M. Hobbes, cet exemplaire de son Livre du Citoyen, auquel il a mis de sa propre main des notes marginales, afin que lorsque vous serez arriv en Hollande, o je vous souhaite un heureux retour, vous en procuriez une seconde impression, cela certes m'a grandement rjoui. En effet, on tira si peu de copies de ce livre, qu'elles ne firent qu'augmenter, plutt qu'teindre la soif des curieux; et j'en vois une infinit qui en recherchent de tous cts sans en pouvoir recouvrer. Aussi, c'est un ouvrage hors du commun, et digne d'tre lu de tous ceux qui ont le got relev au-dessus du vulgaire. Je vous avoue que je ne connais personne qui pntre plus profondment que ce rare auteur dans les matires qu'il traite (permettez-moi d'en excepter celles qui regardent la religion, en laquelle nous ne sommes pas de mme sentiment), ni qui manie plus adroitement des questions pineuses. Plt, Dieu que vous eussiez arrach aussi les autres parties de sa philosophie: car vous obligerez beaucoup, en les publiant, tous ceux qui se plaisent un raisonnement solide. Je ne sache aucun de ceux qui se mlent de philosopher librement, qui soit plus dpouill que lui de tous prjugs, ni qui ait considr tout ce qu'il crit avec une plus profonde recherche, et avec une plus judicieuse mditation. Mais vous connaissez assez quel homme c'est. *** De Paris, le 28 avril 1646.

Thomas Hobbes (1642), Le citoyen. ou Les fondements de la politique.

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LETTRE DU FEU R.P. MERSENNE M. SORBIRE

MONSIEUR,

J'apprends que vous emportez avec vous La Haye ce rare ouvrage Du Citoyen, de l'incomparable M. Hobbes, enrichi de quelques annotations, qui sont comme autant de pierreries enchsses, et qui satisfont toutes les difficults. Ce livre vaut un trsor, et il serait dsirer que Les caractres dont on l'imprimera fussent d'argent. Voyez donc que quelque bon imprimeur le nous donne bientt. Mais surtout pressez lauteur, ce qu'il ne nous cache plus son corps entier de philosophie, et que nous profitions de toutes ses belles penses. je sais qu'il les a dj mises par crit, et que rien n'empche qu'il ne les publie. S'il le diffre davantage, certainement il faudra enfoncer son cabinet, ou lui faire commandement de par le roi, de permettre cette publication. Vous y avez grand intrt, vous qui vous plaisez aux belles choses; et je m'assure que vous aurez bien du plaisir, lorsque vous y verrez cette noble philosophie dmontre aussi videmment que les lments dEuclide: ce sera alors que vous renoncerez de bon courage l'poque, et toutes ces bagatelles de la sceptique; et que vous embrasserez volontiers le parti des dogmatiques, dont vous serez contraint d'avouer que les fondements sont inbranlables. *** dOrlans, Le 25 d'avril 1646.

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PTRE DDICATOIRE
monseigneur le comte de Devonshire

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MONSEIGNEUR, Le peuple romain peu favorable envers les rois, et cause de la mmoire du nom des Tarquins et par les lois de la Rpublique, disait autrefois par la bouche de Caton le Censeur, que tous les monarques taient de la nature de ces animaux qui ne vivent que de rapine. Comme si ce mme peuple qui a pill presque tout le monde par ses Africains, ses Asiatiques, ses Macdoniques, ses Achaques, et par ses autres citoyens renomms cause des dpouilles qu'ils ont emportes de diffrentes nations, n'tait pas une bte plus formidable ? De sorte que Pontius Telesinus n'avait pas moins de raison lorsque dans le combat qui se fit la porte Colline contre Sylla, il s'cria passant au travers des rangs de ses soldats, qu'il fallait dmolir la ville de Rome, parce qu'on trouverait toujours des loups ravissants qui envahiraient la libert de l'Italie, si lon n'abattait la fort o ils avaient coutume de se retirer. Et certainement il est galement vrai, et qu'un homme est un dieu un autre homme, et qu'un homme est aussi un loup un autre homme. L'un dans la comparaison des Citoyens les uns avec les autres; et l'autre dans la considration des Rpubliques; l, par le moyen de la Justice et de la Charit, qui sont les vertus de la paix, on s'approche de la ressem-

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blance de Dieu; et ici, les dsordres des mchants contraignent ceux mmes qui sont les meilleurs de recourir, par le droit d'une lgitime dfense, la force et la tromperie, qui sont les vertus de la guerre, c'est--dire la rapacit des btes farouches; laquelle, quoique les hommes, par une coutume qui est ne avec eux, se l'imputent mutuellement outrage, se reprsentant leurs actions dans la personne des autres ainsi que dans un miroir o les choses qui sont la main gauche paraissent la droite, et celles qui sont la droite, la gauche, n'est pas toutefois condamne comme un vice par ce droit naturel qui drive de la ncessit de sa propre conservation. Que si quelques-uns trouvent trange que Caton, cet homme d'une sagesse si renomme, se soit laiss de sorte prvenir la haine, et que la passion ait si fort impos sa raison, qu'il ait jug quitable dans ses citoyens ce qu'il a estim inique dans la personne des rois ; pour moi il y a longtemps que je suis dans cette opinion, que les plus belles vrits n'ont jamais agr au peuple, et qu'il ne saurait connatre une plus grande sagesse que la sienne; car ou il ne peut la comprendre, ou s'il en est capable, il la mesure et l'gale son intelligence. Et ce n'est pas la raison, mais la grandeur des actions et des paroles clbres des Grecs et des Romains, et mme de ces rapines qu'on se reproche, qui les a rendus recommandables l'histoire, qui a fait rouler confusment dans la suite des sicles toute sorte d'acteurs, de quelle condition qu'ils aient t, avec les actions publiques. La vraie sagesse consiste dans la science de la vrit de toutes les matires, laquelle venant de la mmoire qui est excite par des paroles d'une signification constante et dfinie, ne saurait tre le mouvement prcipit d'un esprit vif et imptueux, mais bien l'ouvrage de la droite raison, c'est--dire de la philosophie. Car c'est par elle que, de la contemplation des objets particuliers, on s'ouvre le chemin aux prceptes gnraux. Et elle s'tend en autant de rameaux qu'il y a de genres de choses dont la raison humaine peut tre capable. Ainsi la gomtrie qui traite des figures, la physique du mouvement, et la moral- du droit naturel, ne sont que la philosophie. Comme la mer que nous appelons Britannique, et qui est nomme ailleurs ou Atlantique, au Indique, ou d'un autre nom, suivant les diffrentes plages, n'est toutefois que tout [Ocan. Pour ce qui regarde les gomtres, ils se sont dignement acquitts de ce qu'ils ont entrepris, car tout Le secours que la vie de l'homme reoit de lobservation des astres, de la description de la terre, de la remarque des temps et des voyages loigns: toute la beaut des btiments, la force des citadelles, la merveille des machines, et gnralement tout ce qui distingue notre sicle d'avec la rudesse et la barbarie des prcdents, est presque un seul bienfait de la gomtrie. Et ce que nous devons la physique, la physique lui en est redevable. Que si les Philosophes moraux eussent satisfaits aussi heureusement leur devoir, je ne vois pas ce que noire adresse et pu contribuer davantage pour la flicit de cette vie: parce que si nous connaissions avec une mme certitude la raison des actions humaines que nous savons la raison des grandeurs dans les figures; l'ambition et l'avarice qui ont tabli leur puissance sur les fausses opinions du vulgaire touchant le droit et le tort, seraient dsarmes, et Les hommes jouiraient d'une paix si constante, qu'il ne semble pas qu'ils dussent jamais se quereller, si ce n'est pour un peu de place cause de leur trop grande multiplication. Et si nous voyons maintenant que l'on se fait une guerre continuelle avec les pes ou avec les plumes, que l'on n'a pas davantage de connaissance du droit et des lois naturelles qu'au temps pass; que chaque partie dfend son droit par les avis des Philosophes; que les uns louent et les autres blment une mme chose; que celui-l approuve en un temps ce qu'il condamne en un autre; et qu'il considre diffremment ses actions en la personne d'autrui, de ce qu'il les estime en la sienne: Ce sont des tmoignages manifestes que tout ce que Les Philosophes moraux ont crit jusqu' prsent de la science de la vrit, n'a servi de rien; et que s'ils ont trouv de l'agrment, ce n'a pas t par des nouvelles lumires qui aient clair les esprits; mais par des discours loquents, pleins de mouvements pathtiques, avec

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lesquels ils ont confirm des opinions qui avaient t dj reues sans tre bien examines. Tellement qu'il est arriv cette partie de la Philosophie le mme qu'aux grands chemins, qui sont battus d'une foule de monde; o les uns avancent, Les autres reculent, quelques-uns se promnent, et quelques autres se battent, mats personne n'y sme. De quoi je pense que l'on peut donner une seul- raison, qui est que pas un de ceux qui ont trait cette matire, ne s'est servi d'un principe qui soit propre pour l'enseigner: car on ne peut pas dans une science, ainsi que dans un cercle, prendre le commencement sa fantaisie: il se trouve dans lobscurit des doutes un certain commencement d'un filet de la raison, avec l'aide duquel on parvient dans une lumire trs clatante: et c'est l o est le principe de la doctrine. Aprs quoi pour rsoudre ces doutes, il ne faut que retourner sur ses pas avec cette mme lumire. Or toutes Les fois que l'ignorance d'un crivain lui fait perdre ce filet, ou qu'il le coupe avec ses convoitises, il ne marque pas par ses lettres les vestiges d'une science, mais seulement ceux de ses erreurs. C'est pourquoi comme je m'appliquai la recherche de la justice naturelle, le nom de cette vertu, qui signifie une volont constante de rendre un chacun ce qui lui appartient de droit, m'apprit qu'il fallait savoir auparavant pourquoi nous disions qu'une chose tait plutt nous qu' un autre, et aprs m'tre assur que ce n'tait pas la nature mais les hommes qui l'avaient dtermin de la sorte (car ils se sont distribu ce qu'elle leur a donn), je tombai dans cette autre question, pourquoi et quelle ncessit Les avait contraints, puisque toutes choses taient un chacun, de s'en approprier quelques-unes en particulier. Et je reconnus que la guerre naissait de cette communaut, et que ncessairement cette contestation, pour en obtenir l'usage avec la force, devait tre suivie de plusieurs calamits, quoi tout Le monde a naturellement t'aversion. Et de l je tirai deux principes pour ce qui regarde la nature des hommes, qui ne sauraient tre contredits. L'un, de leur convoitise naturelle, qui porte un chacun d'eux dsirer d'avoir en propre l'usage de toutes les choses que la nature leur a donnes en commun. Et l'autre, de leur raison aussi naturelle qui fait qu'ils s'efforcent autant qu'il leur est possible d'viter la mort violente, comme le plus grand de tous les maux de la nature. C'est de ces principes que je pense avoir dmontr dans ce petit ouvrage, par une connexion vidente, la ncessit de garder les pactes et de ne point violer la foi que l'on a promise. Et ensuite les lments de la vertu moral-, et les Offices de la vie civile. Ce que j'y ai ajout du Royaume de Dieu, n'est un autre dessein que pour savoir, que les choses qu'il nous a dictes par la nature ne rpugnent point celles qu'il nous a ordonnes dans les saintes critures. 7'ai aussi pris soin de ne rien mler, dans la suite de ce discours, des lois civiles d'aucune nation, c'est--dire de ne point approcher des bords qui sont dangereux, et par les cueils, et par les temptes qui sont mues prsentement. Je sais bien la diligence et le travail que j'ai employs pour la recherche de la vrit: mais je n'en sais pas l'vnement, car l'amour que nous avons pour Les choses que nous avons inventes, empche que nous en jugions toujours quitablement. Et c'est par cette raison que j'offre ce trait votre censure, auparavant qu' votre faveur, comme ayant une exprience trs certaine, que vous ne considrez les opinions, ni par leur nouveaut, ni par le nom de leurs Auteurs, ni aussi par la manire dont ils s'expliquent, mais seulement par la solidit de leurs raisonnements. De sorte que s'il vous plat, c'est--dire, s'il est nerveux, si l'on en peut recevoir quelque utilit, et s'il n'y a rien de vulgaire, je le ddie avec toute sorte de respect V. E., vous, dis-je, Monseigneur, en qui je considre toute ma gloire, et de qui j'attends toute ma protection, que si je me suis mpris, vous me permettrez du moins de vous supplier d'agrer ce tmoignage de ma gratitude, et que je me sois servi de cette oisivet dont je jouis par votre bont, pour tcher de mriter quelque chose auprs de vous, pour qui je demande Dieu tout bon et tout-puissant, une bndiction trs particulire, et qu'il lui plaise de protger en votre personne, pendant cette vie mortelle, un trs bon Citoyen,

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et tant finie, mais aprs une longue suite d'annes, le mettre au nombre de ceux qu'il couronnera de sa gloire dans son saint Royaume. A Paris, le 1er novembre 1646. De Votre Excellence, le trs humble serviteur, Thomas Hobbes.

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DU CITOYEN (DE CIVE) ou LES FONDEMENTS DE LA POLITIQUE

Thomas Hobbes (1642), Le citoyen. ou Les fondements de la politique.

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Le Citoyen (De Cive)

SECTION PREMIRE

LA LIBERT
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Chapitre I
De l'tat des hommes hors de la socit civile

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SOMMAIRE
I. Introduction ce discours. II. Que la crainte rciproque a t le commencement de la socit civile. III. Que les hommes sont naturellement gaux entre eux. IV. D'o leur nat cette mutuelle volont de se nuire les uns aux autres. V. La discorde vient de la comparaison des esprits. VI. Du dsir que plusieurs ont d'une mme chose. VII. Dfinition du droit. VIII. Que le droit la fin donne le droit aux moyens ncessaires. IX. Que par le droit de nature chacun est juge des moyens de sa conservation. X. Que par le droit de nature toutes choses appartiennent tous. XI. Que ce droit commun demeure inutile. XII. Que l'tat des hommes hors de la socit est une guerre perptuelle. XIII. Dfinition de la guerre et de la paix. XIV. Que la guerre est contraire la conservation des hommes. XV. Que par le droit de nature il est permis chacun de contraindre un autre qui sera en sa puissance, afin de s'assurer de son obissance pour l'avenir. XVI. Que la nature enseigne qu'il faut chercher la paix. I. Les facults de la nature humaine peuvent tre rduites sous quatre genres, la force du corps, l'exprience, la raison et les affections. Je commencerai par elles la doctrine que j'ai envie de traiter en ce livre; et tout premirement je dirai de quel esprit les hommes qui sont dous de ces puissances-l sont ports, les uns envers les

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autres. je rechercherai ensuite, s'il est vrai que les hommes soient ns propres la socit, et se conserver contre des ouvrages et des violences rciproques. S'ils le sont, je tcherai de dcouvrir quelle facult les en rend capables. Enfin, passant plus outre, aussi loin que mon raisonnement pourra aller, je montrerai quel conseil il a fallu ncessairement prendre l-dessus, quelles sont les conditions de la socit, ou de la paix humaine; c'est--dire, en changeant de nom, quelles sont les lois fondamentales de la nature. II. La plupart de ceux qui ont crit touchant les rpubliques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas tre refuse, que l'homme est un animal politique, [en grec dans le texte] selon le langage des Grecs, n avec une certaine disposition naturelle la socit. Sur ce fondement-l ils btissent la doctrine civile; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s'accordent et conviennent de l'observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reu si communment, ne laisse pas d'tre faux, et l'erreur vient d'une trop lgre contemplation de la nature humaine. Car si l'on considre de plus prs les causes pour lesquelles les hommes s'assemblent, et se plaisent une mutuelle socit, il apparatra bientt que cela n'arrive que par accident, et non pas par une disposition ncessaire de la nature. En effet, si les hommes s'entr'aimaient naturellement, c'est--dire, en tant qu'hommes, il n'y a aucune raison pourquoi chacun n'aimerait pas le premier venu, comme tant autant homme qu'un autre; de ce ct-l, il n'y aurait aucune occasion d'user de choix et de prfrence. je ne sais aussi pourquoi on converserait plus volontiers avec ceux en la socit desquels on reoit de l'honneur ou de l'utilit, qu'avec ceux qui la rendent quelque autre. Il en faut donc venir l, que nous ne cherchons pas de compagnons par quelque instinct de la nature; mais bien l'honneur et l'utilit qu'ils nous apportent; nous ne dsirons des personnes avec qui nous conversions, qu' cause de ces deux avantages qui nous en reviennent. On peut remarquer quel dessein les hommes s'assemblent en ce qu'ils font tant assembls. Si c'est pour le commerce, l'intrt propre est le fondement de cette socit; et ce n'est pas pour le plaisir de la compagnie, qu'on s'assemble, mais pour l'avancement de ses affaires particulires. S'il y a du devoir ou de la civilit en cet assemblage, il n'y a pourtant pas de solide amiti comme vous voyez dans le palais, o diverses personnes concourent, et qui s'entre-craignent plus qu'elles ne s'entr'aiment; d'o naissent bien quelquefois des factions, mais d'o il ne se tire jamais de la bienveillance. Si les assembles se forment cause du divertissement qu'on y reoit, remarquez-y, je vous prie, comme chacun se plat surtout aux choses qui font rire; et cela sans doute afin qu'il puisse (telle tant mon avis la nature du ridicule) avoir davantage de complaisance pour ses belles qualits, par la comparaison qu'il en fait avec les dfauts et les infirmits de quelque autre de la troupe. Mais bien que cette petite satisfaction soit assez souvent fort innocente, il en est pourtant manifeste que ceux qui la gotent se plaisent la gloire, plutt qu' la socit en laquelle ils la trouvent. Au reste, en ces assembles-l, on picote les absents, on examine toute leur vie, toutes leurs actions sont mises sur le tapis, on en fait des sujets de raillerie, on pluche leurs paroles, on en juge, et on les condamne avec beaucoup de libert. Ceux qui sont de ce concert ne sont pas pargns, et ds qu'ils ont tourn le dos, on les traite de la mme sorte dont ils ont trait les autres: ce qui me fait grandement approuver le conseil de celui qui se retirait toujours le dernier d'une compagnie. Ce sont l les vritables dlices de la socit. Nous nous y portons naturellement, c'est--dire, par les affections qui nous sont communes avec le reste des animaux, et n'en sommes dtourns que par quelque dommage qui nous en arrive, ou par les prceptes de la sagesse (dont plusieurs ne

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sont jamais capables) qui rfrne l'apptit du prsent par la mmoire du pass. Hors de ces entretiens-l, le discours de diverses personnes, qui y sont fort loquentes, devient froid et strile. S'il arrive quelqu'un des assistants de raconter quelque petite histoire, et que l'un d'entre eux parle de soi-mme, chacun voudra faire le semblable. Si quelqu'un rcite quelque trange aventure, vous n'entendrez de tous les autres que des miracles, et on en forgera plutt que d'en manquer. Et pour ne pas oublier en cet endroit ceux qui font profession d'tre plus sages que les autres, si c'est pour philosopher qu'on s'assemble; autant d'hommes qu'il y aura dans un auditoire, ce seront autant de docteurs. Il n'y en aura pas un qui ne se sente capable, et qui ne se veuille mler d'enseigner les autres; et de cette concurrence natra une haine mutuelle, au lieu d'une amiti rciproque. Il est donc vident par ces expriences, ceux qui considrent attentivement les affaires humaines, que toutes nos assembles, pour si libres qu'elles soient, ne se forment qu' cause de la ncessit que nous avons les uns des autres, ou du dsir d'en tirer de la gloire; si nous ne nous proposions de retirer quelque utilit, quelque estime, ou quelque honneur de nos compagnons en leur socit, nous vivrions peut-tre aussi sauvages que les autres animaux les plus farouches. La mme conclusion se peut recueillir par un raisonnement, sur les dfinitions de la volont, du bien, de l'honneur, et de l'utile. Car puisque c'est volontairement que la socit est contracte, on y recherche l'objet de la volont, c'est--dire, ce qui semble bon chacun de ceux qui y entrent. Or ce qui parat bon est agrable, et appartient l'esprit ou ses organes. Tout le plaisir de l'me consiste en la gloire (qui est une certaine bonne opinion qu'on a de soi-mme) ou se rapporte la gloire. Les autres plaisirs touchent les sens, ou ce qui y aboutit, et je les embrasse tous sous le nom de l'utile. je conclus donc derechef, que toutes les socits sont bties sur le fondement de la gloire et des commodits de la vie; et qu'ainsi elles sont contractes par l'amourpropre, plutt que par une forte inclination que nous ayons pour nos semblables. Cependant il y a cette remarque faire, qu'une socit fonde sur la gloire ne peut tre ni de beaucoup de personnes, ni de longue dure; parce que la gloire, de mme que l'honneur, si elle se communique tous sans exception, elle ne se communique personne; la raison en est, que la gloire dpend de la comparaison avec quelque autre, et de la prminence qu'on a sur lui; et comme la communaut de l'honneur ne donne personne occasion de se glorifier, le secours d'autrui qu'on a reu pour monter la gloire en diminue le prix. Car on est d'autant plus grand et estimer, qu'on a eu de propre puissance, et moins d'assistance trangre. Mais bien que les commodits de cette vie puissent recevoir augmentation par l'assistance mutuelle que nous nous prtons, il est pourtant certain qu'elles s'avancent davantage par une domination absolue, que par la socit; d'o il s'ensuit, que si la crainte tait te de parmi les hommes, ils se porteraient de leur nature plus avidement la domination, qu' la socit. C'est donc une chose tout avre, que l'origine des plus grandes et des plus durables socits, ne vient point d'une rciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d'une crainte mutuelle qu'ils ont les uns des autres.
* [N avec une certaine disposition naturelle.] Trouvant, comme nous faisons, la socit humaine dj actuellement tablie; ne voyant personne qui vive hors d'elle: mais bien que tous les hommes sont dsireux de compagnie et d'entretien; il peut sembler que je fais une lourde faute, et que je pose une pierre d'achoppement ds l'entre de cette doctrine civile ceux qui prendront la peine de la lire, quand je dis que l'homme n'est pas n avec une disposition naturelle la socit. Il faut donc que je m'explique plus nettement. Il est vrai que selon la nature ce serait une chose fcheuse l'homme, en tant qu'homme, c'est--dire, ds qu'il est n, de vivre dans une perptuelle solitude. Car, et les enfants pour vivre, et les plus avancs en ge pour mieux vivre ont besoin de l'assistance des autres hommes. De sorte que je ne nie pas

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que la nature ne nous contraigne dsirer la compagnie de nos semblables. Mais les socits civiles ne sont pas de simples assembles, o il n'y ait qu'un concours de plusieurs animaux de mme espce: elles sont outre cela des alliances et des ligues soutenues par des articles qu'on a dresses et cimentes par une fidlit qu'on s'est promise. La force de ces pactes est ignore des enfants et des idiots; et leur utilit n'est pas connue de ceux qui n'ont point prouv les incommodits que le dfaut de socit entrane. D'o vient que ni ceux-l ne peuvent point contracter de socit, parce qu'ils ne savent ce que c'est; ni ceux-ci ne se soucient point de la contracter, parce qu'ils en ignorent les avantages. Et de l il appert que, puisque les hommes sont enfants lorsqu'ils naissent; ils ne peuvent pas tre ns capables de socit civile; et que plusieurs (ou peut-tre la plupart) par maladie d'esprit, ou par faute de discipline, en demeurent incapables toute leur vie. Cependant les uns et les autres, les enfants et les adultes, ne laissent pas de participer la nature humaine. Ce n'est donc pas la nature, mais la discipline qui rend l'homme propre la socit. D'ailleurs encore que l'homme dsirt naturellement la socit, il ne s'ensuivrait pas qu'il ft n sociable, je veux dire, avec toutes les conditions requises pour la contracter: il y a loin d'un mouvement de dsir, une solide capacit de quelque chose. Ceux-l mmes dont l'orgueil ne daigne pas de recevoir Les justes conditions, sans lesquelles la socit ne saurait tre tablie, ne laissent pas de la dsirer, et de porter quelques-unes de Leurs penses ce d'o le drglement de leur passion les loigne. Remarque : * [Mais d'une crainte mutuelle.] On m'a fait cette objection, que tant s'en faut que les hommes pussent contracter par la crainte mutuelle une socit civile, qu'au contraire s'ils s'entre-craignaient ainsi, ils n'eussent pu supporter la vue des uns des autres. Il me semble que ces messieurs confondent la crainte avec la terreur et l'aversion. De moi, je n'entends, par ce premier terme, qu'une nue apprhension ou prvoyance d'un mal venir. Et je n'estime pas que la fuite seule soit un effet de la crainte: mais aussi le soupon, la dfiance, la prcaution, et mme je trouve qu'il y a de la peur en tout ce dont on se prmunit et se fortifie contre la crainte. Quand on va se coucher, on ferme les portes; quand on voyage, on prend une pe, cause qu'on craint les voleurs. Les rpubliques mettent des garnisons sur leurs frontires; les villes ont accoutum de se fermer de fortes murailles contre leurs voisins. Les plus puissantes armes, et prtes combattre, traitent quelquefois de la paix par une crainte rciproque qui arrte leur furie. Les hommes se cachent dans les tnbres, ou s'enfuient de crainte, quand ils n'ont pas d'autre moyen de pourvoir leur sret; le plus souvent ils prennent des armes dfensives. De sorte que selon l'quipage auquel on les rencontre, on peut juger de l'tat de leur me, et quelle place y occupe cette lche passion. En un moi, soit qu'on en vienne aux mains, ou que d'un commun accord on quitte les armes, la victoire ou le consentement des parties forment la socit civile, et je trouve en l'un et en l'autre qu'il y a quelque mlange de cette crainte rciproque.

III. La cause de la crainte mutuelle dpend en partie de l'galit naturelle de tous les hommes, en partie de la rciproque volont qu'ils ont de nuire. Ce qui fait que ni nous ne pouvons attendre des autres, ni nous procurer nous-mmes quelque sret. Car si nous considrons des hommes faits, et prenons garde la fragilit dela structure du corps humain (sous les ruines duquel toutes les facults, la force, et la sagesse, qui nous accompagnent demeurent accables) et combien ais il est au plus faible de tuer l'homme du monde le plus robuste, il ne nous restera point de sujet de nous fier nos forces, comme si la nature nous avait donn par l quelque supriorit sur les autres. Ceux-l sont gaux, qui peuvent choses gales. Or ceux qui peuvent ce qu'il y a de plus grand et de pire, savoir ter la vie, peuvent choses gales. Tous les

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hommes donc sont naturellement gaux. L'ingalit qui rgne maintenant a t introduite par la loi civile. IV. La volont de nuire en l'tat de nature est aussi en tous les hommes: mais elle ne procde pas toujours d'une mme cause, et n'est pas toujours galement blmable. Il y en a qui, reconnaissant notre galit naturelle, permettent aux autres tout ce qu'ils se permettent eux-mmes; et c'est l vraiment un effet de modestie et de juste estimation de ses forces. Il y en a d'autres qui, s'attribuant une certaine supriorit, veulent que tout leur soit permis, et que tout l'honneur leur appartienne: en quoi ils font paratre leur arrogance. En ceux-ci donc la volont de nuire nat d'une vaine gloire, et d'une fausse estimation de ses forces. En ceux-l elle procde d'une ncessit invitable de dfendre son bien et sa libert contre l'insolence de ces derniers. V. D'ailleurs, comme de tout temps, les hommes ont disput avec beaucoup de chaleur de la gloire de l'esprit, il faut ncessairement que, de cette contention, naissent de trs grandes discordes. En effet, c'est une chose fort dplaisante de souffrir de la contradiction, et c'est fcher quelqu'un que de ne prter pas son consentement ce qu'il dit. Car en n'tant pas de son avis, on l'accuse tacitement d'erreur, et en le choquant tout propos, cela vaut autant que si on l'accusait tout haut d'tre un impertinent. Cela est manifeste dans les guerres de diverses sectes d'une religion, et dans les diverses factions d'une mme rpublique, qui sont les plus cruelles de toutes celles qui se font, et o il ne s'agit que de la vrit des doctrines, et de la prudence politique. Le plus grand plaisir, et la plus parfaite allgresse qui arrive l'esprit, lui vient de ce qu'il en voit d'autres au-dessous de soi, avec lesquels se comparant, il a une occasion d'entrer en une bonne estime de soi-mme. Or, dans cette complaisance, il est presque impossible qu'il ne s'engendre de la haine, ou que le mpris n'clate par quelque rise, quelque parole, quelque geste, ou quelque autre signe; ce qui cause le plus sensible de tous les dplaisirs, et l'me ne reoit point de blessure qui lui excite une plus forte passion de vengeance. VI. Mais la plus ordinaire cause qui invite les hommes au dsir de s'offenser, et de se nuire les uns aux autres est, que plusieurs recherchant en mme temps une mme chose, il arrive fort souvent qu'ils ne peuvent pas la possder en commun, et qu'elle ne peut pas tre divise. Alors il faut que le plus fort l'emporte, et c'est au sort du combat dcider la question de la vaillance. VII. Donc, parmi tant de dangers auxquels les dsirs naturels des hommes nous exposent tous les jours, il ne faut pas trouver trange que nous nous tenions sur nos gardes, et nous avons malgr nous en user de la sorte. Il n'y a aucun de nous qui ne se porte dsirer ce qui lui semble bon, et viter ce qui lui semble mauvais, surtout fuir le pire de tous les maux de la nature, qui sans doute est la mort. Cette inclination ne nous est pas moins naturelle, qu' une pierre celle d'aller au centre lorsqu'elle n'est pas retenue. Il n'y a donc rien blmer ni reprendre, il ne se fait rien contre l'usage de la droite raison, lorsque par toutes sortes de moyens, on travaille sa conservation propre, on dfend son corps et ses membres de la mort, ou des douleurs qui la prcdent. Or tous avouent que ce qui n'est pas contre la droite raison est juste, et fait trs bon droit. Car par le mot de juste et de droit, on ne signifie autre chose que la libert que chacun a d'user de ses facults naturelles, conformment la droite

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raison. D'o je tire cette consquence que le premier fondement du droit de la nature est que chacun conserve, autant qu'il peut, ses membres et sa vie. VIII. Or, parce que ce serait en vain qu'on aurait droit de tendre une fin, si on n'avait aussi le droit d'employer tous les moyens ncessaires pour y parvenir, il s'ensuit que, puisque chacun a droit de travailler sa conservation, il a pareillement droit d'user de tous les moyens, et de faire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver. IX. Mais de juger si les moyens desquels quelqu'un se servira, et si les actions qu'il fera pour la conservation de sa vie, ou de ses membres, sont absolument ncessaires, ou non, c'est lui du salut duquel il s'agit; il en est le plus comptent juge selon le droit de nature. Et pour vous le montrer: si c'est une chose qui choque la droite raison que je juge du danger qui me menace, tablissez-en donc juge quelque autre. Cela tant, puisqu'un autre entreprend de juger de ce qui me regarde; pourquoi, par la mme raison et selon l'galit naturelle qui est entre nous, ne jugerai-je point rciproquement de ce qui le touche ? Je me trouve donc fond en la droite raison, c'est--dire, dans le droit de nature, si j'entreprends de juger de son opinion, d'examiner combien il importe que je la suive ma conservation. X. D'ailleurs la nature a donn chacun de nous gal droit sur toutes choses. Je veux dire que dans un tat purement naturel, * et avant que les hommes se fussent mutuellement attachs les uns aux autres par certaines conventions, il tait permis chacun de faire tout ce que bon lui semblait contre qui que ce ft, et chacun pouvait possder, se servir, et jouir de tout ce qui lui plaisait. Or, parce que, lorsqu'on veut quelque chose, ds l, elle semble bonne, et que ce qu'on la dsire est une marque de sa vritable ncessit, ou une preuve vraisemblable de son utilit la conservation de celui qui la souhaite (au prcdent article, j'ai montr que chacun est juge comptent de ce qui lui est vraiment utile; de sorte qu'il faut tenir pour ncessaire tout ce qu'il juge tel) et que, par l'art. VII, on a, et on fait par droit de nature tout ce qui contribue sa propre dfense, et la conservation de ses membres, il s'ensuit, dis-je, qu'en l'tat de nature, chacun a droit de faire et de possder tout ce qu'il lui plat. D'o vient ce commun dire, que la Nature a donn toutes choses tous: et d'o il se recueille, qu'en l'tat de nature, l'utilit est la rgle du droit.
Remarque : * [Dans un tat purement naturel.] Il faut entendre ceci de cette sorte, qu'en l'tat de nature il n'y a point d'injure en quoi qu'un homme fasse contre quelque autre. Non qu'en cet tat-l il soit impossible de pcher contre la majest divine, et de violer les lois naturelles. Mais de commettre quelque injustice envers les hommes, cela suppose qu'il y ait des lois humaines, qui ne sont pourtant pas encore tablies en l'tat de nature, dont nous parlons. La vrit de ma proposition en ce sens-l est assez videmment dmontre aux articles immdiatement prcdents, si le lecteur veut s'en souvenir. Mais parce qu'en certain cas, cette conclusion a quelque chose de dur, qui peut faire oublier les prmices, je veux resserrer Mm raisonnement, afin que d'un seul coup d'il on le puisse voir tout entier. Par l'art. VII chacun a droit de se conserver. Il a donc droit d'user de tous les moyens ncessaires pour cette fin, par l'art. VIII. Or les moyens ncessaires sont ceux que chacun estime tels en ce qui le touche, par l'art. IX. Donc chacun a droit de faire, et de possder tout ce qu'il jugera ncessaire sa

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conservation. Et par consquent la justice, ou l'injustice d'une action dpendent du jugement de celui qui la fait, ce qui le tirera toujours hors de blme, et justifiera son procd. D'o il s'ensuit que dans un tat purement naturel, etc. Mais si quelqu'un prtend qu'une chose, laquelle il sait bien en sa conscience qu'il n'a aucun intrt, regarde sa conservation, en cela il pche contre les lois naturelles; comme je montrerai bien au long au troisime chapitre. On m'a fait cette objection: si quelqu'un commet un parricide, ne fait-il point de tort son pre ? quoi j'ai rpondu : qu'on ne peut pas concevoir qu'un enfant soit dans un tat purement naturel, cause que, ds qu'il est n, il est sous la puissance et sous le commandement de celui qui il doit sa conservation, comme de son pre et de sa mre, ou de celui qui lui donne les aliments et les choses ncessaires sa subsistance. Ce que je dmontrerai au neuvime chapitre.

XI. Mais il n'a pas t expdient pour le bien des hommes, qu'ils eussent en commun ce droit sur toutes choses. Car il leur ft demeur inutile, tel tant l'effet de cette puissance, que c'et t presque de mme que s'ils n'en eussent eu aucune communication, puisqu'en l'usage, ils n'en eussent pu tirer aucune prrogative. A la vrit, chacun et bien pu dire de toutes choses, cela m'appartient ; niais la possession n'en et pas t si aise, cause que le premier venu, jouissant du mme droit, et avec une force gale, y et eu de pareilles prtentions, et se la ft approprie avec une autorit semblable. XII. Si vous ajoutez cette inclination naturelle que les hommes ont de se nuire les uns aux autres, et qui drive peut-tre de cette vaine opinion qu'ils ont d'euxmmes, ce droit de chacun sur toutes choses, suivant lequel, comme il est permis d'envahir, on peut aussi lgitimement se dfendre, et d'o naissent des soupons et des dfiances continuelles, qui ne laisseront jamais l'esprit en repos, tant trs difficile, pour si bien qu'on se tienne sur des gardes, qu'enfin on ne soit opprim par la ruse ou par la violence d'un ennemi qui tche sans cesse de nous surprendre. XIII. Si vous considrez, dis-je, attentivement ces deux choses, vous m'avouerez sans doute que l'tat naturel des hommes, avant qu'ils eussent form des socits, tait une guerre perptuelle, et non seulement cela, mais une guerre de tous contre tous. Car qu'est autre chose la guerre que cette saison pendant laquelle on dclare de paroles et d'effet la volont qu'on a de combattre ? Le reste du temps est ce qu'on nomme la paix. XIV. Or il est ais de juger combien la guerre est mal propre la conservation du genre humain, ou mme de quelque homme que ce soit en particulier. Mais cette guerre doit tre naturellement d'une ternelle dure en laquelle il n'y a pas esprer, cause de l'galit des combattants, qu'aucune victoire la finisse: car les vainqueurs se trouvent toujours envelopps dans de nouveaux dangers, et c'est une merveille de voir mourir un vaillant homme charg d'annes et accabl de vieillesse. Nous avons en ce sicle un exemple de ce que je dis chez les Amricains; et dans les ges passs, nous en avons eu chez les autres nations, qui maintenant sont civilises et florissantes, mais qui alors taient en petit nombre, sauvages, pauvres, hideuses, et prives de ces ornements et de ces avantages que la paix et la socit apportent ceux qui les cultivent. Celui qui estimerait qu'il faut demeurer en cet tat auquel toutes choses sont permises tous, se contredirait soi-mme: car chacun dsire par une ncessit natu-

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relle ce qui lui est bon, et il n'y a personne qui puisse estimer que cette guerre de tous contre tous, attache ncessairement l'tat naturel, soit une bonne chose. Ce qui fait que, par une crainte mutuelle, nous dsirons de sortir d'un tat si incommode, et recherchons la socit; en laquelle s'il faut avoir de guerre, du moins elle n'est pas sans secours, ni de tous contre tous. XV. On cherche des compagnons qu'on s'associe, de vive force, ou par leur consentement. La premire faon s'exerce quand le vainqueur contraint le vaincu le servir par la crainte de la mort, ou par les chanes dont il le lie. La dernire se pratique lorsqu'il se fait une alliance pour le mutuel besoin que les parties ont l'une de l'autre, d'une volont frache et sans souffrir de contrainte. Le vainqueur a droit de contraindre le vaincu, et le plus fort d'obliger le plus faible (comme celui qui se porte bien d'obliger le malade, et l'homme fait de contraindre un jeune garon) s'il n'aime mieux perdre la vie, lui donner des assurances pour l'avenir qu'il se tiendra dans l'obissance. Car puisque le droit de nous protger nous-mmes selon notre fantaisie vient des dangers auxquels nous sommes exposs, et que ces dangers naissent de l'galit qui est entre nous, il semble plus conforme la raison, et un expdient bien plus court pour notre conservation, en nous servant de l'occasion prsente, de pourvoir notre sret par une judicieuse prcaution, que d'attendre que ces personnes-l mal intentionnes soient remises en sant, ou venues en ge de se soustraire notre puissance, ce qui nous obligerait de tenter par l'incertitude du combat une nouvelle victoire. Certainement il ne se peut rien imaginer de plus absurde, que de laisser prendre de nouvelles forces celui qu'on tient tout faible sous sa puissance, et qui les ayant recouvres s'en servirait infailliblement notre ruine. D'o cette conclusion est manifeste que je tire en forme de corollaire des dmonstrations prcdentes, qu'en l'tat naturel des hommes, une puissance assure, et qui ne souffre point de rsistance, confre le droit de rgner et de commander ceux qui ne peuvent pas rsister: de sorte que la toute-puissance possde essentiellement et immdiatement le droit de faire tout ce que bon lui semble. XVI. Toutefois cause de cette galit de forces, et d'autres facults, qui se trouve parmi les hommes en l'tat de nature, c'est--dire en l'tat de guerre, personne ne peut tre assur de sa conservation, ni esprer d'atteindre une bien longue mesure de vie. C'est pourquoi je mets au rang des lois naturelles ce que je m'en vais montrer au chapitre suivant, que la droite raison nous enseigne de chercher la paix, ds qu'il y a quelque esprance de la rencontrer, ou de nous prparer la guerre, lorsqu'il nous est impossible de l'obtenir.

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Chapitre II
De la loi de nature en ce qui regarde les contrats.

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SOMMAIRE
I. Que la loi de nature n'est pas le consentement des hommes, mais ce que la raison nous dicte. II. Que c'est une loi fondamentale de la nature, qu'il faut chercher la paix, si on peut l'obtenir, et se prparer la dfense, si cela n'est possible. III. Que c'est une des premires lois particulires de la nature, qu'il ne faut pas retenir le droit qu'on a sur toutes choses. IV. Ce que c'est que retenir, et que transfrer son droit. V. Que pour la transaction du droit, la volont de l'acceptant est ncessaire. VI. Que le droit n'est point transfr qu'en termes du prsent. VIL Que les termes du futur, s'ils sont accompagns des autres signes de la volont, ont assez de force pour transfrer le droit. VIII. Qu'en une donation libre, les termes du futur ne sont point transaction du droit. IX. Dfinition du contrat et du pacte. X. Que dans les pactes, les paroles du futur transfrent le droit. XI. Que les pactes d'une confiance mutuelle sont invalides en l'tat de nature, mais non pas en celui de la socit civile. XII. Qu'on ne peut point contracter avec les btes, ni avec Dieu, sans la rvlation. XIII. Ni faire de vu Dieu. XIV. Que les pactes n'obligent qu' un effort extrme. XV. Par quelles manires nous sommes quittes de nos promesses. XVI. Que les promesses qu'on a extorques de nous, crainte de la mort, doivent avoir leur vigueur en l'tat de nature. XVII. Qu'un pacte postrieur, contradictoire au prcdent, demeure invalide. XVIII. Que le pacte de ne pas rsister celui qui nous fait quelque outrage en notre corps est invalide. XIX. Que le pacte de s'accuser soi-mme est de nulle force. XX. Dfinition

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du serment. XXI. Que le serment doit tre conu en la forme de laquelle se sert celui qui le prte. XXII. Que le serment n'ajoute rien l'obligation qui nat du pacte. XXIII. Qu'il ne faut point exiger de serment, si ce n'est lorsque le violement des promesses peut demeurer cach, ou ne peut tre puni que de Dieu seulement.

I. Les auteurs ne sont pas bien d'accord de la dfinition de la loi naturelle, quoiqu'ils usent fort souvent de ce terme en leurs crits. C'est que la mthode qui commence par la dfinition des choses, et qui en te les quivoques, n'est propre qu' ceux qui ont envie de ne pas laisser de lieu la dispute. Si quelqu'un veut prouver qu'une certaine action a t faite contre la loi de nature, il allguera qu'elle heurte le consentement des peuples les plus sages et mieux disciplins; mais il ne m'enseignera pas qui il appartiendra de juger des murs, de l'rudition, et de la sagesse de toutes les nations de la terre. Quelque autre dira en sa preuve, que c'est qu'une telle action a t faite contre le consentement de tout le genre humain. Mais cette dfinition n'est pas recevable; car il s'ensuivrait que personne ne pourrait pcher contre cette loi, hormis les fous et les enfants; d'autant que, par ce mot de genre humain, on doit entendre tous ceux qui se servent de leur raison. Or ces derniers, ou ils suivent leur raison, ou s'ils s'en cartent, ce n'est pas volontairement qu'ils faillent, et par ainsi ils sont excuser: mais ce serait une injuste manire de procder, que d'apprendre les lois de nature du consentement de ceux qui les enfreignent plus souvent qu'ils ne les observent. D'ailleurs les hommes condamnent bien souvent, en autrui, ce qu'ils approuvent en eux-mmes; au contraire, ils louent en public, ce qu'ils mprisent en leur particulier, et donnent leur avis selon la coutume qu'ils ont prise, plutt que selon les raisonnements qu'ils ont forms sur quelque matire; enfin le consentement, qu'ils prtent une chose, procde de haine, de crainte, d'esprance, d'amour, ou de quelque autre perturbation de l'me, plutt que d'un raisonnement ferme et clair. Voil pourquoi il arrive assez souvent que des peuples entiers, d'un consentement unanime, et avec une persvrance inbranlable, s'opinitrent en des rsolutions, qui choquent, au dire des auteurs, la loi de la nature. Mais puisque tous accordent que ce qui n'est point fait contre la droite raison est fait justement, nous devons estimer injuste tout ce qui rpugne cette mme droite raison (c'est--dire, tout ce qui contredit quelque vrit que nous avons dcouverte par une bonne et forte ratiocination sur des principes vritables). Or nous disons que ce qui est fait contre le droit, est fait contre quelque loi. Donc la droite raison est notre rgle, et ce que nous nommons la loi naturelle; car elle n'est pas moins une partie de la nature humaine, que les autres facults et puissances de l'me. Afin donc que je recueille en une dfinition ce que j'ai voulu rechercher en cet article, je dis que la loi de nature est ce que nous dicte la droite raison * touchant les choses que nous avons faire, ou omettre pour la conservation de notre vie, et des parties de notre corps.
Remarque : * [La droite raison.] Par la droite raison en l'tat naturel des hommes, je n'entends pas, comme font plusieurs autres, une facult infaillible, mais l'acte propre et vritable de la ratiocination, que chacun exerce sur ses actions, d'o il peul rejaillir quelque dommage, ou quelque utilit aux autres hommes. Je dis la ratiocination propre, parce que, encore bien que dans une cit, la raison de la ville (c'est--dire, la loi civile, et l'intrt public) doive tre tenue pour juste par chaque citoyen, nanmoins hors de l, o personne ne peut connatre la droite raison d'avec la fausse que par la comparaison qu'il en fait avec la sienne propre, il faut que

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celle-ci serve de rgle, non seulement ses actions propres, dont il est responsable soimme, mais aussi qu'en ses affaires particulires il l'tablisse juge pour ses intrts de la droite raison des autres. le nomme le raisonnement vritable, qui est fond sur de vrais principes, et lev en bon ordre. Parce que toute l'infraction des lois naturelles vient du faux raisonnement, ou de la sottise des hommes, qui ne prennent pas garde que les devoirs et les services qu'ils rendent aux autres retournent sur eux-mmes, et sont ncessaires Leur propre conservation. J'ai touch ce me semble, et expliqu aux articles II, III, IV, V, VI et VII du premier chapitre, les principes de la droite raison qui regardent cette sorte de devoirs.

II. Or la premire et la fondamentale loi de nature est qu'il faut chercher la paix, si on peut l'obtenir, et rechercher le secours de la guerre, si la paix est impossible acqurir. Car nous avons montr au dernier article du chapitre prcdent, que cette maxime nous tait dicte par la droite raison. Et je viens de dfinir les lois naturelles par les notions que la droite raison nous dicte. Je mets celle-ci la premire, d'autant que toutes les autres en drivent, et nous enseignent les moyens d'acqurir la paix, ou de nous prparer la dfense. III. C'est une des lois naturelles qui drivent de cette fondamentale, qu'il ne faut pas retenir Le droit qu'on a sur toutes choses, mais qu'il en faut quitter une partie, et la transporter autrui. Car si chacun retenait le droit qu'il a sur toutes choses, il s'ensuivrait ncessairement, que les invasions et les dfenses seraient galement lgitimes (tant une ncessit naturelle que chacun tche de dfendre son corps, et ce qui fait sa conservation) et, par ainsi, on retomberait dans une guerre continuelle. Il est donc contraire au bien de la paix, c'est--dire, la loi de nature, que quelqu'un ne veuille pas cder de son droit sur toutes choses. IV. Mais celui-l quitte son droit, qui simplement y renonce, ou qui le transporte autrui- La simple renonciation se fait lorsque quelqu'un dclare suffisamment, qu'il ne veut plus se rserver la permission de faire une chose qui lui tait licite auparavant. Le transport du droit se fait lorsque, par des signes valables, on donne a connatre autrui qu'on lui cde ce qu'il est content de recevoir, et qu'on se dpouille, en sa faveur, du droit qu'on avait de lui rsister en certaines occasions. Or que la transaction du droit consiste en la seule privation de la rsistance, on le peut assez comprendre, de ce qu'avant le transport, celui qui elle est faite avait dj le droit sur toutes choses; de sorte qu'il n'acquiert rien de nouveau; aussi n'est-il pas en la puissance du transacteur de lui donner aucun titre, et il ne fait que laisser, celui auquel il transfre, la possession de son ancien droit libre et non conteste. Cela tant, en l'tat naturel des hommes, ceux qui acquirent quelque droit ne le font qu' cette fin de pouvoir jouir de l'ancien et originaire sans aucun trouble, et couvert de toute vexation lgitime. Par exemple: si quelqu'un vend ou donne sa terre un autre, il en quitte le droit, mais il n'y fait pas renoncer tous ceux qui y auraient des prtentions. V. En une transaction, il faut que la volont de l'acceptant concoure avec celle du transacteur. Si l'un ou l'autre manque, la transaction est nulle, et le droit demeure comme auparavant. Car si j'ai voulu donner mon bien une personne qui l'a refus, je n'ai pourtant pas renonc simplement mon droit, ni n'en ai pas fait transport au premier venu. La raison pour laquelle je le voulais donner celui-ci, ne se rencontre pas en tous les autres.

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VI. En quittant, ou en transfrant son droit, il faut que les signes par lesquels on dclare cette volont, si ce ne sont que des paroles, soient conus en termes du prsent ou du pass, car elles ne transfrent rien en termes du futur. Par exemple: celui qui dit je donnerai demain dclare ouvertement qu'il n'a pas encore donn. Il conservera donc son droit tout aujourd'hui, et demain aussi, en cas que sa donation ne sorte pas effet; car ce qui lui appartient demeure sien jusqu' ce qu'il s'en soit dessaisi. Mais si on parle au prsent, ou au pass, de cette faon: je donne, ou j'ai donn une chose, de laquelle je veux qu'on entre demain en possession, la donation est actuelle, et ces termes signifient qu'on s'est dpouill ds aujourd'hui du droit de possder le lendemain la chose qu'on a donne. VII. Mais cause que les paroles seules ne sont pas des signes suffisants pour dclarer la volont, les termes du futur sont valables, s'ils sont accompagns des autres signes, et servent alors de mme que ceux du prsent. Car ces autres signes donnent connatre, que celui qui parle au futur, veut que ses paroles soient assez efficacieuses pour une parfaite transaction de son droit. En effet, elle ne dpend pas des paroles, comme nous l'avons dit en l'article IV de ce chapitre, mais de la dclaration de la volont. VIII. Si quelqu'un transfre quelque sien droit autrui, sans aucune considration de quelque office qu'il en a reu, ou de quelque condition dont il s'acquitte; ce transport est un don, et se doit nommer une donation libre. Or en celle-ci, il n'y a que les paroles du prsent, ou du pass qui obligent: car celles du futur n'obligent pas en tant que simples paroles, pour les raisons que j'ai allgues en l'article prcdent. Il faut donc que l'obligation naisse de quelques autres signes de la volont. Mais parce que tout ce qui se fait volontairement est fait pour quelque bien de celui qui veut, on ne peut assigner aucune marque de volont de celui qui donne, si ce n'est quelque avantage qui lui revient, ou qu'il espre de la donation. Et on suppose qu'il n'en a recueilli aucun, et qu'il n'y a aucun pacte prcdent qui oblige la volont: car autrement ce ne serait pas une donation libre. Il reste donc qu'elle soit fonde sur l'esprance du bien rciproque, sans aucune condition exprime. Or je ne sache aucune preuve par laquelle il constate, que celui qui s'est servi des paroles du futur envers celui qui ne lui aurait aucune obligation rciproque de son bienfait, veuille qu'elles le lient particulirement. Et il n'y a aucune raison qui doive obliger ceux qui veulent du bien un autre, en vertu de quelques paroles affectueuses, dont ils lui ont tmoign leur bienveillance. Voil Pourquoi il faut imaginer en celui qui promet l'avenir, et qui ne donne pas effectivement, une tacite rserve qu'il fait de dlibrer, et de pouvoir changer son affection, si celui qui il promet change de mrite. Or celui qui dlibre est libre, et n'a pas donn encore. Il est vrai que s'il promet souvent, et ne donne jamais, il encourt enfin le blme de lgret, comme on en fit autrefois des reproches cet empereur, qu'on nomma Doson, parce qu'il disait toujours je donnerai . IX. L'action de deux, ou de plusieurs personnes, qui transigent mutuellement de leurs droits, se nomme un contrat. Or, en tout contrat, ou les deux parties effectuent d'abord ce dont elles ont convenu, en sorte qu'elles ne se font aucune grce, ou l'une, effectuant, laisse la bonne foi de l'autre l'accomplissement de la promesse, ou elles n'effectuent rien. Au premier cas, le contrat se conclut et finit en mme temps. Aux

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autres, o l'une des parties se fie l'autre, et o la confiance est rciproque, celui auquel on se fie promet d'accomplir ensuite sa promesse, qui est proprement le pacte du contrat. X. Le pacte que celui auquel on se fie promet celui qui a dj tenu le sien, bien que la promesse soit conue en termes du futur, ne transfre pas moins le droit pour l'avenir, que si elle tait faite en termes du prsent, ou du pass. Car l'accomplissement du pacte est un signe manifeste, que celui qui y tait oblig a entendu les paroles de la partie laquelle il s'est fi, comme procdantes d'une pure et franche volont de les accomplir au temps accord. Et puisque ce dernier, ne doutant pas du sens auquel on prenait ses paroles, ne s'en est pas rtract, il n'a pas voulu qu'on le prt d'autre faon, et s'est oblig tenir ce qu'elles ont promis. Les promesses donc qui se font ensuite d'un bien qu'on a reu (qui sont aussi des pactes) sont les signes de la volont, c'est--dire du dernier acte de la dlibration, par lequel on s'te la libert de manquer sa parole, et par consquent, elles obligent. Car l o la libert cesse, l l'obligation commence. XI. Les pactes qui se font en un contrat, o il y a une confiance rciproque, au dlai qui se fait de l'accomplissement des promesses, sont invalides en l'tat de nature, * si l'une des parties a quelque juste sujet de crainte. Car celui qui accomplit le premier sa condition, s'expose la mauvaise foi de celui avec lequel il a contract; tel tant le naturel de la plupart des hommes, que, par toutes sortes de moyens, ils veulent avancer leurs affaires. Et il ne serait pas sagement fait quelqu'un, de se mettre le premier en devoir de tenir sa promesse, s'il y a d'ailleurs quelque apparence que les autres ne se mettront pas son imitation en la mme posture. Or c'est celui qui craint, de juger de cette vraisemblance, comme je l'ai fait voir en l'art. IX du chapitre prcdent. Mais si les choses vont de la sorte en l'tat de nature, il n'en est pas ainsi en celui de la socit civile, o il y a des personnes qui peuvent contraindre les rfractaires, et o celui qui s'est oblig par le contrat commencer, peut hardiment le faire, cause que l'autre demeurant expos la contrainte, la raison pour laquelle il craignait d'accomplir sa condition, est te.
Remarque : * [Si l'une des parties, etc.] Car s'il n'y a quelque nouvelle cause de crainte, qui paraisse en quelque action, ou en quelque autre signe, de la mauvaise volont de la partie, on ne doit pas estimer qu'il y ait juste sujet de craindre. Et puisque les autres causes n'ont pas empch de contracter, elles ne doivent non plus empcher que le contrat ne s'observe.

XII. Or de ce qu'en toute donation, et en tous pactes, l'acceptation du droit transfr est requise, il s'ensuit qu'on ne peut point contracter avec celui qui ne peut pas nous faire paratre qu'il use d'acceptation. Et par consquent on ne peut pas contracter avec les btes, ni leur donner, ou leur ter aucun droit, cause du dfaut de la parole et de l'intelligence. On ne peut point aussi contracter avec la majest divine, ni s'obliger elle par des vux, si ce n'est en tant qu'il lui a plu dans les Saintes critures de se substituer quelques personnes, qui aient autorit d'examiner et d'accepter, comme en sa place, les vux et les conditions qui lui sont proposs.

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XIII. Ceux donc qui sont dans l'tat de nature, o nulle loi civile ne les oblige, font des vux en vain, s'ils ne savent, par une particulire et certaine rvlation, que Dieu a la volont de les accepter. En effet, si ce qu'ils vouent est contre la loi de nature, leur vu ne les lie point; car personne n'est tenu ce qui est illicite; s'il est port par quelque loi naturelle, ce n'est plus le vu, mais la nature qui le commande; et si c'tait avant le vu une chose indiffrente, la mme libert demeure; cause que pour tre oblig par la force du vu, il faut que la volont de celui qui le doit recevoir soit connue, ce que nous supposons n'tre pas. Ainsi il n'y a point d'oblig, l o il n'y a point d'obligeant, qui nous tmoigne sa pense. XIV. Les pactes ne se forment que des actions dont on peut entrer en dlibration; car une paction ne se fait pas sans la volont de celui qui contracte. La volont est le dernier acte de celui qui dlibre. Les pactes donc ne se forment que des choses possibles et futures. On ne s'oblige jamais l'impossible. Mais d'autant qu'il arrive quelquefois, que nous promettons des choses, qui nous semblent possibles l'heure que nous les promettons, et dont l'impossibilit ne nous parat qu'aprs qu'elles sont promises, nous ne sommes pourtant pas quittes de toute sorte d'obligation. La raison de cela est que celui qui fait une promesse incertaine, n'a reu le bienfait qu' condition d'en rendre la revanche. Et celui qui l'a confr a eu gard en gnral son bien propre, ne faisant tat de la promesse qu'en cas que l'accomplissement en ft possible. De sorte qu'encore qu'elle rencontre des obstacles insurmontables, on ne laisse pas d'tre engag faire tous les efforts qu'on peut afin de s'acquitter. Les pactes donc n'obligent pas donner absolument la chose promise, mais faire tout notre possible; car nous ne sommes pas matres des choses, et il n'y a que ce dernier qui soit en notre puissance. XV. On est dlivr de l'obligation des pactes en deux manires, si on les accomplit, et si on nous les quitte. Si on les accomplit, parce qu'on ne s'est pas oblig au-del. Si on nous les quitte, parce que celui qui nous sommes obligs, tmoigne, en nous les quittant, qu'il laisse retourner nous le droit que nous lui avions transport. Cette cession, qu'il nous fait, est une espce de donation, en laquelle, suivant l'article IV de ce chapitre, celui qui on donne reoit un transport de notre droit. XVI. On demande si ces conventions qu'on a extorques par la crainte ont la force d'obliger, ou non ? Par exemple: si j'ai promis un voleur, pour racheter ma vie, de lui compter mille cus ds le lendemain, et de ne le tirer point en justice, suis-je oblig de tenir ma promesse ? Bien que quelquefois ce pacte doive tre tenu pour nul, ce n'est pourtant pas cause qu'il a t fait par la crainte qu'il doit devenir invalide: car il s'ensuivrait, par la mme raison, que les conventions, sous lesquelles les hommes se sont assembls, ont fait de nulle valeur (vu que c'est par la crainte de s'entretuer que les uns se sont soumis au gouvernement des autres) et que celui-l aurait peu de jugement, qui se fierait, et relcherait un prisonnier qui promet de lui envoyer sa ranon. Il est vrai, parler gnralement, que les pactes obligent, quand ce qu'on a reu par la convention est une chose bonne, et quand la promesse est d'une chose licite. Or il est permis, pour racheter sa vie, de promettre et de donner de son bien propre, tout ce qu'on veut en donner: qui que ce soit, mme un voleur. On est

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donc oblig aux pactes, quoique faits avec violence, si quelque loi civile ne s'y oppose, et ne rend illicite ce qu'on aura promis. XVII. Celui qui aurait promis quelqu'un de faire, ou de ne pas faire quelque certaine chose, et qui aprs cela, conviendrait du contraire avec un autre, il ne rendrait pas la premire convention, mais bien cette dernire, illicite. Car celui qui par le premier pacte aurait transport son droit autrui, n'aurait plus la puissance de transiger avec un troisime: de sorte que la dernire convention serait invalide, n'ayant plus la disposition d'aucun droit. Il ne serait donc oblig qu'aux premiers pactes, lesquels seuls il ne lui serait point licite d'enfreindre. XVIII. Personne n'est oblig de ne pas rsister celui qui va pour lui donner la mort, ou le blesser, quelque convention prcdente qui soit intervenue. La raison de cela est d'une curieuse recherche. Il y a en chacun de nous un certain souverain degr de crainte, par lequel nous concevons le mal comme extrme, et auquel, quand nous sommes parvenus, nous fuyons le mal de toute notre puissance par une ncessit si naturelle, qu'il n'y a point du tout moyen d'y rsister. Ainsi il ne faut pas attendre, qu'en ce degr de crainte, nous ne travaillions notre salut par la fuite, ou par la rsistance. Puis donc que personne n'est tenu de faire ce qui est impossible, ceux qu'on menace de mort (qui est le plus grand mal de la nature) ou qui on fait peur de quelque blessure, ou de quelque autre dommage, qui branle leur confiance, ne sont pas obligs de supporter ces injures sans aucun ressentiment. D'ailleurs on se fie celui avec lequel on a fait quelque convention (car la bonne foi est le seul bien de ceux avec qui on a fait des pactes); cependant on tient lis, et on environne d'archers, ceux qu'on mne au dernier supplice, ou qui l'on inflige quelque moindre peine. Ce qui montre que les juges n'estiment pas qu'aucun pacte oblige assez troitement les criminels de ne pas rsister leur punition. Mais c'est une autre affaire, si je fais ma convention de cette sorte: si je ne tiens ma promesse certain jour que je vous marque, je vous permets de me tuer. Ou bien si je la conois de cette autre faon: si je n'ai fait ce que je promets, je ne rsisterai point lorsque vous voudrez m'ter la vie. Tous font ce premier pacte au besoin; et il chet qu'on emploie en certaines occurrences. Mais l'autre ne se pratique point, et ne tombe jamais en usage. Car en l'tat purement naturel, si vous voulez tuer quelqu'un, cette sorte d'tat vous en donne le droit; et il n'est pas ncessaire pour l'acqurir qu'on vous manque de parole. Mais en l'tat politique, o tout le droit de la vie, et de la mort, et des punitions corporelles est entre les mains du public, ce mme droit ne peut pas tre accord un particulier. Le public n'a pas besoin, en l'excution de ses arrts, de s'assurer par aucun pacte de la patience du criminel, mais bien de pourvoir ce que personne ne le dfende. Si en l'tat de nature, deux villes, par exemple, convenaient d'exterminer celle qui manquera sa promesse, bien entendu que ce pacte ne devra sortir effet qu' certain jour assign; mais alors, en cas de prvarication, le droit de la guerre retourne, c'est--dire on retombe dans un tat d'hostilit o toutes choses sont permises, et entre autres, la rsistance. Aprs tout, par cette convention de ne pas rsister, on s'oblige une chose absurde et impossible, qui est de choisir le plus grand des deux maux que l'on propose. car la mort est bien pire que la dfense. Ce pacte donc, vrai dire, n'attache personne, et rpugne la nature des pactes. XIX. Par la mme raison, aucun pacte ne peut obliger quelqu'un s'accuser soimme, ou quelque autre, dont la condamnation lui porterait prjudice, et rendrait sa

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vie moins douce. De sorte que ni le pre n'est point oblig de porter tmoignage contre son fils, ni le mari contre sa femme, ni le fils contre son pre, ni quelque autre que ce soit contre celui de qui il tire les moyens de sa subsistance: car ce tmoignage serait nul, et on prsume qu'il est contre nature. Mais bien qu'on ne soit pas tenu par aucun pacte de s'accuser soi-mme, on peut tre pourtant contraint par la question de rpondre devant le magistrat. Il est vrai que les rponses que l'on tire de quelqu'un par la force des tourments ne sont pas des preuves, mais fournissent des moyens de dcouvrir la vrit. Quoi que le criminel rponde, vrai, ou faux, ou soit qu'il se taise, il a droit de faire en cela tout ce que bon lui semble. XX. Le serment est un discours qui s'ajoute une promesse, et par lequel celui qui promet, proteste qu'il renonce la misricorde de Dieu s'il manque sa parole. je recueille cette dfinition des propres termes o il semble que l'essence du serment soit enferme; ainsi Dieu me soit en aide; et parmi les Romains je te prie, Jupiter, de traiter celui de nous qui rompra sa promesse, de la mme sorte que je traite cette truie, que je m'en vais gorger. Et il n'importe, si le serment est quelquefois une affirmation, ou une promesse; car celui qui confirme quelque chose par serment, promet de dire la vrit. Or si en quelques lieux a t la coutume de faire jurer les sujets par leurs rois, cela est venu de ce que ces rois-l affectaient de se faire rendre des honneurs divins. Le serment a t introduit, afin que l'on craignit davantage de violer sa foi; car on peut bien tromper les hommes, et chapper leur punition: mais non pas se cacher cet oeil clairvoyant de la Providence, ni se soustraire la toutepuissance de Dieu. XXI. D'o je tire cette consquence, que le serment doit tre conu en la forme de laquelle se sert celui qui le prte. Car ce serait en vain que l'on ferait jurer quelqu'un par un Dieu auquel il ne croit point, et lequel il ne craint point. Mais encore qu'il n'y ait personne qui ne puisse savoir par la lumire naturelle qu'il y a une divinit; si estce pourtant qu'on ne pense pas que ce soit jurer, si le serment est en autre forme, ou sous un autre nom que celui qu'on enseigne en la vraie religion, c'est--dire en celle que celui qui jure reoit pour vritable. XXII. De cette dfinition du serment il est ais de remarquer qu'un pacte nu et simple n'oblige pas moins que celui auquel on ajoute le serment en confirmation. Car le pacte est ce qui nous lie: et le serment regarde la punition divine, laquelle nous aurions beau appeler notre secours, si l'infidlit n'tait de soi-mme illicite; ce qu'elle ne serait pas en effet, si le pacte n'tait obligatoire. D'ailleurs celui qui renonce la misricorde divine, ne s'oblige par l aucune peine; car il lui est toujours permis de demander pardon Dieu, et il peut esprer de flchir sa bont par l'ardeur de ses prires. L'effet donc du serment n'est point autre que de tenir les hommes en quelque plus grande crainte s'ils faussent leur parole, laquelle lchet ils se portent naturellement. XXIII. C'est faire quelque chose de plus qu'il n'est de besoin pour sa dfense, tmoigner quelque malignit d'esprit, et rechercher le mal d'autrui plutt que son bien propre, que d'exiger un serment l o il est impossible de ne dcouvrir l'infidlit, si elle arrive, et o l'on ne manque pas de puissance pour tirer raison de cette injure. Le serment, comme il appert de la forme en laquelle on le conoit, n'est employ qu'afin

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de provoquer l'ire de Dieu tout-puissant et trs sage, contre ceux qui faussent leur foi, parce qu'ils ne craignent pas la puissance des hommes, ou qu'ils esprent de drober ce crime leur connaissance.

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Chapitre III
Des autres lois de nature.

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SOMMAIRE
I. Deuxime loi de nature, qu'il faut garder les conventions. IL Qu'il faut garder sa foi tous, sans exception. III. Ce que c'est qu'injure. IV. Qu'on ne peut faire tort qu' celui avec lequel on a contract. V. Distinction de l'injustice, en injustice des hommes et des actions. VI. Distinction de la justice en commutative et distributive examine. VII. Qu'on ne fait point d'injure celui qui veut la recevoir. VIII. Troisime loi de nature, touchant l'ingratitude. IX. Quatrime loi de nature, qu'il faut se rendre commode et sociable. X. Cinquime loi de nature, touchant la misricorde. XI. Sixime loi de nature, que les punitions ne regardent que le temps venir. XII. Septime loi de nature, contre les outrages. XIII. Huitime loi de nature, contre l'orgueil. XIV. Neuvime loi de nature, touchant la modestie. XV. Dixime loi de nature, touchant l'quit, ou contre l'acception des personnes. XVI. Onzime loi de nature, touchant ce qu'il faut avoir en commun. XVII. Douzime loi de nature, touchant ce qu'il faut diviser par sort. XVIII. Treizime loi de nature, du droit d'anesse, et de la proccupation. XIX. Quatorzime loi de nature, que les mdiateurs de la paix doivent jouir d'une sret inviolable. XX. Quinzime loi de nature, qu'il faut tablir des arbitres des diffrends. XXI. Seizime loi de nature, que personne ne peut tre juge en sa propre cause. XXII. Dix-septime loi de nature, que les arbitres ne doivent point esprer de rcompense des parties. XXIII. Dix-huitime loi de nature, touchant les tmoins.

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XXIV. Dix-neuvime loi de nature, qu'on ne fait aucun pacte avec un arbitre. XXV. Vingtime loi de nature, contre l'ivrognerie, et tout ce qui empche l'usage de la raison. XXVI. Rgle pour connatre d'abord si ce que nous ferons sera contre la loi de nature, ou non. XXVII. Les lois de nature n'obligent que devant le tribunal de la conscience. XXVIII. Qu'on viole quelquefois les lois de nature, par une action que les autres lois permettent. XXIX. Que les lois de nature sont immuables. XXX. Que celui est juste qui tche d'accomplir les lois de nature. XXXI. Que la loi de nature et la loi morale sont une mme chose. XXXII. D'o vient donc que ce qui a t dit de la loi de nature, n'est pas le mme que ce que les philosophes enseignent touchant les vertus. XXXIII. Que la loi de nature n'est pas loi parler proprement, sinon en tant qu'elle est contenue dans la sainte criture. I. La deuxime loi de nature, qui drive de cette fondamentale, que nous avons tantt pose en l'article II du chapitre Il, est qu'il faut garder les conventions qu'on a faites, et tenir sa parole. Car il a t montr ci-dessus, que la loi de nature ordonne, comme une chose ncessaire procurer la paix, qu'on se fasse transport de certains droits les uns aux autres, ce qui se nomme un pacte, toutes fois et quantes que ce dont on est demeur d'accord se doit excuter quelque temps de l. Or est-il certain que cela fait beaucoup l'tablissement de la paix, en tant que mettant nous-mmes en excution ce dont on est convenu, nous montrons bon exemple aux autres, et que les pactes seraient fort inutiles, si on ne les accomplissait. Puis donc que l'observation de la foi promise est trs ncessaire se procurer le bien de la paix, la loi de garder les pactes sera un prcepte de la loi naturelle. II. Il n'y a en ceci aucune exception faire des personnes avec lesquelles nous contractons, comme si elles ne gardent point leur foi aux autres, ou mme n'estiment pas qu'il la faille garder, et sont entaches de quelque autre grand dfaut. Car celui qui contracte avec elles, ds l montre que tout ce qu'il y a reprendre en elles ne lui semble pas digne d'empcher son action: et ce serait d'ailleurs une chose contre le bon sens, que de faire de gaiet de cur une formalit inutile. C'est tomber en contradiction que de dire qu'un contrat n'est pas observer, et ne laisser pas cependant de le faire; car en contractant on avoue tout le contraire. Mais pour viter une telle absurdit, il faut ou garder la foi promise qui que ce soit sans exception, ou ne pas la promettre, c'est--dire ou dclarer ouvertement la guerre, ou maintenir une paix assure et inviolable. III. Faire une injure, c'est proprement fausser sa parole, ou redemander ce qu'on a donn. Elle consiste en quelque action, ou en quelque omission. L'une et l'autre se nomment injustes; de sorte que le mot d'injure signifie la mme chose qu'une action ou une omission injuste, et toutes deux emportent une infraction de quelque accord. En effet, il semble que ce nom d'injure a t donn chez les Latins cette sorte d'action ou d'omission, cause qu'elle est faite sine jure, hors de tout droit, dont le transport avait t fait autrui par celui qui fait, ou qui manque faire quelque chose. Il y a beaucoup de rapport, mon avis, entre ce qu'on tient pour injure dans le cours de la vie, et ce qu'on nomme absurde dans l'cole. Car de mme qu'on dit, que celui qui est contraint par la force des dmonstrations de nier une assertion, qu'il avait auparavant soutenue, est rduit l'absurde; celui aussi, qui, par une faiblesse d'esprit, fait, ou laisse faire une chose qu'il avait promise tout autrement dans son contrat, commet une injure, et ne tombe pas moins que l'autre en cette espce de contradic-

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tion, que l'cole a nomme absurdit. Car, en accordant qu'une telle action sortira effet, il a voulu qu'elle se fit: et en ne la faisant pas, il tmoigne qu'il veut tout le contraire; ce qui est vouloir, et ne pas vouloir en mme temps, contradiction honteuse et manifeste. Je dirais donc volontiers, que l'injure est une certaine absurdit qui se commet en la conversation; tout ainsi que l'absurdit est une espce d'injure qui se fait en la dispute. IV. De l il s'ensuit * qu'on ne peut faire tort une personne, si on n'avait point auparavant contract avec elle, si on ne lui avait, par quelque pacte, donn ou promis quelque chose. C'est pourquoi on met bien souvent de la diffrence entre le dommage et l'injure. Si un matre commande son valet, qui lui a promis obissance, de compter quelque argent, ou de faire quelque autre prsent une certaine personne qu'il a envie de gratifier; lorsque le valet manque la commission, il cause du dommage ce troisime-l, et ce n'est qu' son matre qui il fait une injure. De mme, en une ville, si quelqu'un nuit un autre avec qui il n'avait point fait de pacte, la vrit il lui cause du dommage en ce mal qu'il lui fait; mais l'injure, parler sainement, redonde sur celui qui a le gouvernement des affaires publiques, et qui y exerce la plus haute magistrature. Car, si celui qui a reu le dommage se plaignait de l'injure, l'autre pourrait lui rpondre pourquoi vous plaignez-vous de moi ? Suis-je tenu de faire selon votre fantaisie, plutt que selon la mienne, puisque je n'empche pas que vous fassiez votre volont, et que la mienne ne vous sert pas de rgle ? Qui est un discours auquel je ne trouve rien redire, lorsqu'il n'est point intervenu de pactes prcdents.
Remarque : * [Qu'on ne peut faire tort, etc.] Le nom d'injustice a une signification relative la loi; celui d'injure a du rapport la loi, et une certaine personne particulire. Car ce qui est injuste, est tel envers tous. Mais une injure peut toucher un autre, sans me toucher aussi. Elle ne regarde quelquefois aucun particulier, mais seulement le public. Il y en a o le public, ni le particulier, n'ont rien dire, mais o Dieu seul est offens. C'est proprement la force du pacte et le transport du droit, qui fait qu'une certaine personne, plutt qu'une certaine autre, reoit une injure. De l vient qu'en toutes les villes du monde, la police laisse aux particuliers la libert de rompre, au de faire excuter la teneur des contrats. Mais les dommages publics, les infractions des lois politiques, ne sont pas laisss de mme: car Les larcins, les meurtres et les autres crimes ne sont pas punis selon la volont de ceux contre qui ils ont t commis, mais selon les lois tablies. De sorte qu'une injure ne peut tre faite quelqu'un, qu'aprs qu'on lui a cd quelque droit.

V. Ces noms de juste et d'injuste, comme aussi ceux de justice et d'injustice, sont quivoques: car ils signifient choses diverses, suivant qu'on les attribue aux personnes ou aux actions. Quand on les applique aux actions justes, juste signifie le mme que fait bon droit, et injuste, tout au contraire de l'quit. Celui qui a fait quelque chose justement est nomm innocent, et ne mrite pas pour cela seul le titre de juste; comme celui qui a commis une injustice est nomm coupable, plutt qu'injuste. Mais quand ces termes sont appliqus aux personnes, tre juste signifie le mme que se plaire aux actions justes, s'tudier rendre la justice, et l'observer partout ponctuellement. Au contraire, tre injuste se dit d'une personne qui mprise la justice, et qui ne la mesure pas ses promesses, mais sa commodit prsente. Par ainsi, il y a

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diffrence entre la justice, ou l'injustice, qui se trouvent en l'me d'une personne, dans le fonds de ses murs, et celles qui se voient dans une action, ou dans une omission mauvaise. Et comme il peut chapper un homme juste une infinit d'actions injustes, il en peut aussi sortir de justes d'une personne injuste. Cela tant, on peut nommer juste, un homme qui fait des actions justes, cause que les lois les commandent, et qui n'en commet d'autres que par infirmit. Mais on doit appeler injuste, celui qui n'agit justement que par la crainte qu'il a des peines que les lois imposent et qui, en faisant des actions injustes, suit la pente de ses mauvaises inclinations. VI. On distingue d'ordinaire la justice des actions en deux espces, en la commutative, et en la distributive, dont on dit que la premire suit la proportion arithmtique, et l'autre la gomtrique: que celle-l se pratique aux changes, aux ventes, aux achats, aux emprunts, aux restitutions, aux louages, aux arrentements, et en telles autres actions de personnes qui contractent; l o la justice commutative nat de la reddition des choses gales celles qu'on a reues. Que celle-ci s'exerce en la juste estimation de la dignit et du mrite des personnes; de sorte que la justice distributive se trouve dans la dispensation des biens et des honneurs, que l'on fait chacun proportionnment son mrite. Je reconnais en cela quelque distinction de l'galit, en sorte qu'il y ait une galit simplement telle, comme lorsque l'on compare deux choses de mme prix entre elles, une livre douze onces d'argent; et une autre galit qui n'est pas tout fait telle; par exemple, s'il y a mille cus distribuer cent hommes, et qu'on en donne six cents soixante, et quatre cents aux quarante qui restent, il n'y a pas de l'galit entre ces deux hommes, et toutefois, cause qu'il y en a avec ceux qui il les faut distribuer, l'un en recevra autant que l'autre, d'o la distribution deviendra gale. Cette galit tombe dans la proportion gomtrique. Mais que fait cela au sujet de la justice ? Car, ni si je vends ma marchandise le plus haut que je puis, je ne fais tort personne, cause que l'acheteur l'a ainsi voulu et me l'a demande; ni aussi je n'offense personne, si je donne davantage de ce qui m'appartient celui qui en mrite le moins, pourvu que je donne aux autres ce que je leur ai promis: ce que notre Sauveur confirme en quelque part de l'vangile. Ce n'est donc pas l une bonne division de la justice, mais de l'galit. Nanmoins il est peut-tre malais de nier tout fait que la justice ne consiste en quelque galit, c'est--dire en ceci seulement, qu'tant tous naturellement gaux, l'un ne s'attribue pas plus de droit qu'il n'en accorde autrui, s'il ne s'en est acquis, par des pactes pralables, quelque prrogative. Ce que je dis en passant contre cette distinction de la justice, bien qu'elle soit reue presque de tous universellement; afin que personne ne pense qu'une injure soit autre chose que le violement des pactes et de la foi promise, comme je l'ai dfinie ci-dessus. VII. C'est une fort ancienne maxime, qu'on ne fait point d'injure celui qui veut la recevoir. Mais voyons si nous en pourrons dcouvrir la vrit par nos principes. je suppose donc que ce que quelqu'un rpute injure, ait t fait de son consentement; il a permis qu'on ait fait ce que les pactes prcdents dfendaient de faire. Mais puisqu'il l'a ainsi voulu, le pacte a t annul (comme il appert de l'article XV du chapitre prcdent); donc le droit d'agir, comme il lui a plu, est retourn celui qui s'en est servi; et, par consquent, il n'a rien fait contre le droit, ni il n'a point commis d'injure.

