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HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA


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SICLOS XV11I, XIX Y XX

BLIOTECA

HERDER

BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA
VOLUMEN 182

EVANGELISTA VILANOVA

HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA


Por EVANGELISTA VILANOVA

HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA


TOMO TERCERO SIGLOS XVIII, XIX Y XX

III

Con la colaboracin de Josep Hereu i Boigas Prlogo de Giuseppe Alberigo

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1992

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1992

Versin castellana de JOAN LLOPIS, de la obra de EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la teologa cristiana, III, Facultat de teologa de Barcelona - Editorial Herder, Barcelona 1989

Con licencia eclesistica

A la memoria de mis padres, Josep y Aurora, los primeros en decirme una palabra sobre Dios, dedico este volumen que consigna los intentos inadecuados y necesarios para hablar de Dios llevados a trmino en estos ltimos siglos. Con amor y, desde luego, con agradecimiento.

) 1989 Edicions de la Facultat de teologa de Barcelona 1992 Editorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros mtodos, as como la distribucin de ejemplares mediante alquiler o prstamo pblicos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright

ISBN 84-254-1569-1 tela, obra completa ISBN 84-254-1568-3 rstica, obra completa ISBN 84-254-1758-9 tela, tomo III ISBN 84-254-1757-0 rstica, tomo III

ESPROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 16.856-1992

PRINTEDINSPAIN

LIBERGRAF S.A. - Constitucin, 19 - 08014 Barcelona

NDICE

Prlogo, por Giuseppe Alberigo Introduccin Abreviaturas y siglas

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PARTE PRIMERA: LA ERA DE LA RAZN EN SUS COMIENZOS Captulo primero: Una nueva visin del mundo I. Ruptura y continuidad II. Tolerancia religiosa y religin natural III. Nuevos horizontes para la ciencia IV. N u e v a concepcin del individuo, la sociedad y el Estado V. U n a nueva cosmovisin Captulo segundo: Filosofa y religin en los principales pensadores del siglo XVII I. La era de la razn II. Descartes (1596-1650) 1. M t o d o y filosofa 2. De la duda al cogito 3. Del cogito a Dios 4. Razn y revelacin 5. La moral cartesiana 6. La herencia de Descartes III. Pascal (1623-1662) 1. El Memorial 2. has Provinciales 3. Los Pensamientos 4. Pascal: el h o m b r e , el cientfico, el mstico 7

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ndice IV. Malebranche (1638-1715) 1. Filosofa y experiencia religiosa 2. Metafsica y religin V. Spinoza (1632-1677) 1. Influencias en la filosofa de Spinoza 2. El sistema spinozista 3. Salvacin y conocimiento 4. La salvacin de los ignorantes 5. Teologa y filosofa 6. El spinozismo VI. Leibniz (1646-1716) 1. Algunos principios fundamentales de su pensamiento 2. La armona universal y la razn suficiente 3. El Dios de Leibniz y el problema del mal, la naturaleza y la gracia 4. La organizacin religiosa de la Tierra 5. Conclusiones VIL Hobbes (1588-1679) 1. Ley natural, ley civil, ley divina 2. Teologa y poltica 3. Razn y fe religiosa VIII. Bayle (1647-1706) 1. Bayle, entre el escepticismo y el dogmatismo: el espritu crtico 2. Bayle, apstol de la tolerancia 3. Bayle y la religin 4. Conclusin Captulo tercero: Respuestas de una teologa cuestionada I. Introduccin II. La recepcin de los nuevos planteamientos en Francia III. Roma e Italia: eco tardo e insuficiente de los nuevos filsofos .... IV. Espaa: la tercera escolstica y su incapacidad de renovacin .. 78 78 79 81 82 82 84 86 87 88 89 90 91 93 94 96 97 98 99 101 102 104 104 106 107 108 108 110 114 116 IV. La concepcin de la religin V. El reverso de la Ilustracin

ndice 133 138 140 143 145 147 148 151 153 154 154 155 158 159 161 162 164 165 167 168 169 171 171 172 174 175 176 177 178 179 182 182 185 186 188 190 193 193 194 195

Captulo segundo: Ilustracin y desmo en Gran Bretaa I. Edward Herbert de Cherbury (1582-1648) II. Los platnicos de Cambridge III. John Locke (1632-1704) 1. El conocimiento de Dios: razn y revelacin 2. La ley moral natural 3. La tolerancia religiosa 4. La herencia de Locke IV. RobertBoyle (1627-1691) V. Isaac Newton (1642-1727) VI. Desmo constructivo 1. John Toland (1670-1722) 2. Samuel Clarke (1675-1729) 3. MatthewTindal(1657?-1733) VIL Desmo crtico VIII. Joseph Butler (1692-1752) y William Warburton (1698-1779) .... IX. El pensamiento tico X. Georges Berkeley (1685-1753) 1. El itinerario de su pensamiento 2. Filosofa y apologtica 3. La teora de la percepcin XI. David Hume (1711-1776) 1. Una filosofa de la naturaleza humana 2. Escepticismo y creencia 3. El sentimiento moral 4. La creencia religiosa 5. Hume, entre el derribo del substancialismo y la fundamentacin del trascendentalismo XII. Controversia sobre Hume y teologa posterior Captulo tercero: La Ilustracin francesa y la Enciclopedia I. La poca de losphilosophes II. Fontenelle (1657-1757) III. Montesquieu (1689-1755) IV. La Enciclopedia Diderot (1713-1784) V. Los enciclopedistas y los afines a la Enciclopedia 1. Buffon (1707-1788) 2. La Mttrie (1709-1751) 3. Condillac (1714-1780) 9

PARTE SEGUNDA: LA ILUSTRACIN Y SU PROBLEMTICA TEOLGICA Captulo primero: La razn ilustrada I. Una nueva concepcin de la razn II. Una nueva epistemologa III. Historia y tradicin 8 125 125 129 131

ndice 4. Helvetius (1715-1771) 5. D'Holbach (1723-1789) 6. Cabanis (1757-1808) 7. Los fisicratas 8. Condorcet (1743-1794) VI. Voltaire (1694-1788) 1. El pensamiento de Voltaire 2. La religin de Voltaire 3. El problema del mal 4. La tolerancia 5. El optismismo de Voltaire VIL Rousseau (1712-1778) 1. Naturaleza y sociedad 2. Sentimiento y razn 3. La religin Captulo cuarto: Pietismo e Ilustracin en Alemania I. Pietismo 1. Pietismo reformado 2. Pietismo luterano 3. Pietismo separatista 4. Pietismo y Aufkldrung II. Federico el Grande y la Ilustracin III. Los primeros telogos ilustrados IV. ChristianWolff (1679-1754) y los wolffianos V. Los filsofos populares VI. Teologa ilustrada 1. Los nelogos 2. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) 3. Moses Mendelssohn (1729-1786) 4. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) VIL Ruptura con la Ilustracin: Sturm undDrang 1. Johann Georg Hamann (1730-1788) 2. Johann Gottfried Herder (1744-1803) 3. FriedrichHeinrichJacobi (1743-1819) VIII. La filosofa trascendental de Kant (1724-1804) 1. Qu puedo saber? 2. Qu debo hacer? 3. Queme es permitido esperar? 4. Qu puedo admirar? 5. La herencia kantiana y su significacin para la teologa 196 197 198 198 199 201 201 202 204 205 206 207 209 210 211 214 214 215 216 219 220 222 224 225 227 228 228 232 233 233 238 239 240 244 245 248 253 259 266 268

ndice Captulo quinto: La teologa catlica en los pases germnicos I. Introduccin II. Irrupcin de la filosofa de la Aufkldrung en la teologa de la Iglesia III. De la apologtica a la teologa fundamental IV. Hacia una cristiandad humanista y secularizada V. La recepcin de Kant, sobre todo en la doctrina moral Captulo sexto: La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII I. Introduccin II. La Ilustracin penetra en Espaa 1. Oviedo y Valencia, los dos focos principales 2. Crtica e historia eclesistica III. Un jansenismo entre politizado y pastoral IV. Universidades y academias V. Clarificaciones en torno a la masonera VI. La expulsin de los jesuitas y sus secuelas para la teologa espaola VIL La angustia moral y el trasfondo de la casustica Captulo sptimo: El Illuminismo italiano I. Introduccin II. Giambattista Vico (1668-1744) III. La difcil interpretacin del jansenismo italiano IV. Una teologa hacia la moral V. Liturgia y espiritualidad Captulo octavo: La revolucin francesa desde la teologa I. Introduccin II. Indicacin bibliogrfica III. La oferta apologtica de la Iglesia IV. La recepcin eclesial de la revolucin V. Los Derechos del hombre y del ciudadano (1789) yla Iglesia VI. Conclusin 271 271 273 276 278 281 285 285 289 289 294 295 299 302 303 305 308 308 309 312 314 319 325 325 326 328 330 333 342

PARTE TERCERA: DEL ROMANTICISMO A LA RESTAURACIN Captulo primero: Idealismo y Romanticismo I. La conciencia romntica II. Cosmovisin romntico-idealista 11 347 347 349

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ndice III. Epistemologa romntica IV. La religiosidad romntica Captulo segundo: Potica romntica I. Goethe (1749-1832) II. Schiller (1759-1805) III. F.Schlegel (1772-1829) IV. Jean Paul (1763-1825) (Johann Paul Friedrich Richter) V. Novalis (1772-1801) (Friedrich von Hardenberg) VI. Hlderlin (1770-1843) Captulo tercero: Filosofa idealista I. F. Hemsterhuis (1721-1790) II. Kantianos y antikantianos III. J.G.Fichte (1762-1814) 1. Dialctica del yo 2. Filosofa y religin IV. F.W.J. Schelling (1775-1854) 1. Filosofa de la naturaleza 2. El idealismo trascendental 3. Filosofa de la identidad 4. Filosofa de la libertad 5. El sistema filosfico-religioso del ltimo Schelling V. G.W.F. Hegel (1770-1831) 1. Teologa y filosofa 2. Mtodo y sistema 3. Fenomenologa del espritu 4. Filosofa de la religin 5. El saber absoluto VI. F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) 1. La religin como sentimiento de dependencia 2. Doctrina de la fe cristiana Captulo cuarto: De Hegel a Nietzsche I. La herencia hegeliana II. A. Schopenhauer (1788-1860) 1. Representacin y voluntad 2. Filosofa y religin 3. Influencia de Schopenhauer III. Derecha e izquierda hegelianas IV. Strauss y la cuestin cristolgica V. Feuerbach y la reduccin de la teologa a la antropologa 12 351 354 VI. 357 358 360 361 362 363 365 368 369 370 370 372 374 377 379 380 382 383 384 387 389 391 393 396 398 401 403 406 409 409 411 411 413 414 414 416 418

ndice 1. La reduccin antropolgica de la teologa como paso del idealismo al materialismo Karl Marx (1818-1883) 1. La tarea de la filosofa 2. La concepcin de la religin La exaltacin del individuo: Stirner y Kierkegaard 1. Max Stirner (1806-1856) 2. Sren Kierkegaard (1813-1855) F. Nietzsche: el anuncio de la muerte de Dios (1844-1900) El final dla era de la razn?

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VIII. IX.

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Captulo quinto: La teologa catlica en los pases germnicos I. Teologa y eclesialidad II. El debate sobre el uso de la razn en teologa 1. GeorgHermes (1775-1831) 2. Antn Gnther (1783-1863) 3. Jacob Frohschammer (1821-1893) III. La escuela de Tubinga: la teologa como encrucijada de eclesialidad, cientificidad y vitalidad 1. Johann Sebastian Drey (1777-1853) 2. Johann AdamMoehler (1796-1837) 3. Johannes Evangelist von Kuhn (1806-1887) IV. La escuela de Munich: un centro intelectual catlico en la Europa central 1. La teologa social 2. La escuela alemana de historia V. Renovacin alemana de la moral Captulo sexto: Positivismo y esplritualismo I. Positivismo y ciencias sociales 1. Los primeros tericos de las ciencias sociales 2. A. Comte (1789-1857) 3. El positivismo en Francia 4. El empirismo britnico 5. El pragmatismo americano 6. Alemania: materialismo no dialctico II. Resurgimiento del idealismo, el esplritualismo y la metafsica 1. El idealismo britnico 2. La metafsica y el espiritualismo francs 3. HenriBergson (1859-1941) 4. El movimiento neokantiano en Alemania

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ndice Captulo sptimo: Teologa y apologtica en la Francia de la restauracin I. Una situacin particularmente complicada II. La contrarrevolucin filosfica francesa 1. Louis de Bonald (1754-1840) 2. Joseph de Maistre (1753-1821) 3. Pierre Simn Ballanche (1776-1847) 4. El vizconde de Chateaubriand (1768-1848) 5. Madame de Stal (1766-1817) III. La teologa social 1. Saint-Simn y el mesianismo 2. Charles Fourier (1772-1837) 3. Felicit de Lamennais (1782-1854) 4. Buchez y el cristianismo como revolucin continua 5. Singulares prolongaciones de la apologtica IV. Fidesmo y tradicionalismo Captulo octavo: La teologa italiana en funcin delpapado I. Introduccin II. En el marco de la eclesiologa romana 1. Hacia la recuperacin de la autoridad 2. La exaltacin del magisterio 3. 1854: el .Derczz'wger III. Profundizacin filosfica de la fe 1. La preocupacin apologtica 2. El problema del ontologismo IV. La teologa moral: la primaca alfonsiana V. La renovacin espiritual en Italia Captulo noveno: Postracin teolgica en la pennsula Ibrica I. A remolque de una situacin desencadenada II. Teologizacin de la poltica y/o politizacin de la teologa 1. El trasfondo teolgico dlas Cortes de Cdiz (1812) 2. Juan Donoso Corts (1809-1853) 3. Jaime Baimes (1810-1848) III. La preocupacin apologtica .-, IV. Manifestaciones espirituales en el contexto sociocultural del siglo XIX V. Dualidad en la enseanza de la moral Captulo dcimo: Renovacin de la teologa ortodoxa I. Introduccin 14

ndice II. El metropolita Filareto de Mosc (1782-1867) y las dogmticas del momento III. La renovacin monstica IV. El despertar filosfico y literario V. El movimiento eslavfilo 1. El intento de una filosofa cristiana 2. Ivn Kireievsky (1806-1865) 3. Alexis Khomiakov (1804-1860) VI. La ortodoxia ante el concilio Vaticano I

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PARTE CUARTA: DEL VATICANO I AL VATICANO II Captulo primero: El concilio Vaticano 1 I. El Vaticano I a debate II. La problemtica teolgica del Vaticano I III. Significacin eclesial del Vaticano I IV. Doctrina sobre la fe y el acceso a Dios V. La eclesiologa del Vaticano I Captulo segundo: Len XIIIy el neotomismo I. La estrategia de Len XIII y la encclica Aeterni Patris II. El neotomismo acadmico y su metodologa teolgica III. Dimensin social, polticay pastoral delneotomismode Len XIII.. IV. El neotomismo en la pennsula Ibrica 567 567 571 574 578 582 585 585 591 597 601

Captulo tercero: La teologa protestante en la segunda mitad del siglo XIX 606 I. La teologa de la mediacin 606 1. La resistencia de la nueva ortodoxia 607 2. La escuela de Erlangen 608 3. El nuevo biblismo 610 II. La teologa liberal 611 1. Albrecht Benjamn Ritschl (1822-1899) 611 2. Wilhelm Herrmann (1846-1922) y la autenticidad de la fe 613 3. AdolfvonHarnack (1851-1930) 614 III. Los desarrollos del liberalismo teolgico 616 1. La Leben-Jesu-Forschung de la teologa liberal 616 2. La escuela escatolgica 617 3. Ernst Troeltsch y su significacin en la Religionsgeschichtliche Schule 619 15

ndice ndice Captulo cuarto: Efervescencia intracatlica I. Progreso del espritu crtico y cientfico II. Posiciones antiescolsticas y antiintelectualistas III. Tensiones entre telogos especulativos y telogos positivos IV. El problema de la crtica V. Newman y la controversia en torno a la evolucin del dogma VI. La apologtica de Schell y sus contradictores VIL El americanismo y la sospecha pastoral VIII. Teologa biogrfica: los santos Captulo quinto: La crisis modernista I. Se puede definir el modernismo? II. Los principales focos de la crisis 1. Francia 2. Italia 3. Gran Bretaa 4. Modernismo y antimodernismo en Espaa III. Necesidad de renovar los mtodos IV. El cuestionamiento del catolicismo tradicional V. Reacciones de la teologa catlica VI. Literatura, teologa y profeca 1. Charles Pguy (1873-1914) 2. SimoneWeil (1909-1943) Captulo sexto: El impacto de las filosofas contemporneas I. Introduccin II. Los humanistas europeos 1. Husserl: la fenomenologa o la visin de lo esencial 2. Las filosofas existenciales y el existencialismo 3. La fenomenologa hermenutica 4. SigmundFreud (1856-1939) y el psicoanlisis 5. Los estructuralismos III. Los cientficos angloamericanos 1. El positivismo lgico de Bertrand Russell 2. El neopositivismo de Wittgenstein 3. El crculo de Viena 4. El segundo Wittgenstein 5. La filosofa del lenguaje ordinario 6. La nueva filosofa de la ciencia 7. El triunfo de la conciencia lingstica IV. Los sociales-rusos 1. Lenin y la ortodoxia marxista 2. Las aportaciones de Karl Korsch y de Gyrgy Lukcs 16 623 623 625 627 628 631 637 638 639 643 643 648 649 651 653 655 659 661 665 667 668 675 679 679 682 683 686 693 696 701 704 704 706 707 708 709 711 712 713 714 716 3. 4. 5. 6. La escuela de Francfort El escatologismo de Bloch Humanismos marxistas en Francia La tradicin italiana 717 722 724 727 729 729 731 736 740 741 742 747 749 753 753 755 760 767 768 769 771 774 776 779 779 780 783 785 787 791 791 791 795 796 799 801 802 804 805