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VIII. La troisime loi de nature est qu'on ne permette point que celui qui, s'assurant de notre reconnaissance, a commenc le premier nous bien faire, reoive de l'incommodit de sa franchise, et qu'on n'accepte un bienfait qu'avec une disposition intrieure de faire en sorte que le bienfaiteur n'ait jamais de juste sujet de se repentir de sa bnficence. Car sans cela, celui qui se mettrait le premier bien faire aurait peu de raison de prodiguer et de voir prir la plus belle chose du monde, qui est sans doute un bienfait. D'o il s'ensuivrait qu'il ne se trouverait plus de courtoisie parmi les hommes, et que toute l'amiti et la fidlit qui les lient en seraient tes; qu'ils ne se prteraient aucune assistance, et qu'il n'y aurait jamais aucun commencement aux civilits rciproques qui les assemblent. Ce qui tant, on demeurerait ncessairement dans l'tat de guerre, qui est contre la loi fondamentale de nature. Or, d'autant que l'infraction de cette loi n'est pas un violement de sa foi et de ses promesses (car on ne suppose point qu'il en soit intervenu aucunes) elle n'a pas aussi accoutum d'tre nomme injure: mais parce que le bienfait et la reconnaissance ont une relation rciproque, on lui donne le nom d'ingratitude. IX. La quatrime loi de nature est que chacun se rende commode et traitable aux autres. Pour mieux entendre cela, il faut remarquer que les hommes qui doivent entrer en socit y apportent une merveilleuse diversit d'esprits, comme leurs affections sont diverses. Il en est de mme d'eux, que des pierres qu'on assemble de diverse matire et de diverse figure, pour lever un grand difice: car tout ainsi qu'une pierre, dont la figure est raboteuse et irrgulire, qui se met en oeuvre malaisment, et fait perdre aux autres plus de place qu'elle n'en occupe, si la duret de sa matire ne permet point qu'elle soit taille, est enfin rejete comme malpropre et incommode au btiment; pareillement, un homme, qui, par la rudesse de son esprit, veut retenir des choses qui lui sont superflues, et ter autrui ce qui lui serait ncessaire, qui demeure opinitre et incorrigible, devient charge, fcheux, et incommode tout le monde, trs malpropre entrer dans la socit civile. En effet, puisque ce n'est pas tant seulement avec juste raison, mais par quelque ncessit naturelle, que chacun s'efforce de tout son possible d'acqurir les choses ncessaires a sa conservation; s'il se rencontre quelqu'un, qui s'opinitre retenir les superflues, ce sera par sa faute que la guerre en natra; parce que rien ne l'oblige mouvoir cette dissension. Il choque en ce draisonnable procd la loi fondamentale de nature; suivant laquelle je tire cette conclusion, comme dmontre, que chacun doit se rendre souple et maniable aux intrts d'autrui, qui ne renversent pas les liens propres et ncessaires. Celui qui enfreint cette loi est barbare, ou pour m'expliquer plus doucement, fcheux, et incommode la socit civile. X. La cinquime loi de nature est qu'il faut pardonner les fautes passes celui qui s'en repent et qui en demande pardon, en prenant toutefois des assurances pour l'avenir. Le pardon du pass, ou la rmission de l'offense, n'est autre chose que la paix qu'on accorde celui qui la demande, plein de repentir d'une action par laquelle il provoquait la guerre. Mais la paix qu'on accorde une personne qui ne se repent point, c'est--dire qui conserve un cur ennemi, ou qui ne donne point des assurances pour l'avenir, n'est pas tant une paix, qu'un effet honteux de la crainte: et par consquent, ce n'est pas la nature qui nous l'ordonne. Au reste, celui qui ne veut pas pardonner une personne qui se repent, et qui lui donne pour l'avenir toutes les assurances qu'il doit dsirer, montre en cette obstination que c'est la paix qui lui dsagre. Ce que je tiens entirement contraire aux lois de la nature.

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XI. La sixime loi de nature est qu'en la vengeance ou imposition des peines il ne faut pas regarder au mal pass, mais au bien venir. C'est--dire, qu'il n'est permis d'imposer quelque peine, autre dessein qu' celui de corriger le coupable, ou de rendre meilleurs ceux qui le supplice servira d'exemple. je confirme cela, premirement de ce que, par la loi naturelle dmontre en l'article prcdent, chacun est oblig de pardonner autrui, pourvu qu'il prenne des prcautions pour l'avenir. D'ailleurs, parce que la vengeance, lorsqu'elle ne regarde que le temps pass, n'est autre chose qu'un triomphe, et qu'une gloire d'esprit qui n'aboutit aucune fin (car on ne considre que le pass et la fin doit toujours regarder l'avenir). Or ce qui ne tend aucune fin certaine, est vain et tout fait inutile. La vengeance, qui ne regarde pas l'avenir, procde d'une vaine gloire, et s'exerce contre toute raison. Mais d'offenser quelqu'un sans raison, c'est introduire la guerre dans le monde, et renverser la loi fondamentalde nature. C'est donc un prcepte de la nature, que d'user de prvoyance en la vengeance des injures, sans avoir d'gard au pass; et l'infraction de cette loi est ce qu'on nomme cruaut. XII. Or, d'autant que sur toutes choses les tmoignages de haine et de mpris excitent les disputes et les querelles, en sorte qu'il s'en trouve plusieurs qui aimeraient mieux perdre la vie, et plus forte raison se priver de la paix, que souffrir une injure; il s'ensuit que la nature ordonne en sa loi septime, que personne ne tmoigne ou ne donne connatre autrui, par aucune de ses actions ou de ses paroles, ni par le rire, le geste, ou la contenance de son visage, qu'il le hait, ou qu'il le mprise. Le violement de cette loi se nomme outrage. Mais bien qu'il n'y ait rien de si ordinaire que les outrages dont les plus forts offensent les plus faibles; et que les juges jettent souvent contre les criminels des brocards et des railleries, qui ne font rien la question, ni l'exercice de leur judicature, si est-ce que ces personnes-l violent la loi de nature, et doivent tre tenues pour outrageuses. XIII. Il n'appartient pas l'tat de nature, mais celui de la politique, de vuider la question de la dignit et du mrite entre deux hommes qui disputent de la prfrence, ni mme ce n'est pas une chose qui tombe en question dans l'tat de nature: car j'ai fait voir ci-dessus, chapitre premier, article III, que naturellement tous les hommes sont gaux entre eux; et par ainsi, que toute l'ingalit qui rgne maintenant parmi eux, et qui se tire des richesses, de la puissance, ou de la noblesse des maisons, vient de la loi civile. Je sais bien qu'Aristote, au livre premier de ses politiques, tablit comme un fondement de toute cette science, qu'il y a des hommes que la nature a faits dignes de commander, et d'autres qui ne sont propres qu' obir: comme si la qualit de matre et de serviteur n'tait pas introduite du consentement des hommes, mais par une disposition, ou par une imperfection naturelle. Mais ce fondement, outre qu'il est contre la raison, l'exprience aussi lui est toute contraire. Car il n'y a personne si stupide, qui ne s'estime assez capable de se conduire, et qui aime mieux se laisser gouverner quelque autre. Et s'il fallait que les plus forts et les plus sages combattissent pour le commandement, je ne sais si ces derniers l'emporteraient. Soit donc que les hommes soient naturellement gaux entre eux, ou qu'ils ne le soient pas, il faut reconnatre une galit; parce que s'ils sont ingaux, ils entreront en querelle, et combattront pour le gouvernement, et la ncessit les obligeant enfin de tendre un accord, en la paix qui se fera ils se tiendront pour gaux. C'est pourquoi j'tablis cette maxime comme la huitime loi de nature, qu'on estime tous les hommes naturellement gaux. A laquelle loi, l'orgueil est tout contraire.

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XIV. Comme il tait ncessaire pour la conservation de chaque particulier qu'il cdt de quelques-uns de ses droits, aussi il n'est pas moins important ce mme dessein qu'il se rserve la possession de certains droits inalinables: par exemple, celui de dfendre sa personne, de jouir de la libert, de l'air, de l'eau, et de toutes les autres commodits ncessaires la vie. De mme donc que ceux qui font une paix entre eux, retiennent quantit de droits communs, et en acquirent de propres, c'est aussi une rgle de la nature que je mets au neuvime rang, qu'on accorde tous les autres les privilges qu'on demande pour soi-mme . Autrement, ce serait en vain qu'on aurait reconnu l'galit, que nous avons tablie en l'article prcdent. Car qu'est-ce autre chose, je vous prie, reconnatre, en contractant une socit, que les personnes sont gales, que de leur attribuer choses gales; sans laquelle condition rien ne les forait de se runir en une socit civile ? Or par ces choses gales, que je veux qu'on distribue entre des gaux, je n'entends que des proportionnes. L'observation de cette loi se doit nommer modestie, et l'infraction est un certain drglement de penses qui produit l'avarice, l'insolence, et tous ces autres vices qui ne regardent point la mesure et la modration de la modestie. XV. La dixime loi de nature commande chacun de rendre la justice avec une distribution gale de faveur aux deux parties. Par la loi prcdente, il est dfendu que nous nous attribuions plus de droit de nature, que nous n'en accordons aux autres. Nous pouvons nous en rserver moins, si bon nous semble, et c'est quelquefois un effet de modestie. Mais quand il s'agit de distribuer le droit autrui, cette loi-ci nous dfend de favoriser l'un plus que l'autre: car cela est contre l'galit naturelle, et l'on fait tort celui que l'on postpose par ce mpris qu'on tmoigne de sa personne. Or est-il que cette force doutrage heurte la loi de nature, comme je l'ai dj prouv. L'observation de cette loi se nomme quit, et quand on l'enfreint, on tombe dans l'acception des personnes. XVI. Je recueille la loi onzime de cette prcdente. Il se faut servir en commun (s'il se peut) des choses qui ne peuvent pas tre divises, et cela au gr de celui qui en a besoin, si la quantit le permet: mais si elle ne souffre pas que chacun en prenne autant que bon lui semble, il faut qu'on en use avec mesure, et proportionnment au nombre de ceux qui ont s'en servir. Car autrement on ne pourrait pas garder cette galit, laquelle j'ai dmontr ci-dessus que la nature nous enseigne. XVII. Pareillement, si la chose dont on a se servir ne peut tre divise, ni possde en commun, la douzime loi de nature ordonne qu'on s'en serve tour tour, ou qu'on la donne, au sort, et que mme en l'usage alternatif, on jette le sort qui en aura le premier la possession. Car en cette conjoncture aussi, il faut avoir gard l'galit, et on ne peut point trouver d'autre moyen de la garder que celui du hasard. XVIII. Or il y a de deux sortes de hasard, l'une est arbitraire et l'autre est naturelle. Le sort arbitraire est celui qui est jet du consentement des parties, et qu'on laisse la conduite de la fortune. Le sort naturel est la primogniture, et la proccupation. De manire que les choses, qui ne peuvent tre divises, ni possdes en commun, doivent demeurer celui qui s'en est saisi le premier; et par la mme raison, les biens

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d'un pre viennent l'an de ses enfants, s'il n'avait auparavant fait transport de ce droit. Je mets donc ce droit d'anesse pour la treizime loi de nature. XIX. La quatorzime loi de nature est que ceux qui s'entremettent pour procurer la paix, doivent jouir d'une sret inviolable. Car la mme raison qui nous persuade la poursuite de quelque fin, nous porte aussi la recherche de tous les moyens ncessaires y parvenir. Or la premire chose que le bon sens nous dicte est la paix, toutes les autres ne sont que des moyens pour l'acqurir: mais surtout la mdiation, et cette sret que nous voulons maintenant donner aux mdiateurs, comme une prrogative fonde dans l'une des principales lois de nature. XX. Au reste, d'autant qu'il pourrait arriver, que bien que les hommes demeurassent d'accord de toutes ces lois de nature, et tchassent de les observer, nanmoins des difficults et des disputes natraient tous les jours en ce qui regarde leur usage, et l'application qui s'en doit faire aux occurrences particulires; de sorte que de cette question du droit, si une certaine action a t contre la loi, ou non, les parties qui se tiendraient lses, pourraient en venir aux mains. Pour remdier cet inconvnient, et conserver le bien de la paix, ne se pouvant choisir une voie plus quitable, il est ncessaire que les deux parties, qui sont en diffrend, conviennent d'un tiers et s'obligent par des pactes rciproques de se tenir au jugement qu'il prononcera sur la chose controverse; et cette personne, choisie du commun consentement, se nomme un arbitre. Duquel raisonnement je tire cette quinzime rgle de la loi de nature, qu'il faut que les deux parties, qui sont en contestation du droit, se soumettent l'arbitrage d'une personne tierce et dsintresse. XXI. Or ds l que ce juge ou cet arbitre a t choisi des parties pour terminer leur diffrend, il ne faut point que ce soit l'un des plaidants: car on prsume que chacun cherche naturellement ses propres avantages, et ne regarde la justice que par accident, cause du bien de la paix; de sorte qu'il ne pourrait pas si prcisment observer cette galit prescrite par la loi de nature, comme ferait un troisime. D'o s'ensuit cette seizime maxime: que personne ne doit tre juge, ou arbitre de sa propre cause. XXII. J'en tire aussi cette dix-septime loi de nature: qu'il ne faut point que celuil soit arbitre, qui a esprer plus d'avantage, ou de gloire de la victoire de l'une que de l'autre partie. Car c'est la mme raison que j'ai apporte en la loi prcdente. XXIII. Mais quand il est question du fait, c'est l'arbitre qui prte une gale croyance aux parties, qui assurent des choses contradictoires, de ne croire l'un ni l'autre. Il faut donc s'en tenir un troisime, un quatrime, ou plusieurs, sur le rapport desquels on prononce du fait, au dfaut de preuves plus manifestes. Et ainsi ce sera la dix-huitime loi de nature, que les juges et les arbitres donnent leur sentence suivant le dire des tmoins qui semblent ne favoriser aucune des parties, lorsqu'ils ne dcouvrent pas des indices du fait plus assurs. XXIV. De la dfinition que j'ai donne de l'arbitre, il sera trs ais de comprendre qu'il ne doit tre intervenu aucun pacte, ni aucune promesse entre l'arbitre et les

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parties dont il est juge, par o il soit oblig de prononcer en faveur de l'une d'elles; ni mme par o il se soit oblig en gnral de rgler son jugement ce qui est de la justice, ou ce qui lui semble en tre. Il est vrai que l'arbitre s'est oblig par la loi de nature, dont j'ai fait mention en l'article XV, de donner une sentence qu'il estime juste. A laquelle obligation de la loi, le pacte ne peut rien ajouter davantage; et par consquent le pacte serait inutile. D'ailleurs, si le juge prononant un jugement inique, assurait qu'il est trs quitable, et si ce prtendu nouveau pacte n'tait invalide, la controverse demeurerait indcise aprs la sentence prononce, ce qui est directement contraire la constitution de l'arbitre, qui a choisi des parties, en sorte qu'elles se sont obliges rciproquement de ratifier sa sentence. Ce sera donc ici la dix-neuvime loi de nature, qu'un arbitre doit tre libre en son jugement. XXV. Au reste, vu que les lois de nature ne sont autre chose que des maximes du bon sens; de sorte que si quelqu'un ne tche de se conserver la facult de bien raisonner, il ne peut pas les observer; il est manifeste que celui qui fait escient des choses qui obscurcissent l'usage de la raison, se rend de gaiet de cur coupable envers les lois de nature. Car il n'importe que quelqu'un manque son devoir, ou qu'il s'occupe de son bon gr des choses qui l'empcheront de le faire. Or est-il que ceuxl pervertissent leur raison, qui font des choses dont ils se troublent la raison, et tirent leur me de son assiette naturelle, comme il arrive manifestement ceux qui s'adonnent l'ivrognerie, et qui s'ensevelissent dans le vin et les viandes. Donc l'ivrognerie pche contre la vingtime loi de nature. XXVI. Peut-tre que quelqu'un, qui aura remarqu l'artifice avec lequel les rgles prcdentes sont tires de cette maxime fondamentale de la raison, qui nous porte naturellement procurer notre conservation, me dira que la dduction de ces lois est si malaise, qu'il ne faut pas s'imaginer que le vulgaire les puisse connatre, et que par consquent elles ne l'obligeront pas. Car les lois n'obligent, et ne sont proprement lois qu'en tant qu'elles sont connues. A cela je rpondrai, qu'il est vrai que l'esprance, que la crainte, la colre, l'avarice, l'orgueil, et les autres perturbations de l'me empchent, tandis qu'elles dominent, qu'on ne dcouvre les lois de nature. Mais au reste qu'il n'y a personne qui n'ait quelquefois de bons intervalles, et qui ne jouisse de quelque srnit d'esprit. Alors il n'y a rien de si ais qui que ce soit, pour si rude et ignorant qu'il puisse tre, que de connatre des lois de nature; et cela par une mthode bien courte, c'est qu'on se mette en la place de celui envers lequel on est en doute si l'on observera le droit de nature, en ce que l'on veut entreprendre qui le touche. Car on remarquera d'abord que les passions, qui poussaient une action, se mettant dans l'autre bassin de la balance, la tiendraient en quilibre, et empcheront de passer outre. Cette rgle non seulement est aise, mais il n'y a rien de si connu qu'elle, tmoin ce dire si commun, qu'il ne faut point faire autrui ce que nous ne voudrions pas qu'on nous ft nous-mmes . XXVII. Or, d'autant que la plupart des hommes, par un dsir drgl qui les pousse la recherche de leurs commodits prsentes, sont peu propres observer toutes ces lois de nature, quoiqu'ils les connaissent et les avouent: s'il arrivait que quelques-uns, plus modestes que les autres, s'adonnassent cette quit, et cette condescendance que la droite raison leur dicte, sans que les autres fissent le mme, ils se conduiraient, mon avis, fort draisonnablement: car bien loin de se procurer la paix, ils se prcipiteraient inconsidrment dans une ruine certaine, et se donneraient

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en proie ceux qui se moquent du bon sens et de la justice. Il ne faut donc pas estimer que la nature, c'est--dire la raison, nous oblige mettre en oeuvre * toutes ces maximes, en cet tat o les autres hommes mprisent de les pratiquer. Cependant, nous ne laissons pas d'tre tenus conserver une disposition intrieure de les mettre en usage, toutes fois et quantes que leur pratique nous conduira apparemment la fin qu'elles se proposent. Et ainsi il faut conclure que la loi de nature oblige toujours devant le tribunal, comme on parle, de la conscience: mais non pas toujours en l'extrieur, si ce n'est lorsque cela peut se faire en toute sret, et sans en encourir de danger.
Remarque : * [Toutes ces maximes.] Voire parmi ces lois il y en a, desquelles l'omission en l'tat de nature vaut mieux (pourvu qu'elle ait pour but la paix et la conservation propre) que si on les observait ponctuellement. En ces occasions, enfreindre la loi de nature, c'est en tre le protecteur. Celui qui emploie toutes sortes de moyens contre ceux qui font le mme, qui te ceux qui ravissent, ne fait rien contre la justice. Au contraire, pratiquer en temps de guerre ce qui serait tenu en temps de paix pour une action de modestie et de modration, c'est commettre une lchet, et se trahir soi-mme. Mais il y a de certaines lois naturelles, dont l'exercice ne cesse point, mme en temps de guerre. Car je ne comprends pas quoi servent un homme pour le bien de la paix, et pour la conservation propre, l'ivrognerie et la cruaut, je veux dire cette vengeance qui ne regarde pas un bien avenir. En un mot, dans l'tat de nature, il ne faut pas mesurer le juste et l'injuste par les actions, mais par le dessein et la conscience de celui qui les pratique. Ce qu'il faut faire ncessairement, ce qu'on fait en dsirant la paix, ce quoi on se rsout pour la conservation particulire, est toujours fait avec une grande justice. Hors de l, tous les dommages qu'on cause un homme sont autant d'enfreintes de la lui de nature, et de pchs contre la majest divine.

XXVIII. On peut enfreindre les lois qui obligent la conscience, non seulement par une action qui leur est oppose, mais aussi par une qu'elles permettent, s'il arrive que celui qui la commet ait une opinion contraire. Car encore que l'action soit en ellemme conforme aux lois, il n'en est pas ainsi de la conscience. XXIX. Les lois de nature sont immuables et ternelles. Ce qu'elles ont une fois dfendu ne peut jamais devenir licite; et ce qu'elles ont command ne peut jamais tre dfendu. Car il n'arrivera jamais que l'orgueil, que l'ingratitude, que l'infidlit ou l'injure, l'inhumanit et les outrages soient des choses permises, ni que les vertus opposes soient des choses dfendues, si vous les prenez pour des dispositions intrieures de l'me, c'est--dire si vous les considrez devant le secret ressort de la conscience, o seulement elles obligent et prennent le titre de lois. Mais bien que les actions puissent tre tellement diversifies par les circonstances et par les lois civiles, que celles qui ont t justes en une saison deviendront injustes en une autre; et que celles qu'on aura tenues en un temps pour raisonnables, seront estimes absurdes en un autre, nanmoins la raison ne change jamais cette dernire fin que nous avons tablie de la paix et de la dfense, ni les moyens que nous avons donns pour y parvenir, c'est savoir, ces vertus ou habitudes intellectuelles, qui ne peuvent tre effaces par la coutume, ni abroges par la loi civile.

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XXX. De tout ce discours il appert, combien les lois naturelles sont aises remarquer: car elles ne demandent qu'un simple, mais vrai et constant effort de la connatre. Celui qui le contribue doit tre nomm juste. Car en ce qu'il tche de tout son possible, et s'tudie de rgler toutes les actions aux prceptes de nature, il montre clairement la bonne volont qu'il a de les accomplir, qui est tout ce quoi la nature raisonnable nous oblige. Or celui-l mrite le titre de juste, qui a fait tout ce quoi il tait oblig. XXXI. Tous les auteurs demeurent d'accord en ce point, que la loi de nature est la mme que la loi morale. Voyons quelles sont les raisons qui prouvent cette vrit. Il faut donc savoir que ces termes de bien et de mal sont des noms imposs aux choses, afin de tmoigner le dsir ou l'aversion de ceux qui leur donnent ce titre. Or les apptits des hommes sont trs divers, suivant que leurs tempraments, leurs coutumes, et leurs opinions se rencontrent divers; comme il est tout manifeste aux choses qui tombent sous les sens, sous le got, sous l'odorat, ou sous l'attouchement; mais encore plus en celles qui appartiennent aux actions communes de la vie, en laquelle ce que l'un loue et nomme bon, l'autre le blme et le tient pour mauvais; voire, le mme homme en divers temps approuve le plus souvent, et condamne la mme chose. Mais de cette discordance il est ncessaire qu'il arrive des dissensions, des querelles et des batteries. Les hommes donc demeurent en l'tat de guerre, tandis qu'ils mesurent diversement le bien et le mal, suivant la diversit des apptits qui domine en eux. Et il n'y en a aucun qui ne reconnaisse aisment que cet tat-l, dans lequel il se voit, est mauvais, et par consquent que la paix est une bonne chose. Ceux donc qui ne pouvaient pas convenir touchant un bien prsent, conviennent en ce qui est d'un autre venir; ce qui est un effet de la ratiocination: car les choses prsentes tombent sous les sens, mais les futures ne se conoivent que par le raisonnement. De sorte que la raison nous dictant que la paix est une chose dsirable, il s'ensuit que tous les moyens qui y conduisent ont la mme qualit, et qu'ainsi la modestie, l'quit, la fidlit, l'humanit, la clmence (que nous avons dmontres ncessaires la paix) sont des vertus et des habitudes qui composent les bonnes murs. je conclus donc que la loi de nature commande les bonnes murs et la vertu, en ce qu'elle ordonne d'embrasser les moyens de la paix, et qu' juste titre elle doit tre nomme loi morale. XXXII. Mais d'autant que les hommes ne peuvent dpouiller entirement cet apptit brutal, qui leur fait prfrer les biens prsents (quoique suivis infailliblement de plusieurs accidents imprvus) aux futurs, il leur arrive qu'encore qu'ils s'accordent tous en la louange des vertus mentionnes, toutefois ils ne demeurent pas d'accord de leur nature, et de ce en quoi chacune d'elles consiste. Car ds qu'une bonne action de quelqu'un dplat un autre, celui-ci lui impose le nom du vice auquel elle a quelque rapport: comme au contraire les mchancets pour lesquelles on a de la complaisance sont revtues du nom de quelque vertu qui en approche, et qui en a de l'air, s'il le faut ainsi dire. De l vient qu'une mme action est loue de ceux-ci, et est nomme vertu, pendant que ces autres lui font le procs et la nomment un vice. Mais ce qui est de plus fcheux, c'est que les philosophes n'ont jusqu'ici point trouv de remde ce dsordre. Car ne prenant pas garde que la bont des actions consiste en cet gard, et en cette ordination qu'elles retiennent au bien de la paix; que la malice au rebours et la dfectuosit des actions se trouvent en ce qu'elles tendent la discorde, ils ont bti une philosophie morale, diverse de la loi morale, et toute pleine de honteuses contradictions. Ils ont voulu que la nature des vertus ft pose dans une certaine mdiocrit entre deux vices extrmes; et que les vices logeassent au bout de ces extrmits; ce

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qui est videmment faux. Car on loue la hardiesse, et on la tient pour une vertu sous le nom de vaillance, quelque extrme qu'elle puisse tre, pourvu que la cause en soit approuve. Pareillement la quantit de ce qu'on donne, grande, petite ou mdiocre, n'est pas ce qui fait la libralit, mais la cause pour laquelle on l'exerce. Ce n'est pas aussi une injustice, si je donne du mien un autre plus que je ne dois. je dis donc que les lois de nature ne sont autre chose que des sommaires et des abrgs de la philosophie morale, de laquelle j'ai touch en cet endroit quelques prceptes, ne m'arrtant qu' ceux qui regardent notre conservation contre les dangers qui naissent de la discorde. Mais il y a divers autres prceptes du bon sens outre ceux-ci, desquels se puisent quantit d'autres vertus excellentes. Par exemple, la temprance est fonde sur une maxime de la droite raison, cause que par l'intemprance on tombe dans des indispositions, et on abrge le cours de la vie. La vaillance aussi, qui est une facult de rsister puissamment aux dangers prsents, auxquels il serait plus malais d'esquiver qu'il n'est difficile de les vaincre, est une vertu qui s'appuie toute sur la raison; car elle sert de moyens pour la conservation de celui qui use de rsistance. XXXIII. J'avoue cependant que les lois que nous avons nommes de nature, ne sont pas des lois parler proprement, en tant qu'elles procdent de la nature et considres en leur origine. Car elles ne sont autre chose que certaines conclusions tires par raisonnement touchant ce que nous avons faire ou omettre: mais la loi, la dfinir exactement, est le discours d'une personne qui avec autorit lgitime commande aux autres de faire, ou de ne pas faire quelque chose. Toutefois, les lois de nature mritent d'tre nommes proprement des lois, en tant qu'elles ont t promulgues dans les critures Saintes avec une puissance divine, comme je le ferai voir au chapitre suivant: or cette sainte criture est la voix de Dieu tout-puissant et trs juste monarque de l'univers.

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Chapitre IV
Que la loi de nature est une loi divine.

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SOMMAIRE
I. La loi de nature et morale est la loi divine. II. Ce qui est confirm en gnral par l'criture. III. Et en particulier eu gard la loi fondamentale de chercher la paix. IV. Et cette autre premire loi de nature, qui commande d'abolir la communaut des biens. V. Et la deuxime, de garder la foi promise. VI. Et la troisime, de la reconnaissance des bienfaits. VII. Et la quatrime, de la condescendance. VIII. Et la cinquime, de la misricorde. IX, Et la sixime, que les peines regardent seulement l'avenir. X. Et la septime, contre les outrages. XI. Et la huitime, contre l'orgueil. XII. Et la neuvime, touchant la modestie. XIII. Et la dixime, contre l'acception des personnes. XIV. Et la onzime, de possder en commun ce qui ne se peut diviser. XV. Et la douzime, touchant la division par sort. XVI. Et la quinzime, touchant le choix d'un arbitre. XVII. Et la dix-septime, que les arbitres ne doivent point tirer de rcompense de leur jugement. XVIII. Et la dix-huitime, touchant l'usage des tmoins. XIX. Et la vingtime, contre l'ivrognerie. XX. Eu gard aussi ce qui a t dit, que la loi de nature tait ternelle. XXI. Et qu'elles regardaient la conscience. XXII. Qu'elles taient aises observer. XXIII. Enfin eu gard cette rgle, par laquelle on peut connatre d'abord si quelque chose est contre la loi de nature, ou non. XXIV. Que la loi de Christ est la loi de nature.

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I. Ce n'est pas sans sujet qu'on nomme la loi naturelle et morale, divine. Car la raison, qui n'est autre chose que la loi de nature, est un prsent que Dieu a fait immdiatement aux hommes, pour servir de rgle leurs actions. Et les prceptes de bien vivre qui en drivent, sont les mmes que la majest divine a donns pour lois de son royaume cleste, et qu'il a enseigns en la rvlation de la grce par notre Seigneur Jsus-Christ, par ses saints prophtes, et par les bienheureux aptres. je tcherai donc en ce chapitre de confirmer par des passages de la sainte criture les conclusions que j'ai tires ci-dessus par mon raisonnement touchant la loi de nature. II. Et tout premirement je recueillerai les passages dans lesquels il est dit que la loi divine est fonde sur le bon sens et la droite raison. Psal. 37, 30, 31. La bouche du juste devisera de sapience, et sa langue prononcera ce qui est de droit. La loi de son Dieu est en son cur. Jerem. 31, 33. Je mettrai ma loi au-dedans d'eux, et l'crirai en leur cur. Psal. 19, 8. La loi de l'ternel est entire, restaurant l'me: le tmoignage de l'ternel est assur, donnant sapience au simple. 9. Les commandements de l'ternel sont droits, rjouissant le cur: le commandement de l'ternel est pur, faisant que les yeux voient. Deut. 30, 11. Ce commandement ici que je te commande aujourd'hui n'est point trop haut pour toi, et n'en est point loin. 14. Car cette parole est fort prs de toi, en ta bouche, et en ton cur, pour la faire. Psal. 119, 34. Donne-moi intelligence, et je garderai ta loi, et l'observerai de tout mon cur, 105. Ta parole sert de lampe mon pied, et de lumire pour mon sentier. Prov. X. Des lvres de l'homme entendu se trouve la sapience. Les sages sont rserve de science. La langue du juste est argent d'lite. Les lvres du juste en repaissent plusieurs. En S. Jean, chap. I, Christ le promulgateur de la loi de grce est nomm la parole; et au verset 9, il est dit la vraie lumire qui illumine tout homme venant au monde. Toutes lesquelles faons de parler sont des descriptions de la droite raison, dont nous avons montr ci-dessus que les maximes taient des lois naturelles. III. Or que cette loi fondamentale de nature, savoir, qu'il faut rechercher la paix, soit aussi un sommaire de la loi divine, il est tout manifeste par les passages suivants. Rom. 3, 17. La justice (qui est un abrg de la loi) est nomme la voie de paix. Psal. 85, Il. 7ustice et paix se sont entrebaises. Matth. 5, 9. Bienheureux sont ceux qui procurent la paix; car ils seront appels enfants de Dieu. Et S. Paul en l'ptre aux Hbreux chap. VI, verset dernier, aprs avoir dit de Jsus-Christ notre lgislateur, qu'il tait fait souverain sacrificateur ternellement la faon de Melchisdech, ajoute ensuite, que ce Melchisdech tait roi de Salem, Sacrificateur du Dieu souverain. Et au verset 2, il dit que le premier titre est interprt roi de justice, et puis aussi roi de Salem, c'est--dire, roi de paix. D'o il appert que Christ en son royaume, rassemble en un la paix et la justice. Ps. 33, 15. Dtourne-toi du mal, et fais le bien, cherche la paix et la poursuis. Isa. 9, 5. L'enfant nous est n, le fils nous a t donn, et l'empire a t pos sur son paule, et on appellera son nom l'Admirable, le Conseiller, le Dieu fort et puissant, le pre d'ternit, le prince de Paix. Isa. 52, 7. Combien sont beaux sur les montagnes les pieds de celui qui apporte bonnes nouvelles, et qui publie la paix, qui apporte bonnes nouvelles touchant le bien, et qui publie le salut, qui dit Sion ton Dieu rgne. Luc 2, 14. En la nativit de notre Seigneur, les anges chantent ce cantique, gloire soit Dieu, s cieux trs hauts, et en terre, paix envers les hommes de bonne volont. En Isa. 53, l'vangile est nomm la doctrine de paix; et au chap. 59, 8, la justice est dite le chemin de la paix. Ils ne connaissent point le chemin de paix, et en leurs caractres il n'y a point de jugement. Miche 5, 5, parlant du Messie, dit: il se

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maintiendra, et gouvernera par la force de l'ternel, et avec la magnificence du nom de l'ternel son Dieu. Il sera magnifi jusques aux bouts de la terre, et celui-l sera la paix. Prov. 31. Mon fils, ne mets point en oubli mon enseignement, et que ton cur garde mes commandements, car ils t'apporteront longueur de jours, et annes de vie, et prosprit. IV. Quant ce qui touche la premire loi, d'ter la communaut de toutes choses, et d'introduire le mien et le tien, les discours d'Abraham Loth nous enseignent combien cette communaut est prjudiciable la paix, Gen. 13, 8. Je te prie qu'il n'y ait point de dbat entre moi et toi, ni entre mes pasteurs et les tiens. Car nous sommes frres. Tout le pays n'est-il pas ton commandement? Spare-toi, le te prie, d'avec moi. D'ailleurs, tous les passages de l'criture sainte o l'invasion du bien d'autrui est dfendue: comme, tu ne tueras point; tu ne droberas point; tu ne paillarderas point, prouvent la distinction des biens: car ils supposent que le droit de tous sur toutes choses est t. V. Les mmes commandements tablissent la deuxime loi de nature qui regardent la foi promise. Car qu'est-ce autre chose, tu n'envahiras point le bien d'autrui, que de dire, tu n'envahiras point ce qui a cess d'tre toi par ton contrat? Mais le passage du psaume 15, 5, est formel sur cette matire; ternel, demande le prophte, qui est-ce qui sjournera en ton tabernacle? Et il lui est rpondu: celui qui chemine en intgrit, et que s'il a jur, ft-ce son dommage, il n'en changera rien. Prov. 6, 1. Mon fils, si tu as pleig quelqu'un envers ton intime ami, ou si tu as frapp en la paume l'tranger, tu es enlac par les paroles de ta bouche. VI. Les passages suivants confirment la troisime loi contre l'ingratitude. Deut. 25, 4. Tu n'emmuselleras point le buf lorsqu'il foule le grain. Ce que l'aptre S. Paul applique aux hommes, 1. Cor. 9, 9, et Salomon Prov. 17, 13. Celui qui rend le mal pour le bien, le mal ne dpartira point de sa maison. Et Deut. 20, 10, 11. Quand tu approcheras d'une ville pour la combattre, tu lui prsenteras la paix. Lors si elle te fait rponse de paix, et touvre les portes, tout le peuple qui se trouvera en icelle, te sera tributaire, et te servira. Prov. 3, 29. Ne machine point de mal contre ton prochain, vu qu'il habite en assurance avec toi. VII. Quant la loi de la condescendance et de la courtoisie, ces commandements divins s'y conforment. Exod. 23, 4, 5. Si tu rencontres le buf de ton ennemi, ou son ne gar, tu ne faudras point de le lui ramener. Si tu vois l'ne de celui qui te hait, gisant sous son fardeau, tu le dporteras de le lui laisser l, tu le relveras avec lui. Vers. 9. Tu n'opprimeras point l'tranger. Prov. 3, 30. N'ayez point de procs sans occasion avec aucun, sinon qu'il t'ait fait le premier quelque mal. Prov. 12, 26. Celuil est juste qui nglige son bien propre pour l'amour de son prochain. Prov. 15, 18. L'homme furieux meut, dbat; mais l'homme tardif colre apaise la noise. Prov. 18, 24. Que l'homme ayant des intimes amis se tienne leur amiti; vu qu'il y a tel ami qui est plus conjoint que le frre. Ce que la parabole du Samaritain, qui eut piti du juif bless par les voleurs, confirme en S. Luc, chap. 10. Et quoi regarde le commandement de Christ, Matthieu, 5, 39. Ne rsiste point au mal: mais si aucun te frappe en ta joue droite, tourne-lui aussi l'autre, etc.

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VIII. je n'allguerai que deux passages d'une infinit qu'il s'en trouve pour confirmation de la cinquime loi. Matth. 6, 15. Si vous quittez aux hommes leurs offenses, aussi votre pre cleste vous quittera les vtres: mais si vous ne quittez point aux hommes leurs offenses, aussi votre pre ne vous quittera point vos offenses; et 18, 24. Seigneur, jusqu' combien de fois mon frre pchera-t-il contre moi, et je lui pardonnerai? sera-ce bien jusqu' sept fois? quoi Jsus rpond: je ne te dis point jusqu' sept fois, mais jusqu' sept fois septante fois. C'est--dire, aussi souvent qu'il t'offensera, il faut que tu lui pardonnes. IX. Les passages, qui commandent d'exercer la misricorde, servent confirmer la sixime loi, comme ceux-ci, Matth. 5, 7. Bienheureux sont les misricordieux, car misricorde leur sera faite. Lvit. 19, 18. Tu n'useras point de vengeance et ne la garderas point aux enfants de ton peuple. Il y en a qui estiment que cette loi, non seulement n'est point confirme par les Saintes critures, mais qu'elle y est grandement affaiblie, en ce que les pcheurs y sont menacs d'une mort ternelle aprs cette vie, lorsqu'il n'y a plus de lieu la repentance, ni de prtexte l'exemple. Quelquesuns rpondent cette objection, en disant que Dieu n'tant astreint a aucune loi, peut rapporter tout sa gloire; ce qui n'est pas permis aux hommes. Mais il semblerait par l, que Dieu serait bien dsireux de gloire, s'il se plaisait la mort du pcheur pour y satisfaire. La rponse est beaucoup meilleure, que l'institution d'une peine ternelle a t faite avant le pch et dessein tant seulement de faire l'avenir apprhender aux hommes de le commettre. X. Les paroles de Christ, Matth. 5, 22, prouvent la septime loi contre les outrages, mais je vous dis, moi, que quiconque se courrouce son frre sans cause, sera punissable par jugement, et qui dira son frre, Raca, sera punissable par conseil, et qui lui dira fou, sera punissable par la gne du feu, etc. Prov. 10, 18. Celui qui met en avant choses diffamatoires, est fou. Prov. 14, 2 1. Qui mprise son prochain se fourvoie du droit chemin, 15, 1. La douce rponse apaise la fureur. 12. Rejette le moqueur et tu te dlivreras de noise, les causes des dbats sortiront avec lui. XI. Les lieux suivants tablissent la huitime loi, de reconnatre l'galit naturelle des hommes et par consquent de se tenir dans l'humilit. Matth. 5, 3. Bienheureux sont les pauvres en esprit; car le royaume des Cieux est eux. Prov. 6, 16. Dieu hait ces six choses, voire sept lui sont en abomination, les yeux hautains, etc. 16, 5. L'ternel a en abomination tout homme hautain de cur; de main en main il ne demeurera point impuni. 11, 2. L'orgueil est-il venu? aussi est venu l'ignominie: mais la sagesse est avec ceux qui sont modestes. En Isae 40, 3, l o l'avnement du Messie est annonc, pour prparation son rgne, la voix de celui qui crie au dsert est, accotrez le chemin de l'ternel, dressez parmi les landes les sentiers de notre Dieu. Toute valle sera comble, et toute montagne et coteau seront abaisss. Ce qui sans doute se rapporte et se doit entendre des hommes, et non pas des montagnes. XII. Mais cette quit, que nous avons mise comme la neuvime loi de nature, et par laquelle il nous est command de laisser aux autres les mmes droits que nous prenons pour nous, ce qui comprend toutes les autres lois particulires; celle-ci, disje, se trouve dans ces paroles de Mose, Lv. 19, 18. Tu aimeras ton prochain comme

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toi-mme. Et dans ces autres que notre Sauveur donne pour un sommaire de la loi morale celui qui lui demandait, Matth. 22, 36. Matre, lequel est le grand commandement de la loi? Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, etc. celui-ci est le premier et le grand commandement. Et le second semblable icelui-ci est: tu aimeras ton prochain comme toi-mme. De ces deux commandements dpendent toute la loi et les prophtes. Or est-il qu'aimer son prochain comme soi-mme n'est autre chose que lui permettre tout ce dont on prend la licence. XIII. La dixime loi dfend l'acception des personnes, ce que les lieux qui suivent font pareillement, Matth. 5, 45. Afin que vous soyez enfants de votre pre qui est aux Cieux: car il fait lever son soleil sur bons et mauvais et envoie la pluie sur justes et injustes. Coloss. 3, 11. L o il n'y a ni grec, ni juif, ni circoncision, ni prpuce, ni barbare, ni scythe, ni serf, ni franc: mais Christ y est tout en tous. Act. 10, 34. En vrit j'aperois que Dieu n'a point d'gard l'apparence des personnes. 2. Chron. 19, 7. Il n'y a point d'iniquit en l'ternel notre Dieu, ni acception de personnes. Eccls. 3 5, 16. Le Seigneur est juge et n'a point d'gard l'apparence de dehors. Rom. 2, 11. Envers Dieu il n'y a point d'gard l'apparence des personnes. XIV. Quant la onzime loi qui ordonne de possder en commun les choses qui ne peuvent tre divises, je ne sais si elle se trouve formellement exprime dans les Saintes critures: mais la pratique en est ordinaire en l'usage des puits, des chemins, des rivires, des choses sacres, etc. Et les hommes ne sauraient vivre autrement. XV. J'ai mis pour la douzime loi de nature, que les choses qui ne peuvent tre divises ni possdes en commun, doivent tre adjuges quelqu'un par sort: ce que l'exemple de Mose confirme amplement au livre des nombres, o la terre promise est partage par sort aux tribus d'Isral. Et aux Actes 1, les aptres reoivent Matthias en leur compagnie, aprs avoir jet le sort, et pri en ces termes: Toi, Seigneur, qui connais les curs de tous, montre lequel de ces deux tu as lu; et au livre des Prov. 16, 3 3. On jette le sort, dit le sage, au giron: mais tout ce qui en doit advenir est de par l'ternel. Et quant la treizime loi, la succession tait due Esa, comme l'an des enfants d'Isaac, s'il n'et vendu son droit d'anesse Jacob son frre, Gens. 25, 30, ou si son pre n'en et dispos autrement. XVI. Saint Paul crivant aux Corinthiens, en sa premire ptre, ch. VI, reprend les chrtiens de cette ville-l, de ce qu'ils plaidaient entre eux par-devant des juges infidles et leurs ennemis disant qu'ils commettaient une grande faute de ne pas aimer mieux souffrir quelque injure, ou quelque dommage; ce qui tait pcher contre la loi, que de s'accommoder ensemble par des voies de condescendance rciproque. Mais vous me direz, s'il arrive qu'on soit en diffrend touchant des choses ncessaires la vie, que faut-il que l'on fasse? L'aptre rpondra pour moi au vers. 5. Je le dis votre honte: est-il ainsi qu'il n'y ait point de sages entre vous, non pas un seul, qui puisse juger entre ses frres. Par o il confirme la quinzime loi de nature, savoir: qu'en des diffrends invitables, il faut que les parties choisissent un arbitre, ni l'un ni l'autre ne pouvant tre juge en sa propre cause, comme il est port en la seizime loi.

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XVII. Or, que le juge ou l'arbitre doit tre incorruptible et ne recevoir aucun prsent de sa sentence, suivant la dix-septime loi, il appert des passages, Exod. 23, 8. Tu ne prendras point de dons: car le don aveugle les clairvoyants et renverse les paroles des justes. Ecclsiast. 10, 30. Les dons et prsents aveuglent les yeux des sages et sont ainsi qu'un mors en leur bouche, qui les gardent d'user de rprhension. D'o il s'ensuit que l'arbitre n'est point oblig de considrer une partie plus que l'autre, suivant la loi dix-neuvime. Deut. 1, 17. Vous n'aurez point d'gard l'apparence de la personne en jugement, vous aurez autant le petit comme le grand; ce que l'on doit conclure pareillement des passages qui sont contre l'acception des personnes. XVIII. Qu'en une question du fait il faille employer des tmoins, suivant la dixhuitime loi, l'criture en rend des tmoignages bien manifestes. Deuter. 17, 6. On fera mourir celui qui doit mourir sur la parole de deux ou de trois tmoins. Ce qui est rpt au chap. XIX du mme livre. XIX. L'ivrognerie, que j'ai mise parmi les enfreintes de la loi de nature en dernier rang, cause qu'elle empche l'usage du bon sens, est pour la mme raison dfendue dans la Sainte criture, Prov. 20, 1. Le vin est moqueur et la cervoise est mutine, et quiconque excde en iceux n'est pas sage. Et au chap. 31, 4, 5. Ce n'est point aux rois de boire le vin, ni aux princes de boire la cervoise, de peur qu'ayant bu, ils n'oublient ce qui est ordonn et qu'ils ne pervertissent le droit de tous les pauvres affligs. Et pour montrer que le dfaut de ce vice consiste formellement en ce qu'il trouble le jugement et empche l'usage de la droite raison, et non pas en la quantit du vin que l'on prend, Salomon ajoute au verset suivant: donnez la cervoise celui qui s'en va prir et le vin ceux qui ont le cur outr; afin qu'il en boive et qu'il oublie sa pauvret, et ne se souvienne plus de sa peine. Notre Seigneur dfend l'ivrognerie ses disciples par la mme raison, Luc, 21, 34. Prenez garde vous-mmes, que d'aventure vos curs ne soient grevs de gourmandise et d'ivrognerie. XX. Je prouve d'un passage de Saint Matthieu, 5, 18, ce que j'ai dit au chapitre prcdent, que la loi de nature est ternelle. En vrit, je vous dis, que jusqu' ce que le ciel sera pass et la terre, un iota ou un seul point de la loi ne passera: et du ps. 119, 160. Toute l'ordonnance de ta justice est toujours. XXI. J'ai dit aussi que les lois de nature regardaient la conscience, c'est--dire qu'elles rendaient juste celui qui tchait de tout son possible de les accomplir. Et que celui qui aurait ponctuellement observ en l'extrieur tout ce que les lois ordonnent, non parce qu'elles le commandent, mais de crainte de la peine dont elles menacent, ou cause de la gloire qu'elles promettent, ne laisserait pas d'tre vritablement injuste. Ce que je m'en vais confirmer par des passages de la Bible, Isae, 55, 7. Que le mchant dlaisse son train et l'homme outrageux ses penses : et qu'il retourne l'ternel, et il aura piti de lui, Ezch. 18, 3 1. Jetez arrire de vous vos forfaits, par lesquels vous avez forfait, et vous faites un nouveau cur et un esprit nouveau; et pourquoi mourriez-vous, maison d'Isral? Desquels et semblables lieux on peut aisment entendre, que Dieu ne punira point les actions de ceux qui ont le cur droit, suivant ce qui est port en Isae 29, 13. Par quoi le Seigneur dit, pour ce que ce peuple-ci s'approche de moi de sa bouche et m'honore de ses lvres: mais il a loign son cur arrire de moi, pourtant voici, etc. Matth. 5, 2 0. Car je vous dis, si votre

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justice ne surpasse celle des Scribes et Pharisiens, vous n'entrerez nullement au royaume des cieux. Ensuite de quoi, notre Sauveur explique comment c'est qu'on enfreint les commandements de Dieu, non seulement par des actions extrieures, mais aussi par des intrieures dispositions de la volont. Car les Scribes et les Pharisiens observent troitement la loi en l'extrieur: mais ce n'tait qu'en esprant de la gloire qui leur en revenait, hors de laquelle ils n'eussent point fait de difficult de l'enfreindre. Il y a une infinit d'autres endroits dans les Saintes critures, qui tmoignent manifestement que Dieu accepte la volont pour l'effet, tant aux bonnes qu'aux mauvaises actions. XXII. Or, que la loi de nature soit aise observer, Christ le dclare en S. Matth. 11, 28,29,30. Venez moi, vous tous qui tes travaills et chargs, et je vous soulagerai. Chargez mon joug sur vous, et apprenez de moi que je suis dbonnaire et humble de cur, et vous trouverez repos en vos mes; car mon joug est ais et mon fardeau est lger. XXIII. Enfin cette mthode par laquelle j'ai dit que chacun peut connatre, si ce qu'il veut faire sera contre la loi de nature ou non, et qui est contenue en cette, sentence: ne fais point autrui, ce que tu ne voudrais point qu'on te fit, se trouve presque en mmes termes en S. Matth. 7, 12. Toutes les choses que vous voulez que les hommes vous fassent, faitez-les leur aussi semblablement. XXIV. Comme la loi de nature est toute divine: aussi la loi de Christ, qui se voit explique en S. Matth. chap. 5, 6, 7, est la doctrine que la nature nous enseigne. je n'en excepte que ce commandement qui dfend d'pouser une femme dlaisse pour cause d'adultre et que Jsus-Christ apporte en exemple de la loi divine positive, contre les juifs qui interprtaient mal celle de Mose. Je dis que toute la loi de Christ est explique aux chapitres allgus, et non pas toute sa doctrine: car je mets de la diffrence entre ces deux choses; la foi tant une partie de la doctrine chrtienne qui ne peut pas tre comprise sous le nom de la loi. D'ailleurs les lois sont donnes pour rgler les actions de notre volont et ne touchent point nos opinions. Les matires de la foi et qui regardent la crance, ne sont pas de la juridiction de notre volont et sont hors de notre puissance.

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Le Citoyen (De Cive)

SECTION DEUXIME

L'EMPIRE
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Chapitre V
Des causes et comment se sont formes les socits civiles.

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SOMMAIRE
I. Que les lois naturelles ne sont suffisantes pour l'entretien de la paix. II. Que les lois naturelles se taisent en l'tat de nature. III. Que l'assurance qu'on a de vivre suivant les lois de nature, dpend de la concorde de plusieurs personnes. IV. Que cette concorde de plusieurs personnes n'est pas assez ferme pour tablir une longue paix. V. Pourquoi c'est que la concorde suffit seule entretenir un bon ordre parmi quelques animaux irraisonnables, et pourquoi elle n'a pas le mme pouvoir parmi les hommes. VI. Qu'il ne suffit pas pour entretenir la paix parmi les hommes d'un simple consentement: mais qu'il leur faut une plus forte union. VII. Ce que c'est que l'union que je dsire. VIII. En l'union, le droit commun se donne un seul. IX. Ce que c'est qu'une socit civile. X. Ce que j'entends par une personne civile. XI. Ce que c'est d'avoir la puissance suprme et tre sujet. XII. Deux sortes de socits civiles: la naturelle et celle que les hommes ont tablie. I. C'est une chose vidente de soi-mme, que toutes les actions que les hommes font, en tant qu'hommes, viennent de leur volont et que cette volont est gouverne

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par l'esprance et par la crainte; de sorte qu'ils se portent aisment enfreindre les lois, toutes fois et quantes que, de cette enfreinte, ils peuvent esprer qu'il leur en russira un plus grand bien, ou qu'il leur en arrivera un moindre mal. Par ainsi, toute l'esprance que quelqu'un a d'tre en sret, et de bien tablir sa conservation propre, est fonde en la force et en l'adresse, par lesquelles il espre d'luder ou de prvenir les desseins de son prochain, ce qui prouve que les lois de nature n'obligent pas une personne les observer incontinent qu'elles lui sont connues, comme si elles lui promettaient toute sorte de sret: mais que tandis que nous n'avons point d'autre prcaution contre l'invasion d'autrui, nous devons nous tenir sur nos gardes, et jouir de ce premier droit que la nature nous donne sur toutes choses, et qui nous laisse dans l'tat de guerre: car il suffit quelqu'un pour accomplir la loi de nature, qu'il ait une disposition intrieure la paix, lorsqu'il ne tiendra point aux autres qu'elle ne soit entretenue. II. C'est un dire commun, que les lois se taisent l o les armes parlent, et qui n'est pas moins vrai de la loi de nature, que des lois civiles, si l'on regarde aux actions d'une personne; plutt que dans le fonds de son me, (comme il appert de l'article XXVII du chapitre III), et si l'on considre les hommes en cet tat de guerre, o ils sont tous arms naturellement les uns contre les autres. A la vrit, aux guerres qui se font de nation contre nation, il y a quelque rserve faire; et on a vu jadis en cette forme de vie, qui n'tait que piraterie et brigandage, quelque espce d'conomie qui y tait observe. Ces fameux voleurs pratiquaient cela, qu'enlevant tout ce qu'ils rencontraient, ils pargnaient la vie des personnes, et leur laissaient leurs bufs et leurs instruments d'agriculture. L'tat des choses humaines les tirait du blme d'enfreindre la loi de nature, et ce n'tait pas sans quelque gloire qu'ils exeraient leurs rapines, pourvu qu'ils s'abstinssent des cruauts de la guerre. Toutefois, je n'avance pas cette clause comme si j'estimais qu'en l'tat de nature les hommes soient obligs aucunes lois de douceur et d'humanit; mais parce que la cruaut tant un effet de la crainte, ceux qui l'exercent effacent toute la gloire de leurs plus belles actions. III. Puis donc qu'il est ncessaire pour l'entretien de la paix, de mettre en usage les lois de nature, et que cette pratique demande pralablement des assurances certaines, il faut voir d'o c'est que nous pourrons avoir cette garantie. Il ne se peut rien imaginer pour cet effet, que de donner chacun de telles prcautions, et de laisser prmunir d'un tel secours, que l'invasion du bien d'autrui soit rendue si dangereuse celui qui la voudrait entreprendre, que chacun aime mieux se tenir dans l'ordre des lois, que de les enfreindre. Mais il est vident que le consentement de deux ou de trois personnes ne peut pas causer des assurances bien fermes, et telles que nous demandons, cause que contre une si petite ligue il s'en trouverait aisment une plus forte ennemie, qui oserait tout entreprendre, sur l'esprance qu'elle aurait d'une victoire infaillible. C'est pourquoi il est ncessaire, afin de prendre de meilleures assurances, que le nombre de ceux qui forment une ligue dfensive soit si grand, qu'un petit surcrot qui surviendra aux ennemis ne soit pas considrable, et ne leur rende pas la victoire infaillible. IV. Mais quelque grand que soit le nombre de ceux qui s'unissent pour leur dfense commune, ils n'avanceront gure, s'ils ne sont pas d'accord des moyens les plus propres, et si chacun veut employer ses forces sa fantaisie. Les avis diffrents qu'ils apporteront aux dlibrations leur serviront d'obstacle. Et bien que quelquefois

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l'esprance de la victoire, du butin ou de la vengeance, les fasse concourir en la rsolution de quelque dessein; toutefois quand il faudra ensuite en venir l'excution, les conseils ne seront pas moins divers que les esprits, l'mulation et l'envie, si ordinaires parmi les hommes, se mettront la traverse et feront en sorte qu'ils ne se prteront aucune assistance mutuelle, et qu' peine ils voudront demeurer en paix entre eux-mmes, si la crainte de quelque ennemi commun ne fait suspendre l'effet de leur msintelligence. D'o je tire cette consquence, que le consentement de plusieurs ttes (que je fais consister en cela seulement, qu'ils dirigent toutes leurs actions une mme fin et un bien commun) qu'une ligue simplement dfensive, ne donne pas aux confdrs une pleine assurance d'observer entre eux les lois de nature ci-dessus rapportes; mais qu'il est de besoin qu'il survienne quelque chose de plus pressant, afin que ceux qui auront une fois prt leur consentement la paix, et un secours rciproque pour le bien public, n'entrent aprs cela derechef en dissension, lorsque leur intrt particulier et celui du public se trouveront contraires. Il faut, dis-je, qu'il y ait quelque crainte qui les empche de tomber dans ce dsordre.

V. Aristote range parmi les animaux politiques et sociables, les hommes, les fourmis, les abeilles, et plusieurs autres qui, bien que privs de l'usage de la raison, par lequel ils se puissent soumettre la police, et faire des contrats, ne laissent pas en prtant leur consentement quand il s'agit de fuir ou de poursuivre quelque chose, de diriger leurs actions une fin commune et de maintenir leur troupe en une si grande tranquillit, qu'on n'y voit jamais arriver de sdition, ni de tumulte. Leurs assembles pourtant ne mritent point le nom de socits civiles, et ils ne sont rien moins qu'animaux politiques; car la forme de leur gouvernement n'est que le consentement ou le concours de plusieurs volonts vers un mme objet; et non pas (comme il est ncessaire en une vritable socit civile) une seule volont. Il est vrai qu'en ces cratures-l dnues de raison, et qui ne se conduisent que par les sens et les apptits, ce consentement est si ferme, qu'elles n'ont pas besoin d'autre ciment pour maintenir entre elles la concorde et rendre leur bonne intelligence ternelle. Mais il n'en est pas de mme des hommes; car, premirement, il y a entre eux une certaine dispute d'honneur et de dignit, qui ne se rencontre point parmi les btes. Et comme de cette contestation nat la haine et l'envie, aussi de ces deux noires passions viennent les troubles et les guerres qui arment les hommes les uns contre les autres. Les btes n'ont rien craindre de ce ct-l. Secondement, les apptits naturels des fourmis, des abeilles, et de tels autres animaux, sont tous conformes, et se portent un bien commun, qui ne diffre en rien de leur bien particulier: mais les hommes ont presque tous ce mauvais gnie, qu' peine estiment-ils qu'une chose soit bonne, si celui qui la possde n'en jouit de quelque prrogative par-dessus ses compagnons, et n'en acquiert quelque degr d'excellence particulire. En troisime lieu, les animaux privs de raison ne voient ou ne s'imaginent pas de voir quelque dfaut en leurs polices: mais en une rpublique, pour si petite qu'elle soit, il se trouve toujours diverses personnes qui croient savoir plus que les autres, qui abondent en leur sens, et qui, par leurs innovations, font natre les guerres civiles. En quatrime lieu, quoique les btes aient quelque petit usage de la voix pour exprimer leur passions entre elles; si est-ce qu'il leur manque cet art du discours, si ncessaire pour exciter dans l'me les troubles et les temptes. Elles ne savent pas reprsenter le bien et le mal plus grands qu'ils ne sont en effet. Mais l'homme a une langue, qui est, dire le vrai, une trompette de sdition et une

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allumette de la guerre; ce qui a fait dire quelqu'un, en parlant de Pricls, qu'il tonnait, qu'il foudroyait et qu'il mettait toute la Grce en combustion par ses harangues. En cinquime lieu, les btes ne font point de distinction entre les injures et les dommages, c'est pourquoi elles laissent leurs compagnons en repos, pourvu qu'ils ne fassent rien qui les incommode. Mais parmi les hommes, les plus grands perturbateurs de la tranquillit publique, sont ceux qui vivent dans un plus profond loisir: car on ne s'amuse gure contester du point d'honneur, qu'on n'ait vaincu la faim, la soif et les autres incommodits de la vie. Enfin je dirais que le consentement ou la concorde que nous voyons parmi les btes est naturelle; l o celle des hommes est contracte, et par consquent artificielle. Ce n'est donc pas de merveille s'ils ont besoin de quelque chose de plus pour vivre en paix. D'o je conclus, que le consentement prt, ou la socit contracte, sans une puissance suprieure et gnrale qui tienne les particuliers dans la crainte de la peine, ne suffit point pour donner aux hommes les assurances et les prcautions qu'ils doivent avoir avant de venir l'exercice de la justice naturelle, c'est--dire des lois de nature que nous avons tablies. VI. Puis donc que la conspiration de plusieurs volonts tendantes une mme fin ne suffit pas pour l'entretenement de la paix, et pour jouir d'une dfense assure; qu'il faut qu'il y ait une seule volont de tous, qui donne ordre aux choses ncessaires pour la manutention de cette paix et de cette commune dfense. Or cela ne se peut faire, si chaque particulier ne soumet sa volont propre celle d'un certain autre, ou d'une certaine assemble, dont l'avis sur les choses qui concernent la paix gnrale soit absolument suivi et tenu pour celui de tous ceux qui composent le corps de la rpublique. Je dfinis ce conseil, une assemble de plusieurs personnes qui dlibrent de ce qu'il faut faire, ou ne pas faire, pour le bien commun de tous les concitoyens. VII. Cette soumission de la volont de tous les particuliers celle d'un homme seul, ou d'une assemble, arrive lorsque chacun tmoigne qu'il s'oblige ne pas rsister la volont de cet homme ou de cette cour, laquelle il s'est soumis; et cela en promettant qu'il ne lui refusera point son secours, ni l'usage de ses moyens contre quelque autre que ce soit (car on ne peut pas se dessaisir du droit naturel de se dfendre, ni prter la main contre soi-mme), ce qui se nomme proprement union. Or, on entend que ce qui est l'avis de la plus grande partie du conseil, soit l'avis de toute l'assemble. VIII. Mais bien que la volont ne puisse pas tre dite volontaire et qu'elle soit tant seulement le principe des actions auxquelles on donne ce titre (car on ne veut pas vouloir et on ne veut que ce qu'il faut faire); et que par consquent on ne puisse point faire d'accord, ni entrer en dlibration des actes de la volont; si est-ce que celui qui soumet sa volont celle d'un autre, lui fait transport du droit qu'il a sur ses forces et sur ses facults propres, de sorte que tous les autres faisant la mme transaction, celui auquel on se soumet en acquiert de si grandes forces, qu'elles peuvent faire trembler tous ceux qui se voudraient dsunir et rompre les liens de la concorde ; ce qui les retient dans le devoir et l'obissance. IX. L'union qui se fait de cette sorte, forme le corps d'un tat, d'une Socit, et pour le dire ainsi, d'une personne civile ; car les volonts de tous les membres de la rpublique n'en formant qu'une seule, l'tat peut tre considr comme si ce n'tait

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qu'une seule tte; aussi a-t-on coutume de lui donner un nom propre, et de sparer ses intrts de ceux des particuliers. De sorte que ni un seul citoyen, ni tous ensemble (si vous en tez celui duquel la volont reprsente celle de tous les autres) ne doive pas tre pris pour le corps d'une ville. je dirais donc, pour dfinir l'tat d'une ville (ce qui servira pour toutes les autres formes de gouvernements et de socits civiles) que c'est une personne dont la volont doit tre tenue, suivant l'accord qui en a t fait, pour la volont de tous les particuliers, et qui peut se servir de leurs forces et de leurs moyens, pour le bien de la paix, et pour la dfense commune. X. Mais encore que toute sorte d'tat soit une personne civile; il n'est pas vrai, rciproquement, que toute sorte de personne civile mrite le nom d'tat: car il peut se faire que plusieurs concitoyens forment, avec la permission de leur ville, une socit, qui fera, selon mon sens, une nouvelle personne civile, eu gard certaines affaires dont elle prendra la direction; comme nous en voyons des exemples aux compagnies des marchands, aux corps des mtiers et aux confrries; mais ce ne seront pourtant Pas de nouvelles rpubliques qui se formeront dans le corps de l'tat, cause que ces compagnies-l ne se sont pas soumises absolument et en toutes choses la volont de leur assemble, mais en quelques-unes seulement que la ville a dtermines; en sorte que chaque particulier s'est rserv la libert de tirer sa compagnie en justice devant d'autres juges; ce qui ne serait pas permis un sujet de faire contre l'tat, ni un citoyen de pratiquer contre toute sa ville. XI. Or en une ville et en toute sorte de rpublique (car ce que je dis d'une ville, je l'entends de toutes les socits en gnral; mais je me sers de l'exemple d'une ville, par ce qu'elles se sont formes les premires lorsque les hommes ont quitt l'tat de nature) cet homme ou cette assemble, la volont de laquelle tous les autres ont soumis la leur, a la puissance souveraine, exerce l'empire, et la suprme domination. Cette puissance de commander et ce droit d'empire consiste en ce que chaque particulier a cd toute sa force et toute sa puissance cet homme, ou cette cour, qui tient les rnes du gouvernement. Ce qui ne peut point tre arriv d'autre faon, qu'en renonant au droit de rsister; car personne ne peut naturellement communiquer sa force un autre. Cela tant, je nomme sujets de celui qui exerce la souverainet tous les citoyens d'une mme ville, et mme les compagnies qui composent une personne civile sous ordonne.

XII. J'ai montr assez clairement, par ce que je viens de dire, comment et par quels degrs c'est, que plusieurs personnes sont passes de l'tat de nature en la socit civile, et ont form un corps de rpublique pour leur conservation commune, et cela par une crainte mutuelle qu'ils ont eue les uns des autres. Au reste ceux que la crainte fait soumettre, ou ils se rangent sous la puissance de celui qu'ils craignent, ou sous celle de quelque autre duquel ils esprent la protection. La premire faon se pratique par ceux qui sont vaincus en guerre, qui se rendent leurs ennemis, afin de sauver leur vie; et l'autre par ceux qui ne sont pas encore vaincus, mais qui craignent de l'tre. En la premire sorte, l'origine de la socit est purement naturelle, comme ce sont les forces naturelles qui rduisent les plus faibles aux termes de l'obissance. Mais en l'autre, la socit se contracte par un dessein form par la prvoyance et du consentement des parties. D'o naissent deux diffrentes espces de domination, l'une naturelle, comme la paternelle et despotique (selon les termes de l'cole), et l'autre

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institue et politique. En celle-l, le souverain s'acquiert des sujets tels qu'il lui plat. En celle-ci, les sujets tablissent un souverain leur fantaisie, tantt un homme seul, tantt un conseil de plusieurs ttes, qui dispose de toutes choses avec une puissance suprme. Je traiterai en premier lieu de l'tat qui est d'institution particulire et puis je viendrai celui qui est tabli par l'ordre de la nature.

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Chapitre VI
Du droit de cette assemble, ou de cet homme seul, qui exerce une puissance souveraine dans la socit civile.

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SOMMAIRE
Qu'on ne peut attribuer aucun droit la multitude hors de la socit civile, ni lui imputer aucune des actions laquelle chacun de ceux qui la composent, n'a point prt un particulier consentement. II. Que le droit que le plus grand nombre a de contraindre le moindre qui n'est pas de son avis, est ce qui donne le premier commencement aux socits civiles. III. Que chaque particulier retient le droit de se dfendre sa fantaisie, tandis qu'on n'a pas pourvu la sret. IV. Que la puissance de contrainte est ncessaire pour la sret des particuliers. V. Ce que c'est que l'pe de justice. VI. Que l'pe de justice est entre les mains de celui qui a la puissance souveraine. VII. Que le mme tient en sa main l'pe de guerre. VIII. Que le mme doit tre le souverain juge. IX. Que ce mme souverain a le droit de faire des lois. X. Qu'il a la nomination des magistrats et des autres officiers de la ville. XI. Que c'est lui d'examiner les doctrines qui sont enseignes dans l'tat. XII. Qu'il doit tre injusticiable, quoi qu'il fasse. XIII. Que ces sujets ou concitoyens lui ont donn un commandement absolu, et quelle obissance on lui doit rendre. XIV. Que le souverain n'est pas tenu aux lois de l'tat. XV. Que personne -n'a rien de tellement propre qui ne relve du souverain. XVI. Que les lois civiles montrent ce que c'est que le larcin,

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le meurtre, l'adultre et l'injure. XVII. Opinion de ceux qui voudraient btir une ville et fonder une socit civile, o il n'y et personne qui possdt une puissance absolue. XVIII. Quelles sont les marques de la souverainet. XIX. Que si l'on fait comparaison d'une ville un homme, celui qui y exerce la puissance souveraine, est l'gard de cette ville-l, ce qu'est l'me humaine dans le corps d'une personne. XX. Que la puissance souveraine ne peut pas tre rvoque lgitimement, quoique ce soit du consentement de ceux qui l'ont tablie. I. Il faut considrer, ds l'entre de ce discours, ce que c'est que cette multitude * d'hommes qui se sont assembls de leur bon gr en un corps de rpublique, car ce n'est pas un certain tout qu'on puisse dsigner, comme les choses qui ont l'unit de nombre; mais ce sont plusieurs personnes dont chacune a son franc arbitre et peut donner son jugement particulier sur les matires proposes. Et bien que, par des contrats particuliers, chacun possde ses droits et quelque proprit des choses dont il peut s'attribuer la possession; il n'y a rien pourtant dont toute la multitude puisse dire lgitimement, comme si elle tait une personne distincte de quelque particulier, cela m'appartient plutt qu' un autre. Il n'y a aucune action qui doive tre attribue la multitude comme sienne propre: mais si elle a t faite du consentement de tous ou de plusieurs, l'action ne sera pas compte pour une seule, et il y aura autant d'actions qu'il y a eu de personnes. Car, encore qu'on ait accoutum de dire en une grande sdition, que le peuple d'une ville a pris les armes, il n'est pourtant vrai que de ceux qui ont effectivement les armes en main, et de ceux qui leur adhrent: cause que la ville, qui, toute en corps, est considre comme une seule personne, ne peut pas prendre les armes contre soi-mme. Quand donc la multitude a fait quelque chose, il faut entendre comme si elle avait t faite par chacun de ceux qui composent cette multitude. Mais si parmi ce nombre il s'est trouv quelque particulier qui n'a point prt son consentement, ni sa main une action, il ne faut pas qu'elle lui soit impute. D'ailleurs une multitude qui n'est pas encore runie en une seule personne, en la manire que j'ai dite, demeure dans l'tat de nature, o toutes choses appartiennent tous, o la distinction du mien et du tien n'est pas reue, et o le domaine et la proprit sont des faons de parler inconnues; et cela d'autant qu'on ne trouve pas encore cette sret, de laquelle j'ai montr ci-dessus, que la prcaution tait absolument ncessaire, afin de pouvoir mettre en usage ce que les lois de nature ordonnent.
Remarque : * [Multitude, etc. ] La science du pouvoir que la ville a sur les citoyens ne peut tre bien connue, si l'on n'explique la diffrence qu'il y a entre la multitude qui gouverne et la multitude qui est gouverne. Car la nature de la socit civile est telle que cette mme multitude, dont l'assemblage forme une ville, commande et qu'elle est aussi soumise au commandement. Mais cela en divers gards. Ce que je croyais d'avoir assez clairement expliqu en ce premier article. Toutefois les objections auxquelles je m'en vais rpondre me font paratre du contraire : tellement que j'ai pens, que je ne ferais point mal d'claircir un peu mes sentiments. Le nom de multitude tant un terme collectif signifie plusieurs choses ramasses, et ainsi une multitude d'hommes est le mme que plusieurs hommes. Ce mme mot tant du nombre singulier, signifie une seule chose, savoir, une seule multitude. Mais ni en l'une ni en l'autre faon on ne peut concevoir que la multitude n'ait de la nature qu'une seule volont, car chacun de ceux qui la composent a la sienne propre. On ne doit donc pas lui attribuer aucune action quelle qu'elle soit; par consquent, la multitude ne peut pas promettre, traiter,

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acqurir, transiger, faire, avoir, possder, etc. s'il n'y a en dtail autant de promesses, de traits, de transactions, et s'il ne se fait autant d'actes qu'il y a de personnes. De sorte que la multitude n'est pas une personne naturelle. Mais si les membres de cette multitude s'accordent et prtent l'un aprs l'autre leur consentement, ce que de l en avant la volont d'un certain homme particulier, ou celle du plus grand nombre, soit tenue pour la volont de tous en gnral; alors, la multitude devient une seule personne qui a sa volont propre, qui peut disposer de ses actions, telles que sont, commander, faire des lois, acqurir, transiger, etc. Il est vrai, qu'on donne cette personne publique le nom de peuple, plutt que celui de multitude. Nous devons donc distinguer en cette manire; quand nous disons que le peuple veut, commande, ou fait quelque chose, il faut entendre que c'est la ville qui agit par la volont d'un seul homme, ou par les volonts unies de plusieurs personnes qui ne peuvent pas tre recueillies que dans une assemble lgitime. Mais quand nous disons qu'une multitude, grande ou petite, a fait quelque chose sans la volont de cet homme, ou de cette assemble qui a le commandement, le peuple qui a pris cette licence n'est pas cette personne publique qui peut tout d'une autorit souveraine; ce n'est pas au corps de la ville que cette action doit tre attribue, ce n'est pas d'une seule volont qu'elle procde, mais de la conspiration et du drglement de quelques personnes sditieuses. D'o l'on peut voir la diffrence que je mets entre cette multitude que je nomme le peuple, qui se gouverne rgulirement par l'autorit du magistrat, qui compose une personne civile, qui nous reprsente tout le corps du public, la ville, ou l'tat, et qui je ne donne qu'une volont; et cette autre multitude qui ne garde point d'ordre, qui est comme une hydre cent ttes, et qui doit ne prtendre dans la rpublique qu' la gloire de lobissance.

II. Il faut remarquer ensuite, qu'afin de donner commencement une socit civile, chaque particulier d'entre la multitude doit demeurer d'accord avec ses compagnons, qu'une proposition tant faite dans l'assemble, l'avis du plus grand nombre sera tenu pour la volont de tous en gnral; autrement, il n'arriverait jamais qu'une multitude, o les esprits et les gnies se rencontrent si diffrents, prt quelque rsolution. Mais encore que quelques-uns ne veuillent pas prter leur consentement, les autres ne laisseront pas sans eux de reprsenter le corps entier de la rpublique; de sorte qu'elle retiendra contre eux son ancien et originaire droit, je veux dire le droit de guerre, pour les contraindre et les traiter en ennemis. III. Or, d'autant que nous avons dit au chapitre prcdent, article VI, qu'il tait requis pour la sret des hommes, outre le consentement, aussi une sujtion des volonts, touchant les choses qui sont ncessaires pour la paix et pour la dfense; et que toute l'essence d'une ville, ou d'une socit publique consistait en cette union et en cette sujtion; voyons en cet endroit, quelles sont les choses qui sont ncessaires pour la paix et pour la dfense commune, parmi celles que l'on a accoutum de proposer, de traiter et de rsoudre dans les assembles, o la plus grande voix forme une conclusion gnrale. Il est surtout ncessaire la paix, que chacun soit tellement couvert de la violence des autres, qu'il puisse vivre en repos et sans tre en crainte perptuelle, lorsqu'il ne fera tort personne. A la vrit, il est impossible et on ne met point aussi en dlibration de protger les hommes contre toutes sortes d'injures qu'ils se peuvent faire les uns aux autres, car on ne saurait empcher qu'ils ne s'entrebattent quelquefois et ne s'entretuent; mais on peut mettre si bon ordre, qu'il n'y ait pas sujet de craindre que cela arrive. La sret publique est la fin pour laquelle les hommes se soumettent les uns aux autres, et si on ne la trouve, on ne doit point supposer qu'une personne se soit soumise, ni qu'elle ait renonc au droit de se dfendre comme bon lui semblera. On ne doit pas donc s'imaginer que quelqu'un se soit oblig un autre, ni

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qu'il ait quitt son droit sur toutes choses, avant qu'on ait pourvu sa sret et qu'on l'ait dlivr de tout sujet de crainte. IV. Il ne suffit pas pour avoir cette assurance, que chacun de ceux qui doivent s'unir comme citoyens d'une mme ville, promette son voisin, de parole, ou par crit, qu'il gardera les lois contre le meurtre, le larcin et autres semblables: car qui estce qui ne connat la malignit des hommes et qui n'a fait quelque fcheuse exprience du peu qu'il y a se fier leurs promesses, quand on s'en rapporte leur conscience et quand ils ne sont pas retenus dans leur devoir par l'apprhension de quelque peine? Il faut donc pourvoir la sret par la punition et non pas par le seul lien des pactes et des contrats. Or, on a us d'une assez grande prcaution, lorsqu'il y a de telles peines tablies aux offenses, que manifestement on encourt un plus grand mal par la transgression de loi, que n'est considrable le bien auquel on se porte travers l'injustice et la dsobissance. Car, tous les hommes en sont l logs, qu'ils choisissent par une ncessit de nature ce qui leur semble tre de leur bien propre, de sorte que, comme de deux biens ils prfrent le meilleur, aussi de deux maux ils prennent toujours le moindre. V. On suppose qu'on donne quelqu'un le droit de punir une offense, lorsqu'on s'accorde ne prter point secours celui auquel on veut imposer quelque peine. Or, je nommerai ce droit-l l'pe de justice. Les hommes gardent assez, pour la plupart, ces conventions-l, si ce n'est lorsqu'il s'agit de leur punition, ou de celle de leurs parents. VI. D'autant donc qu'il est ncessaire pour la sret de chaque particulier et ainsi pour le bien de la paix publique, que ce droit de se servir de l'pe, en l'imposition des peines, soit donn un seul homme ou une assemble, il faut ncessairement avouer que celui qui exerce cette magistrature, ou le conseil qui gouverne avec cette autorit, ont dans la ville une souveraine puissance trs lgitime. Car, celui qui peut infliger des peines telles que bon lui semble, a le droit de contraindre les autres faire tout ce qu'il veut : ce que j'estime le plus absolu de tous les empires, et la plus haute de toutes les souverainets. VII. Mais on avancerait fort peu par la bonne intelligence et la paix intrieure, si les confdrs ne pouvaient pas se dfendre contre ceux qui ne sont pas entrs dans leur alliance; et il ne serait pas possible de se garantir des attaques des trangers, si les forces n'taient bien unies ; voil pourquoi il me semble ncessaire, pour la conservation des particuliers, qu'il y ait une certaine assemble, ou bien un homme seul, auquel l'on donne la puissance d'armer et de convoquer, selon les occasions et la ncessit de la dfense publique, le nombre de citoyens qu'il faudra pour rsister aux forces ennemies, et auquel on laisse la libert de traiter et de faire la paix toutes fois et quantes qu'il le jugera ncessaire. Il faut donc concevoir que tous les habitants d'une ville, ou tous les sujets d'un royaume ont confr ce droit de guerre et de paix un seul homme, ou un certain conseil; et que ce droit, que je puis nommer l'pe de guerre, appartient au mme homme, ou la mme cour qui tient l'pe de justice. Car, personne ne peut contraindre les autres prendre les armes ni soutenir les frais de la guerre, qui n'ait le droit de punir les rfractaires. Et ainsi je conclus que, suivant la

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constitution essentielle de l'tat, les deux pes de guerre et de justice sont entre les mains de celui qui y exerce la souveraine puissance. VIII. Or, d'autant que ce droit du glaive n'est autre chose que l'autorit de se servir de l'pe quand on le jugera ncessaire; il s'ensuit que celui qui le manie doit juger du temps et de la manire laquelle il faut le mettre en usage. Car, si la puissance de dterminer l-dessus tait donne une certaine personne et si celle d'excuter la rsolution tait laisse quelque autre, on rsoudrait quelquefois en vain ce qu'on ne pourrait pas excuter de soi-mme; ou si un autre l'excutait, ce dernier n'aurait plus le droit du glaive et il ne serait que le ministre des volonts d'autrui. D'o je tire cette conclusion, qu'en une ville, le jugement et les dlibrations dpendent de celui qui y tient les pes de guerre et de justice, c'est--dire de celui qui en possde la souverainet. IX. Au reste, vu qu'il n'est pas moins important au bien de la paix et que c'est une plus grande sagesse de prvenir les querelles que de les apaiser; et d'autant aussi que toutes les disputes naissent des diffrentes opinions que les hommes ont sur les questions du mien et du tien, du juste et de l'injuste, de l'utile et de l'inutile, du bien et du mal, de l'honnte et du dshonnte, et de choses semblables que chacun estime sa fantaisie; c'est la mme souveraine puissance donner tous les particuliers des rgles gnrales, et prescrire de certaines mesures publiquement reues, par lesquelles chacun puisse savoir ce qui lui appartient, et le discerner du bien d'autrui, connatre le juste et l'injuste, ce qu'il faut nommer honnte ou dshonnte, bien ou mal, et en un mot, se rsoudre sur ce qu'on doit faire ou viter dans le cours de la vie civile. Or, ces rgles et ces mesures sont ce qu'on nomme les lois civiles, c'est--dire les lois qui ont t tablies par tout le corps de la rpublique, ou des commandements qui ont t faits par celui qui gouverne l'tat. Car, les lois civiles (pour en donner une dfinition) ne sont autre chose que des ordonnances et des dits que le souverain a publis, pour servir dornavant de rgle aux actions des particuliers. X. D'ailleurs, cause que toutes les affaires d'une ville concernant la paix ou la guerre ne peuvent pas tre gouvernes par un seul homme, ou par une seule assemble, sans l'aide de quelques ministres et officiers subalternes; et pour ce, que l'entretien de la paix et de la dfense commune demande que l'on prenne soigneusement garde ce que ceux qui doivent juger les procs, veiller sur les desseins des voisins, conduire les armes, pourvoir aux ncessits publiques, s'acquittent fidlement de leurs devoirs; il semble fort raisonnable de laisser le choix de telles personnes et de les faire dpendre de celui qui a une puissance souveraine sur les affaires de la paix et de la guerre.

XI. Il est certain aussi que toutes les actions volontaires tirent leur origine et dpendent ncessairement de la volont: or, la volont de faire ou de ne pas faire une chose, dpend de l'opinion qu'on a, qu'elle soit bonne ou mauvaise, et de l'esprance ou de la crainte qu'on a des peines ou des rcompenses; de sorte que les actions d'une personne sont gouvernes par ses opinions particulires. D'o je recueille par une consquence vidente et ncessaire, qu'il importe grandement la paix gnrale de ne

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laisser proposer et introduire aucunes opinions ou doctrines qui persuadent aux sujets qu'ils ne peuvent pas en conscience obir aux lois de l'tat, c'est--dire aux ordonnances du prince ou du conseil qui on a donn la puissance souveraine, ou qu'il leur est permis de rsister aux lois, ou bien qu'ils doivent apprhender une plus grande peine s'ils obissent, que s'ils s'obstinent la dsobissance. En effet, si la loi commande quelque chose sur peine de mort naturelle, et si un autre vient la dfendre sur peine de mort ternelle, avec une pareille autorit, il arrivera que les coupables deviendront innocents, que la rbellion et la dsobissance seront confondues, et que la socit civile sera toute renverse. Car, nul ne peut servir deux matres; et on ne doit pas moins craindre, voire on doit plutt obir celui qui menace d'une mort ternelle, qu' celui qui n'tend pas les supplices au-del de cette vie. Il s'ensuit donc que le droit de juger des opinions ou doctrines contraires la tranquillit publique, et de dfendre qu'on les enseigne *, appartient au magistrat ou la cour, qui on a donn l'autorit suprme.