Captulo sptimo: La eclosin de las teologas surgidas de la Reforma .... I. Elgranviraje . II. Karl Barth (1886-1968) y la teologa dialctica III. Desarrollos y escisiones de la teologa dialctica IV. La vitalidad del movimiento exegtico 1. La Formgeschichte y la Redaktionsgeschichte 2. RudolfBultmann (1884-1976) 3. La era postbultmanniana: el redescubrimiento del Jess histrico V. Paul Tillich (1886-1965) y la teologa de mediacin VI. La teologa de la secularizacin 1. Friedrich Gogarten (1887-1967) 2. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) o el cristianismo arreligioso . 3. La teologa radical de la muerte de Dios y las reacciones en contra de la radicalizacin 4. Laprocess theology VIL Nuevas orientaciones en la teologa alemana 1. WolfhartPannenberg(1928) 2. JrgenMoltmann(1926) 3. DorotheeS6lle(1929) 4. Eberhardjngel(1934) VIII. La teologa anglicana 1. Introduccin 2. La investigacin bblica 3. La renovacin litrgica 4. La teologa ecumnica 5. Las directrices dla teologa anglicana Captulo octavo: La teologa ortodoxa A. Vicisitudes de la teologa rusa I. Introduccin II. La teologa a travs de la gran literatura 1. Fiodor Dostoievski (1821-1881) 2. Lev Tolstoi (1828-1910) III. La filosofa religiosa de los pensadores rusos 1. Vladimir Soloviov (1853-1900) 2. Nicols Berdiaiev (1874-1948) 3. SergioBulgakov(1871-1945) 17

ndice IV. La teologa neopatrstica V. La eclesiologa eucarstica B. Otros focos de la teologa ortodoxa I. Introduccin II. La teologa en el Patriarcado Ecumnico III. La teologa en Grecia IV. La teologa ortodoxa en Rumania V. La teologa ortodoxa en Norteamrica Captulo noveno: Movimientos renovadores en el seno del catolicismo I. El movimiento bblico 1. Las intervenciones del magisterio eclesistico 2. Las caractersticas del movimiento bblico 3. La aportacin de los diversos pases II. El renacimiento patrstico 1. Punto de partida apologtico 2. Los grandes instrumentos de trabajo 3. Las traducciones: los textos patrsticos al alcance del gran pblico 4. Enfoque teolgico de la renovacin patrstica III. El movimiento litrgico 1. Tendencia cultual 2. Dom Casel y la teologa de los misterios 3. Misterio y sacramento 4. Historia salvadora 5. El movimiento litrgico consagrado por el Vaticano II IV. El movimiento ecumnico 1. Introduccin 2. Despertar de la conciencia ecumnica entre los catlicos 3. Historia del movimiento ecumnico 4. Los principios teolgicos del ecumenismo actual V. Hacia una nueva conciencia eclesiolgica Captulo dcimo: La nueva sensibilidad de la teologa catlica I. La teologa alemana entre las dos guerras II. La teologa kerygmtica III. Lanouvelle thologie francesa 1. Primera fase (1938-1946) 2. Segunda fase de la polmica (1946-1948) 3. La reaccin dla encclicaHumanigeneris (1950) IV. Teologa de las realidades terrestres 18 807 809 810 810 812 815 818 819

ndice V. La teologa de la historia 1. Tendencia encarnacionista 2. Tendencia escatologista 3. Insuficiencia de la alternativa: opciones intermedias VI. El giro antropolgico de la teologa VIL Las nuevas orientaciones de la teologa moral VIII. La teologa en la pennsula Ibrica Captulo undcimo: El concilio Vaticano II I. Introduccin II. Indicaciones bibliogrficas III. La teologa de Juan XXIII en el enfoque del concilio IV. La huella de Pablo vi en el desarrollo y conclusin del concilio ... V. La expresin teolgica de la comunin eclesial VI. Las novedades doctrinales del concilio VIL Las sombras de la teologa conciliar BALANCE Y PERSPECTIVAS: LA TEOLOGA CATLICA E N LOS PRIMEROS VEINTE AOS DE POSTCONCILIO Captulo primero: Grandeza y miseria de la teologa postconciliar I. Introduccin II. El nuevo pluralismo de la teologa III. La incomodidad de una teologa no autoritaria IV. La regionalizacin dla teologa V. Haciadnde va la teologa? Captulo segundo: La teologa postconciliar a travs de tres binomios I. Dogmtica o hermenutica? 1. El modelo dogmtico 2. El modelo hermenutico II. Metafsica o historia de la salvacin? 1. El Dios de la metafsica 2. La historia salvadora III. Teologa segn el evangelio: decir o hacer la verdad? 1. La insuficiencia de una ortodoxia verbal 2. Por una praxis integral 3. La praxis renueva la teologa fundamental Captulo tercero: La prdida del monopolio europeo en teologa I. Teologas cristianas en los terceros mundos 19 947 947 948 956 958 961 966 966 967 968 971 972 974 978 978 982 984 987 987 883 887 890 892 893 899 902 906 906 912 914 918 921 927 939

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ndice
II. La teologa de la liberacin en Amrica Latina 990 III. La teologa negra en las versiones norteamericana y sudafricana .. 995 1. Versin americana de la teologa negra 996 2. Versin sudafricana 998 IV. La teologa africana 1000 1. Cronologa reciente 1001 2. Desprenderse de los modelos occidentales 1002 3. Inculturacin: rasgo prioritario de la teologa africana 1003 4. Especificidad de la teologa africana de la liberacin 1005 V. La teologa en Asia 1006 1. Por una nueva teologa de las religiones 1008 2. La teologa asitica de la liberacin 1009 ndice de nombres 1013

PRLOGO

Con este volumen sobre la edad moderna y contempornea el imponente trabajo de dom Evangelista Vilanova llega felizmente a su fin. Es un placer y un honor para un historiador de la Iglesia presentar una reconstruccin histrica de la evolucin de la teologa cristiana de los ltimos tres siglos, tan rica en problemas y giros significativos. Me parece particularmente interesante el que, sobre todo para estos siglos, se haya mantenido el enfoque ecumnico, presentando todo el amplio y articulado espectro de las teologas cristianas de diversa inspiracin confesional, sin prescindir siquiera de corrientes y pensadores demasiado a menudo expeditivamente apartados del rea teolgica. Por otra parte, toda la obra de dom Vilanova se inserta de manera significativa en el clima espiritual y cultural abierto por Juan XXIII y el concilio Vaticano II, atestiguando su fecundidad incluso en el mbito cientfico. En efecto, me parece que precisamente dicho clima no slo es el fundamento de la apertura ecumnica sino la inspiracin del esfuerzo de presentar la evolucin de la teologa cristiana en conexin con el contexto espiritual y eclesial en que ha madurado y se ha manifestado. Demasiado a menudo la dimensin doctrinal del cristianismo se ha colocado en una ptica esencialista y ahistrica, incluso por el influjo de una malentendida historia de la filosofa, con el efecto de separar la teologa de la experiencia de los cristianos y de sus Iglesias. Tambin el debate a veces spero y con frecuencia poco iluminado sobre la evolucin del dogma ha frenado la consolidacin de la historia de la teologa, a pesar de su vital importancia para una comprensin adecuada del mismo cristianismo. 21

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Prlogo A comienzos de nuestro siglo se abri el debate sobre la naturaleza histrica, ms que doctrinal, del cristianismo y de las Iglesias y, por ende, sobre la legitimidad y fecundidad de una conciencia histrica del mismo cristianismo. Si las premisas de toda la cuestin se pusieron por la aplicacin del mtodo histrico-crtico al estudio del Antiguo y del Nuevo Testamento, se abri una fase ms intensa y dramtica con el debate en torno al llamado modernismo. N o se puede negar que los excesos del modernismo y del antimodernismo tuvieron un cierto peso en la formacin de una actitud de replegamiento, pero hay que reconocer que ste hunda sus races mucho ms lejos, al menos en la espiritualidad y en la teologa postridentinas, aguijoneadas por la urgencia de salvaguardar el catolicismo de la amenaza convergente del protestantismo, por un lado, y del pensamiento moderno, por el otro. Algunos, ms previsores, haban percibido lcidamente la urgencia de superar la teologa barroca, levantando acta del final de la era de la escolstica y de su proceder por esencias, que la encerraba en un fixismo metafsico, anacrnico en relacin con la riqueza y multidimensionalidad del misterio cristiano, ms an que en relacin con el historicismo de la cultura moderna. En primer lugar, no estaba en juego la utilizacin del mtodo histrico-crtico en el conocimiento del cristianismo, sino la actitud de la Iglesia frente al devenir como dimensin constitutiva de la condicin humana, como movilidad de la vida individual y social, como estatuto de la creacin. Evolucin histrica que Cristo y la tradicin cristiana no slo no haban percibido como extraa u hostil, sino que la haban aceptado como el lveo de la obra divina de salvacin desde los albores del antiguo pacto entre Yahveh y el pueblo hebreo. En la medida en que el Espritu guiaba a los cristianos a volver a tomar conciencia de ello y a poner en juego su fe no apartndose sino insertndose en la historia, se haca necesaria y urgente la revisin de muchos aspectos del modo de concebir la vida cristiana, la Iglesia e incluso la misma teologa. La reflexin cristiana europea conoci as entre los aos veinte y cuarenta de nuestro siglo una primavera, que consisti esencialmente en una voluntad de superacin de la teologa barroca. Superacin que tena su punto de fuerza en la valoracin de la dimensin histrica del cristianismo, cuyos precursores fueron John Newman y J. Adam Mhler. Dicha primavera tuvo una verdadera dimensin cientfica a propsito del mtodo teolgico, del retorno a las fuentes,
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Prlogo de la centralidad del dato bblico en la reflexin cristiana. Por otra parte, se dio tambin una dimensin eclesial, en la medida en que los movimientos litrgico, bblico y ecumnico se alimentaron de dicha renovacin y, al mismo tiempo, aseguraron su contacto vital con la experiencia de fe. El aspecto ms importante de las nuevas orientaciones lo constituy la exigencia de concebir histricamente el mismo cristianismo y, por ende, su ser Iglesia, su doctrina, su impacto en las culturas y las sociedades. Se rechazaba una concepcin esencialista del cristianismo, una visin de la Iglesia como sociedad cerrada en s misma, una valoracin pesimista de la historia, vista como lugar de corrupcin alternativo en relacin con la eternidad. Durante demasiado tiempo la historia profana no slo se haba diferenciado celosamente de la historia sagrada sino que se haba contrapuesto a la misma; la primera, marcada con la seal de lo efmero y caduco; la segunda, caracterizada por lo eterno y verdadero. La historia humana, y mucho ms la evolucin del acontecimiento cristiano en el tiempo, empezaba a adquirir el relieve de lugar teolgico, en cuyo seno los signos del tiempo invitan a la inteligencia iluminada por la fe a captar los sntomas del reino que viene. Se redescubra la historicidad constitutiva de la realidad cristiana. Desde M.-D. Chnu a H. de Lubac, R. Guardini y Teilhard de Chardin, muchas de las inteligencias ms vivas comprometidas en la reflexin sobre el cristianismo se movan en esta direccin, provocando un cambio sustancial en la manera de concebir la teologa y en el conocimiento crtico-racional del hecho cristiano. Se haca ms urgente la bsqueda de una concepcin de la Iglesia que, en lugar de rehuir la historia, la aceptase, se viese involucrada en ella, como se involucr Jess de Nazaret, evitando creer que el endiosamiento en la fe y la crisis de la historia equivalen a una exencin barata de la condicin humana. Globalmente el Vaticano II, a propsito de la relacin Iglesia-historia, signific una indudable y macroscpica inversin de tendencia respecto de la orientacin prevalente desde haca por lo menos cuatro siglos. Es decir, se afirma la posibilidad de una lectura del cristianismo no slo en la perspectiva de la salvacin, sino tambin en un plano positivo, mediante el uso riguroso del mtodo histrico-crtico. Esta toma de conciencia suscita muchos y complejos problemas en relacin
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Prlogo con las disciplinas tradicionalmente teolgicas y con la afirmacin de la naturaleza tendrica de la Iglesia. Si es necesario ser fieles a las fuentes del cristianismo, tanto a las que contienen en sentido propio el dato revelado, como a las constituidas por la documentacin que la vida cristiana (espiritualidad y piedad, culto y disciplina, predicacin y testimonio) ininterrumpidamente deja y ha dejado tras de s como huella de la presencia del cristianismo en la historia, tambin es necesaria una revolucin cultural. Creo que ahora ya es legtimo traspasar el umbral del mtodo histrico como instrumento para el conocimiento del cristianismo. No se trata aqu del pluralismo de las interpretaciones ni de la diversificacin de los mtodos, sino de la proporcionalidad entre instrumentos cognoscitivos y objeto del conocimiento. Ciertamente, no hay que volver a la distincin entre Cristo de la fe y Cristo de la historia, ni tampoco entre Iglesia de la fe e Iglesia de la historia, que corran el riesgo de fraccionar la unidad del hecho cristiano en sus componentes humanos y divinos. Es verdad que el Cristo de la fe y la Iglesia de la fe slo se pueden conocer en el Cristo de la historia y en la Iglesia de la historia, pero tambin es verdad que nicamente a la luz de la fe se puede comprobar la autenticidad de Cristo y de su Iglesia. La frmula clsica segn la cual la teologa es fe in statu scientiae expresaba emblemticamente la relacin entre fe y teologa, pero sta vio cmo se resquebrajaba en el ltimo siglo el contexto histrico-cultural en que haba nacido, en la medida en que el cristianismo y las Iglesias, y sobre todo el catolicismo, aceleraron la salida de la condicin de cristianidad en que vivan desde haca muchos siglos. En efecto, entre las caractersticas principales de la cristiandad sobresala la de una cultura cristiana construida como respuesta orgnica y sistemtica del cristianismo a la problemtica humana en su conjunto. Se trataba del esfuerzo de ofrecer a la cristiandad un patrimonio ideal inspirado en el evangelio, pero distinto del mismo, capaz de satisfacer las instancias intelectuales que poco a poco iban emergiendo (orden gramatical primero, racionalidad despus). Es un esfuerzo arquitectnico admirable, que ha predominado en el segundo milenio cristiano, pero sin librarse de una progresiva ideologizacin, es decir, pasando de instrumento de conocimiento a factor de poder, de la fase creativa al perodo de conservacin. La toma de conciencia y la valoracin de ese grandioso movimiento de renovacin de la vida cristiana no quiere ciertamente prescindir
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Prlogo del cmulo de reflexin producido a lo largo de su historia por la teologa cientfica en todas sus pocas. Por ello se agudiza la urgencia de un momento de anlisis racional del dato revelado y de la tradicin engendrada por la incesante experiencia cristiana, como desarrollo, en el tiempo, de la salvacin obtenida en la cruz por Jess de Nazaret. Bolonia, 15 de octubre de 1989 Giuseppe Alberigo

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INTRODUCCIN

Los escollos que ha supuesto la confeccin de este tercer volumen de la Historia de la teologa cristiana son fciles de imaginar. En primer lugar, a causa del perodo presentado, siglos xvill-XX, con una materia que le pedir sin duda un trabajo ms abundante y ms sutil, segn me escriba el padre Chenu con la magnnima solicitud del maestro. Por otro lado, convena que el volumen no fuese desmedido en relacin con los dos anteriores: el primero abarca quince siglos; ste, slo tres. Hay que ver en ello el papel distinto que atribuimos, en nuestras tomas de conciencia histricas, a las pocas lejanas y a las prximas? Me parece que la justificacin ms clara de dicha desproporcin es que, al acercarnos al tiempo actual, sabemos mejor de qu hablamos, cuando escrutamos el objeto de nuestra observacin histrica y teolgica. Se aade otro aspecto que no pas inadvertido a algunos benvolos recensores de los dos volmenes anteriores. Si en esta historia no he querido ocultar nunca lo que eran interpretaciones, intelectuales y evanglicas, que revelaban mucho de m mismo, legtimamente el lector espera la visin que hoy nos hacemos o me hago de la teologa y de su misin1. Es verdad que tal visin slo se puede dar a
1. Basta reproducir los textos de dos crticos, intelectualmente muy diversos. Escriba Jos M. Valverde: De momento, quedamos impacientes por saber cmo ve Evangelista Vilanova el presente y cmo supone que puede ser el porvenir de la teologa: acaso la actual acentuacin de los imperativos de justicia social, sin la cual no cabe hablar de amor al prjimo ni a Dios, deja en segundo plano una honda crisis de la teologa en cuanto teologa especulativa. Desde la actual situacin de la mente humana, en especial por lo que toca a la crisis del lenguaje, cabe suponer que el futuro de la teologa siga siendo homogneo con su pasado? (El Pas, 17 de enero de 1985).

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Introduccin

Introduccin

base de dejarse interpelar por los siglos inmediatamente precedentes, grvidos de cambios radicales en relacin con las metodologas medievales y barrocas. La anemia teolgica que ha vivido la pennsula Ibrica, por ejemplo, se debe como se ha repetido tantas veces al hecho de haber esquivado el reto de la Ilustracin. En el lmite de este proceso se ha visto afectada la misma representacin de Dios: un Dios que eternamente estableci las leyes constitutivas del orden del mundo, que gobierna con su imperturbable providencia, ante la cual la docilidad ms o menos pasiva de los seres humanos garantiza la estabilidad social y la autoridad. Este tesmo, que neutraliz el evangelio de Cristo, fue la ideologa de la burguesa del siglo XIX: y no sin haber dejado huellas en una espiritualidad que ha llegado a sospechar de la misma bondad del mundo. Este tesmo escolstico fue un camino rpido hacia el atesmo. Era un tesmo si se quiere, un teocentrismo que favoreca una ideologa desprovista de sensibilidad por el drama de la humanidad y que, por consiguiente, perdi toda referencia al mesianismo evanglico. La predicacin de la resignacin obstaculiza el discernimiento y la denuncia del pecado de un mundo que desintegra los derechos sociales de la persona. La etapa histrica que, en su desarrollo cultural y literario, considera este volumen, podra caracterizarse sumariamente como el reinado de la razn. Esta aventura no empieza sincrnicamente en todos los pases: as, cuando en Francia la literatura ya queda dominada y transparentada por la razn bajo el patrocinio de Descartes , en otras naciones
Jaume Lores, por su lado, deca: Hay que esperar con expectativa el segundo volumen, cuando aparezcan, junto a la tradicin catlica, las tradiciones protestantes y anglicanas y en ellas el pensamiento teolgico se halle implicado directamente en la historia de la filosofa, como en el caso de Kant, Hegel y el mismo Nietzsche. Ante este reto de una teologa catlica tendente a huir de la modernidad y una teologa protestante a respirar en su interior, es donde Evangelista Vilanova podr mostrar su libertad de espritu y su talante comprensivo en una tarea no coyunturalmente ecumnica, pero s destinada a sentar las bases histricas para un eficaz y generoso pensamiento cristiano contemporneo que cumpla con el rigor intelectual de un Chenu, con la valenta sincera de un Robinson, con el esfuerzo creativo de un Bonhoeffer y con todas las esperanzas no cumplidas por el momento de un cristianismo en autntico dilogo con una mundanidad que no le es extraa, puesto que constituye la base de su modernidad. Creo que Evangelista Vilanova no defraudar a los que confan que sea tan claro y sincero con la teologa moderna y contempornea como lo ha sido con la patrstica medieval (La Vanguardia, 7 de marzo de 1985). 28

todava se luchaba entre las agitaciones barrocas descritas en nuestro volumen anterior. Despus se desencaden el proceso de la Ilustracin, que ha determinado constantemente la poca moderna, de inspiracin occidental y eurocntrica. De ah que Max Weber hablase de la racionalidad occidental. Se caracteriza por la disgregacin de las imgenes religiosas y metafsicas del mundo considerado tradicional. El fenmeno tena que afectar directamente a la teologa. Asistimos, en ese momento, al final del estadio que se podra calificar perfectamente de inocencia del conocimiento teolgico. Luego, la teologa tuvo que debatirse con las contestaciones de su inocencia histrica, causadas por lo que se ha llamado el historicismo, y con las contestaciones de su inocencia social, causadas por las versiones burguesas y marxistas de la crtica de la ideologa. La teologa no pudo desplazar de su centro todos estos cuestionamientos, colocndolos en las zonas marginales de lo que llamaba apologtica, para no quedar perturbada. La problemtica histrica y social penetr hasta su centro y reclam un anlisis riguroso y comprometido, muy distinto del que poda tener lugar en un orden individual, en el terreno de la propia conciencia. Una consecuencia de la fuerza racionalista fue la reduccin, en la teologa, de los elementos que la presin del mundo moderno y abstracto de las ciencias iba haciendo sentir: los smbolos, los mitos... el sentimiento. Ello explica la reaccin del romanticismo. Ilustracin y romanticismo, de manera pendular, subrayan la afirmacin de la razn y la del sentimiento como nicas formas de establecer la verdad. Si la Ilustracin es el inicio del mundo moderno que, a partir de la razn, se contrapone al absolutismo teolgico anterior, el romanticismo pretenda fundamentarse en la esttica para aproximarse a la existencia y a la religin. La historia de este perodo muestra cmo la Iglesia catlica y su teologa no participaron activamente en esa tergiversacin de la poca moderna. Sin duda, no tena que adherirse acrticamente a las contradicciones internas de la modernidad europea y de su historia de la libertad. Pero su actitud defensiva, fruto de un miedo muy poco evanglico, ha sealado un retraso histrico que dificulta el que la Iglesia catlica y su teologa puedan compartir de manera creadora la historia religiosa y la historia de la libertad de nuestra poca contempornea. Los problemas enumerados en esta presentacin pueden parecer unilaterales o incluso manipulados por prejuicios inconfesados. La
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Introduccin historia parece confirmar nuestra interpretacin y muestra que las cuestiones siguen sucedindose en cadena. La gran pregunta de hoy es: la modernidad, hasta ahora eurocntrica, queda asumida por una Iglesia y una teologa sensible no slo a la razn, sino a la justicia social, concrecin del segundo mandamiento, ligado indisolublemente al primero? La relacin entre ricos y pobres, la cuestin ecolgica, la de la paz..., no introducen en la teologa un elemento de praxis cristiana, no slo importante para la vida eclesial, sino para el destino de la teologa o para la historia espiritual de la teologa? Es verdad que no es la primera vez en la historia que se habla de modernos y de modernidad. La edad media, para no remontarnos al diluvio, conoci la via modernorum. Insisto en la palabra via que quiere decir un camino, una cierta manera de ver las cosas, diversa de como se haban visto hasta entonces. Un camino que es menos una manera de ver un objeto o unos contenidos que una forma de inteligibilidad, una manera de comprender. Supone una innovacin. En este sentido significa una cierta ruptura con una tradicin que hasta aquel momento tena fuerza de ley y de tranquila posesin. Ello conlleva un delicado problema de interpretacin: a causa de las cuestiones planteadas, de las aportaciones especficas, de las exgesis divergentes, es menos una evidencia que hay que acoger que una posibilidad siempre abierta. Estas observaciones revelan que la modernidad, en su singularidad irrepetible, es una situacin, una funcin, un problema, un espacio de libertad. La modernidad presentada en este volumen se movera, en relacin con las pocas anteriores, bajo el signo de la crtica. Pero, si nos contentsemos con este diagnstico, seramos vctimas, una vez ms, de generalidades. Pues la crtica a que aludo no se refiere nicamente a los problemas del conocimiento. Es de estilo genealgico: afecta a los mecanismos ms o menos sutiles de donde surgen, en filosofa o en teologa, nuestros puntos de partida o nuestras pacficas certezas. N o basta saber si es verdad o no. Hay que saber de dnde viene todo ello, para ver qu es lo que se debe hacer. El paso del objeto al proyecto explica el xito de la praxis en teologa, llamada a asumir la responsabilidad de una pregunta y de una respuesta. N o simplemente terica. Descubrimos el sentido de aquella observacin de Pascal, segn la cual, al lado del conocimiento de los hechos que se alcanza por la experiencia, la comprensin y la verificacin, hay otra clase de conocimiento a la que
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Introduccin llega la persona gracias al amor, capaz de discernir los valores y de obrar en consecuencia. Es verdad que el impacto de la modernidad en teologa supone la influencia, tcita o confesada, de tal o cual pensamiento filosfico. Esta nueva solidaridad, si se tuviera que reconocer explcitamente, reiterara la vieja cuestin de la relaciones entre ambas disciplinas. Ahora no quiero insistir en ello. Simplemente aadira con una terminologa sacada de Feuerbach que la teologa parece digo conscientemente parece haber dado un golpe de timn hacia su esencia antropolgica, ms que hacia su esencia dogmtica. Esto se explica por mltiples causas, unas ms generales, otras de naturaleza ms especfica. Entre stas, yo recordara dos. Primera: el que el Vaticano II se abstuviera de proclamar definiciones dogmticas parece el indicio de este giro importante. Segunda (y aqu subrayara una diferencia fundamental con la filosofa presente): la teologa, como intellectus fidei, debe ponerse a escuchar ms all de las fronteras mediterrneas, que eran las que la inducan, por culpa de su ambiente cultural griego, a la tentacin de un saber supremo. La teologa de la liberacin, sea cual fuere el juicio que merezca, es un testimonio elocuente de la necesidad de ponerse a escuchar otros elementos que no son de orden especulativo, voces de hombres y mujeres que renuevan, en su extranjera original, el juicio final, que lo trastorna todo, segn la versin de san Mateo (25,31-46). ste sera el retorno a un original cristiano, que relaciona el yo misterioso y enigmtico de Dios y de su Cristo con el juicio final, bajo la figura de aquel que no tiene figura. La teologa, en el choque de la modernidad, es una invitacin, no a la pereza o al escepticismo, a un cruzarse de brazos en una situacin que pregunta: Qu hay que hacer? La nica manera de responder, en la valenta del ser, es ponerse a trabajar. Ya santo Toms haba definido la teologa como una ciencia al mismo tiempo especulativa y prctica. Despus del concilio Vaticano n, el final del monocentrismo europeo en teologa abre nuevos caminos de asimilacin fructuosa y de inspiracin recproca entre las diversas civilizaciones e incluso entre las diversas religiones. En la eclosin de las Iglesias llamadas pobres, la teologa dispuesta a pagar el precio que sea para conseguir la alianza de la gracia y de la libertad intenta comprender la gracia de Dios como una liberacin total del hombre. Las reducciones de la teologa en las diversas versiones racionalista, aristocrtica, especu31

Introduccin

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lativa... en principio quedan superadas: descubrimos una nueva unidad de experiencia sapiencial y de liberacin, que lleva a la Iglesia, como sujeto y marco de trabajo teolgico, a una nueva relacin entre religin y cultura, entre mstica y poltica (J.B. Metz). He hablado de un precio: el primero sera la renuncia a una nica teologa, monoltica, que desconocera el pluralismo de expresiones. Una actitud poco magnnima ante la diversidad de las teologas podra significar el desconocimiento de las grandezas de Dios y de los caminos que permiten balbucear algunos aspectos de su misterio. La complementariedad nace del triple registro de sensibilidades teolgicas diferentes, de contextos diversos de cultura, y tambin de misiones mltiples en la Iglesia. Probablemente, la situacin actual es muy dudosa: muchas evidencias culturales se cuestionan, muchos discursos tradicionales se contestan, las fronteras confesionales se esfuman, las bases del acto de fe a menudo se desplazan... En medio de una experiencia secular muy a menudo purificadora, este despojamiento, que nos hace modestos en el camino hacia la verdad completa, nos devuelve a la simplicidad de los orgenes cristianos, slidos y vivientes, ms all de tantas glosas e incrustaciones, no siempre oportunas, que la historia ha ido acumulando. Estamos estimulados a movernos en una simplicidad orientada a descubrir siempre algo ms grande, siempre indito: Si comprehendis, non est Deus. stas son las grandes lneas del tercero y ltimo volumen de la Historia de la teologa cristiana. Ha sido posible gracias a la abnegada y eficaz colaboracin del franciscano Josep Hereu i Bohigas, buen conocedor del contexto filosfico de la poca presentada2. El estilo diferente exigido por la temtica de su exposicin precisa y documentada, en lugar de ser una dificultad para el lector atento, es altamente estimulante para comprender la importancia de los cambios de mentalidad que se produjeron y que provocaron las reacciones en las teolo2. Josep Hereu i Bohigas es el autor de los captulos primero y segundo de la parte primera, primero, segundo, tercero y cuarto de la segunda, y primero, segundo, tercero, cuarto y sexto de la tercera. Hay que tener presente que el tratamiento que hace de la filosofa moderna es un tratamiento complementario, es decir, que incide en lo que podramos llamar globalmente filosofa de la religin. Los otros aspectos del pensamiento filosfico slo se mencionan si es necesario. De manera que el autor los da por supuestos o sugiere al lector que se los procure por su cuenta. Adems, las caractersticas de una tal publicacin hacen que la exposicin tenga que ser necesariamente sumaria. As mismo, en la informacin bibliogrfica el lector observar la ausencia de citas

gas catlicas. La lectura de este volumen muestra que la filosofa moderna es, en muchos de sus planteamientos, una teologa cristiana secularizada. Y, si bien es verdad que los autores estudiados, al menos en su mayora, no se pueden calificar de telogos, no es menos cierto que su filosofa no se entiende al margen del cristianismo. La modernidad ha llevado a cabo, en Occidente, la secularizacin de las instituciones, del pensamiento y de la vida. Ello no significa, sin embargo, que haya abandonado el sentido de lo sagrado ni de lo religioso. Al contrario, lo ha asumido en los nuevos modelos de racionalidad. Lo sagrado y lo religioso han pasado de la Iglesia a la sociedad, de la fe a la razn. En el pensamiento medieval y patrstico, la razn estaba claramente supeditada a la fe; la filosofa era ancilla theologiae por la dignidad del objeto especfico de su saber: la fe y su objeto, Dios, eran superiores a la razn y a la filosofa. La revelacin iluminaba la razn enturbiada por el pecado. Este planteamiento ya no es posible en la poca moderna. La razn va adquiriendo legtimamente sus derechos en todos los rdenes, a costa de la teologa. Los progresos de la ciencia, el nuevo ordenamiento social, el surgimiento de la crtica, etc., hacen que la razn y la filosofa ocupen, poco a poco, el lugar de la teologa y se vayan constituyendo en instancias autnomas. La nocin de autonoma de la razn, por contraposicin a la de ancilla, es una de las claves, y no la menos importante, para comprender el ncleo del pensamiento moderno. Pero hay que aadir a la nocin de autonoma de la razn otra nocin clave para comprender la modernidad, emparentada con la de autonoma: la autosuficiencia de la inmanencia. Hans Urs von Balthasar lo describi muy acertadamente al decir que la esttica moderna no es ya una esttica de la gloria, sino de la belleza.
de artculos; se han omitido en favor de la brevedad de espacio. Slo constan las obras ms significativas, tanto de alcance general como monografas especializadas en algn autor o tema concretos. De las primeras, hay que mencionar, entre otras, L. Duch, Religi i mn modern, Montserrat 1984; R. Schaeffler, Religin und kritisches Bewustsein, Friburgo-Munich 1973; U. Neuenschwander, Gott im neuzeitlichen Denken, 2 vols., Gtersloh 1977; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1983; H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit; M. Despland, La religin en Occident, Montreal 1979; J. Collins, God in modern philosophy, Wesport-Connecticut 1978 (reimpresin de la edicin de Chicago 1959). Josep Hereu quiere dejar constancia de su agradecimiento a Eusebi Colomer, Llus Duch y Pere Llus Font por las orientaciones que de los mismos ha recibido para la elaboracin de su contribucin.

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Introduccin Sin embargo, no se puede considerar la filosofa moderna como un bloque homogneo, sino muy heterogneo. Al lado de pensadores agnsticos o ateos, hallamos pensadores sinceramente religiosos y filsofos decididamente cristianos, como Pascal y Kierkegaard. Adems, hay que tener presente que el pensamiento moderno ha tenido una recepcin muy diversa segn los pases. La teologa catlica ha sido, en general, reticente a los planteamientos de la filosofa moderna, con honrosas excepciones. N o as la teologa protestante, que ha tenido en general una actitud dialogante con la filosofa moderna, entre otros motivos porque surgi de su seno. En efecto, la filosofa moderna tiene uno de sus orgenes remotos en la secularizacin de un principio, y no menor, de la fe luterana: la certeza del sujeto referente a la salvacin. Esta actitud dialogante es la que debera adoptar la teologa catlica, afrontando los retos que le plantea la modernidad. En el momento de agradecer a los que me han ayudado, con su consejo, a la redaccin de esta obra, debo referirme al prestigioso profesor Giuseppe Alberigo, director del Istituto di Scienze religiose de Bolonia que, en medio de sus mltiples tareas, ha querido prologar este volumen. N o puedo silenciar tampoco a los decanos-presidentes de la Facultad de Teologa de Catalua, Antoni Matabosch y Gaspar Mora, por las facilidades concedidas durante los aos de elaboracin de la obra, ni, desde luego, a los responsables del Departamento de publicaciones de la misma Facultad, Joan Bada y Maria Martinell. Huelga decir cmo agradezco la amistosa paciencia del corrector de estilo del original cataln, Jordi Bruguera, y muy especialmente el diligente y fiel trabajo de quien ha mecanografiado, en el silencio y hasta ahora en el anonimato, los tres volmenes de la obra, la hermana M. deis Angels Alsina, benedictina del monasterio de San Benito de Montserrat. Sera necesaria una palabra cordial, sin duda, para todos los maestros, colegas y compaeros, lectores pacientes y crticos, que no han dejado de estimularme. A todos, un sincero reconocimiento, palabra en este caso en modo alguno convencional ni retrica. E.V.

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Abreviaturas y siglas

Abreviaturas y siglas

DHEE DHGE DS DTC EE EstFr EstMar EThL FZPT Gr HispSac Irn Ist LTK 2 MSR NRth QVC RBn RCT REsp RET RevSr RGG RHE RHEsp

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RHEF RHPhR ROc RPL RSCI RScPhTh RSR RT RU Salm ScC ScrT TRE WuW ZKG

Revue d'histoire de l'glise de France, Pars 1910ss. Revue d'histoire et de philosophie religieuse, Estrasburgo 1921ss. Revista de Occidente, Madrid 1923ss. Revue philosophique de Louvain, Lovaina 1910, 1943ss. Rivista di storia della Chiesa in Italia, Roma 1947ss. Revue des sciences philosophiques et thologiques, Pars 1907ss. Recherches de science religieuse, Pars 1910ss. Revue thomiste, Brujas 1893ss. Revue de l'Universit d'Ottawa, Ottawa 1931ss. Salmanticensis, Salamanca 1954ss. La scuola cattolica. Rivista di scienze religiose, Miln 1873ss. Scripta theologica, Pamplona 1969ss. Theologische Realenzyklopddie, Berln-Nueva York 1976ss. Wort und Wahrheit. Monatschrift fr Religin und Kultur, Viena 1946ss. Zeitschrift fr Kirchengeschichte, Stuttgart 1877ss.

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Parte primera LA ERA DE LA RAZN EN SUS COMIENZOS

Captulo primero UNA NUEVA VISIN DEL MUNDO

I.