Remarque : * [Appartient au magistrat, etc.] Il n'y a presque aucun dogme touchant le service de Dieu, ni touchant les sciences humaines, d'o il ne naisse des dissensions, puis des querelles, des outrages, et d'o peu peu les guerres ne se forment. Ce qui n'arrive point cause de la fausset des dogmes; mais parce que tel est le naturel des hommes, que se flattant de l'opinion de quelque sagesse, ils voudraient bien que tous les autres eussent d'eux la mme estime. On ne peut pas empcher la naissance de ces disputes, mais elles peuvent tre tenues dans l'ordre, et c'est aux souverains d'empcher qu'elles ne troublent la tranquillit publique. Je n'entends point parler en cet endroit des doctrines de cette nature. Mais il y en a desquelles les peuples tant imbus, ils estiment qu'on peut et mme qu'on doit dsobir l'tat et aux souverains; de ce rang, je mets les doctrines qui enseignent formellement, ou qui par des consquences plus obscures, commandent indirectement d'obir d'autres personnes qu' celles qui on a donn la souveraine puissance. le ne feindrai point de dire que, lorsque je formais mon raisonnement, j'avais en la pense cette autorit que plusieurs donnent au Pape dans les royaumes qui ne lui appartiennent point, et que quelques vques veulent usurper dans leurs diocses hors de l'glise romaine; et que je voulais rfrner la licence que j'ai vu prendre quelques sujets du tiers tat sous prtexte de religion. Car, y a-t-il eu jamais aucune guerre civile dans la chrtient, qui n'ait tir son origine de cette source, ou qui n'en ait t entretenue? J'ai donc laiss la puissance civile le droit de juger si une doctrine rpugne l'obissance des citoyens ; et si elle y rpugne, je lui ai donn l'autorit de dfendre qu'elle soit enseigne. En effet, puisque tout le monde accorde l'tat de juger quelles sont les choses qui peuvent contribuer son repos et sa dfense, et qu'il est manifeste que les opinions que j'ai touches nuisent ou servent beaucoup l'un et Vautre; il s'ensuit ncessairement, que c'est au public juger de ce qui en est, c'est--dire, celui qui gouverne seul la rpublique, ou l'assemble qui exerce une puissance souveraine.

XII. Enfin, de ce que chaque particulier a soumis sa volont la volont de celui qui possde la puissance souveraine dans l'tat, en sorte qu'il ne peut pas employer contre lui ses propres forces; il s'ensuit manifestement que le souverain doit tre injusticiable, quoi qu'il entreprenne. Car, tout ainsi que naturellement on ne peut pas punir quelqu'un, si on n'a pas des forces suffisantes pour en tre le matre, on ne peut point aussi punir quelqu'un lgitimement, si on n'a pas cela assez de forces lgitimes.

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XIII. Les raisonnements que j'ai forms jusqu'ici, montrent trs videmment qu'en une cit parfaite, (c'est--dire en un tat bien polic, o aucun particulier n'a le droit de se servir de ses forces comme il lui plaira pour sa propre conservation, ce que je dirais en autres termes, o le droit du glaive priv est t) il faut qu'il y ait une certaine personne qui possde une puissance suprme, la plus haute que les hommes puissent raisonnablement confrer et mme qu'ils puissent recevoir. Or, cette sorte d'autorit est celle qu'on nomme absolue ; car celui qui a soumis sa volont la volont de l'tat, en sorte qu'il peut faire toutes choses impunment, et sans commettre d'injustice, tablir des lois, juger les procs, punir les crimes, se servir, ainsi que bon lui semble, des forces et des moyens d'autrui; de -vrai, il lui a donn le plus grand empire qu'il soit possible de donner. Je pourrais confirmer cela par l'exprience de toutes les rpubliques anciennes et modernes. Car, encore qu'on doute quelquefois quel homme ou quelle assemble c'est, qui a dans un tat la puissance souveraine, si est-ce qu'elle est toujours employe, hormis en temps de sdition et de guerre civile, o cette puissance est divise. J'ai souvent remarqu que les sditieux qui dclament contre la puissance absolue, ne se mettent point tant en peine pour l'abolir, que pour la transfrer quelques autres personnes. Car, s'ils voulaient l'ter tout fait, ils dtruiraient entirement la socit civile, et rappelleraient la premire confusion de toutes choses. Ce droit absolu du souverain demande une obissance des sujets telle qu'il est ncessaire au gouvernement de l'tat, c'est--dire, telle que ce ne soit pas en vain qu'on ait donn celui qui commande la puissance souveraine. je nommerais volontiers cette obissance, bien qu'en certaines occurrences elle puisse justement tre refuse, nanmoins cause qu'elle ne peut pas tre rendue plus entire, une obissance simple. L'obligation qu'on a la rendre ne vient pas immdiatement de cette convention par laquelle nous avons transport tous nos droits la ville d'o nous sommes citoyens, mais mdiatement, cause que, sans l'obissance, le droit d'empire serait inutile, et par consquent sans elle la socit n'et pas t forme. C'est autre chose, si je dis que je vous donne la puissance de commander tout ce qu'il vous plaira; et si je promets que je ferai tout ce que vous commanderez: car vous me pourriez commander telle chose, que j'aimerais mieux mourir que la faire. Comme donc personne n'est oblig de consentir sa mort, moins encore est-il tenu de vouloir ce qui lui semble pire que la mort mme. Si vous me commandiez de me tuer, je ne serais pas tenu vous obir, quelque puissance que je vous aie donne; et encore que je refuse, votre empire n'en est pas moins absolu: car vous en trouverez assez d'autres qui excuteront votre sentence; outre que je n'avais pas promis de vous obir en ce que je vous refuse. De mme, si le souverain commande quelqu'un qu'il le tue, cet autre ne doit pas lui obir, pour ce qu'il n'est pas concevable qu'il se ft oblig cela en se soumettant lui. Pareillement, je dis qu'un enfant ne doit point excuter mort son pre, encore qu'il soit coupable, et condamn par les lois; car il s'en trouvera assez d'autres qui feront cet office; et un homme d'honneur mourra plutt que de vivre infme, et ha comme le bourreau de celui qui l'avait mis au monde. Il y a une infinit de cas semblables, o l'on peut refuser d'obir, sans contrevenir pourtant la puissance absolue: car en tous ceux qu'on peut allguer, on n'te pas au souverain le pouvoir de faire mourir ceux qui lui dsobissent. Mais celui qui en use, bien qu'il se serve du droit qu'on lui a donn, ne laisse pas d'exercer une cruaut, de s'carter du bon sens, de contrevenir aux lois de nature et de pcher devant Dieu.

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Remarque : * [Absolue] L'tat populaire demande ouvertement un empire absolu, et les citoyens n'y rsistent pas: car les plus grossiers reconnaissent une forme de ville en une assemble de plusieurs personnes, et s'imaginent que les choses s'excutent par de prudentes dlibrations. Mais, si l'on regarde de bien prs, on trouvera que le gouvernement d'une ville n'est pas moins monarchique que dmocratique, et que les rois les plus absolus ont leurs conseillers, desquels ils prennent les avis, et auxquels ils donnent leurs arrts vrifier, quoiqu'ils ne leur laissent pas la libert de les rvoquer. Il est vrai que c'est une chose moins vidente, et que plusieurs conoivent malaisment, que tout l'tat est compris dans la personne du roi. Ce qui donne lieu aux objections suivantes qu'ils forment contre la puissance absolue. Premirement ils disent que, si quelqu'un avait cette autorit, la condition des sujets serait trs misrable; car ils pensent qu'il ravirait, pillerait, tuerait, et s'imaginent qu'ils sentent dj ces extorsions et ces violences. Mais, d'o leur viennent ces apprhensions? qui obligerait le souverain en user de la sorte? Ce ne serait pas sa puissance; car elle ne serait rien sans la volont. Mais voudrait-il bien ruiner tout le peuple pour enrichir quelques favoris? Certainement il le pourrait sans faire tort personne, quoique ce ne ft pas injustement, ni sans violer les lois de nature, et offenser Dieu: aussi pour empcher cette pratique, les peuples font prter serment aux princes, comme pour s'assurer d'eux en quelque sorte. Mais, encore que le souverain peut avec justice, ou en mprisant son serment, en user ainsi; toutefois je ne vois point quel dessein il aurait en ruinant les sujets, vu que cela retomberait sur lui-mme, et empirerait sa condition propre. J'avoue qu'il se peut rencontrer des princes de mauvais naturel. Mais je veux qu'on ne donne un tel qu'une puissance limite, et autant qu'il lui en faut pour la dfense de ses sujets, ce que l'intrt de chaque particulier demande qu'on lui accorde: n'y aura-t-il pas ensuite les mmes inconvnients craindre? Car, celui qui aura assez de force pour tenir tout un peuple sous sa protection, n'en aura-t-il pas assez pour opprimer sa libert? Il n'y a donc rien en cela de dur, et dont on ne doive supporter l'incommodit. On ne doit se plaindre que du malheur, ou de la bigarrerie des affaires humaines, qui ne permettent point qu'on gote aucun bien si pur, que la douceur n'en soit gte par quelque mlange d'amertume. Et le mal qu'il y a en cela est d'autant plus supportable, qu'il vient de la faute des sujets, plutt que de celle de l'empire. Car, si les hommes savaient se gouverner eux-mmes, et s'ils vivaient selon les lois de nature, ils n'auraient que faire de politique; l'ordre des tats ne leur serait point ncessaire, et il ne faudrait point les tenir dans le devoir par une autorit publique. On objecte en deuxime lieu, qu'il n'y a aucun empire absolu dans la chrtient. Ce qui est faux. Car toutes les monarchies, et tous les autres tats le sont. Mais, bien que ceux qui ont la puissance souveraine ne fassent pas tout ce qui leur plat et qu'ils jugent de l'utilit publique; toutefois ce n'est pas tant manque de droit, que pour ce qu'il connaissent le naturel des peuples, et qu'ils savent qu'tant attachs leurs petits intrts, et celui du public ne les touchant gure, ce ne serait pas sans danger qu'on les voudrait contraindre faire leur devoir. De sorte que c'est une sage conduite aux princes, que de s'abstenir quelquefois d'user de leur puissance et de permettre certaines choses, sans pourtant relcher de leur droit.

XIV. On ne peut pas se donner quelque chose soi-mme, parce qu'il est prsupposer qu'on la possde avant qu'on se la donne. On ne peut point aussi se faire plaisir soi-mme; car en ce cas-l, celui qui obligerait et celui qui demeurerait oblig, tant une mme personne, et l'un pouvant tre dlivr par l'autre de son obligation, ce serait en vain qu'on se serait oblig soi-mme; pour ce qu'on se ferait quitte quand on voudrait, et celui qui a cette puissance de se dlivrer, est de l effectivement libre. D'o il appert, qu'une cit n'est point sujette aux lois civiles; car les lois civiles sont les ordonnances de la ville, auxquelles si elle tait lie, elle serait oblige soi-

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mme. De mme, la ville ne peut pas s'obliger un de ses bourgeois; car il peut la dlivrer de son obligation quand il lui plaira; or est-il qu'il le veut toutes fois et quantes que la ville le dsire: (car la volont des particuliers est comprise dans la volont du public) donc la ville est dgage quand il lui plat de l'tre; et par consquent elle est dj effectivement libre. Or la volont de cet homme, ou de ce conseil, qui a la puissance souveraine, est tenue pour la volont de toute la ville, et celle-ci enferme les volonts de tous les particuliers. D'o je conclus que le souverain n'est point attach aux lois civiles (car il serait oblig soi-mme) ni ne peut point tre oblig aucun de ses concitoyens. XV. Mais d'autant que, comme il a t prouv ci-dessus, avant l'tablissement de la socit civile toutes choses appartiennent tous et que personne ne peut dire qu'une chose est sienne si affirmativement, qu'un autre ne se la puisse attribuer avec mme droit (car l o tout est commun, il n'y a rien de propre) il s'ensuit que la proprit des choses a commenc lorsque les socits civiles ont t tablies ; et que ce qu'on nomme propre est ce que chaque particulier peut retenir soi sans contrevenir aux lois, et avec la permission de la ville, c'est--dire de celui qui on a commis la puissance souveraine. Cela tant, chaque particulier peut bien avoir en propre quelque chose laquelle aucun de ses concitoyens n'osera toucher et n'aura point de droit, cause qu'ils vivent tous sous les mmes lois; mais il n'en peut pas avoir la proprit en telle sorte qu'elle exclue toutes les prtentions du lgislateur et qu'elle empche les droits de celui qui juge sans appel de tous les diffrends et dont la volont a t faite la rgle de toutes les autres. Mais encore qu'il y ait quantit de choses que la ville permet ses habitants, et suivant lesquelles on peut quelquefois agir contre le public et tirer en cause le souverain; nanmoins cette action n'est pas tant du droit civil que de l'quit naturelle; et on ne met pas tant en question, quel a t le droit, comme quelle a t la volont de celui qui commande; de sorte qu'il en sera fait lui-mme le juge, et on suppose que l'quit de la cause lui tant connue, il ne peut pas prononcer un jugement inique.
Remarque : * [Lorsque les socits, etc.] L'objection qu'on M'a faite, qu'avant la fondation des villes, les pres de famille jouissaient de quelques biens en proprit, est de nulle considration, parce que j'avais dit que les familles taient comme de petites rpubliques. En effet, les fils de famille y ont la proprit des biens que le pre leur a donne, distincte de celle de leurs frres, mais non pas de la proprit de leur pre. Mais divers pres de famille qui ne reconnaissent point un pre ni un matre commun, gardent encore le droit universel sur toutes choses et demeurent dans l'tat de nature. Remarque : * [Quel a t le droit, etc.] Quand on permet un sujet d'agir par les lois contre son souverain; on ne recherche pas, en cette action, si le souverain a droit de possder la chose dont on est en question; mais s'il a tmoign par ses lois prcdentes qu'il a voulu la possder: car la loi dclare la volont du souverain. Comme donc il y a deux occasions pour lesquelles l'tat peut demander de l'argent un particulier, savoir, par manire de tribut, ou en paiement d'une dette; on ne peut point intenter action sur le premier sujet; car ce n'est pas un bourgeois de s'enqurir si la ville a le droit de faire quelque imposition. Mais en l'autre cas, il est permis d'agir contre la ville, parce qu'elle ne prtend point ter le sien personne par quelque petite finesse. Elle agit plus noblement et n'a pas besoin de chercher de prtexte.

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Ceux donc qui m'ont object en cet endroit que, par mes maximes, il serait ais un prince d'acquitter ses dettes, n'ont pas bien compris le sens de mes paroles.

XVI. Le larcin, le meurtre, l'adultre et toutes sortes d'injures sont dfendus par les lois de nature. Mais ce n'est pas la loi de nature qui enseigne ce que c'est qu'il faut nommer larcin, meurtre, adultre, ou injure en un citoyen. C'est la loi civile qu'il faut s'en rapporter. Car ce n'est pas larcin, que d'ter simplement quelqu'un ce qu'il possde, mais bien quand on te autrui ce qui lui appartient. Or, c'est la loi civile dterminer ce qui est nous et ce qui est autrui. Pareillement, tout homicide n'est pas meurtre, mais bien quand on tue celui que la loi civile dfend de faire mourir. Ni ce n'est pas un adultre que de coucher avec une femme, mais seulement d'avoir faire une que les lois civiles dfendent d'approcher. Enfin, c'est faire tort quelqu'un que de lui fausser parole, lorsque ce qu'on lui avait promis tait chose licite: car, si on n'avait point droit de contracter, il ne s'est point fait de transaction de droits en ce qu'on a avanc; c'est pourquoi on ne fait point d'injure une personne quand on lui manque de parole en une telle occasion. Ce que j'ai montr au chapitre il, article XVII. Or, il dpend de la loi civile de dfinir quelles sont les choses dont nous pouvons contracter. Ce qui me fait dire que la rpublique de Lacdmone, permettant la jeunesse de drober, pourvu qu'elle ne ft pas prise sur le fait, ne faisait autre chose qu'tablir une loi par laquelle ce qu'on aurait pris subtilement ne serait plus cens le bien d'autrui. Ainsi les meurtres qui se commettent la guerre, ou en se dfendant, sont estims lgitimes. Et ce qu'on nomme mariage en une ville, est en quelque autre tenu pour un adultre. Les pactes qui font le mariage en une personne n'ont pas quelquefois la mme vigueur l'gard de quelque autre: parce que celui qui la ville (je veux dire ce personnage, ou cette assemble qui gouverne l'tat) a dfendu de contracter, n'a plus cette puissance et par consquent ses pactes sont invalides, ce qui l'empche d'accomplir un lgitime mariage. Or, les contrats illicites de cette sorte, n'acquirent aucune force par les serments, ni par la vertu du sacrement *, dont on prtend de les confirmer: car ces choses ne renforcent point les pactes comme je l'ai fait voir au chapitre il, article XXII. Il faut donc que la loi civile, c'est--dire les dits de celui qui exerce la souverainet dans l'tat, nous apprennent ce que c'est que larcin, que meurtre, qu'adultre, et en un mot ce que c'est qu'injure.

Remarque : * [Par les serments, ni par la vertu du sacrement.] Ce n'est point ici le lieu, ni mon dessein de disputer si le mariage est un sacrement, au sens que les thologiens le prennent. Je dis tant seulement, qu'un contrat de cohabitation lgitime entre homme et femme, tel que la loi civile permet, soit qu'il soit un vrai sacrement, ou qu'il ne le soit point, ne laisse pas d'tre un mariage lgitime: et qu'au contraire une cohabitation dfendue par la loi n'est pas un mariage, cause que c'est l'essence du mariage qu'il soit un contrat lgitime. En divers pays, comme chez les Juifs, les Grecs et chez les Romains, les mariages ne laissaient pas d'tre lgitimes, quoiqu'ils pussent tre dissous. Mais, parmi les nations qui ne permettent point ce contrat, qu' condition qu'il sera indissoluble, le mariage ne peut jamais tre dissous; et la raison en est, que l'tat l'a voulu ainsi, plutt qu' cause que le mariage est un sacrement. De sorte qu'il peut bien appartenir aux ecclsiastiques de rgler dans le mariage ce qui concerne la crmonie des noces, la bndiction, et par manire de dire, la conscration des maris qui se fait au Temple; mais tout le reste, savoir de prescrire les conditions du mariage, d'en

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limiter le temps, de juger des personnes qui le peuvent contracter, est de la juridiction de la loi civile et dpend des ordonnances publiques.

XVII. La plupart des hommes supportent si impatiemment la souverainet et la puissance absolue, que mme les noms leur en sont odieux. Ce qui arrive en partie, faute de bien connatre le naturel des hommes et de bien entendre les lois de nature; en partie aussi par le dfaut de ceux qui, levs au commandement, abusent de l'autorit qu'on leur a donne et ne s'en servent que pour assouvir leurs passions drgles. De sorte que quelques-uns croyant d'viter la puissance souveraine, pensent qu'il suffit pour tablir une bonne police, que les citoyens tant demeurs d'accord en leur assemble de certains articles, ils en commandent l'observation et tiennent la main ce que les contrevenants soient punis. Qu' cet effet, et pour se dfendre de leurs ennemis, il leur suffit d'imposer un certain revenu limit, condition que s'il n'est bastant, on l'augmentera en une nouvelle assemble. Mais n'est-il pas bien ais de remarquer qu'en cette sorte de rpublique, l'assemble, qui a fait cette ordonnance, a eu une puissance absolue? D'ailleurs je dirai que, si cette assemble demeure toujours debout, ou est convoque de temps en temps, certain jour et en certain lieu, c'est une puissance perptuelle. Et si en se sparant elle est entirement dissoute; ou la socit civile est aussi rompue et on retombe dans l'tat de guerre; ou bien il demeure encore sur pied quelque puissance pour faire observer les lois, ce qui ne peut pas tre sans qu'il reste quelque titre de souverainet. Car l o il se trouve une autorit lgitime assez grande pour contraindre tout un peuple l'obissance, il y doit avoir une puissance telle qu'on n'en peut pas donner une plus absolue.

XVIII. Il est donc manifeste qu'en toute socit civile il se trouve un certain homme, ou bien une certaine cour et assemble, qui a sur les particuliers une aussi grande et aussi juste puissance, que chacun en a hors de la socit sur sa propre personne; ce qui revient une autorit souveraine et absolue, aussi vaste et tendue que les forces de la rpublique le permettent. Car, si la puissance de la rpublique tait limite d'ailleurs, il faudrait de ncessit que ce ft par une puissance suprieure; d'autant que celui qui prescrit des bornes est plus puissant que celui auquel elles sont prescrites. Mais je demanderai, si cette dernire autorit qui fait la loi l'autre, n'en reconnat point elle-mme au-dessus de soi; et enfin, je remonterai jusqu' une puissance suprme qui ne reoit point de limites trangres. Or, si elle est dpartie plusieurs personnes, je nomme leur assemble la cour souveraine, ou si elle est donne un homme, qui seul exerce la plus haute magistrature, il mrite le titre de prince et de souverain de l'tat. Les marques de cette souverainet sont le pouvoir de faire et d'abroger des lois, de dclarer la guerre et de conclure la paix, connatre et juger directement ou indirectement tous les procs; lire tous les officiers, magistrats et conseillers. En un mot, je reconnais pour souverain d'une ville celui qui peut lgitimement faire ce qu'il n'appartient aucun citoyen, ni mme plusieurs en corps, d'entreprendre. Car l'tat seul a le pouvoir de faire ce quoi ni un particulier, ni une faction n'ont aucun droit de penser. je tiens donc que celui qui use lgitimement de ce pouvoir de l'tat, en est le souverain. XIX. Presque tous ceux qui comparent l'tat et les sujets un homme et ses membres disent que le souverain est dans la rpublique, ce qu'est la tte au corps

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d'une personne. Mais j'aimerais mieux dire ensuite de mes raisonnements, que cette puissance souveraine (soit qu'elle se rassemble toute en un seul homme, ou qu'elle soit distribue une cour) est dans l'tat comme son me, plutt que comme la tte de son corps. Car l'me est ce qui donne l'homme la facult de vouloir et de refuser; de mme que le souverain est celui duquel dpend la volont de toute la rpublique. Mais je comparerais la tte le conseil, ou le premier ministre, duquel le souverain se sert au gouvernement de l'tat et dont il prend l'avis aux affaires importantes; car, c'est la tte donner conseil et l'me de commander. XX. Peut-tre que quelqu'un voudra infrer du raisonnement que je vais mettre ensuite, que la souverainet peut tre te celui qui l'exerce, du consentement unanime de tous les sujets. La souverainet a t tablie par la force des pactes que les sujets ont faits entre eux: or, comme toutes les conventions empruntent leur force de la volont de ceux qui contractent, elles la perdent aussi du consentement de ces mmes personnes: mais, encore que ce raisonnement ft vritable, je ne vois pas bien quel juste sujet il y aurait de craindre pour les souverains. Car, puisqu'on suppose que tous les particuliers se sont obligs mutuellement les uns aux autres, s'il arrive qu'un seul d'entre eux soit d'avis contraire, tous les autres ensemble ne devront point passer outre. Ce serait faire tort une personne, que de conclure contre son avis ce qu'on s'est oblig par un pacte exprs de ne conclure point sans elle. Or, il est presque impossible que tous les sujets, jusqu'au dernier, conspirent contre leur souverain, et s'accordent tous, sans aucune exception, le dgrader. Il n'a donc pas craindre qu'il puisse tre lgitimement dpouill de son autorit. Toutefois, si l'on accordait ceci, que le droit des souverains dpend de la seule convention que les sujets ont faite entre eux, il leur pourrait aisment arriver d'tre dmis de leur charge sous quelque prtexte de justice. Car, il y en a plusieurs qui estiment qu'en une assemble lgitime de tout le peuple, ou en une dlibration sditieuse, la plus grande voix le doit emporter, c'est-dire, que le consentement du plus grand nombre doit tre pris pour celui de tous en gnral. Mais cela est faux: car, ce n'est pas une chose naturelle, que de faire passer la plus grande opinion pour la volont de toute une assemble, et encore moins dans un tumulte. Ce procd vient de l'institution politique, et n'a lieu que lorsque la cour ou le prince souverain convoquant une assemble de tous ses sujets, ordonne, cause de leur trop grand nombre, que quelques dputs parleront pour tous et que leurs voix seront recueillies, afin de prendre leurs sages avis. Car, il ne faut pas s'imaginer que le souverain ait fait venir ses sujets pour disputer avec eux de ses droits et de la puissance, si ce n'est qu'ennuy des affaires, il dclare ouvertement qu'il a dessein de quitter l'empire. Or, d'autant que plusieurs sont dans cette erreur, qu'ils prennent l'avis du plus grand nombre, ou mme celui de quelques-uns seulement, l'opinion desquels ils approuvent, pour le consentement de tout l'tat en gnral; il pourrait, dis-je, sembler ceux-l, que la puissance souveraine peut tre lgitimement supprime, pourvu que cela arrive dans une grande assemble, en comptant les suffrages des particuliers. Mais bien que la souverainet ait t tablie par les conventions que les particuliers ont faites les uns avec les autres; si est-ce que le droit de l'empire ne dpend pas de cette seule obligation: car on s'oblige rciproquement celui qui le possde. Et on suppose, que chaque particulier, contractant avec son voisin, a tenu ce langage: Je transfre mon droit celui-ci, condition que vous lui tranfriez aussi le vtre. Aprs quoi, le droit que chacun avait d'user de ses forces pour son bien propre, demeure transfr tout entier pour l'intrt commun cette personne, ou cette cour laquelle on a transmis la souverainet. De sorte qu'outre les conventions mutuelles des particuliers entre eux, il se fait une donation de droit, laquelle on est oblig de faire valoir au souverain. Et ainsi la puissance souveraine est appuye de

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deux cts, de l'obligation des sujets les uns envers les autres, et de celle dont ils s'obligent directement la rpublique. Cela tant, je conclus que le peuple, pour en si grand nombre qu'il s'assemble et qu'il conspire contre le souverain, n'a point droit de lui ter sa puissance, s'il ne consent lui-mme ce qu'elle lui soit te.

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Chapitre VII
Des trois sortes de gouvernement, dmocratique, aristocratique et monarchique.

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SOMMAIRE
I. Qu'il y a trois sortes d'tats, la dmocratie, l'aristocratie et la monarchie. IL Que l'oligarchie n'est pas une sorte d'tat distincte de l'aristocratie et que l'anarchie ne forme point du tout de rpublique. III. Que la tyrannie n'est pas une sorte d'tat diverse de la monarchie lgitime. IV. Qu'il ne se trouve point d'tat o les trois sortes de gouvernement soient mles. V. Que l'tat populaire ne subsiste point, si on n'tablit certain temps et certain lieu aux assembles publiques. VI. Qu'en la dmocratie, il faut que la convocation des tats arrive fort souvent, ou qu'aux intervalles d'une assemble l'autre, on donne quelqu'un la puissance souveraine. VII. En la dmocratie, les particuliers promettent les uns aux autres d'obir l'tat: mais l'tat ne s'oblige personne. VIII. Comment se forme l'aristocratie. IX. Qu'en l'aristocratie, les principaux de l'tat ne font aucuns pactes, et ne s'obligent en rien au peuple, ni aucun particulier. X. Que la convocation rgle des tats est ncessaire l'tablissement, ou la confirmation de ceux qui gouvernent les affaires publiques. XI. De la manire en laquelle se forme la monarchie. XII. Que le monarque ne s'oblige personne, et ne se soumet aucunes conditions en recevant l'empire. XIII. Que le monarque est toujours en tat d'exercer toutes les fonctions requises la souveraine

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puissance. XIV. Quelle sorte de pch se commet, lorsque l'tat ne fait pas bien son devoir envers les particuliers, ou quand les sujets ne s'acquittent pas du leur envers la rpublique et qui sont ceux qui commettent ce crime. XV. Que le monarque qui on n'a point limit le temps de son rgne, peut choisir un successeur. XVI. Des monarques dont le rgne est limit. XVII. Qu'on ne doit point supposer que le monarque, qui retient le droit de souverainet, se soit dessaisi par aucune sienne promesse du droit qui regarde les moyens ncessaires la conservation de l'empire. XVIII. Par quels moyens un sujet est quitte de son obissance. I. J'ai parl jusqu'ici en gnral de cette sorte de socit, que j'ai nomme politique et institue; il faut maintenant que j'en traite en dtail et plus particulirement. La diffrence des gouvernements est prise de la diffrence des personnes auxquelles on commet la puissance souveraine. Or cette puissance est commise, ou un seul homme, ou une seule cour, c'est--dire un conseil de plusieurs personnes. Derechef, ce conseil, ou il est compos de tous les citoyens d'une ville, en sorte qu'il n'est pas jusqu'au moindre artisan qui n'ait voix dlibrative et qui ne puisse intervenir, s'il lui plat, en la rsolution des plus grandes affaires; ou bien il n'y en entre qu'une partie. D'o se forment trois sortes d'tats; l'une en laquelle la puissance souveraine est donne une assemble, o chaque bourgeois a droit de suffrage, et que l'on nomme dmocratie; la deuxime, en laquelle cette mme puissance est laisse un conseil, auquel n'entrent pas tous les sujets: mais quelques-uns tant seulement, et on la nomme aristocratie; la troisime, en laquelle toute l'autorit est confre une seule personne et laquelle on donne le titre de monarchie. En la premire espce, c'est le peuple qui gouverne; en la deuxime, ce sont les nobles ou les principaux de l'tat, et en la dernire, le monarque tient les rnes de l'empire.

II. Quelques vieux auteurs politiques ont voulu introduire trois autres espces de gouvernements opposes celles que je viens d'tablir; savoir, l'anarchie ou la confusion, qu'ils opposaient la dmocratie; l'oligarchie ou le gouvernement de peu de personnes, qu'ils opposaient l'aristocratie et la tyrannie dont ils faisaient opposition la monarchie. Mais ce ne sont pas l trois sortes de gouvernements spars: car, aprs tout, ce ne sont que trois noms diffrents que leur donnent ceux qui la forme de l'tat dplat, ou qui en veulent aux personnes qui gouvernent. En effet, plusieurs ont cette coutume, de n'exprimer pas tant seulement les choses par les noms qu'ils leur donnent: mais de tmoigner, aussi par mme moyen, la passion qui rgne dans leur me et de faire connatre en mme temps l'amour, la haine ou la colre qui les anime. D'o vient que l'un nomme anarchie, ce que l'autre appelle dmocratie; qu'on blme l'aristocratie en la nommant une oligarchie; et qu' celui auquel on donne le titre de roi quelque autre impose le nom de tyran. De sorte que ces noms outrageux ne marquent pas trois nouvelles sortes de rpublique: mais bien les divers sentiments que les sujets ont de celui qui gouverne. Et qu'ainsi ne soit, vous voyez premirement que l'anarchie est oppose d'une mme faon toutes les sortes de gouvernement; vu que ce mot signifie une confusion qui, tant toute sorte de rgime, ne laisse aucune forme de rpublique. Comment donc se pourrait-il faire que ce qui n'est point du tout une ville, en ft pourtant une espce? En aprs, quelle diffrence y a-t-il, je vous prie, entre l'oligarchie qui signifie le gouvernement d'un petit nombre de personnes et l'aristocratie qui signifie celui des principaux, ou des plus gens de bien de l'tat? On ne peut allguer si ce n'est, que selon la diversit des gots et des jugements des

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hommes, ceux qui paraissent les meilleurs aux uns semblent les pires de tous aux autres. III. Mais il est plus malais de persuader que la royaut et la tyrannie ne sont pas deux diverses sortes de gouvernement, parce que la plupart de ceux qui approuvent la domination d'un seul et la prfrent celle de plusieurs, n'estiment pas pourtant que l'tat soit bien gouvern, s'il n'est rgi leur fantaisie. Mais il faut que ce soit par raisonnement, et non pas avec passion que nous recherchions la diffrence qu'il y a d'un roi un tyran. je dis donc en premier lieu, qu'ils ne diffrent pas en ce que la puissance de celui-ci soit plus grande que celle de l'autre: car, il ne peut pas y avoir dans le monde une autorit plus grande que la souveraine: ni en ce que la puissance de l'un soit borne et que celle de l'autre ne reoive aucunes limites; car, celui dont l'autorit serait borne ne serait point roi, mais sujet de celui qui aurait born sa puissance. Enfin, la diffrence ne peut pas tre tire de la manire de s'emparer du gouvernement; car, si quelqu'un prend l'autorit souveraine en un tat populaire, ou en une aristocratie, du consentement de tous les particuliers, il devient monarque lgitime; mais, s'il la veut usurper sans le consentement du peuple, il est ennemi et non pas tyran de la rpublique. Ils ne diffrent donc qu'en l'exercice de leur empire; de sorte que le monarque, qui gouverne bien l'tat, mrite le titre de roi; et celui qui maltraite son peuple s'acquiert le nom de tyran. Et il en faut revenir l, que le roi lgitime n'est nomm tyran par le peuple, si ce n'est lorsqu'il abuse de la puissance qui lui a t donne, et lorsqu'on estime qu'il exerce mal sa charge. Donc que la royaut et la tyrannie ne sont pas deux diverses espces de gouvernement politique: mais on donne un mme monarque tantt le nom de roi par honneur, tantt celui de tyran par outrage. Or, ce que nous rencontrons si souvent dans les auteurs grecs et latins des invectives contre les tyrans, vient de ce qu'autrefois ces nations ont t des rpubliques populaires ou aristocratiques, ce qui a donn aux auteurs une telle aversion de la tyrannie, qu'ils en ont ha la royaut, avec laquelle ils l'ont confondue.

IV. Il y en a qui estiment qu'il est ncessaire.. la vrit, qu'il y ait une puissance souveraine dans l'tat: mais que si on la donnait tout entire un seul homme ou une seule cour, tous les sujets deviendraient esclaves. Pour viter cet inconvnient, ils disent qu'on pourrait tablir une forme de gouvernement mixte, diverse de celles qu'on nomme d'ordinaire monarchie, dmocratie et aristocratie mixtes, suivant que l'une ou l'autre de ces trois espces y domine. Et qu'on pourrait faire, par exemple, que la nomination des magistrats, la dclaration de la guerre ou de la paix, fussent en la puissance du roi; que les grands exerassent la justice; que les impositions et le maniement des finances appartinssent au peuple, et que tous ensemble en corps eussent le droit de faire des lois. Cette sorte d'tat ferait, au dire de ces messieurs, une monarchie mle. Mais quand bien cela se pourrait, ainsi qu'ils le dsignent, je ne vois pas que la libert des particuliers en ft mieux tablie: car, tandis qu'ils seront tous de bonne intelligence, la sujtion de chacun d'eux sera aussi grande qu'elle le peut tre; et s'ils tombent en discorde, il en natra une guerre civile, qui introduira derechef le droit du glaive particulier, c'est--dire, l'tat de nature, cette malheureuse libert pire que toutes les servitudes. Cependant je crois que j'ai suffisamment dmontr au chapitre prcdent, articles VI, VII, VIII, IX, X, XI et XII, que la puissance souveraine ne pouvait point tre divise *.

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Remarque : * [Ne pouvait point tre divise.] Presque tous avouent que l'autorit suprme ne doit point tre divise, mais qu'il la faut modrer et lui donner quelques limites. Cela va bien: mais s'ils entendent quelque division par ce temprament qu'ils conseillent, c'est mal propos qu'ils veulent user de distinction. De moi, je souhaiterais passionnment que non seulement les rois, mais aussi tous les parlements et toutes les cours qui prennent une autorit souveraine, voulussent s'abstenir de leurs malversations et se rgler pour faire leur devoir aux lois naturelles et divines. Mais nos donneurs de distinctions prtendent que les souverains soient tenus en bride par quelques autres, ce qui ne se peut faire sans communiquer ces derniers une partie de la puissance absolue, et par ce moyen, on divise plutt qu'on n'apporte du temprament la souverainet.

V. Voyons maintenant ce que font ceux qui dressent un tat de quelque sorte que ce soit. Ceux qui se sont assembls pour former une socit civile, ont ds l commenc une dmocratie; car, en ce qu'ils se sont assembls de leur bon gr, on suppose qu'ils se sont obligs consentir ce qui sera rsolu par le plus grand nombre. Ce qui est proprement un gouvernement populaire, tandis que l'assemble subsiste, ou qu'on assigne le temps et le lieu pour la convoquer; et ce conseil-l retient une puissance absolue, dont la volont est rpute comme celle de tous les particuliers. Or, en l'assemble dont nous parlons, chacun a droit de donner son suffrage, par consquent elle est une juste dmocratie, suivant la dfinition qui en a t mise au premier article de ce chapitre. Mais, si l'assemble se dissout, et si l'on se spare avant que de dsigner le temps et le lieu o se fera une nouvelle convocation, on tombe dans l'anarchie, et on retourne l'tat auquel on tait avant qu'on se ft assembl, c'est-dire l'tat de guerre perptuelle de tous contre tous. Le peuple donc ne garde point la puissance souveraine, si ce n'est tandis qu'il convient du temps et du lieu, auquel tous ceux qui voudront, se pourront trouver derechef une nouvelle assemble; car, si cela n'est dtermin, les particuliers ne sauraient se rencontrer et ils se diviseraient en diverses factions. D'ailleurs, le peuple ne constituerait plus cette personne publique dont je parlais tantt; mais il deviendrait une multitude confuse, qui on ne pourrait attribuer aucun droit ni aucune action. Il y a donc deux choses qui tablissent une dmocratie, l'indiction perptuelle des assembles, d'o se forme cette personne publique que j'ai nomme le peuple et la pluralit des voix, d'o se tire la puissance souveraine. VI. De plus, il ne suffit pas au peuple, afin qu'il retienne une autorit suprme, que le temps et le lieu de la convocation des tats soient dtermins, si les intervalles d'une assemble l'autre ne sont si courts, qu'il ne puisse point survenir entre deux d'accident capable de mettre la rpublique en danger, faute d'une puissance absolue; ou si on ne laisse cependant un homme seul, ou une certaine cour, l'usage de cette souverainet emprunte. Car, si on ne le pratique de la sorte, on ne donne pas assez ordre la dfense et la paix des particuliers; et ainsi la socit civile se dment et se bouleverse, vu que chacun, faute de trouver son assurance en l'autorit publique, est oblig de travailler sa propre dfense, par tous les moyens que sa prudence lui suggre.

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VII. La dmocratie n'est pas tablie par des conventions que chaque particulier fasse avec le peuple, mais par des pactes rciproques qu'on fait les uns avec les autres. Il appert du premier, en ce que pour faire un accord, il faut qu'il y ait pralablement des personnes avec qui on traite: or, avant que la socit civile soit forme, le peuple ne subsiste pas encore en qualit d'une certaine personne, mais comme une multitude dtache; de sorte qu'en cet tat, un particulier n'a point pu traiter avec le peuple. Mais aprs que la socit est tablie, ce serait en vain qu'un particulier traiterait avec l'tat, parce qu'on suppose que la volont du peuple enferme celle d'un simple sujet, qui a rsign tous ses intrts au public; et que le peuple demeure effectivement libre, ayant le pouvoir de se dgager quand il lui plat de toutes ses obligations passes. On peut infrer ce que je dis ensuite, que chaque particulier traite avec chacun des autres, de ce que la socit civile serait trs mal fonde, si les particuliers n'taient lis aucuns pactes qui les obliget faire ou omettre ce que l'tat ordonnerait. Puis donc que ces derniers pactes sont supposs ncessaires en l'rection d'une rpublique, et qu'il ne s'en fait aucuns autres entre les particuliers et le peuple, comme je viens de le prouver; il s'ensuit qu'il ne se traite qu'entre les particuliers, savoir chaque bourgeois promettant soumettre sa volont celle du plus grand nombre, mais condition que les autres en feront de mme, comme si chacun disait son voisin: Je transfre mon droit l'tat pour l'amour de vous, afin que vous lui rsigniez le vtre pour l'amour de moi. VIII. L'aristocratie, c'est--dire la cour des nobles ou des principaux de l'tat, qui gouverne avec une puissance absolue, tire son origine de la dmocratie qui lui a fait transaction de son droit. En quoi on suppose que certains personnages de rputation, ou de naissance illustre, ou que quelque autre qualit rend remarquable, sont proposs au peuple qui, donnant ses suffrages, les lit la pluralit des voix; de sorte qu'aprs cette lection tout le droit du peuple ou de l'tat passe eux; et leur conseil de peu de personnes a la mme autorit qu'avait auparavant l'assemble gnrale de tous les membres de la rpublique. Ce qui tant, il appert que le peuple qui leur a transfr sa puissance, ne subsiste plus comme s'il reprsentait une seule personne. IX. Or, de mme qu'en la dmocratie, le peuple n'est oblig rien, aussi en l'aristocratie le conseil d'tat demeure entirement libre. Car, puisque les particuliers ne traitant pas avec le peuple, mais seulement entre eux, se sont obligs tout ce que le peuple voudra; ils sont tenus de ratifier la transaction de l'autorit publique que ce mme peuple a faite aux principaux de l'tat. Et il ne faut pas penser que cette assemble des notables, ou cette cour des nobles, quoique choisie par le peuple, se soit oblige lui en aucune chose; car, ds qu'elle a t rige, le peuple a t dissout, comme j'ai dit, et ne subsiste plus en cet gard de personne publique; ce qui te en mme temps toute sorte d'obligation personnelle. X. L'aristocratie a cela aussi de commun avec la dmocratie. Premirement, que si on n'assigne un certain lieu et un certain temps, auquel l'assemble des principaux de l'tat se tienne, ce n'est plus une cour ni un corps qui reprsente une seule personne, mais une multitude djointe qui n'a aucun droit de puissance souveraine; secondement, que si le temps d'une convocation l'autre est trop long, l'autorit absolue ne peut pas subsister sans une certaine personne qui l'exerce. Ce que je pourrais confirmer par les mmes raisons que j'ai allgues au cinquime article.

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XI. La monarchie tire son origine, de mme que l'aristocratie, de la puissance du peuple qui rsigne son droit, c'est--dire l'autorit souveraine, un seul homme. En laquelle transaction il faut s'imaginer qu'on propose un certain personnage clbre et remarquable par-dessus tous les autres, auquel le peuple donne tout son droit la pluralit des suffrages; de sorte qu'aprs cela il peut lgitimement faire tout ce que le peuple pouvait entreprendre auparavant. Et cette lection tant conclue, le peuple cesse d'tre une personne publique et devient une multitude confuse; d'autant qu'il ne formait un corps rgulier qu'en vertu de cette souveraine puissance dont il s'est dessaisi. XII. D'o je recueille cette consquence, que le monarque ne s'est oblig personne en considration de l'empire qu'il en a reu: car il l'a reu du peuple, qui cesse d'tre une personne ds qu'il a renonc la puissance souveraine; et la personne tant te de la nature des choses, il ne peut point natre d'obligation qui la regarde. Ainsi donc les sujets doivent rendre toute sorte d'obissance leur roi, en vertu seulement du contrat par lequel ils se sont obligs d'obir tout ce que le peuple ordonnera, puisque cette promesse comprend l'obissance que ce mme peuple commande ensuite de rendre au monarque qu'il met sur le trne. XIII. La royaut est diffrente de l'aristocratie et du gouvernement populaire, en ce que ces deux dernires sortes ne demandent que certain temps et certain lieu o l'on prenne les rsolutions publiques, c'est--dire, o l'on exerce actuellement la puissance souveraine; mais la royaut dlibre et conclut en tous temps et en tous lieux, sans jamais interrompre le cours de sa charge. La cause de cette diffrence est prise de ce que ni le peuple, ni les principaux de l'tat ne sont pas un corps naturel, mais un tout compos de l'assemblage de plusieurs parties dtaches. L o le monarque tant un en nombre, se trouve toujours en tat d'exercer les fonctions de l'empire. XIV. Au reste, parce que j'ai montr ci-dessus aux articles VII, IX, XII, que ceux qui gouvernent la rpublique ne sont obligs par aucuns pactes personne, il s'ensuit qu'ils ne peuvent point faire d'injure aux particuliers. Car l'injure, suivant que je l'ai dfinie au troisime chapitre, n'est autre chose que l'enfreinte des pactes accords; de sorte que l o il n'y en a eu aucuns, il ne peut y avoir d'injure. Cependant le peuple, les nobles et le roi peuvent pcher en diverses faons contre les lois de nature, comme en cruaut, en injustice, en outrages, et en s'adonnant tels autres vices qui ne tombent point sous cette troite signification d'injure. Mais, si un sujet n'obit pas l'tat, non seulement il commet une injure contre son autorit, mais aussi il offense tous ses concitoyens; parce qu'ayant convenu avec eux d'obir la puissance souveraine, il reprend, sans leur en demander cong, le droit dont il s'tait dessaisi. Au demeurant, s'il se rsout quelque chose contre une loi de nature dans une assemble populaire, ou dans une congrgation des principaux de la rpublique, ce n'est pas l'tat, c'est--dire la personne civile qui pche; mais les particuliers qui ont opin en cette mauvaise dlibration: pour ce, qu' bien considrer la source de cette action, les pchs qui se commettent sont des drglements de la volont naturelle, dont il se peut faire une dsignation particulire, plutt que de la volont politique qui tient de l'artifice et ne se recueille que par le raisonnement. Autrement, il faudrait que ceux-l aussi fussent coupables qui la dlibration aurait dplu. Mais en la monarchie, si le

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roi dlibre quelque chose contre les lois de nature, il pche tout le premier, parce qu'en lui la volont civile et la naturelle sont une mme chose. XV. Le peuple qui veut choisir un roi, peut lui donner la souverainet simplement, sans restriction ni limitation de temps, ou bien en le lui limitant. S'il la donne de la premire sorte, on suppose qu'elle demeure au roi toute telle que le peuple la possdait auparavant. De mme donc que le peuple a eu le droit d'lire un monarque, le roi a celui de se choisir un successeur; de sorte que le roi qui la souverainet a t absolument donne, a le droit non seulement de la possession, mais aussi de la succession, c'est--dire il peut mettre celui que bon lui semble en sa place. XVI. Mais si le commandement n'a t donn au roi que pour un certain temps, il faut considrer quelques autres circonstances outre celle de la transaction. Premirement, il faut savoir si le peuple, en lui donnant la souverainet, ne s'est point rserv le droit d'assigner le temps et le lieu de nouvelles assembles. S'il a retenu cette puissance, il faut remarquer en deuxime lieu, s'il a gard par mme moyen le pouvoir de s'assembler avant que le temps qu'il a laiss au roi pour exercer la royaut, soit expir. Tiercement, si le peuple a entendu que la convocation se fit lors seulement que ce roi temps le trouverait bon. Cela tant, supposons, je vous prie, que le peuple ait donn la souverainet un certain homme vie seulement, et qu'aprs cette donation, il se soit spar sans rsoudre o c'est qu'on ferait aprs la mort du roi une nouvelle assemble. Il est manifeste qu'en ce cas-l, suivant le cinquime article de ce chapitre, le peuple n'est plus une personne, mais est une multitude dtache, en laquelle il est permis galement un chacun de choisir le temps et le lieu qu'il lui plaira, ou mme de s'emparer de la domination, comme la nature donne tous les hommes d'gales prtentions. Le roi donc, qui a reu de cette sorte le royaume, est oblig par la loi de nature, contenue au huitime article du troisime chapitre, et qui enseigne de ne pas rendre le mal pour le bien, en reconnaissance du bienfait dont il est redevable au public, d'empcher que la socit civile ne soit dissoute aprs sa mort et de marquer le lieu et le jour auxquels on s'assemblera pour lui choisir un successeur, ou bien d'en nommer un lui-mme tel qu'il jugera tre de l'utilit publique. Quoi donc qu'un monarque n'ait la souverainet qu' vie seulement, il ne laisse pas de l'avoir absolument et de pouvoir disposer de la succession. En deuxime lieu, si l'on suppose que le peuple, aprs avoir lu un roi temps, a convenu aussi du jour et de la ville o aprs son dcs il s'assemblera, afin de procder une lection nouvelle: certainement je dis qu'aprs la mort du roi, l'autorit souveraine retourne au peuple par son ancien droit et non pas par quelque nouvel acte; car, pendant tout ce qui s'est coul de temps entre deux, la souverainet ne laissait pas d'appartenir au peuple comme son domaine, quoique l'usage ou l'exercice en ft permis ce roi temporaire, qui n'tait (afin que je m'en explique en termes du droit) que possesseur usufructuaire de l'empire. Mais le monarque que le peuple a lu de cette sorte, et avec cette prvoyance touchant l'indiction d'une assemble, n'est pas parler proprement un monarque, non plus que les dictateurs n'taient pas des rois chez les Romains, mais le premier ministre de l'tat; aussi le peuple peut le dgrader, mme avant que le terme de son ministre soit expir, comme autrefois on le pratiqua Rome, lorsque Minutius, de simple chevalier qu'il tait, fut donn pour collgue au dictateur Quintus Fabius Maximus. Et il me semble qu'en voici la raison. C'est qu'on ne peut pas feindre que cette personne ou cette assemble, qui retient toujours une puissance prochaine et immdiate agir, se rserve l'empire, en sorte qu'elle ne puisse pas le reprendre effectivement lorsqu'elle le voudra; car, qu'est autre chose l'empire, si ce

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n'est le droit de commander toutes fois et quantes que cela est possible par les lois de la nature. Enfin, si le peuple se spare aprs l'lection d'un roi temporaire avec cette dclaration, qu'il ne lui sera pas permis dornavant de former une nouvelle assemble sans la permission de leur nouveau monarque, on suppose que cette personne publique qui constituait le peuple est dissoute, et que le roi est absolu; d'autant que les particuliers n'ont pas la puissance de faire renatre le corps de la rpublique, si le prince n'y donne son consentement. Et il n'importe qu'il et promis de convoquer de temps en temps les tats, puisque la personne qui il aurait fait cette promesse, ne revient la nature des choses que quand bon lui semble. Ce que je viens de dire sur les quatre cas que j'ai proposs, d'un peuple qui choisit un roi temporaire, recevra beaucoup d'claircissement si je compare le peuple un monarque absolu qui n'a point d'hritier lgitime. Car le peuple est seigneur des particuliers, en sorte qu'il ne peut point avoir d'hritier autre que celui qu'il nomme lui-mme. D'ailleurs les intervalles des assembles politiques peuvent tre compars au temps du sommeil d'un monarque, car en l'un et en l'autre l'acte du commandement cesse, quoique la puissance demeure. Enfin, la rupture d'une assemble irrvocable est une espce de mort du peuple; comme en un homme, c'est mourir que d'entrer dans un si profond somme qu'on ne s'en veille jamais. De mme donc qu'un roi qui n'a aucun hritier, s'il donne, en s'endormant d'un somme ternel, c'est--dire, lorsqu'il s'en va mourir, le gouvernement de son royaume une personne qui le doive rgir jusqu' tant qu'il s'veille, il lui en laisse videmment la succession. Ainsi le peuple, qui en lisant un roi temporaire, s'est t la puissance de convoquer une nouvelle assemble, a donn au prince la domination sur la rpublique. Mais au reste comme le roi, qui s'endormant pour faire un petit somme, laisse un autre l'administration de son royaume, la reprend ds qu'il s'veille; de mme le peuple, se rservant en l'lection d'un roi temporaire, le droit de former en certain lieu et certain jour une autre assemble, recouvre au jour prfix l'usage de la souverainet. Et comme un roi, qui a donn l'administration de ses affaires quelque autre pendant qu'il veille, peut la lui ter quand bon lui semble: ainsi le peuple, qui a le droit de s'assembler pendant le rgne d'un monarque temporaire, peut en tout temps lui ter la couronne. En un mot, le roi qui commet le gouvernement de son royaume un sien ministre pendant qu'il doit dormir et qui aprs cela ne peut point s'veiller, si celui qu'il a substitu ne le veut, perd la vie et la royaut tout ensemble; de mme le peuple qui s'est tabli un monarque temporaire et qui ne s'est pas rserv la libert de convoquer de nouveaux tats sans son ordre, a perdu entirement sa puissance, a dissip ses propres forces, s'est dchir soi-mme, et la souverainet demeure irrvocablement celui auquel il l'a donne. XVII. Si un roi a promis quelqu'un de ses sujets, ou plusieurs ensemble, quelque chose qui le peut empcher d'exercer une puissance souveraine, cette promesse ou ce pacte est nul, encore qu'il l'ait confirm par serment. Car le pacte est une transaction de certain droit, qui (suivant ce que j'ai dit au quatrime article du second chapitre), demande des marques suffisantes de la volont du transacteur, et si l'acceptant tmoigne valablement de sa part qu'il reoit la fin qu'on lui promet, il dclare par-l qu'il ne renonce point aux moyens ncessaires. Mais celui qui a promis une chose requise une autorit suprme et qui nanmoins retient cette autorit pour soi-mme, il fait assez connatre que sa promesse a t conditionnelle, savoir, en cas qu'il n'y allt point du droit de la souverainet. Donc la promesse est nulle et demeure invalide, toutefois et quantes qu'il appert qu'on ne la peut pas excuter sans lsion de la majest royale.

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XVIII. Nous avons examin comment c'est que les hommes se sont obligs, par un instinct naturel, d'obir une puissance souveraine qu'ils ont tablie par leurs conventions mutuelles. Il faut maintenant que nous voyions de quelle faon ils peuvent tre dlivrs du lien de cette obissance. Cela peut arriver, premirement, par une renonciation, c'est--dire lorsqu'un prince ne transfre pas un autre son droit de souverain, mais tout simplement le rejette et l'abandonne. Car, ce qu'on nglige de la sorte, et qu'on laisse l'abandon, est expos au premier venu, et on introduit derechef le droit de nature, par lequel chaque particulier peut donner ordre comme il lui plat sa conservation propre. Secondement, si les ennemis s'emparent de l'tat sans qu'on puisse rsister leur violence, le souverain voit prir devant ses yeux toute son autorit: car ses sujets ayant fait tous les efforts qui leur ont t possibles pour empcher qu'ils ne vinssent entre les mains de leurs ennemis, ils ont accompli la promesse rciproque qu'ils s'taient jure d'une parfaite obissance; et mme j'estime que les vaincus sont obligs de tcher soigneusement de tenir la parole qu'ils ont donne pour garantir leur vie. En troisime lieu, s'il ne parat aucun successeur en une monarchie (car le peuple, ni les principaux de l'tat, ne peuvent point dfaillir dans les deux autres sortes de gouvernement) les sujets sont quittes de leur serment de fidlit: car, on ne peut pas s'imaginer que quelqu'un soit oblig, si l'on ne sait qui, pour ce qu'il serait impossible d'acquitter son obligation. Et voil les trois moyens par lesquels les hommes se retirent de la sujtion civile et acquirent cette brutale, mais toutefois naturelle libert, qui donne tous un pouvoir gal sur toutes choses. je nomme cette libert farouche et brutale; car, en effet, si l'on compare l'tat de nature l'tat politique, c'est--dire la libert la sujtion, on trouvera la mme proportion entre elles, qu'il y a entre le drglement des apptits et la raison, ou, si je l'ose dire, entre les btes et les hommes raisonnables. Ajoutez cela, que les particuliers peuvent tre dlivrs lgitimement de la sujtion, par la volont et sous le bon plaisir de celui qui gouverne absolument, pourvu qu'ils sortent des limites de son royaume: ce qui peut arriver en deux faons, savoir, par permission, lorsqu'on demande et qu'on obtient cong d'aller demeurer ailleurs, ou quand on fait commandement de vider le royaume, comme ceux que l'on bannit. En l'une et en l'autre de ces rencontres, on est affranchi des lois de l'tat que l'on quitte, cause qu'on s'attache celles d'une nouvelle rpublique.

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Chapitre VIII
Du droit des matres sur leurs esclaves.

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SOMMAIRE
I. Ce que c'est que matre et esclave. Il. Distinction entre les esclaves desquels on ne se dfie point, et lesquels on laisse jouir de la libert naturelle, et ceux qu'on tient en prison ou la chane. III. L'obligation d'un esclave nat de ce que son matre lui a accord la libert de son corps. IV. Que les esclaves qu'on tient enchans ne sont obligs leur matre par aucuns pactes. VI. Que le matre peut vendre ou aliner par testament son esclave. VII. Que le matre ne peut point commettre d'injure contre son esclave. VIII. Que celui qui est matre du matre, est matre des esclaves. IX. Par quels moyens les esclaves sont affranchis. X. Que la seigneurie sur les btes est du droit de nature. I. J'ai trait aux deux chapitres prcdents de la domination institue et politique, c'est--dire de la socit civile qui a t btie du consentement de plusieurs personnes, qui se sont obliges les unes aux autres par des contrats et par une fidlit mutuelle qu'elles se sont promise. Il reste que je dise quelque chose de la domination naturelle, nomme despotique en termes de l'cole, comme si l'on disait seigneuriale,

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et de laquelle on acquiert l'usage par les forces et la puissance naturelle. Et d'abord il faut rechercher par quels moyens c'est qu'on obtient le droit de seigneurie sur une personne. Car, ce droit tant acquis, on exerce une certaine espce d'empire, et le matre devient un petit monarque. Vu que la royaut n'est autre chose qu'une domination plus tendue, et qu'une seigneurie sur un grand nombre de personnes: de sorte qu'un royaume est comme une famille fort ample, et une famille est comme un petit royaume. Afin donc que je prenne mon raisonnement du plus haut que je pourrai, il faut que nous rebroussions vers le premier tat de nature et que nous considrions les hommes comme s'ils ne faisaient maintenant que de natre, et comme s'ils taient sortis tout coup de la terre, ainsi que des potirons. De cette faon, ils n'auront aucune obligation les uns aux autres et nous trouverons ensuite qu'il n'y a que trois moyens par lesquels on puisse acqurir domination sur une personne. Le premier est lorsque quelqu'un, pour le bien de la paix et pour l'intrt de la dfense commune, s'est mis de son bon gr sous la puissance d'un certain homme, ou d'une certaine assemble, aprs avoir convenu de quelques articles qui doivent tre observs rciproquement. C'est par ce moyen que les socits civiles se sont tablies et j'en ai trait dj assez au long. je passe donc au deuxime, qui arrive lorsque quelqu'un tant fait prisonnier de guerre, ou vaincu par ses ennemis, ou se dfiant de ses forces, promet, pour sauver sa vie, de servir le vainqueur, c'est--dire de faire tout ce que le plus fort lui commandera. En laquelle convention, le bien que reoit le vaincu, ou le plus faible, est la vie, qui, par le droit de la guerre, et en l'tat naturel des hommes, pouvait lui tre te; et l'avantage qu'il promet au vainqueur, est son service et son obissance. De sorte qu'en vertu de ce contrat, le vaincu doit au victorieux tous ses services et une obissance absolue, si ce n'est en ce qui rpugne aux lois divines. La raison pour laquelle j'tends si avant les devoirs de cette obissance est, que celui qui s'est oblig d'obir une personne, sans s'tre inform de ce qu'elle lui commandera, est oblig absolument et sans restriction tout ce qu'elle voudra tirer de son service. Or, je nomme serf ou esclave, celui qui est oblig de cette sorte, et seigneur ou matre celui qui on est oblig pareillement. En troisime lieu, on acquiert droit naturel sur une personne par la gnration; de quoi je parlerai, avec l'aide de Dieu, au chapitre suivant. II. On ne doit point supposer que tous les prisonniers de guerre qui on a laiss la vie sauve ont trait avec leur vainqueur: on ne se fie pas tellement tous, qu'on leur laisse assez de libert naturelle pour s'enfuir, pour refuser leur service, ou pour brasser, s'ils veulent, quelque entreprise contre leur matre. Aussi on les tient enferms en des prisons, et s'ils travaillent, ce n'est qu'en quelque lieu bien assur, ou sous la chane, comme les forats dans les galres, qui ne reprsentent peut-tre pas mal cette sorte d'esclaves, que les anciens nommaient Ergastulos, et dont on se servait divers ouvrages, comme il se pratique encore aujourd'hui aux villes d'Alger et de Tunis, en la cte de Barbarie. Et de vrai, notre langue met beaucoup de diffrence entre un serviteur, un valet, un serf et un esclave. J'eusse employ le mot de domestique, qui est d'une signification gnrale, si je n'eusse pens que celui d'esclave exprimait mieux la privation de libert, qui est ici suppose. III. L'obligation d'un esclave envers son matre, ne vient donc pas de cela simplement qu'il lui a donn la vie, mais de ce qu'il ne le tient point li, ni en prison; car, toute obligation nat d'un pacte, et le pacte suppose qu'on se fie une personne, comme il a t dit au neuvime article du second chapitre, o j'ai dfini que le pacte tait une promesse de celui auquel on se fie. Il y a donc, outre le bnfice accord, la

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fiance que le matre prend en celui qui il laisse la libert de sa personne; de sorte que si l'esclave n'tait attach par l'obligation de ce tacite contrat, non seulement il pourrait s'enfuir, mais aussi ter la vie celui qui lui a conserv la sienne. IV. Ainsi les esclaves qui souffrent cette dure servitude qui les prive de toute libert, et qu'on tient enferms dans les prisons, ou lis de chanes, ou qui travail lent en des lieux publics par forme de supplice, ne sont pas ceux que je comprends en ma dfinition prcdente; parce qu'ils ne servent pas par contrat, mais de crainte de la peine. C'est pourquoi ils ne font rien contre les lois de nature, s'ils s'enfuient, ou s'ils gorgent leur matre. Car celui qui lie un autre, tmoigne par-l qu'il ne s'assure point de son prisonnier par quelque obligation plus forte que les chanes. V. Le matre donc n'a pas moins de droit et de domination sur l'esclave qu'il laisse en libert, que sur celui qu'il tient la cadence: car il a sur l'un et sur l'autre une puissance souveraine ; et il peut dire de son esclave, aussi bien que de toute autre chose qui est lui: cela m'appartient . D'o s'ensuit, que tout ce qui appartenait l'esclave avant la perte de sa libert, appartient au matre; et que tout ce que l'esclave acquiert, il l'acquiert son matre. Car celui qui dispose lgitimement d'une personne, peut disposer de tout ce dont cet homme-l avait la disposition. Il n'y a donc rien que l'esclave puisse retenir comme sien propre au prjudice de son matre. Toutefois, il a, par la dispensation de son matre, quelque proprit et domination sur les choses qui lui ont t donnes, et il en peut retenir et dfendre la possession contre tous ses compagnons de service. De la mme sorte que j'ai fait voir ci-dessus, qu'un particulier n'avait rien qui ft proprement sien contre la volont de l'tat, ou de celui qui le gouverne; quoique l'gard de ses concitoyens, il puisse dire de quantit de choses qu'elles lui appartiennent. VI. Or, d'autant que l'esclave et tout ce qui est lui appartient au matre, et que chacun, suivant le droit de nature, peut disposer de son bien comme bon lui semble, le matre pourra vendre, engager et lguer par testament le droit qu'il a sur son esclave. VII. De plus, comme j'ai fait voir tantt, qu'en la socit qui est d'institution politique, celui qui gouverne absolument ne peut point commettre d'injure envers son sujet, il est vrai aussi que l'esclave ne peut point tre offens par son matre, cause qu'il lui a soumis sa volont; si bien que tout ce que le matre fait, se doit supposer du consentement de l'esclave. Or, est-il qu'on ne fait point d'injure celui qui est content de la recevoir. VIII. Mais, s'il arrive que le matre devienne esclave par captivit, ou par une servitude volontaire, cet autre, en la puissance duquel il tombe, acquiert la domination sur les esclaves du premier, aussi bien que sur sa personne. Il est vrai que sa juridiction regarde l'un directement et les autres mdiatement; mais elle est sur tous galement haute et souveraine. Car ils appartiennent par un mme droit ce nouveau matre, et le subalterne ne peut point disposer de ceux qui taient autrefois ses esclaves, que suivant la volont de celui qui en a la haute domination. C'est pourquoi, s'il y a eu des rpubliques o les matres avaient une puissance absolue sur leurs

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esclaves, ils la tiraient du droit de nature, et elle tait tolre plutt qu'tablie par la loi civile. IX. Les esclaves sont dlivrs de servitude, par les mmes moyens que les sujets sont retirs de la sujtion en la rpublique. Premirement, si le matre les affranchit; car il peut rendre le droit que l'esclave lui avait donn. Cette sorte d'affranchissement se nommait autrefois manumission. Ce qui ne se rapporte pas mal la permission que l'tat donne un bourgeois d'aller demeurer en un autre pays. En deuxime lieu, si le matre chasse son esclave; ce qui ressemble fort bien l'exil dont on bannit les habitants d'une ville et qui a le mme effet que la manumission, mais non pas si bonne grce; car en l'une on donne la libert comme un excellent bienfait et en l'autre on la rend par forme de supplice. Toutefois, en ces deux faons d'affranchir, on renonce la domination. En troisime lieu, si un esclave est fait prisonnier de guerre, cette nouvelle servitude abolit l'ancienne: car ils sont compts parmi le butin aussi bien que toutes les autres choses; et le nouveau matre doit se les conserver par une nouvelle protection de leurs personnes. En quatrime lieu, l'esclave recouvre la libert, s'il ne voit point de successeur son matre qui meurt sans hritiers et sans faire testament, car on n'est point oblig, si on ne sait envers qui il faudra s'acquitter de son obligation. Enfin l'esclave qu'on maltraite, qu'on met dans les liens et auquel on te la libert corporelle qu'on lui avait promise, est dlivr de l'obligation qui suppose une espce de contrat. Car le contrat est nul, si on ne se fie celui avec qui on contracte, et on ne peut pas manquer la fidlit de laquelle on n'a pas t estim que nous fussions capables. Mais le matre, qui vit lui-mme sous la servitude d'autrui, ne peut point affranchir les esclaves, en sorte qu'ils ne soient plus sous la puissance d'une plus haute domination: car alors les esclaves ne sont pas lui, comme il a t dit, mais celui qu'il reconnat en un degr plus lev pour son propre matre. X. Le droit sur les btes s'acquiert de la mme faon que sur les hommes, savoir par la force et par les puissances naturelles. Car, si en l'tat de nature il tait permis aux hommes ( cause de la guerre de tous contre tous) de s'assujettir et de tuer leurs semblables toutes fois et quantes que cela leur semblerait expdient leurs affaires; plus forte raison, la mme chose leur doit tre permise envers les btes, dont ils peuvent s'assujettir celles qui se laissent apprivoiser et exterminer toutes les autres en leur faisant une guerre perptuelle. D'o je conclus que la domination sur les btes n'a pas t donne l'homme par un privilge particulier du droit divin positif, mais par le droit commun de la nature. Car, si on n'et joui de ce dernier droit avant la promulgation de la Sainte criture, on n'et pas eu celui d'gorger quelques animaux pour se nourrir. En quoi la condition des hommes et t pire que celle des btes, qui nous eussent pu dvorer impunment, sans qu'il nous et t permis de leur rendre la pareille. Mais, comme c'est par le droit de nature que les btes se jettent sur nous lorsque la faim les presse; nous avons aussi le mme titre de nous servir d'elles et, par la mme loi, il nous est permis de les perscuter.

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Chapitre IX
Du droit des pres et des mres sur leurs enfants et du royaume patrimonial.

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SOMMAIRE
I. Que la puissance paternelle ne vient point de la gnration. Il. Que la domination sur les enfants appartient celui qui les a le premier en sa puissance. III. Que la seigneurie sur les enfants appartient originellement la mre. IV. Qu'un enfant expos appartient celui qui l'lve. V. Que les enfants appartiennent au souverain. VI. En un mariage o le mari et la femme sont gaux, les enfants appartiennent la mre, si la loi civile, ou quelque contrat particulier n'en ont autrement ordonn. VII. Les enfants ne sont pas moins sous la puissance de leurs pres, que les esclaves sous celle de leurs matres, et les sujets sous celle de l'tat. VIII. De l'honneur que l'on doit ses parents et ses matres. IX. En quoi consiste, la libert, et la diffrence qu'il y a entre les bourgeois et les esclaves. X. Qu'au rgne patrimonial on a le mme droit sur les infrieurs, qu'en un tat d'institution politique. XI. Que la question du droit de la succession n'a lieu qu'en la monarchie. XII. Que le monarque peut disposer par testament, de la souverainet. XIII. Qu'il la peut vendre, ou la donner. XIV. Qu'il est toujours prsumer que le roi, qui meurt sans faire testament, veut que son royaume demeure monarchie. XV. Et qu'un de ses enfants lui succde. XVI. Et que ce soit un fils plutt qu'une fille. XVII. Et l'an, plutt que le cadet. XVIII. Ou son frre, plutt

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qu'aucun autre, s'il n'a point d'enfants. XIX. Que de la mme sorte que l'on succde un royaume, l'on succde au droit de la succession. I. Socrate est homme, donc il est animal; l'argument est bon et la force en est trs vidente, parce qu'il n'est ncessaire pour connatre la vrit de cette conclusion, que de bien entendre la signification de ce terme homme, dans la dfinition duquel entre le nom d'animal et que chacun peut assez suppler de soi-mme cette proposition, l'homme est un animal, qu'on laisse sous-entendue. Mais en cet enthymme, Sophronisque est pre de Socrate, donc il en est seigneur; la consquence est fort bonne, quoiqu'elle ne soit pas des plus manifestes, cause que la qualit de seigneur et de matre n'est pas exprime en la dfinition de pre, et qu'il est besoin de montrer leur connexion, afin que la consquence de l'enthymme paraisse toute vidente. Il faut donc que je travaille claircir cette matire et que je traite en ce chapitre, peut-tre assez curieusement, de cette puissance domestique; l'avantage de laquelle je soutenais tantt, qu'un pre de famille est un petit roi dans sa maison. Tous ceux qui ont tch d'appuyer la puissance des pres sur les enfants, n'ont jusqu'ici apport aucune autre raison de cette autorit, que l'ordre de la gnration : comme si c'tait une chose assez vidente d'elle-mme, que tout ce que nous avons engendr nous appartient. C'est peu prs comme si quelqu'un estimait qu'il suffit de voir et de dfinir un triangle, pour connatre d'abord et pour en infrer, sans faire d'autre raisonnement, que ses trois angles sont gaux deux droits. D'ailleurs, la domination, c'est--dire la puissance souveraine, tant indivisible, suivant laquelle maxime on dit qu'un valet ne peut point servir deux matres; et le concours de deux personnes, savoir du mle et de la femelle, tant ncessaire la gnration, il est impossible qu'elle seule communique l'autorit dont nous recherchons la vraie et la parfaite origine. Poussons donc plus avant cette recherche et voyons si nous en viendrons bout par notre diligence. II. Il faut pour accomplir ce dessein que nous retournions l'tat de nature, o rgne l'galit naturelle et o tous les hommes d'ge mr sont estims gaux. En cet tat-l, le droit de nature veut que le vainqueur soit matre et seigneur du vaincu. D'o s'ensuit, que par le mme droit, un enfant est sous la domination immdiate de celui qui le premier le tient en sa puissance. Or, est-il que l'enfant qui vient de natre est en la puissance de sa mre, avant qu'en celle d'aucun autre, de sorte qu'elle le peut lever ou l'exposer, ainsi que bon lui semble et sans qu'elle en soit responsable personne. III. Si donc elle l'lve, elle entend que c'est sous cette condition (car l'tat de nature est un tat de guerre) qu'tant devenu homme fait, il ne se rendra pas son ennemi, c'est--dire, qu'il demeurera dans l'obissance. En effet, puisque c'est par une ncessit naturelle que nous nous portons vouloir ce qui nous parat tre de notre bien et de notre utilit, on ne doit pas concevoir que quelqu'un ait donn la vie un autre si absolument, que l'ge et les forces lui tant accrues, il puisse devenir ennemi de son protecteur sans commettre de perfidie. Or, je tiens pour ennemi celui qui n'obit point un autre auquel il n'a point droit de commander. Et de cette faon, en l'tat de nature, une femme ds qu'elle est accouche, acquiert le titre de mre et de matresse de son enfant. Ce qu'on peut allguer en cet endroit, que cet honneur n'appartient pas la mre, mais au pre, qui mrite bien mieux la seigneurie cause de l'excellence de son sexe, ne me semble pas d'assez forte considration; car, au contraire, je trouve qu'il n'y a pas une telle disproportion entre les forces naturelles du mle et de la femelle, que notre sexe puisse dominer sur l'autre sans rencontrer de la

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rsistance. Ce que l'exprience a confirm autrefois au gouvernement des amazones, qui ont conduit des armes et dispos de leurs enfants avec une puissance absolue. Et de notre temps n'avons-nous pas vu les plus grandes affaires de l'Europe rgies par des femmes, je dis mme en des tats o elles n'avaient pas accoutum d'tre souveraines. Mais aux lieux o elles le sont suivant les lois, j'estime que c'est elles, et non pas leurs maris, de disposer de leurs enfants par droit de nature: car la souverainet (comme j'ai montr ci-dessus) les dispense de l'observation des lois civiles. Ajoutez cela qu'en l'tat de nature on ne peut point savoir qui est le pre d'un enfant, si ce n'est par la disposition de la mre, de sorte qu'tant celui que bon lui semble, il est tout premirement elle. Donc la domination originelle sur les enfants appartient la mre; et parmi les hommes, aussi bien que parmi les autres animaux, cette maxime des jurisconsultes, partus ventrem sequitur, que le fruit suit le ventre, doit tre reue. IV. Mais la domination passe de la mre aux autres en diverses manires: premirement si elle se spare de son droit, ou si elle l'abandonne en exposant son fruit. Alors celui qui le retire et l'lve, entre dans ce mme droit et prend l'autorit de la mre; car, en l'exposition que la mre a faite, elle a comme t la vie qu'elle avait donne pendant sa grossesse et renvers toute l'obligation qu'elle s'tait acquise. L'enfant doit tout celui qui l'a recueilli, tant ce qu'il et d sa mre en qualit de fils, qu' ce qu'il doit un matre en qualit d'esclave. Et encore que la mre puisse redemander son enfant en l'tat de nature o nous la supposons et o toutes choses sont communes, elle n'a pourtant aucun droit particulier sur lui et il ne peut pas avec raison se donner elle en se soustrayant celui auquel il est dj oblig de la vie. V. En deuxime lieu, si la mre a t faite prisonnire de guerre, l'enfant qui natra d'elle appartient au vainqueur; car celui qui a puissance sur le corps d'une personne, a puissance sur tout ce qui lui appartient, comme il a t dit au chapitre prcdent, art. V. En troisime lieu, si la mre est bourgeoise d'une certaine ville, celui qui en est souverain tend sa seigneurie sur tout ce qui natra d'elle; car l'enfant ne peut pas tre moins sujet que sa mre. En quatrime lieu, si par le contrat de mariage, la femme s'oblige de vivre sous la puissance de son mari, les enfants communs seront sous la domination paternelle, cause que cette mme domination tait dj sur la mre. Mais, si une femme a des enfants de son sujet, elle en aura pralablement la domination, parce qu'autrement elle perdrait sa souverainet. En un mot, en tous les mariages o une partie se soumet l'autre, les enfants appartiennent celle qui tient le dessus. VI. Au reste, si en l'tat de nature, l'homme et la femme se joignent sans se soumettre la puissance l'un de l'autre, les enfants qui en proviendront appartiendront la mre, pour les raisons que j'ai dduites au troisime article, si quelque condition pralable ne l'empche; car rien ne s'oppose ce qu'une mre contracte et dispose de ses droits ainsi que bon lui semblera, comme nous voyons qu'il est arriv chez les amazones, qui, s'approchant de leurs voisins, stipulaient de leur renvoyer les mles qu'elles concevraient et de retenir les filles chez elles. Mais en une rpublique autrement police, quand l'homme et la femme se joignent par contrat, les enfants qui en proviennent appartiennent au pre; cause que tous ces tats-l sont gouverns par des hommes et que par consquent l'empire domestique est entre les mains du pre, plutt que de la mre de famille. Or ce contrat, quand il est fait selon les lois civiles, se nomme mariage. Tout autre accouplement est une espce de concubinage, dans

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lequel les enfants demeurent en la puissance du pre ou de la mre, suivant que les statuts et les coutumes du lieu sont diverses. VII. D'autant que par le troisime article, la mre est originellement matresse de ses enfants, et ensuite le pre, ou quelque autre que ce soit qui prend son droit d'elle; il demeure manifeste que les enfants ne sont pas moins sujets ceux qui les nourrissent et qui les lvent, que les esclaves leurs matres, ou que les particuliers l'tat; et que les pres et les mres ne peuvent point faire de tort leurs enfants, tandis qu'ils vivent sous leur puissance. Aussi un enfant est dlivr de la sujtion de ses parents par les mmes moyens que les sujets ou les esclaves sont dlivrs de celle de leur matre ou de leur prince; car l'mancipation est mme chose que la manumission. Et l'abdication rpond l'exil et au bannissement. VIII. Un fils mancip, ou un esclave affranchi, craignent moins qu'auparavant celui qu'ils voient dpouill de la puissance de pre ou de matre et l'honorent beaucoup moins, eu gard l'honneur interne et vritable. Car l'honneur et la rvrence intrieure qu'on porte une personne n'est autre chose qu'une certaine estime qu'on fait de sa puissance; c'est pourquoi on honore toujours moins ceux qui ne peuvent gure et qui ne sont pas en grande considration. Mais il ne faut pas penser que celui qui a mancip ou affranchi un sien fils, ou un sien esclave, ait eu dessein de se l'galer, en telle sorte qu'il doive perdre la mmoire du bienfait et marcher de pair avec lui. Il faut toujours supposer que celui qu'on tire de la sujtion, soit un enfant, ou un esclave, ou une colonie entire, promet de nous rendre tous les signes externes desquels les personnes infrieures ont accoutum d'honorer leurs suprieurs. D'o je recueille, que le commandement d'honorer son pre et sa mre est une des lois de nature, non seulement cause de la gratitude laquelle il se rapporte, mais aussi en vertu d'une paction secrte. IX. Quelle est donc, me dira quelqu'un, la diffrence qu'il y a entre un homme libre, un bourgeois et un esclave? Car je ne sache point qu'aucun auteur, ancien ni moderne, ait assez expliqu ce que c'est que libert et servitude. Communment on tient que la libert consiste pouvoir faire impunment tout ce que bon nous semble et que la servitude est une restriction de cette libert. Mais on le prend fort mal de ce biais-l; car, ce compte, il n'y aurait personne libre dans la rpublique, vu que les tats doivent maintenir la paix du genre humain par l'autorit souveraine, qui tient la bride la volont des personnes prives. Voici quel est mon raisonnement sur cette matire: je dis que la libert n'est autre chose que l'absence de tous les empchements qui s'opposent quelque mouvement ; ainsi l'eau qui est enferme dans un vase n'est pas libre, cause que le vase l'empche de se rpandre et, lorsqu'il se rompt, elle recouvre sa libert. Et de cette sorte une personne jouit de plus ou de moins de libert, suivant l'espace qu'on lui donne; comme dans une prison troite, la captivit est bien plus dure qu'en un lieu vaste o les coudes sont plus franches. D'ailleurs, un homme peut tre libre vers un endroit et non pas vers quelque autre; comme en voyageant on peut bien s'avancer et gagner pays; mais quelquefois on est empch d'aller ct par les haies et par les murailles dont on a garni les vignes et les jardins. Cette sorte d'empchement est extrieure et ne reoit point d'exception; car les esclaves et les sujets sont libres de cette sorte, s'ils ne sont en prison ou la chane. Mais il y a d'autres empchements que je nomme arbitraires et qui ne s'opposent pas la libert du mouvement absolument, mais par accident, savoir parce que nous le voulons

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bien ainsi et qu'ils nous font souffrir une privation volontaire. je m'explique par un exemple: celui qui est dans un navire au milieu de la mer, peut se jeter du tillac dans l'eau s'il lui en prend fantaisie; il ne rencontre que des empchements arbitraires la rsolution de se prcipiter. La libert civile est de cette mme nature et parat d'autant plus grande que les mouvements peuvent tre plus divers, c'est--dire que plus on a de moyens d'excuter sa volont. Il n'y a aucun sujet, aucun fils de famille, aucun esclave, que les menaces du magistrat, du pre, ou du matre, pour si rigoureuses qu'elles soient, empchent de faire tout ce qu'il jugera propos pour la conservation de sa vie ou de sa sant. je ne vois donc pas pourquoi c'est qu'un esclave se plaint en cet gard de la perte de sa libert, si ce n'est qu'on doive rputer grande misre d'tre retenu dans le devoir et d'tre empch de se nuire soi-mme; car, n'est-ce pas condition d'obir qu'un esclave reoit la vie et les aliments, desquels il pouvait tre priv par le droit de la guerre, ou que son infortune et son peu de valeur mritaient de lui faire perdre? Les peines dont on l'empche de faire tout ce qu'il voudrait, ne sont pas des fers d'une servitude mal aise a supporter, mais des barrires trs justes qu'on a mises sa volont. Par ainsi, la servitude ne doit pas paratre si fcheuse ceux qui en considreront bien la nature et l'origine. Elle est d'ailleurs si ncessaire et si ordinaire dans le monde, qu'on la rencontre dans les tats les plus libres. Mais, de quel privilge donc, me direz-vous, jouissent les bourgeois d'une ville ou les fils de famille, par-dessus les esclaves ? C'est qu'ils ont de plus honorables emplois et qu'ils possdent davantage de choses superflues. Et toute la diffrence qu'il y a entre un homme libre et un esclave est que celui qui est libre n'est oblig d'obir qu'au public et l'esclave doit obir aussi quelque particulier. S'il y a quelque autre libert plus grande, qui affranchisse ds l'obissance aux lois civiles, elle n'appartient pas aux personnes prives et est rserve au souverain. X. Le pre de famille, les enfants et les serviteurs de la maison, runis en une personne civile par la force de l'autorit paternelle, sont ce qui forme le corps d'une famille. Mais si elle s'augmente par la multiplication d'une fconde ligne et par l'acquisition de quantit de serviteurs, en sorte qu'elle ne puisse pas tre vaincue sans le hasard d'une bataille, elle mrite d'tre nomme un royaume patrimonial. Or, ce royaume, bien qu'acquis avec violence, et que diffrent de la monarchie institue, en son origine et en la manire de son tablissement, si est-ce qu'tant une fois tabli, il a toutes les mmes proprits et prrogatives, le droit de l'empire est gal en l'un et en l'autre, et il n'est pas besoin de rien ajouter ici sparment, car ce que j'ai dit sert tous les deux. XI. Voil en peu de mots par quel droit les souverainets ont t tablies, il me faut maintenant montrer sous quels titres s'en fait la continuation, c'est--dire, d'o dpend ce qu'on nomme le droit de succession. En l'tat populaire, comme la puissance souveraine rside dans le peuple, et comme ce corps est immortel, il n'y faut point chercher de successeur; ni aussi dans l'tat aristocratique, o ds qu'un des membres meurt, un autre est substitu en sa place, ne se rencontrant jamais que tous viennent faillir en mme temps; de sorte que la question du droit de succession regarde uniquement la monarchie absolue. Je dis absolue, parce que ceux dont le commandement est limit, ne mritent pas le titre de monarques et ne sont, en effet, que les premiers ministres de la rpublique. XII. Or, premirement si le roi s'est institu un successeur par testament, celui qu'il a dsign succdera la couronne. En voici la raison. Si le peuple l'avait institu,

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n'aurait-il pas tout le mme droit qu'avaient les communes dans l'tat, comme il appert du chap. vil, art. XI? Mais, de mme que le peuple a pu choisir le roi, le roi a droit de se choisir un successeur. Ce qui n'a pas moins de lieu au royaume patrimonial, qu'en la monarchie institue. Si bien que tout roi, quel qu'il soit, peut en son testament se nommer un successeur la couronne. XIII. Mais ce dont on peut faire transport un autre par testament, n'a-t-on pas droit d'en faire donation, ou de le vendre ds son vivant? Certes, celui qui le roi transmet sa royaut, ou en pur don, ou par manire de vente, reoit fort lgitimement le sceptre. XIV. Que si le roi avant de mourir n'a point dclar sa volont touchant un successeur, ni par testament, ni en aucune autre faon, il faut supposer premirement, qu'il n'a pas eu intention de laisser tomber l'tat en anarchie, qui est une confusion o la ruine du peuple est invitable, cause de la guerre perptuelle; et que d'ailleurs, il ne l'aurait pas pu faire sans enfreindre les lois de nature, qui l'obligeaient en conscience procurer la paix par toutes sortes de moyens; outre que s'il et eu ce mauvais dsir, il ne lui tait pas mal ais de le faire paratre. J'ajoute que, comme un pre de famille ayant droit de disposer de ses biens, tmoigne assez, en toute sa conduite, qu'il a eu la volont d'instituer un hritier; aussi on doit penser que le roi n'a pas voulu soustraire ses sujets de la domination monarchique, puisqu'au contraire c'est la forme de gouvernement qu'il a approuve par son exemple, et contre laquelle il n'a dit ni fait aucune chose qui tende son prjudice. XV. Au reste, parce que les hommes, pousss d'une ncessit naturelle, souhaitent davantage du bien ceux desquels ils peuvent retirer de l'honneur et de la gloire, et que la puissance de nos enfants est ce qui, aprs notre mort, contribue davantage ce dessein, il n'y a point de doute qu'un pre prfre l'utilit de ses enfants, et bute leur avancement plutt qu' celui d'aucun autre. Cela suppose que la volont d'un pre qui est dcd sans faire de testament, a t qu'un de ses enfants lui succdt, pourvu qu'il n'ait point donn de signes plus vidents du contraire, telle que pourrait tre la coutume aprs une longue suite de successions; car le roi qui ne fait point de mention de successeur en la disposition de ses affaires, tmoigne par son silence qu'il approuve les coutumes du royaume. XVI. Or, d'entre les enfants, on prfre les fils aux filles; premirement cause, peut-tre, qu'ils sont d'ordinaire (mais non pas toujours) plus propres aux grandes entreprises, surtout celles de la guerre; d'ailleurs, cause que cela ayant pass en coutume, il ne faut pas aller l'encontre: de sorte qu'il faut interprter la volont du pre en faveur des mles, si quelque circonstance particulire ne dtourne cette favorable interprtation. XVII. Mais, d'autant que le royaume est indivisible, si les enfants sont plusieurs et gaux, l'an jouira de la prrogative de la succession; car, si l'ge apporte quelque diffrence entre eux, certainement celui qui est le plus g doit tre estim le plus capable, comme ayant eu plus de loisir de former son jugement et sa prudence. La nature nous mne l et il n'y a point d'autre route prendre. Car, en cette galit de

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plusieurs frres, on ne peut laisser au sort le choix d'un successeur. Mais c'est une espce de sort naturel que celui de la naissance. Et si l'an ne se prvaut de l'avantage que la nature lui donne, quelle autre sorte de hasard est-ce qu'on s'en rapportera? Or, ce que je dis ici en faveur de l'an des mles, fait aussi pour l'ane des filles. XVIII. Si le roi ne laisse point d'enfants, le royaume est dvolu pour les mmes raisons ses frres, ou ses surs; car, comme ce sont les personnes qui le touchent de plus prs, on suppose que l'affection seconde les mouvements de la nature, et qu'ainsi elle favorise les frres avant les surs et les ans avant les cadets. Il y a les mmes raisons qu'au sujet des enfants. XIX. Au reste, de la mme faon que l'on succde un royaume, l'on succde au droit de la succession. Car, le fils an qui meurt avant son pre, est cens transmettre son droit de primogniture et de succession ses enfants, si le pre n'en a ordonn autrement; voil pourquoi les neveux et les nices seront premiers que leurs oncles en la succession de leur grand-pre. C'est ainsi que les choses doivent aller, si la coutume du lieu ne l'empche; or la coutume garde sa force, si l'on ne lui a form aucune opposition.