Ruptura y continuidad

Los medievales creyeron que la filosofa no puede ser la obra de un hombre, sea cual fuere su genio, sino que, como la ciencia, progresa por la paciente colaboracin de las generaciones que se van sucediendo, cada una de las cuales se apoya en la anterior para sobrepasarla. Deca Bernardo de Chartres que somos como enanos sentados en los hombros de gigantes. De modo que vemos ms cosas que los antiguos, y ms lejanas, pero esto no se debe ni a la agudeza de nuestra vista ni a nuestra altura, sino a que ellos nos llevan y nos levantan con su altura gigantesca. Hemos perdido esa modestia. Muchos contemporneos nuestros quieren quedarse a ras del suelo y ponen su gloria en no querer ver nada ms que lo que ven por s mismos. Triste vejez la que pierde la memoria. Estas palabras de . Gilson1 pueden servir de introduccin al estudio que emprendo, ya que manifiestan con mucha exactitud y agudeza el espritu del trabajo que va a seguir. El pensamiento moderno representa a la vez una ruptura y una continuidad con las pocas precedentes: ruptura, porque la cosmovisin de los medievales y antiguos es diferente de la del hombre moderno, a causa de una diversidad de factores que ya tendremos ocasin de analizar; continuidad, pues los temas que se plantea el hombre moderno son fundamentalmente los mismos que siempre se ha planteado el hombre, aunque desde pticas diversas. Es importante destacar este punto, ya que se trata de un trabajo en el interior de una Historia de la teologa cristiana, teologa
1. . Gilson, El espritu de la filosofa medieval, Madrid 1981, p. 386. 41

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que a menudo ha mirado con recelo el surgimiento de la modernidad. Hay que dejar claro desde el principio que el pensamiento moderno surge de las cenizas del pensamiento cristiano, sobre todo medieval, sin el cual es prcticamente imposible comprender su trayectoria. Se trata como indica M. Weber nicamente de procurar poner ms de manifiesto el papel que han desempeado los factores religiosos en el conjunto de las mltiples variables histricas que han contribuido al desarrollo de nuestra civilizacin moderna, orientndola en un sentido especficamente secular2. De modo que la modernidad puede calificarse, en sus grandes sistemas de pensamiento, como una teologa cristiana secularizada, cuya raz remota se puede hallar, en buena parte, en la Reforma protestante, una vez desvirtuada de su conteido religioso. Como seala Troeltsch, la cuestin genuina es saber la significacin del protestantismo para el mundo moderno: qu relacin existe entre la fuerza religiosa fundamental y la esencia religiosa del mundo moderno. Y en este sentido podemos afirmar que la religin del mundo moderno est determinada esencialmente por el protestantismo, y ah radica su significacin histrica ms fuerte3. Tambin hay que observar desde el comienzo que la filosofa moderna est impregnada del lenguaje de los pensadores msticos alemanes, ms concretamente de la mstica renanoflamenca4. No se trata tanto de una influencia directa cuanto de una propagacin encubierta de una capa de tradiciones conceptuales y librescas, de tradiciones de la vida espiritual, potica, predicciones o costumbres. Los nuevos movimientos religiosos y msticos de aquellos siglos, como muy bien indica Heimsoeth, condujeron a nuevas direcciones en el sentido y la concepcin del universo, que hallarn plena valoracin en pocas posteriores. N o hay duda de que la emancipacin de los diferentes rdenes de
2. M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona 81988. Esta obra, en su versin catalana (L'tica protestant i l'esperit del capitalisme, Barcelona 1983; trad. de J. Estruch), ser utilizada a lo largo de todo el captulo. La referencia de la presente nota corresponde a las p. 125s de la citada traduccin catalana. 3. E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, Mxico 31967 (trad. de E. Imaz), p. 94 y 97s. Esta obra, como la anterior, tambin ser utilizada en otros pasajes del presente captulo. 4. H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafsica occidental, Madrid 1946 (trad. de J. Gaos), p. 17s. Como las dos anteriores, esta obra estar tambin presente en todo el captulo.

la cultura y, sobre todo, de la filosofa y de la ciencia respecto de la jurisdiccin teolgica ha representado un papel muy importante en el proceso de dicho trnsito. Difcilmente podremos medir lo que representa la autonoma de los diferentes campos y disciplinas para la situacin de la teologa y la vida espiritual europea 5 , pero es errneo inferir de todo ello un cambio total y anlogo en los problemas que se ha planteado el pensamiento; es errneo querer separar la filosofa moderna de la medieval, considerando a aqulla como puramente laica. La independencia no significa en modo alguno que sus contenidos se desven de las grandes cuestiones de la vida religiosa. Ms bien debemos reconocer que la metafsica de la edad moderna crece en el mismo suelo y se alimenta de las mismas fuentes que la edad media. Y ambas se han visto influidas por la misma experiencia fundamental de la religin cristiana comn. El que, en general, la cultura moderna represente una lucha contra la cultura eclesistica y su sustitucin por las ideas culturales autnomamente engendradas no significa tambin que no haya sufrido su influencia. Lo domina todo la idea de autonoma frente a la autoridad eclesistica, frente a las normas divinas directas y puramente exteriores. Anticlerical no significa antirreligioso. Y sin el personalismo religioso procedente del cristianismo, y ms remotamente del profetismo judo, habran sido imposibles la autonoma, la creencia en el progreso, la comunidad espiritual que lo engloba todo, como seala Troeltsch. El mismo Heidegger destaca como una de las caractersticas de los tiempos modernos el despojamiento de los dioses. Pero este proceso tiene una doble vertiente, ya que, por un lado, la idea general del mundo se cristianiza, en la medida en que el fundamento del mundo es puesto como infinito, incondicionado, absoluto, y, por otro lado, el cristianismo transforma su ideal de vida en una visin cristiana del inundo y as se pone al da. El cristianismo es el principal responsable del proceso aludido. Sin embargo, el despojamiento de los dioses no excluye la religiosidad. El vaco ocasionado se rellena con la exploracin histrica y psicolgica de los mitos 6 .
5. E. Hirsch, Geschicbte der neueren evangelischen Theologie, Gtersloh 51975, p. 22. 6. M. Heidegger, L'poque des conceptions du monde, en Chemins qui ne mnent nulle pan, Pars 1962 (trad. de W. Brokmeier), p. lOOs.

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Pero, como ya he indicado, a pesar de la continuidad que pueda darse en el orden de las ideas entre el mundo moderno y las pocas anteriores, no deja de ser verdad que la modernidad representa una ruptura en muchos rdenes. El orgullo de lo moderno, dice Heimsoeth, se opone a la simple glorificacin de lo antiguo y conduce al otro extremo, a rechazar completamente lo antiguo y empezar de nuevo. Y es en este sentido como el siglo xvii rompe los lazos. De manera general podemos decir, siguiendo nuevamente a Heidegger, que la esencia de los tiempos modernos se puede ver en que el hombre se libera de los vnculos de la edad media para encontrar su propia libertad. Desde el punto de vista de la religin, de la tica, de la ciencia, no podemos sustraernos a la impresin de que slo la lucha liberadora de fines del siglo XVII y comienzos del xvm acab fundamentalmente con la edad media, si junto con el protestantismo genuino tenemos en cuenta los efectos de la crtica humanista, de las sectas baptistas y del subjetivismo mstico. Sin embargo, lo decisivo no es que el hombre se haya emancipado de los antiguos lazos para llegar a s mismo, sino que la misma esencia del hombre cambia, en la medida en que el hombre se hace sujeto7: ello significa que en adelante ser l quien dar fundamento a todo lo dems. Heidegger ha dicho que, propiamente hablando, no hay concepcin del mundo antigua ni medieval, sino slo moderna, en cuanto que el mundo, como imagen concebida, es una caracterstica de los tiempos modernos 8 . Y este mundo, junto con el hacerse sujeto del individuo, es lo verdaderamente decisivo. Quiz sea sta la ruptura decisiva de la poca moderna; ruptura que se manifiesta en diversos campos y que deseo esbozar en un marco general que nos permita comprender cules son los rasgos que configuran esa nueva cosmovisin de lo que llamamos modernidad, antes de entrar en el estudio detallado de los principales pensadores modernos.

II.

Tolerancia religiosa y religin natural

La Europa posreformada fue degenerando en una ramificacin creciente de sectas y en una lucha de formas de fe y de pensamiento que sumi a Europa en una atmsfera blica9. Los motivos de dicha ramificacin son diversos y no voy ahora a analizarlos10. Lo que me interesa destacar es que, despus de la guerra de los Treinta Aos, en 1648, Europa toma conciencia de que est dividida en dos o tres grandes confesiones religiosas, las cuales, adems, desde el punto de vista geogrfico, quedan circunscritas en espacios bien determinados, como el Norte reformado y el Sur catlico. Pero no voy a entrar todava en este punto, que es tambin una de las claves importantes para comprender el pensamiento moderno. Lo que me interesa subrayar es que la ramificacin y la diversidad de confesiones religiosas fomenta el convencimiento de una verdad comn a todos los hombres piadosos, que ha hallado la expresin ms pura en la doctrina de Cristo y cuya prueba se halla en la vida. El paso de tal concepcin a una religin natural y racional es fcil de comprender. Pero es importante destacar que dicho paso no es fruto de un acontecimiento cientfico, sino de un acontecimiento vital. Pues fue el sentimiento creciente del carcter intolerable de la lucha entre las confesiones lo que condujo a la idea de lo comn en donde pudiera hallarse la paz, y fue esta idea la que llev al concepto de religin natural. Lo que pasa es que la concordia y la tolerancia que se anuncian en el dilogo se basan en el sentimiento de afinidad de todas las confesiones religiosas. Todas se consideran hijas de la misma madre, la religin natural, que es la ms antigua. Y no slo esto, sino que es congnita a cada hombre y constituye el fundamento de toda religin particular. Aqu vemos uno de los momentos de inversin de conceptos propia de la modernidad: lo que estaba fundamentado en las diversas creen9. W. Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVIy XVII, Mxico 31978 (trad. de E. Imaz), p. 106. La obra de Dilthey tambin ser fundamental en todo este captulo. 10. Basta indicar que, desde la ptica calvinista y puritana, para los elegidos la posesin de la gracia divina implicaba una actitud de odio y desprecio para con los dems, condenados. Este sentimiento poda llegar a ser tan fuerte como para desembocar, en determinadas circunstancias, en la creacin de sectas (cf. M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 171s). Vase tambin L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y XVII, en E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989, 197ss. 45

7. M. Heidegger, o.c. en la nota 6, p. 115. Aqu Heidegger toma sujeto en el sentido de la palabra griega hypokeimenon y de la alemana Vor-Liegende (en sentido de Grund: fundamento). 8. Ibd., p. 118. La expresin concepcin del mundo debe entenderse en el sentido de la alemana Weltanschauung. 44

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cias y prcticas religiosas, la religin, pasa a ser fundamentador de cada una de ellas, hasta el punto de que las prcticas y los contenidos de las religiones se volvern innecesarios, por ser particulares, y ser suficiente para la salvacin una religin natural que no se distinguir prcticamente de una moral natural. De este modo, los problemas religiosos pasan de manos de los telogos a los filsofos; y se va constituyendo el sistema natural, que es una de las claves del siglo xvil, no slo en teologa, sino tambin en el derecho, la poltica y la ciencia. As se construye una fuerte autonoma de los hombres frente a las Iglesias y sus pretensiones. Razn y conciencia se configuran como poderes tico-religiosos por encima de las divisiones eclesisticas. Slo como ejemplo, podemos referirnos a dos autores que contribuyeron a fomentar dicha concepcin: uno es H. Grotius, para quien los fundamentos de toda religin son de algn modo conocidos por los hombres a travs de la razn. Segn Grotius, slo hay una religin verdadera, comn a todos los hombres de todos los tiempos, y se puede adquirir conciencia de la misma a travs de la naturaleza humana. El otro es Herbert de Cherbury, para quien la razn posee en s misma capacidad para todas las verdades. Todo requiere el asentimiento de la razn, y lo que no se sostiene ante su tribunal debe ser rechazado 11 ; la religin, naturalmente, no constituye una excepcin. En dichas concepciones, entre otras, es donde hallamos los fundamentos y la preparacin de la teologa ilustrada. Y el cambio que ya se entrevea en el siglo xvn deba manifestar para los cristianos y las Iglesias una transformacin de la religin cristiana hacia una nueva manera de pensamiento y de vida, y tambin para la historia de la teologa. Tambin en este punto debemos referimos a la importancia decisiva de la Reforma protestante, como una de las causas remotas de la religin natural, entre otras. El principio de la tradicin haba sido cuestionado por Lutero, y en su lugar se haba colocado el principio nuevo de la certeza de la salvacin tal como surge en el lector de la
11. W. Dilthey, o.c. en la nota 9, p. 259. Herbert de Cherbury fundamenta por primera vez la autonoma de la conciencia religiosa en la Europa cristiana mediante un anlisis de la facultad cognoscitiva religiosa. Rechaza la opinin nominalista tradicional que sostena la imposibilidad del conocimiento de verdades trascendentes y afirmaba la necesidad de la ayuda de la revelacin para llegar a cualquier conocimiento que excediera la naturaleza, y trata de demostrar que las verdades religioso-morales se fundamentan en la razn: resuelve as la disputa medieval de la/ides y la ratio, colocando por primera vez la razn como independiente. 46

Biblia, en conexin con la vida cristiana de la comunidad. La expresin religiosa de este cambio es que el hombre, a solas con Dios, establece por sus propios caminos y con su propio trabajo su relacin con l. La fe es, segn la expresin de Dilthey, confianza. Y, por tanto, podemos decir que la Reforma protestante consiste tambin en el hecho de que el hombre se libera del dominio del papa, de la obediencia monacal y de la disciplina penitencial. Y la infalibilidad, acompaada de la intolerancia eclesistica, es sustituida por la relatividad y la tolerancia humanas, fruto de la autonoma. Es evidente que la Reforma no es la causa nica, ni quiz siquiera prxima, de la tolerancia religiosa; no olvidemos que ella misma fue intolerante frente a movimientos y personas singulares. Lo que quiero destacar es lo que la Reforma representa de ruptura en el movimiento de las ideas. A ello hay que aadir, sin duda, el sentimiento de que ya no era posible agrupar en una cultura uniforme bajo la misma unidad de la cultura eclesistica, como en la poca medieval las nuevas fuerzas, las naciones en formacin y las individualidades ansiosas de libertad. Haba pasado el momento de esa gran unidad cultural, que se mantena en gran medida gracias al principio de la tradicin. A este nuevo espritu quiero ahora referirme.

III.

Nuevos horizontes para la ciencia

El progreso de que alardea la modernidad habra sido estril si la accin espontnea e independiente de la razn cientfica no nos hubiera proporcionado los conocimientos que hacen posible al hombre moderno dominar y conformar la realidad. El principio de la filosofa que sostiene a la razn cientfica en su tarea ha surgido principalmente de la conciencia de la inmanencia, del carcter intelectual de lo real (como ya dijimos antes), del concepto creciente de ley natural. La alianza del trabajo con el espritu investigador en el seno de una sociedad burguesa y libre provoc la independencia y el dominio de la razn. Surgieron nuevos recursos en la ciencia experimental, nuevos inventos, que tuvieron como consecuencia un incremento extraordinario de la soberana del hombre sobre la naturaleza. Pensemos que la razn humana descubre el globo de la tierra y empieza a orientarse en el mismo; pensemos en el descubrimiento de Amrica, en el nuevo horizonte astronmico abierto por
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Coprnico y perfeccionado por Kepler y Galileo. Mediante dichos descubrimientos y la teora que los acompaaba sobre la construccin de la naturaleza a travs de elementos lgico-matemticos, se fundamenta de modo definitivo la conciencia soberana de la autonoma del sujeto humano y de su poder sobre las cosas. La ciencia como tal, y la astronoma, inician una nueva etapa con el instrumento inventado por Galileo: el telescopio no slo aumenta el nmero de astros fsicos, sino que cambia su aspecto 12 . Galileo rechaza la idea de que el universo posee un centro; y en esto est de acuerdo con G. Bruno y Nicols de Cusa y en contra de Ptolomeo, Coprnico y Kepler. Pero es Descartes quien, de modo definitivo, formul los principios de la nueva ciencia, con la reduccin de las ciencias a la matemtica. Siguiendo en este punto a Heidegger, a partir de Descartes, el ente es determinado por primera vez como objetividad de la representacin, y la verdad, como certeza de la representacin en la metafsica, hasta llegar a Nietzsche. Huelga decir que para Heidegger la ciencia, junto con la tcnica, es uno de los rasgos caractersticos de los tiempos modernos. Pero, para la teologa, la importancia decisiva de las adquisiciones de la nueva ciencia es que la astronoma copernicana deshancaba a la Tierra como centro del universo y la colocaba entre los planetas. Y ello significaba minar los fundamentos mismos del orden csmico tradicional, con su estructura jerrquica y su oposicin cualitativa entre el reino celeste supralunar del ser inmutable y la regin terrestre o sublunar del cambio y la corrupcin 13 . Esta revolucin, que culminar en Newton, tiene su inicio en Coprnico. Tal conviccin era necesaria para la evolucin de la ciencia; sin homogeneidad del mundo en todas sus partes, es decir, excluyendo todo dualismo entre lo supralunar y lo sublunar, no es posible el pleno asentamiento de la ciencia. Pero hay que advertir que si Coprnico es quien, desde el punto de vista cientfico, inicia dicha revolucin, sus races deben buscarse en la mstica renanoflamenca, sobre todo en el maestro Eckhart, en Nicols de Cusa y otros. Es cierto que la filosofa natural, experimental o emprica, no excluye de la trama del mundo las fuerzas

inmateriales o transmateriales. Lo que hace es renunciar a la discusin de su naturaleza y las trata como causas o fuerzas matemticas a partir de los efectos observables. Newton ser el pionero de tal concepcin. De modo que podemos afirmar que, hasta cierto punto, el lugar de la revelacin lo ocupa la ciencia. La Biblia, en el siglo xvn, no era slo un libro religioso, sino un libro de enseanza mundana. Pero el triunfo del sistema copernicano hace que la Biblia no se considere ya incondicionalmente como un libro divino. La conciencia mundana de la verdad se levanta contra los vnculos religiosos y los vence.

IV.

Nueva concepcin del individuo, la sociedad y el Estado

Si el orden religioso y el cientfico sufrieron profundas transformaciones en la poca moderna, no son menos importantes las que experimentaron el individuo, la sociedad en su sentido ms amplio, y el Estado. Al ser tres aspectos correlacionados, los he puesto en el mismo apartado, aunque procurar distinguir su caracterizacin tanto como sea posible. La cultura moderna acenta fuertemente el individuo y el sujeto. Frente a cualquier vnculo, experimenta su propia vala y la fuerza independiente que habita en l. Y ello era el resultado de movimientos econmicos, sociales e intelectuales. Detengmonos un poco a considerar ese carcter marcadamente individualista de la cultura moderna. N o hay duda de que el poderoso individualismo religioso protestante reviste una significacin extraordinaria en el nacimiento del individualismo moderno. La religin personalista de la conviccin y la conciencia representa la religiosidad que corresponde a la cultura individualista moderna. En este sentido, el protestantismo supone una rebelin de la conciencia individual contra la injerencia de la autoridad en materia de fe14. Y la destruccin de la autoridad de la institucin eclesistica romana rompe el prototipo de una concepcin autoritaria de la vida. Pero hay que matizar este punto y ver sus races profundas, ya que no hay un camino directo que conduzca de la cultura eclesistica del protestantismo a la cultura moderna no ecle14. P. Hazard, La crise de la consence europenne I, Pars 1961, p. 130. Estudio muy importante para la comprensin de este perodo de la historia del pensamiento europeo.

12. A. Koyr, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid 1979, p. 89. Esta obra de Koyr es otra obra fundamental para el presente captulo. 13. A. Koyr, o.c. en la nota 12, p. 3ls. Vase tambin H. Blumenberg, Die Kopernikaniscbe Wende, Francfort 1965, p. 88s. 48

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sistica. Es verdad que la Biblia ocupa el lugar de la jerarqua y que, en el fondo, el protestantismo no hizo ms que eliminar en su mbito los obstculos que el sistema catlico, a pesar de su brillantez, opuso necesariamente al mundo moderno, y, sobre todo, proporcion el terreno saludable de una buena conciencia para la plenitud de las ideas seculares y libres de la modernidad. Pero s existen caminos indirectos que nos permiten inferir la influencia decisiva del protestantismo en el mundo moderno en general y en su concepcin del individuo en particular. Y aqu es obligada la referencia a M. Weber. La doctrina calvinista de la predestinacin y su pattica inhumanidad deba tener como resultado sobre todo el sentimiento de una extraordinaria soledad interior del individuo. Pero no es nicamente el influjo de la doctrina calvinista lo que origina el individualismo y el subjetivismo modernos, sino que tambin, como seala Heidegger, la emancipacin del hombre lo ha conducido al subjetivismo y al individualismo. Lo decisivo es que el hombre, ms que el hecho de que se haya emancipado de los antiguos vnculos para llegar a s mismo, se ha convertido en sujeto, y es su misma esencia la que cambia. Debemos aludir asimismo a lo que supone la nueva concepcin de la tarea del individuo dentro de la sociedad, teniendo en cuenta lo que ha representado para el mundo moderno la nocin reformada de Beruf (que significa a la vez vocacin y profesin). Aqu tenemos que referirnos una vez ms a M. Weber. En efecto, la nocin de Beruf tiene una connotacin religiosa que sugiere la idea de una tarea impuesta por Dios. Lo radicalmente nuevo, prescindiendo del problema de las traducciones de la Biblia, es el hecho de valorar el cumplimiento del deber en el marco del ejercicio de un Beruf'en el mundo como el contenido supremo que es susceptible de revestir la actuacin moral de una persona. Esto es lo que condujo a la ineluctable consecuencia de una aceptacin de la actividad cotidiana como dotada de una significacin religiosa, as como la aparicin por primera vez del concepto de Beruf en su sentido vocacional. Me refiero a la doctrina segn la cual la nica forma posible de vivir de modo agradable a Dios no consiste en una superacin de la moralidad intramundana mediante la ascesis monstica, sino exclusivamente en el cumplimiento de los deberes intramundanos de acuerdo con la situacin social de cada individuo. En contraposicin al estilo de vida del monje, el trabajo pro50

fesional en el mundo se le aparece a Lutero como manifestacin del amor tangible al prjimo. Esta concepcin de Lutero se ver todava ms acentuada por Calvino y las sectas puritanas. El mundo est destinado nica y exclusivamente a servir a la glorificacin de Dios; el cristiano escogido est en el mundo para contribuir a aumentar la gloria de Dios, por medio del cumplimiento de sus mandamientos. De este modo, el trabajo del calvinista en el mundo es exclusivamente actividad ad maiorem Dei gloriam. Y el mismo carcter ha de tener la ocupacin profesional al servicio de la vida terrena de la comunidad. En esta concepcin reside el carcter utilitario de la tica calvinista. De este modo, el ascetismo calvinista se convierte en un ascetismo estrictamente intramundano; o, segn la expresin de S. Frankl, lo que la Reforma hace es convertir a todo cristiano en un monje vitalicio 15 . En adelante, ya no ser necesario que el ascetismo se evada del mundo; al contrario, se ver obligado a perseguir su ideal asctico sin salir de la vida profesional mundana. Es aqu donde el calvinismo har una aportacin decisiva: la idea de la necesidad de una verificacin o confirmacin de la fe en la vida profesional profana. La antigua aristocracia de los monjes queda sustituida por la nueva aristocracia espiritual de los santos en el mundo, predestinados por Dios desde la eternidad. Esta racionalizacin de la conducta de este mundo fue, en ltimo trmino, la consecuencia de la Berufskonzeption del protestantismo asctico, es decir, de la concepcin que el protestantismo asctico se hizo de la profesin como vocacin. Del mismo modo que la insistencia en la importancia de tener una profesin fija y estable sirve para legitimar ticamente la moderna especializacin del trabajo humano, as tambin la interpretacin providencialista del provecho y del lucro legitima la posicin del hombre de negocios16. En definitiva, la tica calvinista y sobre todo la puritana han sido las portadoras del ethos de la empresa racional burguesa y de
15. Citado por M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 171. 16. M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 235s. En la conciencia y la certeza de estar en la plenitud y la gracia de Dios y de estar visiblemente bendecido por l, el empresario burgus poda y deba velar por sus intereses econmicos y de lucro. Para colmo, el poder del ascetismo religioso pona a su disposicin unos trabajadores austeros, concienzudos, de una perseverancia y una laboriosidad inhabituales, e identificados con un trabajo que consideraban un fin querido por Dios. Y le daba tambin la tranquilizadora seguridad de que la desigual distribucin de los bienes de este mundo es obra de la Providencia, que persigue unos objetivos ocultos que desconocemos (ibd., p. 285s).

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la organizacin del trabajo; y con la prdida de sus races religiosas, imperceptiblemente se va imponiendo una interpretacin del pensamiento en el sentido del utilitarismo. En Holanda, por ejemplo, aparece la banca, primer modelo de Estado capitalista. Para esta situacin de riqueza, Holanda es naturalmente mediadora. En poltica, en tolerancia religiosa, no hay negocio ni banca posible, si se pide a la gente partidas de bautismo. Las querellas de los pastores son controladas por el poder pblico, ya que pueden arruinar al pas. Los largos y pertinentes anlisis de Weber nos hacen caer en la cuenta de la importancia de las ideas religiosas en la configuracin de los tipos sociales de la modernidad y, sobre todo, de la nueva actitud del individuo ante el trabajo y la sociedad. Pero ste es slo un aspecto aunque muy importante de la configuracin de la sociedad moderna. Al lado de dicha caracterizacin, debemos aadir otros rasgos no menos importantes. La sociedad, al igual que la naturaleza, est regulada armnicamente por leyes; y la razn humana se atrevi a regular la sociedad y el individuo. La gran tarea que se presenta es el ordenamiento de la sociedad europea. La urgencia de un sistema poltico que estuviera a tono con las necesidades de la poca dio origen a tres grandes obras: La Repblica (1577) de Bodino, La Poltica (1603) de Althusius y El derecho de gentes (1625) de Grotius 17 . De modo que el derecho y el Estado son las primeras grandes fuerzas que aparecen en la nueva situacin; y junto a los autores citados, hay que aadir a Hobbes, Pufendorf y Thomasius, entre otros. Tambin en este punto debemos reconocer la deuda que el Estado moderno tiene contrada con el protestantismo, sobre todo con el protestantismo moderno, que desde finales del siglo XVII entr en el terreno del Estado, que admite la paridad religiosa o que es religiosamente indiferente, y transfiri en principio la organizacin religiosa y la formacin de la comunidad religiosa a la espontaneidad y a la conviccin personal, reconociendo formalmente la diversidad de convicciones y comuni17. Dilthey, o.c. en la nota 9, p. 285. Althusius es el primero en proclamar la majestad del pueblo. H. Grotius pone su erudicin universal al servicio de la obra de establecer un nuevo orden de la sociedad, independiente de las religiones, basado en la razn, y de atemperar las luchas confesionales. Con este propsito desarroll una jurisprudencia universal, un derecho natural y un derecho de gentes. Aunque no hubiera Dios afirma Grotius los principios del derecho natural mantendran su validez universal independientemente. Cf. sobre este mismo punto E. Hirsch, o.c. en la nota 5, p. 15 y 22.

dades religiosas que conviven unas con otras. Adems, reconoci una vida secular completamente emancipada, ya que no pretende dominar directa, ni tampoco indirectamente a travs del Estado. Ms an, el protestantismo liber al Estado de toda subordinacin jurdica a la jerarqua; ense que los oficios estatales representan un servicio directo a Dios. Y ello significa la autonoma definitiva del Estado, aunque no signifique la idea moderna del Estado. En definitiva, el derecho natural, como la religin natural o la ciencia, nacen de una filosofa: la que niega lo sobrenatural, lo divino, y sustituye la accin y la voluntad personales de Dios por el orden inmanente de la naturaleza18.

V.

Una nueva cosmovisin

De cuanto hasta ahora hemos dicho se desprende que la visin del mundo que configura la modernidad es esencialmente diferente de la de pocas anteriores. Es evidente que no se trata de un proceso uniforme ni de un corte puntual y radical de la historia, sino de un espritu nuevo que se va introduciendo en las nuevas generaciones o, por lo menos, en sus espritus ms lcidos. Desde el punto de vista de la historia de las ideas en general, y de las ideas religiosas en particular, la ruptura que representa el mundo moderno es un hecho de una importancia incalculable. Pero lo es sobre todo para la Iglesia catlica, que hasta el concilio Vaticano II no levant acta de la existencia y del reconocimiento del mundo moderno, pues hasta entonces se haba limitado a condenarlo o a ignorarlo. Sin embargo, el mundo moderno no excluy de su seno la religin, aunque, como hemos visto y veremos, la religin de la modernidad no pasa por las instituciones eclesisticas, y menos an por las catlicas. Este largo y fecundo perodo que el pensamiento catlico ha ignorado, por voluntad propia o por imposicin del magisterio eclesistico, y salvando siempre las honorables excepciones, empieza con la emancipacin de los pueblos modernos europeos que podemos distinguir con claridad a partir del Renacimiento y la Reforma, en el siglo XVI. Afirmacin alegre y heroica de la vida y del mundo en la obra del renacimiento, conocimiento intuitivo de la vida en su arte, y
18. P. Hazard, La crise de la conscience europenne II, Pars 1961, p. 52s.

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Una nueva visin del mundo

paralelamente, en la esfera de la religiosidad cristiana, conciencia de la independencia de la persona religiosa, emancipacin de las comunidades respecto del sistema papal, y del proceso religioso respecto del poder papal y la escolstica, apreciacin del valor religioso de la familia, el oficio, la propiedad, enfoque de la nueva religiosidad como principio destinado a transformar la vida y la sociedad desde dentro. Al imponerse una teologa inmanente, cuya expresin sera la armona y la belleza del universo, se cambia el carcter de la religiosidad cristiana. A ello hay que aadir que los grandes sistemas del siglo XVII construyen los fenmenos mediante conceptos lgicos y matemticos, excluyendo de esta forma las fuerzas anmicas. En definitiva, el universo se construye por medio de la razn. Y se trata de un universo infinito en duracin y extensin, en el cual la materia eterna, de acuerdo con leyes necesarias y eternas, se mueve sin fin y sin objeto en el espacio eterno. Este universo, como comenta A. Koyr, hered todos los atributos ontolgicos de la divinidad; pero slo stos; todos los dems se los llev la divinidad con su marcha. Es evidente, pues, que la relacin de Dios con el mundo no ha continuado siendo la misma, Por primera vez en la Iglesia occidental la religin cristiana no se describe con el esquema de un drama Dios-mundo y de una fsica sagrada, sino como el despertar y el proceso de una nueva visin interior 19 . El mundo ya no es el contrario de Dios, sino la plena revelacin de Dios. Ello representa un cambio completo en la concepcin de la materia: en Dios se halla el fundamento de toda materia. La materia es una forma divina, la fuerza de todo devenir, de la inagotable fuerza generativa de la naturaleza. Igualmente, la sensibilidad ya no puede considerarse como algo contrario a la espiritualidad: debe verse como una funcin propia y no desdeable de nuestra vida y expresin de lo espiritual. Este gran paso hacia la infinitud del mundo de las criaturas es un paso que se tena que dar, si es verdad que la perfeccin de Dios se revela en el mundo y que el mismo Creador habla en el libro de la naturaleza. La naturaleza es el Dios-ser absolutamente infinito. Ello hace que lo meramente finito o contingente no exista. Lo finito es un momento en el proceso del absoluto. Aunque el universo presenta muchas imperfecciones, hay algo que
19. Cita de A. von Harnack sobre Melanchthon en H. Blumenbere o c en la 13, p. 103. 54

no puede ser ms perfecto: la regularidad de sus movimientos y procesos es absoluta. En ella se expresa de modo inmediato la inalterable y absoluta perfeccin de Dios. Podemos decir, por tanto, que el autntico obstculo de la modernidad, en relacin con la teologa, consiste en el conocimiento racional y cientfico, tal como se ha engendrado a travs de la indagacin de la naturaleza y del ordenamiento de la sociedad humana. El heredero de la teologa, su antagonista, y al mismo tiempo su rplica, fue el sistema natural-racional de las ciencias y el ordenamiento de la vida20. En una palabra, intramundanidad de la orientacin de la vida. Ha desaparecido del mundo moderno el ascetismo religioso como negacin del mundo y de la vida y como educacin para un fin supramundano de la vida. Con ello guarda relacin el optimismo lleno de confianza y de fe en el progreso gracias a los descubrimientos y las^ creaciones nuevas; con l se disiparon las viejas imgenes del mundo inspiradas por el pecado original, redencin y juicio final. N o olvidemos el papel del protestantismo en el advenimiento de la modernidad. El protestantismo derroc la ciencia eclesistica y seculariz, al menos jurdicamente, los centros de enseanza, encomend la censura a las autoridades estatales y as fue posible al Estado cuidarse de la ciencia. El protestantismo fue tambin el primero que desvincul la Biblia de toda tradicin. Pero, si el protestantismo fundament el nacimiento del mundo moderno, en ningn campo fue su creador. Slo le proporcion una mayor libertad de desarrollo. Lo que cambia en Europa no son slo las fronteras, movidas por guerras incesantes, sino las fuerzas intelectuales y la direccin de su alma colectiva. La hegemona intelectual pasa de la latinidad al Norte 21 . Y hay que aadir todava otros rasgos, como la formacin de grandes Estados militares, que destruyen el sueo de un gran imperio eclesistico; el desarrollo de la economa capitalista moderna; el despliegue de la tcnica; el aumento enorme de la poblacin; la presencia de ur horizonte universal; el contacto con infinidad de pueblos no cristianos, etc. Nunca, sin duda, las creencias en que se apoyaba la sociedad antigua haban sufrido semejante sacudida, y en particular el cristianismo. En este sentido podemos decir que la modernidad es un fenmeno bsicamente euro20. E. Troeltsch, o.c. en la nota 3, p. 18. 21. P. Hazard, o.c. en la nota 14, p. 81. 55

La era de la razn en sus comienzos

peo u occidental, fruto de una actitud de pensamiento que no termina nunca, que no cesa nunca de perseguir la felicidad y la verdad. Pero con ella desaparece tambin la universalidad fustica de lo humano, fruto de la especializacin en el trabajo y de la metodologa en la investigacin. El carcter moderno de la ciencia, como seala Heidegger, forja otro tipo de hombre: el investigador, que toma el relevo del sabio; este ltimo desaparece22, y el modelo de hombre polifactico se esfuma. Es un adis dolido a una poca de humanidad plena y bella, que ya no volver a repetirse.

Captulo segundo FILOSOFA Y RELIGIN EN LOS PRINCIPALES PENSADORES DEL SIGLO XVII

I.

La era de la razn

De modo general podemos definir el siglo XVII como el siglo del mtodo, o mejor an, como el siglo del mtodo moderno. Todava se cree que la lgica sola es capaz de descifrar el mundo, pero cada vez se cree menos que el Organon aristotlico procure la clave mejor1. El siglo XVII es un perodo de la historia del espritu y de las ideas, cada vez ms separado del mundo teolgico, en que se recurre a la razn en su forma ms pura: la matemtica, que proporciona un modelo de claridad, certeza y deduccin ordenada 2 . De este modo el elemento personal poda eliminarse y la filosofa tendra las caractersticas de verdad universal, necesaria e impersonal que poseen las matemticas puras. Esta consagracin de la matemtica es la forma propia de toda una fe, una creencia racional en un Dios racional, no ajeno a la vida: la vida intelectual es insercin salvadora en lo divino. El pensador filosfico, que no es en general profesor, no se caracteriza slo por ser un sabio fsico-matemtico, sino por ser una especie de santo laico y que todava disimula las ideas que cree ms prudente mantener ocultas. En la poca moderna, la filosofa sale de sus lmites escolares; los filsofos medievales fueron en gran parte profesores universitarios.
1. Vase Y. Belaval (dir.), Historia de la filosofa, vol. 6: Racionalismo, empirismo, ilustracin, Madrid 81985, p. 1-6. 2. J.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas. Breve historia del pensamiento occidental, Barcelona 41985, p. 101-102.