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Chapitre X
Comparaison des trois sortes de gouvernements et des incommodits qui se rencontrent en chaque espce.

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SOMMAIRE
I. Comparaison de l'tat de nature avec l'tat politique, ou de socit civile. Il. Que le souverain et les sujets sont exposes aux mmes commodits et incommodits. III. loge de la royaut. IV. Que le gouvernement monarchique n'est pas moins quitable, en ce qu'un seul a plus de puissance que tous les autres. V. Rfutation de l'opinion de ceux qui disent que le matre avec ses serviteurs ne peut pas former une espce de socit civile. VI. Que les exactions sont plus grandes et plus rudes en l'tat populaire, que sous un roi. VII. Que les gens de bien ont moins craindre sous la domination royale, que dans un tat populaire. VIII. Que chaque particulier ne jouit pas de moins de libert sous un roi, que dans une rpublique. IX. Qu'il n'y a rien d'incommode pour les particuliers de n'assister pas tous aux dlibrations publiques. X.. Que les dlibrations sur des choses importantes l'tat, passent mal aisment par les avis des grandes assembles, cause de l'impertinence de la plupart de ceux qui y peuvent assister. XI. Et cause de l'loquence. XII. Et cause des factions. XIII. Et cause de l'instabilit des lois. XIV. Et cause que le secret y manque. XV. Que ces inconvnients se rencontrent en l'tat populaire, cause que les hommes se plaisent

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naturellement faire gloire de leur esprit. XVI. Des incommodits qui se rencontrent dans le gouvernement d'un roi mineur. XVII. Que la puissance des gnraux d'arme est une marque de l'excellence de la domination royale. XVIII. Que la meilleure forme de gouvernement est celle o les sujets sont le patrimoine du souverain. XIX. Que l'aristocratie est d'autant meilleure, qu'elle approche davantage de la monarchie, et d'autant pire que plus elle s'en loigne.

I. Les discours prcdents font assez voir ce que c'est qu'tat populaire, aristocratie et royaut. Il faut main tenant que je tche de dcouvrir, par la comparaison que j'en puis faire, quel de ces trois est le plus propre au dessein d'entretenir la paix parmi les hommes qui entrent en socit, et de quel c'est qu'ils tirent plus d'avantages, de douceur et de commodits dans le cours de la vie civile. Et d'abord, faisons rflexion, je vous prie, sur les avantages et sur les incommodits qui se trouvent gnralement en toute sorte de rpublique, de peur que quelqu'un ne pense que le plus expdient serait de vivre chacun sa fantaisie, sans se soumettre aucune forme de police. Il est vrai que hors de la socit civile chacun jouit d'une libert trs entire, mais qui est infructueuse, parce que comme elle donne le privilge de faire tout ce que bon nous semble, aussi elle laisse aux autres la puissance de nous faire souffrir tout ce qu'il leur plait. Mais dans le gouvernement d'un tat bien tabli, chaque particulier ne se rserve qu'autant de libert qu'il lui en faut pour vivre commodment, et en une parfaite tranquillit, comme on n'en te aux autres que ce dont ils seraient craindre. Hors de la socit, chacun a tellement droit sur toutes choses, qu'il ne s'en peut prvaloir et n'a la possession d'aucune; mais dans la rpublique, chacun jouit paisiblement de son droit particulier. Hors de la socit civile, ce n'est qu'un continuel brigandage et on est expos la violence de tous ceux qui voudront nous ter les biens et la vie; mais dans l'tat, cette puissance n'appartient qu' un seul. Hors du commerce des hommes, nous n'avons que nos propres forces qui nous servent de protection, mais dans une ville, nous recevons le secours de tous nos concitoyens. Hors de la socit, l'adresse et l'industrie sont de nul fruit: mais dans un tat, rien ne manque ceux qui s'vertuent. Enfin, hors de la socit civile, les passions rgnent, la guerre est ternelle, la pauvret est insurmontable, la crainte ne nous abandonne jamais, les horreurs de la solitude nous perscutent, la misre nous accable, la barbarie, l'ignorance et la brutalit nous tent toutes les douceurs de la vie; mais dans l'ordre du gouvernement, la raison exerce son empire, la paix revient au monde, la sret publique est rtablie, ls richesses abondent, on gote les charmes de la conversation, on voit ressusciter les arts, fleurir les sciences, la biensance est rendue toutes nos actions et nous ne vivons plus ignorants des lois de l'amiti. II. Aristote, au septime livre de ses politiques, chapitre XIV, dit qu'il y a deux sortes de gouvernements, dont l'un regarde l'avantage du souverain et l'autre celui des sujets. Comme s'il y avait deux espces de rpubliques, l'une en laquelle les peuples sont maltraits et l'autre en laquelle ils respirent un air plus libre et une douceur plus grande: mais il se faut bien donner garde de lui accorder cette prtendue distinction. Car les commodits et les incommodits qui naissent du bon ou du mauvais gouvernement, sont communs au souverain et aux sujets. Les inconvnients qui arrivent quelque particulier par son infortune, par sa sottise, par sa ngligence, par sa paresse, ou par ses dbauches, peuvent bien tre spares des incommodits de celui qui gouverne l'tat, et ce ne sont pas les dfauts du gouvernement public, puisqu'ils peuvent arriver partout galement. Mais, s'ils se rencontrent ds la premire fondation

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de l'tat, quoique ce soient des fautes dans le gouvernement, ils seront communs au public et ne seront pourtant pas affects aux particuliers, comme aussi les avantages s'y partagent entre les sujets et le souverain. Or, le premier et le plus grand avantage qui se recueille de la socit civile, est la paix et la dfense qui protge galement tous les membres de l'tat: car, les grands et les petits, ceux qui commandent et ceux qui obissent, sont pour la dfense de leur vie sous la protection de leurs concitoyens, qui ont promis de se prter un secours rciproque; ils sont tous exposs au plus grand des malheurs et au pire de tous les inconvnients qui accueillent un tat, savoir l'anarchie, car le prince ne se trouve pas moins que le plus simple bourgeois envelopp dans les dsordres d'un tumulte et d'une confusion populaire. D'ailleurs, si le souverain exige de ses sujets de telles sommes d'argent, qu'il ne leur en reste pas assez pour l'entretien de leurs familles, cette incommodit ne touche pas moins le prince qu'eux-mmes; cause qu'il ne peut pas conserver sans eux ses finances ni sa propre personne. Mais, si les impositions que le prince est oblig de faire sur son peuple ne passent pas ce qui est ncessaire pour l'administration des affaires publiques, c'est de l'intrt commun qu'on les supporte, car il y va de la paix et de la dfense commune. Et je ne puis pas concevoir comment c'est qu'en remplissant les coffres de l'pargne, les personnes prives en souffrent de l'incommodit, pourvu qu'on n'puise pas entirement leurs bourses et que leurs facults ne soient pas tellement affaiblies, que leur industrie ne puisse plus fournir l'entretenement de leur corps parmi quelque satisfaction d'esprit qui adoucisse les amertumes de la vie. Car cette sorte d'incommodit n'pargnerait pas celui qui gouverne, et ne viendrait pas de la mauvaise institution ou de quelque dfaut fondamental en l'tat (vu qu'en tout gouvernement les peuples peuvent tre opprims), mais de la mauvaise administration d'une rpublique bien ordonne. III. Or, que la royaut soit la meilleure des trois sortes de gouvernements, on ne le peut mieux dmontrer qu'en faisant un parallle des avantages et des incommodits qui se trouvent en l'tat populaire, en l'aristocratique et au monarchique. je laisse part que l'univers est rgi par la majest divine comme par un souverain monarque; que les anciens prfrant cette sorte de gouvernement, ont tabli leur Jupiter le roi des dieux; qu'au commencement des peuples et des nations (comme parle Justin) la volont des princes servait de loi; que l'empire paternel institu de Dieu, en la cration du monde, tait un gouvernement monarchique; que les autres formes de rpubliques en sont drives et se sont faites du dbris de la royaut par l'artifice * de quelques personnes adroites qui se sont prvalues des dsordres et de la sdition; que le peuple de Dieu, sous le Vieil Testament, a t gouvern par des rois. Car, bien que toutes ces considrations nous doivent faire grandement estimer la royaut, si est-ce que ce ne sont pas des raisons convaincantes; et je ne dois pas agir par tmoignages et par exemples dans un ouvrage o je ne veux employer que la force du raisonnement.

Remarque : * [Par l'artifice, etc.] Il semble que c'est cela que les anciens ont regard en la fable qu'ils ont forge de Promthe. Ils racontent que Promthe, ayant drob un rayon du soleil, forma un homme de boue ; cause de quoi Jupiter le condamna souffrir qu'un vautour lui dchirt ternellement les entrailles. N'est-ce point-l une image de l'esprit humain que ce brouillon de Promthe nous reprsente, et qui ayant pris tche d'imiter les lois et la justice de l'tat monarchique, droba comme un feu sacr, qu'il divertit de sa cleste origine, et

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lequel il communiqua bas la multitude, la lie du peuple, qui en fut anime; car ce rayon de majest forma de cette masse confuse une personne civile, laquelle on donna ensuite les noms d'aristocratie ou d'tat populaire, suivant la faon dont elle est gouverne. Cependant les auteurs et les fauteurs de cette entreprise, au lieu qu'ils eussent pu vivre en repos et en sret sous la domination naturelle de leurs rois, ont encouru ce supplice lgitimement d leur inquitude et Leurs innovations, qu'ils se sont vus exposs, comme en spectacle,. sur un lieu lev, mille cuisants soucis, des dfiances continuelles, des remords de conscience, ou des agitations d'esprit insurmontables.

IV. Il y en a qui le gouvernement d'un seul dplat pour cette seule raison, que toute l'autorit est renferme dans une personne : comme si c'tait une chose fort injuste de voir que, parmi un grand peuple, il se trouve un homme lev un tel degr de puissance, qu'il ait droit lui seul de disposer de tous les autres, comme bon lui semble. Ces gens voudraient bien, s'ils pouvaient, se soustraire l'empire de Dieu, dont le gouvernement est monarchique. Mais il n'est pas mal ais de remarquer, que c'est l'envie qui les fait parler de la sorte, et le dsir que chacun d'eux aurait de possder ce qui n'est qu' un seul. Ils ne trouveraient pas moins inique le gouvernement de peu de personnes, s'ils n'espraient pas d'en tre: car, s'il est injuste que l'autorit ne soit pas galement partage tous, le gouvernement des nobles ou des principaux de l'tat, donne sujet la mme plainte. Mais pour ce que j'ai fait voir ds l'entre, que l'galit est un tat de guerre irrconciliable et que l'ingalit a t sagement introduite du consentement universel, elle n'a plus rien d'injuste, et celui qui a davantage que les autres, n'a que ce qu'on lui a donn libralement. Les incommodits donc qui se rencontrent au gouvernement d'un seul, ne viennent pas de l'unit, mais du particulier dfaut de celui en qui toute la puissance de l'tat est runie. Mais recherchons plus exactement lequel de ces deux gouvernements, d'un seul homme, ou de plusieurs, travaille davantage les peuples? V. Toutefois, il me faut auparavant rejeter l'opinion de ceux qui nient absolument qu'il se forme aucune espce de socit civile des serviteurs soumis un mme matre, quelque grande que puisse tre sa famille. Au cinquime chapitre, article IX, je dfinis la ville une personne compose d'un certain nombre d'hommes, et dont la volont est tenue, suivant les conventions qu'ils ont faites, pour la volont de tous en gnral, de sorte que cette personne publique peut employer les moyens et se servir des forces de chaque particulier pour le bien de la paix et de la dfense commune. J'tablis et je fais rsulter une seule personne en ce mme endroit, de ce que la volont de plusieurs est contenue minemment en celle d'une seule tte. Or, est-il que la volont de l'esclave est contenue dans la volont de son matre, (comme je l'ai fait voir au huitime chapitre, article V) de sorte qu'il peut se servir, comme bon lui semble, de ses forces et de ses facults. Il s'ensuit donc qu'il se forme d'un matre et de ses serviteurs une espce de rpublique. Et on ne peut point allguer de raison l'encontre, qui ne renverse pareillement la socit compose d'un pre et de ses enfants: car, les esclaves tiennent lieu d'enfants au matre qui n'en a point, ils font comme eux sa gloire et son appui et ils ne sont pas moins sujets leur matre que les enfants leur pre. Ce que j'ai dduit assez clairement au lieu allgu. VI. Entre les incommodits qu'il y a souffrir du gouvernement d'un seul, celle-ci n'est pas mise des dernires, que le roi, outre l'argent qu'il exige ncessairement de ses sujets pour les dpenses publiques, comme pour les gages des officiers de l'tat,

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pour le btiment des forteresses, pour le paiement des garnisons, pour subvenir aux frais de la guerre, pour entretenir avec splendeur la maison royale, peut, si bon lui semble exiger d'autres sommes inconsidrment, dont il enrichit ses enfants, ses plus proches parents, ses favoris, et mme ses flatteurs. Il faut avouer que c'est l une chose bien fcheuse; mais qui se rencontre en toute sorte de gouvernement et qui me semble plus supportable dans un royaume que dans un tat populaire. Car, comme le roi est unique, le nombre de ceux qu'il veut enrichir ne peut pas tre bien grand. L o dans un tat populaire, autant qu'il y a de personnes puissantes, c'est--dire autant qu'il y a de harangueurs qui savent cajoler le peuple (or, le nombre n'en est jamais petit et il s'en lve tous les jours qui s'exercent ce mtier) il y en a autant qui tchent d'avancer et d'enrichir leurs enfants, leurs allis, leurs amis et leurs flatteurs; en effet, chacun d'eux dsire, non seulement de bien tablir sa famille en la rendant illustre et opulente, mais de se faire des cratures. Le roi peut contenter la plupart du temps ceux qu'il affectionne et ceux qui le servent, qui sont peu en nombre, par divers moyens qui ne s'exercent point aux dpens du peuple, comme en leur donnant des charges militaires ou des offices de judicature; mais en la dmocratie, o il faut rassasier quantit de nouveaux affams qui naissent tous les jours, il est bien difficile qu'on s'en acquitte sans l'oppression du peuple. Le roi, bien qu'il puisse avancer quelquefois des personnes indignes, si est-ce que le plus souvent il ne veut pas le faire; mais, en un tat populaire, ces harangueurs et nouveaux tribuns du peuple prennent tche d'avancer des personnes de nant; car, c'est leur intrt d'empcher que les charges ne se perptuent dans les familles anciennes et d'abaisser le crdit des bonnes maisons, formidable la rpublique, aussi bien qu' leur autorit particulire. VII. La royaut a ceci d'incommode en l'opinion de diverses personnes, que la crainte de la mort y est continuelle, parce que chacun peut s'imaginer qu'il est toujours deux doigts de sa ruine, lorsqu'il pense que le souverain, non seulement peut ordonner les punitions que bon lui semble, quelques fautes que ce soit, mais que mme il peut maltraiter ses sujets innocents, pouss d'un mouvement de colre, ou de quelque autre passion drgle. Certainement, c'est l un fcheux inconvnient, lorsqu'il arrive en quelque sorte de gouvernement que ce soit. Je dis lorsqu'il arrive, car il ne suffit pas qu'il puisse arriver, s'il ne se fait sentir effectivement. Mais, c'est encore un dfaut de celui qui gouverne, plutt que du gouvernement et on ne doit pas imputer les actions d'un Nron comme essentielles la monarchie. Toutefois, j'ose bien dire qu'il y a beaucoup moins de personnes innocentes condamnes par un homme seul, que par tout un peuple. D'autant que les rois ne font du mal et n'exercent de cruaut que contre ceux qui les inquitent par des conseils hors de saison, qui usent contre eux de paroles injurieuses, ou qui s'opposent directement leur volont. Et ils n'en viennent gure cette rigueur que pour se mieux assurer de la puissance absolue qu'ils veulent avoir incontestablement sur leurs sujets. De sorte que sous le rgne d'un Nron ou d'un Caligula, il n'y a que ceux de sa connaissance, que les courtisans, ou que quelques personnes en charge minente, qui puissent tre injustement perscuts; et mme, il faut qu'ils concourent ses dsirs, ou que leur fortune donne par hasard quelque obstacle ses desseins; car s'ils le choquent leur escient et le provoquent par quelque offense prmdite, je ne trouve rien d'injuste en la peine qui leur est impose. Ainsi en l'tat monarchique celui qui veut se tenir cach est hors de danger, quel que soit celui qui rgne, car il n'y a que les ambitieux qui en ptissent. Mais, sous la domination populaire, il y peut avoir autant de Nrons, qu'il se trouve d'orateurs qui savent flatter le peuple, chacun d'eux ayant autant de puissance que toute la multitude laquelle il persuade. En effet, nous voyons que cette sorte de gens se prte l'paule tour tour, qu'aujourd'hui on soustrait la justice un assassin, afin

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que le lendemain on sauve quelque autre criminel et que le peuple souffre bien davantage de ces cruelles charits, que d'une punition un peu trop svre. D'ailleurs, comme la puissance des particuliers doit tre retenue dans quelques bornes, si elle passe au-del, elle devient suspecte et dangereuse l'tat, c'est pourquoi les souverains sont obligs quelquefois de la circonscrire et d'empcher que le public n'en reoive du dommage. Suivant laquelle maxime, tantt ils retranchent des trop grandes richesses de leurs sujets, tantt ils diminuent leur autorit et il s'en est vu qui ils ont fait le procs, et qui ils ont fait perdre la tte, parce que leur grandeur leur tait suspecte. Mais cela n'arrive pas moins dans les tats populaires, que dans la monarchie. Tmoin l'ostracisme, duquel on bannissait pour cinq ans Athnes les principaux de la rpublique, sans autre prtexte que celui de leur trop grande puissance; et tmoin encore cette plus grande svrit des Romains, qui condamnaient la mort leurs plus fidles citoyens, nonobstant tous les services rendus, ds qu'ils voyaient que par quelque largesse ils affectaient de gagner les bonnes grces du peuple, comme s'ils avaient prtendu la souverainet. Certes, la dmocratie et la royaut ne sont pas moins coupables l'une que l'autre, et cependant elles ne sont pas dans la mme rputation; parce que c'est le peuple qui dispense la louange et le blme sans beaucoup de considration du mrite, et en approuvant ce qu'il voit faire au plus grand nombre. D'o vient qu'en deux occurrences toutes semblables il accuse le roi d'envie, et loue la politique de l'tat; il croit que l'un voit de mauvais il la vertu des grands, et que l'autre s'oppose judicieusement leur trop grande puissance: c'est la mme action, ce sont les mmes maximes, et toutefois le vulgaire n'en tire pas les mmes consquences, et ne les rapporte pas mmes causes. VIII. Il y en a qui estiment la royaut plus incommode que le gouvernement populaire, cause qu'en celle-l, il se trouve moins de libert qu'en celui-ci. Mais, si par ce mot de libert, ils entendent parler d'une exemption de la sujtion qui est due aux lois, c'est--dire aux ordonnances publiques, il n'y a aucune sorte d'tat, non pas mme la dmocratie, o elle se rencontre. Et si l'on met la libert au petit nombre des lois, ou en ce que peu de choses sont dfendues, lesquelles il importait absolument d'tre prohibes pour la conservation de la paix; je soutiens que l'tat populaire ne jouit point de plus de franchise que la monarchie, et que l'une ne s'accorde pas moins que l'autre avec cette sorte de libert, Car, bien qu'on grave sur les tours et sur les portes des villes en gros caractres le nom de liber-t, elle ne regarde pourtant pas les particuliers, mais le corps de la cit; et n'appartient pas davantage une ville rpublicaine, qu' telle autre qui est dans le cur du royaume. Mais d'ordinaire, quand les particuliers ou les sujets demandent la libert, ils entendent par ce mot la domination ou la souveraine puissance, quoi pourtant leur ignorance fait qu'ils ne prennent pas garde. Car, si chacun laissait aux autres, ainsi que les lois de nature l'exigent, la libert qu'il dsire pour soi-mme, on reviendrait en l'tat de nature, o toutes choses sont permises tous et duquel, si l'on connaissait la misre, on l'viterait, comme un tat de libert pire que la plus dure des sujtions politiques. Que si l'on souhaite d'tre libre pendant que tous les autres sont asservis, qu'est-ce autre chose que prtendre la domination? Vu que celui qui est libre devient aisment le matre de tous ceux qui sont lis. Donc la libert des particuliers n'est pas plus grande en l'tat populaire que dans le monarchique. Ce qui impose au vulgaire est, que tous participent galement aux charges publiques et l'autorit du commandement; car, l o le peuple gouverne, chaque particulier participe au droit de l'empire, en tant qu'il est membre de l'tat; et les charges publiques sont galement participes, en tant que chacun a voix dlibrative en l'lection des magistrats et des autres officiers de la rpublique. Et c'est ce qu'Aristote mme a voulu dire, nommant la libert au lieu de l'empire, au

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sixime livre de ses politiques, chap. II. En l'tat populaire, dit-il, on suppose qu'on y jouit de libert. Ce qu'on tient communment, comme s'il n'y avait personne de libre hors de cet tat. Ce qui montre en passant, que les sujets qui se plaignent de la perte de leur libert, sous la domination d'un monarque lgitime, n'ont point d'autre vritable cause de leur indignation, que le dsir qu'ils auraient d'tre employs au gouvernement de l'tat. IX. Mais peut-tre que quelqu'un dira, que l'tat populaire est de beaucoup prfrable au monarchique pour cette considration, qu'en celui-l, o tous se mlent des affaires publiques, on donne chacun le moyen de faire paratre sa prudence, son adresse et son loquence dans les plus difficiles et importantes dlibrations; ce qui chatouille bien fort tous ceux qui possdent, ou qui croient de possder en quelque degr minent ces belles qualits; cause que les hommes sont naturellement dsireux de la gloire, et se piquent de celle de l'esprit plus que de toutes les autres. Mais sous une monarchie, ce chemin la gloire et aux dignits est ferm la plupart des personnes prives. Or, n'est-ce pas-l, je vous prie, une trs grande incommodit de cette sorte de gouvernement? je vous dirai ce que j'en pense. Voir prfrer l'opinion de tel, que nous mprisons, la ntre; souffrir qu'on se moque, en notre prsence, de notre sagesse ; sur le hasard d'une vaine gloire, faire des inimitis certaines (car cela est infaillible, soit qu'on nous surmonte, ou que nous l'emportions); har et tre ha cause de la dissemblance des opinions; dcouvrir chacun, sans qu'il en soit de besoin et sans fruit, ce que nous avons dans l'me; ngliger nos affaires domestiques: c'est ce que j'estime de vritables incommodits. Mais de n'tre pas dans une continuelle dispute d'esprit et de suffisance, bien que ceux qui ont la langue bien pendue s'y plaisent, ce n'est pas un grand inconvnient; si ce n'est qu'on veuille dire, que parmi les gens d'pe, c'est une fcheuse mortification aux vaillants que de les empcher de se battre tous les jours, parce qu'ils trouvent du divertissement aux querelles. X. D'ailleurs, il y a diverses raisons qui me font estimer que les dlibrations que l'on prend en de grandes assembles, valent moins que celles o l'on ne recueille les sentiments que d'un petit nombre de personnes choisies. L'une de mes raisons est que, pour bien dlibrer de tout ce qui est de l'intrt public, il faut connatre non seulement les affaires du dedans, mais aussi celles du dehors. Et pour ce qui regarde le dedans de l'tat, il faut savoir, par exemple, d'o c'est qu'il tire les moyens de sa subsistance et de sa dfense, quels sont les lieux propres recevoir de garnison; o se doivent faire les leves des soldats et o ils se peuvent entretenir; comment sont ports les sujets envers leur prince, envers l'tat, ou envers ceux qui gouvernent et mille choses semblables. Pour ce qui est des affaires trangres, il ne faut pas ignorer quelle est et en quoi consiste la force des tats voisins; quels avantages, ou quels dsavantages nous en retirons ; de quelle affection ils sont ports pour nous et comment ils vivent entre eux, et quels desseins ils font. Or, d'autant que cela vient la connaissance de fort peu de personnes, dans une grande foule de peuple, quoi peut servir tout ce nombre d'ignorants et d'incapables de bon conseil, qu' donner par leurs sots avis des empchements aux mres dlibrations ? XI. Une autre raison pourquoi une grande assemble est moins propre aux dlibrations est, que chacun de ceux qui opinent est oblig d'user d'un long discours pour expliquer sa pense, et de l'orner le plus qu'il pourra par son bien dire, afin de la

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rendre plus agrable ceux qui l'coutent et de conserver sa rputation. Or, est-il que c'est le mtier de l'loquence de faire paratre le bien et le mal, l'utile et le dommageable, l'honnte et le dshonnte, plus grands qu'ils ne sont en effet, et de faire passer pour juste ce qui ne l'est point, toutes fois et quantes que l'orateur estime que cela sert son intention. Et c'est ce qu'on nomme persuader, et d'o l'on prise les personnes loquentes. En effet, bien que l'orateur fasse semblant de vouloir raisonner, il ne s'en acquitte qu' demi, et la plupart de ses raisonnements peu solides sont tablis sur de faux principes, qui n'ont que quelque apparence, et sur des opinions vulgaires, qui sont presque toutes fausses; aussi il ne se propose pas de pntrer dans la nature des choses, mais d'accommoder son discours aux passions de ceux qu'il veut mouvoir. D'o il arrive que les jugements ne se forment gure sur les maximes du bon sens et de la droite raison; mais sortent en dsordre, pousss d'un aveugle mouvement de l'me. En quoi il faut que j'excuse l'orateur et que j'avoue que ce dfaut est de l'loquence plutt que de lui en particulier. Car les rhtoriciens nous apprennent que l'loquence ne regarde pas la vrit comme son but (si ce n'est par accident), mais la victoire; et que sa profession n'est pas d'enseigner les hommes, mais de les persuader. XII. La troisime raison pour laquelle j'estime qu'il soit moins utile de dlibrer en une grande assemble est que, de l, se forment des factions dans l'tat, et des factions, naissent les sditions et les guerres civiles. Car, lorsque deux orateurs, d'gale rputation, se rencontrent soutenir des opinions diverses, celui qui succombe prend en haine celui qui emporte le dessus, et en mme temps tous ceux qui se laissaient toucher aux raisons de son adversaire, comme s'ils avaient mpris les siennes. Ensuite de quoi il tche de faire mal russir les dlibrations et ne se soucie point qu'elles tournent en dommage de la rpublique; parce qu'il lui semble que par ce moyen il recouvre en quelque sorte son honneur, et diminue la gloire de son antagoniste. D'ailleurs, lorsque les suffrages n'ont pas t tellement ingaux, qu'il ne reste encore quelque esprance aux vaincus de pouvoir faire qu'en une autre assemble, revoyant l'affaire, si l'on gagne quelques personnes, on prendra une nouvelle dlibration; alors, dis-je, les principaux du parti s'assemblent et consultent en particulier, comment c'est qu'ils pourront faire changer la rsolution prcdente; ils font dessein de se trouver tous des premiers en la prochaine assemble; disposent de l'ordre dont on traitera les matires, afin qu'on remette sur le tapis les conclusions passes et qu'on les rvoque, comme cela n'est pas mal ais, en l'absence de quelquesuns de ceux qui les avaient donnes. Or, cette industrie et cette diligence qu'ils apportent former un corps qui reprsente de nouveau tout le peuple, c'est ce qu'on doit nommer faction. Mais quand la faction qui a eu moins de suffrages est la plus forte, ou peu prs gale, ce qu'on n'a pu obtenir par adresse et par les charmes de l'loquence, on tche de le recouvrer par les armes, et l'on en vient une guerre civile. Vous me direz que cela n'arrive pas ncessairement ni fort souvent; mais pourquoi ne dites-vous aussi avec la mme probabilit que les grands orateurs ne sont pas ncessairement dsireux de la gloire et que leurs opinions ne sont pas bien souvent diffrentes en de grandes affaires? XIII. De ces inconvnients que je viens d'allguer, il s'ensuit que les lois sont fort incertaines, parce que leur promulgation tant accorde aux assembles populaires, elles peuvent changer, non seulement quand les affaires changent de face, et quand les esprits prennent de nouvelles impressions, mais aussi suivant qu'il se rencontre la cour plus ou moins 'de personnes qui grossissent tantt une faction, et tantt l'autre:

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de sorte que les lois sont flottantes en ces assembles-l, et agites comme sur une mer au gr des ondes. XIV. En quatrime lieu, les dlibrations des grandes assembles ont ceci d'incommode, que les desseins de la rpublique auxquels le secret est le plus souvent trs ncessaire, sont vents et ports aux ennemis avant qu'on les puisse excuter; si bien que les trangers ne sont pas moins informs que le peuple qui gouverne, de ce qu'il peut et de ce qu'il ne peut point, ou de ce qu'il veut, et de ce qu'il dsapprouve. XV. Ces incommodits qui se rencontrent aux dlibrations des grandes assembles font voir que la monarchie vaut mieux que le gouvernement populaire, en ce que, dans la dmocratie, les affaires importantes sont plus souvent commises cette sorte d'assembles, que dans un royaume et que cette pratique peut mal aisment tre change. Car, au reste, il n'y a aucune raison pourquoi on n'aimerait mieux s'occuper ses affaires domestiques que se rompre la tte aprs celles du public ; si ce n'tait qu'au maniement de ces dernires, on a plus de sujet d'exercer sa dextrit et son loquence, et de s'acqurir une haute rputation de sagesse et de prudence, de quoi les ambitieux remportent une merveilleuse satisfaction, surtout lorsque, de retour chez eux, ils peuvent se vanter auprs de leurs amis, de leurs parents et de leurs femmes, des heureux succs de leurs entreprises; comme nous lisons de Marcus Coriolanus, qui n'avait point de plus solide plaisir, aprs ses grands exploits en la conduite des armes, que de voir sa mre ravie d'entendre ses louanges. Mais, si sous une dmocratie, le peuple voulait laisser les dlibrations touchant la guerre et la paix et la promulgation des lois, un seul homme, ou un conseil de fort peu de personnes, se contentant de la nomination des magistrats et des autres officiers, c'est--dire, ne se rservant que l'autorit sans se mler du ministre, il faudrait avouer qu'en ce cas-l, la dmocratie et la monarchie seraient en ce point gales. XVI. Les avantages et les incommodits qui se rencontrent en une sorte de gouvernement plus qu'en l'autre ne viennent pas de ce qu'il vaut mieux commettre l'empire ou l'administration des affaires publiques un seul plutt qu' plusieurs, ou plusieurs plutt qu' un seul. Car, l'empire consiste en la puissance et l'administration en l'acte du gouvernement; or, la puissance est gale en quelque sorte d'tat que ce soit; et il n'y a de diffrent que les actes, c'est--dire que les mouvements et les actions de la rpublique, suivant qu'elles procdent des dlibrations de plusieurs ou de peu de personnes, des sages ou des impertinents. D'o l'on peut concevoir que les avantages ou les dsavantages du gouvernement ne doivent pas tre attribus celui qui tient dans l'tat la souveraine puissance, mais ceux qui en sont les ministres; de sorte que rien n'empche qu'une monarchie ne soit bien gouverne, quoiqu'une femme ou qu'un enfant soient assis sur le trne, pourvu que ceux du ministre, desquels ils se servent, soient bien capables des affaires. Et ce que l'on dit communment: Malheur au royaume dont le roi est un enfant, ne signifie point que la condition d'une monarchie soit pire que celle d'un tat populaire; mais, au contraire, que les incommodits d'un royaume ne sont que par accident; d'autant que sous le rgne d'un enfant, il arrive quelquefois que plusieurs pousss par l'ambition, se fourrent toute force dans les conseils publics, ce qui cause dans l'tat une espce d'administration dmocratique, d'o naissent tous les malheurs et toutes les calamits qui, la plupart du temps, accompagnent le gouvernement populaire.

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XVII. Or, entre les preuves que la plus absolue monarchie est la meilleure de toutes les sortes de gouvernement, c'en est ici une trs vidente, que non seulement les rois, mais aussi les rpubliques populaires et aristocratiques, donnent des gnraux leurs armes lorsque quelque guerre survient, et laissent leur puissance aussi absolue qu'elle le peut tre (sur quoi il faut remarquer en passant, qu'un roi ne peut point donner un gnral plus de puissance sur son arme, qu'il n'en exerce lui-mme sur ses sujets). Donc, en un camp, la monarchie est la plus excellente de toutes les sortes de gouvernements. Mais, que sont autre chose plusieurs rpubliques, qu'autant de grandes armes, qui demeurent campes dans un pays, enfermes d'une large circonvallation et fortifies sur la frontire par des garnisons et des places, o l'on est toujours en arme contre ses voisins? Or, comme ces rpubliques voisines demeurant en cette posture ennemie, ne sont point soumises une commune puissance; la paix dont elles jouissent quelquefois n'est qu'une espce de trve, et leur tat doit tre tenu pour le vrai tat de nature, qui est celui de guerre perptuelle. XVIII. Aprs tout, puisqu'il tait ncessaire pour notre conservation d'tre soumis un prince ou un tat, il est certain que notre condition est beaucoup meilleure quand nous sommes sujets d'une personne qui il importe de nous bien conserver. Or, cela arrive quand les sujets sont du patrimoine et de l'hritage du souverain car, chacun est assez port naturellement bien garder ce dont il hrite. Et de vrai, les richesses d'un prince ne consistent pas tant l'tendue de ses terres et en l'argent de ses coffres, qu'au nombre et en la valeur de ses sujets; ce qu'on peut remarquer en ce qu'on achte bien plus chrement la seigneurie d'une petite ville fort marchande et fort peuple, que celle d'un pays dsert, ou de toute une province dshabite; aussi on amasse plutt de l'argent avec des personnes industrieuses et de courage, qu'on ne recouvre avec tout l'or du monde des hommes de mrite. Et peine trouvera-t-on un exemple d'un prince qui ait priv un sien sujet de ses biens ou de sa vie par un simple abus de son autorit et sans qu'il lui en et donn occasion. XIX. jusqu'ici je n'ai fait comparaison qu'entre la monarchie et l'tat populaire, et je me suis tu de l'aristocratie. Mais de tout ce que j'ai dit des deux prcdentes sortes de gouvernements, il semble que l'on peut conclure, touchant cette troisime, que celle qui est hrditaire dans certaines familles, que celle qui se contente de l'lection de ses magistrats et qui laisse les dlibrations un petit nombre de personnes capables, en un mot, que celle qui approche davantage de la royaut et qui s'loigne le plus du gouvernement populaire, est la meilleure de toutes, la plus commode aux particuliers, la plus avantageuse au public, la plus noble et la plus fermement tablie.

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Chapitre XI
Passages et exemples de la Sainte criture qui semblent favoriser ce que nous venons de dire

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SOMMAIRE
I. Que le commencement de la socit civile institue vient du consentement du peuple. II. Que les jugements et les guerres dpendent de la volont des souverains. III. Qu'on ne peut point avec justice punir les souverains. IV. Que ce n'est pas une rpublique, mais une anarchie, o il n'y a point de souveraine puissance. V. Que les esclaves doivent leurs matres, et les enfants ceux qui les ont mis au monde, une obissance absolue. VI. Que l'empire absolu se prouve par des passages trs vidents du Vieil et du Nouveau Testament. I. Au sixime chapitre et en l'article II, j'ai tir l'origine de la socit civile, que je nomme d'institution politique, du consentement de la multitude, et j'ai dit qu'aprs que tous ou que le plus grand nombre a consenti, tous ceux qui apportent quelque rpugnance, doivent tre tenus pour ennemis de l'tat. Tel fut le commencement du rgne de Dieu sur le peuple juif tabli par Mose. Si vous coutez ma voix, etc. vous me ferez un royaume de sacrificateurs, etc. Mose vint, et ayant assembl les plus anciens du peuple, etc. et tout le peuple rpondit d'une voix commune: nous ferons

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tout ce que le Seigneur a dit. Tel aussi fut le commencement de la puissance de Mose, qui fut comme vice-roi de ce peuple sous la majest divine. Tout le peuple voyait les lampes et entendait la voix, etc. et disait Mose: parle nous et nous t'couterons. Le rgne de Sal commena de la mme manire. Mais voyant (est-il dit, I. Sam. 12. 12.) que Nabas, roi des enfants de Hammon, venait l'encontre de vous, vous m'avez dit: non, mais un roi rgnera sur nous; combien que l'ternel votre Dieu ft votre roi. Maintenant donc voici le roi que vous avez choisi, lequel vous avez demand. Et comme tous ne prtaient pas leur consentement, mais la plus grande partie (car il y eut des mchants garnements) est-il dit au chap. X, vers. 27. (qui dirent comme nous dlivrerait celui-ci? Et le mprisrent, et ne lui apportrent point de prsents); ceux qui n'avaient pas consenti taient recherchs et mis mort comme tratres et ennemis de l'tat. Qui est-ce, dit le peuple Samuel, qui dit, Sal rgnera-t-il sur nous? Baillez-nous ces hommes-l et nous les ferons mourir; 1. Sam. 11. 12. II. Au mme chapitre et en l'article VI et VII, j'ai fait voir que le jugement des causes civiles et criminelles en l'administration de la justice, et que la rsolution et la conduite de la guerre, taient entre les mains de celui qui, dans l'tat, tient l'autorit souveraine, comme entre celles du roi dans la monarchie. je le confirme par le jugement du peuple mme. Et nous ferons aussi comme toutes les nations, et notre roi nous jugera, et fortifiera devant nous, et conduira nos guerres; 1. Sam. 10. 20. Et par le tmoignage du roi Salomon, en ce qui regarde les jugements, et le discernement de toutes les choses dont on peut disputer, si elles sont bonnes ou mauvaises. Donne donc ton serviteur un cur qui s'entende juger ton peuple, en discernant entre le bien et le mal; 1. Rois 3. 9. Et d'Absalom, Regarde, ta cause est bonne et droite; mais tu n'as personne qui t'oye de par le roi; 2. Sam. 15, 3. III. Que les rois ne puissent point tre chtis par leurs sujets, comme je l'ai fait voir ci-dessus au sixime chapitre, article XII, le roi David nous le confirme, qui, tant recherch de Sal pour tre fait mourir, s'abstint pourtant de le tuer et dfendit trs expressment Abifay de porter sa main sur cette sacre personne. Ne le tue point, dit-il, car, qui est-ce qui oserait tendre sa main sur Point du Seigneur et demeurer innocent? Et ayant luimme os couper un pan de la manteline de Sal, il en fut touch en son cur et dit ses gens: je ne m'advienne de par l'ternel que je commisse un tel cas contre mon Seigneur, l'oint de l'ternel, mettant ma main sur lui; car il est l'oint de l'ternel; 1. Sam. 23. 7. Et enfin, par l'exemple de cet Amalekite, que David fit mourir en sa prsence, parce qu'il avait tu Sal, 2. Sam. 1. 15. IV. Ce qui est dit au Livre des juges, chapitre XVII. 6. En ce temps-l il n'y avait point de roi en Isral, un chacun faisait ce qui lui semblait tre droit; (comme si le Saint Esprit voulait donner entendre, que hors de la monarchie, il n'y a qu'anarchie et confusion de toutes choses) pourrait tre apport pour une preuve de l'excellence de la royaut par-dessus toutes les autres sortes de gouvernements, si ce n'est qu'en ce passage par le mot de roi, il se peut entendre, non seulement une personne seule, mais aussi une certaine cour, pourvu qu'en l'une ou en l'autre on trouve la souverainet. Et quoiqu'on le prenne en ce dernier sens, il ne laisse pas de montrer, ce quoi je me suis occup dans tout le sixime chapitre, que s'il n'y a dans l'tat une puissance souveraine et absolue, toutes choses seront permises, et chacun fera ce que bon lui semble: ce qui ne saurait compatir avec la conservation du genre humain; et partant la

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loi de nature demande que la socit civile ne demeure point sans quelque autorit suprme. V. J'ai dit au huitime chapitre, article VII et VIII, que les serviteurs doivent une obissance simple et absolue leurs matres, et les enfants ceux qui leur ont donn la vie, chapitre IX, article VII. S. Paul est en cela de mon sentiment, Coloss. 3. Serviteurs, obissez en toutes choses ceux qui sont vos matres selon la chair, ne servant point lil, comme voulant complaire aux hommes, mais en simplicit de cur, craignant Dieu. Et parlant des enfants: enfants, obissez vos pres et mres en toutes choses ; car cela est plaisant au Seigneur. Or, comme par cette simple obissance que j'exige, j'entends qu'on fasse toutes les choses qui ne sont point contraires la loi de Dieu, il faut aussi, dans les passages de saint Paul que je viens d'allguer, aprs le mot de toutes choses, suppler la mme exception. VI. Mais, afin que je ne sois pas oblig d'plucher par le menu tout le droit des souverains, je produirai ici seulement les passages qui tablissent en bloc et d'un seul trait toute leur puissance; tels que sont ceux qui commandent aux sujets de rendre leurs princes lgitimes une simple et absolue obissance. Je commencerai donc par le Nouveau Testament. Les Scribes et les Pharisiens sont assis sur la chaire de Mose, faites tout ce qu'ils vous commanderont. Remarquez, je vous prie, ces paroles. Faites, dit le Seigneur, toutes choses, c'est--dire, rendez une obissance simple et absolue. Et pourquoi? A cause que les Pharisiens et les Scribes sont assis sur la chaire de Mose. Il ne dit pas sur celle d'Aaron, qui tait sacrificateur; mais sur celle de Mose, qui tait un prince sculier, tenant en main l'pe de la justice. En l'ptre aux Romains, chapitre XIII. Que toute personne soit sujette aux puissances suprieures; car il n'y a point de puissance sinon de par Dieu, et les puissances qui sont en tat sont ordonnes de Dieu. Par quoi qui rsiste la puissance, rsiste l'ordonnance de Dieu et ceux qui y rsistent feront venir condamnation sur eux-mmes, etc. Puis donc que les puissances qui gouvernaient le monde du temps de saint Paul, taient tablies de Dieu, et que tous les rois d'alors exigeaient de leurs sujets une entire obissance, il s'ensuit qu'une telle autorit est ordonne de Dieu mme. Rendez-vous donc sujets tout ordre humain (dit l'Aptre S. Pierre, 1. pt. 2. 13.) pour l'amour de Dieu: soit au roi, comme celui qui est par-dessus les autres, soit aux gouverneurs, comme ceux qui sont envoys de par lui, pour exercer vengeance sur les malfaiteurs et louange de ceux qui font bien; car telle est la volont de Dieu. Et derechef S. Paul crivant Tite, chap. III. 1. Admoneste-les qu'ils soient soumis aux principauts et puissances. A quels princes donc? N'est-ce pas ceux de ce temps-l qui exigeaient de leurs sujets une obissance simple et absolue? Et pour venir l'exemple du Seigneur jsus, qui, par droit hrditaire, comme descendant de David, le royaume des juifs tait d, il ne laissait pas, vivant en personne prive, de payer le tribut Csar, et de dire qu'il lui appartenait en effet. Rendez, dit-il, Csar ce qui appartient Csar et Dieu ce qui appartient Dieu, Matth. 22. 21. Et quand ce grand Sauveur a voulu agir en roi, il a bien tmoign par la majest de ses commandements, qu'il demandait une obissance tout entire: Allez, dit-il ses disciples, en la bourgade qui est vis--vis de vous et incontinent vous trouverez une nesse attache et son poulain avec elle; dtachez-les et me les amenez; que si quelqu'un vous dit quelque chose, vous direz que le Seigneur en a affaire. Il en use de la sorte en qualit de souverain et de roi des Juifs. Or, quel empire y a-t-il plus absolu que celui o l'on peut ter un sujet son bien propre, sans allguer d'autre prtexte que cette raison, Le seigneur en a affaire? Les passages du Vieil Testament ne sont pas moins vidents sur cette

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question, Deuter. 5. 27. Approche-toi, et coute tout ce que l'ternel notre Dieu dira, puis tu nous rediras tout ce que l'ternel notre Dieu t'aura dit, et nous l'orrons et le ferons. Ce mot de Tout exprime une entire obissance: derechef le peuple parlant Josu, dit: tout ce que tu nous as command, nous le ferons, et partout o tu nous enverras, nous irons. Tout ainsi que nous avons obi Mose, ainsi tobirons-nous; seulement que l'ternel ton Dieu soit avec toi, comme il a t avec Mose. Tout homme qui rebellera ton commandement, et n'obira point tes paroles en tout ce que tu commanderas, sera mis mort. Jos. 1. 16. La parabole de l'pine contenue au 9. des juges ne doit pas tre oublie: en aprs tous les arbres dirent l'pine, viens , toi, et rgne sur nous. Et l'pine rpondit aux arbres: si c'est en sincrit que vous m'oignez pour roi sur vous, venez et vous retirez sous mon ombre, sinon que le feu sorte de l'pine, et dvore les cdres du Liban. Desquelles paroles le sens est, qu'il faut acquiescer ce que disent ceux que nous avons tablis sur nous pour rois lgitimes, si nous ne voulons tre consums par l'embrasement d'une guerre civile. Mais, la puissance royale est plus particulirement dcrite de Dieu mme, parlant par la bouche de Samuel son prophte : dclare au peuple, comment le roi qui rgnera sur eux les traitera, etc. Ce sera ici le traitement que vous fera le roi qui rgnera sur vous. Il prendra vos fils et les ordonnera sur ses chariots, etc. Il prendra aussi vos filles pour en faire des parfumeuses, des cuisinires et des boulangres. Il prendra aussi vos champs, vos vignes et vos lieux o sont vos bons oliviers, et les donnera ses serviteurs, etc. 1. Sam. 8. N'est-ce pas l une puissance bien absolue ? Et toutefois c'est l une description que Dieu fait des droits de la royaut. Il semble que personne n'tait exempt de cette parfaite obissance; non pas mme le souverain sacrificateur, dont la charge tait parmi les Juifs si minente. Car, en cet endroit, o le roi Salomon parle au sacrificateur Abiathar de cette faon imprieuse: va-t-en en Hanathoth en ta possession, car tu es homme digne de mort; toutefois je ne te ferai point mourir aujourd'hui, d'autant que tu as port l'arche du Seigneur l'ternel devant David mon pre, et d'autant que tu as t afflig en tout ce en quoi mon pre a t afflig. Ainsi Salomon dbouta Abiathar ce qu'il ne ft plus sacrificateur de l'ternel, 1, Rois 2. 26. Nous ne remarquons pas que cette action ait t dplaisante Dieu, Salomon n'en est point repris et nous ne lisons point qu'alors Dieu tmoignt de ne pas agrer cette sacre et royale personne, qui il dpartait si libralement les dons d'une sagesse extraordinaire.

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Chapitre XII
Des causes internes d'o peut venir la dsunion de la socit civile

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SOMMAIRE
I. Que c'est une opinion sditieuse d'estimer qu'il appartient chacun de juger de ce qui est bien, ou de ce qui est mal. Il. Que c'est une opinion sditieuse d'estimer que les sujets peuvent faillir en obissant leurs princes. III. Que c'est une opinion sditieuse d'estimer qu'il doit tre permis de tuer un tyran. IV. Que c'est une opinion sditieuse d'estimer que mme ceux qui ont la puissance souveraine sont sujets aux lois civiles. V. Que c'est une opinion sditieuse d'estimer que l'autorit souveraine peut tre partage. VI. Que c'est une opinion sditieuse d'estimer que la foi et la saintet ne peuvent pas tre acquises par tude et par raisonnement, mais qu'elles sont infuses et inspires toujours d'une faon surnaturelle. VII. Que c'est une opinion sditieuse d'estimer que chaque particulier a la proprit de son bien, ou une seigneurie absolue. VIII. Qu'ignorer la diffrence qu'il y a entre le peuple et la multitude, dispose les esprits la sdition. IX. Que de trop grandes exactions d'argent, quoique justes et ncessaires, disposent la sdition. X. Que l'ambition dispose les esprits la sdition. XI. Que l'esprance du succs dispose la sdition. XII. Que l'loquence est la seule vertu ncessaire pour mouvoir une sdition et qu' cela il n'est pas besoin de

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quelque sagesse. XIII. Comment c'est que la sottise du vulgaire et l'loquence des ambitieux concourent la ruine des tats. I. jusqu'ici, nous avons tch de montrer quelles ont t les causes et sous quelles conditions la socit civile a t tablie et quels sont les droits de ceux qui commandent sur leurs sujets. Il faut maintenant faire voir quelles sont les causes qui tendent la ruine des tats, c'est--dire, quelles sont les causes des sditions qui les dtruisent: en quoi j'aurai soin de garder ma brivet ordinaire. Or, comme au mouvement des corps naturels il y a trois choses considrer, savoir, la disposition intrieure, qui les rend propres au mouvement; l'agent externe, par lequel un certain et dtermin mouvement est produit en effet; et l'action mme. Aussi, en un tat o le peuple fait du tumulte, il se rencontre trois choses dignes de considration. Premirement, les doctrines et les affections contraires la paix, d'o les esprits des particuliers reoivent des dispositions sditieuses; en second lieu, quels sont ceux qui sollicitent prendre les armes et la dissension, qui assemblent et qui conduisent les peuples dj disposs la rvolte. Et enfin, la manire en laquelle cela se fait, ou la faction elle-mme. Mais, entre les opinions ou les maximes qui disposent la sdition, l'une des principales est celle-ci, qu'il appartient chaque particulier de juger de ce qui est bien, ou de ce qui est mal. J'avoue et je pense que je l'ai prouv au premier chapitre, article IX, qu'en l'tat de nature o chacun vit avec un droit gal et o l'on ne s'est point soumis par quelques pactes la domination d'autrui, que cette proposition peut tre reue, mais en l'tat politique elle est trs fausse. Car j'ai fait voir au chapitre VI, art. IX, que les rgles du bien et du mal, du juste et de l'injuste, de l'honnte et du dshonnte, taient de la loi civile; et partant qu'il faut tenir pour bien ce que le lgislateur a ordonn et pour mal ce qu'il a dfendu. Or toujours le lgislateur est celui qui a la souveraine puissance dans l'tat, c'est--dire, le roi dans une monarchie. Ce que j'ai confirm au chapitre xi, article VI, par les paroles de Salomon. Car, s'il fallait suivre comme bien et fuir comme mal ce qui semblerait tel aux particuliers, quoi faire, dirait-il: tu donneras ton serviteur un cur intelligent, afin qu'il puisse juger ton peuple et discerner entre le bien et le mal? Puis donc que c'est aux rois discerner entre le bien et le mal, ce sont des discours fort injustes, quoique fort ordinaires, Que le roi est celui qui fait mieux que les autres, qu'il ne faut point obir au roi s'il ne commande des choses justes et semblables. Avant qu'il y eut des gouvernements dans le monde, il n'y avait ni juste, ni injuste, parce que la nature de ces choses est relative au commandement qui les prcde, et que toute action est de soi-mme indiffrente. Sa justice ou son injustice viennent du droit de celui qui gouverne: de. sorte que les rois lgitimes rendent une chose juste en la commandant, ou injuste, lorsqu'ils en font dfense. Et les personnes prives, en voulant prendre connaissance du bien et du mal, affectent de devenir comme des rois, commettent un crime de lsemajest et tendent la ruine de l'tat. Le plus ancien des commandements de Dieu est celui que nous lisons au deuxime chapitre de la Gense, vers. 15. Tu ne mangeras point de l'arbre de science de bien et de mal; et la plus ancienne des tentations du diable fut celle-ci, au chapitre suivant: vous serez comme des dieux, sachant le bien et le mal. Aussi le premier reproche que Dieu fait l'homme est: qui t'a montr que tu tais nu, si ce n'est que tu as mang de l'arbre duquel je t'avais dfendu de manger? Comme s'il disait, d'o as-tu jug que la nudit en laquelle il m'avait plu de te crer, est honteuse, si ce n'est que tu te veux arroger la connaissance de l'honnte et du dshonnte?

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II. Un pch est ce que l'on fait contre sa conscience: car en le faisant on mprise la loi. Mais il faut user de distinction. Je suis coupable d'un pch, lorsqu'en le commettant j'ai cru que je deviendrais coupable; mais quand j'ai pens qu'un autre en porterait la coulpe, j'ai pu le faire en certaine rencontre sans me rendre criminel. Car, si l'on me commande de faire une chose, dont celui qui la commande sera coupable, pourvu que j'obisse mon lgitime Seigneur, je ne pche point en la faisant. Ainsi, si je prends les armes par le commandement de l'tat, quoique j'estime que la guerre est injuste, je ne pcherai point, mais je serais criminel si je refusais de les prendre, parce que je m'attribuerais la connaissance de ce qui est juste et de ce qui est injuste, que je dois laisser l'tat. Ceux qui ne prendront pas garde cette distinction, tomberont dans la ncessit de pcher toutes fois et quantes qu'on leur commandera quelque chose d'illicite, ou qui leur paratra telle: car ils agiront contre leur conscience s'ils obissent, ou contre le droit s'ils sont rfractaires. S'ils trahissent leur conscience, ils feront voir qu'ils ne craignent gure les peines de la vie venir et s'ils se bandent contre le droit, ils renverseront en tant qu'en eux est la socit humaine et la vie civile, qui est l'me du sicle o nous sommes. Cette opinion donc, que les sujets pchent, lorsqu'ils font les commandements de leur prince qui leur semblent injustes, est errone et se doit mettre au nombre de celles qui choquent le respect et l'obissance politique. Or, elle dpend de cette erreur originelle que j'ai combattue en l'article prcdent, cause que par le jugement que nous donnons sur le bien et le mal, nous faisons que notre obissance et que notre dsobissance deviennent des pchs. III. La troisime maxime sditieuse est un rejeton de la mme racine, qu'il est permis de tuer un tyran. Voire il se trouve aujourd'hui dans le monde quelques thologiens qui soutiennent, et c'tait jadis l'opinion de tous les sophistes, de Platon, d'Aristote, de Cicron, de Snque, de Plutarque et des autres fauteurs de l'anarchie grecque et romaine, que non seulement il est licite, mais que c'est une chose extrmement louable. Or, par le nom de tyran, ils entendent, non seulement les rois, mais tous ceux qui gouvernent les affaires publiques en quelque sorte d'tat que ce soit. Car, Athnes, Pisistrate ne fut pas le seul qui eut en main la puissance souveraine, mais aussi les trente tyrans qui dominrent tous ensemble aprs lui et chacun desquels on donna cet loge. Au reste, voici quel est mon raisonnement: celui que vous permettez de tuer comme un tyran, ou il avait droit de commander, ou il ne l'avait pas: s'il s'tait assis sur le trne sans juste titre, c'tait un usurpateur que vous avez eu raison de faire mourir, et vous ne devez pas nommer sa mort un tyrannicide, mais la dfaite d'un ennemi. S'il avait droit de commander, et si l'empire lui appartenait, je vous ferai la demande que Dieu fit Adam: qui vous a montr que c'tait un tyran, n'est-ce point que vous avez mang de l'arbre dont je vous avais dfendu de manger? Car, pourquoi nommez-vous tyran celui que Dieu vous a donn pour roi, si ce n'est cause que vous voulez vous arroger la connaissance du bien et du mal, quoique vous soyez une personne prive, qui il n'appartient pas d'en juger? On peut aisment concevoir combien cette opinion est pernicieuse aux tats, en ce que par elle, quelque roi que ce soit, bon ou mauvais, est expos au jugement et l'attentat du premier assassin qui ose le condamner. IV. La quatrime maxime contraire la politique, est de ceux qui estiment que mme ceux qui ont la puissance souveraine sont sujets aux lois civiles. J'ai fait assez voir sa fausset ci-dessus, au sixime chapitre, art. XIV, de ce que l'tat ne peut pas s'obliger soi-mme, ni aucun particulier. Je dis soi-mme: car ce n'est jamais qu' un autre qui on s'oblige. J'ajoute, ni un particulier, parce que les volonts de

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tous les citoyens sont comprises dans celle de la rpublique; de sorte que si l'tat veut se dclarer quitte de toute obligation, il faut que les particuliers y consentent et par consquent il en est dlivr. Or, ce que je dis, et ce qui est vrai, en parlant de l'tat, n'est pas moins vrai en parlant de cet homme, ou de cette assemble qui exerce la souveraine puissance: car c'est elle qui compose l'tat, dont l'tre ne subsiste qu'en l'exercice de la souveraine puissance. Mais, que cette opinion soit incompatible avec l'essence de l'tat, il appert de ce que par elle la connaissance du juste et de l'injuste, c'est--dire le jugement de ce qui est contre les lois civiles, retournerait aux personnes prives: ce qui ferait cesser l'obissance des sujets, quand il leur semblerait que ce qu'on a command est contre les lois et ce qui arrterait toute la puissance de contraindre; accident tout fait ruineux l'essence d'une rpublique. Cependant une si grande erreur ne manque pas de partisans considrables, du nombre desquels sont Aristote, et plusieurs autres, qui estiment, qu' cause de l'infirmit humaine, il faut laisser aux lois seules toute la souveraine puissance de l'tat. Mais, il me semble que ces gens-l ont peu profondment considr la nature des tats, quand ils ont pens de laisser aux lois mmes la puissance coactive, l'interprtation des ordonnances et la promulgation des dits, d'o dpend toute l'autorit ncessaire au corps de la rpublique. Et bien qu'un particulier puisse plaider contre l'tat et le tirer en justice; cela pourtant n'a lieu, que lorsqu'il ne s'agit pas de savoir quelle est son autorit, mais de l'interprtation de quelqu'une de ses lois. Comme s'il est question de la vie d'un criminel, on ne s'informe pas si l'tat, de sa puissance absolue, a droit de le faire mourir, mais s'il le veut par une certaine loi dont on est en controverse; et il le veut si la loi a t enfreinte, mais il ne le veut point si elle n'a pas t viole. Ce n'est donc pas une preuve suffisante de l'obligation que l'tat a envers ses lois, de ce qu'un particulier peut intenter action contre lui, et le tirer en justice. Au contraire, il appert que l'tat n'est point oblig par ses lois, de ce que personne ne s'oblige soi-mme. Ainsi les lois sont faites pour Titus et pour Caus et non pas pour le corps de l'tat; quoique la vanit des jurisconsultes ait gagn ceci sur les esprits du vulgaire, qu'on pense que les lois dpendent de leur prudence et non pas de l'autorit publique. V. En cinquime lieu, c'est une opinion sditieuse d'estimer, que la puissance souveraine peut tre partage, et je n'en sache aucune de plus pernicieuse l'tat. Mais on en fait de diffrents partages: car il y en a qui la divisent en sorte qu'ils laissent l'autorit suprme sur les choses qui regardent la tranquillit publique, et les commodits de la vie prsente au magistrat, ou au bras sculier; mais pour celles qui touchent le salut de l'me, ils en donnent la puissance quelque autre. Sur quoi il arrive, cause qu'il faut tre par-dessus toutes choses juste, c'est--dire, homme de bien, afin de parvenir au salut ternel, que les particuliers mesurant la justice, non comme ils doivent, aux lois civiles, mais aux commandements et aux dogmes de ceux qui sont, l'gard de l'tat, des personnes prives ou trangres: il arrive, dis-je, que les sujets refusent, par une crainte superstitieuse, de rendre leurs princes l'obissance qu'ils leur doivent, et que cette crainte les fait tomber dans l'inconvnient qu'ils veulent viter. Or, qu'y a-t-il, je vous prie, de plus pernicieux la socit civile, que de faire peur aux hommes de tourments ternels pour les dtourner de l'obissance due leurs princes, c'est--dire, pour les empcher d'obir aux lois et d'tre justes. Il s'en trouve d'autres qui veulent partager la souverainet en cette sorte. Ils donnent le commandement absolu en ce qui concerne la paix et la guerre un seul, qu'ils nomment monarque, et lui tent le maniement des finances, dont ils commettent la direction certains autres. Or, comme les finances sont les nerfs de la guerre et de la paix, ceux qui font ce partage prtendu n'avancent rien du tout: car ceux qui manient l'argent ont vritablement l'autorit souveraine, et l'autre n'en a qu'un vain titre; et

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cette division va la ruine de l'tat, vu que s'il tait de besoin de prendre les armes, on ne saurait faire la guerre, ni entretenir la paix sans argent. VI. On enseigne communment, que la foi et la saintet ne peuvent pas tre acquises par tude et par raisonnement: mais qu'elles sont infuses et inspires toujours d'une faon surnaturelle. Si cela tait vrai, je ne sais pourquoi c'est que l'on nous ferait rendre raison de notre foi; ou pourquoi c'est que l'on ne tiendrait pas pour prophtes tous ceux qui sont vraiment chrtiens, ou pourquoi c'est que chacun ne jugerait pas de ce qu'il a faire, et de ce qu'il a viter par sa propre inspiration, plutt que par les commandements de ceux qui gouvernent, et par les maximes du bon sens, ou de la droite raison. Mais on retombe par ce prcipice dans l'erreur de vouloir faire connatre un particulier du bien et du mal, ce que l'on ne saurait introduire sans une ruine totale de la socit civile. Cependant, cette opinion est si fort tendue dans la chrtient, que le nombre de ceux qui sont apostats de la raison naturelle, et qui ont renonc au sens commun, est presque infini. Or, cette erreur est ne de certains fanatiques cervels qui, force de lire la Sainte criture, en ont retenu quantit de passages, lesquels ils enfilent dans leurs sermons hors de propos et sans aucune suite, de sorte qu'encore que leur discours ne signifie rien, les idiots ne laissent pas de s'imaginer qu'il y a l-dedans une loquence divine ; car il semble, je ne sais comment, qu'il y a quelque chose de divin aux paroles dont on ne voit point la raison, et alors celui qui parle parat inspir divinement. VII. Le septime dogme contraire au bien de l'tat est, que chaque particulier a la proprit de son bien et une seigneurie absolue sur ce qui est de son domaine. J'entends une proprit telle que non seulement elle exclut le droit de tous autres, mais aussi celui de l'tat, en ce qui regarde la chose dont il s'agit. Cela ne peut pas tre vrai, car celui qui reconnat un seigneur au-dessus de soi, ne peut pas avoir un domaine absolu, comme je l'ai prouv au huitime chapitre, art. V. Or, est-il que l'tat est, selon l'accord pass, au-dessus de tous les particuliers. Avant qu'on se ft rang sous le joug de la socit civile, personne ne jouissait d'aucune proprit de droit, et toutes choses appartenaient tous. D'o est-ce donc que vous avez recouvr cette proprit, si ce n'est de l'tat ? Et d'o l'a eu l'tat, si ce n'est que chaque particulier lui a cd son droit ? Vous lui avez donc transfr le vtre: de sorte que votre domaine et votre proprit est telle et ne dure qu'autant qu'il plat la rpublique. Comme dans une famille les enfants n'ont en leur particulier, que ce que le pre veut leur laisser; mais, la plupart des hommes, je dis mme de ceux qui font profession d'une prudence civile, raisonnent autrement. Nous sommes, disent-ils, naturellement gaux: il n'y a aucune raison pourquoi quelqu'un m'te mon bien avec plus de titre, que moi lui le sien. Nous savons assez qu'on a besoin quelquefois d'argent pour la dfense publique; mais, que ceux qui l'exigent nous en fassent voir la ncessit, et nous le contribuerons volontiers. Ceux qui tiennent ce langage, ne savent pas qu'en la fondation de l'tat on a fait ce qu'ils veulent que l'on fasse de nouveau: et parlant comme s'ils vivaient au milieu d'une multitude dbande, et parmi une troupe de sauvages, o il n'y a pas encore de socit civile dresse, ils renversent en tant qu'en eux est celle qui est dj toute faite. VIII. Enfin, c'est une erreur contraire au gouvernement politique et surtout au monarchique, que ce que les hommes ne mettent pas assez de diffrence entre le peuple et la multitude. Le peuple est un certain corps, et une certaine personne,

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laquelle on peut attribuer une seule volont, et une action propre : mais il ne se peut rien dire de semblable de la multitude. C'est le peuple qui rgne en quelque sorte d'tat que ce soit: car, dans les monarchies mmes, c'est le peuple qui commande, et qui veut par la volont d'un seul homme. Les particuliers et les sujets sont ce qui fait la multitude. Pareillement en l'tat populaire et en l'aristocratique, les habitants en foule sont la multitude, et la cour ou le conseil, c'est le peuple. Dans une monarchie, les sujets reprsentent la multitude et le roi (quoique ceci semble fort trange) est ce que je nomme le peuple. Le vulgaire, et tous ceux qui ne prennent pas garde que la chose est ainsi, parlent toujours du peuple, c'est--dire, de l'tat, comme d'une grande foule de personnes, disent que le royaume s'est rvolt contre le roi (ce qui est impossible), ou que le peuple veut et ne veut pas, ce qui plait ou dplat quelques sujets mutins qui, sous ce prtexte d'tre le peuple, excitent les bourgeois contre leur propre ville et animent la multitude contre le peuple. Et voil des opinions desquelles les sujets tant imbus, ils en sont plus disposs mouvoir quelque sdition; or, comme, en toute sorte d'tat, il faut que celui, ou ceux qui en sont les souverains, conservent soigneusement leur autorit, ces mauvaises maximes sont naturellement criminelles de lse-majest, et tendent la dsunion de la socit civile. IX. De toutes les choses du monde, il n'y en a aucune qui abatte davantage l'esprit des hommes, et qui leur cause de plus sensibles dplaisirs, que la pauvret; soit qu'elle fasse manquer de commodits ncessaires l'entretien de la vie, ou qu'elle soustraie celles qui servent soutenir le rang et la dignit des conditions. Et bien qu'il n'y ait personne qui ne sache que les moyens se doivent acqurir par l'industrie et se conserver par le bon mnage; toutefois, il est ordinaire ceux qui se trouvent dans la disette de rejeter sur le mauvais gouvernement de l'tat la faute de leur fainantise et de leur prodigalit, comme si les malheurs du temps et les trop grandes exactions publiques taient cause de leur misre particulire. Cependant les hommes doivent considrer, que non seulement ceux qui n'ont aucun patrimoine, sont obligs de travailler pour vivre, mais aussi de combattre pour avoir le moyen de travailler. Quand les Juifs, du temps d'Esdras, rebtissaient les murailles de Jrusalem, ils avaient la truelle en une main et l'pe en l'autre. Ainsi en toute sorte d'tat, il faut penser que la main qui tient l'pe est le roi, ou la cour souveraine, et qu'elle ne doit pas moins tre nourrie que celle dont chaque particulier btit sa fortune prive. Or, que sont autre chose les impts et les tributs, que le salaire de ceux qui sont en armes, et qui veillent pour la tranquillit publique, de peur que l'industrie de ceux qui travaillent ne soit interrompue par l'incursion des ennemis: de sorte que la plainte de ceux qui imputent leur pauvret aux subventions pour les ncessits publiques, n'est pas moins injuste, que s'ils se plaignaient que leur ruine vient de ce qu'il leur faut payer leurs dettes. Mais la plupart ne pensent pas cela; et il leur arrive, comme ceux qui sont presss de cette maladie que les mdecins nomment l'incube et qui, provenant d'intemprance ou de repltion, ne laisse pas de faire imaginer aux malades que quelqu'un leur tient le pied sur le ventre et qu'il y a un grand fardeau qui les accable. Or, il est assez manifeste de soi-mme, que ceux qui il semble que toutes les surcharges et foules publiques tombent sur eux, inclinent la sdition; et que ceux-l se plaisent aux brouilleries, qui ne trouvent pas bien leur compte en l'tat prsent des affaires. X. Il y a une autre maladie de l'me qui est dangereuse l'tat et qui attaque ceux qu'un emploi considrable n'occupe point dans le grand loisir dont ils jouissent. En effet, tous les hommes aspirent naturellement aux honneurs et se rendre remarquables: mais ceux-l principalement ont ce dsir, qui ne sont pas obligs de divertir

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leurs soins la recherche des choses ncessaires la vie. Car, faute de meilleure occupation, ils emploient une partie du temps discourir en compagnie des affaires publiques et l'autre, lire en leur particulier les historiens, les orateurs, les potes, les politiques et tels autres auteurs, dont la lecture est aise et divertissante. Or, cela les remplit de grandes penses, et il n'y en a pas un qui ne s'estime pourvu d'assez d'esprit et de savoir pour manier les plus importantes affaires de l'tat. Et parce qu'ils se trompent fort souvent en cette bonne opinion d'eux-mmes, ou que quand bien ils seraient effectivement ce qu'ils croient d'tre, ils ne peuvent pas tous tre avancs en charges publiques, et il faut ncessairement que plusieurs demeurent derrire. Ceuxci donc estimant qu'on leur fait grand tort, ne souhaitent rien davantage, mus d'envie contre ceux qui leur ont t prfrs, et esprent de se tirer par ce moyen de la presse, que de voir mal russir les affaires; et ainsi ce n'est pas de merveille, si cette sorte de gens pie les occasions de trouble et tient les oreilles ouvertes aux moindres bruits qui s'lvent. XI. Il ne faut pas que j'oublie parmi les dispositions sditieuses l'esprance de vaincre. Car, que les hommes soient, autant que vous voudrez, imbus des opinions contraires la paix et au gouvernement de la rpublique; et que ceux qui gouvernent prsentement les aient le plus maltraits du monde; toutefois s'il n'y a aucune apparence d'tre les plus forts, ou si elle n'est pas assez bien tablie, il n'arrivera de leur part aucune rvolte, ils dissimuleront et aimeront mieux endurer ce mauvais tat, qu'un pire. Or, pour leur faire concevoir cette esprance de demeurer victorieux, il leur faut quatre choses pralables, le nombre, les moyens, l'assurance mutuelle et les chefs. Car, de rsister au magistrat sans tre en grand nombre, ce n'est pas mouvoir une sdition, mais se jeter dans le dsespoir. Par les moyens, j'entends les armes, les munitions de guerre et de bouche et tout ce sans quoi le grand nombre ne peut rien entreprendre; comme aussi tous ces moyens ne servent rien, si dans le grand nombre on ne s'assure les uns des autres; et si l'on ne se range sous un chef auquel on veuille obir, non par obligation qu'on y ait cause qu'on s'est soumis son empire (car, en ce chapitre, j'ai suppos que cette sorte de personnes sditieuses ne savent pas si elles sont obliges au-del de ce qui leur semble bon et juste pour leur particulier intrt), mais parce que ce chef est estim vaillant et grand capitaine et qu'il est pouss d'une mme passion de vengeance. Si ces quatre circonstances favorisent des personnes ennuyes de l'tat prsent des affaires, et qui se rendent juges du droit de leurs actions, il ne leur manque plus qu'un homme turbulent, haut la main, et factieux, qui donne le premier branle au trouble et la sdition. XII. Salluste nous dpeint Catilina, qui fut, mon avis, l'homme du monde le plus propre mouvoir des sditions, comme ayant assez d'loquence, mais peu de sagesse. Auquel endroit il spare judicieusement la sagesse de l'loquence, donnant cette dernire un homme n troubler le monde, comme une pice fort ncessaire ce mauvais dessein; et rservant l'autre pour ceux qui ne pensent qu'au bien de la paix. Or, il y a de deux sortes d'loquence, l'une qui explique clairement et galement les penses et les conceptions de l'me; et qui se tire en partie de la considration des choses mmes, et en partie d'une connaissance exacte de la force des paroles en leur propre signification; l'autre qui meut les affections de l'me (comme l'esprance, la crainte, la piti, la colre) et que l'on emprunte de l'usage mtaphorique des paroles, qui est d'un merveilleux effet pour le mouvement des passions. La premire btit son discours sur de vrais principes, et l'autre sur les opinions reues, quelles qu'elles soient. Celle-l se nomme logique, et celle-ci rhtorique. L'une se propose la vrit

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pour sa fin et l'autre la victoire. L'une et l'autre a son usage. La premire, dans les dlibrations et la seconde, dans les exhortations. Car la logique ne doit jamais tre spare du bon sens et de la sagesse; mais la rhtorique s'en loigne presque toujours. Au reste, que cette puissante loquence peu soucieuse de la vrit et de la connaissance des choses, c'est--dire, qui n'a gure d'affinit avec la sagesse, soit le vrai caractre de ceux qui excitent la populace aux remuements, on le peut recueillir de cela mme qu'ils osent entreprendre. Car ils ne pourraient pas abreuver le peuple de cette absurdit d'opinions contraires la paix et la socit civile, s'ils n'en taient imbus les premiers; ce qui marque une ignorance dont un homme sage serait incapable. En effet, quelle sagesse mdiocre peut-on attribuer un homme qui ignore d'o c'est que les lois puisent leur force; quelles sont les rgles du juste et de l'injuste, de l'honnte et du dshonnte, du bien et du mal; ce qui cause et ce qui conserve ou qui dtruit la paix parmi le genre humain; quelle diffrence il y a entre le mien et le tien; et enfin ce qu'il voudrait qu'on fit lui-mme, pour le pratiquer envers les autres ? Mais, ce qu'ils peuvent mettre en furie leurs auditeurs, dont la tte tait dj mal faite; ce qu'ils peuvent faire paratre le mal qu'ils endurent pire qu'il n'est et en faire imaginer a ceux qui n'en souffrent point du tout; ce qu'ils peuvent les remplir de belles esprances et leur aplanir les prcipices, sans aucune apparence de raison, c'est une facult qu'ils doivent cette sorte d'loquence qui ne reprsente pas les choses telles qu'elles sont et qui, ne se proposant que d'mouvoir des temptes dans l'me, fait sembler toutes choses ceux qui coutent, telles qu'elles sont dans le cerveau de celui qui parle, et qui est le premier dans l'agitation. XIII. Plusieurs, mme de ceux qui ne sont pas mal affectionns au bien de l'tat, contribuent quelquefois beaucoup disposer les esprits des peuples aux sditions, en ce qu'ils enseignent la jeunesse dans les coles, qu'ils prchent dans les chaires publiques, des doctrines conformes aux opinions que j'ai touches. Il est vrai qu'en cela ils pchent par ignorance, plutt que par malice destine. Mais, ceux qui veulent mettre en oeuvre ces dispositions, butent cela comme au plus prompt moyen de contenter leur ambition, premirement, de faire conspirer et d'unir en une faction tous ces esprits mal affectionns au gouvernement; puis de se rendre les chefs du parti, ou de s'y acqurir un grand crdit. Ils forment la faction en se portant pour entremetteurs et interprtes des conseils et des actions de chacun, et en nommant des personnes, et assignant des lieux ou l'on se puisse assembler et entrer en dlibration des moyens par lesquels on rformera le gouvernement de l'tat selon la fantaisie ou l'intrt des particuliers. Et afin qu'ils puissent dominer sur leurs compagnons, il faut qu'ils cabalent dans la faction, c'est--dire, qu'ils tiennent part des assembles secrtes avec quelques-uns de leur confidents, o ils conviennent de ce qu'ils auront proposer en l'assemble gnrale, de l'ordre des matires, des personnes qui agiront les premires et de l'adresse avec laquelle on gagnera les plus puissants, et ceux qui sont dans le parti en plus haute rputation parmi le vulgaire. Aprs quoi, lorsque leur cabale est assez forte et qu'ils en sont les matres par leur loquence, ils excitent toute la faction prendre les armes; ainsi ils oppriment quelquefois la rpublique tout coup, savoir lorsqu'il n'y a point de factions contraires, ou ils la dchirent par des guerres civiles. Car la folie et l'loquence concourent la subversion des tats, de la mme faon que les filles de Pele, roi de Thessalie, conspirrent dans la fable avec cette fameuse Mde contre leur propre pre. Ces mal avises voulant faire rajeunir ce vieillard dcrpit, le mirent en pices par le conseil de Mde, le firent bouillir dans une chaudire et s'attendirent aprs cela, inutilement, de le voir revivre. Le vulgaire n'est pas moins fou que ces malheureuses filles de Pele, lorsque, voulant renouveler le gouvernement de ]'tat la persuasion de quelque ambitieux (qui se

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sert de son loquence comme Mde se servait de sa magie), aprs avoir divis et dchir la rpublique, le plus souvent il la consume plutt qu'il ne la rforme, par un embrasement inextinguible.