22. M. Heidegger, o.c. en la nota 7, p. 111. 56

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII

La era de la razn en sus comienzos Los modernos, en su gran mayora, estuvieron desconectados de la enseanza acadmica, por lo menos hasta finales del siglo XVIII3. Edad de la razn, segn la expresin de J.M. Valverde, que empieza en Francia y continuar en Inglaterra a fines de siglo hasta terminar en la poca ilustrada. En general, el talante de la poca es de confianza optimista en el poder de la razn, y dicha confianza est estimulada e intensificada por el triunfo de la ciencia fsica4. Pero hay que sealar, junto a ese carcter optimista, que la razn, poco a poco, va quedando separada de todo lo que no es ella misma, observadora y medidora; tanto ms distante de la realidad del mundo cuanto ms segura de su claridad intrnseca matemtica. En el cambio de siglo, el cansancio de las guerras de religin se combina con una lnea de desinters y escepticismo frente a las grandes cuestiones trascendentales, que van a parar a lo que se llama los libertinos, que iniciaban la corriente de los librepensadores, corroyendo, con suavidad y disimulo, las creencias oficialmente vigentes, no slo en el mbito religioso sino tambin en el filosfico. Junto a esto, se da un movimiento creciente de descristianizacin y frivolidad tica, representado por Charron (1541-1603), Montaigne (1533-1592) y Gassendi, como prototipos ms especficos del escepticismo. Esta renovacin del escepticismo pirrnico de Montaigne o del fidesmo de Charron es importante para apreciar la significacin de las matemticas como modelo de razonamiento que da seguridad y certeza. La impronta de la razn en general y de la razn matemtica en particular se manifest en diversos campos, uno de los ms importantes de los cuales y quiz el primero fue el de la llamada ciencia nueva. Con ella cambia la visin del mundo y la imagen que el hombre tena de s mismo y de su propia mente al perderla naturalidad con que el hombre se senta parte de un cosmos hecho para l, aunque el pecado hubiera enturbiado su destino. En contraste con la perspectiva teolgico-metafsica medieval, que pona el acento en la causalidad final, la ciencia moderna pone el acento en la causalidad eficiente, revelada en el movimiento matemtico determinable.
3. F. Copleston, Historia de la filosofa IV, Barcelona 21975 (trad. de J.C. GarcaBorrn), p. 16. 4. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal IV, Barcelona 1984, p. 18. 58

Podemos decir que se da una autodevaluacin del hombre, aunque tal afirmacin parezca contradictoria. Dios queda como el originador de la naturaleza autnoma, con ordenacin matemtica y trayectoria propias, y el hombre como observador. Con lo que se seculariza la marcha de las cosas5. Pero no es slo en el orden de la ciencia donde se manifiesta la hegemona de la razn, sino tambin en otros. La edad de la razn se va imponiendo despus de luchas religiosas y tensiones econmicas y sociales. Desde el punto de vista de las doctrinas sociopolticas, la idea del contrato social y de la soberana popular se va abriendo paso con J. Althusius (1557-1638) y sobre todo con H. Grotius (1583-1645), con la introduccin de la idea del derecho natural, no slo en poltica interior sino tambin internacional. De la idea del derecho divino de los reyes absolutos, defendida entre otros por Bossuet (1627-1704), se pasa a la de derecho natural, soberana popular y contrato. Si estos derechos tuvieron alguna vigencia, hay que decir que fue en gran parte a causa de la coyuntura de cansancio en las guerras de religin y de creciente deseo de armisticio en la Europa posterior a la paz de Westfalia (1648). Y as como la filosofa poltica se va desvinculando de la teologa, tambin lo har la tica, que cada vez ms ir construyendo un sistema autnomo frente a la metafsica6. Todo este conjunto de datos determina que dicha filosofa pueda calificarse, en su conjunto, de europea; no tanto por un prejuicio, cuanto porque en otras civilizaciones la reflexin no sigui el racionalismo grecolatino ni se disoci de la teologa. Adems, una vez disuelta la amenaza turca sobre el imperio en el ao 1685, slo Europa , es conquistadora. Las ideas y costumbres que conoce en sus viajes la obligan a revisar muchas de sus nociones sobre el hombre y su lugar en el mundo. Pero sera errneo sacar la conclusin de que Europa no es religiosa. Europa sigue siendo profundamente religiosa; pero la cristiandad se disgrega. Ello significa para la filosofa que no hay ningn sistema importante que no haga de Dios garanta de la verdad. La edad de la razn, en definitiva, deja de recurrir a la tradicin y a la autoridad en favor de la experiencia, los datos de hecho, la comprobacin de hiptesis; deja de escribir en latn para empezar a hacerlo en
5. J.M. Valverde, o.c. en la nota 2, p. 123. 6. F. Copleston, o.c. en la nota 3, p. 24ss. 59

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII La era de la razn en sus comienzos

las lenguas vernculas; abandona las hiptesis en favor de los tratados originales. Una nueva poca iba empezando. Descartes (1596-1650)7

II.

Descartes implica, no slo desde el punto de vista literario, como afirma Valverde, el paso de una frontera entre dos mentalidades: la cultura deja de ser bsicamente la antigedad para radicar en un anlisis desmemoriado del presente, que busca en el mismo los principios temporales y universales. Tambin desde el punto de vista filosfico es el iniciador de una nueva poca, la poca moderna. Alumno de los jesuitas en La Fleche8, sustituye temporalmente el estudio de las matemticas, que tanto lo atraan, por el gran libro del mundo, como l mismo dice. Pero despus de cierta experiencia mundana retorna a la bsqueda de la verdad por medio del uso de la razn, experiencia que corona curiosamente con una peregrinacin al santuario de Loreto (Italia). De este modo, los dos libros en que el hombre medieval
7. La edicin crtica de las obras de Descartes est publicada por C. AdamP. Tannery, Oeuvres de Descartes, 13 vols., Pars 1897-1913, 21957-1958 (cit. A.-T.). Otras obras de inters general sobre nuestro tema: G. Berti, Introduzione al pensiero religioso di Rene Descartes, Padua 1964; . Gilson, La libert chez Descartes et la thologie, Pars 21982; H. Gouhier, La pense religieuse de Descartes, Pars 1924; F. Gonzlez, Descartes, su mundo moral y religioso, Buenos Aires 1950; J. Maritain, Tres reformadores, Buenos Aires 1948 (trad. de A. lvarez de Miranda); J.L. Marin, Sur la thologie Manche de Descartes, Pars 1981; Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Pars 1986; J. Russier, Sagesse cartsienne et religin, Pars 1958; J. Manzana Martnez del Maran, Cogito, ergo Deus est. La aportacin de Descartes al problema de la existencia de Dios, Vitoria 1960; G. Garca Lpez, El conocimiento de Dios en Descartes, Pamplona 1976; A. Koyr, Essai sur l'ide de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Pars 1922; E. Espinas, Descartes et la morale, 2 vols., Pars 1925; A. Klemmt, Descartes und die Moral, Meisenheim am Glan 1971; P. Mesnard, Essai sur la morale de Descartes, Pars 1936; L. Teixeira, Ensato sobre a moral de Descartes, Sao Paulo 1955; L. Verga, L'etica di Cartesio, Miln 1974; F.J. BlzquezRuiz, Moral y voluntad en Descartes, Crdoba 1985; A. Schlatter, Die philosophische Arbeit seit Cartesius. Ihr eth. u. religioser Ertrag, Giessen Basilea 1981; J. Bohatec, Die cartesianische Scholastik in der Phiiosophie und reformierten Dogmatik des 17. jh., Hildesheim 1966; A. del Noce, Riforma cattolica e filosofa moderna. I. Cartesio, Bolonia 1965; K. Lwith, Das Verhltnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant, Heidelberg 1964. 8. Este dato es imponante por la relevancia que tendr en su pensamiento la formacin jesutica.

buscaba la verdad, el libro de la naturaleza y el de la Biblia, aparecen aqu sustituidos por los dos libros del hombre moderno: el del mundo y el del propio yo 9 . De espritu moderado y disposicin agradable, Descartes prefiri la soledad y la no discusin en materias teolgicas. Incluso en sus convicciones religiosas profes siempre la fe cristiana, aunque la deslind netamente de su sistema filosfico. Moral y religin no se ven afectadas por el nuevo punto de vista con que inicia su filosofa. La filosofa empieza a escribir en francs con Descartes, concretamente con el Discours de la mthode (1637); pero su produccin filosfica alterna el francs con el latn10. El que Descartes escribiera en francs no es un detalle marginal. Expresa su corte radical con la doble tradicin humanstica y escolstica. La razn, que tiene en la matemtica su modelo ms prestigioso, no es histrica; su nica temporalidad ser el progresivo desvelamiento de la verdad intemporal. La filosofa, a imitacin de las matemticas, ansia hablar con la inequvoca seguridad del gemetra, incluso refirindose tambin al destino humano, al bien y al mal, a la vida y a la muerte. Todo esto empieza con Descartes. La modernidad de Descartes radica en conseguir imponer el modelo matemtico en la lgica y la filosofa11.

1.

Mtodo y filosofa

El objetivo fundamental de Descartes era conseguir la verdad filosfica por medio de la razn: ste es el postulado de toda su vida.
9. Vase H. Kng, Existe Dios?, Madrid 21979 (trad. de J.M. Bravo), p. 27. 10. As las Meditationes de prima phosophia (1614), traducidas posteriormente al francs como Mditations mtaphysiques, dirigidas a los filsofos y telogos de la Sorbona, y acompaadas de diversas series de objeciones y respuestas; los Principia philosophiae (1644), traducidas posteriormente; el Traite sur les passions de l'ame (1649). Hay que sealar tambin una copiosa correspondencia de un valor considerable para la elucidacin de su pensamiento. Entre las obras postumas, un Traite du monde (1677), suspendido de publicacin a causa de la condena de Galileo; las Regulae ad directionem ingenii (\6\S}); un dilogo inacabado, titulado Recherche de la vritpar la lumire naturelle (1701), y unas Notes adreces contre un certain programme, escritas como rplica a un manifiesto sobre la naturaleza de la mente, de Regius de Utrecht. Descartes fue puesto en el ndice el ao 1663. 11. Cf. G. Rodis-Lewis, Descartes. Cartesianos y anticartesianos franceses, en Historia de la filosofa, o.c. en la nota 1, p. 7-56. 61

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Pero no quera descubrir una multiplicidad de verdades aisladas, sino desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en que no se diera por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e indudable. Entonces se dara una conexin orgnica entre todas las partes del sistema, y el edificio entero descansara sobre un fundamento seguro. El sistema sera entonces impermeable al escepticismo. En una palabra, la cuestin fundamental que Descartes busca es un mtodo que proporcione certeza y evidencia. Su mtodo, en este sentido, es un ars inveniendi ms que un ars demonstrandi, segn la terminologa medieval. El nico conocimiento que la razn admite como tal es el conocimiento cierto y evidente. Y, en ltimo trmino, slo hay una ciencia, aunque tenga muchas ramificaciones. De ah que nicamente pueda darse un mtodo cientfico. Esta teora separa desde el principio a Descartes de los aristotlicos y escolsticos, que afirmaban que cada ciencia posea su propio mtodo 12 . El argumento de autoridad, que haba sido privilegiado sobre todo en la poca medieval, viene sustituido por el argumento de la razn clara y evidente. Ello no significa que Descartes se propusiera rechazar todo el pasado como falso; lo que importaba, en todo caso, era redescubrirlo como verdadero, es decir, como fundamentado en la razn; la verdad de las proposiciones tena que ser evidente por s misma. Son numerosos los estudios que muestran la dependencia de Descartes respecto de la tradicin 13 . Sin embargo, la innovacin cartesiana es ms sutil de lo que pueda parecer a primera vista: en la tradicin platnica o aristotlica, las ideas o esencias eran trascendentes al espritu humano; con Descartes, la idea verdadera, innata y, en consecuencia, garantizada por la veracidad divina, se hace inmanente al espritu humano.

2.

De la duda al cogito

metdica en el sentido de que no se practica por amor a la misma duda, sino como una etapa preliminar en la bsqueda de la verdad. Lo que se propone Descartes es repensar Ja filosofa desde el inicio. Y para ello es necesario examinar todas las opiniones sistemticamente, con la esperanza de hallar un fundamento cierto y seguro sobre el que poder construir. El camino del cogito est abierto. Lo primero que pone en cuestin la duda cartesiana es la existencia del mundo exterior. Despus de haber pasado varios aos estudiando en el libro del mundo y procurando adquirir alguna experiencia, dice Descartes, resolv un da estudiar tambin en m mismo y utilizar todas las fuerzas de mi ingenio en la eleccin del camino que deba seguir14. De la experiencia externa retrocede hacia la experiencia interior para encontrar el fundamento de la certeza que busca, a la luz que Dios ha dado a cada hombre con la que poder discernir lo verdadero de lo falso, y no satisfacerse con las opiniones ajenas. Tanto los sentidos como las opiniones de los dems estn sujetos a error, lo mismo que los suyos. De modo que el camino ms seguro es dudar de todo. Pero la duda no puede seguir su camino hasta el infinito, ya que ella misma est basada en algo; en el caso de Descartes es el yo, ms concretamente el yo pensante. ste es el nuevo punto de partida: no el mundo, sino exclusivamente el mismo yo. As, el lugar de la certeza primigenia se traslada de Dios al hombre. El cogito se convierte de este modo en el fundamento del ser, en concreto del ser del yo: Cogito, ergo sum. ste es el primer principio de la filosofa que Descartes buscaba. Pero lo ms fundamental del cogito no consiste en ser el principio metodolgico de la filosofa, sino el principio absoluto, independiente de todo, en el sentido de que no necesita nada material para ser. sta es su verdadera independencia15. El cogito se afirma en el corazn de un acto libre, lo que implica, de algn modo, el carcter absoluto de la libertad 16 . Y en este sentido s se puede decir que el cogito est en el umbral del pensamiento moderno; alguien lo ha considerado el inicio de la secularizacin17. La conciencia no es reflexin segunda sobre un pensamiento ya pasado, sino inmediatez.
14. Discours de la mthode, A.-T., VI, 9. 15. El pecado de Descartes, comenta J. Maritain, es un pecado de angelismo, porque concibi el pensamiento humano sobre el modelo del pensamiento anglico (o.c. en la nota 7, p. 85). 16. G. Rodis-Lewis, La morale de Descartes, Pars 1957, p. 85. 17. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tubinga 1983, p. 57.

La duda recomendada y practicada por Descartes es universal en el sentido de que se aplica a todo lo que se puede poner en duda. Es
12. H. Gouhier, o.c. en la nota 7, p. 126. 13. Vase, entre otros, . Gilson, tudes sur le role de lapense mdivale dans la formation du systme cartsien, Pars 1930.

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3.

Del cogito a Dios

4.

Razn y revelacin

El cogito se presenta, pues, como la verdad indudable sobre la que Descartes se propone fundamentar toda su filosofa. Pero cuando Descartes dice que esta proposicin es la primera y ms cierta, piensa en el ordo cognoscendi, no en el ordo essendi. En ste, lo primero es la existencia de Dios; y ste es el fundamento ontolgico de todo el sistema cartesiano18. Slo que ya no se pasa, al estilo medieval, de la certeza de Dios a la certeza de uno mismo, sino de la certeza de uno mismo a la certeza de Dios. Sin ninguna referencia al mundo exterior, el sujeto que tiene conciencia de s mismo puede formar en su interior la idea de Dios. Pero esta idea cartesiana de Dios es sospechosa. Porque, por un lado, Dios supera nuestra razn finita; pero, por el otro, esta misma razn tiene acceso a Dios a travs de su obra creada. De modo que se forma un enlace entre la metafsica y la fsica, y nuestras reflexiones sobre Dios y la naturaleza pertenecen a un mismo orden. El trmino naturaleza se aplica tambin al yo, lo cual hace que el conocimiento racional se convierta para Descartes en una especie de revelacin natural. Ser a partir de la reflexin sobre la imperfeccin del propio yo como Descartes llegar a demostrar la necesidad de la existencia de Dios. La existencia de Dios, por tanto, no ofrece duda alguna a Descartes. Es tan cierta para l como pueda serlo una demostracin matemtica o geomtrica. La existencia de un tal ser es imposible no concebirla. El orden de la necesidad que vemos exigida en la reflexin sobre la duda y su paso al cogito es ahora transplantada del orden del cogito a Dios. Dios se convierte as en el garante de la certeza del cogito. La autocerteza humana se torna fundamento y ocupa el lugar que hasta entonces haba ocupado Dios. En esto se anuncia la manera moderna de la teologa filosfica. Dios s convierte en principio de la certeza del significado del mundo. Hasta que Dios ya no sea necesario como fundamento de la realidad y se abandone esta hiptesis, como ms tarde dir Laplace. Pero el comienzo de dicho itinerario lo hallamos en Descartes.
18. Lo infinito es ontolgicamente primero respecto de lo finito, aunque cronolgicamente la primera certeza es la de mi espritu (cf. G. Rodis-Lewis, Descartes y el racionaismo, Barcelona 1971, trad. de J. Domingo, p. 31).

A pesar de la ruptura que representa la filosofa de Descartes respecto de la tradicin, no es menos cierto que l intenta poner sus descubrimientos al servicio de la religin, hasta el punto que su filosofa quiere ser una apologtica de la religin cristiana y reclama el derecho de ciudadana al lado de la teologa19. Su objetivo es mostrar la locura de los ateos y establecer la existencia de Dios como una verdad geomtrica. Descartes reserva sus Meditationes de prima philosophia para este propsito: una recopilacin de argumentos que tiene que convencer a los ateos y llevarlos necesariamente a las puertas de la verdadera religin. Su metafsica, por tanto, no es slo una introduccin a la ciencia y al conocimiento cierto, sino una introduccin tambin a la verdadera religin. El fundamento de toda verdadera religin, como dice en las Meditationes, es la prueba, por la razn natural, de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, necesaria para los infieles, ya que los fieles lo saben por la fe. Por tanto, parece que razn y revelacin estn en perfecta continuidad, siendo la razn una primera revelacin o revelacin natural que sera el fundamento de la otra. Como si la mente humana tuviera un no s qu de divino que la lleva a producir ciertos frutos espontneos a pesar de los descuidos y ahogos a que se ve sometida. Pero, por otra parte, Descartes establece una separacin radical entre fe y razn, como si se tratara de compartimientos estancos, separacin que volveremos a encontrar al hablar de la moral. Segn l mismo expresa, la teologa le merece una gran reverencia. Hasta el punto de no atreverse a someter las verdades reveladas a la flaqueza de sus razonamientos, ya que estn muy por encima de nuestra inteligencia y necesitamos, para acometer tal empresa, alguna ayuda extraordinaria. La revelacin pertenece, pues, decididamente a un dominio distinto. Los caminos que conducen a la ciencia, la certeza y la evidencia, no nos impiden creer, segn Descartes, todo lo que ha sido revelado por Dios como ms cierto que cualquier conocimiento, ya que la fe no es una accin del espritu sino de la voluntad. Esta actitud fidesta de Descartes obedece seguramente a razones de conveniencia, ms que de convencimiento; y ese doble camino de certeza manifiesta, de
19. H. Gouhier, o.c. en la nota 7, p. 127. 65

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6. algn modo, la imposibilidad de establecer conexiones entre razn y revelacin, por ms que el mismo Descartes las reivindique. La pretensin cartesiana de que toda su filosofa, incluida la fsica, es una filosofa cristiana, porque nadie entra en ella si no reconoce la existencia de Dios, es una pretensin indebida. El Dios de Descartes es un Dios del pensamiento, no del encuentro; de un pensamiento que duda de todo, excepto de s mismo. De este modo inaugura Descartes los movimientos de pensamiento que alcanzarn su plena madurez en los siglos XVHI y XIX y que influirn de modo decisivo en la historia de la teologa.

La herencia de Descartes

5.

La moral cartesiana

La claridad y distincin cartesianas en el orden terico no tiene paralelo en el orden prctico. En el orden moral, Descartes se muestra partidario de seguir la tradicin en lugar de comenzar algo nuevo. Actitud que contrasta, sin duda, con la ruptura que Descartes preconiza en el orden terico. En la conducta, a diferencia de la ciencia, tenemos que seguir opiniones que slo son probables. N o es que Descartes no se propusiera fundamentar una tica natural o una teora moral puramente filosfica. Pero nuestro conocimiento no es tan completo que pueda excluir la influencia de las pasiones. Es cierto que el edificio estable concebido por Descartes engloba la ciencia y la moral, ya que la certeza del saber especulativo debe iluminar nuestra conducta. Pero la misma razn, que en matemticas y en metafsica tiene ideas claras y distintas, reconoce para la accin ciertos lmites al saber, a pesar de su progreso perpetuo. Las exigencias de la razn mantienen as una serie de grados de probabilidad entre la total incerteza y el total conocimiento de lo que se debe hacer: la moral perfecta slo puede ser un ideal; y los consejos prcticos a lisabeth conservan ciertos elementos caractersticos de esa moral imperfecta que se puede seguir a falta de otra mejor.