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Chapitre XIII
Des devoirs de ceux qui exercent une puissance souveraine.

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SOMMAIRE
1. Que l'on peut avoir le droit de puissance souveraine sans l'exercer. IL Que le salut du peuple est la loi suprme. III. Que les souverains doivent regarder l'utilit commune de plusieurs et non celle de quelque particulier. IV. Que par le salut on entend toutes les commodits de la vie. V. Que c'est une question difficile, si les rois sont obligs de travailler au salut de l'me de leurs sujets, selon que leur propre conscience le leur enseigne. VI. En quoi consiste le salut du peuple. VII. Que les espions sont ncessaires pour le salut du peuple. VIII. Qu'il est ncessaire aussi pour la dfense du peuple d'avoir en temps de paix des soldats, des armes, de l'argent et des forteresses. IX. Qu'il est important la conservation de la paix de faire bien instruire les sujets en la politique. X. Que c'est une chose inutile la conservation de la paix publique, de faire porter les charges galement tous les sujets. XI. Qu'il dpend de l'quit naturelle, que les taxes soient mises raison de la dpense que l'on fait, et non pas du bien que l'on possde. XII. Qu'il est important pour entretenir la paix de tenir bas les ambitieux. XIII. Et de dissiper les factions. XIV. Que pour enrichir les sujets il importe de faire des lois qui favorisent le luxe des artisans, et qui modrent la superfluit des dpenses. XV. Qu'il ne faut pas prescrire plus de lois que

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n'en demande le bien des sujets et de l'tat. XVI. Que les peines ne doivent pas tre infliges au-del de ce que les lois les ont tablies. XVII. Qu'il faut rendre justice aux sujets contre les juges corrompus. I. Les discours prcdents font voir quels sont les devoirs des sujets en chaque sorte de gouvernement, et quelle puissance les souverains ont sur eux: mais ils ne disent pas quels sont les devoirs de ceux qui gouvernent, ni comment ces derniers se doivent comporter envers leurs sujets. Sur quoi il faut distinguer entre le droit, et l'exercice de la souverainet; car ces deux choses peuvent tre spares, comme, par exemple, lorsque celui qui a le droit de juger des diffrends et de se trouver aux dlibrations, ne veut pourtant pas assister au jugement des procs, ni entrer en toutes les consultes. Ainsi, il arrive souvent que les rois se trouvent incapables du maniement des affaires par l'incommodit de l'ge, ou qu'ils en donnent la conduite d'autres (quoiqu'elle ne soit pas trop pesante pour eux), parce qu'ils estiment qu'elles seront mieux entre leurs mains et que, se contentant du choix de quelques ministres et conseillers fidles, ils exercent par eux la puissance souveraine. Et en cette conjoncture, o le droit et l'exercice sont choses spares, le gouvernement des tats a bien du rapport celui du monde, o Dieu, le premier moteur, laisse agir ordinairement les causes secondes et ne change point l'ordre des effets de la nature. Mais, lorsque celui qui a le droit de rgner, veut assister en personne tous les jugements, toutes les consultes et toutes les actions publiques, l'administration des affaires serait telle que, si Dieu voulait, contre l'ordre de nature, s'occuper lui-mme immdiatement de tout. Je traiterai donc sommairement en ce chapitre des devoirs de ceux qui administrent d'eux-mmes le droit qu'ils ont d'une puissance souveraine, ou qui empruntent ce droit du souverain dont ils sont les ministres. Car ceci n'est pas mon dessein, de descendre aux particularits qui se rencontrent dans les gouvernements de divers princes, dont les droits peuvent tre diffrents; et il faut laisser cela aux politiques pratiques qui enseignent la conduite particulire de chaque sorte de rpublique. II. Or, tous les devoirs de ceux qui gouvernent, sont compris dans cette seule maxime, que le salut du peuple doit tre la loi suprme ; car encore que ceux qui exercent la souveraine puissance parmi les hommes, ne puissent pas tre soumis aux lois, qui sont, parler proprement, la volont de plusieurs personnes; parce que c'est une chose contradictoire que d'tre souverain, et nanmoins soumis autrui, c'est pourtant de leur devoir d'couter la droite raison, et d'obir toujours le plus qu'ils peuvent la loi de nature, que je ne spare point de la morale et de la divine. Et d'autant que les tats ont t tablis pour le bien de la paix et qu'on recherche la paix pour y trouver la conservation de la vie en tous ses avantages, le prince qui se servirait de son autorit autre fin que pour le salut de son peuple, contreviendrait aux maximes de la tranquillit publique, c'est--dire la loi de nature fondamentale. Or, comme cette considration du salut du peuple, ou du bien public, leur dicte la loi par laquelle les princes connaissent leur devoir; aussi elle leur enseigne un art en la pratique duquel ils trouvent les premiers leur compte; car la puissance des sujets est celle de l'tat et par consquent de celui qui gouverne. III. Sous ce nom de peuple, en cette maxime dont je viens de traiter, je n'entends point une certaine personne civile, savoir l'tat qui gouverne, mais la multitude qui est rgie. Car l'institution de la rpublique n'est pas tant pour elle-mme, que pour le bien de ses sujets. Et toutefois, il ne faut pas avoir gard l'avantage de quelque particulier: car le souverain, en tant que tel, ne pourvoit point autrement au salut du

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peuple que par les lois qui sont gnrales; de sorte qu'il s'acquitte de son devoir, toutes fois et quantes qu'il fait tout son possible par ses utiles et salutaires constitutions, ce que plusieurs jouissent d'une entire et longue prosprit, et qu'il n'arrive du mal personne, que par sa propre faute, ou par quelque accident imprvu. Au reste, il est quelquefois expdient au salut de plusieurs, qu'il arrive du mal aux mchants. IV. Mais, par ce terme de salut, il ne faut pas entendre la simple conservation de la vie telle quelle, mais d'une vie autant qu'il se peut heureuse. Car les hommes ne se sont assembls de leur bon gr en des socits civiles d'tablissement politique, qu'afin d'y pouvoir vivre le plus agrablement que le permet notre condition humaine. Si bien que ceux qui gouvernent en cette sorte de socit, pcheraient contre la loi de nature (car ils trahiraient la confiance qu'ont eue en eux ceux qui leur ont commis l'administration de la souveraine puissance), s'ils ne tchaient, autant que les lois le leur permettent, de donner ordre ce que leurs sujets jouissent abondamment de tous les biens que les ncessits de la vie exigent, ou mme qui ne servent qu' la rendre plus agrable. Et quant aux princes qui ont conquis leurs royaumes la pointe de leurs pes, ils doivent tous dsirer que leurs sujets soient capables de les servir, tant des forces de leur corps, que de celles de leur esprit; de sorte qu'ils seraient contre leur propre dessein et s'loigneraient de leur but, s'ils ne tchaient de leur procurer, non seulement ce qui leur est ncessaire pour vivre, mais ce dont ils ont besoin pour se fortifier et redresser leur courage. V. Or, tous les princes croient qu'il importe grandement, surtout au salut ternel, quelles opinions on a de la divinit, et quel culte on lui rend. Ce qui tant suppos, on peut mettre en question, si les souverains, soit un seul, ou plusieurs qui gouvernent l'tat, ne pchent point contre la loi de nature, s'ils ne font proposer et enseigner leurs sujets la doctrine et le culte qu'ils estiment ncessaires au salut ternel, et s'ils n'empchent l'exercice des religions contraires? Il est certain qu'en cela ils trahissent leur propre conscience et qu'ils veulent en tant qu'en eux est par cette connivence, la mort ternelle de leurs vassaux. Car, si leur volont n'y condescendait pas, je ne vois point de raison pourquoi ils permettraient (vu qu'tant souverains on ne peut les contraindre) qu'on enseignt et qu'on fit des choses dont ils estiment qu'une damnation ternelle se doit ensuivre. Mais, je ne veux pas me mler de soudre cette difficult. VI. Les commodits des sujets qui ne regardent que la vie prsente, peuvent tre rduites sous quatre genres. 1. Qu'ils soient protgs contre les ennemis de dehors. 2. Que la paix soit entretenue au-dedans. 3. Qu'ils s'enrichissent autant que le permet la sret publique. 4. Qu'ils jouissent d'une innocente libert. Car ceux qui gouvernent l'tat, ne peuvent point contribuer davantage la flicit publique, que d'loigner les troubles des guerres civiles ou trangres, afin que chacun puisse jouir en repos des biens qu'il s'est acquis par son industrie. VII. Deux choses sont ncessaires la dfense du peuple: d'tre averti et de se prmunir. Car l'tat des rpubliques entre elles est celui de nature, c'est--dire un tat de guerre et d'hostilits; et si elles cessent quelquefois de combattre, ce n'est que pour reprendre haleine et cet intervalle n'est pas une vritable paix: car cependant les

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ennemis se regardent l'un l'autre avec fiert, observent leurs visages et leurs actions et ne mettent pas tant leur assurance sur les traits, que sur la faiblesse et sur les desseins de leur partie. Ce qui se pratique fort justement par le droit de nature, comme je l'ai fait voir au deuxime chapitre, art. X, d'autant que les pactes sont invalides en l'tat de nature, toutes fois et quantes qu'il y a sujet une juste crainte. Il est donc ncessaire la dfense de la rpublique, en premier lieu, qu'il y ait des personnes qui tchent de dcouvrir tous les conseils et toutes les entreprises qui peuvent nuire l'tat; car, les espions ne sont pas moins importants aux souverains, que les rayons de lumire l'me humaine pour le discernement des objets visibles; de sorte que nous pouvons dire de cette vue politique, bien mieux que de la naturelle, que les espces intentionnelles des objets extrieurs sont portes l'me (c'est--dire, aux premiers ministres de la puissance souveraine) par l'air, d'une faon imperceptible; et qu'ainsi les espions ne sont pas moins ncessaires au bien public, que les rayons de la lumire la conservation des hommes. je pourrais les comparer aussi aux toiles d'araignes, dont les filets dlis, tendus et l, avertissent ce petit animal des mouvements du dehors, pendant qu'il demeure couch dans sa petite caverne: car, je dirais, que ceux qui gouvernent les affaires publiques, ne seraient pas moins ignorants de ce qu'il faudrait faire pour la dfense de leurs sujets, sans le secours des espions, que ces mmes araignes ignoreraient le temps auquel elles doivent accourir, si leurs filets ne les avertissaient de se mettre en campagne. VIII. Il est requis en suite la dfense du peuple, qu'il se prmunisse. Or c'est se prmunir que de faire provision de soldats, d'armes, de vaisseaux, de forteresses et d'argent, avant que le temps presse et que le pril soit imminent. Car, il est trop tard, si mme il n'est impossible, de lever des soldats et d'apprter de% armes, aprs que l'on a reu quelque dfaite. Pareillement de ne tracer des fortifications et de ne mettre des garnisons aux places frontires, qu'aprs une invasion de l'ennemi; c'est faire comme ces paysans, dont parle Dmosthne, qui, ignorants de l'escrime, ne portent le bouclier qu'aux endroits o quelque blessure les avertit qu'il et fallu le mettre. Et ceux qui estiment qu'on est assez temps d'imposer des deniers pour l'entretien des soldats et pour les autres dpenses de la guerre, lorsque le danger commence de paratre, ne considrent pas bien la difficult qu'il y a de tirer tout coup de si grandes sommes d'argent de la bourse des avares: car ce qu'on a mis une fois en ligne de compte, et ce dont on a fait tat comme de son bien propre, est une chose laquelle on n'ose plus toucher; et la plupart croient qu'on leur fait une injuste violence, quand on les oblige d'en contribuer une petite partie pour l'usage du public. Ce qui vient des foraines et des autres fermes dans les coffres de l'pargne, ne peut pas fournir en une ncessit pressante tout le fonds qu'il faut pour une prompte dfense de l'tat: de sorte qu'il faut avoir en temps de paix fait une bonne provision de finances. Puis donc qu'il importe si fort au bien des peuples de dcouvrir les desseins des ennemis, de tenir des armes et des places en bon tat, d'avoir de l'argent tout prt; et que les princes sont obligs, par la loi de nature, de faire tous leurs efforts procurer le bien de leurs sujets, il s'ensuit que non seulement il leur est permis d'envoyer des espions, d'entretenir des soldats, de rparer des places et d'exiger les hommes ncessaires toutes ces dpenses, mais qu'il ne leur est pas licite de ngliger ces choses. A quoi on peut ajouter, qu'il leur est aussi permis d'employer tous les moyens d'adresse ou de force pour diminuer la puissance des trangers qui leur est suspecte. Car ceux qui gouvernent sont obligs d'empcher, de tout leur possible, que les maux qu'ils craignent n'arrivent l'tat.

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IX. Or pour l'entretien de la paix au-dedans de l'tat, plusieurs choses sont requises, comme il y en a plusieurs qui concourent (ainsi que je l'ai fait voir au chapitre prcdent) la troubler. J'ai montr en cet endroit-l, qu'il y a des choses qui disposent les esprits la sdition et qu'il y en a d'autres qui les meuvent et les excitent, c'est--dire, qui mettent ces dispositions en oeuvre. Et entre celles qui disposent les esprits, j'ai donn le premier rang certaines mauvaises doctrines. C'est donc du devoir des souverains de les arracher des esprits et d'y jeter de meilleures semences. Or doutant que les opinions ne s'insinuent pas dans l'me par l'autorit de celui qui commande, mais par l'adresse de celui qui les enseigne; et qu'elles n'ont pas besoin de menaces pour tre persuades, mais de raisons, claires et fortes; il faut tablir des lois qui aillent au-devant de ce mal et qui attaquent les erreurs mmes, plutt que ceux qui les embrassent. Mais ces erreurs que j'ai dites au chapitre prcdent, incompatibles avec le repos de l'tat, se glissent dans les esprits du vulgaire, en partie par l'loquence des prdicateurs qui les sment du haut de leurs chaires, en partie par les entretiens ordinaires des personnes qui ont eu le moyen de s'adonner aux tudes et qui en ont t abreuves ds leur jeunesse, par leurs matres dans les acadmies publiques. C'est pourquoi si quelqu'un voulait son tour introduire de plus saines doctrines dans l'tat, il devrait commencer par la rformation des Acadmies. Ce serait l qu'il faudrait jeter les vrais fondements de la politique sur des dmonstrations infaillibles et dont la jeunesse tant une fois imbue, elle pourrait ensuite instruire le vulgaire en public et en particulier. Ce qu'aussi elle ferait d'autant plus volontiers et avec plus de vigueur, qu'elle serait plus assure de la vrit de ce qu'elle dit et de la solidit de ce qu'elle enseigne. Car, puisque la coutume fait recevoir certaines propositions, dont on nous a battu les oreilles ds notre enfance, quoiqu'elles soient fausses, et aussi peu intelligibles que si l'on en avait tir les paroles au hasard, les rangeant en l'ordre qu'elles sortiraient de l'urne; combien plus de force aurait cette mme coutume de persuader aux hommes des doctrines vritables, conformes la raison et la nature des choses? J'estime donc que c'est du devoir des souverains de faire dresser de vrais lments de la doctrine civile, et de commander qu'on les enseigne en toutes les Acadmies de l'tat. X. J'ai fait voir qu'en second lieu la fcherie qu'on a de se voir pauvre dispose merveilleusement les esprits la sdition; or, bien que la pauvret vienne souventes fois du luxe et de la paresse des particuliers, on l'impute pourtant ceux qui gouvernent l'tat, comme si l'on tait puis par leurs impositions. A la vrit, il peut arriver quelquefois que cette plainte n'est pas tout fait injuste, savoir quand les charges publiques ne sont pas portes galement par le peuple: car le fardeau qui serait lger, si tous ensemble le soutenaient, devient pesant et insupportable ceux qui le supportent, lorsque plusieurs s'en soustraient. Et d'ordinaire ce n'est pas tant de sa pesanteur dont on se fche, que de l'ingalit de la peine. Car on dispute fort ambitieusement de cette dispense et ceux qui en jouissent sont envis des autres, qui se tiennent beaucoup moins heureux. Afin donc d'ter ce sujet de plainte, il importerait la tranquillit publique, et par consquent, il serait du devoir des magistrats, de faire supporter galement les charges publiques. D'ailleurs, vu que ce que les sujets contribuent pour le public n'est autre chose que le prix dont ils achtent la paix, il serait raisonnable, que ceux qui participent galement au bien de la paix contribuassent galement de leurs moyens ou de leur travail pour le bien de la rpublique. C'est une loi de nature (suivant l'art. XV du chapitre III) que chacun se montre quitable tous en distribuant la justice aux autres; de sorte que cette mme loi oblige les souverains, de dpartir galement sur leurs sujets les taxes et les impositions qu'il faut accorder aux ncessits publiques.

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XI. Or, j'entends ici par cette galit, non qu'une gale somme d'argent soit exige de chacun, mais que le fardeau soit support galement, je veux dire, qu'il y ait de la proportion entre les charges que l'on paie, et les bnfices que l'on retire. Car, encore que tous jouissent galement de la paix, ils n'en ont pas tous un gal avantage; vu l'ingalit des biens et des revenus que chacun possde; outre que les uns dpensent plus que les autres. Sur quoi il se peut former cette question, si les particuliers doivent contribuer au public raison de leur gain, ou raison de leur dpense, c'est--dire, si les taxes doivent tre faites en sorte que chacun paie selon ses facults, ou si chacun doit tre tax proportion de sa dpense. Mais, si nous considrons que l o les taxes sont faites proportion des facults, ceux qui ont gagn galement ne jouissent pas d'un gal revenu; parce que l'un peut conserver avec pargne, ce que l'autre dissipe bientt par ses dbauches; et qu'ainsi, quoiqu'ils jouissent en commun du bnfice de la paix, ils ne supportent point toutefois galement les charges publiques. D'autre ct, si nous regardons que l o les moyens sont taxs, chacun en dpensant son bien paie imperceptiblement en cette prodigalit ce qu'il doit l'tat, mme pour ce qu'il n'a pas et dont il tait redevable au public; il n'y aura plus de doute que la premire faon de mettre des impositions est contre l'quit et par consquent contre le devoir des souverains; mais que la dernire est fort raisonnable et s'accorde fort bien avec leur devoir. XII. En troisime lieu, j'ai dit que l'ambition tait une maladie de l'me trs nuisible la tranquillit publique. Car il y en a qui, s'estimant plus sages que les autres et plus propres au maniement des affaires que ceux qui sont en charge dans l'tat, comme ils ne peuvent pas faire voir par de bons services, combien leur vertu serait utile au public, ils tchent, en nuisant, de se rendre considrables. Or, d'autant que l'ambition et le dsir des honneurs ne peuvent pas tre arrachs de l'esprit des hommes, ceux qui gouvernent la rpublique ne doivent pas travailler cela. Mais, ils peuvent par une invariable application des peines et des rcompenses, faire en sorte que les hommes sachent que le blme du gouvernement n'est pas le chemin aux honneurs et qu'on n'y monte pas par des factions, ou par quelque petite rputation qu'on sme parmi le peuple, mais par des moyens tout contraires. Ceux-l sont vraiment gens de bien qui gardent les ordonnances de leurs anctres, qui obissent aux lois et l'quit. Si donc nous voyions ceux-ci avancs aux honneurs par les souverains et que par une judicieuse et constante pratique les factieux demeurassent dans le mpris, ou chargs de quelque punition exemplaire, il y aurait plus de presse et on trouverait plus de gloire obir qu' nuire. Il est vrai que quelquefois il arrive qu'il faut flatter un sujet insolent cause de sa puissance, de mme qu'un cheval indompt: mais comme un bon cuyer ne le caresse que pour le monter et en sait bien chenir ds qu'il est dans la selle ; aussi le souverain n'use de soumission envers un sujet, que lorsqu'il apprhende qu'il ne le dsaronne. Mais, je parle ici de ceux dont la puissance est entire et absolue et je dis que leur devoir est de bien entretenir leurs sujets qui se tiennent dans l'obissance et de mettre les sditieux sous le joug le plus qu'il leur est possible; car, sans cela, il n'y a pas moyen de maintenir l'autorit publique, ni de conserver le repos des citoyens. XIII. Mais, si c'est du devoir des souverains de tenir en bride les factieux, ce l'est encore davantage de dissiper les factions. Je nomme faction une troupe de mutins qui s'est ligue par certaines conventions, ou unie sous la puissance de quelque parti-

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culier, sans l'aveu et l'autorit de celui, ou de ceux qui gouvernent la rpublique. De sorte que la faction est comme un nouvel tat qui se forme dans le premier: car tout de mme que la premire union des hommes les a tirs de l'tat de nature pour les ranger sous le gouvernement d'une police, la faction les soustrait celle-ci par une nouvelle union des sujets entirement irrgulire. Selon cette dfinition, une multitude de sujets, qui se sont obligs d'obir absolument quelque prince tranger, ou quelque particulier, ou qui ont fait ligue dfensive contre tous autres, sans en excepter leurs souverains, mrite d'tre nomme une faction. Mme un trop grand crdit parmi le peuple, si la rputation d'une personne est telle qu'on en peut au besoin dresser une arme, et qu'il faille que le public prenne de ce particulier des otages, ou quelque autre assurance, enferme une espce de faction dans l'tat. Il faut dire le semblable des richesses si elles sont immodres, parce que toutes choses leur obissent. S'il est donc vrai (comme il n'en faut pas douter) que l'tat naturel des diverses socits civiles entre elles est un tat de guerre, les princes qui laissent natre ou crotre une faction dans leurs royaumes, font le mme que s'ils y recevaient les ennemis. Ce qui est contre le bien des sujets et par consquent contre les lois de nature.

XIV. Deux choses sont ncessaires enrichir les particuliers, le travail et l'pargne; quoi contribue aussi ce qui provient naturellement de l'eau et de la terre. Il se peut ajouter un quatrime revenu, savoir de la guerre, ou quelques-uns font leurs affaires parmi une infinit d'autres qui s'y ruinent: mais, on ne doit faire fonds que des deux premiers moyens. Car, une ville btie au milieu de la mer, dans une le qui n'est pas plus grande que l'enceinte des maisons, o il n'y a ni pche ni labourage, ne peut s'enrichir que du seul trafic et de la manufacture. Il est vrai que si elle avait un grand territoire, les habitants en deviendraient plus riches, ou n'en vaudraient pas moins, quoiqu'ils y fussent en plus grand nombre. Le quatrime moyen, qui est celui des armes, a bien t autrefois rais entre les arts lucratifs, mais sous le titre de brigandage, et de piraterie; et il n'a t ni injuste ni dshonnte, tandis que le genre humain a demeur dispers en familles, avant que la socit civile ft tablie: car, qu'est autre chose le brigandage, que la guerre d'une petite troupe? Aussi dans les armes, quand des parties sortent pour aller au pillage, on dit en termes de milice, qu'elles vont la petite guerre. Et de grandes villes, comme celles de Rome et d'Athnes, ont tellement accru le domaine de leur rpublique par le butin de leurs armes, par les contributions, et par les conqutes, que non seulement, elles n'ont pas eu besoin d'exiger aucune taille des citoyens, mais qu'elles leur ont distribu de grosses sommes d'argent par tte, et assign des terres en partage. Toutefois, il ne faut point mettre cette sorte d'accroissement de richesses en ligne de compte. Car, l'art militaire, en ce qui concerne le gain qu'on y fait, est comme un jeu de hasard, o quantit de personnes se ruinent et fort peu en profitent. N'y ayant donc proprement que ces trois moyens, le revenu de la terre et de l'eau, le travail et l'pargne, qui servent enrichir les particuliers, les souverains ne doivent s'amuser qu'au rglement de ceux-ci. Au premier seront utiles les lois, qui favorisent les arts par lesquels on amliore le revenu des terres, des tangs, des mers et des rivires, tels que sont la pche et l'agriculture. Au deuxime, servent toutes les lois qui empchent la fainantise et qui excitent l'industrie des hommes, ou qui relvent et mettent en honneur l'art de naviguer (par lequel les commodits de tout le monde sont apportes en une ville, sans qu'elles cotent presque que la peine de les aller qurir), les mcaniques (sous lesquelles je comprends toutes les diverses industries des artisans) et les sciences mathmatiques, qui sont la source et des arts mcaniques et de la navigation. Au troisime moyen, serviront les lois qui restreignent les dpenses excessives de la bouche et des vtements, et

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en gnral de toutes les choses qui se consument par l'usage. Or, comme de telles lois mnent aux fins susdites, c'est aussi du devoir des souverains de les tablir. XV. La libert des sujets ne consiste pas en ce qu'ils soient exempts des lois de l'tat, ou que les souverains ne puissent pas tablir telles lois que bon leur semble. Mais, parce que tous les mouvements et toutes les actions des particuliers, ne peuvent jamais tre tellement rgles, ni leur varit si limite, qu'il n'en demeure presque une infinit qui ne sont ni commandes, ni dfendues et que les lois laissent au franc arbitre des hommes, chacun est libre leur gard, et la libert de laquelle on jouit de ce ct-l, est cette partie du droit de nature, laquelle les lois n'ont pas encore touch, et dont il nous reste l'usage. Sur quoi il m'est venu souvent en la pense, que comme l'eau qui croupit dans les bords d'un tang se corrompt, ou si d'autre ct elle n'est retenue, elle se rpand et coule par tout autant d'ouvertures qu'elle rencontre. Ainsi les sujets d'un tat, s'ils ne se mancipaient jamais des choses contraires aux lois, ils s'engourdiraient; et s'ils les choquaient en toutes leurs actions, ils passeraient une trop grande licence: mais tant plus de choses il y a que les lois laissent indtermines, d'autant plus tendue est la libert dont ils jouissent. L'une et l'autre de ces extrmits est vicieuse: car les lois n'ont pas t inventes pour empcher toutes les actions des hommes; mais afin de les conduire, de mme que la nature n'a pas donn des bords aux rivires pour en arrter, mais pour en diriger la course. La mesure de cette libert doit tre prise sur le bien des sujets et sur l'intrt de l'tat. C'est pourquoi j'estime que c'est une chose particulirement contraire au devoir des souverains et de tous ceux qui ont droit de donner des lois, d'en tablir plus qu'il n'en est absolument de besoin pour l'intrt des particuliers, et pour celui de la rpublique. Car les hommes ayant accoutum de dlibrer de ce qu'ils doivent faire, ou ne pas faire, plutt en consultant leur raison naturelle, que par la science des lois; lorsque celles-ci sont en trop grand nombre pour se bien souvenir de toutes et que quelquesunes dfendent ce quoi la raison ne touche point directement; il faut de ncessit qu'ils tombent insciemment et sans aucune mauvaise intention, dans les lois, comme dans des piges qui ont t dresss cette innocente libert, que les souverains doivent conserver leurs sujets suivant les rgles de la nature. XVI. C'est une des grandes parties de la libert innocente de la socit civile et un point ncessaire chaque citoyen pour bien et heureusement vivre, qu'il n'y ait aucunes peines craindre, si ce n'est celles que l'on peut prvoir et attendre. Ce qui s'observe lorsque les lois n'en imposent aucunes, ou quand on n'en exige pas de plus grandes que celles qui ont t une fois tablies. Lorsqu'elles ne sont pas dfinies par les lois, celui qui les transgresse le premier doit attendre une peine indfinie, ou arbitraire, et le prvenu est tourment d'une crainte indtermine de mme que son supplice. Or, la loi de nature commande ceux qui ne sont pas soumis aux lois civiles (suivant ce que j'ai dit au chap. III, art. II), et par consquent aux souverains, de ne pas regarder en la punition des crimes le mal pass, mais le bien venir; de sorte que les peines arbitraires, qui ne se mesurent pas l'utilit publique, sont injustes. Mais lorsque les peines sont dfinies, soit par une loi formelle, qui dise en termes exprs, que celui qui agira ainsi sera puni de cette sorte; ou par la pratique, qui sans loi prescrite, a permis au commencement l'infliction d'une peine arbitraire, mais qui, aprs le supplice du premier coupable, est devenue dtermine (car l'quit naturelle ordonne que ceux qui faillent galement soient galement punis); en cette rencontre, dis-je, c'est une chose contraire la loi de nature, que d'exiger un supplice plus rude que la loi ne l'a dfini. Car la fin de la punition n'est pas de contraindre la volont de

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l'homme, mais de la corriger, et de la rendre telle que la dsire celui qui a impos la peine. Et la dlibration n'est autre chose que l'action de mettre, comme dans une balance, les avantages et les inconvnients de ce que nous voulons entreprendre, aprs quoi celui des bassins l'emporte ncessairement o le poids des raisons le fait incliner. Si donc le lgislateur ordonne un certain crime quelque supplice, dont la crainte ne soit pas capable d'empcher l'envie qu'on a de le commettre, il faut lui imputer et rejeter sur le souverain l'excs du dsir qui prvaut par-dessus la crainte de la peine; et ainsi, s'il prend une plus grive punition de l'offense, qu'il ne l'a ordonne par ses lois, il punit en autrui sa propre faute. XVII. C'est aussi une des choses qui regarde l'innocente et ncessaire libert des sujets de laquelle nous parlons, que chacun puisse jouir, sans aucune apprhension, des droits que les lois lui accordent. Car, ce serait en vain qu'elles distingueraient le mien et le tien, si elles le laissaient derechef confondre par des faux jugements, par des larcins et par des brigandages. Or, tout cela peut arriver l o les juges sont corruptibles. Car, la crainte qui dtourne les hommes de mal faire, ne vient pas de ce qu'il y a des peines tablies: mais de ce qu'on les exige et qu'on les fait sentir aux coupables. En effet, comme l'on juge de l'avenir par le pass, l'on n'attend gure ce que l'on voit arriver rarement. Si donc les juges, suborns par des prsents, gagns par faveur, ou touchs de piti, se laissent corrompre et relchent des peines que les lois ordonnent, donnant par ce moyen esprance aux mchants de demeurer impunis; les gens de bien seront continuellement exposs aux voleurs, aux assassins et aux imposteurs; on ne pourra plus avoir de commerce, on n'osera se remuer, la socit civile sera dissoute; et chacun reprendra l'ancien droit de se protger comme bon lui semble. De sorte que la loi de nature commande aux souverains, non seulement d'administrer eux-mmes la justice, mais aussi d'y obliger, sous de grives punitions, les juges subalternes; et ainsi d'ouvrir les oreilles aux plaintes des particuliers et d'tablir des grands jours, lorsqu'il en est de besoin, c'est--dire, d'envoyer des commissaires ou des intendants, qui prennent connaissance des dportements des juges ordinaires.

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Chapitre XIV
Des lois et des offenses.

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SOMMAIRE
1. Quelle diffrence il y a entre la loi et le conseil. IL Comment elle diffre du pacte. III. Et comment elle diffre du droit. IV. Division des lois en divines et humaines, et des divines en naturelles et positives; et des naturelles en celles de chaque homme particulier et celles des nations. V. Division des lois humaines, c'est--dire, civiles, en sacres et sculires. VI. Autre division des lois civiles en distributives et vindicatives. VII. Que la distributive et la vindicative ne sont pas deux espces de lois diffrentes; mais deux diverses parties. VIII. Qu' toute loi il faut sous-entendre une peine appose. IX. Que les commandements du Dcalogue, touchant l'honneur d aux parents, le meurtre, l'adultre, le larcin et le faux tmoignage, sont des lois civiles. X. Qu'il est impossible de rien ordonner par la loi civile de contraire la loi de nature. XI. Qu'il est essentiel la loi qu'elle et le lgislateur soient connus. XII. Comment on connat le lgislateur. XIII. Que pour connatre la loi, la promulgation et l'interprtation sont ncessaires. XIV. Division de la loi civile, en crite et non crite. XV. Que les lois naturelles ne sont pas des lois crites; et que, ni les rponses des jurisconsultes, ni la coutume, ne sont pas d'elles-mmes des lois, mais par le consentement du souverain. XVI. Qu'est-ce que signifie le mot de pch, en sa plus large signification. XVII. Dfinition du pch. XVIII. Diffrence entre le pch d'infirmit et de malice. XIX. Sous quel genre de pch est rduit l'athisme. XX. Qu'est-ce que crime de lse-

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majest. XXI. Que par crime de lse-majest, on enfreint les lois de nature et non pas les lois civiles. XXII. C'est pourquoi il est punissable par le droit de la guerre et non pas par le droit de la souverainet. XXIII. Que la distinction de l'obissance en active et passive est mauvaise. I. La loi est confondue quelquefois par ceux qui pluchent moins scrupuleusement la signification des mots avec le conseil, et quelquefois aussi avec le pacte, et avec le droit. Ceux-l confondent la loi avec le conseil, qui estiment que c'est le devoir d'un monarque, non seulement d'couter ses conseillers, mais de leur obir; comme si c'tait une chose inutile de prendre conseil, si on ne le suit. Mais la distinction entre le conseil et la loi doit tre prise de la diffrence qu'il y a entre un conseil, et un commandement. Or, le conseil est une espce d'ordonnance laquelle toute la raison pourquoi nous obissons se tire de la chose mme qui est ordonne. L o le commandement est une ordonnance laquelle toute la raison d'obir se tire de la volont de celui qui commande. Car, parler proprement, on ne dit point: je le veux et je l'ordonne ainsi , si on n'ajoute ensuite, tel est notre plaisir . Puis donc que l'on n'obit pas aux lois cause de la chose mme qui y est commande, mais en considration de la volont du lgislateur, la loi n'est pas un conseil, mais un dit ou une ordonnance; et je la dfinis de cette sorte. La loi est une ordonnance de cette personne (soit d'un seul homme qui gouverne, ou d'une cour) dont le commandement tient lieu de raison suffisante pour y obir. Ainsi les commandements de Dieu sont ses lois l'gard des hommes; ceux de l'tat l'gard des sujets; et en gnral tout ce que les plus forts ordonnent ceux qui tant les plus faibles ne peuvent point rsister, prend leur gard la forme de loi. D'o je conclus que la loi et le conseil sont diffrents en diverses faons. Car celle-l appartient celui qui a puissance sur ceux auxquels elle est donne; et ce dernier est d'une personne qui n'a aucune autorit sur celui lequel il conseille. On est oblig de faire par devoir ce que la loi commande; mais on a son franc arbitre en ce que le conseil ordonne. Celui-ci tend la fin et se propose d'avancer les desseins de ceux auxquels on le donne: mais la loi ne vise qu'au but de celui qui commande. On ne se mle de conseiller que ceux qui dsirent d'entendre quelques avis; mais souvent on impose des lois ceux qui sont bien marris de les recevoir. Enfin, nous pouvons remercier et dmettre de leur charge ceux qui nous conseillent, lorsque bon nous semble: mais le droit de faire des lois n'est pas t au lgislateur au gr de ceux qui les reoivent. II. Ceux-l confondent la loi avec le pacte, qui estiment que les lois ne sont autre chose, que des conclusions reues, ou des faons de vivre dtermines par le commun consentement des hommes. Aristote est de ceux-l quand il dfinit la loi de cette sorte: La loi est une conclusion prise et arrte du commun consentement de tout le public, enseignant de quelle faon il se faut comporter en chaque occurrence. Mais cette dfinition ne regarde pas tant la loi en gnral, comme la loi civile en particulier. Car, il est bien manifeste que les lois divines, ni les naturelles ne sont pas venues du consentement des hommes, vu que si cela tait, elles pourraient tre abroges par ce mme consentement; et toutefois elles sont immuables. je passe plus avant et je dis que cette dfinition d'Aristote n'est pas une bonne dfinition de la loi civile, car en cet endroit-l, par le public ou l'tat, on entend une personne civile, qui n'a qu'une seule volont, ou une multitude de personnes dont chacune a l'usage de sa volont particulire. Si c'est au premier sens qu'on le prenne, ces termes, du commun consentement, sont hors de saison; car une personne seule n'a pas un consentement commun et il ne fallait pas ajouter enseignant, mais plutt commandant de quelle

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faon il se faut comporter en chaque rencontre ; car l'tat commande ses sujets ce qu'elle leur enseigne. Il a donc entendu par le public, une multitude de personnes qui d'un commun consentement dsignent par crit, et confirment par leurs suffrages, la manire en laquelle ils auront vivre dornavant. Or, que sont autre chose ces formules qu'ils se prescrivent, que des pactes mutuels qu'ils se font, et qui n'obligent personne, ni ne sont des lois, qu'aprs l'tablissement d'une puissance souveraine, qui contraigne ceux qui viendraient les enfreindre et qui en mpriseraient la promulgation? De sorte que, selon la dfinition d'Aristote, les lois ne seraient autre chose que des nues et invalides conventions, dont la force ne sortirait effet que lorsque l'tat recouvrerait l'usage de son autorit suprme, et qui ne seraient riges en vraies lois que quand il plairait au souverain. Il a donc confondu les pactes avec les lois; ce qu'il ne devait pas faire, car le pacte est une promesse et la loi est un commandement; en un pacte l'on dit, je ferai et en une loi l'on ordonne de faire: par les contrats * nous sommes obligs; et par les lois nous sommes attachs notre obligation. Le contrat oblige de soi-mme; mais la loi n'oblige qu'en vertu du pacte gnral de rendre obissance. C'est pourquoi en une convention, avant que de s'obliger, on dtermine ce qu'il faut faire; mais en une loi l'obligation prcde, c'est--dire, l'on promet d'obir avant que l'on sache ce qu'il faudra faire. Ce qui me persuade qu'Aristote et mieux fait de dfinir la loi civile de cette sorte: la loi civile est une conclusion dfinie par la volont de l'tat, commandant ce qu'il faut faire; ce qui tombe dans la dfinition que j'ai apporte ci-dessus chapitre VI, article IX, savoir, que les lois civiles sont des ordonnances ou des dits que le souverain a publis pour servir dornavant de rgle aux actions des particuliers.
Remarque : * [Par les contrats nous, etc.] Il a sembl quelques-uns que ces deux diverses faons de parler: Nous sommes obligs, etc. Nous sommes attachs notre obligation, recevaient un mme sens et qu'ainsi, je ne faisais que me servir de deux expressions pour signifier une seule chose. Il faut donc que je tche de m'expliquer plus clairement. Quand un homme est oblig par contrat, il doit faire ce qui y est contenu cause de sa promesse, mais quand la loi nous attache notre obligation, c'est qu'elle use de menace et nous force par la crainte de la peine faire notre devoir.

III. Ceux-l confondent la loi avec le droit, qui continuent faire ce que le droit divin permet, quoique la loi civile le dfende. A la vrit, celle-ci ne peut pas permettre ce que l'autre dfend, ni interdire ce dont elle accorde la permission. Mais rien n'empche que la loi civile ne dfende ce qui est permis par le droit divin; car les lois subalternes et infrieures peuvent restreindre la libert que les plus hautes ont laisse, quoiqu'elles ne puissent pas l'largir. Or, est-il que la libert naturelle que les lois ont laisse, plutt qu'tablie, est un droit: car, sans elles, cette libert demeurerait tout entire; mais la loi naturelle et la divine lui ont donn la premire restriction; les lois civiles la restreignent encore davantage; et ce que celles-ci omettent, peut derechef tre limit par les constitutions particulires des villes et des rpubliques. Il y a donc une grande diffrence entre la loi et le droit; la loi est un lien, le droit est une libert, et ce sont choses diamtralement opposes.

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IV. Toute loi peut tre divise, premirement, raison de ses divers auteurs, en divine et en humaine. La divine est de deux sortes, comme c'est en deux manires qu'il a plu Dieu de faire connatre aux hommes sa volont; la naturelle ou morale et la positive. La loi naturelle est celle que Dieu a dclare tous les hommes par sa parole ternelle cre dans eux-mmes, c'est--dire, par leur raison naturelle. Et c'est celle que j'ai tch de dcouvrir par mes mditations en ce petit ouvrage. La loi positive est celle que Dieu nous a fait annoncer par la bouche des prophtes, en laquelle dispensation, il s'est accommod aux hommes et a trait avec nous en homme. Je mets sous ce genre toutes les lois que Dieu donna autrefois aux Juifs, touchant leur gouvernement politique et le service divin; et on les peut nommer des lois divines civiles, parce qu'elles taient particulires au peuple d'Isral, de l'tat duquel il lui plaisait de prendre la conduite. Derechef, la loi naturelle se peut diviser en naturelle tous les hommes du monde, qui tant seule en l'usage, se nomme proprement la loi de nature; et en naturelle aux tats, que l'on peut nommer la loi des gens, mais d'ordinaire on lui donne le titre de droit des gens. Les prceptes de l'un et de l'autre sont les mmes; toutefois, parce que les rpubliques tant une fois tablies, prennent la forme de personnes particulires, la loi que nous appelons naturelle, en parlant des hommes en particulier, applique aux tats, aux peuples, et aux nations, reoit la qualit de droit des gens. De sorte que tous ces lments que je viens de donner de la loi et du droit de nature, tant rapports l'usage des tats et des nations entires, peuvent servir d'lments aux lois ou aux droits des gens, dont parlent les jurisconsultes et les politiques. V. Toute loi humaine est civile: car, hors de la socit, l'tat des hommes est celui d'une hostilit perptuelle; cause qu'on n'y est point sujet autrui, et qu'il n'y a point d'autre loi que ce que la raison naturelle dicte, dont on se sert comme de loi divine. Mais dans une rpublique, il n'y a que l'tat, c'est--dire, le prince, ou la cour souveraine, qui tienne rang de lgislateur. Au reste, ces lois civiles peuvent tre divises suivant la diverse matire dont elles traitent, en sacres et sculires, ou profanes, et qui regardent le temporel. Les sacres sont celles qui. concernent la religion, c'est--dire les crmonies et le culte divin ( savoir en quelle manire et quelles personnes, quelles choses, ou quels lieux il faut consacrer; quelles doctrines il faut enseigner publiquement touchant la divinit; en quels termes et avec quelles crmonies il faut concevoir et faire les prires et choses semblables); et elles ne se trouvent dfinies par aucune loi divine positive; car les lois civiles sacres qui rglent les choses saintes, sont lois humaines et se nomment aussi ecclsiastiques. Mais les sculires ont accoutum de retenir le nom gnral de lois civiles; d'o vient la diffrence du droit civil, et du droit canon. VI. Derechef, la loi civile a deux parties, raison de deux offices du lgislateur, dont l'un est de juger, et l'autre de contraindre acquiescer au jugement, savoir la distributive et la vindicative ou peinaire. La distributive est celle par laquelle on rend chacun ce qui lui appartient, c'est--dire, qui tablit des rgles sur toutes choses par le moyen desquelles nous sachions ce qui est nous et ce qui est autrui; afin qu'on ne nous empche pas de jouir du ntre et que nous laissions rciproquement aux autres ce qu'ils doivent possder; comme aussi afin que personne ne puisse prtendre ignorer ce qu'il lui est licite ou illicite de faire ou d'omettre. La partie vindicative touche le criminel, et dfinit les peines dues ceux qui transgressent les lois.

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VII. Au reste, la distributive et la vindicative ne sont pas deux espces de lois, mais deux parties d'une seule loi. En effet, si une loi ne dit autre chose que ceci, par exemple, que ce que vous aurez pris en mer dans vos filets soit vous, elle parle inutilement. Car bien qu'un autre vous te ce que vous aviez pris, il ne laisse pas d'tre encore vous; cause qu'en l'tat de nature, o toutes choses sont communes tous, ce qui est vtre, est aussi autrui; de sorte que la loi n'a que faire de vous dire que quelque chose vous appartient, parce qu'elle vous appartenait avant qu'elle le dt et qu'aprs la promulgation de la loi, la chose ne laisse pas de continuer vous appartenir, quoiqu'un autre la possde. La loi donc ne sert rien, si elle n'entend et ne fait en sorte que vous puissiez possder et jouir du vtre comme et quand il vous plaira, l'exclusion de tous les autres qui y auraient des prtentions ou qui voudraient vous empcher. Car c'est ce qui est requis la proprit des biens; non que quelqu'un s'en puisse servir, mais qu'il s'en puisse servir seul; savoir, en donnant l'ordre que personne n'y apporte de l'empchement. Or, ce serait en vain que l'on voudrait tablir ce bon ordre, si l'on ne faisait apprhender des peines la dsobissance; et par consquent, la loi aurait peu d'effet, si elle ne comprenait l'une et l'autre parties, celle qui dfend de commettre des offenses, et celle qui punit ceux qui les commettent. La premire, que je nomme distributive, enferme une dfense, d'o, en termes du palais, elle se peut dire prohibitoire et parle tous en gnral. La seconde qu'on nomme vindicative, et qui ordonne des peines, porte un commandement particulier aux officiers et ministres de la justice. VIII. D'o l'on peut aussi comprendre qu' toute loi civile il y a une peine explicitement, ou implicitement annexe. Car l o la peine n'est dfinie, ni par crit, ni par aucun exemple de la punition de quelque coupable, on sous-entend que la peine doit tre arbitraire, savoir dpendante de la volont du lgislateur, c'est--dire, du souverain. En effet, la loi serait nulle, si elle pouvait tre impunment viole. IX. Or, d'autant que l'on doit aux civiles, ce que chacun a son droit propre et spar de celui des autres, et que ce sont elles qui dfendent d'envahir le bien d'autrui, il s'ensuit que ces commandements, tu ne refuseras point ton pre et ta mre l'honneur que les lois te prescrivent de lui rendre, tu ne tueras point celui que les lois dfendent de tuer, tu viteras les embrassements illicites; tu ne prendras point le bien d'autrui contre la volont du lgitime possesseur; tu ne frustreras point les lois et les jugements par un faux tmoignage, sont des lois civiles. Les lois naturelles ordonnent les mmes choses, mais implicitement, car elles commandent (comme il a t dit chapitre III, article 11) de garder des pactes, et ainsi d'obir quand on a promis obissance et de s'abstenir du bien d'autrui quand les lois civiles ont dfini ce qui appartient chacun. Or est-il que tous les sujets promettent (selon l'article XIII du chapitre VI) par l'tablissement de la rpublique d'obir aux ordonnances du souverain, c'est--dire aux lois civiles, mme avant qu'on peut les enfreindre; car la loi naturelle obligeait en l'tat de nature, auquel premirement rien n'tait autrui (pour ce que la nature a donn toutes choses tous) et dans lequel par consquent il tait impossible d'envahir le bien d'un autre; d'ailleurs, o toutes choses taient communes, c'est pourquoi il n'y avait point d'embrassement qui ne ft permis; en troisime lieu, o il y avait un tat de guerre perptuelle, ce qui autorisait le meurtre; en quatrime, o chacun pouvait rgler toutes choses sa fantaisie et ainsi dterminer l'honneur qu'il devait ses parents; enfin, o il ne se rendait point de jugements publics et o par consquent les tmoins ni faux ni vritables n'taient point en usage.

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X. Vu donc que l'obligation observer ces lois est plus ancienne que leur promulgation, comme tant comprise dans la constitution de l'tat, en vertu de la particulire loi de nature qui dfend de fausser sa foi, il est vrai que la loi de nature commande l'observation de toutes les lois civiles. Car, lorsqu'on est oblig d'obir, mme avant qu'on sache ce qui sera enjoint, on est tenu de rendre une obissance gnrale en toute sorte de choses. D'o il s'ensuit, qu'aucune loi civile, qui ne choque point l'honneur et le respect d la divinit (car les tats ne sont point libres ni souverains, ni ne sont point dits faire des lois l'gard de Dieu) ne peut tre contre la loi de nature. Pour ce qu'encore que cette dernire dfende le larcin, l'adultre, etc., toutefois, si la loi civile commande de se saisir de quelque chose, cette invasion ne doit point tre estime un larcin ou un adultre, etc. En effet, lorsque les Lacdmoniens permirent autrefois leurs enfants, sous certaines conditions, de prendre le bien d'autrui, ils ordonnrent que ce qui aurait t pris ne serait plus autrui, mais celui qui s'en serait accommod; de sorte que la pratique d'une telle adresse n'tait pas compte parmi les larcins: ainsi la conjonction de divers sexes, permise suivant les lois de quelques infidles, tait parmi eux un mariage lgitime. XI. Il est ncessaire l'essence de la loi, que les sujets sachent deux choses. Premirement, quelle est cette personne, ou cette cour souveraine, qui le droit de faire des lois appartient. Secondement, qu'est-ce que la loi dit. Car, celui qui n'a jamais su qui, ni quoi il est oblig, ne peut obir et par consquent demeure comme s'il n'tait pas tenu obir. Je ne dis pas qu'il soit ncessaire l'essence de la loi, que telle ou telle chose soit perptuellement connue et prsente la pense, mais seulement qu'elle l'ait une fois t et si, aprs cela, un sujet vient oublier le droit du lgislateur, ou le sens de la loi, cet oubli n'empche point qu'il ne soit tenu obir; parce que la mmoire ne lui et pas manqu, si sa volont et t bonne, et s'il et t dispos intrieurement l'obissance que la loi naturelle lui ordonne et laquelle personne ne peut prtendre ignorer. XII. La connaissance du lgislateur dpend du sujet ou du citoyen mme; car le droit de faire des lois ne peut tre confr personne sans son consentement et sans une convention expresse ou sous-entendue. Elle est expresse lorsque les citoyens ds le commencement tablissent entre eux une forme de gouvernement de la rpublique, ou quand ils promettent de se soumettre au commandement d'un certain homme; elle est au moins sous-entendue, quand ils se servent du bnfice de l'empire ou des lois de quelque autre tat pour leur protection et leur conservation contre les violences trangres. En effet, lorsque nous demandons pour notre intrt que nos concitoyens obissent au commandement de quelque autre puissance que celle de notre tat propre, par cette demande, nous avouons que sa puissance est lgitime. C'est pourquoi l'on ne peut jamais prtendre cause d'ignorance du pouvoir de faire des lois; vu que chacun doit savoir ce qu'il a fait lui-mme. XIII. Mais la connaissance des lois dpend du lgislateur qui en doit faire la promulgation, sans laquelle ce titre ne leur conviendrait pas. Car, la loi est un commandement du lgislateur; or, un commandement est la dclaration de la volont de quelqu'un. Ce n'est donc pas une loi si la volont du lgislateur n'est pas dclare; ce qui se pratique en la promulgation. Cependant en la promulgation on doit tre certain

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de deux choses, premirement que celui ou ceux qui la font ont eux-mmes le droit de dresser des lois, ou qu'ils l'empruntent de ceux ou de celui qui il appartient; et en deuxime lieu, on doit entendre le sens de la loi. Or, le premier point, savoir que les lois promulgues partent du souverain, ne peut tre connu exactement et d'une science infaillible, que de ceux-l tant seulement qui les lui ont entendues prononcer; il faut que tous les autres s'en rapportent eux et les croient; il est vrai que les raisons de croire sont si fortes, que l'incrdulit en cette rencontre est presque impossible. Car, en un tat populaire, o chacun a droit de se trouver, si bon lui semble, la constitution des lois, les absents doivent ajouter foi ceux qui ont t prsents. Mais dans les monarchies et dans les tats aristocratiques, parce qu'il y en a peu qui il soit permis d'entendre en prsence la volont du roi, ou des principaux de l'tat, il est ncessaire qu'on donne le pouvoir ce petit nombre de la faire savoir tous les autres, c'est--dire d'en faire la promulgation. Et ainsi nous recevons comme arrts et dits du prince, ce qui nous est donn pour tel de vive voix, ou par crit, par ceux dont la charge est de nous les faire savoir. Ayant donc plusieurs occasions de croire aux dits qui courent, comme si l'on a vu que le prince, ou la cour souveraine s'est servie toujours auparavant de tels conseillers, de tels secrtaires, de tels hrauts, de tels sceaux, et de telles autres raisons pour dclarer sa volont; si l'on remarque qu'elle n'a jamais rvoqu leur autorit; qu'on a puni comme infracteurs des lois ceux qui n'ont pas voulu ajouter foi cette sorte de promulgation; si aprs tout cela, dis-je, quelqu'un obit aux dits publis de cette faon, il est digne d'excuse par tout le monde; et non seulement cela, mais s'il refusait d'obir, parce qu'il refuserait de croire que les dits sont vritables, il mriterait d'encourir une punition exemplaire. Mon raisonnement est, que c'est un signe manifeste, et une assez vidente dclaration de la volont du souverain, que d'avoir permis que toutes ces circonstances se soient toujours observes en la publication de ses dits. J'excepte toutefois s'il se rencontrait quelque chose, dans la loi ou dans l'dit, qui ft contraire ou qui droget son autorit souveraine: car, il ne serait pas croyable qu'il voult se porter prjudice; ni qu'ayant toujours la volont de rgner, il permt que sa puissance ft ravale par ses ministres. Quant ce qui regarde le sens de la loi, il faut, lorsqu'on en doute, s'en informer des magistrats auxquels le souverain a commis la connaissance des causes et le droit de juger les procs des particuliers. En effet, prononcer un arrt et donner une sentence pour terminer un diffrend, n'est autre chose qu'interprter et faire l'application des lois aux particulires occurrences o elles viennent en usage. Au reste, nous savons qui sont ceux qui cette dernire charge a t commise, de la mme faon que nous connaissons ces autres, du ministre desquels le lgislateur se sert en la promulgation de ses lois. XIV. On peut diviser d'une autre sorte la loi civile en deux espces, suivant deux diverses faons d'en faire la promulgation; savoir en loi crite et en loi non crite. Par la loi crite, j'entends celle qui a besoin de la parole, ou de quelque autre signe de la volont du lgislateur, pour acqurir force de loi. Car, toute sorte de loi, en sa nature et raison du commencement de sa dure, est aussi vieille que le genre humain, et par consquent plus ancienne que l'invention des lettres et de l'art de l'criture. Il n'est donc pas ncessaire la loi crite qu'elle soit enregistre, mais seulement qu'elle soit publie de vive voix cette dernire condition est seule de son essence et l'autre ne sert qu' en conserver, ou en rappeler le souvenir; vu qu'auparavant que les lettres fussent inventes pour le soulagement de la mmoire, on avait coutume de chanter les lois mises en vers pour cet usage. La loi non crite est celle qui n'a besoin d'autre promulgation que de la voix de la nature, ou de la raison naturelle; et de ce rang sont toutes les lois qui de l se nomment les lois de nature. Car, encore que ces

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dernires soient distingues de la civile, en tant qu'elles tendent leur juridiction sur la volont, toutefois eu gard aux actions extrieures, elles touchent la loi civile. Par exemple celle-ci: tu ne convoiteras point, qui ne rgle que l'action intrieure de l'me, est une loi purement naturelle ; mais celle-ci: tu ne droberas point, est et naturelle et civile tout ensemble. Et de vrai, tant impossible de prescrire des lois tellement gnrales, que tous les procs qui, peut-tre, sont innombrables, en puissent tre dcids, il est prsumer qu'en tous les cas que la loi crite a oublis, il faut suivre la loi de l'quit naturelle, qui ordonne de rendre des gaux choses gales. A quoi la loi civile s'accorde, quand elle commande de punir ceux qui, leur escient, transgressent par quelque mauvaise action la justice des lois naturelles. XV. Cela tant expliqu de la faon que je viens de faire; il appert premirement, que les lois naturelles, bien qu'elles aient t dcrites dans les livres des philosophes, ne doivent pas tre pourtant nommes des lois crites; et que les raisonnements des jurisconsultes ne sont pas des lois, faute d'autorit souveraine, ni aussi les rponses des prudents, c'est--dire des juges, si ce n'est en tant que le consentement du souverain les a faites passer en coutume; car, alors, il les faut tenir pour des lois, non cause de la coutume en elle-mme (dont la force n'tablit pas une loi), mais ensuite de la volont du souverain, que l'on recueille de ce qu'il a permis un arrt juste, ou injuste, de se fortifier par la coutume. XVI. Un pch en sa plus tendue signification comprend toute action, toute parole et tout mouvement de la volont contraire la droite raison; car, chacun cherche, dans son raisonnement, des moyens de parvenir la fin qu'il s'est propose. Si donc il raisonne bien (c'est--dire si, commenant par des principes fort vidents, il forme son discours d'un tissu de consquences toujours ncessaires), il ira le droit chemin, ou autrement il s'garera; je veux dire, qu'il fera, qu'il dira, ou qu'il tchera de faire quelque chose de contraire sa fin propre: ce qui arrivant, on pourra bien dire qu'il a err en son raisonnement, mais l'gard de l'action qu'il a faite et de sa volont, il faudra avouer qu'il a pch, cause que le pch suit l'erreur, de mme que la volont suit l'entendement. Et voil la plus gnrale acception de ce terme, qui comprend toute action imprudente, soit qu'elle choque les lois, comme celle de renverser la maison d'autrui, soit qu'elle ne les attaque point, comme celle de btir sa propre maison sur le sable. XVII. Mais lorsqu'il est question des lois, le mot de pch a une signification plus troite et ne regarde pas toute action contraire au bon sens: mais seulement celles que l'on blme, d'o vient qu'on le nomme mal de coulpe. Et bien qu'une chose soit expose au blme, il ne s'ensuit pas tout aussitt qu'elle soit ds l un pch, ni qu'on la doive nommer une coulpe; mais si c'est avec raison, qu'elle soit blme. Il faut donc rechercher ce que c'est que blmer raisonnablement, ou au rebours blmer hors de raison. Les hommes sont de cette nature, que chacun nomme bien ce qu'il dsirerait qu'on lui fit et mal ce qu'il voudrait viter; de sorte que suivant la diversit de leurs affections, il arrive que ce que l'un nomme bien, l'autre le nomme mal; et qu'une mme personne prend des sentiments contraires en fort peu de temps, ou qu'elle approuve en soi et qualifie bonne, une chose qu'elle blme et veut faire passer pour mauvaise en autrui. Car au fond, nous mesurons tous le bien et le mal de quelque chose, au plaisir ou la douleur qui nous en reviennent prsentement, ou que nous en attendons. Et d'autant que nous voyons de mauvais il les bons succs de nos ennemis, cause qu'ils augmentent leurs honneurs, leurs richesses et leur puissance, et ceux de nos gaux, parce que nous leur disputons le rang, ils nous paraissent mauvais, et le sont en effet notre gard. d'ailleurs pour ce que les hommes ont de cou-

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tume de tenir pour mchants, c'est--dire d'imputer quelque coulpe ceux desquels ils reoivent du dommage, il ne peut tre autrement, qu'on ne dfinisse ce qui est blmable, ou ce qui ne l'est pas, par le consentement de ceux qui mmes choses ne plaisent, ou ne plaisent pas. On peut la vrit convenir en certaines choses gnrales et les nommer tous d'une voix des pchs, comme l'adultre, le larcin, et semblables; de mme que si l'on disait, que tous nomment une malice quoi ils donnent un nom qui d'ordinaire se prend en mauvaise part. Mais nous ne recherchons pas en cet endroit, si le larcin, par exemple, est un pch, nous demandons comment c'est qu'il le faut nommer et ainsi de toutes les autres choses de cette nature. Si donc parmi une telle diversit d'opinions, il ne faut pas juger de ce qui est blmer raisonnablement, par la raison de l'un, plutt que par celle de l'autre, vu l'galit de la nature humaine ; et s'il n'y a aucune raison en usage dans le monde que celle des particuliers et celle de l'tat, il s'ensuit que c'est conformment cette dernire qu'il faut dfinir quelles sont les choses qui mritent vritablement d'tre blmes. De sorte qu'un pch, une coulpe, une faute, ou une offense, se peut dfinir en cette manire, ce que quelqu'un a fait, a omis, a dit, ou a voulu contre la raison de l'tat, c'est--dire contre les lois. XVIII. Cependant il n'y a rien de plus certain que l'on peut transgresser les lois par infirmit humaine, quoique au fond on dsire de les observer; mais cela n'empche pas qu'on ne blme avec raison et qu'on ne nomme une offense une telle action comme contrevenante la justice. Il y a des personnes qui mprisent les lois toutes fois et quantes qu'il y a apparence de gain et d'impunit, et qui ne s'empchent de les enfreindre par aucun scrupule de conscience, quelque promesse ou quelque parole qui ait t donne; ce ne sont pas les actions tant seulement de cette sorte de gens qui contreviennent aux lois, leur esprit est le premier dans le drglement: mais ceux qui ne pchent que par infirmit, mme lorsqu'ils faillent, ne mritent pas de perdre le titre de gens de bien; l o les autres ne laissent pas d'tre des mchants, encore qu'ils ne commettent point de crime. Or, quoique l'un et l'autre, l'me et l'action, rpugnent aux lois, on distingue nanmoins par divers noms ces rpugnances. Car, l'irrgularit de l'action se nomme injustice, et celle de l'esprit est proprement malice et mchancet. La premire est une infirmit qui vient ensuite de quelque perturbation de l'me, dans laquelle le plus souvent on n'est pas soi-mme; mais la dernire est une malice concerte, l'me y agit sans trouble, et sait bien ce qu'elle fait. XIX. Or, s'il n'y a point d'offense qui ne soit contre quelque loi, ni aucune loi qui ne soit un commandement du souverain; et s'il n'y a point de souverain qui nous n'ayons donn sa puissance par notre consentement, comment dira-t-on que celui-l pche qui nie l'existence ou la providence de Dieu, ou qui vomit contre lui quelque autre blasphme? Car, il allguera qu'il n'a jamais soumis sa volont celle de Dieu, duquel mme il n'a pas cru l'existence. Et que quand bien son opinion serait fausse, et du rang des offenses, elle ne saurait pourtant tre comprise que parmi les pchs d'imprudence, ou d'ignorance, qu'on ne peut pas punir lgitimement. Il me semble que ce discours ne doit tre reu qu'avec restriction et qu'on n'en peut accorder tout au plus que cette partie, savoir que ce pch d'athisme, quoiqu'il soit le pire et le plus pernicieux de tous, doit tre rapport aux pchs d'imprudence*; mais c'est une chose absurde de penser que cette imprudence, ou que cette ignorance le rende excusable. Il est vrai qu'un athe n'est point puni, ou de Dieu immdiatement, ou des rois que Dieu a tablis au-dessous de sa majest, en qualit de sujet, parce qu'il n'a pas observ les lois, mais comme un ennemi qui n'a pas voulu les recevoir; c'est--dire, il est puni par le droit de la guerre, comme les gants le furent autrefois dans la fable, lorsqu'ils

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voulurent monter au ciel, et s'en prendre aux Dieux. Car, ceux-l sont ennemis, qui ne dpendent pas l'un de l'autre, ou qui ne sont pas soumis un mme souverain.
Remarque : * [Rapport aux pchs d'imprudence.] Plusieurs ont trouv redire ce que j'avais rapport l'athisme l'imprudence, et non pas l'injustice: mme quelques-uns ont pris cela, comme si je ne m'tais pas montr assez pre adversaire des athes. Ils m'ont object ensuite, qu'ayant dit en quelque endroit que l'on peut savoir par les lumires de la raison naturelle que Dieu est, je devais avouer que les athes pchent du moins contre la loi de nature et qu'ainsi ils ne sont pas coupables seulement d'imprudence, mais aussi d'injustice. De moi je suis si ennemi des athes, que j'ai recherch fort soigneusement et ai dsir passionnment de trouver quelque loi par laquelle je puisse les condamner d'injustice: mais n'en dcouvrant aucune, je me suis mis ensuite rechercher de quel nom Dieu nommait des personnes qui lui sont si excrables. Or, voici comment Dieu parle de ces impies, l'insens a dit en son cur, que Dieu n'est point; de sorte que j'ai mis leur pch sous le genre que Dieu mme l'a rang. Aprs cela, j'ai fait voir que les athes taient ennemis de Dieu et j'estime que ce terme d'ennemi emporte quelque chose de plus atroce que celui d'injuste. Enfin, je confirme que pour ce sujet, ils sont justement punis de Dieu et des puissances souveraines; si bien que je n'excuse ni n'extnue point ce crime. Quant ce que j'ai dit, que l'on peut savoir par raisons naturelles que Dieu existe, il ne le faut pas prendre, comme si je pensais que tous peuvent atteindre cette connaissance; si ce n'est qu'on estimt qu'il s'ensuit, cause qu'Archimde a trouv par raison naturelle la proportion que la sphre a au cylindre, que qui que ce soit du vulgaire peut dcouvrir la mme dmonstration. Je dis donc, qu'encore que quelques-uns puissent connatre par la lumire naturelle que Dieu est, toutefois ceux-l ne le peuvent point comprendre, qui sont plongs dans les dlices, qui s'occupent continuellement la recherche des honneurs, ou des richesses, qui n'ont pas accoutum de bien conduire leur raison, qui n'en savent pas l'usage, ou qui ne se soucient pas de s'en servir, et enfin, qui sont entachs de quelque folie, du nombre desquels sont les athes et les impies.

XX. Pour ce qu'en vertu du contrat, par lequel les citoyens se sont obligs l'un l'autre d'obir l'tat, c'est--dire la souveraine puissance (soit qu'elle soit recueillie en une seule personne, ou qu'elle soit communique un conseil) et de lui rendre une obissance absolue et gnrale, telle que je l'ai ci-dessus reprsente, nat une obligation particulire de garder toutes et chacune des lois civiles, que ce pacte comprend toutes ensemble; il est manifeste que le sujet qui renonce cette gnrale convention de l'obissance, renonce en mme temps toutes les lois de la socit civile. Ce qui est un crime d'autant plus norme que quelque autre offense particulire, que l'habitude de faillir perptuellement est bien moins pardonnable qu'une simple commission de quelque faute. Et c'est l proprement le pch qu'on nomme crime de lse-majest, que je dfinis une action ou un discours par lequel un citoyen ou un sujet dclare, qu'il n'a plus la volont d'obir au prince ou la cour que l'tat a leve la souverainet, ou dont il lui a commis l'administration. Cette mauvaise volont se manifeste par les actions, lorsqu'un sujet fait violence, ou tche de la faire la personne du souverain ou de ses ministres, comme il arrive aux tratres et aux assassins, et ceux qui prennent les armes contre l'tat, ou qui pendant la guerre se jettent dans le parti des ennemis. Elle parat dans les paroles, lorsqu'on nie directement qu'on soit tenu en son particulier cette obissance, ou que les autres y soient obligs, soit que l'on te tout fait cette obissance, comme font ceux qui diraient simplement, absolument et universellement, qu'il ne faut obir personne, ne rservant que l'obissance que nous

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devons Dieu, soit qu'on en retranche une partie, comme si l'on disait, que le souverain n'a pas droit de dnoncer la guerre quand bon lui semble, de faire la paix, de lever des soldats, d'tablir des impts, d'lire des magistrats, de donner des lois, de terminer les diffrends, d'exercer la justice, et de faire les autres fonctions sans l'exercice desquelles il ne peut y avoir de socit civile. Ces actions et ces discours, ou de semblables, sont des crimes de lse-majest, non en vertu de la loi civile, mais cause de la naturelle. Il peut bien tre qu'une chose qui n'tait pas crime de lsemajest, avant que la loi civile ft publie, le devienne aprs sa promulgation. Par exemple, si la loi dclare qu'on tiendra pour un signe de renonciation l'obissance publique (c'est--dire en autres termes, pour un crime de lse-majest) si quelqu'un entreprend de battre de la monnaie, ou de contrefaire le sceau de l'tat; celui qui aprs cette dclaration s'mancipe de faire l'une ou l'autre de ces choses dfendues, devient criminel de lse-majest tout de mme qu'aux autres chefs de dsobissance. Toutefois il pche un peu moins, parce qu'il ne transgresse pas d'un seul coup toutes les lois et qu'il n'en attaque que quelqu'une en particulier. Car encore que la loi nomme crime de lse-majest ce qui ne l'est pas en effet, et qu'elle veuille le rendre par l odieux, ou attirer sur lui un plus rigoureux supplice; si est-ce qu'elle ne peut pas faire que le pch en soit plus grand et plus norme. XXI. L'offense qui est un crime de lse-majest, selon la loi de nature, doit tre une transgression de cette mme loi, et non pas de la civile. Car, puisqu'on est oblig une obissance civile (par le moyen de laquelle la loi civile acquiert toute sa force), avant que les lois civiles soient tablies, et que le crime de lse-majest, naturellement, n'est autre chose qu'une enfreinte de cette obligation; il s'ensuit que ce crime doit transgresser une loi pralable ou plus ancienne que la civile, savoir la naturelle qui nous dfend de fausser la foi donne et de contrevenir aux traits. Que si quelque prince souverain dressait une loi civile en cette forme: tu ne te rebelleras point, il n'avancerait rien, car, si les sujets n'taient auparavant obligs l'obissance, c'est-dire viter la rbellion, toutes les lois seraient invalides; or, une obligation qui prtend de nous lier une chose laquelle nous tions dj obligs, est entirement superflue. XXII. D'o je tire cette consquence, que les rebelles, les tratres et les autres convaincus de crime de lse-majest, ne sont pas punis par le droit civil, mais par le droit de nature, c'est--dire non en qualit de mauvais citoyens, mais comme ennemis de l'tat et que la justice ne s'exerce pas contre eux par le droit de la souverainet, mais par celui de la guerre. XXIII. Il y en a qui croient qu'on expie les pchs contre la loi civile, quand la peine est dfinie par la loi, si on la souffre volontiers; et que ceux qui y ont satisfait par leur supplice, ne sont plus coupables devant Dieu pour avoir transgress la loi de nature (bien qu'il soit vrai qu'on enfreint la civile en transgressant cette dernire qui en commande l'observation) ; comme si la loi ne dfendait pas l'action, mais proposait seulement la peine en forme de rcompense et vendait ce prix-l la permission de mal faire. Par la mme raison, ils pourraient infrer aussi, qu'aucune transgression de la loi n'est pch ; mais que chacun doit jouir lgitimement de la libert qu'il a achete ses propres dpens. Sur quoi il faut savoir que les termes de la loi peuvent tre interprts en deux sens. En l'un, comme contenant deux parties (ainsi qu'il a t dit en l'article VII), savoir la prohibitoire qui dfend absolument, tu ne feras point

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une telle chose; et la vindicative, celui qui fera une telle chose encourra une telle peine. En l'autre, la loi ne contient qu'un sens conditionnel, par exemple: vous ne ferez point une telle chose, si vous ne voulez encourir une telle punition. Et ainsi elle ne dfend pas simplement, mais conditionnellement. Si on l'interprte de la premire faon, celui qui commet l'action pche, parce qu'il fait ce que la loi a dfendu. Mais en l'autre il ne demeure point coupable, pour ce qu'on n'a pas dfendu la chose celui qui en accomplit la condition: au premier sens, la dfense s'adresse tout le monde; mais au dernier, elle ne regarde que ceux qui se soustraient la peine. Au premier sens, la partie vindicative de la loi n'oblige point le coupable, mais bien le magistrat en prendre vengeance; au deuxime, le criminel est oblig de procurer lui-mme sa punition; ce qu'il ne lui est pas bien possible d'excuter, si les peines sont grives ou capitales. Il dpend du souverain de dterminer en quel de ces deux sens il faut prendre la loi. Lors donc qu'on est en doute de son interprtation, puisque nous sommes assurs qu'on ne pche point en s'abstenant d'une certaine action, ce sera un pch que de la commettre, quelque explication que l'on puisse ensuite donner la loi. Car, doutant si une action est mauvaise, et pouvant vous en abstenir, c'est tmoigner quelque mpris de la loi que de se hasarder de la faire; et ainsi, par l'article XXVIII du chapitre III, ce sera un pch contre la loi de nature. C'est pourquoi j'estime fort inutile la distinction de l'obissance en active et passive, comme s'il tait possible d'expier par des peines que les hommes ont inventes, ce qui est pch contre la loi de nature, qui est celle de Dieu mme; ou comme si ceux-l ne faillaient point, qu'ils faillent leur propre dommage.

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Le Citoyen (De Cive)

SECTION TROISIME

LA RELIGION
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Chapitre XV
Du rgne de Dieu par la nature.

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SOMMAIRE
I. Proposition des matires suivantes. Il. Sur quelles personnes c'est que Dieu est dit rgner. III. Il y a trois sortes de paroles de Dieu: la raison, la rvlation, la prophtie. IV. Il y a deux sortes de rgnes de Dieu, le naturel et le prophtique. V. Que le droit par lequel Dieu rgne est pris de sa toute-puissance. VI. Cela est confirm par la Sainte criture. VII. Que l'obligation d'obir Dieu nat de l'imbcillit humaine. VIII. Que les lois de Dieu, dans le rgne par la nature, sont celles qui ont t rapportes ci-dessus, chap. II et III. IX. Ce que c'est qu'honneur et culte. X. Que le culte consiste aux paroles ou aux actions. XI. Et qu'il y en a de naturel et d'arbitraire. XII. De command et de volontaire. XIII. Quelle est la fin et le but du culte. XIV. Quelles sont les lois naturelles touchant les attributs de Dieu. XV. Quelles sont les actions par lesquelles le culte se rend naturellement. XVI. Que dans le rgne de Dieu par la nature, l'tat peut instituer un culte divin tel que bon lui semble. XVII. Que Dieu rgnant par la seule nature, c'est l'tat, c'est--dire cette personne ou cette cour qui a, aprs Dieu, l'autorit suprme, d'tre interprte de toutes les lois. XVIII. Solution de quelques doutes. XIX. Ce que c'est que pch, et crime de lse-majest divine dans le rgne de Dieu par la nature.

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I. Que l'tat de nature, c'est--dire d'une libert absolue ? telle qu'est celle de ceux qui ne gouvernent point et qui ne sont sous aucun gouvernement, soit une anarchie, et un tat de guerre et d'hostilit; que les maximes par lesquelles on vite un si fcheux tat soient les lois de nature; qu'aucun tat ne puisse point subsister sans une souveraine puissance. qu'il faille obir absolument ceux qui l'exercent, c'est--dire en tout ce qui ne rpugne point aux commandements de Dieu, c'est ce qu'aux chapitres prcdents j'ai dmontr, ce me semble, assez clairement et par la raison et par des tmoignages de la Sainte criture. Il reste un point seulement pour avoir une entire connaissance de tous les devoirs de la socit civile: que nous sachions quelles sont les lois ou les commandements de Dieu. Car, autrement, nous ne pourrions point savoir, si ce qui nous est command de faire par l'autorit souveraine du magistrat n'est point contraire la loi divine. D'o il arriverait ncessairement, ou que par une trop grande obissance au bras sculier et la puissance temporelle, nous serions rebelles envers la majest divine, ou que par la crainte d'offenser Dieu, nous tomberions dans la flonie et mpriserions les ordonnances de l'tat. Afin donc d'viter ces deux cueils, il est ncessaire que nous connaissions quelles sont les lois divines; mais parce que la connaissance des lois dpend de celle du royaume, il faut qu'au reste de cet ouvrage nous parlions du rgne de Dieu. II. Le prophte royal David au psaume 97. verset 1. dit: l'ternel rgne, que la terre s'en gaie; et au psaume 99. verset 1. le mme psalmiste ajoute: l'ternel rgne, que les peuples tremblent, il est assis entre les chrubins, que la terre soit branle. En dpit que les hommes en aient, Dieu est roi de toute la terre, et bien qu'il s'en trouve de si insolents qu'ils nient son existence ou sa providence, leur tmrit pourtant ne peut pas le chasser de son trne. Mais quoique Dieu gouverne tellement les hommes par sa providence, qu'aucun ne saurait rien excuter contre sa volont ou sans permission, ce n'est pas nanmoins en cela qu'il est dit rgner proprement et en une signification exacte; car ce n'est pas le gouvernement qui s'exerce en agissant qu'on nomme rgner, mais celui qui se pratique de bouche par l'autorit des commandements, et par la crainte des menaces. De sorte que dans le rgne de Dieu on ne doit pas mettre au rang de ses sujets les corps inanims, ni les choses prives de raison, encore qu'elles soient soumises la puissance divine; cause qu'elles ne sont pas capables de recevoir les commandements, ni d'entendre les menaces que Dieu leur ferait. On en doit aussi exclure les athes qui ne croient pas l'existence de la divinit, et ces autres qui, aprs l'avoir admise, lui tent le gouvernement des choses du monde; car, encore que malgr qu'ils en aient, Dieu les gouverne par sa puissance, toutefois ils ne reconnaissent point ses ordres et ne craignent point ses menaces. Mais ceux-l seulement sont sous le rgne de Dieu, qui lui laissent la conduite de toutes choses, qui avouent qu'il a donn des ordonnances aux hommes et qui confessent qu'il a tabli des peines ceux qui les transgressent. Tous les autres doivent tre tenus pour ses ennemis et ne peuvent point tre honors du titre de ses sujets. III. Cependant l'on ne peut pas dire que quelqu'un rgne par l'autorit de ses dits, s'il ne les dclare ouvertement ceux qu'il gouverne: car, les commandements des souverains servent de loi aux sujets; et les lois ne sont point dignes de ce nom auguste, si elles ne sont clairement promulgues, en sorte qu'on n'en puisse pas prtendre cause d'ignorance. Les hommes publient leurs lois par l'entremise de la parole, ou de vive voix et n'ont point d'autre moyen de signifier en gnral leur volont. Mais Dieu publie les siennes en trois faons. Premirement, par le secret instinct de la droite raison. Secondement, par une rvlation immdiate, ou qui se fait par une voix surna-

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turelle qu'on entend, ou par une vision qui surprend la vue, ou par des songes mystrieux, ou par une inspiration divine dont l'me se trouve subitement remplie. En troisime lieu, par la bouche de quelque saint personnage, que Dieu recommande pardessus les autres et fait connatre digne de foi par les vrais miracles qu'il lui donne d'oprer. Or, celui duquel il plat la sagesse divine de se servir en cette sorte pour tre l'interprte de sa volont envers les autres hommes, est nomm prophte. Comme ces trois diverses manires peuvent tre nommes la triple parole de Dieu, savoir la parole de la raison, la parole des sens, et la parole des prophtes: quoi rpondent trois faons, desquelles nous sommes dits entendre la voix de Dieu, le raisonnement, les sens et la foi. Celle des sens, que je nomme la parole sensible de la divinit, s'est fait entendre peu de personnes et Dieu n'a gure parl par cette rvlation aux hommes que seul seul, et en dclarant choses diverses diverses personnes, car il n'a promulgu en cette sorte aucun peuple les lois touchant son rgne.

IV. Or, suivant la diffrence qu'il y a entre la parole de Dieu raisonnable et la parole prophtique, on attribue Dieu deux sortes de rgnes: le naturel, dans lequel il gouverne par les lumires du bon sens et qui s'tend gnralement sur tous ceux qui reconnaissent la puissance divine, cause de la nature raisonnable commune tous les hommes et le prophtique, dans lequel Dieu rgne aussi par la parole prophtique, mais qui est particulier, cause que Dieu n'a pas donn tous des lois positives, mais tant seulement un peuple particulier et certaines personnes qu'il avait choisies.

V. Au rgne de nature, Dieu tire tout son droit de rgir les hommes et de punir ceux qui enfreignent ses lois de sa seule puissance laquelle il n'y a pas moyen de rsister. Car, tout droit sur autrui vient de la nature, ou de quelque pacte. Au sixime chapitre, j'ai fait voir l'origine de ce droit de rgner par la vertu du contrat; et il nat de la nature, en cela mme qu'elle ne l'te point, vu que la nature laissant tous un droit gal sur toutes choses, celui que chacun a de rgner sur tous les autres, est aussi ancien que la nature. Mais la cause pourquoi il a t aboli n'a point t autre que la crainte mutuelle, comme je l'ai dmontr au chapitre II, art. III, la raison en effet nous dictant, qu'il fallait quitter ou relcher de ce droit pour la conservation du genre humain; d'autant que l'galit des hommes entre eux l'gard de leurs forces et puissances naturelles tait une source de guerre invitable et que la ruine du genre humain s'ensuivait ncessairement de la continuation de cette guerre. Que si quelqu'un surpassait tellement les autres en puissance, qu'ils ne pussent pas, quoique ligus tous ensemble, lui rsister, il n'y et eu aucune raison pourquoi il se ft dparti du droit que la nature lui avait donn. Il lui ft donc demeur inalinablement un droit de dominer sur tous les autres, qu'il n'et d qu' l'excs de sa puissance, par laquelle il et pu les conserver en se conservant soi-mme. De sorte que le droit de rgner vient ceux la puissance desquels on ne peut point rsister et par consquent Dieu qui est tout-puissant, en vertu de cette mme puissance. Et toutes fois et quantes que Dieu punit un pcheur, ou qu'il le fait mourir, bien qu'il le punisse cause qu'il avait pch, on ne peut pas dire pourtant, qu'il n'et point droit de le maltraiter, ou de le perdre, s'il n'et t coupable. De plus, si la volont de Dieu en chtiant peut avoir gard quelque faute prcdente, il ne s'ensuit pas de l, que le droit de punir ou de tuer ne dpend point de la puissance divine, mais drive toujours du pch de l'homme.

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VI. C'est une question clbre parmi les controverses qui, de tous temps, ont t agites et laquelle se sont exercs les meilleurs esprits de l'Antiquit, pourquoi c'est qu'il arrive du mal aux gens de bien et du bien aux mchants. Elle tombe dans notre thse, par quel droit Dieu dispense le bien et le mal aux hommes ? Et je trouve que la difficult n'a pas branl le vulgaire seulement, mais que les plus grands philosophes en ont t confondus, et ce qui est encore plus trange, que la foi des plus saints personnages sur le point de la providence divine en a reu quelques secousses. Oyez, je vous prie, le prophte David au psaume 73. Quoi que ce soit, Dieu est bon Isral, savoir ceux qui sont nets de cur. Or, quant moi mes pieds m'ont presque failli et ne s'en a comme rien fallu que mes pas n'aient gliss. Car, j'ai port envie aux insenss, voyant la prosprit des mchants. Et Job ce saint homme, combien grivement se plaint-il Dieu, de ce qu'tant juste, il ne laissait pas d'tre expos tant et de si grandes calamits? Mais Dieu mme prenant la parole en cette occasion, donne Job la solution de cette difficult et lui reprsente quel est son droit, par des raisons tires de sa propre puissance, plutt qu'en lui remettant ses pchs devant les yeux. Car, Job et ses amis disputent de telle sorte, que ceux-ci le veulent toujours faire passer pour coupable, cause des chtiments qu'il prouve en sa personne; et lui, au contraire, les refuse par des preuves de son innocence. Aprs quoi, Dieu ayant ou les raisons de part et d'autre, rpond aux plaintes de son serviteur sans le charger de pchs ni d'aucune injustice, mais en lui reprsentant sa souveraine puissance: o tais-tu, lui dit-il, quand je fondais la terre? Si tu as entendement, montre-le. Qui a pos ses mesures? Qui y a appliqu le niveau? Sur quoi sont fichs ses pilotis, ou qui est celui qui a assis la pierre du coin pour la soutenir? etc. Job. 38. Puis se tournant vers ces fcheux amis Eliphaz Temanite, Bildad et Tsophar, il leur dit: ma fureur est embrase contre vous, pour ce que vous n'avez point parl droitement devant moi comme lob mon serviteur. Cet arrt est conforme la sentence que notre Sauveur prononce en faveur de l'aveugle-n, lorsque ses disciples l'interrogrent, disant: matre, qui a pch, celui-ci, ou son pre, ou sa mre, pour tre ainsi n aveugle? Jeh. 9. Ni celuici, rpondit-il, n'a pch, ni son pre, ni sa mre, mais c'est afin que les oeuvres de Dieu soient manifestes en lui. Et encore qu'il soit dit, Rom. 5, 12. que la mort est entre au monde par le pch, il ne s'ensuit pas que Dieu n'et pu rendre les hommes sujets aux maladies et la mort, quoiqu'ils n'eussent jamais transgress ses ordonnances ; de mme que les autres animaux qui ne peuvent pas pcher, ne laissent pas d'tre mortels et d'tre exposs aux infirmits naturelles.

VII. Si Dieu tient le droit de rgner de sa toute-puissance, il est manifeste que les hommes sont obligs de lui obir cause de leur imbcillit *. Car, l'obligation qui nat du pacte, dont il a t parl au deuxime chapitre, ne peut pas avoir lieu ici, o le droit de commander vient de la nature, sans qu'il soit intervenu aucune convention. Or, il y a deux sortes d'obligation naturelle; l'une, o la libert est te par des empchements corporels, suivant laquelle nous disons que le ciel, la terre et toutes les cratures obissent aux lois communes de leur cration. L'autre, o la libert est te par l'esprance et par la crainte; suivant laquelle le plus faible ne peut point dsobir au plus fort auquel il dsespre de pouvoir rsister. De cette seconde sorte d'obligation, c'est--dire, de la crainte, ou de la connaissance de notre propre faiblesse (compare la puissance divine) vient que nous sommes obligs d'obir Dieu sous son rgne par la nature: car la raison enseigne tous ceux (lui confessent la puissance de Dieu, et qui admettent sa providence, qu'il ne faut pas regimber contre l'aiguillon.

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Remarque : * [A cause de leur imbcillit.] Si la chose semble rude quelqu'un, je le prie de considrer part soi, s'il y avait deux tout-puissants, lequel des deux serait tenu d'obir l'autre. Je crois qu'il m'avouera que ni l'un ni l'autre le devrait cder son compagnon. Si cela est vrai, ce que j'ai avanc est vrai aussi, que les hommes sont soumis Dieu cause qu'ils ne sont pas tout-puissants. Et en effet, notre Sauveur admonestant saint Paul (qui en ce temps-l tait ennemi de l'glise) de ne pas regimber contre l'aiguillon, ne semble exiger de lui obissance, qu'en considration du peu de forces qu'il avait pour lui rsister.

VIII. D'autant que la parole de Dieu rgnant par la seule nature, n'est suppose tre autre chose que la droite raison; et que les ordonnances des souverains ne peuvent tre connues que par leur seule parole, il est vident que les lois naturelles sont les seules lois de Dieu rgnant par la nature; et ce sont les mmes que j'ai rapportes aux chapitres II et III, et tires de ce qui rsulte des maximes du bon sens, la modestie, l'quit, la justice, la dbonnairet et les autres vertus morales qui servent entretenir la paix, ou qui regardent les devoirs des hommes les uns envers les autres; et celles en outre que la droite raison enseigne touchant l'honneur et le culte d la majest divine. Il n'est pas besoin que je rpte en cet endroit quelles sont les lois de nature, ou les vertus morales. Mais il faut voir quels honneurs et quel culte divin, c'est--dire quelles lois sacres nous dicte cette mme raison naturelle. IX. L'honneur, parler proprement, n'est autre chose que l'estime que l'on fait de la puissance de quelqu'un, accompagne de bont. Et honorer une personne est le mme que l'estimer beaucoup. D'o il s'ensuit, que l'honneur n'est pas en celui qui est honor (comme il se dit communment), mais en celui qui honore. Puis donc que l'honneur gt en l'opinion, il y a trois affections qui en naissent ncessairement: l'amour, qui se rapporte la bont, l'esprance et la crainte qui regardent la puissance. De ces trois sources procdent toutes les actions extrieures, par lesquelles on a accoutum de gagner le cur des personnes puissantes, et qui tant des effets de l'honneur, en sont des caractres et des marques naturelles. Mais, dans la faon de parler ordinaire, le titre d'honneur est accord, mme ces effets extrieurs du vritable honneur qui se rend dans le fonds de l'me, auquel sens nous sommes dits honorer quelqu'un, lorsque nous tmoignons en paroles et en actions les favorables sentiments que nous avons de sa puissance; de sorte que le mot d'honneur signifie en cet usage mme chose que le culte. Toutefois le culte, le bien prendre, est l'acte extrieur, caractre et signe visible de l'honneur interne; et en ce sens-l, nous sommes dits rvrer ou honorer une personne, dont par toutes sortes de devoirs, nous tchons d'apaiser la colre, si elle est fche contre nous, ou de laquelle nous nous tudions d'acqurir les bonnes grces, si nous n'avons surmonter que ses froideurs et son indiffrence. X. Tous les signes qui nous font connatre le dedans de l'me, se peuvent rduire aux paroles et aux actions et par consquent tout culte consiste en l'une de ces deux choses. L'une et l'autre se rapporte trois sortes d'effets, dont le premier est la louange, par laquelle on prche hautement la bont d'une personne; le second s'occupe

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publier partout la puissance qu'elle a dans l'tat des affaires prsentes, ce qui est proprement priser et que l'on peut nommer l'estime d'une personne. Le troisime rvle son bonheur par la considration du ferme tablissement de sa puissance, qui n'a rien craindre, et d'o on la juge et on la fait passer pour bienheureuse. Chacune de ces trois sortes d'honneur ne consiste pas, comme j'ai dit, tant seulement en paroles, mais il faut en regarder aussi les actions. Nous louons en paroles, lorsque nous tenons des discours avantageux, et que nous avanons des propositions, ou dogmatiquement et avec grande affirmation, nous attribuons une personne des titres qui servent grandement la faire honorer de tout le monde, comme si nous disions qu'elle est sage, vaillante et librale. Nous louons par nos actions, toutes fois et quantes qu'elles marquent la supposition de quelque qualit recommandable et qu'elles donnent occasion de tirer quelque bonne consquence; ainsi par les remerciements, nous faisons connatre la bont d'une personne; par notre soumission, nous faisons clater sa puissance; et dans nos congratulations, nous supposons et laissons juger aux autres de son bonheur et de sa flicit. XI. Mais soit que nous voulions louer quelqu'un de paroles ou en effets, nous trouverons assez d'autres choses qui signifient partout l'honneur et la rvrence, comme sont entre les attributs les noms gnraux des vertus et des puissances, qu'on ne peut jamais dtourner en un mauvais sens, tels que seront ces pithtes de bon, beau, vaillant, juste et autres semblables; et entre les actions, l'obissance, les remerciements, les prires, et telles autres choses qui donnent toujours entendre quelque vertu ou quelque puissance dans le sujet que l'on rvre. Nous en trouverons aussi qui signifient de l'honneur chez quelques-uns, et qui parmi d'autres peuples dont les coutumes sont diverses, seraient prises pour des injures, ou tenues pour indiffrentes: comme sont entre les attributs les noms qui ont du rapport aux vertus ou aux vices, l'honnte ou au dshonnte, suivant la diversit des opinions reues; duquel rang je mets avoir tu son ennemi, s'tre enfui de la bataille, tre philosophe ou orateur et choses semblables, qui sont en estime chez quelques-uns et qui tombent dans le mpris chez quelques autres. Et parmi les actions, celles qui dpendent de la coutume du lieu o l'on est, ou de l'ordonnance des lois civiles, comme de se dcouvrir pour saluer une personne, de quitter ses souliers, d'incliner le corps, de demander quelque chose debout, prostern, ou genoux et telles autres crmonies qui se pratiquent diversement. Le culte qui est toujours et par toute la terre reu pour une marque d'honneur est naturel; mais l'autre qui s'accommode aux lieux et aux coutumes peut tre nomm arbitraire. XII. Au reste, le culte peut aussi tre command, c'est--dire, enjoint par l'ordre de celui qui on le rend, ou volontaire, savoir tel qu'il plat celui qui s'en acquitte. S'il est command, les actions que l'on emploie ne signifient point de l'honneur comme telles, mais en tant qu'elles sont commandes, car elles marquent immdiatement l'obissance et ensuite de celle-ci la puissance; de sorte que le culte command gt en l'obissance et le volontaire enferme de la rvrence dans la nature mme des actions, tellement que si elles sont des signes d'honneur ceux qui les voient, le culte s'en ensuit, ou au contraire il en rejaillit quelque outrage, si elles sont prises d'autres faons, et si elles sont sujettes tre sinistrement interprtes. Derechef, le culte est ou public, ou priv. Le public ne peut pas tre volontaire a l'gard des particuliers, mais bien au regard de l'tat qui l'institue. Car, ce que l'on fait volontairement se pratiquant au gr de celui qui le fait, on ne rendrait pas une seule forme de culte, mais chacun usant de son franc-arbitre, il y aurait presque autant de cultes que de diverses

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personnes, si quelque autorit souveraine ne restreignait la libert des esprits qui seraient ingnieux en inventer et si la volont d'un suprieur n'en rglait la manire. Mais le culte priv peut demeurer entirement volontaire, s'il est rendu en secret; car, pour celui que l'on rend en public, la svrit des lois, ou les mouvements de la honte lui apportent quelque contrainte, qui rpugne la nature du volontaire. XIII. Or, afin de connatre quelle est la fin et le but pour lequel on rvre une personne, il faut en considrer la cause et voir pourquoi c'est que les hommes se plaisent la rvrence qu'on leur porte. Sur quoi il est ncessaire de supposer ce que j'ai dmontr ailleurs, que la joie est fonde sur la contemplation que quelqu'un fait de sa vertu, de sa force, de son savoir, de sa beaut, de ses amis, de ses richesses, ou de telle autre puissance qui lui appartient, ou laquelle il considre comme sienne propre; et qu'elle n'est autre chose que la gloire ou le triomphe de l'me qui pense qu'elle est honore, c'est--dire, qu'on l'aime et qu'on la craint; ce qui lui signifie aussi, que tout le monde est prt de lui rendre service et de l'assister en sa ncessit. Cependant, cause que les hommes estiment volontiers puissants ceux qu'ils voient honors, c'est--dire ceux que les autres mettent en rputation de grand crdit et de grande autorit, il arrive que l'honneur s'augmente par le culte qui lui est rendu et que souvent, de la rputation du pouvoir, l'on passe l'acquisition d'une vritable puissance. La fin donc de celui qui commande ou qui souffre qu'on le rvre, est de ranger par ce moyen, c'est--dire par l'amour ou par la crainte, le plus de personnes qu'il peut sous son obissance. XIV. Maintenant afin de savoir quel culte la raison naturelle prescrit de rendre la divinit, commenons par ses attributs. O d'abord nous dcouvrirons videmment qu'il lui faut attribuer l'existence; car, nous ne saurions avoir la volont porte honorer celui dont l'tre serait purement imaginaire et que nous ne croirions pas exister dans la nature. En aprs, que les philosophes qui ont dit que le monde, ou que l'me du monde (c'est--dire une de ses parties) tait Dieu mme, ont parl indignement de sa divine majest, pour ce que non seulement ils ne lui attribuent rien, mais qu'ils l'tent du nombre des choses; vu que par ce nom de Dieu on entend la cause du monde; et qu'en disant que le monde est Dieu, ils font qu'il n'a aucune cause, ce qui est nier l'existence de la divinit. Que ceux-l aussi sont tombs dans la mme absurdit, qui ont assur que le monde n'avait point t cr et qu'il tait ternel; car ce qui est ternel ne pouvant point avoir de cause et le monde n'en ayant aucune, on te Dieu toute son existence. Que ceux-l pareillement ont des sentiments injurieux ce souverain arbitre de l'univers, qui le plongeant dans la fainantise et l'assoupissant d'un morne loisir qui le prive de toute action, lui tent l'inspection des affaires humaines, et le gouvernement du monde. Car, quelque tout-puissant qu'ils le confessent, toutefois s'il n'a point de soin des choses d'ici-bas, qu'est-ce qui empchera qu'on ne dise, suivant cette maxime ancienne, ce qui est au-dessus de nous ne nous touche point; et n'y ayant aucun sujet de craindre ou d'aimer une divinit inutile, elle est certes l'gard de ceux qui la font passer pour telle, comme dnue de tout le fondement de sa subsistance. D'ailleurs nous remarquerons que, parmi les attributs qui signifient grandeur et puissance, ceux qui dsignent quelque chose de fini et de dtermin ne sont point des signes d'une me pleine de respect et de rvrence ? d'autant que nous n'honorons pas Dieu dignement, si nous lui attribuons moins de grandeur et moins de puissance que nous ne pouvons lui en attribuer. Or, le fini est au-dessus de ce que nous pouvons, vu qu'il nous est trs ais de concevoir et d'ajouter toujours quelque nouveau degr de perfection une chose finie. Cela tant ainsi, il ne

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faudra pas attribuer Dieu aucune figure, parce que toute figure est dtermine; et nous ne dirons point aussi que nous en concevions l'essence, que notre imagination s'en forme d'ide, ou qu'aucune facult de notre me soit capable de se le prsenter; car il serait fini s'il tait de notre porte, et si par nos faibles efforts il nous tait permis d'atteindre une hauteur tout fait inaccessible. Et bien que ce terme d'infini marque une conception de notre esprit, il ne s'ensuit pas que notre entendement forme aucune pense propre exprimer une chose infinie. En effet, lorsque nous disons qu'une chose est infinie, nous ne signifions rien en ce qui est de la chose en ellemme, mais nous tmoignons l'impuissance de notre me, et c'est le mme que si nous avouions franchement que nous ne savons si cette chose-l est finie, ni o c'est qu'elle rencontre ses limites. Et c'est parler de Dieu avec fort peu de respect, que de dire que nous en ayons l'ide dans l'me; car l'ide n'est autre chose que notre conception, et nous ne sommes capables de concevoir que des choses finies. Il se faudra bien garder aussi de dire que Dieu soit compos de parties, ou qu'il soit un Tout, parce que ces faons de parler sont des attributs qu'on donne des choses finies; ni qu'il est en quelque lieu, car, rien ne peut occuper un lieu qui ne reoive de tous cts des bornes de sa grandeur, ni qu'il se meut ou qu'il se repose, d'autant qu'en l'un et en l'autre on supposerait qu'il est dans un lieu, et qu'il occupe quelque espace, ni qu'il y a plusieurs dieux, parce qu'il ne peut y avoir plusieurs natures infinies. Au reste, touchant les attributs de la flicit, nous penserons que tous ceux-l qui signifient quelque douleur sont indignes de Dieu (si ce n'est qu'on ne les prenne pas pour une affection, mais figurment et par mtonymie pour un certain effet) tels que sont ceux de la repentance, de la colre, de la piti; ou qui emportent quelque dfaut, comme ceux de l'apptit, de l'esprance, de la convoitise, et cette sorte d'amour qu'on nomme aussi concupiscence; car ils marquent je ne sais quelle disette, vu qu'il est impossible de concevoir que quelqu'un dsire, espre, ou souhaite, si ce n'est quelque chose dont il souffre la privation; ou qui dnotent en la personne laquelle on les donne quelque facult passive; car souffrir est le propre d'une puissance limite et qui dpend de quelque autre. Quand donc nous attribuons Dieu une volont, il ne faut pas l'imaginer de mme que la ntre, que nous nommons un apptit raisonnable: d'autant que si Dieu dsirait, il manquerait de quelque chose, ce que l'on ne peut pas avancer sans lui faire injure; mais il faut supposer je ne sais quoi d'analogue, qui a du rapport et que nous ne pouvons pas nettement concevoir. Ainsi, quand nous attribuons Dieu la vue et les autres actions des sens, ou la science et l'entendement, qui ne sont en nous que des motions de l'me suscites par les objets extrieurs qui frappent les organes, il ne faut pas estimer qu'il arrive en lui rien de semblable; car cela montre une puissance qui dpend d'autrui, chose trs contraire une flicit parfaite. Celui donc qui voudrait ne donner Dieu aucuns titres que ceux que la raison enseigne, devrait se servir de noms qui fussent ou ngatifs, tels que sont ceux d'infini, d'ternel, d'incomprhensible, ou au superlatif, comme ceux du trs bon, trs grand, trs fort, etc., ou indfinis, tels que sont ceux de bon, juste, fort, crateur, roi et semblables; et les employer en ce sens, que son dessein ne ft pas d'exprimer ce que son ineffable majest est en elle-mme (ce qui serait la renfermer dans les troites limites de notre imagination); mais de confesser qu'en la voulant contempler, on est ravi en admiration et soumis une entire obissance, ce qui est demeurer dans les termes d'une respectueuse humilit et lui rendre vritablement le plus grand hommage qu'il est possible. En effet, la raison ne nous dicte qu'un seul nom qui signifie la nature de Dieu, savoir, celui qui existe, ou simplement, celui qui est; et un autre par lequel il se rapporte nous, savoir celui-l mme de Dieu, qui comprend en sa signification ceux de roi, de seigneur et de pre.

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XV. C'est une maxime de la raison qui est de fort grande tendue, touchant les actions extrieures par lesquelles il faut rvrer la divinit, aussi bien que touchant ses attributs, qu'elles portent comme graves des marques visibles du respect et de l'honneur qu'on lui veut rendre. Sous ce prcepte gnral, sont contenues premirement les prires.

Qui fingit sacros auro vel marmore vultus, Non facit ille Deos; qui rogat, ille facit. Ce n'est pas l'artisan, ni la riche matire Dont il forme l'idole, encore moins le lieu O l'autel est dress, qui composent le Dieu; Mais l'homme en est l'auteur, qui lui fait sa prire.

Car les prires sont des signes de l'esprance que l'on met en une personne et l'esprit est une reconnaissance de la bont et de la puissance divines. En deuxime lieu, les actions de grces, qui sont un signe de la mme affection, si ce n'est que les prires prcdent le bienfait et les remerciements le prsupposent. En troisime lieu, les dons ou oblations et sacrifices, car ce sont des actions de grces. En quatrime lieu, ne jurer point par quelque autre. Car le serment est une imprcation qu'une personne fait contre soi-mme, en cas qu'elle manque sa parole, de la colre de celui qui ne peut ignorer le dedans de son cur et qu'il peut la punir, quelque puissance qu'elle soit. Ce qui n'appartient qu' Dieu seul. En effet, s'il y avait un homme qui la malice de ses sujets ne pt demeurer cache, et qui aucune puissance humaine ne pt rsister, il suffirait de lui donner sa parole, sans aucun serment qui l'accompagnt; parce qu'il pourrait bien se venger si l'on venait la rompre, et le serment ne serait pas ncessaire. En cinquime lieu, parler de Dieu considrment; car c'est une marque de crainte; et la crainte est un aveu de la puissance. De ce prcepte il s'ensuit, qu'il ne faut pas employer le nom de Dieu tmrairement, ni le prendre en vain; vu que l'une et l'autre de ces choses est pleine d'inconsidration; qu'il ne faut pas jurer hors de besoin; car cela serait en vain. Or, il est inutile d'en venir l, si ce n'est entre deux villes, pour viter ou ter les violences qui natraient ncessairement du peu d'assurance qu'on aurait aux promesses et dans les affaires particulires pour mieux tablir la certitude des jugements. Pareillement, qu'il ne faut point disputer de la nature divine, car, l'on a suppos qu'au rgne de Dieu par la nature, toutes nos recherches et toutes nos dcouvertes se font par la seule raison, c'est--dire par les seuls principes de la science naturelle. Or, tant s'en faut, que par eux nous connaissions la nature de Dieu, que mme nous ne pouvons pas bien comprendre les proprits de notre corps, ni de quelque autre crature que ce soit. De sorte que de toutes ces disputes, il ne russit autre chose, si ce n'est que nous imposons tmrairement des noms la majest divine selon la mesure de nos faibles conceptions. Il s'ensuit aussi en ce qui regarde le droit du rgne de Dieu, que la faon de parler de ceux qui disent: que telle, ou telle,

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ou telle chose ne peut pas s'accorder avec la justice divine, est tmraire et inconsidre. D'autant que les hommes mmes se tiendraient offenss, si leurs enfants disputaient de leur droit et mesuraient leur justice autre mesure qu' celle de leurs commandements. En sixime lieu, qu'il faut que dans les prires, dans les actions de grces, et dans les sacrifices, tout ce qui est offert, soit le meilleur qu'il se peut en son genre, et porte le caractre de l'honneur et de la rvrence. En effet, il ne faut point que les prires soient faites sur-le-champ et la vole, ou d'une faon vulgaire; mais avec un bel ordre et avec autant d'lgance qu'il est possible de leur donner. Certes, bien qu'il ft absurde parmi les paens d'adorer Dieu sous des images, ce n'tait pourtant pas une chose si loigne de la raison, d'employer dans leurs crmonies sacres les vers et la musique. Il faut aussi que les victimes soient belles, et les offrandes magnifiques, et que tout ce que l'on fait tmoigne de la soumission, signifie de la reconnaissance, ou rappelle le souvenir des bienfaits que l'on a reus: car tout cela part du dsir d'honorer une personne. En septime lieu, qu'il faut servir Dieu non seulement en secret, mais publiquement et la vue de tout le monde. Car le culte est d'autant plus agrable, comme j'ai dit ci-dessus, article XIII, qu'il produit du respect dans les autres; de sorte que si personne ne voit quand on le rend, on lui fait perdre ce qu'il a de plus agrable. Enfin, qu'il faut regarder avec un grand soin les lois de nature. Car la plus atroce de toutes les injures, est celle de mpriser les commandements de son suprieur; comme, au contraire, l'obissance vaut mieux que tous les sacrifices que l'on saurait offrir. Et ce sont l les principales lois de nature, touchant le culte de Dieu, et celles que la raison enseigne tous les hommes du monde. Mais dans les particuliers tats, dont chacun est comme une personne prive, cette mme raison naturelle commande en outre l'uniformit du service public. Car les actions que chacun fait selon son sens particulier et sa propre fantaisie, ne sont pas celles du public, ni par consquent le culte que l'tat ordonne. Or, ce qui est fait par tout le corps de la rpublique, on entend qu'il est fait par le commandement du souverain ou de ceux qui gouvernent, et ainsi du consentement unanime de tous les citoyens, c'est--dire uniformment. XVI. Les lois de nature, touchant le service de Dieu, qui sont rapportes en l'article prcdent, ne commandent de rendre que des preuves naturelles de notre rvrence. Sur quoi il faut considrer qu'il y a deux sortes de signes; les uns sont naturels, et les autres sont conventionnels, c'est--dire dpendants d'une constitution expresse ou tacite. Or, d'autant qu'en toute langue l'usage des noms et des titres nat de ce qu'on en est convenu, il peut tre chang par une convention nouvelle; car ce qui dpend, et qui tire toute sa force de la volont des hommes, se peut changer ou abolir du consentement de cette mme volont; et ainsi les noms qui sont attribus Dieu par une constitution humaine peuvent tre changs par le mme moyen, mais, c'est au public de faire de telles constitutions gnrales; de sorte que l'tat seul (c'est--dire ceux qui le gouvernent) a le droit de juger quels noms, ou quels titres sont honorables sa majest divine et quels ne le sont pas; c'est--dire, quelles doctrines peuvent tre reues et publiquement professes, touchant la nature de Dieu et ses oeuvres. Quant aux actions, elles ne signifient pas par la constitution des hommes, mais naturellement, comme les effets sont des signes de leurs causes; ainsi, il y en a qui sont

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toujours des marques de mpris de ceux en la prsence desquels on les pratique, comme celles qui leur dcouvrent quelque vergogne du corps, ou par lesquelles on exerce une chose qu'on aurait honte de faire devant ceux que l'on respecte. Il y en a d'autres qui se prennent toujours pour des signes d'honneur, comme de s'approcher et de parler quelqu'un avec humilit et biensance, de se dtourner sa rencontre pour lui faire place et semblables. Le public n'a rien y changer et ne doit pas y mettre la main. Mais il y en a une infinit d'autres qui sont indiffrentes, en ce qui est du mpris ou de l'honneur; et ce sont celles-ci sur lesquelles l'tat a de la juridiction, qui peuvent tre tablies comme des marques d'honneur et de rvrence, et qui le sont effectivement, lorsqu'elles sont une fois autorises. D'o il n'est pas mal ais de comprendre, qu'il faut obir l'tat en tout ce qu'il nous commande de faire comme un signe de l'honneur, et du culte que nous devons rendre Dieu; pourvu que rien n'empche l'institution de ce signe au sens qu'on lui veut donner, et qu'il puisse recevoir le caractre de respect qu'on lui veut imprimer; ma raison est, qu'une action est un vrai signe d'honneur, si elle est reue pour telle par ordonnance de la rpublique. XVII. Je viens de montrer quelles sont les lois de Dieu tant sacres que temporelles ou sculires en son rgne par la seule nature. Mais d'autant qu'il n'y a personne qui ne se puisse tromper en ses raisonnements, et qu'il arrive en la plupart des actions que les hommes sont de diffrentes et contraires opinions, on peut demander en outre lequel c'est que Dieu a voulu tablir interprte de la droite raison, c'est--dire de ses lois. Et quant ce qui est des lois sculires, c'est--dire de celles qui regardent la justice, et les murs des hommes les uns envers les autres, j'ai fait voir par ce que j'ai touch ci-dessus de la constitution des tats, qu'il tait raisonnable que tous les jugements fussent entre les mains de la rpublique; et que les jugements n'taient autre chose que l'interprtation des lois; d'o j'ai tir cette consquence, que les tats, c'est--dire ceux qui ont la souveraine puissance dans les rpubliques, taient les interprtes des lois en tous les endroits de la terre o la politique s'exerce. Touchant les lois sacres, il faut ici considrer derechef ce que j'ai dmontr ci-devant au cinquime chapitre, article XIII, que chaque citoyen a transfr de son droit celui ou ceux qui commandent, dans l'tat, autant qu'il a pu en transfrer. Or, rien n'a empch qu'il n'ait transport le droit de dterminer la manire en laquelle il faut honorer Dieu. D'o je conclus que le transport en a t fait rellement. Mais que chaque particulier ait eu cette puissance, il est manifeste de ce que la faon d'honorer Dieu avant l'tablissement de la socit civile devait tre prise du raisonnement de chaque personne prive. Or, rien n'empche que chacun soumette sa raison prive la gnrale de l'tat. D'ailleurs, si chacun suivait sa propre fantaisie en l'honneur qu'il rend Dieu, par une si grande diversit d'adorateurs, l'un estimerait le culte de l'autre indcent, ou mme impie et l'un ne semblerait pas honorer Dieu au sens de l'autre, d'o il arriverait cet inconvnient, que le culte le plus raisonnable ne mriterait point ce titre, cause que la nature du service consiste en ce qu'il soit un signe de l'honneur que l'on rend intrieurement a une personne; et puisqu'il n'y a que ce qui signifie quelque chose autrui qui doive tre nomm un signe, ce qui ne le parat pas aux yeux d'un autre ne pourrait pas tre une marque d'honneur et un signe de rvrence. De plus, cela est un vrai signe, qui passe pour tel dans le commun consentement des hommes; donc il y a de l'honneur en ce que le consentement gnral, c'est--dire le commandement du public en a tabli un signe; et ainsi l'on ne contrevient point la volont de Dieu rvle par la seule raison, quand on lui rend les signes d'honneur que la rpublique ordonne. Les particuliers donc peuvent transfrer le droit de dterminer la mamre en laquelle il faut servir Dieu l'tat dans lequel ils vivent,

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c'est--dire ceux qui le gouvernent. Voire mme ils le doivent; car autrement toutes les plus absurdes opinions touchant la nature divine, et toutes les plus impertinentes et ridicules crmonies qu'on ait jamais vues en diverses nations se rencontreraient dans une seule ville; ce qui donnerait occasion chacun de croire que tous ses concitoyens qui ne pratiquent pas le mme culte que lui font tort la divinit qu'il adore. Ce qui tant de la sorte l'on ne pourrait pas dire vritablement qu'aucun servt Dieu; parce que personne ne le sert, ou ne l'honore extrieurement, s'il ne fait des choses desquelles il apparaisse aux autres qu'il le rvre; je puis donc conclure, que l'interprtation des lois naturelles tant sacres que sculires, sous le rgne de Dieu par la nature, dpend de l'autorit du magistrat, c'est-dire de cette personne publique, ou de la cour laquelle on a commis la souveraine puissance et que tout ce que Dieu commande, il le commande par sa bouche; comme au contraire, que tout ce que l'tat ordonne touchant le service de Dieu et touchant les choses temporelles, doit tre reu de mme que s'il tait command de Dieu immdiatement. XVIII. Cependant quelqu'un pourrait former diverses objections contre ce que je viens de dire, et demander premirement, s'il ne s'ensuit pas de nos maximes qu'il faudrait obir l'tat, s'il commandait directement d'offenser Dieu, ou s'il dfendait de le rvrer. Mais je nierais cette consquence, et dirais qu'il ne faut point obir; car, on ne peut pas prendre le mpris, l'outrage, ni la privation de tout le culte, pour une manire de servir Dieu; outre qu'avant l'tablissement de la socit civile, personne n'a eu droit, reconnaissant Dieu comme roi du monde, de lui refuser l'honneur qui lui appartient en cette qualit; ni donc eu le pouvoir de transfrer l'tat le droit de commander des choses si tranges. Si l'on demande ensuite, s'il faut obir l'tat en cas qu'il commande de dire ou de faire quelque chose, qui n'est pas la vrit directement injurieuse Dieu, mais d'o par raisonnement on peut tirer des consquences qui lui sont outrageuses, comme s'il tait ordonn de le rvrer sous une image en la prsence de ceux qui tiennent que cette faon d'adorer est permise, et qu'elle est pleine de rvrence? Certainement j'ose dire qu'il faudrait le faire. Car le culte est institu en signe d'honneur; or, est-il que cette manire de service est une marque de respect, et qu'elle avance la gloire de Dieu parmi ceux qui approuvent cette espce de vnration; ou s'il tait command de donner Dieu un nom duquel la signification nous serait inconnue, ou duquel nous ne comprendrions pas le rapport qu'il aurait avec sa majest? Il faudrait faire cela aussi, parce que les choses que nous faisons par honneur et que nous ne concevons point tendre autre fin, si elles passent communment pour des signes de respect, elles le sont effectivement, et en refusant de les faire, nous refusons de travailler l'avancement de la gloire de Dieu. Il faut dire le mme de tous les attributs et de toutes les actions qui regardent le service de Dieu fond en la seule raison, desquelles on peut disputer et qui tombent en controverse. Pour ce qu'encore que de tels commandements puissent tre quelquefois contraires la droite raison, et qu'ainsi ils soient des pchs en ceux qui les font; si est-ce qu'ils ne sont pas contraires au bon sens, ni des pchs l'gard des sujets qui y obissent, et desquels la droite raison est de se soumettre la raison de l'tat en des matires controverses. Enfin, si cet homme ou cette cour souveraine qui on a commis l'autorit suprme de la rpublique, commande qu'on la rvre par des titres et par des actions dont il faut adorer la divinit, il reste savoir, si l'on est tenu de lui obir. Je rponds, qu'il y a plusieurs choses qui peuvent tre attribues Dieu, et aux hommes en commun; car on peut louer ceux-ci, et en lever le mrite, et il y a quantit d'actions par lesquelles on peut rendre de l'honneur Dieu et aux hommes de la mme manire. Mais il faut considrer tant seulement ce que les attributs et les actions signifient, de sorte que nous nous abstenions, quelque commandement des puissances

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suprieures qui intervienne, d'employer des titres ou des attributs, par lesquels nous donnions connatre que nous estimons quelque personne si absolument souveraine, qu'elle ne dpende point de Dieu, qu'elle soit immortelle, d'une vertu infinie, ou de telle autre faon qui ne peut convenir qu' l'essence divine; comme aussi des actions qui ont la mme signification, et qui passent ce mme excs de louange, telles que sont celles de prier un absent, de demander un homme ce que l'on ne peut obtenir que de Dieu seul, comme la pluie et le beau temps, de lui offrir ce que Dieu seul peut recevoir, comme des holocaustes, ou de lui rendre un culte au-del duquel il ne s'en trouve point de plus grand, tel qu'est le sacrifice. Car, toutes ces actions-l tendent faire croire que Dieu ne rgne point, contre ce qui a t suppos ds le commencement. Au reste, il est permis, mme dans la pratique de la civilit ordinaire, de se mettre genoux, de se prosterner et de ployer le corps en diverses autres manires; d'autant que ces choses peuvent signifier l'aveu d'une puissance tant seulement civile. Et de vrai, le culte religieux n'est pas distingu du civil par le mouvement du corps, par sa posture, par ses habits, ni par ses gestes, mais par la dclaration du sentiment que l'on a de la personne que l'on rvre; tellement que si nous nous prosternons devant quelqu'un avec dessein de dclarer par l que nous le tenons pour Dieu, ce culte-l est divin, mais si nous le faisons en signe de reconnaissance d'une autorit politique, le culte n'est que civil. Ces deux cultes ne sont non plus distingus par aucune de ces actions que l'on entend d'ordinaire sous les noms de Latrie et de Dulie, dont le premier reprsente le devoir, et l'autre la condition des esclaves; mais qui sont en effet divers noms d'une seule chose.
Remarque : * [Qu'il faudrait le faire.] J'ai dit en l'article XIV de ce chapitre que ceux qui prescrivent des bornes Dieu offensent la loi naturelle touchant son culte. Maintenant j'ajoute que ceux qui adorent Dieu sous une image lui donnent des limites et qu'ainsi ils font ce qu'il ne faudrait pas faire; d'o il semble que ce dernier passage soit contraire au prcdent. Sur quoi il faut savoir premirement, que ce ne sont pas ceux qui, contraints par la force du commandement, adorent Dieu de cette sorte, que l'on doit accuser de mettre des bornes la nature divine, mais bien ceux qui publient cette injuste ordonnance; car ceux qui adorent contrecur, ne laissent pas d'adorer vritablement, et font leurs crmonies en un lieu o le lgitime souverain leur a command de les faire. Secondement, je ne dis pas qu'il le faille faire toujours et partout, mais supposer qu'il n'y a point d'autre rgle du service divin que ce que dicte la raison humaine; car, alors la volont de l'tat tient lieu de raison. Mais dans le rgne de Dieu par l'alliance nouvelle ou ancienne, o l'idoltrie est expressment dfendue, bien que l'tat le commande, si est-ce qu'il ne faut point le faire. Et je pense que si ceux qui ont estim qu'il y avait de la contrarit entre cet article et le quatorzime, considrent bien ce que je viens de dire, ils n'auront plus de sujet de demeurer dans leur opinion.

XIX. On peut recueillir des discours prcdents, que sous le rgne de Dieu par la seule raison naturelle, les sujets pchent, premirement s'ils enfreignent les lois morales que j'ai expliques aux chapitres II et III. En deuxime lieu, s'ils transgressent les lois ou les ordonnances de l'tat en ce qui regarde la justice. En troisime lieu, s'ils n'adorent pas Dieu selon les coutumes et les lois du pays. En quatrime lieu, s'ils ne confessent publiquement et devant tout le monde, de parole et d'effet, qu'il y a un Dieu trs bon, trs grand, trs heureux, roi suprme de l'univers et de tous les rois

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de la terre, c'est--dire, s'ils ne l'adorent point par cette confession. Ce quatrime pch est dans le rgne de Dieu par la nature, suivant ce que j'ai dit en l'article II du chapitre prcdent, le crime de lse-majest divine. Car il nie la puissance de Dieu et tombe dans l'athisme. Les pchs qui se commettent en ceci sont tout de mme que si l'on supposait, qu'il y a un prince souverain qui, tant roi absolu dans un royaume, en laisse le gouvernement en son absence un vice-roi. Ce serait un crime contre l'autorit de ce dernier, si on ne lui obissait pas en toutes choses, except s'il voulait usurper le royaume, ou le donner quelque autre: mais ceux qui lui obiraient si absolument, qu'ils n'apporteraient pas cette lgitime exception, ils devraient tre tenus comme criminels de lse-majest.

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Chapitre XVI
Du rgne de Dieu par l'ancienne alliance.

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SOMMAIRE
I. Que Dieu institua la vraie religion par Abraham, tous les autres peuples tant plongs dans la superstition. Il. Que par l'alliance que Dieu fit avec Adam, il est dfendu de disputer des commandements des suprieurs. III. Termes de l'alliance que Dieu traita avec Abraham. IV. Qu'en cette alliance il n'est pas port de reconnatre simplement un Dieu, mais celui qui apparut Abraham. V. Que les lois auxquelles Abraham tait oblig, n'taient point autres que celles de nature et de la circoncision. VI. Qu'Abraham tait interprte ses gens de la parole de Dieu et de toutes les lois. VII. Que les sujets d'Abraham n'ont pas pu faillir en lui obissant. VIII. Alliance de Dieu avec le peuple juif en la montagne de Sina. IX. Que le gouvernement de Dieu a de l pris le nom de rgne. X. Quelles furent les lois que Dieu imposa aux juifs. XI. Ce que c'est que la parole de Dieu et comment c'est qu'il la faut connatre. XII. Quelle a t la parole de Dieu crite parmi les juifs. XIII. Que la puissance d'interprter la parole de Dieu et l'autorit suprme dans le civil ont t jointes en la personne de Mose tandis qu'il a vcu. XIV. Qu'elles ont demeur unies en la personne du souverain sacrificateur du vivant de Josu. XV. Qu'elles ont demeur unies en la personne

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du souverain sacrificateur, jusqu'au temps du roi Sal. XVI. Qu'elles ont demeur unies en la personne des rois, jusqu'au temps de la captivit. XVII. Qu'elles ont t en la personne des sacrificateurs aprs le retour de la captivit. XVIII. Que parmi les juifs nier la providence divine et commettre l'idoltrie, taient les seuls crimes de lse-majest divine; qu'en toutes autres choses, ils devaient obir leurs princes. I. Presque tous les hommes sont ports par le sentiment de leur propre faiblesse, et par l'admiration, en laquelle ils se trouvent ravis des effets de la nature, croire qu'il y a un Dieu, auteur invisible de toutes les choses que nous voyons et lequel aussi ils craignent, reconnaissant bien qu'ils n'ont pas en eux-mmes assez de quoi se dfendre des dangers qui les environnent. Mais au reste l'usage imparfait de leur raison, et la violence de leurs affections empchent qu'ils ne le servent comme il faut: d'autant que la crainte que l'on a des choses invisibles, si elle n'est conduite par le bon sens, dgnre en superstition. De sorte qu'il tait presque impossible aux hommes, dnus de l'assistance de Dieu, d'viter ces deux cueils, l'athisme et la superstition; dont l'une vient d'une espce de terreur panique qui se glisse dans l'me sans couter la raison et l'autre nat d'une certaine bonne opinion qu'on a de son raisonnement auquel un petit mlange de crainte ne donne point de retenue. C'est ce qui a t cause que la plupart des hommes sont aisment tombs dans l'idoltrie, et que presque toutes les nations de la terre ont rvr la divinit sous des images et des reprsentations des choses finies, adorant des spectres et des fantmes, auxquels peut-tre on a donn le titre de dmons, raison de la crainte qu'ils jetaient dans l'me. Mais il a plu la divine bont, comme les Saintes critures nous l'enseignent, de choisir parmi le genre humain le fidle Abraham, par lequel les autres hommes fussent instruits du service qu'ils devaient lui rendre. Dieu donc s'est rvl ce pre des croyants d'une faon extraordinaire, et a trait avec lui et avec la postrit cette si clbre alliance qu'on a nomme le Vieil Testament, ou l'ancienne Alliance. C'est l le fondement de la vraie religion; ce saint homme en a t le chef et le premier qui a enseign aprs le dluge, qu'il y avait un Dieu crateur de l'univers. C'est en lui aussi qu'a commenc le rgne de Dieu par les alliances. Sur quoi voyez l'historien des juifs Joseph au premier livre de ses Antiquits judaques chap. vil. Il. Il est vrai qu'au commencement du monde, Dieu rgna sur Adam et sur ve non seulement par le droit de la nature, mais aussi en vertu de quelque alliance; de sorte qu'il semble que Dieu n'a pas voulu qu'on lui rendt aucune autre obissance que celle que la lumire de la raison naturelle prescrit, qu'ensuite de quelque pacte, c'est--dire cause du commun consentement des hommes. Mais d'autant que cette alliance fut tout incontinent rompue, et qu'elle ne fut point renouvele depuis, il ne faut pas commencer ds ce temps-l le rgne de Dieu dont il s'agit en ce chapitre. Cependant il y a ceci remarquer en passant, sur le sujet de la dfense qui fut faite de ne point manger du fruit de l'arbre de science du bien et du mal (soit que l'on doive entendre par l une prohibition de s'entremettre de juger de ce qui est bien et de ce qui est mal, ou que l'usage de quelque fruit du jardin d'Eden ft interdit en effet), que Dieu a exig une obissance aveugle ses commandements, sans qu'il ft permis de disputer l'encontre et de mettre en question si ce qui tait command tait bon ou mauvais. Car le fruit de l'arbre n'a rien de mauvais en soi, hors de la dfense qui seule peut rendre un pch, c'est--dire, moralement mauvaise, la libert que l'homme prit d'en manger. III. Or, l'alliance que Dieu traita avec Abraham fut conue en ces termes, couchs au dix-septime chapitre de la Gense verset 7. 8. J'tablirai mon alliance entre moi et toi, et entre ta postrit aprs toi en leurs ges, pour tre une alliance perptuelle; afin

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que je te sois Dieu et ta postrit aprs toi. Et je te donnerai, et ta postrit aprs toi, le pays o tu habites comme tranger, savoir tout le pays de Canaan, en possession perptuelle; et leur serai Dieu. Et afin qu'Abraham et ses descendants pussent garder le souvenir de cette alliance, il tait ncessaire d'instituer un signe, de sorte que la circoncision fut ajoute au trait, mais comme un simple mmorial, verset 10. C'est ici mon alliance que vous garderez entre moi et vous, et entre ta postrit aprs toi, savoir que tout mle d'entre vous sera circoncis. Si circoncirez la chair de votre prpuce, et cela sera pour signe de l'alliance entre moi et vous. L'alliance donc consiste en cette condition, qu'Abraham reconnaisse que l'ternel est son Dieu et de sa postrit, c'est--dire, qu'il se soumette sa conduite; et en cette promesse, que Dieu donnera Abraham en hritage le pays auquel il habitait alors comme tranger; en mmoire de laquelle alliance Abraham reut le signe de la circoncision et promit qu'en sa postrit tous les enfants mles en porteraient la marque.

IV. Mais puisque avant cette alliance Abraham reconnaissait dj Dieu comme le crateur de l'univers et le roi du monde (car ce grand homme ne douta jamais de l'existence de Dieu, ni de sa providence), comment n'tait-ce point une chose superflue, que Dieu exiget de lui une obissance, qui lui tait due naturellement, en proposant une rcompense, et en passant une espce de contrat; et comment est-ce que Dieu promettait Abraham de lui faire possder la terre de Canaan, sous cette condition qu'il le reconnt pour son Dieu, puisqu'il l'tait dj auparavant par le droit inalinable de sa nature immortelle? Il faut dire que par ces paroles, afin que je te sois Dieu, et ta postrit aprs toi, il n'est pas entendu qu'Abraham satisfit l'alliance par un simple aveu de la puissance de Dieu et de l'empire, qu'il exerce naturellement sur tous les hommes, c'est--dire, en le reconnaissant indfiniment, comme il est ais de faire par les seules lumires de la raison naturelle; mais en le reconnaissant prcisment pour celui qui lui avait dit, sors de ton pays, etc. Gen. 12. 34. Lve maintenant tes yeux et regarde du lieu o tu es, vers le septentrion, le midi, l'orient et l'occident; car je te donnerai et ta postrit jamais tout le pays que tu vois, etc. Gen. 13. qui lui tait apparu Gen. 18. sous la figure de ces trois personnages qui allaient Sodome, et en vision, Gen. 15. et en songe; ce qui est un ouvrage de la foi. Il n'est pas exprim sous quelle forme c'est que Dieu apparut Abraham, ni de quel ton il parla lui; mais il appert, qu'Abraham crut que la voix qu'il entendit tait celle-l de Dieu mme; que la rvlation qu'il en eut tait vritable; qu'il voulut que sa famille adort celui qui avait parl lui de cette sorte comme le vrai Dieu crateur de l'univers et que sa foi ne consistt pas seulement en ce qu'il crut qu'il y avait un Dieu, et que ce Dieu tait vritable en ses promesses, ce que tous sont obligs de croire; mais en ce qu'il ne douta point que ce n'et t Dieu, dont il avait ou la voix et entendu les promesses. Ainsi le Dieu d'Abraham ne signifie pas Dieu simplement, mais celui qui lui tait apparu ; comme aussi le culte que ce patriarche lui devait en cette considration, n'tait pas un effet de son raisonnement, mais un hommage religieux de sa foi et de sa pit; et de vrai ce n'tait pas la lumire de la raison naturelle, mais une surnaturelle grce de Dieu qui avait daign se rvler lui, sur laquelle sa dvotion tait fonde. V. Au reste, nous ne lisons point que Dieu et donn, devant ni aprs le trait d'alliance, aucunes lois ni sculires ni sacres Abraham et sa famille, hormis le commandement de la circoncision qui est compris dans l'alliance mme. D'o il

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appert, qu'il n'y avait aucunes autres lois, ni aucun autre culte, auquel Abraham ft oblig, outre les lois de nature, le service raisonnable et la circoncision. VI. Cependant, Abraham tait dans sa famille interprte de toutes les lois tant sacres que temporelles, non seulement par le droit de nature, en tant qu'il ne suivait que les rgles de la raison, mais en vertu des termes de l'alliance, par laquelle il promettait Dieu obissance et pour soi et pour sa postrit. Ce qui et t en vain, si ses enfants n'eussent t obligs d'obir ses commandements. Et de vrai, comment pourrait-on entendre ce que Dieu dit, Gen. 18. 18. Qu'en lui seront bnites toutes les nations de la terre ; car je le connais, qu'il commandera ses enfants et sa maison aprs soi, qu'ils gardent la voie de l'ternel, pour faire ce qui est juste et droit, si l'on ne supposait que ses enfants taient obligs, et que toute sa maison tait tenue d'obir ses ordonnances ? VII. D'o il s'ensuit, que les sujets d'Abraham n'ont pas pu faillir en lui obissant, pourvu qu'il ne commandt pas de nier l'existence de Dieu ou sa Providence, ni de faire quelque chose qui ft directement contre la gloire de Dieu. En toute autre rencontre, il fallait entendre de sa seule bouche la voix du ciel, comme tant l'unique interprte des lois et de la parole divine. En effet, l'on ne pouvait apprendre que d'Abraham, qui tait son Dieu, et en quelle manire on le devait servir. Et ceux qui, aprs la mort de ce patriarche, furent soumis au commandement d'Isaac et de Jacob, durent par la mme raison leur obir sans crime, toutes fois et quantes qu'ils reconnurent et avourent le Dieu d'Abraham pour leur Dieu et pour leur roi. Car, ils s'taient soumis Dieu simplement, avant qu' Abraham; et celui-ci, avant qu'au Dieu d'Abraham en particulier; comme aussi ce dernier auparavant qu' Isaac. De sorte qu'aux sujets d'Abraham il n'y avait que ce seul crime, de nier l'existence et la providence de Dieu, qui ft de lse-majest divine; mais en leurs descendants ce fut aussi un crime de cette nature, que de nier le Dieu d'Abraham, c'est--dire, que de servir Dieu d'une autre faon qu'elle n'avait t institue par ce pre des croyants, savoir sous des images faites de main d'homme * (selon le style de I'criture) comme le pratiqurent les autres nations, qui cause de cela furent nommes idoltres. Et jusque-l les sujets purent assez aisment discerner ce qu'ils avaient faire ou viter dans les commandements de leurs princes.
Remarque : * [Sous des images faites de main d'homme.] Voyez chapitre XV art. XIV o j'ai montr qu'un tel culte est draisonnable. Mais s'il est pratiqu par le commandement d'un tat, qui ne connat ni ne reoit point de parole de Dieu crite, j'ai fait voir au chap. XV art. XVIII que ce service-l est raisonnable. Au reste, l o Dieu rgne par une alliance contracte, o il est expressment dfendu de l'adorer de cette sorte, comme il est port dans celle dAbraham, la chose est toujours criminelle, quelque commandement que l'tat en fasse.

VIII. Maintenant, afin que je suive le fil de l'criture sainte, je remarquerai que cette mme alliance fut renouvele avec Isaac, Gen. 26. 3, 4. et avec Jacob, Gen. 28. 14. o Dieu ne se nomme pas simplement Dieu, tel que la nature le publie, mais

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spcialement et distinctement le Dieu d'Abraham et d'Isaac. Et ensuite, ayant renouveler cette mme alliance avec tout le peuple d'Isral, par le ministre de Mose :je suis, dit-il, Exod. 3. 6. le Dieu de ton pre, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Derechef, lorsque le peuple, non seulement trs libre, mais trs ennemi de toute sujtion humaine, cause de la mmoire rcente qu'il avait de sa captivit au royaume d'gypte, s'arrta dans le dsert proche de la montagne de Sina, cette ancienne alliance fut propose toute la congrgation pour tre renouvele en cette forme, Exod. 19. 5. Maintenant donc, si vous obissez bon escient ma voix, et gardez mon alliance ( savoir celle que je traitai avec Abraham, Isaac et Jacob) aussi serez-vous d'entre tous peuples mon plus prcieux joyau, combien que toute la terre m'appartienne; et vous me serez un royaume de sacificateurs, et une nation sainte. A quoi tout le peuple rpond d'un commun accord au vers. 8. Nous ferons tout ce que l'ternel a dit. IX. En ce trait, il faut remarquer entre autres choses le titre de royaume, qui n'avait point t employ auparavant. Car, encore que Dieu ft le roi des Isralites, et par la nature et par l'alliance, toutefois, ils ne lui devaient qu'une obissance et un culte naturel, 5, en tant que ses sujets; mais ils lui en devaient un religieux, tel qu'Abraham avait institu, en qualit de sujets de ce patriarche et des descendants d'Isaac et de Jacob leurs princes naturels et lgitimes. D'autant qu'ils n'avaient reu aucune autre parole de Dieu que celle que l droite raison fait entendre naturellement tous les hommes, et il n'tait intervenu aucune alliance entre Dieu et eux, si ce n'est en tant que leurs volonts taient comprises dans celle d'Abraham, comme dans celle de leur prince. Mais quand l'alliance fut derechef traite en la montagne de Sina, o tout le peuple prta son consentement, Dieu tablit d'une faon plus particulire son rgne sur les Isralites. C'est de cette illustre poque que commence le rgne de Dieu si clbre dans la Sainte criture, et dans les crits des thologiens et cela regarde ce que Dieu dit Samuel, lorsque les juifs lui demandaient un roi: ils ne t'ont point rejet, mais ils m'ont rejet, afin que je ne rgne point sur eux, 1. Sam. 8. vers. 7. Et ce que Samuel dclare au peuple, 1. Sam. 12. vers. 12. Vous m'avez dit, non, mais un roi rgnera sur nous; combien que l'ternel votre Dieu ft votre roi. Et ce que le prophte Jrmie ajoute au chap. XXXI. v. 31. L'alliance que je traitai avec leurs pres au jour que je les pris par la main pour les faire sortir hors du pays d'gypte; et mme la doctrine de ce Jude le Galilen, dont il fait mention dans joseph, au 18. livre des Antiquits judaques, c. 2. en ces termes: or, Jude le Galilen fut le premier auteur de cette quatrime secte, de ceux qui s'adonnaient l'tude de la sagesse. Ceux de cet ordre conviennent en tout le reste avec les Pharisiens, si ce n'est en ce qu'ils sont perdument amoureux de la libert, croyant qu'il ne faut reconnatre que Dieu seul pour Seigneur et Prince, et tous prts de souffrir les plus rigoureux supplices, en y exposant aussi leurs plus chers amis ou leurs plus proches parents, plutt que de nommer un homme mortel leur seigneur. X. Aptes avoir considr le droit du rgne de Dieu par l'alliance tablie de cette sorte, il faut voir ensuite quelles ont t les lois que Dieu a proposes son peuple. Elles sont connues de tout le monde, savoir le Dcalogue, et ces autres, tant politiques, que crmonielles, contenues depuis le vingtime chapitre du livre de l'Exode, jusqu' la fin du Pentateuque et la mort de Mose. Or, de toutes les lois en gnral qui ont t donnes par le ministre de Mose, les unes obligent naturellement, comme celles qui ont t publies de Dieu, en tant qu'il est auteur de la nature, et qui ont t en vigueur, mme avant qu'Abraham ft au monde. Les autres obligent

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en vertu de l'alliance traite avec ce patriarche, comme promulgue de Dieu en tant que le Dieu d'Abraham et qui ont eu leur force avant Mose, cause du trait prcdent. Mais les autres obligent seulement en considration de la dernire alliance qui fut faite avec le peuple mme, et comme donnes de Dieu en tant que roi, particulirement des Isralites. Du premier ordre sont tous les prceptes du Dcalogue qui regardent les murs, comme sont celles-ci: honore ton pre et ta mre; tu ne tueras point; tu ne paillarderas point; tu ne droberas point; tu ne diras point faux tmoignage ; tu ne convoiteras point. Car elles sont lois naturelles. Comme aussi le commandement, de ne prendre point le nom de Dieu en vain, qui est une partie du culte naturel, ainsi qu'il a t dmontr au chapitre prcdent, art. XV. Pareillement le second prcepte de loi, qui dfend d'adorer Dieu sous quelque image que les hommes en aient invente; parce que cela aussi touche le service religieux enseign de la nature, comme il est dclar dans le mme article. Du second rang est le premier commandement du Dcalogue: tu n'auras point d'autres dieux devant moi; car, en cela consiste l'essence de l'alliance traite avec Abraham, par laquelle Dieu n'exige de lui autre chose, si ce n'est qu'il soit son Dieu et de sa semence. Comme le prcepte de sanctifier le jour du sabbat; d'autant que la sanctification du septime jour fut institue en mmoire de la cration du monde paracheve dans six journes, ainsi qu'il appert de ces paroles de l'Exode, chap. XXXI. 17. C'est un signe entre moi et les enfants d'Isral perptuit; car, en six jours, l'ternel a fait les cieux et la terre, et au septime il a cess et s'est repos. De la troisime sorte sont les lois politiques, judicielles, et crmonielles, qui ne regardent que les juifs tant seulement. Les lois des deux premires espces furent crites sur des tables de pierre, et nommes le Dcalogue, cause des dix commandements qu'elles contiennent, que l'on conserva soigneusement enfermes dans l'arche: les autres, comprises dans le volume entier de la Loi, furent gardes ct de cette mme arche, Deuter. 3. 26. et pouvaient tre changes en retenant la foi d'Abraham; mais aux premires, il n'tait point permis d'y toucher en aucune faon. XI. Toutes les lois de Dieu sont une parole divine, mais toute la parole de Dieu n'est pas loi. Je suis le seigneur ton Dieu qui t'ai tir hors de la terre dgypte, c'est bien Dieu qui parle, mais ce n'est pas une loi qu'il prononce. Et tout ce qui est profr ou crit ou dclarant la parole de Dieu n'est pas et ne doit pas tre pris tout incontinent comme une partie de cette mme parole. Car ces mots, par exemple, le seigneur dit ceci, ne sont pas mis dans les livres sacrs comme s'ils taient sortis de la bouche de Dieu, mais ce sont des paroles que le prophte fait prcder en qualit de hraut et d'annonciateur de la volont divine. Cela seul est la parole de Dieu dont un vrai prophte dclare que Dieu parla de telle sorte. Cependant les crits des prophtes, qui comprennent tant ce que Dieu dit, que ce que le prophte ajoute, sont nomms la parole de Dieu, parce qu'elle y est contenue. Mais, d'autant que celle-l seule mrite ce titre, qui est annonce par un vrai prophte, l'on ne peut pas connatre quelle c'est qui est vritablement parole de Dieu, que l'on ne sache auparavant quel est celui qui doit tre reu pour vrai prophte; et il faut que la crance que l'on donne ce dernier, prcde la foi que l'on ajoute ce qui sort de sa bouche, c'est--dire, il faut que l'on reoive le prophte avant que l'on puisse croire la parole de Dieu. Le peuple d'Isral crut Mose en considration de ces deux choses, de ses miracles et de sa foi; car quelques grandes et videntes merveilles dont il et t spectateur, toutefois il n'et pas d lui croire, s'il l'et tir d'gypte pour l'accoutumer une autre religion qu'au culte du Dieu de ses pres, d'Abraham, d'Isaac et de Jacob; d'autant que cela et t contraire l'alliance que Dieu avait traite avec lui. Il y a aussi deux choses, la prdiction surnaturelle de ce qui est venir, que je tiens pour un trs grand miracle, et

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la foi au Dieu d'Abraham qui dlivra les Juifs de la captivit d'gypte, que Dieu leur proposa comme des marques infaillibles pour discerner les vrais prophtes. Celui qui l'une de ces deux conditions manque ne doit point tre tenu pour vrai prophte, ni sa parole reue pour une parole divine. Au treizime chapitre du Deutron. vers. 1. 2. 3. 4. 5. voici comment la foi est juge ncessaire, quand il se lvera au milieu de toi quelque prophte ou songeur de songes, qui vous mettra en avant quelque signe ou miracle; et ce signe ou ce miracle deviendra, duquel il t'aura parl, disant, allons aprs d'autres Dieux, lesquels tu n'as point connus et servons iceux : tu n'couteras point les paroles de ce prophte-l, ni de ce songeur-l des songes, etc. mais on le fera mourir. Si la prdiction de l'avenir y manque, le prophte est rejet, selon ce qui est port dans le mme livre chapitre XVIII. verset 21. 22, Que si tu dis en ton cur, comment connatrons-nous la parole que l'ternel n'aura point dite ? Quand ce prophte-l aura parl au nom de l'ternel, et que cette chose ne sera point ni n'adviendra point, cette parole-l est celle que l'ternel ne lui a point dite, mais le prophte l'a dite par fiert, ainsi n'aie point peur de lui. Il est donc manifeste que la parole de Dieu est celle qu'un vrai prophte annonce comme telle et c'est une chose qui n'est point conteste, qu'il y a eu parmi les Juifs de vrais prophtes dont la foi tait saine, et aux prdictions desquels les vnements ont rpondu. A la vrit ce n'est pas une matire sans controverse que de savoir au net ce que c'est que suivre d'autres Dieux, et que d'examiner si les vnements que l'on dit avoir rpondu aux prdictions, s'y ajustent bien en toutes leurs circonstances; surtout lorsqu'il s'agit des prophties qui ont reprsent l'avenir obscurment et en nigme, telles que sont celles de presque tous les prophtes, qui n'ont pas vu l'ternel face face (comme l'criture tmoigne de Mose, Nomb. 12. 8.), mais en figure et sous des nigmes. On ne peut juger de ces derniers autrement que par la raison naturelle; car le jugement dpend de l'interprtation de la prophtie et de la comparaison que l'on fait de ses paroles avec la suite des vnements. XII. Les juifs recevaient comme parole de Dieu crite, le livre de toute la Loi qui se nommait le Deutronome; et jusqu'au temps de la captivit de Babylone, autant qu'on le peut cueillir de l'histoire sainte, ils n'en reurent point d'autre; car ce fut le livre que Mose mme donna garder aux sacrificateurs, qu'il voulut qu'on mt ct de l'arche de l'alliance et que les rois dcrivissent, Deutronome 3. 9. 26. Aussi, longtemps aprs sous le rgne de Josias, il fut reconnu par l'autorit du roi comme parole de Dieu, 2. Rois 23. 1. Des autres livres du Vieux Testament nous ne savons pas quand c'est qu'ils ont commenc d'tre reus dans le canon des Saintes critures. Quant aux prophtes, Isae, Daniel, Jrmie et les autres, puisque leurs prdictions regardaient ce qui devait arriver pendant ou aprs la captivit, leurs crits n'ont pas pu d'abord tre reus comme prophtiques, cause de la rgle que j'ai allgue du Deutronome 18. 21. 22. par laquelle il tait command aux Isralites de ne recevoir pour prophte que celui dont l'vnement vrifierait la certitude des prophties. Et de l vient peut-tre que les juifs, aprs avoir mis mort quelques saints personnages lorsqu'ils prophtisaient, n'ont pas laiss de mettre leurs crits au rang des prophtiques, et de les recevoir comme parole de Dieu, mieux instruits de la vrit des prdictions par l'exprience des choses arrives. XIII. Aprs avoir montr quelles ont t les lois sous l'ancienne alliance et ce qui a t reu ds le commencement comme parole de Dieu, il faut considrer ensuite qui, ou quelles personnes c'est qu'il appartenait de juger des crits des prophtes qui s'levaient, pour savoir s'il fallait les recevoir comme une continuation de cette mme

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parole divine, c'est--dire, si les vnements rpondaient aux prdictions et entre les mains de qui tait laisse la puissance d'interprter les lois dj reues et la parole de Dieu crite; ce qu'il faut rechercher en parcourant les temps et les changements qui arrivrent la rpublique d'Isral. Il est manifeste que cette autorit fut toute entre les mains de Mose tandis qu'il vcut. Car, s'il n'et pas t interprte des lois et de la parole, cette charge et appartenu ou chaque particulier, ou une congrgation telle qu'tait la synagogue, compose de plusieurs ttes, ou au souverain sacrificateur, ou aux autres prophtes. Mais en premier lieu, il est certain qu'aucun particulier ni aucune assemble de personnes prives n'a pu jouir de ce privilge; car tant s'en faut qu'on les et reus cette interprtation, qu'elle leur ft trs expressment dfendue et avec de rigoureuses menaces. Les juifs ne pouvaient entendre la voix de Dieu que par la bouche de Mose, comme il est port au chapitre 19. de l'Exode verset 24. Que les sacrificateurs et le peuple ne rompent point les bornes pour monter vers l'ternel, de peur que par aventure il ne se rue sur eux. Mose donc descendit vers le peuple et le leur dit. D'ailleurs, que ni les particuliers ni aucune assemble, ne dut prtendre que Dieu parlt par leur entremise et par consquent qu'ils pussent avoir le droit d'interprter la parole de Dieu, il est ouvertement et expressment dclar sur le sujet de la sdition de Cor, de Dathan, d'Abiron et des deux cent cinquante des principaux de la synagogue; car, comme ils prtendaient que Dieu ne se rvlait pas moins par leur bouche que par celle de Mose, ils se glorifiaient de cette sorte, qu'il nous suffise, puisque tous ceux de l'assemble sont saints et que l'ternel est au milieu d'eux, pourquoi vous levezvous par-dessus la congrgation de l'ternel ? Nomb. 16. 3. Mais Dieu fit bien voir ce qu'il pensait de ce raisonnement et l'on peut juger de la tmrit de cette entreprise par ce qui est ajout au 33. verset du mme chapitre, que Cor, Dathan, Abiron et tous ceux qui taient a eux descendirent vifs dans le gouffre, que la terre les couvrit et qu'ils prirent ainsi du milieu de la congrgation. Et que le feu sortit de par l'ternel et consuma les deux cent cinquante hommes qui offraient le parfum. Secondement, il appert qu'Aaron le souverain sacrificateur n'eut pas cette puissance, par une semblable dispute qui s'leva entre lui assist de sa sur Marie et le prophte Mose. Il tait question de savoir si Dieu avait parl par la bouche de Mose seulement, ou bien aussi par la leur, c'est--dire, si Mose seul, ou si eux aussi taient interprtes de la parole divine; car voici comment ils en proposent l'tat au 12. des Nombres verset 2. L'ternel a-t-il parl tant seulement par Mose ? N'a-t-il point aussi parl par nous ? Sur quoi Dieu se mettant en colre montre la distinction qu'il y a entre Mose et ses autres prophtes. S'il y a, dit-il, quelque prophte entre vous, moi qui suis l'ternel, je me ferai connatre lui par vision et parlerai lui par songe. Il n'est pas ainsi de mon serviteur Mose, qui est fidle en toute ma maison. Je parle avec lui bouche bouche et il me voit de fait, et non point en obscurit, ni par reprsentation; pourquoi donc n'avez-vous point eu peur de parler contre mon serviteur, contre Mose ? Enfin, on recueille que l'interprtation de la parole de Dieu n'a point t du vivant de Mose en la puissance d'aucuns autres prophtes, de ce que j'ai dj allgu de son excellence par-dessus tout ce qu'il y en a eu; et d'un raisonnement naturel, qui est, qu'il appartient au mme prophte qui apporte le commandement de Dieu d'en donner l'explication. Or, il n'y avait point alors d'autre parole de Dieu, hormis celle qui tait annonce par Mose. Et de ce aussi, qu'en ce temps-l il ne parut aucun autre prophte qui prophtist au peuple, except les septante anciens qui prophtisaient par l'esprit de Mose; ce que mme Josu qui tait alors son serviteur et qui fut depuis son suc-

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cesseur, trouva mauvais, jusqu' ce qu'il s'apert que cela se faisait du consentement de son matre; l'criture sainte est expresse l-dessus, Nomb. Il. 25. Adonc l'ternel descendit en la nue et parla Mose, et mit part de l'esprit qui tait sur lui, et le mit sur ces septante hommes anciens. Et advint qu'aussitt que l'esprit reposa sur eux, ils prophtisrent. La nouvelle s'en tant rpandue, lorsque Josu l'apprend, il dit Mose, mon seigneur, empche-les! A quoi Mose rpond. Es-tu jaloux pour moi ? etc. Puis donc que Mose tait seul hraut de la parole de Dieu et que ce n'tait pas aux particuliers, ni la synagogue, ni au souverain sacrificateur, ni aux autres prophtes de l'interprter; il reste que ce fut Mose seul qui en tait interprte, ayant aussi une autorit souveraine sur les affaires politiques; et que d'ailleurs la contestation de Cor et de ses complices contre Mose et Aaron; ou mme la dispute d'Aaron et de sa sur Marie contre Mose, ne fut pas mue pour l'intrt du salut de l'me, mais par un mouvement d'ambition et par un dsir de rgner sur le peuple. XIV. Du temps de Josu, l'interprtation des lois et de la parole de Dieu tait entre les mains d'lazar souverain sacrificateur, et comme vice-roi de Dieu, absolu parmi les Juifs. On peut tirer cette consquence, premirement de l'alliance mme, en laquelle la rpublique d'Isral est nomme un royaume sacerdotal, ou comme parle saint Pierre en sa premire ptre, chap. II. une sacrificature royale; ce qui ne pourrait pas tre dit de la sorte, si par l'institution et la force du contrat, on n'entendait que la puissance royale sur le peuple tait entre les mains du souverain pontife. Et cela ne rpugne point ce qui a t dit auparavant, que ce n'a pas t Aaron le sacrificateur, mais Mose qui a rgn, exerant sous Dieu l'autorit suprme; parce qu'il est ncessaire en l'tablissement d'une rpublique, que celui qui lui donne la premire forme, tienne de son vivant les rnes de l'empire (il n'importe que ce soit en une monarchie, ou en une aristocratie, ou en un tat populaire), et qu'il se rserve en ce temps-l toute la puissance, dont l'avenir il fera part aux autres, quand les choses seront une fois mises dans leur train ordinaire. Or, que le sacrificateur lazar et, avec la dignit du sacerdoce, aussi l'autorit souveraine, la vocation mme de Josu l'administration des affaires en est une preuve trs vidente; car. voici de quelle faon elle nous est dcrite au livre des Nomb. 27. 18. 19. 20. 21. Lors l'ternel dit Mose, prendstoi Josu, fils de Nun, homme auquel est l'esprit, puis tu poseras ta main sur lui et le prsenteras devant lazar le sacrificateur et devant toute l'assemble; et l'instruiras eux le voyant et lui dpartiras de ton autorit, ce que toute l'assemble des enfants dIsral l'coute. Et il se prsentera devant lazar le sacrificateur, et l'interrogera touchant le jugement d'Urim devant l'ternel; et ils sortiront et entreront son commandement, tant lui que tous les enfants d'Isral avec lui. Auquel endroit, consulter l'oracle de Dieu en ce qu'il faudra faire, c'est--dire, interprter la parole de Dieu, et de la part de l'ternel commander sur toutes choses, est une prrogative rserve lazar; mais entrer et sortir son commandement, c'est--dire obir, c'est un devoir qui regarde le peuple, et une autorit donne Josu. Il faut aussi remarquer que ces termes, et tu lui dpartiras de ton autorit, signifient clairement que Josu n'eut pas une puissance gale celle de Mose. Cependant il est certain, que mme du temps de Josu, la souverainet dans le temporel et dans le spirituel, o la puissance politique, et celle d'interprter la parole de Dieu, taient toutes deux unies une seule personne. XV. Aprs la mort de Josu, suit le temps des juges jusqu'au commencement du rgne de Sal, dans toute laquelle suite il est manifeste que le droit du royaume tabli de Dieu, demeura en la personne du souverain sacrificateur; car c'tait un rgne (selon l'alliance) sacerdotal, c'est--dire, un rgne de Dieu par le ministre du sacrifi-

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cateur, dont la forme a d demeurer en son entier, jusqu' ce que le peuple en ayant obtenu la permission de Dieu, y introduisit du changement; ce qui n'arriva que lorsque, demandant un roi, Dieu le leur accorda et dit Samul, livre 1. ch. VIII. verset 7. Obis la voix du peuple, en tout ce qu'ils te diront; car ils ne tont point rejet, mais ils m'ont rejet, afin que je ne rgne point sur eux. De sorte que la souveraine puissance politique tait due, suivant l'institution divine, au grand sacrificateur. Mais en effet, elle tait exerce par les prophtes, en la protection et la conduite desquels (suscits de Dieu extraordinairement) le peuple d'Isral (nation fort dsireuse de prdictions et attache ses prophtes) se remettait volontiers, cause de l'estime qu'il faisait des prophties. La raison de cela tait, que par l'tablissement du rgne sacerdotal de Dieu, bien que des peines fussent ordonnes et qu'il y et des magistrats tablis pour rendre justice; toutefois le droit de punir dpendait de la volont des particuliers; et il tait en la puissance d'une multitude djointe de faire, ou de ne pas faire supplice, suivant que les personnes prives se trouvaient pousses de zle, ou animes de quelque passion. C'est pourquoi nous ne voyons point que Mose ait jamais fait mourir personne de sa propre autorit; mais quand il y en avait quelques-uns dont il se voulait dfaire, il excitait contre eux la multitude, employant l'autorit divine, et disant que Dieu le commandait ainsi. Et cette pratique tait trs conforme la nature de ce rgne particulier de la divinit; car c'est l vraiment que Dieu rgne, o l'on obit aux lois, non pour la crainte des hommes, mais pour la rvrence que l'on porte sa majest. Certainement, si nous tions tels que nous devrions tre, ce serait l la plus belle et la meilleure forme de gouvernement. Mais les hommes qu'il faut gouverner tant si drgls que nous les voyons, il est ncessaire qu'il y ait dans l'tat une puissance politique qui ait le droit et les forces pour le contraindre. C'est aussi pour ce sujet, que ds le commencement, Dieu tablit des lois par le ministre de Mose, touchant les rois qui auraient rgner sur son peuple, et lesquelles nous lisons au 14. du Deutron. Et Mose prdit en sa dernire harangue aux juifs, qu'aprs sa mort ils ne faudraient point se corrompre, et se dtourner de la voie qu'il leur avait command de suivre. Deut. 31. 29. S'tant lev, selon cette prophtie, une autre gnration, laquelle n'avait point connu l'ternel, ni aussi les uvres qu'il avait faites pour Isral, les enfants d'Isral firent ce qui tait dplaisant l'ternel et servirent aux Bahalins. Jug. 2. 10. 11. c'est--dire, ils rejetrent le gouvernement de Dieu, cette thocratie, en laquelle ils taient rgis de leur crateur par le ministre du souverain pontife; et comme aprs cette flonie, ils furent vaincus par leurs ennemis et presss du joug de la servitude, ils n'attendirent plus d'our la volont de Dieu par la bouche du sacrificateur, mais par la rvlation des prophtes. De sorte que ces derniers jugrent effectivement le peuple d'Isral; mais au fonds, le droit d'obissance tait d au souverain sacrificateur. Combien donc qu'aprs la mort de Mose et de Josu le rgne sacerdotal demeura faible et dnu de forces, il n'tait pourtant pas priv de droit, ni dchu de son titre. Quant ce qui est de l'interprtation de la parole de Dieu, il est vident qu'elle appartenait au souverain sacrificateur, de ce qu'aprs que le tabernacle et l'arche de l'alliance furent consacrs, Dieu ne paria plus en la montagne de Sina, mais du tabernacle de l'alliance, et du propitiatoire qui tait entre les chrubins, en un lieu o il n'y avait que le grand sacrificateur qui et l'accs libre. Si donc l'on a gard au droit du rgne, la puissance civile et celle d'interprter la volont de Dieu taient rassembles en la personne du souverain pontife. Mais si l'on considre le fait, elles taient aussi communiques aux prophtes qui jugeaient le peuple d'Isral. Car ils avaient en tant que juges, la puissance temporelle, et en tant que prophtes, ils taient interprtes de la parole de Dieu. Et ainsi, ces deux puissances, de quelque faon qu'on les prenne, sont demeures jusqu'ici insparables.