Si en la historia de las ideas parece evidente hablar de herencia, en el caso de Descartes la cuestin es particularmente importante. l mismo es heredero de una tradicin que le precede, aunque pretenda un comienzo absoluto. Pero es verdad que su mtodo, a pesar de sus races medievales, especialmente agustinianas, ha marcado de modo decisivo el pensamiento de la tradicin occidental. Y ms que el mtodo en concreto, su aplicacin es la que tiene un alcance revolucionario, porque transforma la faz del mundo mediante el mecanicismo, por el que se lleg a definir el siglo XVII con ms precisin que por el cogito. Descartes es, segn la expresin de J. Maritain, un reformador. l es el iniciador de la modernidad. Y su pensamiento es la sal que se puede saborear en todos los manjares que se nos ofrecen en el panorama filosfico y teolgico de los siglos posteriores. Descartes descubri el pensamiento, como Lutero descubri la persona, y Rousseau la naturaleza y la libertad. Y las consecuencias de tal hallazgo son decisivas: llegar al ser partiendo de un principio descubierto en el seno del pensamiento. Las pretensiones de la razn cartesiana a la independencia respecto de las cosas llegan a su trmino. El pensamiento se desvincula del ser y forma un mundo cerrado. El conocimiento de la realidad exterior se hace problemtico. As lo ha visto Husserl cuando dice que no importa que metodolgicamente el mundo exterior sea real, mientras el sujeto posea la verdad 20 . El impacto de Descartes es ambivalente. Por un lado, es aplaudido por buscar un acuerdo entre religin y razn fuera del aristotelismo y kindamentar el universo como un gran montaje regido por un sabio irtfice racional, dentro de la nueva mecnica csmica. Pero, por otro Lulo, se dar una aprobacin ms duradera y peor intencionada, inluyendo que esa g'eometrizacin mecnica del mundo significaba hai er tabla rasa de todas las tradiciones, a las que apareca vinculado el < ristianismo. Y ste ser el modo de entender que prevalecer y que se

20. E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Mxico 1985 (trad. de M. Garca-Bar y I (1 JOS), p. 39. No es algo casual que el mismo Husserl terminara sus Meditaciones 'ntr\iitnas con la frase de san Agustn: Noli foras ir, in te redi, in interiore hominis l.ihilat veritas.

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII de entonces: por un lado, con la ciencia establecida, que en vez de experimentar y razonar, hablaba de Aristteles y los sabios antiguos; por el otro, con los telogos, ms o menos jesuitas, que razonan sobre los dogmas en lugar de leer los Evangelios y los padres. No es tanto el hecho de creer o no creer lo que constituye la dignidad del hombre, sino el hecho de buscar; lo que es imperdonable es el desinters, la diversin, la distraccin para olvidar el propio estado. Lo que hace en realidad Pascal es una toma de conciencia de la condicin humana, sin ofrecer tranquilidades ni consuelos en la fe cristiana. Su relacin con los jansenistas de Port-Royal, por otra parte, no fue nunca incondicional, ya que comparta algunas de sus posiciones, pero no todas, sobre todo las referentes a la libertad humana. Su aversin a la casustica probabilista de los jesuitas es, en cambio, contundente, como muestran las famosas Provinciales. Alrededor de dicha obra, de Penses una apologa fragmentaria e inacabada de la religin cristiana y del Memorial girar la exposicin del pensamiento de Pascal. Dgase de entrada que Pascal es uno de los pensadores que ms atraen, no slo por la profundidad y agudeza de su pensamiento, sino tambin por su atemporalidad, propia de los grandes pensadores, y por haber tratado todos los grandes aspectos de la condicin humana.

traducir por el crecimiento del desmo en detrimento del cristianis mo 21 . III. Pascal (1623-1662)22 Blaise Pascal, a diferencia de Descartes, era un gran cientfico; matemtico, construye la primera calculadora til; escribe sobre geometra y sobre fsica. Estas actividades como cientfico no se vern nunca interrumpidas a lo largo de toda su vida. Pero no son sus actividades cientficas las que aqu nos interesan, sino su pensamiento religioso, por lo dems estrechamente relacionado con Port-Royal 23 . Pascal, agitado por insatisfacciones espirituales, llega a romper, segn la expresin de Valverde, con la cultura, en su doble sentido
21. M. Riquer-J.M. Valverde, o.c. en la nota 4, p. 24. 22. La edicin crtica de las obras de Pascal es la de L. Brunschwig, E. Broutoux y F. Gazier, Oeuvres completes, 14 vols., Pars 1904-1914, reeditadas el ao 1965: Oeuvres de Blaise Pascal (citado B.). Otros estudios de inters sobre nuestro tema son: J. Mesnard, Pascal, Pars 51967; J. Steinmann, Pascal, Pars 1962; J. Russier, La foi selon Pascal, 2 vols., Pars 1949; H. Gouhier, Pascal. Commentaires, Pars 1966; id., Blaise Pascal, conversin et apologtique, Pars 1986; R. Guardini, Pascal ou le drame de la conscience chrtienne, Pars 1951; G. Le Roy, Pascal, savant et croyant, Pars 1957; L. Goldmann, El hombre y lo absoluto, Barcelona 1968 (trad. de J.R. Capella); M. Hees, Blaise Pascal. Wissenschaftliches Denken und christlicher Glaube, Munich 1977; M. Scholtens; Le mysticisme de Pascal, Assen 1974; LE. Kummer, Blaise Pascal: das Heil im Widerspruch, BerlnNueva York 1978; F.T.H. Fletcher, Pascal and the mystical tradition, Oxford 1954; C.C.J. Webb, Pascal's philosophy of religin, Oxford 1929; A. Bayet, Les penses de Pascal, Pars 1948; P. Ernst, La trajectoirepascalienne de l'apologie, Pars 1967; S.M.L. Humbert, Pascal's unfinished Apology, Port Washington 1973; Ch. Journet, Vrit de Pascal. Essai sur la valeur apologtique des Penses, Pars 1951; R.E. Lacombe, L'apologtique de Pascal. tude critique, Pars 1958; J. Mesnard, Les Penses de Pascal, Pars 1976; A. Rich, Pascis Bild vom Menschen. Eine Studie iiber die Dialektik von Natur und Gnade in den Penses, Zurich 1963; M. Desportes, La certitude et la preuve dans les Penses de Pascal, Pars 1978; L. Lafuma, Histoire des Penses de Pascal, Pars 1954; M.R. Le Guern-M. Guern, Les Penses de Pascal. De l'anthropologie a la thologie, Pars 1972; Ch. Baudouin, Blaise Pascal ou l'ordre du coeur, Pars 1962; J. Laporte, Le coeuret la raison selon Pascal, Pars 1950; H.F. Stewart, The hearth of Pascal, Cambridge 1945; P. Lnning, Cet effrayantpari, Pars 1980; G. Brunet, Lepari de Pascal, Pars 1956; A. Ducas, Le pari de Pascal. Les sources possibles de l'argument du pari, Pars 1951; L. Pareyson, L'etica di Pascal, Turn 1966; A.W.S. Baird, Studies in Pascal's ethics, La Haya 1975; E. Jovy, Recueil de notes sur les Penses, Pars 1981. 23. Cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989, p. 774ss. 68

1. El Memorial Pascal es uno de aquellos pensadores que hay que leer a partir de una experiencia que ha transformado su vida. Y esta experiencia se refleja, en el caso de Pascal, en el fragmento conocido como el Memorial, compuesto la noche de su conversin (segunda conversin?), el 23 de noviembre de 1654, hacia la medianoche. El Memorial constituye una respuesta esperada a una pregunta. Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no de los filsofos ni de los sabios; Dios de Jesucristo. La noche del 23 de noviembre de 1654 termin el gran abandono por parte de Dios, tal como dice Gouhier 24 . Pero no hemos de precipitarnos pensando que Pascal hubiera abandonado la lilosofa y la ciencia en favor de la teologa. El drama de Pascal tiene lugar en el interior mismo de la fe: de un Dios ausente pasa a un Dios
24. H. Gouhier, Pascal. Commentaires, o.c. en la nota 22, p. 69. 69

La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII y el celo apologtico se desplegar en un alma en la que hermenutica y oracin estn unidas desde hace tiempo. Dios se esconde deslumhrando, segn la expresin de Gouhier. En otros trminos, el comportamiento divino es voluntariamente equvoco. Y, si el lenguaje es una cifra, la apologtica ser esencialmente un desciframiento. Hay que pasar por Jesucristo para conocer a Dios y al hombre; y ello significa entrar en un mundo en que la luz y la sombra se distribuyen segn un ordenamiento que trasciende nuestra comprensin. Es una razn que escapa a la nuestra: sta es la paradoja que sirve de primer principio a la nueva apologtica. Las Provinciales29

presente. Pero es una presencia que es ausencia a la vez. Es un Dios oculto25. El Dios de Pascal, tal como se refleja en el Memorial, no es primordialmente del orden del saber ni del razonamiento; la significacin del Memorial es del orden del acontecimiento. Estamos, pues, en los antpodas de Descartes. Sin embargo, debemos recurrir al contexto histrico para comprender plenamente el sentido del Memorial. Porque debemos situarlo al final de una crisis moral de Pascal que pone en cuestin, para el cristiano, el hecho de pertenecer al mundo. Sera el final del perodo que Mesnard denomina la vida mundana 26 . Propiamente hablando, en el Memorial no hay conocimiento de Dios, sino reconocimiento. N o se trata, pues, de mostrar su existencia, sino de reconocer su presencia. Lo cual supone implcitamente que Dios se muestra. El Memorial adquiere su pleno sentido con el acontecimiento que seguramente dio un vuelco definitivo a la vida de Pascal, conocido como el milagro de la Santa Espina y que estall en medio de la polmica de las Provinciales27. Es el Dios oculto el que se muestra, pero no se deja atrapar. Presencia y ausencia de Dios: ste ser el drama que marcar la vida de Pascal hasta el fin. Como dice Goldmann, entre un mundo mudo, significado por el silencio de los espacios infinitos que horroriza y un Dios oculto, el hombre trgico se ve privado de un ttulo terico riguroso y fundamentado para afirmar la existencia divina. La certeza de Dios, prosigue Goldmann, no por ser terica es menos concreta y real; es una certeza de otro orden: certeza del corazn, dir Pascal28. En definitiva, una apuesta, una certeza incierta. Despus del milagro de la Santa Espina y de su segunda conversin, el tema del Deus absconditus ser meditado y profundizado,
25. Este aspecto ha sido especialmente puesto de relieve por L. Goldmann, El hombre y lo absoluto, o.c. en la nota 22. Su interpretacin del pensamiento de Pascal, aunque discutible, es altamente sugerente. 26. J. Mesnard, Pascal, o.c. en la nota 22, p. 69. 27. El 24 de marzo de 1656, M. Prier, hija de G. Pascal, sobrina y ahijada del mismo Pascal, es curada de una fstula lacrimal al serle aplicada una reliquia de la Santa Espina en Port-Royal. Este suceso es lo que hace exclamar a Pascal: Ya que Dios no ha hecho a ninguna otra familia ms feliz, que l haga tambin que no encuentre a ninguna otra ms agradecida. 28. Penses, B. XIII, 282-3. 70

2.

Las Provinciales, o Provincianas, deben situarse dentro del contexto del jansenismo en general y de Port-Royal en particular. El jansenismo, como concepcin de un cristianismo profundamente exigente, quiere ser vivido sin concesin alguna. Adems, representa una conciencia intensa de los derechos de la persona humana y del pensamiento personal frente a los absolutismos de todo tipo de autoridad 30 . Las Provinciales deben situarse en ese contexto amplio y no como una lucha mezquina entre jansenistas y jesutas; representan el exponente de dos concepciones del mundo fuertemente divergentes, si no opuestas. Pascal, segn Steinmann, se comprometi en una triple lucha: contra el espritu doctoral de la Sorbona, contra la abolicin del pecado por la casustica, en favor de los msticos y contra los polticos31. En la lucha contra el protestantismo, que pretende remontarse a los orgenes del cristianismo, los jesuitas adoptan una postura decididamente moderna, y se esfuerzan por conciliar la doctrina tradicional con las exigencias del nuevo espritu surgido del Renacimiento. Tendencia opuesta al teocentrismo agustiniano de los jansenistas. La querella teolgica gira alrededor de la gracia. A la absoluta libertad del
29. Para todo este apartado sigo de cerca a J. Mesnard, Pascal, o.c. en la nota 22, p. 71ss. 30. Cf. L. Cognet, Le jansnisme, Pars 51985. Vase, adems, L. Goldmann, o.c. cu la nota 22, p. 133ss; E. Vilanova, o.c. en la nota 23, p. 768ss. 31. J. Steinmann, Pascal, Pars 21962, p. 123. 71

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII


La era de la razn en sus comienzos

hombre sostenida por los jesuitas, los jansenistas oponen la omnipotencia de la gracia. Para hacer el bien, el hombre tiene necesidad absoluta de la gracia, de una gracia eficaz, por la que Dios acta en el hombre. De modo que, en ltimo trmino, slo sern elegidos aquellos a quienes Dios haya predestinado desde toda la eternidad. Se trata, sin embargo, de una predestinacin razonable. Los elegidos lo son por los mritos y las virtudes cristianas. De modo que la predestinacin no ha de conducir al fatalismo, sino a la humildad. La oposicin entre jesuitas y jansenistas, que ya tena precedentes, se reaviv el ao 1640, con la aparicin del Augustinus de Jansenio. En ese marco de la cuestin, las Provinciales son, en realidad, una obra colectiva, fruto de la colaboracin entre Pascal, Arnauld y Nicole. Obra annima, aparecieron primero en forma de cartas separadas, dirigidas a un provincial, o provinciano, por uno de sus amigos, para informarle de las disputas de la Sorbona. Obra clandestina, obligaron a Pascal a tomar ciertas precauciones. Ciertamente, la documentacin y las ideas principales de las Provinciales provienen de Arnauld y Nicole. Sin embargo, la obra es de Pascal. Tanto en su redaccin como en su contenido, descubrimos los rasgos de su personalidad: el fsico, el apologeta, el mstico. La hereja jansenista, si existe, consistira esencialmente en la negacin de la libertad humana. Pascal, como Arnauld y Jansenio, admite a la vez la omnipotencia de la gracia y la absoluta libertad del hombre 32 . Por ello es problemtico afirmar que la actitud de Pascal y sus amigos pueda considerarse hertica, aunque algunas de sus doctrinas se puedan prestar a discusin. En cambio, lo que es verdad es que Pascal reprocha a los casuistas de su tiempo el querer conciliar deber e inters. La casustica era el arte de justificarlo todo, aunque en muchos casos se le pueda reconocer una gran utilidad. Pascal se dar cuenta finalmente de que la posicin de los telogos de Port-Royal contena puntos insostenibles. Y ello le provocar uno de los dramas ms desgarradores de su existencia espiritual y religiosa; su pertenencia a la Iglesia, que proclamaba con tanto orgullo, ser puesta en cuestin, pero la ruptura definitiva no se producir jams.

3.

Los Pensamientos

Los Pensamientos se presentan bajo la forma de un millar de fragmentos, que a veces nos ofrecen una reflexin al vuelo y a veces constituyen un trozo elaborado de una obra futura. Los Pensamientos han sido objeto de diversas ediciones. Nos interesa mostrar el contenido y el espritu de lo que tena que ser, segn todos los indicios, una apologa de la religin cristiana, idea que probablemente es contempornea de la conversin de que habla el Memorial. Aunque difcilmente, segn Valverde, se habran estructurado como tratado o como desarrollo racional, precisamente porque hay infinidad de cosas que sobrepasan la razn.

a)

Los lmites de la razn: el escepticismo

Es probable que Pascal ignorara en gran parte la filosofa de los libertinos. Conoca la incredulidad menos por los libros que por la experiencia. Si el acento de los Pensamientos nos parece tan personal y vivo es porque la obra naci de la misma vida de Pascal. Montaigne tiene su lugar en una sana apologa. Representa la primera etapa en el itinerario que conduce a Dios. Ha visto acertadamente la miseria del hombre, pero le confunde su orgullo. Por este motivo hay que reaccionar en contra. En el decurso de la conversacin con M. de Sacy, Pascal utilizar el escepticismo crtico de los Ensayos de Montaigne para desacreditar toda apologtica que invite a andar un trecho de camino con la razn. Hay que salir de la filosofa para saber que dos hombres coexisten en cada uno de nosotros. Pascal no busca ni racionalizar la fe, ni siquiera mostrar su acuerdo con la razn. Trata de mostrar dos rdenes de cosas diferentes e irreductibles: la razn y el corazn.

I>) Grandeza y miseria del hombre En el hombre se revelan dos aspectos contradictorios: la miseria y la grandeza. Esta temtica constituir gran parte de la apologa: miacria del hombre sin Dios. La misma conciencia de nuestra miseria es
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32. El pensamiento de Pascal sobre la gracia y las diferentes corrientes de pensamiento sobre el tema tiene que completarse con los cuatro crits sur la grdce y los crits des cures de Paris sobre la casustica, ambos de Pascal.