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XVI. Il n'y a point de doute que, lorsque la domination royale fut tablie en la Palestine sur le peuple d'Isral, l'autorit politique fut entre les mains des rois. Car le rgne de Dieu par le ministre du souverain sacrificateur ayant pris fin, les juifs, l'ayant demand ainsi, et l'ternel le leur ayant accord (ce que S. Jrme aussi remarque en parlant des livres de Samuel Samuel, dit-il, montre qu'aprs qu'Heli fut mort, et que Sal eut t tu, l'ancienne loi fut abolie; et ce que tmoigne le nouveau serment que Sadoc prte pour le nouveau sacerdoce et David pour le nouvel empire); le droit par lequel les rois gouvernaient tait fond en la concession du peuple. Le sacrificateur ne pouvait faire lgitimement que ce que Dieu lui commandait; mais le roi avait autant de lgitime puissance que chaque particulier en avait sur soi-mme: car les Isralites lui avaient donn le droit de juger de toutes choses, et de faire la guerre au nom de tout le peuple, qui sont les deux points qui comprennent tout le droit qu'un homme peut transfrer un autre. Notre roi (est-il dit, 1. Sam. 8. 20.) nous jugera et sortira devant nous, et conduira nos guerres. Les rois donc avaient la puissance de juger; or, qu'est autre chose juger que faire une application particulire des lois certaines occurrences, en les interprtant. Et puisque jusqu'au temps de la captivit, on ne reconnut point d'autre parole de Dieu crite que la loi de Mose, il tait aussi en la puissance des rois d'interprter cette parole. Voire mme, s'il faut prendre la parole de Dieu pour la loi, bien qu'il y en et eu quelque autre d'crite outre la loi de Mose, elle et d tre soumise l'interprtation des rois, parce que celle des lois leur appartient. Lorsque le Deutronome (o la loi de Mose tait contenue) ft retrouv longtemps aprs qu'il avait demeur perdu, les sacrificateurs consultrent de vrai la bouche de Dieu touchant ce livre; mais ce ne fut pas de leur propre autorit, mais par le commandement de Josias, ni immdiatement, mais par l'entremise de la prophtesse Holda. D'o il conte que le sacrificateur n'avait pas la puissance d'admettre certains livres, comme tant la parole de Dieu. Et il ne s'ensuit pourtant pas que la prophtesse ft privilgie de cette puissance; parce que c'tait d'autres de juger des prophtes mmes, s'il fallait les tenir pour vrais, ou non. Car, autrement quoi faire Dieu et-il donn son peuple des marques et des signes par lesquels il distingua les vrais d'avec les faux prophtes ( savoir l'vnement des prdictions, et la conformit de leur doctrine avec la religion institue par Mose), s'il n'et pas t permis de s'en servir ? De sorte que l'autorit de recevoir quelques livres, comme tant la parole mme de Dieu, tait rserve au roi; aussi le livre de la loi fut approuv et reu par l'autorit du roi Josias, ainsi qu'il appert du quatrime Livre des rois chap. XXII. et XXIII. o il est dit, qu'il assembla les tats du royaume, savoir les anciens, les sacrificateurs, les prophtes, et tout le peuple, qu'il lut ce livre en leur prsence, et qu'il renouvela les paroles de l'alliance, c'est--dire, qu'il les fit reconnatre pour la loi de Mose et la parole de Dieu, que les Juifs confirmrent et reurent derechef comme authentique. Donc en ce temps-l, la puissance civile et celle de discerner la parole de Dieu d'avec celle des hommes, et celle de l'interprter, taient toutes runies en la personne des rois. Les prophtes n'taient pas envoys avec une pleine autorit, mais en forme de prdicateurs, de la doctrine desquels les auditeurs pouvaient juger; et bien que ceux qui ne faisaient pas les choses aises qu'ils enseignaient clairement, fussent punis du magistrat, il ne s'ensuit pourtant pas que les rois fussent ds l obligs de suivre tout ce que les prophtes commandaient de la part de Dieu. Car encore que Josias, ce bon roi de Juda, perdit la vie pour n'avoir pas obi au discours que Dieu lui tint par la bouche de Nechao roi d'gypte, c'est--dire, parce qu'il rejeta un bon conseil, quoiqu'il semblt venir d'un ennemi; toutefois personne ne dira, que Josias fut oblig par aucunes lois divines ou humaines d'ajouter foi Pharao Nechao, roi d'gypte, en ce qu'il disait que Dieu avait parl lui. Quant ce que l'on pourrait objecter, que les rois, faute de

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doctrine, se trouvent rarement assez capables pour interprter les livres anciens o la parole de Dieu est contenue; et qu' cause de cela, il n'est pas juste que cette charge dpende de leur autorit. je rponds, que la mme objection peut tre faite contre les sacrificateurs et contre tous les hommes du monde; car ils sont tous sujets faillir; mais bien que les prtres fussent naturellement et par tude plus propres et plus chargs de doctrine que les autres; si est-ce que les rois ont assez de moyen d'tablir sous eux des personnes doues de pareille suffisance, pour les aider en leur interprtation. Et ainsi encore que les rois n'interprtent pas eux-mmes la parole de Dieu, nanmoins la charge de l'interprter peut dpendre de leur autorit; de sorte que ceux qui la leur veulent ter, cause qu'ils ne la peuvent pas toujours exercer eux-mmes, sont aussi bien fonds que s'ils prtendaient qu'un souverain ne peut pas dresser des chaires en mathmatiques, qui dpendent de son autorit royale, s'il n'est lui-mme grand mathmaticien. Nous lisons que des rois ont pri pour le peuple, qu'ils l'ont bni, qu'ils ont consacr le temple, qu'ils ont command aux sacrificateurs, qu'ils en ont dpos quelques-uns, et tabli quelques autres. Il est vrai qu'ils n'ont pas offert des sacrifices, parce que cela tait propre Aaron et hrditaire ses enfants. Mais il est certain que le sacerdoce fut un ministre, et non pas une charge de commandement, depuis le temps du roi Sal jusqu' la captivit de Babylone, comme il l'avait t aussi du vivant de Mose. XVII. Le rgne sacerdotal fut rtabli aprs le retour de la captivit de Babylone et aprs que l'on eut renouvel et sign l'alliance, tel qu'il avait t depuis la mort de Josu jusqu'au commencement des rois. Si ce n'est qu'il n'est pas port expressment que le peuple ait donn dras (sous la conduite duquel les Juifs redressrent leurs affaires), ni aucun, mais Dieu seul le droit de l'empire. Il semble que cette rformation ne fut autre chose qu'un vu, ou qu'une simple et nue promesse que chacun fit de garder tout ce qui tait crit dans le livre de la Loi. Toutefois l'tat auquel on se remit tait un rgne sacerdotal (quoique peut-tre ce ne ft pas l l'intention du peuple), c'est--dire, l'autorit souveraine tant au spirituel qu'au temporel, se trouvait unie dans les sacrificateurs, en vertu de l'alliance que l'on renouvelait alors; car c'tait la mme qui avait t traite en la montagne de Sina. Bien que ce rgne ft depuis tellement troubl par l'ambition de ceux qui prtendirent la dignit du sacerdoce, et par l'usurpation des princes trangers, jusqu'au temps de notre sauveur Jsus-Christ, qu'on ne peut point apprendre de l'histoire de ces sicles-l, o c'est qu'une telle autorit demeura renferme. Cependant nous savons qu'en ces temps-l, la puissance d'interprter la parole de Dieu, ne fut point spare de la souverainet dans les affaires politiques. XVIII. Il est ais de connatre par ce que je viens de dire, ce que les Juifs avaient faire touchant les ordonnances de leurs princes, pendant tout le temps qui s'coula depuis Abraham jusqu' notre Seigneur Jsus-Christ. Car, tout ainsi que dans les royaumes purement humains, il faut obir au magistrat subalterne en toutes choses, si ses commandements ne font point tomber dans le crime de lse-majest, pareillement sous le rgne de Dieu, il fallait obir en toutes choses aux princes, Abraham, Isaac, Jacob, Mose, aux sacrificateurs et aux rois, qui ont tenu le sceptre d'Isral, si ce n'est lorsque leurs dits contenaient quelque crime de lse-majest divine. Or les crimes de cette nature taient, premirement de nier la providence de Dieu, car, c'tait le mme qu'ter sa majest le titre de roi par le droit de nature. En aprs, de commettre idoltrie, ou de servir de faux dieux; je ne dis pas d'autres dieux (pour ce qu'il n'y en a qu'un dans le monde), mais des divinits trangres; ce qui se prati-

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quait en rendant Dieu, quoique reconnu pour un seul, des services sous des noms, des attributs et des crmonies autres que celles qu'Abraham, et que Mose avaient institues; car cela tait nier que le Dieu d'Abraham ft leur roi par l'alliance traite avec ce patriarche et avec eux-mmes. Mais en toutes autres choses, il fallait prter une entire obissance. Et s'il ft arriv que le roi, ou le sacrificateur exerant la souverainet, et command quelque action contraire aux lois, le pch qui en et rejailli et d lui tre imput et non pas aux sujets; desquels c'est le devoir de faire ce qu'on leur ordonne, sans entreprendre de gloser sur les commandements de leurs suprieurs.

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Chapitre XVII
Du rgne de Dieu par la nouvelle alliance.

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SOMMAIRE
I. Prophties touchant la dignit de Christ. II. Prophties touchant l'humilit et la passion de Christ. III. Que Jsus est le Christ. IV. Que le rgne de Dieu par la nouvelle alliance n'est pas le rgne de Christ en tant que Christ, mais en tant que Dieu. V. Que le rgne de Dieu par la nouvelle alliance est cleste et commence au jour du jugement. VI. Que le gouvernement de Christ en ce monde n'a pas t avec empire, mais par forme de conseil, ou une conduite par les enseignements et par la voie de la persuasion. VII. Quelles sont les promesses qui ont t faites d'une part et d'autre en la nouvelle alliance. VIII. Que Christ n'a ajout aucunes lois outre l'institution des sacrements. IX. Que ces exhortations, repentez-vous, soyez baptiss, gardez Les commandements et semblables faons de parler ne sont pas des lois. X. Que c'est l'autorit civile de dfinir ce que c'est que commettre une injustice. XI. Que c'est de l'autorit civile de dfinir quelles choses servent au maintien de la paix et la dfense de l'tat. XII. Que c'est de l'autorit civile de juger (lorsqu'il en est de besoin) quelles dfinitions et quelles consquences sont vraies. XIII. Que c'est de l'office de Christ d'enseigner les prceptes de la morale, non comme des simples thormes, mais comme des lois; de remettre les offenses; et d'enseigner tout ce dont proprement il n'y a pas de science. XIV. Distinction des choses temporelles et des spirituelles. XV. En combien de faons se prend la parole de Dieu. XVI. Que tout ce qui est contenu dans

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la Sainte criture n'est pas du canon de la foi chrtienne. XVII. Que le discours d'un lgitime interprte des Saintes critures est parole de Dieu. XVIII. Que l'autorit d'interprter les critures est la mme que celle de dcider les controverses de la foi. XIX. Diverses significations de ce mot d'glise. XX. Ce que c'est qu'glise, laquelle on attribue des droits, des actions et autres choses semblables personnelles. XXI. Que la rpublique chrtienne est mme chose que l'glise chrtienne. XXII. Que plusieurs rpubliques chrtiennes ne forment pas une seule glise. XXIII. Qui sont les ecclsiastiques. XXIV. Que l'lection des ecclsiastiques appartient l'glise et leur conscration aux pasteurs. XXV. Que la puissance de pardonner les pchs aux repentants et de les retenir aux impnitents appartient aux pasteurs; mais que c'est l'glise de juger de la repentance. XXVI. Ce que c'est que l'excommunication et sur qui c'est qu'elle ne peut point tomber. XXVII. Que l'interprtation de l'criture dpend de l'autorit de la rpublique. XXVIII. Que la rpublique chrtienne doit interprter les critures par ses pasteurs et par ses ecclsiastiques.

I. Il se trouve dans le vieux Testament quantit de prophties fort claires, touchant notre Sauveur Jsus-Christ, qui devait rtablir le rgne de Dieu par la nouvelle alliance et dans lesquelles, si d'un ct sa dignit royale est hautement publie, de l'autre, son humilit et sa passion sont ouvertement prdites. Celles-ci, entre autres, parlent de la dignit de sa charge. Dieu bnissant Abraham, lui promet son fils Isaac et ajoute Gen. 17. vers. 16. Que les rois des peuples sortiraient de lui. Jacob aussi bnissant son fils Juda; le sceptre, dit-il, ne se dpartira point de 7uda, Gen. 49. vers. 10. Dieu parlant Mose, Deut. 18. 18. le leur susciterai un prophte comme toi d'entre Leurs frres, et mettrai mes paroles en sa bouche et il leur dira tout ce que je lui aurai command. Et adviendra que quiconque n'coutera mes paroles qu'il aura dites en mon nom, je lui en demanderai compte. Isae, chap. vil. XIV. Pourtant le Seigneur lui-mme vous donnera un signe. Voici, une vierge sera enceinte et enfantera un fils, et appellera son nom Emmanuel. Le mme au chap. IX. VI. L'enfant nous est n, le fils nous a t donn, et l'empire a t pos sur son paule, et on appellera son nom l'admirable, le conseiller, Le Dieu fort et puissant, le pre d'ternit, le prince de paix. Et derechef, chap. xi. vers. 1. 2. 3. Mais il sortira un tronc du jetton dIsae et un surgeon crotra de ses racines. Et l'Esprit de l'ternel reposera sur lui, etc. tellement qu'il ne jugera point par la vue des yeux et ne redarguera point par l'oue de ses oreilles; mais jugera en justice les chtifs et redarguera en droiture pour maintenir les dbonnaires de la terre; et frappera la terre de la verge de sa bouche, et fera mourir le mchant par l'esprit de ses lvres. De plus, aux chap. 51. 52. 53. 54. 56. 60. 61. et 62. du mme prophte Isae, il n'est contenu presque autre chose qu'une description de l'avnement et des uvres du Christ venir. Jrmie au 31. chap. de ses rvlations, vers. 31. Voici, les jours viennent, dit l'ternel, que je traiterai une nouvelle alliance avec la maison dIsral et avec la maison de Juda, etc. Baruch, chap. III. XXXVI. XXXVIII. C'est celui-ci qui est notre Dieu. Aprs cela il a t vu en la terre, et a convers avec les hommes. Ezch. 34. vers. 23. Je susciterai sur mes brebis un pasteur, savoir mon serviteur David. Il les patra, et lui-mme sera leur pasteur. Je traiterai avec elles une alliance de paix. Daniel, chap. VII. XIII. Je regardais les visions de nuit, et voici le fils de l'homme qui venait avec les nues des cieux, et vint jusqu' l'ancien des jours, et on le fit approcher de lui. Et il lui donna seigneurie, honneur et rgne, et tous peuples, langues et nations lui serviront: sa domination est une domination ternelle qui ne passera point et son rgne ne sera point dissip. Agee, chap. Il. VII. VIII. Ainsi a dit l'ternel des annes, encore une fois, qui sera dedans peu de temps, j'mouvrai les cieux et la terre, et la mer et le sec : et mouvrai toutes

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les nations, afin que le dsir d'entre toutes les nations vienne; et remplirai cette maison ici de gloire, a dit l'ternel des armes. Zacharie, chap. III. vers. 8. en la vision de Jehosuah, grand sacrificateur, voici, je m'en vais faire venir Germe, mon serviteur. Et derechef, chap. VI. vers. 12. Voici un homme duquel le nom est Germe, qui germera de dessous soi, et rebtira le temple de l'ternel. Et au chap. IX. vers. 9. gaie-toi grandement, fille de Sion; jette cris d'jouissance, fille de Jrusalem : voici, ton roi viendra toi tant juste et qui se garantira de par soi-mme. Ces prophties et plusieurs autres que je passe sous silence, portrent les Juifs, avec raison, attendre le Christ que Dieu devait envoyer pour tre leur roi, pour les racheter, et pour exercer ensuite son empire sur tous les peuples du monde. Mme, il s'tait rpandu dans tout l'empire romain une prdiction, que l'empereur Vespasian interprtait, bien qu'avec peu de fondement, en faveur de l'heureux progrs de ses armes, que le matre de toute la terre sortirait de la Jude. II. Les prophties touchant l'humilit et la passion de Christ sont, entre autres, celles-ci, Isae, chap. 53. vers. 4. Il a port nos langueurs et a charg nos douleurs; et quant nous, nous avons estim que lui tant ainsi frapp, tait battu de Dieu et afflig. Vers. 7. Il n'a point ouvert sa bouche, il a t men la tuerie comme un agneau et comme une brebis muette devant celui qui la tond. Il a t enlev de la force, de l'angoisse et de la condamnation, etc. et la plaie lui est advenue pour le forfait de mon peuple. Vers. 12. Pourtant je le partagerai parmi les grands et il partagera le butin avec les puissants, pour ce qu'il aura pandu son me la mort, qu'il aura t tenu du rang des transgresseurs, et que lui-mme aura port les pchs de plusieurs, et aura intercd pour les transgresseurs. Et Zacharie au chap. IX. vers. 9. Abject et mont sur un ne, et sur un non poulain d'nesse. III. Jsus notre Sauveur, Galilen et fils (comme l'on pensait) de joseph, commena de prcher sous l'empire de Tibre, annonant au peuple juif que le rgne de Dieu, aprs lequel il avait si longtemps attendu, tait approch; qu'il en tait le roi, et le Christ promis dans les critures; exposant la loi; prenant douze aptres, suivant le nombre des chefs des tribus et soixante-dix anciens, l'imitation de Mose, pour les employer en ce ministre; enseignant lui-mme et par leur bouche, le chemin du salut; purifiant le temple; faisant de trs grands miracles et accomplissant tout ce que les prophtes avaient prdit du Christ venir. Les pharisiens (dont il reprenait la fausse doctrine, la feinte dvotion et l'hypocrisie) le prirent en haine et le rendirent bientt odieux au peuple, ensuite de quoi tant accus d'aspirer la royaut, il fut saisi et crucifi; mais les vanglistes montrent, en dressant sa gnalogie, dcrivant sa naissance, sa vie, sa doctrine, sa mort et sa rsurrection, et en comparant ce qu'il fit avec ce qui en avait t prdit, comme aussi tous les chrtiens avouent, qu'il fut le vrai Christ, le roi que Dieu avait promis son peuple, et celui que le pre devait envoyer au monde, afin de renouveler l'alliance entre Dieu et les hommes. IV. Il est manifeste de ce que Christ a t envoy de Dieu le pre pour traiter alliance entre lui et son peuple, qu'il lui est infrieur en ce qui regarde le droit du rgne, quoiqu'il soit gal lui en ce qui est de la nature divine. Car cette charge n'est pas, parier proprement, une dignit royale, mais quelque office au-dessous, tel qu'a t le gouvernement de Mose. En effet, le rgne appartenait Dieu le pre plutt qu'au fils. Ce que Christ lui-mme a donn entendre, lorsqu'il a t baptis comme l'un des sujets de ce royaume cleste, et ce qu'il a publi hautement ds le deuxime

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article de la prire qu'il nous a enseigne: Noire Pre qui es cieux, ton rgne advienne. Comme aussi lorsqu'il a dit: je ne boirai point de ce fruit de vigne jusqu' ce jour que je le boive avec vous nouveau au royaume de mon Pre, Matth. 26. 29. Le texte de S. Paul est formel l-dessus en la 1. Cor. 15. vers. 22. 23. 24. Car, comme en Adam tous meurent, pareillement aussi en Christ tous sont vivifis; mais un chacun en son rang, les prmices c'est Christ, puis aprs, ceux qui sont de Christ seront vivifis en son avnement. Et puis la fin quand il aura remis Le royaume Dieu le Pre. Ce rgne pourtant est nomm quelquefois le rgne de Christ, comme lorsque la mre des fils de Zbde priait le Seigneur, en lui disant: ordonne que mes deux fils qui sont ici, soient assis l'un ta main droite, et l'autre ta gauche en ton royaume, Matth. 20. 2 1. Et lorsque le bon larron s'crie pendant la croix, Luc. 23. 42. Seigneur, souviens-toi de moi lorsque tu seras venu en ton royaume! ou que l'aptre dit, Ephes. 5. 5. Sachez ceci et tenez-le pour certain qu'aucun adultre, etc. n'hritera point le royaume de Christ et de Dieu. Et d'ailleurs, je le tmoigne devant Dieu et devant Jsus-Christ, qui doit juger Les vivants et les morts par son avnement et son royaume, 2. Tim. 4. 1. Et au vers. 18. Le Seigneur m'a dlivr de toute oeuvre mauvaise, et me sauvera en son royaume cleste. Et il ne faut pas s'tonner de voir qu'un mme royaume soit attribu l'un et l'autre, parce que le pre et le fils sont tous deux un seul et mme Dieu, et que la nouvelle alliance touchant le rgne de Dieu, n'est pas traite au nom du Pre tant seulement, mais en celui des trois personnes, du Pre, du Fils et du S. Esprit, comme d'un seul Dieu. V. Or, le rgne de Dieu, pour le rtablissement duquel Christ a t envoy de Dieu son pre, ne commence qu'en son second avnement, savoir au jour du jugement, lorsqu'il viendra plein de gloire et de majest accompagn des anges. Car, il fut promis aux aptres qu'ils jugeraient au royaume de Dieu les douze tribus d'Isral. Matth. 19. 29. Vous qui m'avez suivi en la rgnration, lorsque Le fils de l'homme sera assis sur son trne, vous serez assis pareillement et jugerez les douze tribus d'Isral, ce qui ne doit arriver qu'au jour du dernier jugement: de sorte que Christ n'est pas encore assis au trne de sa gloire, selon le langage de la Sainte criture. Aussi le temps pendant lequel Christ a convers en terre n'est pas nomm celui du rgne, mais bien celui de la rgnration, ou du rtablissement du royaume de Dieu et une vocation de ceux qui y doivent tre quelque jour introduits. Certes lorsqu'il est dit en S. Matth. 25. 31. Que quand le fils de l'homme sera venu avec sa gloire, et tous les Saints Anges avec lui, adonc il se soira sur le trne de sa gloire, et seront assembles devant lui toutes nations, et il les sparera les uns d'avec les autres, comme le berger spare les brebis d'avec les boucs. On en peut recueillir videmment, qu'il ne se fera aucune sparation, quant au lieu, des sujets de Dieu d'avec ses ennemis: mais qu'ils vivront ple-mle jusqu'au futur avnement de notre seigneur. Ce qui est confirm aussi par la comparaison du royaume des cieux avec le froment sem parmi l'ivraie et avec un filet qui prend toute sorte de poissons. De vrai, on ne peut pas dire proprement qu'une multitude compose de sujets et d'ennemis qui demeurent les uns parmi les autres soit un royaume. D'ailleurs, lorsque les aptres interrogrent notre sauveur, et lui demandrent sur le point de son ascension, si ce serait en ce temps-l qu'il rtablirait le royaume d'Isral, ils tmoignrent assez ouvertement qu'ils ne pensaient pas que le rgne de Dieu ft arriv avant que Christ montt au ciel. Au reste, ces paroles de Christ, mon rgne n'est pas de ce monde; je ne boirai point, etc. jusqu' ce que le rgne de Dieu soit venu. Dieu n'a pas envoy son fils au monde afin qu'il y exerce jugement, mais afin que le monde soit sauv par lui; si quelqu'un n'coute mes commandements et ne Les observe, je ne le juge point, car je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour le sauver. Homme, qui m'a tabli juge ou arbitre entre

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vous ? Et le titre de royaume cleste, tmoigne la mme chose. Le mme se recueille du texte du prophte Jrmie parlant du rgne de Dieu par la nouvelle alliance, Jrmie 31. 34. Un chacun n'enseignera plus son prochain, ni un chacun son frre, disant, connaissez l'ternel, car ils me connatront tous, depuis le plus petit d'entre eux jusqu'au plus grand, dit l'ternel. Ce qui ne peut tre entendu du rgne temporel. De sorte que le rgne de Dieu, pour l'tablissement duquel Christ est venu en ce monde, duquel les prophtes ont prophtis, duquel nous disons dans nos prires, ton rgne advienne (si tant est qu'il doive avoir, ainsi qu'il est prdit, ses fidles sujets en un lieu spar de ses ennemis, ses jugements rgls, et sa majest visible, comme nous n'en doutons point) ne commencera qu'en ce bienheureux moment, auquel Dieu sparera ses brebis des boucs; auquel les aptres jugeront les douze tribus d'Isral; auquel Christ apparatra en gloire et auquel enfin tous connatront Dieu, tellement qu'il ne sera plus besoin d'tre enseign, c'est--dire au deuxime avnement de Christ, ou au jour du dernier jugement. Mais si le royaume de Dieu tait dj rtabli, on ne pourrait rendre aucune raison pourquoi c'est que Christ ayant dj accompli l'uvre pour laquelle il tait descendu du ciel en terre y reviendrait derechef, ni pourquoi c'est que nous prierions en cette manire, ton rgne advienne. VI. Cependant, bien que le rgne de Dieu que Christ devait tablir par la nouvelle alliance ft cleste, il ne faut pas estimer pourtant que ceux qui entrent dans ce trait par la foi au Seigneur jsus, ne doivent point tre rgis ds ici-bas, afin qu'ils persvrent en l'obissance laquelle ils se sont obligs. Car ce serait en vain que le royaume cleste nous aurait t promis, si nous n'tions conduits en cette bienheureuse patrie; mais comment y serions-nous conduits, si le chemin ne nous en tait montr ? Mose ayant institu le royaume sacerdotal, pendant tout le temps de sa prgrination, jusqu' ce qu'il entrt dans la terre de Canaan, bien qu'il ne ft point sacrificateur, gouverna toutefois et conduisit le peuple d'Isral. Pareillement, il faut que notre Sauveur (que Dieu a voulu en cela faire semblable Mose) en tant qu'envoy du Pre, conduise en cette vie les sujets du royaume cleste qui est venir, en telle sorte qu'ils y puissent parvenir et y entrer; bien qu' prendre les choses la rigueur ce ne soit pas lui, mais son Pre, que le royaume appartienne. Or, la rgence de laquelle Christ gouverne les fidles en cette vie, n'est pas proprement un rgne, ou un empire; mais un office de pasteur, ou une charge d'enseigner les hommes; je veux dire que Dieu le Pre ne lui a pas donn la puissance de juger du mien et du tien, comme aux rois de la terre, ni celle de contraindre par des punitions corporelles, ni l'autorit de faire des lois; mais celle de montrer et d'enseigner au monde la voie et la science du salut, c'est--dire de prcher et d'exposer ceux qui doivent entrer au royaume des cieux ce qu'ils auront faire. Que Christ n'ait pas du Pre la puissance de juger entre les infidles de la question du mien et du tien, c'est--dire, de toutes celles du droit. Ces paroles que j'ai rapportes de lui-mme le font assez voir: Homme, qui est-ce qui m'a tabli juge et arbitre entre vous ? Et la raison le veut ainsi; car, Christ ayant t envoy pour traiter alliance entre Dieu et les hommes, personne n'est oblig d'obir avant qu'elle soit ratifie, et personne n'et t tenu de subir son jugement, s'il et voulu prononcer sur des questions du droit. Au reste, que la connaissance du droit n'et pas t commise Christ en ce monde, ni parmi les fidles, ni parmi les infidles, il appert de ce que ce droit appartient sans aucune dispute aux princes sculiers, tandis que Dieu ne s'oppose point leur autorit. Or, il n'y a rien qui lui droge avant le jour du jugement, comme il se voit dans le passage de la 1. aux Corint. chap. XV. vers. 24. o l'aptre S. Paul parle de cette grande journe, et puis la fin, quand il aura remis le royaume Dieu le Pre, quand il aura aboli tout empire et toute puissance et force. En aprs, les propres termes de notre Seigneur, qui

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se fche contre Jacques et Jean, et rpond ce qu'ils avaient demand: Veux-tu que nous disions que le feu descende du ciel, et qu'il consume ces Samaritains qui n'ont pas voulu te loger chez eux en ton voyage vers Jrusalem ? Le Fils de l'homme n'est pas venu pour perdre les mes, mais pour les sauver. Et ces autres paroles: Voici, je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Secouez la poudre de vos pieds, etc. Dieu n'a pas envoy son Fils en ce monde pour y exercer jugement, mais afin que le monde ft sauv par lui. Si quelqu'un entend mes paroles, et ne les garde pas, je ne le juge point; car je ne suis point venu pour juger le monde; et diverses autres semblables faons de parler tmoignent bien qu'il ne lui avait t donn aucune puissance de condamner, ni de punir personne. On lit de vrai en quelque endroit de l'vangile: Que le Pre ne juge personne, et qu'il a donn tout jugement au Fils; mais comme cela se peut et se doit entendre du jour du jugement venir, il ne rpugne point aussi ce qui prcde. Enfin, que Christ n'ait pas t envoy pour donner de nouvelles lois, et qu'ainsi sa mission et son office n'aient point t d'un lgislateur, parler proprement, non plus que la charge de Mose, mais d'un promulgateur et d'un hraut qui publiait les dits de son Pre (car ce n'tait pas Mose, ni Christ, mais Dieu le Pre qui tait roi en vertu de l'alliance), je le recueille de ce que dit notre Rdempteur: Je ne suis point venu pour anantir la loi ( savoir celle que Dieu avait faite par le ministre de Mose et laquelle il explique incontinent aprs), mais pour l'accomplir. Et ailleurs, celui qui enfreindra l'un des moindres de ces commandements et aura enseign ainsi les hommes, sera tenu le moindre au royaume des cieux. Christ donc n'a pas reu du Pre une autorit royale en ce monde, mais seulement un office de conseiller, et la possession d'une sagesse exquise pour endoctriner les hommes. Ce qu'il donne lui-mme entendre, lorsqu'il ne nomme pas ses aptres des chasseurs, mais des pcheurs d'hommes, et l o il compare le royaume de Dieu un grain de moutarde, et au levain cach dans la farine VII. Dieu promit au patriarche Abraham, en premier lieu, que sa semence serait extraordinairement multiplie, qu'il la mettrait en possession de la terre de Canaan, que toutes les nations trangres seraient bnites en elle, mais condition que lui et sa postrit le serviraient. Puis il promit aux enfants d'Abraham, selon la chair, le rgne sacerdotal, un gouvernement trs libre, dans lequel ils ne seraient soumis aucune puissance humaine, pourvu qu'ils adorassent le Dieu de leurs pres et celui d'Abraham, en la manire que Mose l'enseignerait. Enfin, Dieu promit et aux Isralites et tous les peuples de la terre le royaume cleste et ternel, condition qu'ils rvreraient le Dieu d'Abraham en la forme qui leur serait prescrite par JsusChrist notre Sauveur. Car la nouvelle alliance qui est la chrtienne a t traite de telle sorte, que les hommes d'une part promettent de servir au Dieu dAbraham selon le culte que le Seigneur Jsus enseignerait, et Dieu de l'autre s'oblige de leur pardonner Leurs pchs, et de les introduire dans le royaume cleste. Ci-dessus au cinquime article j'ai montr quel tait ce royaume cleste. Quelquefois il est nomm le royaume des cieux, en d'autres endroits il est dit le royaume de gloire, et assez souvent, il est entendu par la vie ternelle. Ce qui est requis de la part des hommes, savoir de servir Dieu, ainsi que Christ l'aura enseign, comprend deux choses, l'obissance que l'on promet de rendre sa majest divine (car c'est l ce qu'emporte le terme de service) et la foi au Seigneur Jsus, c'est--dire, que nous croyions que Jsus est le Christ qui avait t promis de Dieu; car c'est l la seule cause pour laquelle il nous faut suivre ses enseignements, plutt que ceux d'aucun autre. Or, il faut te marquer que dans le style de la Sainte criture le terme de repentance est fort souvent employ en la place de celui d'obissance, pour ce que Christ enseigne en mille divers endroits que Dieu rpute la volont pour l'effet. En effet, la repentance

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est un signe infaillible d'une me soumise et obissante. Cela tant ainsi, il apparatra clairement d'une infinit de passages de la bible, que les conditions de l'alliance chrtienne sont telles que nous avons dites; savoir de la part de Dieu, d'accorder aux hommes le pardon de leurs fautes et de leur donner la vie ternelle; et du ct des hommes, de se repentir, et de croire en Jsus-Christ. Voici les propres paroles de notre Seigneur en l'vangile selon S. Marc, chap. I. verset 15. Le temps est accompli, et le royaume de Dieu est approch, amendez-vous et croyez l'vangile, et qui contiennent en sommaire toute l'alliance: comme sont pareillement celles-ci tires de S. Luc, chapitre XXIV. verset 46. 47. Il est ainsi crit, et ainsi fallait que le Christ souffrt, et ressuscitt des morts au troisime jour. Et qu'on prcht en son nom repentance et rmission des pchs par toutes nations, en commenant depuis 7rusalem. Et ces autres actes, verset 19. Amendez-vous donc, et vous convertissez, afin que vos pchs soient effacs, quand les temps du rafrachissement seront venus de la prsence du Seigneur. Quelquefois l'une des conditions est exprime et l'autre demeure sous-entendue, comme au lieu suivant, Jean 3. 36. Qui croit au fils a vie ternelle; mais qui dsobt au fils ne verra point la vie, ainsi l'ire de Dieu demeure sur lui. O la foi est nomme sans qu'il soit fait mention de la repentance. Ce qui arrive aussi en la prdication de Christ, amendez-vous, car le rgne de Dieu est approch, Matth. 4. 17. o au contraire, la repentance est exprime, et la foi est sous-entendue. Mais toutes les parties de la nouvelle alliance sont trs videmment et trs formellement expliques en cet endroit de l'vangile selon S. Luc, chap. XVIII. o un homme de qualit marchandant (par manire de dire) le royaume des cieux, demande notre Sauveur, matre qui est bon, en quoi faisant possderai-je la vie ternelle ? Car JsusChrist lui propose premirement une partie du prix, savoir l'observation des commandements, ou l'obissance, laquelle ayant rpondu qu'il avait acquitte, il ajoute l'autre, disant, il le manque une seule chose, vends tout ce que tu as, et donne-le aux pauvres, et tu auras un trsor au ciel; aprs cela viens et suis-moi. Ce qui dpendait de la foi. De sorte que celui-ci ne croyant pas assez aux promesses de Christ, ni aux trsors clestes, il s'en retourna tout triste. Cette mme alliance est contenue dans ces paroles, Marc 16. 15. 16. Qui aura cru et aura t baptis sera sauv; mais qui n'aura point cru sera condamn. O la foi est exprime, et la repentance des baptiss demeure sous-entendue. Et en celles de saint Jean 3. 5. Si quelqu'un n'est n d'eau et d'esprit, il ne peut entrer au royaume de Dieu. O renatre d'eau signifie la rgnration et la conversion Christ. Quant ce qu'aux deux passages que je viens d'allguer et en quelques autres, le baptme est requis, il le faut entendre de la mme faon qu'il a t dit de la circoncision, qui tait l'gard de l'ancienne alliance ce qu'est le baptme l'gard de la nouvelle. Or, comme la circoncision n'tait pas de l'essence, mais servait garder la mmoire de l'ancienne alliance, dont elle tait un signe et une crmonie, que les Juifs mmes ont interrompue dans le dsert; le baptme non plus n'est pas essentiel la nouvelle alliance, mais en est un mmorial et y est employ comme un signe. Et pourvu qu'on ne manque pas en la volont, l'acte en peut tre omis en certaines rencontres o l'on est oblig de s'en passer. Mais quant la foi et la repentance, qui sont de l'essence de l'alliance nouvelle, elles y sont toujours requises. VIII. Il n'y aura aucunes lois au royaume de Dieu aprs cette vie mortelle, tant cause qu'elles ne sont pas ncessaires l o le pch ne trouve point d'entre, qu' cause que celles que Dieu nous a dj donnes ne sont pas pour nous servir de rgle dans le ciel, mais pour nous y conduire. Recherchons donc maintenant quelles sont les lois que Christ a, je ne dirai pas tablies (car il n'a pas voulu, ainsi que je l'ai fait voir ci-dessus, article VI, s'attribuer une autorit de lgislateur) mais proposes de la

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part de son Pre. Il y a un passage de 1 criture sainte, o toutes les lois divines, qui jusqu'alors avaient t promulgues, sont comprises en ces deux commandements: Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me et de toute ta pense: celui-ci est le premier et le grand commandement; et le second semblable celui-ci est, tu aimeras ton prochain comme toi-mme. De ces deux commandements dpendent toute la loi et les prophtes (Matth. 22. 37. 38. 39. 40). Le premier fut donn par Mose en mmes termes, Deutron. 6. 5. Le deuxime est mme plus ancien que Mose; car c'est une loi naturelle, qui est d'origine aussi ancienne que la nature raisonnable. Et toutes deux ensemble enferment un abrg de tout ce qu'il y a de lois. En effet, toutes celles qui regardent le culte naturel de Dieu sont comprises en ces paroles: Tu aimeras Dieu; et toutes celles qui touchent particulirement le service divin, d par l'ancienne alliance, sont dsignes en ce qu'il est dit: Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, c'est--dire, Dieu en tant que roi, nommment d'Abraham et de sa semence. Et toutes les lois naturelles et politiques sont rassembles dans ce seul prcepte: Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. Car celui qui aime Dieu et son prochain a l'me toute porte aux lois divines et humaines. Or, Dieu n'exige de nous que cette intrieure disposition l'obissance. Nous avons un autre endroit o JsusChrist fait une assez longue interprtation des lois, c'est savoir, dans les chapitres cinquime, sixime et septime de saint Matthieu: et toutes ces lois-l sont contenues, ou dans le Dcalogue, ou dans la loi morale, ou dans la foi d'Abraham; par exemple, dans cette dernire est comprise la dfense de faire divorce avec sa femme lgitime; vu que cette sentence prononce en faveur de deux personnes unies par le lien du mariage, ils seront deux en une chair, n'a pas t allgue par Christ, ni par Mose, les premiers, mais rvle par Abraham, qui a le premier enseign et prch la cration du monde. Les lois donc que Christ nous donne par abrg en l'un de ces passages, et qu'il explique en l'autre avec plus d'tendue, ne sont point autres que celles auxquelles sont obligs d'obir tous ceux qui reconnaissent le Dieu d'Abraham. Et nous ne lisons point qu'outre ces lois-l, il en ait tabli aucunes autres, si ce n'est les sacrements du Baptme et de l'Eucharistie. IX. Mais, que dira-t-on de ces commandements: Repentez-vous; soyez baptiss; gardez les commandements ; croyez en l'vangile; venez moi; vends tout ce que tu as, donne-le aux pauvres, et suis-moi; et semblables ? Il faut rpondre que ce ne sont point des lois, mais une vocation la foi, comme en ce passage du prophte Isae, chapitre 55. Venez, achetez sans argent, et sans aucun prix du vin et du lait. Et si ceux qui sont appels ne viennent, ils ne pchent pourtant pas contre aucune loi, mais seulement contre la prudence; aussi ce ne sera pas leur incrdulit qui sera punie, mais les pchs qu'ils avaient commis auparavant. C'est pourquoi saint Jean dit, parlant d'un incrdule: Que la colre de Dieu demeure sur lui, et non pas, que la colre de Dieu tombera sur sa tte. Et ailleurs, celui qui ne croit point est dj jug, parce qu'il n'a point cru. Il ne dit pas, qu'il sera jug, mais qu'il l'est dj. Voire, il est malais de concevoir que la rmission des pchs soit un bnfice qui dpend de la foi, si l'on ne recueille aussi qu'au contraire la punition des offenses est un dommage que l'infidlit nous attire. X. De ce que notre Sauveur n'a prescrit aux sujets des princes, ni aux citoyens des rpubliques aucunes lois distributives, c'est--dire qu'il ne leur a donn aucunes rgles, par lesquelles chaque particulier peut discerner ce qui lui appartient et qui lui est propre, d'avec ce qui est autrui, ni en quels termes, en quelle forme, et avec quelles circonstances il faut qu'une chose soit livre, saisie, donne, ou possde, afin

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qu'elle soit estime lgitimement appartenir celui qui la reoit, qui s'en saisit, et qui la possde; il faut ncessairement conclure que, non seulement parmi les infidles, desquels Christ a dit qu'il n'tait point leur juge ni leur arbitre, mais aussi parmi les chrtiens, chaque particulier doit recevoir cette sorte de rglement de l'tat dans lequel il vit, c'est--dire du prince ou de la cour qui exerce la souveraine puissance dans sa rpublique. D'o il s'ensuit que Jsus-Christ n'a command autre chose par ces lois: Tu ne tueras point, tu ne paillarderas point, tu ne droberas point, honore ton pre et ta mre, si ce n'est que les sujets, et gnralement tous les particuliers, obissent absolument leurs princes et leurs souverains, en toutes les questions qui regardent le mien et le tien, le propre et ce qui est autrui. En effet, par ce commandement: Tu ne tueras point, tout meurtre n'est pas dfendu; car celui-l mme qui a dit: Tu ne tueras point, a prononc: Tu feras mourir celui qui aura travaill Le jour du Sabbath (Exod. 35. verset 2). Ni tout meurtre sans connaissance de cause: car il a dit (Exod. 32. verset 27) que chacun tue son frre, son ami, et son prochain, suivant lequel commandement vingt-trois mille hommes furent mis mort; ni tout meurtre de personnes innocentes, puisque Jepht voua que le premier qui sortirait il l'offrirait en l'holocauste l'ternel (Jug. Il. 31) et que son vu fut accept de Dieu. Qu'est-ce donc qui est dfendu ? Ceci seulement, que personne n'entreprenne de tuer quelqu'autre qui il n'a pas droit d'ter la vie, c'est--dire, que personne ne tue sans que la charge de cette excution ne lui appartienne. De sorte que la loi de Christ ordonne touchant le meurtre, et par consquent touchant toutes les offenses qu'on peut faire un homme, et touchant l'imposition des peines, de n'obir qu' l'tat. Pareillement par ce prcepte: Tu ne paillarderas point, toute sorte d'accouplement n'est pas dfendu, mais celui qui se fait avec une femme qui n'est pas nous: or, c'est l'tat de juger quelle elle est, et la question doit tre dcide suivant les rgles que le public tablira sur cette matire. Il est donc command l'homme et la femme, dans ce prcepte, de se garder la foi rciproque qu'ils se sont promise par l'ordonnance de l'tat. Aussi, par ce commandement, Tu ne droberas point, toute sorte d'invasion n'est pas dfendue, ni ce n'est pas toujours un larcin que d'emporter quelque chose clandestinement, mais seulement d'emporter celle qui appartient autrui. Si bien qu'il n'est command au citoyen, que de ne pas prendre ou envahir ce qui est dfendu par la rpublique, et en gnral de ne nommer homicide, adultre, ou larcin, si ce n'est ce qui est fait contre les lois civiles. Enfin, Christ ayant command chacun d'honorer son pre et sa mre, sans avoir prescrit en quelle manire, avec quels titres, par quelles crmonies, et dans quelle sorte d'obissance: il faut entendre qu'il a voulu qu'on les honort intrieurement de l'acte de la volont, comme rois et seigneurs de leurs enfants, et qu'en l'extrieur de la rvrence on ne passt point les bornes que le public a mises, auquel seul il appartient d'assigner chacun l'honneur qu'il doit recevoir, de mme que les autres choses qu'il doit possder. Puis donc que la nature de la justice consiste en ce qu'elle rende chacun ce qui lui appartient, il est manifeste que c'est aussi la rpublique chrtienne dterminer ce que c'est que justice et qu'injustice, et ce qui pche contre le droit. Or, quand on dit qu'une chose appartient l'tat, il faut entendre que l'on veut dire celui, ou ceux qui en ont en main la souveraine puissance. XI. Au reste, parce que notre Sauveur n'a indiqu aucunes lois aux sujets touchant le gouvernement de l'tat, outre celles de la nature, c'est--dire, outre le commandement d'une obissance civile, ce n'est pas aucun particulier de dterminer nommment quels sont les amis, et quels sont les ennemis de la rpublique, quand c'est qu'il faut dclarer la guerre, traiter une alliance, et faire la paix ou la trve; ni dfinir quelles sont les personnes pernicieuses l'tat, quels sont ceux dont l'autorit doit tre suspecte, quelles sont les doctrines et les murs, quels sont les discours, et quels

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sont les mariages desquels le publie peut recevoir du dommage ou de l'utilit. Mais l'on doit apprendre toutes ces choses, et autres semblables de la voix publique, je veux dire, de la bouche des souverains, lorsqu'il faut s'en claircir. XII. De plus, toutes ces choses, dresser des fortifications, btir des maisons, difier des temples, remuer ou transporter quelques grands fardeaux, traverser des mers sans pril, fabriquer des machines toutes sortes d'usages de la vie, tailler des cartes gographiques par lesquelles on connaisse toute la face de la terre, considrer le mouvement des astres et le cours des saisons, claircir les difficults de la chronologie, et tcher de pntrer dans les secrets de la nature; s'instruire pleinement du droit naturel et du civil; et en un mot, se remplir l'me de toutes les sciences qui sont comprises sous le nom de philosophie, dont les unes sont ncessaires la vie, et les autres nous font vivre plus commodment; de toutes ces choses, dis-je, parce que Christ ne nous en a pas donn des instructions, il faut que nous en recherchions la mthode, et que nous en acqurions la science par notre raisonnement, c'est--dire en faisant un tissu de bonnes consquences fondes sur des expriences certaines. Mais, d'autant que les raisonnements des hommes sont quelquefois bons et quelquefois mauvais, de sorte que les conclusions que l'on tient pour vritables ne le sont pas toujours, et qu'une grossire erreur passe bien souvent pour une belle vrit, et que d'ailleurs, quelquefois, ces erreurs, en des matires philosophiques, nuisent au public, et sont cause de grandes sditions o il se fait bien du tort diverses personnes. Il est trs important, toutes les fois qu'il nat des disputes sur ces matires-l, dont la consquence serait nuisible au repos et la tranquillit publique, qu'il y ait une personne qui juge de la valeur des consquences, si elles sont bien, ou mal tires; afin que la dissension des esprits cesse, qu'on touffe les semences de la discorde, et que la controverse demeure dcide. Or, Jsus-Christ n'a donn aucunes rgles sur ce sujet, car de vrai, il n'tait pas venu au monde pour nous enseigner la logique. De sorte que les juges de ces controverses sont encore les mmes que Dieu avait auparavant institus par l'ordre de la nature, c'est savoir ceux que le souverain a tablis en chaque rpublique. Au reste, s'il s'lve quelque dispute touchant la signification propre et exacte de quelques noms ou de quelques autres termes qui sont communment en usage, c'est--dire, si l'on n'est pas bien d'accord touchant quelques dfinitions, dont il est ncessaire qu'on s'claircisse pour entretenir la paix publique ou la distribution de la justice, ce sera l'tat de dcider ce diffrend: car on peut trouver ces dfinitions en raisonnant sur la remarque que l'on fera de diverses penses que ces termes expriment en divers temps et en diverses occasions que l'on les emploie. Quant la question, si quelqu'un a bien raisonn, la dcision en doit tre laisse la rpublique. Par exemple, si une femme est accouche d'un enfant de forme extraordinaire, et que la loi dfende de tuer un homme, il est question de savoir si l'enfant qui est n mrite ce nom. On demande donc ce que c'est qu'un homme ? Personne ne doute que le public en jugera, sans avoir gard la dfinition d'Aristote, qui dit, que l'homme est un animal raisonnable. Et ce sont ces matires de droit, de police et de science naturelle, touchant lesquelles Christ a refus de donner des enseignements, et desquelles il a avou que ce n'tait point de sa charge d'ordonner autre chose si ce n'est, qu'en toutes les controverses de cette nature, chaque particulier obisse aux lois et aux ordonnances de sa rpublique. Et toutefois, il ne faut pas oublier que ce mme Jsus-Christ, en tant que Dieu, a pu avec raison, non seulement enseigner, mais aussi commander tout ce qu'il lui a plu.

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XIII. Le sommaire de l'office de notre Sauveur tait d'enseigner aux hommes le chemin et tous les moyens de parvenir au salut et la vie ternelle. Or, c'est un des moyens du salut que la justice et l'obissance civile, avec une exacte observation de toutes les lois de nature. Ce qui peut tre enseign en deux manires: l'une, en laquelle ces maximes sont considres comme des thormes par les lumires du sens commun et la raison naturelle, dduisant le droit et les lois de nature des contrats que les hommes font entre eux, comme de leurs principes; et cette doctrine propose d'une telle sorte est soumise l'examen des puissances sculires: l'autre manire est en forme de lois par autorit divine, faisant voir que telle est la volont de Dieu; et cette faon d'instruire ne pouvait appartenir qu' celui qui connaissait surnaturellement la volont de Dieu, c'est--dire Christ notre rdempteur. En deuxime lieu, c'tait une prrogative de l'office du Seigneur jsus que de pardonner aux pcheurs repentants: car cette grce tait ncessaire aux hommes qui avaient pch, afin qu'ils pussent parvenir au salut ternel, et il n'y a eu aucun autre qui cette puissance ait t accorde. En effet, naturellement, la rmission des pchs n'est pas une suite infaillible de la repentance, comme si elle lui tait due; mais elle dpend, comme une chose purement gratuite, de la volont de Dieu, qui se rvle nous d'une faon surnaturelle. En troisime lieu, Christ, selon le d de sa charge, avait nous enseigner tous les commandements de Dieu qui concernaient le culte dont il voulait tre servi, ou qui regardaient les dogmes de sa foi, de tous lesquels nous ne pouvions rien apprendre par la seule clart de la raison naturelle, et pour l'intelligence desquels nous avions besoin du secours de la rvlation: tels que sont ceux-ci, que Jsus est le Christ - que son rgne n'est pas de ce monde, mais qu'il est cleste ; qu'il y a des peines et des rcompenses prpares aprs cette vie; que Pme est immortelle; qu'il y a des sacrements; que ces symboles sacrs sont tels et en tel nombre; et autres semblables. XIV. De ce que je viens de dire dans les articles immdiatement prcdents, il n'est pas malais de distinguer entre les choses spirituelles et les temporelles: car, puisqu'on entend par les spirituelles, celles qui sont fondes sur l'autorit ou sur l'office de Christ, et qui n'eussent jamais pu tre sues, si le Seigneur ne nous les et enseignes, et que toutes les autres sont du rang des choses temporelles, il s'ensuit que c'est du droit temporel de dfinir et de prononcer touchant ce qui est juste, ou ce qui est injuste, de connatre de tous les diffrends qui concernent les moyens de la paix et de la dfense publique, et d'examiner les doctrines et les livres qui traitent des sciences humaines; mais que c'est du droit spirituel de juger des choses qui dpendent de la seule parole et autorit de Christ, et qui sont des mystres de la foi. Cependant cause que notre Sauveur ne nous a pas donn cette distinction des choses, ni dfini quelles taient les spirituelles, et quelles sont les temporelles, c'est la raison d'en faire la recherche, et c'est au droit temporel de nous en claircir. Car, encore que l'aptre saint Paul distingue en plusieurs endroits entre les choses spirituelles celles qui sont de l'esprit, savoir la parole de sapience, la parole de connaissance, la foi, le don de gurison, l'opration des vertus, la prophtie, le discernement des esprits, la diversit des langues, Le don d'interprter divers langages, Rom. 8. 5. 1. Cor. 12. 8. 9, qui sont toutes choses que le Saint-Esprit inspire surnaturellement, et que l'homme animal ne peut comprendre, mais celui seulement qui connat l'esprit de Christ, comme il est dit 2. Cor. 2. 14. 16. Et encore que le mme aptre nomme charnels les biens de la fortune, Rom. 15. 27, et qu'il donne le mme titre aux Corinthiens, desquels il reprend les partialits, les blmant d'tre charnels la faon des autres hommes, 1. Cor. 3. 1. 2. 3. Si est-ce qu'il n'a pas dfini, ni donn des rgles par le

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moyen desquelles nous sachions discerner ce qui part de la raison naturelle, et ce qui procde de l'inspiration divine. XV. Puis donc qu'il nous conte que notre Sauveur a donn, ou pour mieux dire, n'a pas t aux princes, et aux puissances souveraines dans chaque sorte d'tat, l'autorit suprme de juger et de dcider toutes les controverses touchant les choses temporelles. Il reste que nous voyions, dornavant, qui c'est qu'il a commis une pareille autorit en ce qui concerne les Spirituelles. Mais, d'autant que cela ne peut tre appris que de la parole de Dieu et de la tradition de l'glise, il nous faut premirement rechercher ce que c'est que la parole de Dieu, ce que c'est que l'interprter, ce que c'est qu'glise et, enfin, ce que c'est que volont et commandement de l'glise. Laissant part que le terme de parole de Dieu est employ quelquefois dans la Sainte criture pour signifier le Fils de Dieu, qui est la parole ternelle du Pre, la deuxime personne de la bienheureuse Trinit; je trouve que ce nom se prend en trois faons. Premirement, en un sens trs propre, il signifie ce que Dieu a profr de sa bouche, comme tout ce qu'il a dit Abraham et aux patriarches, Mose et aux prophtes, ou ce que le Seigneur jsus a dit ses disciples et diverses autres personnes. Secondement, tout ce que les hommes ont dit par l'ordre et par l'impulsion du Saint-Esprit; auquel sens nous reconnaissons que les Saintes critures sont la parole de Dieu. En troisime lieu, ce mot de parole de Dieu signifie fort souvent dans le Nouveau Testament, la doctrine de l'vangile, ou la parole qui traite de matires divines, ou des discours touchant le rgne de Dieu par Christ. Comme l o il est dit que Christ a prch l'vangile du rgne, Matth. 4. vers. 23, l o les aptres sont dits prcher la parole de Dieu, Act. 13. vers. 46, l o la parole de Dieu est nomme la parole de vie, Act. 5. vers. 20, la parole de l'vangile, Act. 15. 7, la parole de la foi, Rom. 10, 8, la parole de vrit, y ajoutant l'interprtation, c'est--dire l'vangile du Salut, Eph. 1. 13. Et l o elle est dite la parole des aptres. Car saint Paul dit, 2. Thess. 3. 14, Si quelqu'un n'obit notre parole, etc. Tous lesquels passages ne peuvent tre entendus que de la doctrine vanglique. Pareillement l o il est dit que la parole de Dieu est seme, qu'elle crot et qu'elle multiplie, Act. 12. vers. 24. et ch. XIII. vers. 49, il est malais de concevoir cela de la parole mme de Dieu ou des aptres, mais on l'entend aisment de la doctrine. Et en ce dernier sens, la parole de Dieu est toute la doctrine de la foi chrtienne, qui est aujourd'hui prche sur les chaires et contenue dans les livres des thologiens. XVI. Cela tant, la sainte criture, que nous reconnaissons inspire divinement, est tout entire parole de Dieu en la deuxime acception de ce terme; et une infinit de ses passages le sont en la premire. Et puisque sa plus considrable partie s'occupe prdire et prfigurer le royaume cleste avant l'incarnation de Jsus-Christ, ou l'expliquer et vangliser aprs sa venue, la troisime acception ne lui convient pas mal, en laquelle ce mot de parole de Dieu se prend pour un discours qui traite de matires divines, c'est--dire, pour l'vangile. De sorte qu'en tout sens l'criture sainte est la parole de Dieu, et par consquent aussi la rgle et le canon de toute la doctrine vanglique. Mais, parce qu'on lit dans cette mme criture quantit de choses qui sont de matire politique, historique, morale, physique, et de tels autres sujets qui ne touchent point du tout aux mystres de la foi, bien que ces passages-l contiennent une vraie doctrine et servent de canon en ce dont ils traitent, ils ne peuvent pourtant pas tre pris pour rgle, ni tre nomms canon des mystres de la religion chrtienne.

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XVII. Et certes, ce n'est pas la lettre ni le son de la parole de Dieu, qui sert de canon de la doctrine chrtienne, mais le vrai et naturel sens qu'elle contient: car, en effet, l'me n'est instruite par les critures saintes qu'en tant qu'elles sont entendues. Si bien qu'elles ont besoin d'interprte afin de devenir canoniques. D'o l'une de ces deux choses s'ensuit, ou que le discours de l'interprte est parole de Dieu, ou que cette parole n'est pas le canon de la doctrine chrtienne. Mais il faut ncessairement que cette dernire proposition soit fausse. Car, une doctrine qui ne peut tre comprise par aucune raison humaine, et qui demande la rvlation divine, ne peut recevoir de rgle qui ne soit de cette mme nature. Et il est impossible de tenir l'opinion d'une personne, qui ne peut savoir, notre avis, si une certaine doctrine est vraie ou fausse, pour rgle de cette mme doctrine qu'elle ignore. La premire donc de ces deux propositions est vraie, que le discours du docteur ou de l'interprte des critures saintes est parole de Dieu. XVIII. Or, l'interprte, l'opinion duquel on fait cet honneur que de la recevoir comme parole divine, n'est pas celui qui traduit du grec et de l'hbreu l'criture ses auditeurs, la leur faisant entendre en latin, en franais, ou en quelque autre langue vulgaire: car, ce n'est pas l proprement interprter. La nature d'une langue est telle en gnral, qu'encore qu'il mrite le premier rang entre les signes dont nous nous servons pour dcouvrir aux autres nos penses, nanmoins il ne peut pas tout seul s'acquitter de cette charge, et il a besoin du secours de quantit de circonstances. En effet, la vive voix est aide, lorsqu'on la profre de diverses particularits, qui rendent l'intelligence des conceptions qu'elle veut exprimer plus aise. Le temps, le lieu, le visage, le geste, le dessein de celui qui parle, la libert qu'il a d'employer sur-le-champ divers termes dont il juge qu'il se fera mieux entendre, donnent un merveilleux avantage celui qui discourt. Mais nous manquons de toutes ces choses dans les crits du vieux temps; et ce n'est pas l'ouvrage d'un esprit mdiocre, que d'en rparer adroitement le dfaut. Il est ncessaire d'apporter cela une profonde rudition, une exacte connaissance de l'Antiquit, et pour le dnouement de mille difficults qui se rencontrent, il faut avoir une adresse toute particulire. De sorte qu'il ne suffit pas pour interprter les critures d'entendre la langue en laquelle elles sont crites. Tous ceux aussi qui font des commentaires ne mritent pas ds l d'tre mis au rang des interprtes canoniques de l'criture sainte: car, tous les hommes du monde sont sujets faillir et peuvent la tourner vers leur ambition, ou la tordre pour la faire servir leurs prjugs, quelque rpugnance qu'elle y apporte; d'o il s'ensuivrait qu'il faudrait tenir comme parole de Dieu une opinion errone. Or, encore bien que cela peut ne pas arriver, toutefois incontinent aprs la mort de ces commentateurs, leurs commentaires auraient besoin d'explication, et par la suite du temps, qui obscurcit les plus claires matires, ces explications en demanderaient de nouvelles, et celles-ci obligeraient derechef des commentaires, sans qu'il y et jamais de fin ces illustrations. Et ainsi le canon, ou la rgle de la doctrine chrtienne, par laquelle on dcide toutes les controverses sur le fait de la religion, ne peut point tre assigne en aucune interprtation mise par crit. Reste donc, que l'interprte canonique doive tre celui duquel la charge lgitime est de terminer les diffrends, en exposant la parole de Dieu dans ses jugements; et partant, celui l'autorit duquel il ne se faut pas moins tenir, qu' celle des premiers fidles qui nous ont recommand l'criture comme le canon de notre foi, et l'unique rgle de ce que nous devons croire. Si bien que le mme qui est interprte de l'criture sainte, est le souverain juge de toutes les doctrines qui y sont enseignes.

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XIX. Quant ce qui regarde le nom d'glise, en son origine il signifie la mme chose que concio, ou assemble des citoyens, dans la langue latine; comme celui aussi d'ecclsiaste, ou de prcheur, reprsente une personne publique qui parle dans une assemble. Auquel sens nous lisons, dans les Actes des aptres, qu'une glise est nomme lgitime, ou confuse, Act. 19. vers. 32. 40. Prenant celle-l pour une congrgation rglement convoque, et celle-ci pour un concours de peuple fait la hte et tumultuairement. Au reste, par ce terme d'glise des chrtiens, il est quelquefois entendu dans la sainte criture le corps d'une assemble visible et quelquefois aussi les chrtiens mmes, bien qu'ils ne soient pas effectivement assembls, cause qu'il ne leur est pas dfendu d'entrer dans la congrgation, et de communiquer avec les fidles. Par exemple, en ce passage de saint Matthieu, chap. XVIII. vers. 17: Dis-le l'glise, il faut entendre ce mot de l'glise convoque et recueillie en une assemble; car il serait impossible de le dire celle qui est parse. Mais en cet autre des Actes, chap. VIII. 3, o il est dit que Sal ravageait l'glise, il le faut entendre des fidles disperss par les quartiers de Jude et de Samarie. D'ailleurs, le nom d'glise se prend quelquefois pour les personnes baptises, ou qui font profession du christianisme, soit qu'intrieurement elles soient vraiment chrtiennes, ou qu'elles feignent de l'tre: comme aux endroits o nous lisons que quelque chose a t dite ou crite l'glise, ou que l'glise a dit, fait et dlibr quelque chose. Et quelquefois il se prend pour les lus tant seulement, comme en ce passage de l'ptre aux phsiens, chap. V. vers. 27, o l'glise est nomme sainte et immacule: or, est-il que les lus, pendant qu'ils sont ici dans le champ de combat, ne peuvent pas tre nomms proprement l'glise; parce qu'ils ne sauraient s'assembler: mais ils la composeront au jour du jugement, lorsqu'ils seront spars des rprouvs, et qu'ils seront dans le lieu du triomphe. Derechef, le mot d'glise peut tre pris quelquefois collectivement pour tous les chrtiens ensemble, comme l o Christ est nomm le chef de l'glise, et le chef du corps de l'glise, Eph. V. vers. 23, Col. 1. vers. 18. Et quelquefois pour ses membres, comme l'glise des phsiens, l'glise qui est en sa maison, les sept glises, etc. Enfin le terme d'glise, signifiant une congrgation actuellement assemble, est pris, suivant la fin pour laquelle la convocation a t faite, tantt pour ceux qui s'assemblent dessein de dlibrer et de juger de quelques matires, auquel sens on nomme aussi l'glise un synode ou un concile; et tantt pour ceux qui s'assemblent en une maison pour y vaquer la prire et y rendre Dieu le service dont ils l'honorent. En laquelle signification le nom d'glise se rencontre, I. Cor. 14. vers. 4. 5. 23. 28. etc. XX. Or, il faut dfinir l'glise, laquelle on attribue des qualits personnelles, des droits propres et des actions, et de laquelle il est ncessaire d'expliquer ces passages, dis-le l'glise; celui qui n'obira l'glise, et toutes ces autres semblables faons de parler, en telle sorte qu'on entende, par ce mot, une certaine multitude de personnes qui ont trait avec Dieu une nouvelle alliance par notre Seigneur Jsus-Christ (c'est-dire la multitude de ceux qui ont reu le sacrement du baptme) laquelle multitude peut tre lgitimement convoque en un certain lieu par quelqu'un, la convocation duquel tous les fidles sont obligs de se trouver, ou en propre personne, ou par un autre qu'ils envoient en leur place. Car, si une multitude d'hommes ne peut former une assemble lorsqu'il en est de besoin, elle ne peut pas constituer ni tre nomme une personne. En effet, l'glise ne peut point dlibrer, our, ni s'exprimer, si ce n'est en tant qu'elle est runie en un seul corps, et qu'elle compose une assemble, Ce que chaque particulier dit, formant presque autant d'avis qu'il y a de ttes, ne doit tre pris que comme l'opinion de quelque personne prive, et non pas comme une rsolution gnrale de toute l'glise. Au reste, s'il se forme une assemble, mais d'une faon illicite, il la faudra tenir pour nulle. De sorte qu'aucun de ceux qui se trouvent parmi

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cette foule ne sera tenu de se rgler aux dlibrations des autres, surtout s'il a t d'un sentiment contraire. Et ainsi une telle glise ne peut rien rsoudre; car la multitude n'a le pouvoir de rsoudre quelque chose, si ce n'est lorsque chacun de ses membres est oblig d'en demeurer aux rsolutions du plus grand nombre. Il faut donc nous tenir prcisment la dfinition de l'glise ( laquelle j'ai attribu des qualits personnelles) afin qu'elle puisse tre non seulement assemble, mais aussi que sa convocation soit lgitime. De plus, bien qu'il y ait une personne qui convoque lgitimement les autres, s'il peut arriver toutefois que ceux qui sont appels aient raison de ne pas comparatre (comme cela est possible entre des personnes qui ne sont point sujettes les unes aux autres) cette glise ne reprsentera pas une personne. Car, ceux qui se rendront en mme temps un autre lieu qui leur aura t marqu, dresseront une autre glise avec le mme droit, que ces premiers qui en forment aussi une de leur ct, en s'assemblant ailleurs par un ordre qu'ils reconnaissent. Comme donc il suffira de quelque nombre que ce soit de personnes de mme sentiment pour composer une glise; aussi il y en aura tout autant qu'il se trouvera d'opinions diverses, c'est--dire, la mme multitude constituera une seule et plusieurs glises, vu la diversit des sentiments qui rgne dans les moindres assembles. Ce qui me fait estimer que l'glise n'est pas une en nombre, si ce n'est lorsqu'il y a une puissance certaine et connue, c'est--dire lgitime, par laquelle chaque particulier est oblig de se trouver la congrgation en personne, ou par quelqu'un qui y tienne sa place. C'est l'unit de la puissance lgitime de convoquer les synodes et les assembles des chrtiens, et non pas l'uniformit de la doctrine, qui rend l'glise une et capable des fonctions personnelles. Car, sans cela, elle n'est qu'une multitude confuse, et plusieurs personnes plutt qu'une seule, bien qu'elles s'accordent et soient lies en quelque sorte par la conformit des opinions. XXI. De ce que je viens de dire il s'ensuit ncessairement qu'un tat compos de personnes chrtiennes est mme chose que lglise chrtienne, mais qu'elle a reu deux divers noms pour deux causes diverses. Car, la matire de la rpublique et de l'glise est la mme, savoir les mmes chrtiens. La forme aussi, qui consiste en la puissance lgitime de les convoquer, est la mme, puisqu'il est certain que chaque citoyen est oblig de se rendre l o il est mand de l'tat. Mais ce qui est nomm rpublique, cause que ce sont des hommes qui la composent, se nomme aussi glise en tant qu'elle est une assemble de chrtiens. XXII. Ce que je vais ajouter n'a pas moins de liaisons avec mes propositions prcdentes: que s'il y a plusieurs tats chrtiens, ils ne constituent pas tous ensemble une seule glise personnellement, je veux dire qui reprsente une simple personne. A la vrit, ils peuvent bien s'unir par un mutuel consentement, mais, en cela, il faut qu'ils deviennent comme une seule rpublique. Car, ils ne peuvent point s'assembler qu' certain temps et en certain lieu dont ils sont demeurs d'accord. Or, est-il que c'est du droit civil, et qu'il appartient la puissance sculire, de rgler le temps, le lieu et les personnes d'une assemble; et qu'aucun bourgeois, ni aucun tranger, ne peut avec raison mettre le pied en quelque lieu, si l'tat qui en est le seigneur ne le lui permet. Mais il faut que ce qu'on n'a pas droit d'entreprendre sans la permission publique, se fasse par autorit du magistrat, s'il n'y a rien en cela qu'on n'entreprenne lgitimement. Certainement lglise universelle est un corps mystique dont Christ est le chef; mais, de mme que tous les hommes ensemble qui, reconnaissant Dieu comme le souverain matre du monde, ne composent qu'un seul royaume et une seule forme d'tat, sans toutefois qu'ils soient une seule personne, et qu'ils aient une simple

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action ou une volont commune. D'ailleurs, il se voit manifestement que, l o Christ est dit le chef du corps de l'glise, l'aptre l'a entendu des lus qui, tandis qu'ils vivent dans ce monde, ne sont une glise qu'en puissance (comme on parle) parce qu'elle ne subsistera actuellement qu'aprs la sparation d'avec les rprouvs, lorsque les fidles seront rassembls des quatre bouts de la terre au dernier jour du jugement. L'glise romaine a t autrefois fort tendue; mais elle ne passa point les bornes de l'empire et ne put point aussi tre nomme universelle, si ce n'est en Ce sens qu'on a dit autrefois de la rpublique romaine, Dj du monde entier le Romain tait matre. Orbem jam totum victor Romanus habebat. bien qu'il n'en possdt qu'environ la vingtime partie. Et lorsque l'empire fut divis, que la puissance temporelle fut partage et que ce grand corps fut dissous, tats qui se formrent de son dbris furent tout autant d'glises diverses. Aussi l'autorit que celle de Rome prit sur elles, dpendit de leurs gouvernements particuliers, et la complaisance qu'elles eurent pour elle fut remarquable, puisque aprs avoir secou le joug de l'empire romain, elles se soumirent nanmoins la plupart la discipline ecclsiastique et voulurent tre enseignes par des docteurs de l'glise romaine. XXIII. On peut nommer ecclsiastiques ceux qui exercent quelque charge publique dans l'glise. Or, les charges taient au commencement, ou de ministre, ou de doctorat et de magistre (s'il m'est permis d'employer ce terme). L'office des diacres tait de servir aux tables, d'avoir soin du revenu temporel de l'glise, et de distribuer chacun sa portion, du temps que la proprit des biens tait te et qu'on vivait en commun. Les docteurs * taient nomms, selon le rang qu'ils tenaient, les uns aptres, les autres vques, les autres prtres, c'est--dire anciens ou vieillards; quoique par ce titre de prtre on ne voult pas marquer leur ge, mais dsigner leur office. En effet, Timothe tait prtre, bien qu'il ft encore jeune; mais d'autant que l'on choisissait volontiers des vieillards pour ces graves emplois, on prit le nom de l'ge pour signifier celui de la charge. Les mmes docteurs, raison des divers offices qu'ils exeraient, taient nomms, les uns aptres, les autres prophtes, les autres vanglistes, les autres pasteurs et proprement docteurs. La charge d'aptre tait gnrale ; celle de prophte tait de proposer dans l'glise ses particulires rvlations; celle d'vangliste tait de prcher et d'annoncer l'vangile aux infidles; celle de pasteur tait d'enseigner, de confirmer et de gouverner les mes de ceux qui avaient dj cru la prdication de l'vangile. XXIV. Il y a deux choses considrer en l'lection des ecclsiastiques, premirement l'lection des personnes, et puis leur conscration ou institution, qu'on parachve en leur donnant les ordres. Christ choisit lui-mme, et donna l'ordre ses douze premiers aptres. Aprs son ascension, Matthias fut mis en la place du tratre judas, l'glise (qui tait alors assemble au nombre d'environ six-vingt personnes) en ayant choisi deux, (car deux personnages, joseph et Matthias, furent proposs) mais Dieu ayant approuv Matthias sur qui le sort tomba. S. Paul nomme ces douze, les grands et les premiers aptres, et les aptres de la circoncision. Deux autres leur furent
*

Magistri.

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ajouts quelque temps aprs, savoir Paul et Barnabas: auxquels l'ordre fut confr par les docteurs et prophtes de l'glise d'Antioche (qui n'tait qu'une glise particulire) qui leur imposrent les mains; mais le choix en avait t fait par le commandement du Saint Esprit. Il conste du quatorzime chapitre des Actes, vers. 13. qu'ils ont t tous deux aptres. Qu'ils aient reu l'apostolat en vertu de ce que par le commandement du Saint Esprit, les prophtes et les docteurs de l'glise d'Antioche les mirent part pour l'uvre du Seigneur, saint Paul lui-mme le montre, Rom. 1. vers. I., en se nommant aptre mis part pour annoncer l'vangile de Dieu, pour se distinguer des autres. Mais si l'on demande plus outre, par quelle autorit il est arriv, qu'on a reu comme par le commandement du Saint Esprit, ce que les prophtes et les docteurs ont dit en procder dans cette occurrence; il faudra ncessairement rpondre, que 'a t par l'autorit de l'glise d'Antioche. Car, il faut que l'glise examine les prophtes et les docteurs, avant qu'on les reoive. S. Jean avertissant les fidles d'en user ainsi: Ne croyez point tout esprit, mais prouvez les esprits, s'ils sont de Dieu, parce que plusieurs faux prophtes sont venus au monde. Mais, quelle glise est-ce qui a d pratiquer cela, si ce n'est celle qui l'ptre est adresse ? Pareillement saint Paul reprend les glises de Galatie, de ce qu'elles judasaient, Galates 2. 14. bien qu'il semblt que saint Pierre ft auteur de ce qu'elles faisaient, et qu'il leur dt servir de garant; car, ayant dit qu'il avait redargu saint Pierre mme en ces termes: Si toi qui es juif, vis nanmoins comme les gentils et non comme les 7uifs, comment est-ce que tu contrains les gentils de judaser ? Peu aprs il les interroge dans cette sorte: Je voudrais seulement entendre ceci de vous, avez-vous reu l'esprit par les oeuvres de la loi, ou par la prdication de la foi ? Galates, 4. 2. D'o il appert que c'tait le judasme qu'il reprenait aux Galates, bien que l'aptre saint Pierre les obliget judaser. Puis donc que ce n'tait point Pierre, ni aucun homme mortel, mais aux glises dterminer quels taient ceux qu'elles devaient suivre comme leurs docteurs, celle d'Antioche avait la puissance de choisir les siens, et d'lire ses prophtes. Or, d'autant que le Saint Esprit spara pour son service les aptres Paul et Barnabas, par l'imposition des mains qu'ils reurent des docteurs choisis en cette manire; il est vident que la conscration et que l'imposition des mains sur les principaux ou souverains docteurs de chaque glise appartient ceux du mme ordre en chacune d'elles. Les vques qui taient aussi nomms prtres (bien que tous les prtres ou anciens ne fussent pas vques), reurent les sacrs ordres de la main des aptres (car il est dit en l'histoire des Actes, chapitre XIV. vers. 22. que Paul et Barnabas ayant enseign en Derbe, en Lystre et en Iconie, tablirent des anciens par chacune glise) et par celle aussi des autres vques, qui dj taient en charge publique. En effet, Tite fut laiss Par saint Paul en Crte, pour tablir des anciens par toutes les villes. Tit. 1. vers. 5. Et le mme aptre exhorte son fidle disciple Timothe, I. Tim. 4. vers. 14. Ne mets point nonchaloir le don qui est en toi, lequel t'a t donn par prophtie, par l'imposition des mains de la compagnie des anciens; ensuite de quoi, il lui donne des rgles et des prtres. Mais cela ne peut point tre entendu que de l'ordination de ceux qui seraient choisis par l'glise: car personne ne peut y tablir un docteur que par sa permission. Vu que la charge des bienheureux aptres tait d'enseigner les fidles et non pas de leur commander. Et encore que ceux qui taient recommands par eux ou par les anciens, ne fussent jamais rejets, cause de l'estime et de la dfrence que l'on avait pour leur approbation, nanmoins, puisqu'ils ne pouvaient point tre lus contre la volont de l'glise, leur lection tait rpute comme faite par son autorit. De mme, les ministres ou diacres, qui taient installs par les aptres, taient auparavant choisis par l'glise. Car, y ayant sept diacres choisir, et employer au service de l'glise de Jrusalem, les aptres n'en firent pas le choix mais ils dirent l'assemble: Regardez donc, frres, de choisir sept hommes d'entre vous, de qui on ait bon tmoignage, etc. Et ils choisirent tienne, etc. lesquels

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ils prsentrent devant les aptres, Actes 6. 3. 6. De sorte qu'il est certain, par la pratique et par la coutume de l'glise du sicle des aptres, que tous les ecclsiastiques recevaient bien les ordres, et taient consacrs par les aptres et par les docteurs qui priaient sur eux, et leur imposaient les mains, mais que leur lection aux charges sacres appartenait l'glise. XXV. Il n'y a point de doute que la puissance de lier et de dlier, c'est--dire, celle de remettre et de retenir les pchs, n'ait t donne de notre Seigneur Jsus-Christ, ceux qui seraient ses pasteurs et ses ministres, comme elle tait ds lors confre aux aptres qu'il voyait auprs de sa personne. Or, ceux-ci ne l'ont pas reue en moindre mesure que Christ ne la possdait lui-mme; puisqu'il leur dit en l'vangile, comme mon Pre m'a envoy, je vous envoie aussi. Jean 23. vers. 21. ajoutant, ceux qui vous remettrez les pchs, ils leur seront remis, et ceux qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus, vers. 23. Mais la difficult est de ce qu'il faut entendre par les termes de lier et de dlier, ou de remettre et de retenir les offenses. Car, premirement il semble que c'est une chose contraire au pacte du nouveau Testament, que de retenir les pchs de celui qui ayant t baptis en la rmission de ses fautes est vraiment repentant. Et que par consquent Christ ne le fait point, ri que les pasteurs ne peuvent pas l'entreprendre. Mais de les remettre celui qui ne se repent point, il semble que cela est la volont de Dieu le Pre, duquel Christ a t envoy pour convertir le monde et ranger les hommes sous son obissance. D'ailleurs, si une telle autorit de remettre et de retenir les pchs, avait t donne chaque pasteur, toute la crainte due au magistrat et aux princes sculiers serait te, et par mme moyen, tout le gouvernement politique serait renvers. En effet, Jsus-Christ dit, et la nature mme enseigne ce que nous lisons en l'vangile, selon saint Matthieu, chapitre X. 28. Ne craignez point ceux qui tuent les corps et ne peuvent tuer l'me, mais plutt craignez celui qui peut dtruire l'me et le corps en la ghenne. Et il n'y a personne si stupide ou de qui la raison soit si dprave, qu'il n'aimt mieux obir ceux qui peuvent pardonner ou retenir les pchs, qu'aux plus puissants rois de la terre. Cependant, il ne faut pas tomber dans une autre extrmit qui ne serait pas moins vicieuse, ni penser que la rmission des pchs ne soit autre chose qu'une simple exemption des peines ecclsiastiques; car quel mal a, je vous prie, l'excommunication, si vous en tez la consquence d'une punition ternelle; ou quel bien y a-t-il d'tre reu dans l'union de l'glise, si l'on pouvait trouver hors d'elle le salut ternel ? Il faut donc croire fermement que les pasteurs et ministres de l'vangile ont la puissance de vraiment et absolument remettre, ou retenir les pchs, mais ceux qui se repentent, ou aux impnitents. Au reste, la plupart des hommes s'imaginant que se repentir n'est autre chose que condamner ses propres actions, prendre de nouveaux desseins et quitter ceux dans la poursuite desquels il leur semble que le pch consiste; cette opinion vulgaire s'est introduite dans les esprits, que la repentance peut prcder la confession des fautes, en prsence des hommes, et qu'elle n'est pas un effet, mais la cause de cette confession; quoi s'est ajoute la difficult de ceux qui disent que les pchs de ceux qui se repentent, ont t dj remis au baptme, et que ceux des obstins et impnitents, ne peuvent du tout point tre remis. Ce qui est contraire au texte de l'criture et aux paroles de Christ, qui portent en termes formels: A ceux qui vous aurez remis, etc. Donc, pour la solution de ce doute, il faut savoir en premier lieu, qu'une vraie reconnaissance de son pch est ce qui fait la repentance. Car celui qui sait bien qu'il a pch, n'ignore pas qu'il a failli; or il est impossible de vouloir faillir. De sorte que celui qui sait qu'il a pch, voudrait que la faute ft commettre; ce qui est se repentir. Aprs il faut considrer, que lorsqu'on peut n'tre pas certainement assur s'il y a du pch en une action, ou s'il n'y en a point, la repentance ne

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prcde pas, mais elle suit la confession des pchs. Et cela d'autant que la repentance n'est que d'un crime que l'on avoue. Il faut donc que celui qui se repent ne dnie pas l'action qu'il a commise, et qu'il reconnaisse qu'elle est vicieuse, c'est--dire, qu'elle est contre la loi. De sorte que si quelqu'un pense que ce qu'il a fait n'est pas contre la loi, il est impossible qu'il s'en repente. Donc il est ncessaire qu'on fasse une application des crimes la loi, avant qu'on en puisse tre touch de repentance. Mais comment faire cette application la loi, s'il n'y a quelqu'un qui l'interprte; car, ce ne sont pas les paroles ni le texte de la loi, mais le sens et la volont du lgislateur qui doivent servir de rgle nos actions. Or, les interprtes de la loi sont ou un certain homme, ou plusieurs; parce que nous ne pouvons pas tre juges nous-mmes en notre cause, ni dfinir s'il y a du pch ou non en ce que nous avons fait. Si bien qu'il faut s'en rapporter une tierce personne, ou plusieurs, qui connaissant de notre procd, nous tirent du doute dans lequel nous sommes s'il est bon ou mauvais. Mais en user de cette sorte, c'est pratiquer, mon avis, ce qu'on doit nommer proprement la confession. Aprs quoi, si l'interprte de la loi juge que l'action ne vaut rien et qu'elle est un pch, et si le coupable acquiesce ce jugement, dlibrant en soi-mme de ne plus tomber dans la mme faute, c'est l vraiment que gt la repentance. D'o je conclus, que jamais la vraie repentance ne prcde, mais qu'elle suit toujours la confession. Ces choses tant ainsi dduites, il n'est pas mal ais de concevoir quelle est cette puissance de lier et de dlier. Car y ayant deux points remarquer au pardon et en la rtention des offenses ; ; l'un qui est le jugement ou la condamnation par laquelle on juge l'action criminelle; l'autre (quand le prvenu acquiesce la sentence et y obit, c'est--dire, se repent) qui est la rmission de l'offense, ou (si le pcheur ne se repent point) la rtention de la coulpe: le premier de ces chefs, savoir de juger s'il y a du pch en l'action, appartient celui qui est interprte de la loi, c'est--dire, au juge souverain. L'autre, savoir le pardon ou la rtention de l'offense, est une prrogative du pasteur, et en elle consiste cette puissance de lier et de dlier, dont nous parlons. Et que telle ait t la vritable intention de notre Sauveur en l'tablissement de cette puissance, il appert de la considration du passage de l'vangile, Matth. 18. verset. 15. 16. 17. o Jsus-Christ s'adressant ses disciples : Si ton frre, dit-il, a pch contre toi, va et reprends-le entre toi et lui seul; (remarquez en passant que ces mots, s'il a pch contre toi, signifient le mme que, s'il t'a offens, et qu'ainsi le Seigneur parle des choses qui relvent de la justice civile) puis il ajoute, s'il ne tcoute (c'est-dire, s'il nie l'action, ou si l'avouant, il nie qu'il soit injuste) prends avec toi encore un ou deux tmoins. Que s'il ne les coute, dis-le l'glise. Mais pourquoi l'glise, si ce n'est afin qu'elle juge si l'action est bonne ou mauvaise ? Que s'il n'coute l'glise, c'est--dire s'il n'acquiesce la sentence de l'glise et s'il s'obstine soutenir qu'il n'a point pch, quoi qu'elle dise l'encontre, c'est--dire encore, s'il ne se repent point (car il est certain que personne ne se repent d'une chose laquelle il n'estime point un pch), il ne dit pas, dis-le aux aptres (afin que nous sachions que l'arrt dfinitif en la question de la bont ou de la malice d'une action, est laiss l'glise plutt qu' eux), mais bien, qu'il te soit comme les paens et les publicains, c'est-dire, comme s'il tait hors de l'glise, comme s'il n'tait point baptis, c'est--dire derechef, comme celui duquel les fautes ne sont point pardonnes; car tous les chrtiens taient baptiss en rmission de leurs pchs. Or, d'autant que l'on pouvait demander, qui c'tait qui avait une si grande puissance qu'est celle d'ter aux pcheurs impnitents le bnfice ou la grce du baptme; Christ fait voir que ceux-l mmes qui il avait donn le pouvoir de baptiser les repentants en rmission de leurs offenses et de transformer des gentils en chrtiens, avaient aussi la puissance de retenir les pchs de ceux que l'glise jugerait impnitents, de les dpouiller des marques du christianisme, d'en effacer le sacr caractre et de les rendre comme des paens, puisqu'ils vivaient en infidles. Voil pourquoi il ajoute incontinent aprs: Amen, en

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vrit, je vous dis, que quoi que vous aurez li sur la terre, il sera li au ciel; et quoi que vous aurez dli sur la terre, il sera dli au ciel. D'o l'on peut comprendre que cette puissance de lier et de dlier, ou de remettre et de retenir les pchs, qui est nomme aussi la puissance des clefs, est la mme que celle qui a t donne ailleurs en ces termes: Allez donc et endoctrinez toutes nations, les baptisant au nom du Pre, du Fils, et du Saint Esprit, Matth. 28. 19. Et comme les pasteurs ne peuvent point refuser le baptme celui que l'glise juge capable de le recevoir, aussi ils ne peuvent retenir les pchs de celui qu'elle estime digne d'absolution, ni au contraire absoudre celui qu'elle accuse de contumace. C'est l'glise juger de la qualit de l'offense; et aux ministres de recevoir, ou de rejeter du rang des fidles, ceux qu'elle a jugs indignes d'y entrer, ou dignes d'tre en cette sainte communion. Ainsi l'aptre saint Paul crivant l'glise de Corinthe: Ne jugez-vous pas, dit-il, de ceux qui sont parmi vous ? sur quoi il prononce sentence contre un adultre qu'il fallait excommunier: Moi, dit-il, quoique absent de corps, toutefois prsent en esprit, etc. XXVI. L'acte de retenir les pchs est ce que l'glise nomme excommunication et saint Paul, livrer Satan. Ce premier terme d'excommunication, ayant la mme tymologie et la mme signification que cette faon de parler [en grec dans le texte], jeter hors de la synagogue, semble avoir t emprunt de la loi de Mose, par la quelle ceux que le souverain sacrificateur jugeait entachs de lpre, recevaient commandement de sortir hors du camp, et de se tenir l'cart, jusqu' ce que le mme sacrificateur les jugeant nets, ils taient purifis par la pratique de certaines crmonies, dont le lavement du corps en tait l'une, comme cela est amplement dclar au treizime chapitre du Lvitique. Par la suite du temps, cette coutume fut introduite parmi les juifs, que ceux aussi qui entraient du paganisme dans leur religion, n'taient point reus qu'ils ne fussent auparavant lavs comme personnes immondes et souilles; et que ceux qui avaient des opinions dissentantes de la doctrine enseigne dans leur synagogue, taient rejets de leurs assembles. A l'imitation de cette ancienne crmonie, ceux qui passaient d'entre les juifs ou d'entre les gentils dans le christianisme, n'taient reus dans l'glise que par le baptme; et ceux qui avaient des sentiments particuliers taient privs de la communion de l'glise. Or, on disait qu'ils taient livrs Satan, parce que tout ce qui tait hors de l'glise tait compris sous le rgne du diable. Le but et l'usage de cette discipline tait, que telles personnes destitues pour un temps de la grce et des privilges spirituels de l'glise, fussent humilies pour leur salut. Et l'effet, quant au temporel, en tait, que l'excommuni non seulement tait exclu des assembles, et de la participation aux sacrs mystres, mais que chacun des autres chrtiens le fuyait, comme si la conversation et t contagieuse, et en faisait moins d'estime que d'un infidle. Ce qui parat bien en la dfense que l'aptre fait de manger avec eux, l o il permet de se mler avec les paens, 1. Corinthiens 5. 10. 11. Puis donc que tel est l'effet de l'excommunication, il est manifeste, premirement, que la rpublique chrtienne ne peut point tre excommunie: car elle n'est point distingue de l'glise, et elle a la mme tendue, comme je l'ai fait voir ci-dessus en l'article 21. Or, est-il que l'glise ne peut point tre excommunie en effet, ou elle s'excommunierait soi-mme, ce qui est impossible; ou elle serait excommunie par une autre glise, et celle-ci devrait tre universelle ou particulire. Mais la catholique n'tant pas une personne (ainsi que je l'ai dmontr article 22) et par consquent n'ayant aucune action, ne peut pas pratiquer contre quelque autre l'excommunication. Et une glise particulire n'avance rien quand elle en excommunie une autre, vu que n'ayant aucune communion avec elle, c'est en vain qu'elle lui interdit son assemble. De vrai, si quelque glise particulire, comme par exemple celle de Jrusalem, en et excommuni une autre, par exemple celle de Rome, elle

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n'et pas tant excommuni celle-ci qu'elle se ft excommunie elle-mme; car, celle qui en prive une autre de sa communion, se prive rciproquement elle-mme de la communion de l'autre. Secondement, il est manifeste, que personne ne peut excommunier en mme temps, ou ter l'usage des temples et interdire le service de Dieu tous les sujets d'un tat souverain. Car ils ne peuvent pas tre excommunis de l'glise qu'ils composent, d'autant que s'ils le faisaient, non seulement ce ne serait plus une glise, mais non pas mme une rpublique, et le corps de la socit civile se dissoudrait lui-mme; ce qui est bien autre chose qu'tre interdit et excommuni. Que si c'tait une autre glise qui les excommunit, cette glise devrait les tenir comme des paens. Mais selon la doctrine du Christ, il n'y a aucune glise chrtienne qui puisse dfendre aux paens de s'assembler, et de communiquer entre eux, ainsi que leur tat le trouvera bon, surtout, si l'assemble se forme dessein d'adorer le Seigneur jsus, bien que ce soit d'une faon qui leur est particulire. De sorte que je puis conclure, que devant tre traits en paens, ils ne seraient point excommunis. En troisime lieu, cette consquence me parat vidente, qu'un prince souverain dans ltat ne peut point tre excommuni, pour ce que suivant la doctrine chrtienne, ni un seul sujet, ni plusieurs joints ensemble, ne peuvent point interdire les lieux publics ou privs leur prince, encore qu'il soit infidle, ni lui refuser l'entre d'aucune assemble, ni l'empcher de faire tout ce que bon lui semblera dans les terres de son domaine. Ma raison est, qu'en toute rpublique bien police, c'est un crime de lsemajest un homme priv, ou quelque nombre qu'il y ait de sujets, de vouloir usurper aucune autorit sur le corps de l'tat. Or, est-il que ceux qui entreprennent sur celui qui a la souveraine puissance, font le mme que s'ils attentaient l'tat. De plus, un prince souverain, s'il est chrtien, a ceci par-dessus les autres, que l'tat, dont la volont est contenue dans la sienne, est mme chose que ce que nous nommons l'glise; si bien que celle-ci n'excommunie personne que par son autorit. Or, le prince n'a garde de s'excommunier soi-mme et par consquent, il ne peut pas tre excommuni par ses sujets. A la vrit, il peut bien arriver qu'une troupe de sujets rebelles et tratres prononcent avec flonie que leur prince souverain est excommuni; mais cela sera contre tout ordre et toute raison. Encore moins peut-il tre qu'un prince en excommunie un autre qui n'est pas son vassal et qui ne relve point de lui; car ce ne serait pas l une excommunication, mais plutt une dclaration de la guerre qu'il lui dnoncerait par cet outrage. En effet, puisqu'il ne se forme pas une seule glise des sujets de deux tats souverains, faute (comme je l'ai dit ci-dessus article XXII) de cette puissance de convenir dment en une seule assemble; ceux qui sont d'une glise ne sont pas tenus d'obir aux autres qui sont d'une communion diverse et leur dsobissance ne peut pas mriter l'excommunication. Que si l'on me met en avant, que les princes tant membres de l'glise universelle, ils peuvent tre excommunis par l'autorit de cette mme glise catholique: je rpondrai, que cela ne touche point notre question; parce que l'glise universelle (comme il a t dit art. XXII) n'est pas une personne, de laquelle on puisse dire qu'elle a fait, dlibr, ou ordonn quelque chose qu'elle a excommuni, qu'elle a absous, et enfin, laquelle on puisse attribuer de semblables actions personnelles. Aussi, elle n'a point de modrateur, ni de chef en ce monde, au commandement duquel elle puisse s'assembler toute et entrer en dlibration. Car, tre le directeur gnral de l'glise universelle et avoir la puissance de la convoquer, c'est, dans mon sens, le mme que d'tre le recteur et le matre de tous les chrtiens de la terre, ce qui n'appartient qu' Dieu seul. XXVII. J'ai fait voir ci-dessus art. XVIII, que la puissance d'interprter les Saintes critures ne consistait pas en ce que l'interprte peut impunment proposer aux autres son opinion et leur exposer de vive voix ou leur expliquer par ses crits le sens des

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doctrines qu'il en tire; mais en ce que personne n'a droit d'agir ou d'enseigner autrement que son avis ne porte: si bien que l'interprtation dont je parle en cet endroit, est mme chose que la puissance de dfinir et de prononcer sur toutes les controverses qui doivent tre dcides par la sainte criture. Maintenant, il faut que je montre que cette autorit appartient chaque particulire glise et qu'elle dpend de l'autorit de celui ou de ceux qui gouvernent absolument, pourvu qu'ils soient chrtiens. Car, si elle ne dpendait pas du civil ou temporel, il faudrait qu'elle dpendt de la fantaisie des particuliers, ou de quelque puissance trangre. Mais il y a bien des inconvnients, et des absurdits, dont la consquence serait infaillible, qui empchent que ce droit ne soit accord aux personnes prives. L'une des principales est, que non seulement toute l'obissance civile due au magistrat serait te (ce qui est contre le commandement de Christ), mais que toute la socit humaine et la tranquillit que nous y recherchons seraient de fond en comble renverses, au grand prjudice des lois naturelles. En effet, chacun se mlant d'interprter la sainte criture pour son usage particulier, c'est--dire, chacun s'tablissant juge de ce qui est agrable Dieu et de ce qui lui dplat, personne ne peut obir aux souverains, qu'il ne considre et ne juge premirement si les ordonnances sont conformes ou non la parole de Dieu. Et ainsi ou l'on dsobit, ou si l'on obit, c'est cause du jugement particulier qu'on a fait, ce qui n'est pas obir l'tat, mais soi-mme. De sorte que par l toute l'obissance civile est anantie. D'ailleurs chacun suivant son propre sentiment, il faut de toute ncessit qu'il naisse un nombre infini de disputes et de controverses qu'il ne sera pas possible de dcider; d'o il arrivera premirement que les hommes, qui tiennent naturellement pour injure toute sorte de dissentiment, se rempliront de haine les uns contre les autres, ensuite de quoi il se fera des contestations; puis enfin on en viendra aux armes, ce qui bouleversera tout le repos de la socit civile. Nous avons, outre ces raisons, l'exemple de ce que Dieu voulut qu'on observt sous l'ancienne alliance touchant le livre de la loi, savoir qu'il ft dcrit et qu'on le ret publiquement comme la rgle et le canon de la doctrine divine; mais que les particuliers en laissassent dcider les controverses aux sacrificateurs, souverains arbitres des diffrends en ces matires. En un mot, c'est le commandement de notre Sauveur que si les particuliers ont reu quelque offense, ils coutent l'glise; dont par consquent la charge est de vider les diffrends et de dterminer les controverses. Ce n'est donc pas aux personnes prives, mais l'glise, interprter les Saintes critures. Or, afin que nous sachions, que l'autorit d'expliquer la parole de Dieu, c'est--dire de soudre toutes les questions qui regardent la divinit et la religion, n'appartient aucun tranger, il faut examiner pralablement de quelle importance elle est dans l'esprit des sujets et quel branle elle donne aux actions politiques. Personne ne peut ignorer, que les actions volontaires des hommes dpendent par une ncessit naturelle de l'opinion qu'ils ont touchant le bien et le mal, les peines et les rcompenses. D'o il arrive, qu'ils se disposent ncessairement toute sorte d'obissance envers ceux desquels ils croient qu'il dpend de les rendre ternellement bienheureux, ou ternellement misrables. Or, les hommes attendent leur flicit ou leur ruine ternelle de la volont de ceux au jugement desquels ils se rapportent pour savoir quelles doctrines il faut croire et quelles actions il faut pratiquer ncessairement, si l'on veut tre sauv. De sorte que ce n'est pas de merveille, s'ils sont disposs leur obir en toutes choses. Ce qui tant ainsi, il est trs vident que les sujets qui s'estiment obligs d'acquiescer une puissance trangre en ce qui regarde les doctrines ncessaires au salut, ne forment pas un tat qui soit tel de soi-mme, et se rendent vassaux de cet tranger auquel ils se soumettent. Et, par consquent, encore qu'un prince souverain et cd quelque autre par crit une telle puissance (bien entendu nanmoins qu'il et voulu retenir toute son autorit politique); la transaction demeurerait invalide et il n'aurait

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transig d'aucune prrogative ncessaire une bonne administration de son Empire. Car, par l'art. 4. du chap. II. personne n'est dit transfrer un droit s'il ne donne des signes recevables et des marques suffisantes de la volont qu'il a de transiger. Mais comment aurait donn des preuves assez fortes du transport qu'il fait des moyens ncessaires pour exercer la souverainet, celui qui a dclar ouvertement, qu'il n'avait pas intention de s'en dpartir ? Ainsi l'crit sera de nulle valeur, et la transaction ne marquera pas tant la volont, que l'ignorance des contractants. En deuxime lieu, il faut considrer combien il est absurde, qu'un tat ou qu'un souverain donne la direction des consciences de ses sujets un sien ennemi. Or, est-il que tous ceux qui ne sont pas runis en une seule personne, sont entre eux en un tat d'hostilit, comme je l'ai dmontr ci-dessus chap. v. art. 6. Et il n'importe qu'ils ne soient pas occups perptuellement combattre (car il se fait quelquefois des trves entre les ennemis), il suffit pour avoir l'me dispose l'inimiti, que la dfiance rgne dans les esprits, qu'on garde les murailles des villes, qu'on mette des garnisons dans les places frontires, qu'on se tienne sur la dfensive, qu'on aille arm, qu'on s'envisage des deux cts avec arrogance, et bien qu'on ne se porte pas des coups, qu'on se regarde toutefois comme ennemis. Enfin, quelle injustice y a-t-il de demander ce que vous avouez appartenir autrui par la propre raison de votre demande ? je vous dois servir d'interprte de la sainte criture, vous, dis-je, qui tes citoyen d'une autre rpublique que moi. Quelle raison avez-vous de l'entreprendre ? Quelle convention y a-t-il entre vous et moi qui vous donne ce titre ? C'est, me rpliquerez-vous, par l'autorit divine. Mais, d'o est-ce que je l'apprendrai ? De l'criture sainte. En voici le livre, lisez. C'est en vain que vous me donnez cette permission, si vous ne m'accordez aussi celle d'expliquer ce que je lirai: de sorte qu'il m'appartient, par votre propre confession, et tous mes autres concitoyens aussi, de me servir moi-mme d'interprte; ce qui pourtant est une chose que ni vous ni moi ne voulons pas admettre. Que reste-t-il donc, si ce n'est de conclure qu'en chaque glise, c'est--dire en chaque rpublique chrtienne, l'interprtation des saintes critures, c'est--dire le droit de dcider toutes les controverses, dpend et drive de l'autorit du souverain, ou de la cour par devers laquelle est la souveraine puissance de l'tat ? XXVIII. Mais, parce qu'il y a deux sortes de controverses, les unes touchant les choses spirituelles, c'est-dire touchant les questions de la foi, dont la vrit ne peut point tre dcouverte par les lumires de la raison naturelle; comme sont celles o il s'agit de la nature et des offices de Christ, des peines et des rcompenses de la vie venir, de la rsurrection des corps, de la nature et du ministre des anges et des sacrements, du culte extrieur, etc.,- et les autres touchant des questions qui concernent les sciences humaines, dont la vrit est tire par le raisonnement naturel, et par l'adresse des syllogismes, que l'on forme ensuite de ce que les hommes ont accord entre eux, et des dfinitions (c'est--dire, des significations des termes reus par l'usage et par le commun consentement) qu'ils ont tablies; telles que sont toutes les questions du droit et de la philosophie. Par exemple, quand on demande dans le droit, si une chose a t promise, et si on en est convenu, ou non ? C'est le mme que si on demandait, si par telles paroles prononces d'une faon, sont nomms communment et dans l'usage des hommes un contrat ou une promesse. Que s'il est vrai que ce nom leur soit donn, il n'y a point de difficult qu'on s'est engag de promesse; autrement, on en est quitte: de sorte que cette vrit dpend des pactes et du consentement des hommes. De mme, lorsqu'on dispute dans la philosophie, si une chose peut tre toute en plusieurs lieux en mme temps; la dcision de cette controverse dpend de la connaissance du commun consentement des hommes touchant la signification de ce terme tout; car s'ils entendent, lorsqu'ils disent qu'une chose est toute en quelque part,

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qu'il n'y peut avoir rien d'elle ailleurs, il sera faux qu'une mme chose puisse tre en mme temps en plusieurs endroits: de sorte que cette vrit dpend du commun consentement des hommes; et il en est de mme de toutes les autres questions du droit et de la philosophie. Et ceux qui pensent qu'on peut tablir quelque proposition par des passages obscurs de la Sainte criture, contre ce commun consentement des hommes, en ce qui est des noms que l'on doit donner aux choses, nous veulent priver de l'usage du discours, et bouleversent par mme moyen toute la socit humaine. En effet, celui qui aurait vendu un champ pourrait dire qu'il est tout dans une seule motte de terre, et l-dessus retenir tout le reste, comme n'ayant pas t vendu. Voire on te entirement la raison, qui n'est autre chose que la recherche de la vrit que l'on ait sur la supposition de ce consentement. C'est pourquoi il n'est pas ncessaire que l'tat vide ces questions par l'interprtation de la Sainte criture; car elles n'appartiennent pas la parole de Dieu, prenant cette dernire en la signification d'une parole qui traite de matires divines, c'est--dire de la doctrine vanglique; et celui qui gouverne dans un tat chrtien n'est pas oblig d'employer la dcision de ces difficults des docteurs de l'glise, ni des personnes ecclsiastiques. Et pour ce qui est des questions de la foi, c'est--dire touchant Dieu et les choses divines, comme elles surpassent d'une hauteur inaccessible la porte de notre entendement, nous avons besoin, pour y atteindre, d'une extraordinaire bndiction de Dieu qui nous en donne l'claircissement, et qui nous empche d'errer du moins dans les doctrines ncessaires au salut; ce qu'il nous faut obtenir du Seigneur jsus, et quoi l'on pratique l'imposition des mains: crmonie qui ne demeure pas sans effet; car tant obligs, afin de parvenir la vie bienheureuse, de recevoir une doctrine surnaturelle, laquelle, par consquent, il nous est impossible de comprendre, ce serait une chose rpugnante l'quit, si nous tions destitus de la grce du ciel, et si nous tions tellement abandonns dans nos tnbres et notre faiblesse, que nous pussions faillir en ce qui est d'une ncessit fort importante. Aussi notre Sauveur a promis ses aptres l'infaillibilit (en ce qui est ncessaire au salut) jusqu'au jour du jugement, c'est--dire, il ne l'a pas promis eux seuls, mais par mme moyen aux pasteurs, qui seraient successivement consacrs par eux, et sur lesquels l'imposition des mains serait pratique. Donc le souverain d'un tat est tenu, en tant que chrtien, d'interprter les Saintes critures, lorsqu'il est question de quelques mystres de la foi, par le ministre des personnes ecclsiastiques dment ordonnes. Et ainsi dans les tats chrtiens le jugement, tant des choses spirituelles que des temporelles, appartient au bras sculier ou la puissance politique; de sorte que l'assemble souveraine, o le prince souverain est le chef de l'glise aussi bien que celui de l'tat: car l'glise et la rpublique chrtienne ne sont au fond qu'une mme chose.

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Chapitre XVIII
Des choses qui sont ncessaires pour entrer au royaume des cieux.

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SOMMAIRE
I. La difficult propose, touchant la rpugnance qu'il y a d'obir Dieu et aux hommes, doit tre te par la distinction entre les choses ncessaires au salut. IL Que toutes les choses ncessaires au salut sont contenues dans la foi et dans l'obissance. III. Quelle est cette obissance qui est requise. IV. Ce que c'est que la foi, et comment elle est distingue de la profession extrieure, de la science et de l'opinion. V. Ce que c'est que croire en Christ. VI. Il est prouv par le but des vanglistes, que ce seul article est ncessaire au salut, savoir que jsus est le Christ. VIL Et par la prdication des aptres. VIII. Et par la facilit de la religion chrtienne. IX. Et de ce que cet article est le fondement de la foi. X. Et des paroles trs expresses de Christ et des aptres. XI. Que la foi du Vieux Testament est comprise dans cet article. XII. Comment c'est que la foi et l'obissance concourent en l'uvre du salut. XIII. Qu'en un tat chrtien, il n'y a point de rpugnance entre les commandements de Dieu et ceux de l'tat. XIV. Que les controverses de religion, qui sont aujourd'hui agites, regardent la plupart le droit de rgner.

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I. Personne n'a jamais ni que toute l'autorit dans les choses sculires ne drive de la puissance de souverain, soit qu'elle demeure tout entire entre les mains d'un seul homme, ou qu'elle soit commise une certaine assemble. Mais les -discours qui prcdent font voir, que cette mme autorit, en ce qui regarde le spirituel, dpend de celle de l'glise, et de plus que tout tat chrtien est une glise pourvue de la mme puissance. D'o les plus stupides peuvent tirer aisment cette consquence que, dans une rpublique chrtienne (c'est--dire, en celle en laquelle un prince, ou bien une cour chrtienne, domine souverainement), toute l'autorit tant sculire que spirituelle est runie sous notre Seigneur Jsus-Christ en ceux qui la gouvernent; et qu'ainsi il leur faut obir en toutes choses. A l'encontre de cette conclusion, et sur ce qu'il faut obir Dieu plutt qu'aux hommes, cette difficult s'est leve, comment c'est que l'on peut leur rendre sans danger une telle obissance, s'il leur choit de commander quelque chose que Christ ait dfendue ? La cause de cette difficult vient de ce que Dieu ne parlant plus nous de vive voix par Christ ni par ses prophtes, mais par les Saintes critures, qui sont diversement reues par diverses personnes, on entend bien ce que les rois et les conciles ordonnent; mais on ne sait pas si ce qu'ils commandent est contraire la parole de Dieu. D'o il arrive que les hommes, flottant dans l'incertitude, et ne sachant qui obir, entre les apprhensions d'une mort ternelle et la crainte de perdre la vie prsente, comme entre Scylla et Charybde, tombent souvent en ces deux cueils funestes. Mais ceux qui savent bien distinguer les choses ncessaires au salut d'avec celles qui ne le sont pas, ne peuvent point tre agits de ce doute. Car, si les commandements du prince ou de l'tat sont tels qu'on peut leur obir sans prjudice du salut ternel, ce serait une injustice que de leur refuser obissance, et en cette occasion, il faut mettre en usage le prcepte de l'aptre, Col. 3. 20. 22. Serviteurs, obissez en toutes choses ceux qui sont vos matres selon la chair. Enfants, obissez vos pres et mres en toutes choses, et le commandement de Christ, Matth. 23. verset 2. Les scribes et pharisiens sont en la chaire de Mose: toutes les choses donc qu'ils vous diront que vous gardiez, gardez-les et les faites. Et au contraire, s'ils commandent des actions qui sont punies en l'autre monde d'une mort ternelle, ce serait la plus haute de toutes les folies, si l'on n'aimait mieux perdre en dsobissant une vie que la nature doit bientt finir, que de se mettre au hasard de mourir ternellement par une honteuse obissance. A quoi se rapportent les paroles gnreuses de notre Seigneur: ne craignez point ceux qui tuent le corps, et qui ne peuvent point tuer Pme, Matth. 10. vers. 28. Voyons donc quelles sont toutes ces choses ncessaires au salut. II. Toutes les choses ncessaires au salut sont comprises dans ces deux vertus, la foi et l'obissance. Si cette dernire pouvait tre parfaite, elle suffirait toute seule pour empcher notre condamnation. Mais parce que nous sommes dj depuis longtemps tous coupables de rbellion contre Dieu en Adam notre premier pre; et que d'ailleurs nous avons pch actuellement nous-mmes, il ne suffit pas de l'obissance, si la rmission des pchs n'y est ajoute. Or, celle-ci est la rcompense de la foi, et il n'y a point d'autre chemin pour entrer au royaume des cieux. La foi donc est la seule chose qui est requise au salut ternel. Car la porte du royaume de Dieu n'est ferme qu'aux pcheurs, c'est--dire ceux qui ne rendent pas la loi divine l'obissance qui lui est due; et mme elle est ouverte ceux-ci, pour-vu qu'ils croient les articles ncessaires de la foi chrtienne. De sorte que si nous pouvons discerner nettement en cet endroit en quoi c'est que consiste l'obissance, et quels sont les articles ncessaires de la foi chrtienne, nous connatrons manifestement quelles sont les choses que nous sommes tenus de faire au commandement du prince ou de l'tat, et quelles sont les autres dont nous devons nous abstenir.

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III. Or, par l'obissance, nous ne devons pas entendre ici une action, mais la volont que nous avons, et le dsir avec lequel nous nous proposons de tcher autant qu'il nous sera possible d'obir dornavant. Auquel sens le mot d'obissance vaut autant que celui de repentance. En effet, la vertu de pnitence ne consiste pas en la douleur qui accompagne le souvenir du pch, mais en la conversion une meilleure vie, et au dessein de ne plus pcher, sans lequel cette douleur est plutt une marque du dsespoir, qu'un fruit de la repentance. Mais d'autant que ceux qui aiment Dieu ne peuvent tre qu'ils ne veuillent obir ses commandements, et que ceux qui aiment leur prochain du bon du cur, doivent tre en une disposition intrieure d'accomplir la loi morale, qui consiste (comme il a t dit au chap. III) en la dfense de l'orgueil, de l'ingratitude, de l'outrage, de l'inhumanit, de la cruaut, de l'injure, et des autres offenses qui blessent notre prochain; le terme d'obissance signifie la mme chose que ceux d'amour ou de charit. Celui aussi de justice (qui est dfinie une constante volont de rendre chacun ce qui lui appartient) tombe dans la mme signification. Maintenant donc, que la foi et la repentance suffisent au salut, il est manifeste, premirement, de la seule alliance du baptme : car ceux qui se convertissaient le jour de la Pentecte, demandant saint Pierre ce qu'ils avaient faire, il leur rpondit: Amendez-vous, et qu'un chacun de vous soit baptis au nom de Jsus-Christ en rmission des pchs, Act. 2. 38. Il n'y avait donc rien faire pour obtenir le sacrement du baptme, c'est--dire pour avoir entre au royaume de Dieu, qu' se repentir et croire au nom du Seigneur jsus: vu que le royaume du Ciel est promis par l'alliance qui est traite en cette sainte crmonie. La mme chose est prouve des paroles de Christ, lorsqu'il rpond un certain homme de condition, qui l'interrogeait de ce qu'il lui faudrait faire pour hriter la vie ternelle : Tu fais les commandements, tu ne tueras point, tu ne commettras point adultre, tu ne droberas point, tu ne diras point faux tmoignage, honore ton pre et ta mre (ce qui regarde l'obissance) et ensuite, vends tout ce que tu as et le distribue aux pauvres, et tu auras un trsor au ciel, puis viens, et me suis (ce qui appartient la foi et ne s'excute point sans elle, Luc. 18. 20. Marc 10. 18). Et de ce qui est dit, le juste (remarquez que ce n'est pas qui que ce soit, mais seulement le juste) vivra de sa foi; parce que la justice est une disposition de la volont pareille l'obissance et la repentance. Et des paroles de saint Marc, d'autant que le temps est accompli, et que Le rgne de Dieu est approch, repentez-vous, et croyez l'vangile, qui montrent clairement que, pour entrer au royaume cleste, on n'a point besoin d'autres vertus que celles de la foi et de la repentance. De sorte que l'obissance, qui est ncessairement requise au salut, n'est autre chose que la volont que l'on a, ou l'effort que l'on fait, d'obir et de vivre conformment la loi divine, qui est la mme que la loi morale connue de tout le monde, et aux lois civiles, c'est--dire aux dits des souverains en ce qui regarde le temporel, et aux constitutions de l'glise en ce qui touche le spirituel: lesquelles deux sortes de lois sont diverses en divers tats et en diverses glises; mais que chacun connat assez par la promulgation qui en est faite, et par les sentences qui en sont publiquement donnes. IV. Afin de savoir ce que c'est que la foi chrtienne, il faut dfinir la foi en gnral, et la distinguer des autres actes de l'entendement avec lesquels on a accoutum communment de la confondre. L'objet de la foi, prise en une signification gnrale, savoir pour ce que l'on croit, est toujours une proposition (c'est--dire un discours qui nie ou qui affirme quelque chose) que nous accordons tre vraie. Mais d'autant que l'on concde des propositions pour diverses raisons, il arrive que ces

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concessions sont diversement nommes. En effet, nous concdons donc quelquefois des propositions que nous ne recevons pourtant pas dans notre croyance. Et cela, ou pour un temps, savoir jusqu' ce qu'en ayant considr toutes les consquences, nous en puissions examiner la vrit; ce qui se nomme supposer; ou simplement et absolument, comme il arrive par la crainte des lois, ce qui est professer et confesser par des signes extrieurs; ou par une volontaire obissance que l'on rend quelqu'un, ce que les personnes civiles pratiquent envers ceux qu'elles respectent et mme envers ceux qui elles ne dfrent pas beaucoup, afin d'viter le bruit et de ne pas causer de la contestation, ce qui est proprement concder quelque chose. Mais quant aux propositions que nous recevons pour vraies, nous les accordons toujours pour quelques raisons que nous en avons. Et nous puisons ces raisons, ou de la proposition mme, ou de la personne qui l'avance. Nous les drivons de la proposition mme, en nous remettant en mmoire quelles choses signifient dans l'usage commun, et comment se prennent par le commun consentement, les noms dont la proposition est forme; aprs quoi si nous l'accordons, c'est proprement savoir que de consentir en cette judicieuse manire. Que si nous ne pouvons pas nous ressouvenir de ce qu'on entend au vrai par ces termes-l, et qu'il nous semble tantt que c'est une chose, et tantt que c'en est une autre, alors notre certitude est une opinion, et ne passe pas les bornes de la vraisemblance. Par exemple, si l'on a propos que deux et trois font cinq; et si, repassant en notre mmoire l'ordre des noms qui servent exprimer les nombres, nous trouvons que par le commun consentement de ceux qui sont de mme langue (comme par une certaine convention ncessaire la socit humaine) il est ainsi ordonn, que le mot de cinq sera le nom de ces units qui sont contenues dans les deux nombres de deux et de trois pris ensemble; si, cause de cela, dis-je, nous avouons que la proposition, deux et trois font cinq, est vraie, le consentement que nous lui donnerons mritera le titre de science. Et au fond, savoir cette vrit n'est autre chose que reconnatre que nous en sommes les auteurs. Car, de mme qu'il a dpendu de notre fantaisie de nommer le nombre de 2 deux, celui de 3 trois, et celui de 5 cinq, le langage tant de l'invention des hommes; aussi nous sommes demeurs d'accord, de notre propre mouvement, que cette proposition serait vraie, deux et trois joints ensemble font cinq. Pareillement si nous nous souvenons ce que c'est qu'on nomme larcin, et ce que c'est qu'injure, nous saurons bien par la signification de ces noms, s'il est vrai, ou non, que le larcin soit une injure. La vrit est la mme chose qu'une proposition vraie, or, une proposition est vraie en laquelle le nom qui suit, et que les logiciens nomment l'attribut, embrasse dans l'tendue de sa signification le nom qui prcde, et que les matres de l'art nomment le sujet. Et savoir une vrit n'est autre chose que nous ressouvenir de la manire en laquelle nous avons voulu que les termes se prissent, ce qui est prendre garde que nous en sommes les architectes. Ainsi ce ne fut pas sans beaucoup de raison qu'autrefois, Platon assura que le savoir tait une rminiscence. Au reste, il arrive assez souvent que les paroles, bien qu'elles aient par notre ordre une signification certaine et dfinie, toutefois par l'usage ordinaire, sont tellement dtournes de leur sens propre (soit qu'en cela on se soit tudi orner la langue, ou qu'on ait eu dessein de tromper) qu'il est trs difficile de rappeler en notre souvenir les conceptions pour lesquelles elles ont t inventes, et l'ide des choses qu'elles doivent reprsenter notre mmoire; mais il faut pour en venir bout un jugement exquis, et une trs grande diligence. Il arrive aussi qu'il y a quantit de mots sans signification propre ou dtermine, et gnralement reue, et que l'on n'entend point cause de leur force, mais en vertu de quelques autres signes que l'on emploie en mme temps. Enfin, il y a des noms qui sont donns des choses inconcevables; si bien que nous n'avons aucune ide de ce dont ils portent le titre: c'est pourquoi nous recherchons en vain par le moyen des noms la vrit des propositions qu'ils composent. En tous ces cas, lorsque, considrant les dfinitions des

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termes, nous recherchons la vrit d'une proposition, tantt nous la croyons vritable, tantt nous la tenons pour fausse, suivant l'esprance que nous avons de la trouver. C'est penser, ou avoir opinion de quelque chose, ou mme croire, que de se jeter dans l'un, puis dans l'autre de ces partis sparment; mais c'est douter, que de les prendre tous deux en mme temps, et d'embrasser galement l'affirmation et la ngative. Quand les raisons, pour lesquelles nous donnons notre consentement quelque proposition, ne sont pas tires d'elle-mme, mais de la personne qui l'a mise en avant, comme si nous estimions qu'elle est si bien avise qu'elle ne peut se mprendre, et si nous ne voyons point de sujet qu'elle voult nous tromper, alors notre consentement se nomme foi, cause qu'il ne nat pas de notre science particulire, mais de la confiance que nous avons en celle d'autrui; et il est dit que nous croyons ceux auxquels nous nous en rapportons. De tout ce discours l'on voit la diffrence qu'il y a, premirement, entre la foi et la profession extrieure: car celle-l est toujours accompagne d'une approbation intrieure; et celle-ci en est quelquefois spare; celle-l est une intrieure persuasion de l'me; mais celle-ci n'est qu'une obissance extrieure. Puis, entre la foi et l'opinion: car celle-ci est appuye sur notre raisonnement, et l'autre sur l'estime que nous faisons d'autrui. Enfin, entre la foi et la science: car en celle-ci, une proposition qu'on examine est dissoute et mche longtemps avant qu'on la reoive; mais en l'autre, on l'avale tout d'un coup et tout entire. L'explication des noms, sous lesquels ce qu'on recherche est propos, sert acqurir la science, voire il n'y a que la seule voie des dfinitions par laquelle on puisse savoir quelque chose: mais en la foi, cette pratique est nuisible. Car les choses qui nous sont proposes croire tant audessus de la porte de notre esprit, l'exposition ne les rendra jamais plus videntes, et, au contraire, plus on tche de les claircir, plus obscures et plus incroyables elles deviennent. Et il en prend un homme qui tche de dmontrer les mystres de la foi par raisons naturelles, de mme qu' un malade qui veut mcher des pilules, bonnes la sant, mais amres, avant que les faire descendre dans son estomac; car l'amertume les lui fera tout incontinent rejeter, et elles n'opreront point, l o, s'il les et promptement avales, il n'en et pas senti le mauvais got et il en et recouvr sa gurison. V. Nous avons donc vu ce que c'est que croire en gnral. Voyons maintenant ce que c'est que croire en Christ en particulier, ou quelle proposition est l'objet de la foi en Christ. Car lorsque nous disons, je crois en Jsus-Christ, nous signifions bien qui, mais nous n'exprimons pas ce que nous croyons. Or, croire en Christ n'est autre chose que croire que Jsus-Christ est le Christ, savoir celui qui devait venir au monde pour rtablir le rgne de Dieu, suivant que Mose et les prophtes juifs l'avaient prdit. Cela est assez manifeste des paroles de Jsus-Christ mme la Marthe: Je suis, dit-il, la rsurrection et la vie; qui croit en moi, encore qu'il soit mort, vivra. Et quiconque vit et croit en moi, ne mourra jamais. Crois-tu cela ? Elle lui dit, oui, Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu qui devait venir au monde, Jean Il. verset 25. 26. 27. Desquelles paroles nous apprenons que croire en moi est expliqu par: je crois que tu es le Christ. Donc croire en Christ n'est autre chose qu'ajouter foi jsus lorsqu'il assure qu'il est le Christ. VI. La foi et l'obissance concourant toutes deux ncessairement au salut, j'ai fait voir ci-dessus, en l'article III, quelle est cette obissance et qui elle est due. Il faut maintenant rechercher quels sont les articles de foi qui y sont requis. Sur quoi je dis qu'il n'y a aucun autre article que celui-ci, que jsus est le Christ, qui soit requis en un homme chrtien comme ncessaire au salut. Or, il faut distinguer, de mme que ci-

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devant en l'article quatrime, entre la foi et la profession. Si donc la profession de plusieurs dogmes est commande, elle peut tre ncessaire; car elle est une partie de l'obissance due aux lois. Mais ici il n'est pas question de l'obissance ncessaire au salut, et il ne s'agit que de la foi. je prouve mon assertion, premirement, par le but des vanglistes, qui tait, en dcrivant la vie de notre Sauveur, d'tablir ce seul article. Et nous verrons que tel a t le but et le dessein des vanglistes, si nous en remarquons l'histoire. Saint Matthieu, commenant par la gnalogie de Christ, montre que Jsus tait de la race de David; qu'il naquit d'une vierge, chapitre 1. Qu'il fut ador des mages comme roi des Juifs ; qu' cause de cela Hrode le fit chercher pour le faire mourir, chapitre 2. Que Jean-Baptiste et lui-mme aussi prchrent son rgne, chapitres 3. 4. Qu'il exposa la loi, non la faon des scribes, mais comme ayant autorit, chapitres 5. 6. 7. Qu'il gurit miraculeusement les maladies, chapitres 8. 9. Qu'il envoya des aptres en toutes les contres de la Jude pour annoncer son rgne, chapitre 10. Que les disciples envoys de Jean lui demandant s'il tait le Christ, ou non, il leur rpondit, qu'ils lui rapportassent ce qu'ils avaient vu, savoir les miracles qui n'appartenaient qu'au Christ, chapitre 11. Qu'il dclara et prouva sa royaut aux pharisiens et aux autres par divers arguments, par des signes, des paraboles, chapitre 12 et suivants, jusqu'au 21. Qu'il fut salu comme roi entrant dans Jrusalem, chapitre 21. Qu'il soutint aux pharisiens qu'il tait le Christ, qu'il avertit les autres des faux Christs, qu'il montra quelle tait sa royaut par des paraboles, chapitres 22. 23. 24. 25. Qu'il fut pris et accus sur ce qu'il se disait roi; et que ce dicton fut crit sur la croix: Celui-ci est Jsus le roi des juifs, chapitres 26. 27. Qu'enfin, aprs la rsurrection, il dit aux aptres: que toute puissance lui tait donne au ciel et en terre, chapitre 28. Toutes lesquelles choses tendent nous persuader cette proposition que Jsus est le Christ. Tel donc tait le but de saint Matthieu, en nous dcrivant l'vangile. Or, tel qu'tait le sien, tel aussi tait celui des autres vanglistes; ce que saint Jean tmoigne particulirement la fin de son vangile, disant en paroles expresses, chapitres 20. 31 : Ces choses sont crites, afin que vous croyiez que Jsus est Le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez vie par son nom.
Remarque : * [Aucun autre article, etc.] J'ai estim ncessaire d'expliquer un peu plus au long cette assertion, de laquelle je vois bien que la nouveaut Pourra dplaire la plupart des thologiens, quoique je l'aie assez confirme par les raisons que j'ai mises ensuite. Premirement donc, lorsque je dis que cet article, que jsus est le Christ, est seul ncessaire au salut, je ne dis pas, que la foi seule soit ncessaire pour tre sauv, mais je demande en outre, la justice ou l'obissance due aux lois divines, c'est--dire, la volont de bien vivre. Secondement, je ne nie point que la profession de plusieurs autres articles ne soit ncessaire au salut, si elle est commande de l'glise. Mais la foi tant interne, et la profession extrieure, je nomme celle-l proprement foi, et tiens l'autre pour une partie de lobissance, de sorte que ce point-l suffit bien seul la foi intrieure, mais non pas la profession du chrtien. Enfin, de mme que si j'eusse dit, que du ct de la justice, la vraie et intrieure repentance des pchs est seule ncessaire au salut, on n'et pas tenu cela pour un paradoxe; parce que j'eusse entendu, que la justice, l'obissance et une me dispose pratiquer toutes les vertus en une srieuse rformation de vie, fussent contenues dans la pnitence. Ainsi, quand je dis que la foi en un seul article suffit au salut, il ne faut pas s'en tonner, puisque sous ce point j'en comprends un si grand nombre d'autres. Car ces paroles, jsus est le Christ, signifient que Jsus est celui dont Dieu avait promis par les prophtes la venue au monde afin de rtablir son rgne, c'est--dire que Jsus est le Fils de Dieu, crateur du ciel et de la terre, n de la vierge, mort pour les pchs de ceux qui croiront en lui; qu'il est le Christ, c'est--dire le roi, qu'il est ressuscit (car autrement il ne devrait pas rgner); qu'il jugera le monde et rendra chacun

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selon ses oeuvres (car autrement il ne pourrait pas tre roi); que les hommes aussi ressusciteront (car autrement ils ne pourraient pas tre jugs). Si bien que dans ce seul article tout le symbole des aptres y est compris. Et j'ai pens d'en faire cet abrg; parce que je remarque qu'en vertu de ce seul point, sans tous les autres que l'on en tire par consquence, plusieurs personnes ont t admises, par Jsus-Christ et par ses aptres, au royaume de Dieu; comme entre autres le bon larron en la croix, l'eunuque que Philippe baptisa, et deux mille mes que saint Pierre reut en une seule fois en la communion de l'glise. Au reste, si quelques-uns trouvent redire ceci, que je n'estime pas que tous ceux-l doivent tre damns ternellement, qui ne prtent pas un consentement intrieur quelque article que l'glise a dfini, et qui cependant n'y contredisent pas, mais qui l'accordent, si on le leur commande, je ne saurais que faire cela pour leur complaire. Car de changer d'avis, les tmoignages vidents de l'criture sainte que je vais ajouter m'en empchent.

VII. Secondement, je prouve la mme assertion par la prdication des aptres : car ils taient hrauts du royaume, et Christ ne les envoya pour prcher autre chose que le royaume de Dieu, Luc, chapitre 9. vers. 2. Actes 15. 6. Et l'on peut conjecturer ce qu'ils ont fait aprs l'Ascension de Christ, par l'accusation qui est forme contre eux, Act. 17. vers. 7. Ils tirrent, dit saint Luc, Jason et quelques frres vers les gouverneurs de la ville, citant, ceux-ci qui ont remu tout le monde sont aussi venus ici. Lesquels Jason a retirs chez soi, et eux tous sont contre le dcret de Csar, disant, qu'il y a un autre roi, qu'ils nomment Jsus. Il appert aussi de ces paroles quel a t le sujet des prdications des aptres, Actes 17, 3. Leur dclarant et proposant qu'il avait fallu que le Christ souffrt, et ressuscitt des morts; et que ce Jsus tait le Christ, suivant les critures du Vieux Testament. VIII. En troisime lieu, par les passages o est dclare la facilit des choses que Christ dit tre requises au salut. Car, s'il tait ncessairement requis au salut de l'me une intrieure approbation de tous les points et de toutes les propositions particulires touchant les dogmes de la foi chrtienne qui sont aujourd'hui en controverse, ou qui sont diversement dfinies par diverses glises, il n'y aurait rien de plus difficile que la religion chrtienne. Comment donc serait vrai ce que dit le Seigneur, Matth. 11. 30. Mon joug est ais, et mon fardeau est lger. Matthieu 18. 6. Les petits qui croient en moi. 1. Corinth. 1. 2 1. Le bon plaisir de Dieu a t de sauver les croyants par la folie de la prdication, ou comment est-ce que le bon larron, pendant la croix, a pu tre suffisamment instruit pour le salut, vu que sa confession tait toute contenue en ces paroles: Seigneur, aie souvenance de moi quand tu viendras en ton rgne ? Ou mme saint Paul, comment est-ce qu'il a pu sitt devenir docteur des chrtiens, d'ennemi et de perscuteur qu'il en tait ? IX. En quatrime lieu, de ce que cet article de foi est fondamental, et ne s'appuie point sur aucun autre qui lui serve de base. Si quelqu'un vous dit, voici, le Christ est ici, ou il est l, ne le croyez point, car faux Christs et faux Prophtes s'lveront et feront de grands signes, etc. Matthieu 24. 23. D'o s'ensuit qu' cause de la foi en cet article, il n'en faut point donner aux signes et aux miracles. Quand bien nous-mmes, ou un ange du ciel vous vangliserait, outre ce que nous avons vanglis, qu'il soit excration et anathme, dit saint Paul, crivant aux Galates, chapitre 1. 8. Donc cause de ce mme article il ne faudrait point ajouter foi aux aptres mmes, ni aux

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anges (ni aussi mon avis l'glise) s'ils nous enseignaient le contraire. Bien aims, dit saint Jean le bien-aim disciple, ne croyez point tout esprit; mais prouvez les esprits s'ils sont de Dieu; car plusieurs faux prophtes sont venus au monde. Connaissez par ceci l'esprit de Dieu - tout esprit qui confesse que Jsus-Christ est venu en chaire est de Dieu, etc. 1. Jean 4. Cet article donc est la mesure des esprits, suivant laquelle l'autorit des docteurs est reue ou rejete. Certes, on ne peut nier que tous les chrtiens qu'il y a aujourd'hui au monde n'aient appris de leurs docteurs, que c'est jsus qui a fait toutes les choses par lesquelles il a t reconnu pour le Messie; mais pourtant il ne s'ensuit pas qu'ils doivent aux docteurs ou l'glise la croyance de ce point qu'ils ne doivent qu' Jsus-Christ mme. Car cet article est plus ancien que l'glise chrtienne, bien que tous les autres lui soient postrieurs. Et l'glise est fonde sur lui, plutt que lui sur elle, Matthieu 16. 18. D'ailleurs, cet article est tellement fondamental, que saint Paul assure que tous les autres ont t btis sur lui. Personne (dit-il, 1. Corinth. 3. Il. 12. etc.) ne peut, poser autre fondement que celui qui est pos, lequel est Jsus-Christ. Que si quelqu'un difie sur ce fondement, or, argent, pierres prcieuses, bois, foin, chaume, luvre d'un chacun sera manifeste par feu ? Et le feu prouvera quelle sera l'uvre d'un chacun. Si l'uvre de quelqu'un qui aura difi dessus demeure, il en recevra salaire. Si l'uvre de quelqu'un brle, il en fera perte: mais il sera sauv, quant lui, toutefois ainsi comme par feu. D'o il appert que par le fondement il entend cet article, Que Jsus est le Christ. Car, ce n'est pas sur la personne de Christ qu'on difie, or, argent, bois, chaume, etc. qui sont toutes choses par lesquelles les doctrines sont signifies. Et que des fausses doctrines peuvent tre bties sur ce fondement, sans que ceux qui les auront enseignes encourent la damnation ternelle. X. Enfin, on peut prouver par une infinit de passages de l'criture sainte, dont le sens est fort ais tout le monde, que ce seul article doit tre ncessairement reu par la foi intrieure: Enqurez-vous diligemment des critures, car vous estimez avoir par icelles vie ternelle, et ce sont elles qui portent tmoignage de moi, Jean 5. 39. Auquel endroit Christ n'entend parler que des critures du Vieux Testament; car le Nouveau n'tait point encore crit. Or, il ne se trouve point d'autre tmoignage de Christ dans le Vieux Testament, si ce n'est que le roi ternel viendrait, qu'il natrait en un tel lieu, et de tels parents, qu'il enseignerait et ferait telles choses, et qu'on le reconnatrait tout cela comme des marques infaillibles. Ce qui ne tmoigne autre chose, sinon que jsus qui est n, qui a enseign, et qui a vcu de la faon prdite, est vritablement le Christ. De sorte que la croyance d'aucun autre article n'est point ncessaire pour parvenir la vie ternelle. Quiconque vit et croit en moi, ne mourra jamais, Jean 11. 25. Or, croire en jsus (comme il est expliqu en ce mme lieu) n'est autre chose que croire que jsus est le Christ. Celui donc qui croit cela, ne mourra point ternellement, et par consquent ce seul article est ncessaire au salut. Ces choses sont crites, afin que vous croyiez que Jsus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez vie ternelle en son nom, Jean 20. 31. Celui donc qui croit ainsi aura la vie ternelle et par consquent il n'a pas besoin d'aucune autre foi. Tout esprit qui confesse que Jsus-Christ est venu en chaire, est de Dieu, 1. Jean 4. 2. Et tout esprit qui croit que jsus est le Christ, est n de Dieu, 1. Jean 5. 1. et l mme: Qui est-ce qui a vaincu le monde, si ce n'est celui qui a cru que jsus est Fils de Dieu ? Si donc il n'y a autre chose croire pour tre de Dieu, pour tre n de Dieu, et pour vaincre le monde, sinon que Jsus est le Christ, ce seul article suffit au salut ternel. Voici de Peau, dit l'Eunuque, qui est-ce qui empche que je sois baptis ? Philippe lui rpondit, si tu crois de tout ton cur, il est permis. L'Eunuque repartit, disant, je crois que Jsus-Christ est le Fils de Dieu, Actes 8. 36. 37. Si donc ce seul

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article cru du fond du cur, c'est--dire reu par la foi intrieure, suffit pour tre baptis, il suffit aussi au salut. Il y a une infinit d'autres passages outre ceux-ci, o le mme est clairement et trs expressment enseign. Voire partout o nous lisons que notre Sauveur a lou la foi de quelqu'un, ou qu'il a prononc, va, ta foi t'a sauv, ou qu'il a guri quelqu'un cause de sa foi; la proposition, qui tait l'objet de la croyance, n'tait directement, ou en consquence, point autre que celle-ci. Jsus est Le Christ. XI. Mais, parce que personne ne peut croire que jsus est le Christ, qu'il ne croie aussi Mose et aux prophtes, sachant bien que par ce nom de Christ, on entend le roi qui avait t promis de Dieu par Mose et par les prophtes, comme le souverain Matre et le Sauveur du monde; et qu'on ne peut pas croire en ceux-ci, qu'on ne croie que Dieu existe et qu'il gouverne l'univers par sa providence; il faut ncessairement que cette foi en Dieu, et au Vieux Testament, soit contenue en celle du Nouveau recueillie toute en ce seul article. Puis donc que sous le rgne de Dieu par la nature, l'athisme et la ngation de la providence, taient le seul crime de lse-majest divine; et que sous le rgne de l'ancienne alliance, l'idoltrie tait une autre espce de semblable flonie ; maintenant, sous la nouvelle alliance, l'apostasie y est aussi ajoute, comme tant une renonciation la croyance de ce point, que Jsus est le Christ, que l'on avait auparavant embrasse. A la vrit, il ne faut pas s'amuser contredire aux autres doctrines qui ont t dfinies par une glise lgitime, car ce serait commettre un pch de dsobissance. Mais au reste, j'ai fait voir amplement dans les articles qui prcdent, qu'il n'est pas ncessaire qu'on les croie d'une foi intrieure, ni qu'on les reoive avec une persuasion entire et inbranlable. XII. la foi et l'obissance agissent d'une faon diffrente au salut du chrtien. Car celle-ci contribue la puissance et la capacit; et l'autre donne l'acte et l'effet; mais, et l'une et l'autre est dite justifier l'homme, chacune en sa manire. Aussi Christ ne remet pas les pchs tous indiffremment, mais ceux qui se repentent de leurs fautes ou qui lui obissent, c'est--dire, aux gens de bien et aux justes (je ne dis pas aux personnes innocentes, mais aux justes, parce que la justice est la volont d'obir aux lois et qu'elle se peut rencontrer en un pcheur; comme certes, notre Seigneur est si bon, qu'il tient la volont d'obir pour une obissance effective) vu que ce n'est pas qui que ce soit, mais seulement le juste qui vivra de sa foi. L'obissance donc justifie, en ce qu'elle rend une personne juste, de mme que la temprance fait un homme temprant et matre de ses affections, que la prudence le rend prudent, que la chastet le rend chaste, savoir essentiellement; et en ce qu'elles nous met en un tat auquel nous sommes capables de recevoir le pardon de nos offenses. D'ailleurs, Christ n'a pas promis de pardonner tous les justes leurs pchs, mais tant seulement ceux qui croient qu'il est le Christ. La loi donc justifie de la mme faon que l'on dit que le juge justifie le criminel en lui donnant son absolution; c'est savoir, en lui prononant la sentence, dont il est actuellement dlivr de la peine mrite. Et en ce sens du mot de justification (car ce terme est quivoque) la foi seule justifie; mais en l'autre, c'est la seule obissance. Nanmoins ce n'est ni la justice, ni l'obissance seule, mais toutes deux ensemble qui nous sauvent. XIII. De tout ce que nous avons allgu jusqu'ici il sera ais de remarquer, quel est le devoir des citoyens fidles, ou des sujets chrtiens envers les rois et les puissances souveraines. Certes, tandis qu'elles font profession du christianisme, elles ne peuvent commander leurs vassaux de renier Jsus-Christ, ou de lui faire quelque

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outrage; car si elles faisaient cet injuste commandement, elles renonceraient la religion qu'elles professent. En effet, puisque j'ai fait voir, et par mes raisonnements naturels, et par la Sainte criture, qu'il faut que les sujets obissent leurs princes et ceux qui les gouvernent en toutes choses, hormis en celles qui choquent les commandements de Dieu; et que ces commandements, en ce qui concerne le temporel (c'est--dire, les choses qui doivent tre examines par la raison humaine), sont dans une rpublique chrtienne, les lois et les ordonnances de l'tat prononces par ceux auxquels elle a donn l'autorit de faire des lois et de dcider les controverses; comme en ce qui regarde le spirituel (c'est--dire, ce qu'il faut dterminer par l'criture sainte), ces mmes commandements sont aussi des lois et des constitutions de la rpublique, c'est--dire de l'glise (car j'ai dmontr au chapitre prcdent art. XX, que l'glise et la rpublique sont une mme chose, l o est le christianisme), tablies par des pasteurs dment ordonns, et qui ont reu cette puissance de l'tat; il s'ensuit, dis-je, manifestement, qu'en une cit chrtienne on doit obir au magistrat en toutes choses, tant aux spirituelles qu'aux temporelles. Mais parmi des souverains infidles, et qui ne sont pas chrtiens, on doit bien la mme obissance en tout ce qui est du temporel et il est hors de doute que la religion chrtienne n'en exempte pas les sujets, quoiqu'en ce qui touche le spirituel, c'est--dire les choses qui appartiennent la manire de servir Dieu, on est oblig de suivre la coutume de quelque glise chrtienne. La raison de cela est, que c'est une hypothse de la foi et que l'on suppose dans le christianisme, qu'aux choses surnaturelles Dieu ne parle aux hommes que par la bouche des fidles interprtes de la Sainte criture. Quoi donc, est-il permis de rsister aux princes lorsqu'il ne faut pas leur obir ? Nullement: car cela est contraire la fidlit promise et ne s'accorde pas avec le pacte de la socit civile. Que faut-il donc faire ? Il faut aller Christ par le martyre. Que si ce chemin semble bien rude quelqu'un, il est trs assur qu'il ne croit point de tout son cur, que Jsus est le Christ, le fils de Dieu vivant; (car il souhaiterait d'tre dissous afin de tant plutt tre avec lui) mais qu'il veut luder le trait qu'il a fait d'obir l'tat, sous prtexte de religion et se couvrant d'un faux zle la foi chrtienne. XIV. Peut-tre que quelqu'un s'tonnera, s'il est vrai qu'outre ce seul article, que 7sus est le Christ, qui est ncessaire au salut et qui appartient la loi intrieure, tous les autres ne regardent que l'obissance, laquelle on peut rendre de vrai, bien qu'on ne croie pas du cur tout ce qui est propos par l'glise, pourvu qu'on dsire de croire et qu'on en fasse profession extrieure toutes fois et quantes qu'il en est de besoin; d'o c'est qu'il est arriv, qu'aujourd'hui il y a un si grand nombre de dogmes, que l'on dit tous si essentiels la foi, que si une personne ne les croit intrieurement, elle ne peut entrer au royaume des cieux. Mais si le mme considre, qu'en la plupart des controverses qui s'agitent avec tant de chaleur, les unes tendent l'autorit du gouvernement et l'tablissement de la puissance humaine, les autres ont pour but le gain et l'acquisition des richesses, et que quelques-uns ne se proposent que la gloire de l'esprit, et la rputation d'une suffisance extraordinaire, il en verra diminuer le sujet de son tonnement. En effet, la question des proprits de l'glise, est une question qui regarde le droit de commander; car, ds qu'on a dcouvert ce que c'est que l'glise, on connat par mme moyen qui c'est qu'il appartient de rgir les chrtiens. Vu que si chaque rpublique chrtienne est cette glise laquelle Jsus-Christ commande que tous les fidles qui en sont sujets obissent, chaque sujet est tenu d'obir, non seulement en ce qui est du temporel, mais aussi en ce qui touche le spirituel, l'tat dans lequel il vit, c'est--dire ceux qui y exercent la souveraine puissance. Et si ce n'est pas chaque rpublique chrtienne en particulier qui soit cette glise, il faut qu'il y en ait quelque autre plus universelle, laquelle on doive rendre cette absolue

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obissance. De sorte que tous les chrtiens lui doivent tre soumis de mme qu'ils le seraient Jsus-Christ s'il revenait au monde. Or, ses commandements se feront ou par un monarque, ou par quelque assemble. Si bien que cela tombe dans la question du droit de l'empire, C'est l mme que tend celle de l'infaillibilit; car celui que tout le genre humain croirait vraiment et intrieurement incapable d'errer, serait trs assur d'en avoir le gouvernement et dans le temporel et dans le spirituel, si ce n'est qu'il refust une si vaste puissance, parce que s'il disait qu'il lui faut obir, mme en ce qui est du civil, on ne pourrait pas lui contester cette souverainet, puisqu'on estime ses jugements infaillibles. C'est la mme fin que se rapporte le privilge d'interprter les critures; car celui qui il appartient de dcider les controverses qui peuvent natre des diverses expositions des critures, a le pouvoir de terminer absolument toutes les disputes. Or, celui qui a une telle autorit, a sans contredit un grand empire sur tous ceux qui reconnaissent les critures saintes pour la vraie parole de Dieu. A cela mme tend la question touchant la puissance de remettre et de retenir les pchs, ou touchant le pouvoir d'excommunier. Car il n'y a personne, s'il ne manque de sens commun, qui n'obisse absolument celui duquel il croit que dpende son salut, ou sa damnation ternelle. C'est cela mme que regarde la puissance d'instituer des ordres et des socits: car ceux qui entrent dpendent du fondateur, puisque c'est par lui qu'ils subsistent, et il a autant de sujets qu'il y a de moines qui embrassent sa religion, quoiqu'ils demeurent dans une rpublique ennemie. C'est cela que vise la question du juge de mariages lgitimes, parce que celui qui il appartient de juger de ces matires, doit connatre aussi des causes qui concernent les hritages et les successions en tous les biens et droits, non seulement des particuliers, mais aussi des plus grands princes. A cela mme tend en quelque faon le clibat des ecclsiastiques, car ceux qui ne sont pas lis par le mariage, sont moins attachs que les autres aux corps de la rpublique. Outre que c'est un inconvnient qui n'est pas mpriser, que les princes sont par l obligs de renoncer au sacerdoce (qui est un puissant lien de l'obissance civile), ou de se rsoudre ne possder point un royaume hrditaire. C'est l aussi que vient aboutir la canonisation des saints, que les paens ont nomme l'apothose. Car celui qui peut attirer les sujets d'un prince tranger par une si grande rcompense, peut aisment induire ceux qui dsireront une telle gloire oser tout entreprendre. En effet, qu'est-ce que les Dcies et les autres Romains qui se sont dvous pour leur pays, et qu'une infinit d'autres qui se sont prcipits en des dangers incroyables, ont recherch par leurs gnreuses rsolutions, si ce n'est un honneur et une gloire immortelle en la bouche de la postrit ? Les controverses touchant le purgatoire et les indulgences sont pour le gain. Celles du franc-arbitre, de la justification, et de la manire de recevoir Christ dans le sacrement de l'eucharistie, sont des questions philosophiques. Outre lesquelles il y en a je ne sais combien d'autres sur des coutumes et des crmonies, qui n'ont pas tant t introduites, comme elles ont t laisses dans l'glise moins purge des faons de faire du paganisme. Mais il n'est pas ncessaire que je m'arrte en faire ici une longue numration. Tout le monde sait que les hommes sont ports naturellement se dire des injures, et fulminer par des anathmes les uns contre les autres, lorsqu'ils ne sont pas bien d'accord en des questions o il s'agit de la puissance, du gain, ou de l'excellence de l'esprit. De sorte que ce n'est pas de merveille, si les uns ou les autres, aprs qu'ils se sont chauffs dans la dispute, disent de presque tous les dogmes, qu'ils sont ncessaires pour entrer au royaume de Dieu; et si non seulement ils accusent d'opinitret (dont certes on est coupable lorsque la dcision de l'glise y est intervenue) ceux qui ne les veulent point avouer: mais encore s'ils les condamnent et les dtectent comme atteints et convaincus du crime d'infidlit. Ce qui pourtant est faux, et en quoi j'ai fait voir que leur procd tait injuste, par le tmoignage vident de plusieurs passages de l'criture sainte; auxquels j'ajoute celui de l'aptre saint Paul

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au quatorzime chapitre de son ptre aux Romains, aprs lequel il est temps que je finisse, et que je me repose un peu de la peine que j'ai prise traiter assez curieusement des matires fort difficiles : Que celui qui mange sans scrupule, ne fasse pas si peu de compte du salut de celui qui s'abstient de certaines choses, que de le scandaliser par sa libert. Que celui aussi qui fait distinction des viandes, ne condamne point celui qui mange indiffremment de toutes. Sachons que Dieu a communiqu ses grces et la libert de son esprit celui que tu juges profane cause qu'il se dispense de ce que tu observes si religieusement, etc. Or, comme ce n'est pas en ces choses que consiste le christianisme, je permets chacun de suivre son opinion, et le sentiment de sa conscience. L'intention des uns et des autres est bonne, c'est pourquoi je ne veux pas condamner leur action. FIN
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AVERTISSEMENT DU TRADUCTEUR
Ajout aprs la publication de cet ouvrage.

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Ceux qui blment la politique de M. Hobbes, me feraient plaisir de la rfuter, et je leur promets que s'ils prenaient la peine d'crire en latin, je m'occuperais volontiers traduire leur ouvrage. En effet, je n'ai mis en notre langue les raisonnements de ce philosophe autre dessein que d'exciter les doctes en entreprendre la rfutation. Car, comme je vois qu'il tait fort recherch des curieux, et que trois ditions latines allaient tre distribues, sans que personne et encore dtruit, ni mme attaqu ce systme des fondements de la vie civile, je pensai que peut-tre s'il tait lu de quantit de beaux esprits qu'il y a en France (d'autant plus capables d'un raisonnement solide et dsintress, qu'ils sont dpouills des proccupations qu'on revt dans le cours des tudes) il se trouverait enfin quelqu'un qui crirait solidement l'encontre. Je suis donc bien loign de soutenir les opinions que j'ai traduites, ainsi que je l'ai protest dans mon ptre, puisqu'il ne me saurait rien arriver de plus agrable que de les voir rfutes. Et on ne doit pas trouver trange que je les aie toutes rendues le plus fidlement qu'il m'a t possible. Le choix que j'en eusse pu faire m'et t bien difficile, vu la diversit des gots dont les hommes sont partags, et j'eusse contrevenu directement au devoir d'un fidle interprte. De sorte que je souhaiterais bien que le lecteur et t averti de ma bonne intention lorsque je publiai ce travail, et que

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ce que j'ajoute maintenant et prvenu les soupons de ceux qui ne connaissent pas assez ma franchise, ou qui ne sont pas pousss comme moi d'une louable curiosit d'entendre les penses de tous ceux qui sont en quelque rputation de raisonner mieux que le vulgaire. Il me suffit qu'un auteur soit en estime auprs des personnes judicieuses, pour exciter mon dsir de le connatre. Je n'entreprends jamais de juger absolument de la vrit des raisons qu'il a dduites, et ne prsume pas tant de moi-mme, que de penser que mon sentiment doive tre la rgle de celui des autres. le crois bien plutt qu'il a t fort bien dit, que chacun abonde en son sens; et que de mme qu'en un festin on laisse chacun la libert de manger la viande qui est le plus son got; aussi en la lecture des livres, on ne doit contraindre personne, mais permettre chacun de goter, comme bon lui semble, les endroits qu'il trouve les meilleurs, sans dclamer pourtant contre les autres. Et certes, il est craindre que ceux qui y procdent autrement et qui ne gardent pas cette modration, ne se dmentent enfin eux-mmes et ne tombent en quelque honteuse contradiction. Car n'tant pas toujours disposs d'une mme sorte, combien de fois nous peut-il arriver de changer de sentiment, et de comprendre, en une lecture ritre, ce par-dessus quoi nous avons pass et que nous n'avions pas entendu la premire. Il n'y a aucun de nous qui peut-tre cela ne soit arriv fort souvent, et cependant nous avons peu profit de ces expriences de la faiblesse de notre esprit, nous laissant emporter ensuite la tmrit de condamner tout ce qui est chapp l'attention d'une premire lecture. M'abstenant donc de prononcer contre ce qui n'est pas de mon approbation, ou de mon intelligence, je trouve de quoi me contenter en toutes sortes d'tudes, et de quoi remercier tous ceux qui s'vertuent; au lieu que j'en vois plusieurs qui font un supplice du plus innocent et du plus agrable amusement de la vie, et qui conoivent des animosits tranges contre des auteurs, la bonne volont desquels ils devraient plutt tmoigner quelque gratitude. De moi je sais bon gr, et me sens oblig tous ceux qui ont daign nous communiquer leurs belles penses, quelque succs qu'ait eu leur entreprise. De vrai il me semble que c'est en eux une grande bont, que de nous faire participants de leurs plus secrets entretiens, et que c'est en user bien gnreusement que de mpriser pour notre satisfaction les censures auxquelles ils s'exposent. le ne doute pas que la rigueur et l'injustice qu'elles exercent ne nous aient envi plusieurs excellents ouvrages, qui n'ont servi qu'au divertissement de peu de personnes et desquels pourtant la publication tait plus importante que celle de cent mille autres, qui ont os paratre au jour, pendant que ceux-l ont demeur ensevelis dans la poussire. Sur quoi je dirai, que la hardiesse de ces mdiocres crivains n'a pas moins de fondement que la retenue des autres. Car ceux-ci tchant de ne tomber pas dans des redites inutiles, n'crivent que pour ceux qui ont dj beaucoup d'acquis et commencent d'ordinaire leurs raisonnements l o les autres les finissent; si bien que leurs penses supposent que le lecteur est venu de soi-mme au lieu o elles vont prendre pour le conduire plus avant. Mais ceux-l, au contraire, dlivrs du scrupule que les autres ont de traiter des matires triviales, entassent indiffremment tout ce qu'ils peuvent ramasser, ne rejetant rien de ce qui peut grossir leurs volumes, et mme les choses les plus communes leur sont les

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meilleures, parce qu'elles se rencontrent en plus grand nombre, et qu'elles sont les plus accommodes la porte du vulgaire. Or, comme les lecteurs de cette classe sont fort pais et composent la plus grande partie de ceux qui se mlent de juger des livres, ce n'est pas de merveille que les plumes les plus grossires aient plus de hardiesse publier leurs ouvrages, que celles qui sont mieux tailles. Car encore que nous devions avoir pour indiffrent le jugement de la multitude, pourvu que les plus honntes gens estiment ce que nous faisons, il faut pourtant bien du courage et de la gnrosit pour se rsoudre souffrir patiemment le mpris ou les injures des ignorants, dont le bruit empche quelquefois d'our les modestes approbations des mieux senss. Il est vrai que ce n'est pas cette approbation qu'il faut regarder, et que les hommes de la haute rgion, tels que M. Hobbes, voient au-dessous d'eux les temptes et les agitations des mdiocres. Et en cela parat une remarquable diffrence qu'il y a entre eux; car la gloire de l'esprit n'tant pas ce qu'ils recherchent, et se contentant de contribuer ce qu'ils peuvent l'avancement des commodits publiques de la vie, ou de leur particulire satisfaction, ils sont fort peu touchs de l'ingratitude dont on rcompense leur travail. Ils tchent de se donner eux-mmes et autrui, le plus brivement qu'il leur est possible, des prceptes de sagesse; et comme des ingnieux architectes, ils s'tudient dresser des plans de divers difices, qui aient en un petit espace de grandes commodits pour le logement - se persuadant que s'ils ont russi en leurs inventions, ce sera aux autres de suivre leurs maximes et de btir, s'ils veulent, sur leurs modles. Mais les gros volumes de nos docteurs, qui ne nous apprennent rien de nouveau et dont la substance ne se trouve aussi bien ailleurs, tiennent bien plus de la vanit, et me font ressouvenir de ces pyramides, qui taient des amas de pierres entasses irrgulirement les unes sur les autres et qui ne marquent encore la postrit que la ridicule ambition de ceux qui ont voulu laisser une mmoire ternelle d'un labeur et d'une dpense inutile. Il n'en est pas de mme de ceux qui nous inventent de nouveaux systmes philosophiques, qui nous proposent de nouvelles conomies du corps humain, qui tchent de refondre la mdecine, qui cherchent de nouveaux remdes nos indispositions, qui tournent de tous cts la mathmatique, afin de faciliter les arts mcaniques, qui nous instruisent des secrets de la politique, et nous dcouvrent ce qu'ils en croient les vritables fondements, sur lesquels, tant bien connus, ils pensent que les hommes auront de quoi tablir leur tranquillit, du moins en ce qui vient de l'extrieur de la socit civile laquelle nous sommes incorpors. C'est ce que j'avais dire en gnral sur le sujet de cette politique et de ma traduction, dont je ne veux que justifier le dessein et non pas en excuser les dfauts. Mais pour satisfaire plus particulirement tout ce qu'on me pourrait objecter, je rpondrai en peu de mots deux choses qui ont t mises en avant, et desquelles je serais bien marri que je pusse encourir le reproche. La premire est, qu'tant citoyen d'une rpublique, j'ai publi un livre qui favorise la monarchie. Et l'autre, que faisant profession de la religion rforme (dans la communion de laquelle j'espre que Dieu me fera la grce de persister toute ma vie) j'ai choisi pour exercer mon style un auteur selon les maximes duquel il semble qu'il les faille avoir toutes pour indiffrentes. Ceux qui tiennent ce langage tmoignent en l'une et en Vautre de ces accusations qu'ils sont peu verss dans cet crit. Car pour ce qui est de la premire, il est vrai que l'auteur soutient, ce qui n'entre point en controverse, que des trois sortes de gouvernement, populaire, aristocratique et monarchique, ce dernier est le plus commode et le

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plus excellent, tandis qu'il demeure en sa puret, ne dgnrant point en tyrannie. Mais pourtant il avoue dans sa Prface, que c'est l la seule chose qu'il a moins presse, et qui n'est pas tant dmontre en son livre, qu'avance avec probabilit et comme problmatique. Ce qui donne occasion mon avis quelques-uns de penser que, si M. Hobbes ne bute qu' l'tablissement de la royaut, c'est qu'il a tmoign pendant toutes ces guerres un grand zle au service du feu roi et que le parricide qui nous a ravi ce bon prince l'a touch aussi sensiblement qu'aucun de tout ce qu'il y a de gens de bien qui le dtestent. Mais au fond, si l'on considre sans passion ses raisonnements, l'on trouvera qu'il ne favorise pas davantage la monarchie que le gouvernement de plusieurs. Il ne prtend prouver si ce n'est qu'il est ncessaire dans le monde que les socits civiles soient gouvernes par une puissance absolue, afin d'empcher les dsordres de l'tat de nature, qui est celui d'une irrconciliable et dune perptuelle guerre des hommes les uns contre les autres. Et il lui importe fort peu que cette puissance souveraine soit recueillie dans la volont dune seule tte, ou dans celle d'une assemble, pourvu qu'elle se fasse obir, et qu'elle garde la mme force de contraindre les rebelles. Ainsi, il est manifeste que ce judicieux auteur vogue en haute mer, et qu'il ne s'approche point des ctes, o il sait bien que la navigation est plus dangereuse. Il ne fait aucune application de ses penses aux tats particuliers qui gouvernent le monde, et sans avoir aucun gard tout ce qu'on y pratique, il donne une ide gnrale du fondement de toutes les politiques accommodes aux prceptes du christianisme. Or, c'est en cette dernire intention que plusieurs estiment qu'il a donn prise ses ennemis, et c'est la troisime partie de son ouvrage que ceux-l approuvent moins qui se piquent d'avoir la conscience dlicate. Il semble plusieurs que ds qu'on n'est point tout plong dans les controverses, on est hors des bons sentiments et que les disputes sont la principale partie de notre religion. Aussi nous voyons qu'on s'y exerce bien davantage qu' ce qu'il y a de positif et d'essentiel la pit, et que d'ordinaire ceux qui veulent rendre raison de leur foi, croient de s'en bien acquitter s'ils font une longue liste des erreurs auxquelles ils renoncent, plutt qu'un dnombrement solide des vrits qu'ils embrassent. Certainement, il y aurait de quoi s'tonner qu'on prfre la spculation la pratique, et qu'on emploie contester tout le temps qu'il faudrait mettre bien faire, si la gloire de l'esprit n'tait une prrogative que les hommes recherchent d'autant plus passionnment qu'elle leur est toute particulire. Mais comme M. Hobbes s'est beaucoup dtach de cette ambitieuse recherche, il a voulu donner aux autres les moyens de renoncer cette vanit et il l'a attaque en un endroit o le prtexte du salut la rend fort plausible et sur une matire qui cause bien du trouble et de l'agitation parmi les hommes. Il fait paratre une grande modration, et tmoigne assez que la paix et la concorde du genre humain dans un bon gouvernement est ce quoi il bute uniquement en son ouvrage. Et pour ce que les controverses de religion sont les principaux motifs de nos dissensions, il tche de les teindre, en reprsentant que ce seul article, jsus est le Christ, est fondamental au salut, et que tous les autres regardent, ou l'ambition de dominer, ou l'avarice du gain, ou la gloire de l'esprit, dont les ecclsiastiques, et gnralement tous ceux qui se mlent d'enseigner le peuple, se piquent en toutes les sectes. En effet, d'o nous vinrent il y a quarante ans en ces Provinces, les surnoms de Gomaristes et d'Arminiens; et d'o naissent aujourd'hui en France ceux de Jansnistes et d'Arnaudistes parmi les catholiques romains, ou parmi les ntres ceux de Salmuriens et Amyralistes, si ce n'est de quelques petites distinctions inventes sur

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des matires difficiles, la gloire des auteurs, plutt qu' celle de Dieu, ni qu' l'dification des fidles, ou au bien de l'glise ? Car de quel exemple sont, je vous prie, toutes ces subtilits et quel scandale ne donnent-elles pas aux Juifs et aux Mahomtans, qui se moquent de nos divisions, au lieu qu'ils devraient admirer notre bonne intelligence ? Iterumque et iterum, scindimurque discordes, Ridente Turca, nec dolente Judo. Je m'assure que les personnes judicieuses qui considreront srieusement ce que je viens de toucher, n'approuveront pas le dessein qu'a eu M. Hobbes de nous porter une mutuelle tolrance et de couper chemin toutes les disputes. Et ainsi je pense qu'on me tirera du blme d'avoir mal employ la peine que j'ai prise en cette version; comme s'il n'tait pas expdient que le peuple ft instruit d'une chose qui le concerne de plus prs que les doctes, puisque c'est de lui particulirement que les gens de lettres se jouent, et dont ils aigrissent les esprits pour satisfaire leur ambition. Mais je ne puis souffrir la malignit de ceux, la mauvaise langue desquels il ne tient pas, que les plus grands hommes de ce sicle ne nous suppriment, par une juste indignation, les lumires dont ils tchent de nous clairer. Ce ne leur serait pas assez de confesser, qu'ils n'ont pas les yeux clairvoyants pour les apercevoir (ce qui serait la vrit un procd bien ingnu et trop loign de leur mauvais naturel) ou de dire, qu'en ce qu'ils comprennent d'eux ils ne trouvent pas beaucoup de solidit qui les persuade; (ce qu'il faudrait rapporter la diversit des gots, et accorder la libert des opinions); mais ils veulent que tout ce qui n'est pas conforme Leurs sentiments soit absurde et contraire la pit. Car, comme ils ne peuvent pas dmontrer cette prtendue absurdit, ils ont recours cette dernire machine, dont ils font peur au peuple, qu'ils excitent par l leur secours. N'avons-nous pas vu l'un des plus merveilleux gnies de la nature maltrait de ce ct-l et pour avoir entrepris de prouver l'existence de Dieu par des raisons naturelles ? On ne s'est pas content de proposer des doutes sur sa mthode et de former des instances contre ses dmonstrations, ce qu'il n'a pas d prendre en mauvaise part; mais quelques-uns ont attaqu son dessein dans les acadmies, et s'en sont pris sa personne. L o tout au contraire on ne saurait donner trop d'loges une si louable entreprise et si noblement excute. Un de nos plus chers amis courut dernirement la mme fortune, et fut mal men d'un rgent de l'Universit, parce qu'il avait rapport trop videmment quelques expriences qui semblent tablir le mouvement de la terre. Il faut que M. Hobbes se prpare souffrir la mme injustice, et qu'il ne trouve pas trange que les mmes esprits l'accusent de favoriser l'indiffrence des religions. C'est ainsi que les hommes se plaisent amplifier toutes choses. Ceux qui ont remarqu leurs coutumes, et qui savent qu'on ne se sert des hyperboles que pour mener du mensonge la vrit, jugeront bien qu'elle a en cette accusation plus de hardiesse que d'esprance, et que pour faire croire ce qui est croyable, elle affermit ce qui est au-del de toute crdulit. Et de cette sorte je voudrais bien, afin de sauver l'honneur des critiques, rejeter sur une figure de parler qui leur est familire, ce qui autrement serait une pure calomnie. On ne concevra donc en ce rare auteur que beau-

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coup de modration et une grande envie de persuader aux autres l'usage, d'une vertu si ncessaire au bonheur des particuliers et au maintien de la socit civile. FIN
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