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La era de la razn en sus comienzos la causa de nuestra grandeza. El anlisis del hombre muestra su duplicidad esencial: sujeto al error, aspira a la verdad; dependiente, aspira a la independencia. En una palabra, el hombre es un tejido de contradicciones, una mezcla indisoluble de bajeza y grandeza, un ser a la vez digno de desprecio y de amor. Pirronianos y dogmticos, segn Pascal, slo han visto un aspecto del hombre. Y ste no puede escapar a la duplicidad, de la que la razn no puede dar cuenta exhaustivamente. Slo el cristianismo la explica. Si el problema del hombre opona a pirronianos y dogmticos, el problema del bien supremo opone a epicreos y estoicos. Los primeros sitan la felicidad fuera de nosotros mismos; los otros nos hacen entrar en nosotros mismos y nos elevan hacia Dios por las propias fuerzas, olvidndose de nuestra debilidad. Slo la gracia de Dios humildemente buscada, segn Pascal, puede dar al hombre su verdadera delectacin. Pascal no ha aportado hasta ahora ninguna prueba propiamente dicha de la verdad del cristianismo. Se ha limitado a descubrir en esta religin la nica explicacin satisfactoria del hombre y el nico medio para satisfacer nuestra aspiracin al bien supremo. La verdadera religin no puede contradecir el conocimiento que el hombre tiene de s mismo. Ha de dar cuenta de las contrariedades de la naturaleza humana, de nuestra miseria y grandeza. La religin cristiana satisface todas estas exigencias. Explica al hombre por el pecado original y nos conduce al bien supremo por un doble camino: la penitencia y la gracia. De este modo llega Pascal al punto en que las oportunidades son iguales para la religin cristiana y contra ella. La razn es incapaz de demostrar la existencia de Dios, lo mismo que de negarla. Pero la vida impone la necesidad de tener que escoger, y es necesario apostar.

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII el derecho de razonar sobre las consecuencias prcticas de la accin. La apuesta es, pues, una manera de existir; y de la apuesta surge una tica que no es un efecto, sino una condicin de la apuesta. La apuesta, como adivinamos, no es un argumento lgico, sino un smbolo, una entrega al infinito, una renuncia al yo, que tanto apreciaba Descartes. La razn se declara, en definitiva, impotente frente al problema de Dios; el racionalista y el cristiano estn de acuerdo; si el cristiano invoca la fe y el racionalista la rechaza, es porque la razn es muda tanto para uno como para el otro; pero uno respeta el silencio mientras que el otro escucha otras voces. Un ser razonable no puede, sin negarse a s mismo, recibir una verdad sin razn: ste es el imperativo racionalista. Frente a la imposible demostracin que hara de la existencia de Dios una verdad racional, la apuesta sustituye una argumentacin para convertir dicha existencia en el objeto de una eleccin razonable. La apuesta razonable y la reforma moral que implica representan todo lo que el hombre, por las fuerzas de la naturaleza, es capaz de hacer para ir al encuentro de ese Dios que, en definitiva, tiene que intervenir para hacerse sensible al corazn. Por tanto, la apuesta es una argumentacin, no una demostracin. Es la diferencia que hay entre lo racional y lo razonable; apostar no es probar. Por este motivo, la apuesta significa un fracaso del racionalismo en metafsica. Pascal niega, en efecto, la posibilidad de una teodicea racional. Tal proyecto implica un abuso del poder de la razn. Por eso la apuesta no conduce a ningn saber sobre Dios. Su funcin no consiste en sustituir un conocimiento por una ignorancia, sino en crear una situacin tal que dicha ignorancia no se convierta en indiferencia.

d) c) La apuesta El origen de la apuesta es una exigencia de la misma existencia: tengo que escoger forzosamente. La apuesta significa un fracaso aparente de la razn, en el sentido de que si la razn fuera capaz de probar la existencia de Dios o su no existencia, no sera necesario apostar. Por ello parece, de entrada, irracional. All donde la razn sabe que no puede saber nada, le queda
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La religin cristiana

Sumisin y uso de la razn, ste es el verdadero cristianismo. Una religin que suprimiera la razn sera absurda y ridicula; una religin que se explicara racionalmente no tendra nada de sobrenatural. La religin cristiana evita ambos excesos: excluir la razn es dejar el dominio de la piedad por el de la supersticin; admitir slo la razn es caer en el desmo y la incredulidad. El que la religin supere la razn no significa que la contradiga.
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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII 4. Pascal: el hombre, el cientfico, el mstico

La religin cristiana hace que el hombre conozca a Dios y que se conozca a s mismo. Pascal otorgar un lugar privilegiado a las pruebas de hecho, a los signos por los que Dios se da a conocer a nosotros. Aunque las pruebas de la religin estn mezcladas de claridad y oscuridad; las pruebas, incluso las ms evidentes, no son suficientes. Hay que humillarse ante Dios y esperar humildemente la gracia. No sirve de nada conocer a Dios sin amarlo. El cristianismo al que Pascal quiere convertir al libertino es fundamentalmente el cristianismo de Port-Royal. Pascal es quiz el nico que ha aplicado los principios de la teologa de Port-Royal a una obra apologtica. El rigor geomtrico aplicado a los principios agustinianos: he aqu la frmula que podra definir la originalidad de Pascal en el seno de Port-Royal.

e)

Conclusiones

Lo que constituye la originalidad ms profunda de los Pensamientos de Pascal es la personalidad del autor. Organiza sus ideas procedentes de todas partes, les insufla un espritu nuevo, les descubre un alcance inesperado, las enriquece con toda una experiencia religiosa. Bajo el desorden aparente de los Pensamientos, aparece un orden superior. Al no ser la razn del hombre la medida del mundo, Pascal busca un orden verdadero; la razn no puede justificar su ambicin de ser la clave de bveda del universo. La fe tampoco corona, en el caso de Pascal, metafsica alguna. Es una respuesta a una llamada del corazn. Dicho trmino es polivalente en la obra de Pascal; pero el corazn y el sentimiento no son, en definitiva, sino una forma ms viva de inteligencia guiada siempre por la experiencia de la vida y el esfuerzo moral. Incapaz de edificar sistemas como lo hace la lgica abstracta de los metafsicos, el corazn permite superarlos. La infinidad del mundo es, en el orden de los cuerpos y de la extensin, el smbolo ms prximo de lo que son, en el orden moral, las realidades religiosas. En este sentido podemos decir que una mirada al infinito es una mirada a la firma de Dios en el universo, a lo que ms se parece, despus del pensamiento, a la grandeza y oscuridad divinas33.

En Pascal estas tres caractersticas van estrechamente unidas. Como cientfico sabe que el razonamiento puramente deductivo es improcedente en fsica, contrariamente a Descartes, para quien la ciencia descansaba sobre la deduccin matemtica a partir de principios puramente racionales; tambin lo es en teologa. El papel de la razn es limitado en ambas partes. Toda la apologtica de Pascal se basa en este principio: Dios, accesible por los hechos y no por el razonamiento. La apologtica tradicional parta de la contemplacin del cosmos para demostrar la existencia de Dios y su grandeza. Pascal no intentar probar a Dios por ninguna razn natural, pues un conocimiento de Dios sin Jesucristo es intil y estril. Un Dios deducido matemticamente no servira para nada. Esa primaca de la experiencia en filosofa puede llamarse primaca de la existencia; ya que es reflexionando sobre su misma existencia como el hombre descubre La necesidad de Dios, nico capaz de llenar el vaco que siente en s mismo. La miseria del hombre viene de la contradiccin entre la realidad de lo que l es y el ideal a que aspira. El hombre est dividido, y ste es el drama de su vida. Una leccin se desprende del estudio de Pascal: la unidad profunda de su vida y de su obra. l siempre fue, de diversos modos, sabio, mundano y cristiano. Y sera errneo considerar a Pascal el padre de la religin del sentimiento o el representante del fidesmo teolgico. Lejos de oponerse, el Pascal mstico y el Pascal erudito de las experiencias fsicas son uno y el mismo pensador, con un mismo rasgo caracterstico: el espritu de sumisin a los hechos. La filosofa de Pascal es una filosofa de la fe, o una filosofa que quiere mostrar la imposibilidad de la filosofa como sistema que se baste a s mismo. El yo de Descartes, que ste consideraba el fundamento ms seguro para consolidar la filosofa, se esfuma en el caso de l'ascal. Pero la dignidad del hombre exige no quedarse en esta nada, sino lanzarse a la fe, a la apuesta, que no es un clculo fro, sino una entrega al infinito renunciando al yo.
33. Vase, entre otros, P. Llus, Significacin filosfica de los dos infinitos pascaliaii, Convivium 19-20 (1965) 73-95.

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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII simple reproduccin del cartesianismo. La tendencia del pensamiento de Descartes iba hacia el descubrimiento de nuevas verdades con la ayuda del mtodo correcto, mtodo que en modo alguno era teocntrico. La filosofa de Malebranche, en cambio, es teocntrica. Su tema esencial es, segn la expresin de Gouhier, la gloria de Dios 35 . Su mtodo es ms cercano al de los medievales y al de la Escritura que al de Descartes. Malebranche es un filsofo que concibe la teologa como filsofo, y no se imagin nunca la reforma de la filosofa sin una reforma de la teologa; ni siquiera establece una neta distincin entre ambas. El Dios de la Escritura y el Dios de los filsofos son, para l, el mismo Dios, y se puede decir que su teologa no es ms que una experiencia religiosa intelectualizada. La filosofa de Descartes es un sistema sin espritu religioso; en Malebranche, el pensamiento cartesiano adopta un sentido religioso. Malebranche fue para Descartes lo que san Agustn haba sido para Platn y lo que santo Toms fue para Aristteles. La dialctica de la razn y de la fe animan completamente su esfuerzo de reflexin36.

IV.

Malebranche (1638-1715)34

Sacerdote oratoriano, fue siempre un gran admirador de Descartes, en cuya filosofa, combinada con la tradicin platnico-agustiniana propia del Oratorio, encontr el mtodo ms adecuado para construir su propio sistema filosfico. Las obras ms importantes que hay que destacar son De la recberche de la vrit (1674-1675), claircissements sur la rechercbe de la vrit (1678), Traite de la nature et de la grace (1680), Mditations cbrtiennes (1683), Traite de morale (1684), Entretiens sur la mtaphysique et la religin (1688), Traite de la communication des mouvements (1692), Traite de l'amour de Dieu (1697), Entretien d'un philosophe chrtien avec un philosophe chinois (1708), Rflexions sur la prmotion physique (1715). Como puede observarse por los ttulos, Malebranche no slo cultiv diversos campos del pensamiento, sino tambin diferentes gneros literarios, todos ellos con elegancia y estilo. Sealemos tambin que las repercusiones del malebranchismo fueron inmensas, tanto en la Academia de ciencias como en el Oratorio, e incluso en la vida poltica francesa.

1. Filosofa y experiencia religiosa A pesar de la indudable influencia de Descartes en el pensamiento de Malebranche, la filosofa de ste no se puede identificar con una
34. La edicin de las obras de Malebranche es la de A. Robinet, Malebranche, Oeuvres completes, Pars 1965. Otras obras de inters sobre nuestro tema son: P. Blanchard, L'attention a Dieu selon Malebranche. Mthode et doctrine, Pars 1956; D. Connell, The visin of God. Malehranche's scholastic sources, Lovaina-Pars 1967; A. Cuvillier, Essai sur la mystique de Malebranche, Pars 1954; M. Gueroult, Malebranche I. La visin en Dieu, Pars 1955; id., Malebranche. Les cinq abimes de la Providence. \: L'ordre et l'occasionalisme. 2: La nature et la grace, Pars 1959; H. Gouhier, Laphilosophie de Malebranche et son exprience religieuse, Pars 1926; M.E. Hobart, Science and religin in the thought of Malebranche, Chapel Hill 1982; A. de Mara, Antropologa e teodicea di Malebranche, Turn 1970; B.K. Rome, The philosophy of Malebranche. A study ofhis integration of faith, reason and experimental observation, Chicago 1963; A. Tilman-Timon, Malebranche ou laprire cartsienne, Pars 1967; L. Verga, La filosofa morale di Malebranche, Miln 1964; S. Nicolosi, Causalita divina e liberta umana nel pensiero di Malebranche, Padua 1963; Y.M. Andr, La vie du R.P. Malebranche, prtre de l'Oratoire, avec l'histoire de ses ouvrages, Ginebra 1970.

2.

Metafsica y religin

Este apartado tambin podra titularse razn y revelacin, naturaleza y gracia, etc. Quiz el ttulo escogido responde de manera ms adecuada a la terminologa que utiliza el mismo Malebranche. La inspiracin cristiana de la filosofa de Malebranche se muestra difana en todas sus teoras, as como en su concepcin de la razn y sus lmites. Para Malebranche, la razn soberana es coeterna y consubstancial con Dios. Decir que las verdades necesarias son criaturas, como hace Descartes, es olvidar un dato primero de la filosofa cristiana: participan de la misma naturaleza de Cristo, y el Hijo de Dios ha sido engendrado por el Padre desde toda la eternidad. La doctrina de Malebranche, que es muy cercana a Descartes, no lo es menos respecto de Spinoza en su forma. La teora de la participa35. H . Gouhier, La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, o.c. en la nota 34, p. 17. 36. Vase A. Robinet, Malebranche, en Historia de la filosofa, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 159-194.

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII V. Spinoza (1632-1677)37

cin y la presencia de la substancia divina en los seres evoca, sin duda, la filosofa de Spinoza; sin embargo, la diferencia est en que, en el caso de Malebranche, todos los seres no pueden en modo alguno llenar el Ser infinito. Lo que en realidad diferencia a Malebranche de los sistemas de sus contemporneos es la concepcin que tiene de la razn finita y de sus lmites. La necesidad que tiene la razn de recurrir a la revelacin es lo que separa definitivamente a Malebranche del mtodo cartesiano y de la filosofa spinozista. Es verdad que Razn y Dios se identifican; pero se trata de la Razn con mayscula. A nosotros, en cambio, no nos est permitido escrutar los designios de la sabidura divina, ya que nuestra razn finita no nos permite alcanzarlos. Por ello no es legtimo que juzguemos la obra de Dios en relacin con nosotros, pues no est hecha para nosotros sino para su gloria. As la filosofa y la teologa estn estrechamente unidas en Malebranche. Ms an, la razn filosfica necesita la ayuda de la revelacin, dado su estado de naturaleza cada. La razn del pecador es iluminada por la luz del Verbo, lo mismo que la del hombre inocente. El hombre cado es al inocente lo que el enfermo es al sano; porque el pecado no nos ha arrebatado la razn. Segn Malebranche, se da en el alma una presencia de Dios que permanece oculta, y dicha presencia despierta en ella un deseo sin objeto preciso: Dios confusamente querido es el principio de la bsqueda cuyo fin es Dios claramente querido. Por ello, entre la metafsica y la religin no puede haber conflicto, sino complementariedad; la razn y la autoridad tienen que estar de acuerdo en la verdad. Y aunque tal afirmacin evoque la filosofa cartesiana, estamos en las antpodas de Descartes, porque en el caso de Descartes es la razn la que tiene la primaca, mientras que en el caso de Malebranche es la religin y la fe las que estn en primer lugar. Sin embargo, se puede sospechar que el Dios de Malebranche est construido demasiado a la medida de la razn, en el sentido de que todo est ordenado por Dios y que la nica verdad universal es comprender, aceptar y amar dicho orden. Con ello Malebranche difumina la diferencia entre Dios y nosotros, entre Dios y la naturaleza. Un Dios todo razn, que quiz no est tan lejos del de Spinoza.

Nacido en Amsterdam, Spinoza proceda de una familia de judos hispano-portugueses que haban emigrado a Holanda a fines del siglo XVI. Fue educado en la comunidad juda de Amsterdam, de acuerdo con las tradiciones judas (Antiguo Testamento, Talmud, Cabala). Pero a pesar de estar educado en la tradicin religiosa juda, Spinoza se sinti incapaz de aceptar la teologa juda ortodoxa en general y el punto de vista ortodoxo para la interpretacin de la Escritura, lo que le supuso la expulsin de la sinagoga en el ao 1656. Su medio de vida fue el de pulir lentes, rechazando siempre cualquier cargo acadmico. Slo dos de sus obras fueron publicadas mientras l viva, y slo una de ellas apareci con su nombre: Renati Descartes Principiorum philosophiae pars prima et secunda more geomtrico demostratae. Accesserunt cogitata metaphysica (1663) y el Tractatus theologico-politicus (1670), este ltimo publicado annimamente. Las obras postumas, publicadas poco despus de la muerte de Spinoza, incluyen un Tractatas de intellectus emendatione, la Ethica more geomtrico demostra37. Quiero agradecer las indicaciones que J.M. Via me ha dado para la elaboracin del estudio sobre Spinoza. Las obras de Spinoza son las editadas por C. Gebahrt, Spinoza Opera, 4 vols., Heidelberg 1925; reimpresin 1972. Obras de inters para nuestro tema: S. Bretn, Spinoza, thologie etpolitique, Pars 1977; G. di Luca, Critica della religione in Spinoza, L'Aquila 1982; M. Gueroult, Spinoza I. Dieu {thique I), Pars 1968; E.E. Powell, Spinozas Gottesbegriff, Hildesheim 1980; W. Prmers, Spinozas Religionsbegriff, Hildesheim 1980; P. Siwek, Spinoza et le pantbisme religieux, Pars 1950; L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas ais Grundlage seiner Bibelwissenschaft, Hildesheim 1981; G. van Riet, Actualit de Spinoza, RPL 66 (1968) 36-84; H.A. Wolfson, Spinoza and Religin, Nueva York 1950; S. Zac, La morale de Spinoza, Pars 1959; id., Philosophie, thologie etpolitique dans l'oeuvre de Spinoza, Pars 1979; id., Spinoza et l'interprtation de l criture, Pars 1965; P. Lachieze-Rey, Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza, Pars 1950; J. Ratner, Spinoza and God, Nueva York 1930; H.G. Hubbeling, Spinoza, Barcelona 1981 (trad. de R. Gabs, con abundante bibliografa); G. Campana, Liberazione e salvezza dell'uomo in Spinoza, Roma 1978; H.F. Hallet, Creation, emanation, salvation. A spinozistic study, La Haya 1972; E.E. Harris, Salvation from despair. A reappraisal of Spinoza's philosophy, La Haya 1973; A. Domnguez, La morale de Spinoza et le salut par lafoi, RPL 78 (1980) 345-364; H.G. Heimbrock, Vom Heil der Seele, FrancfortBerna 1981; S. Bretn, Politique, Religin, criture chez Spinoza, Lyn 1973; A. Malet, Le Traite thologico-politique de Spinoza et la pense biblique, Pars 1966; C. Pacchiani, Spinoza fra teologa epoltica, Padua 1979; M. Walter, Metaphysik ais Antitheologie. Die Philosophie Spinozas im Zusammenhang der religionsphilosophischen Problematik, Hamburgo 1971. 81

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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII prendido y se convierte en idea clara y distinta del todo infinito, la totalidad sin la cual y fuera de la cual no hay nada, donde todo est comprendido, donde toda determinacin, toda asignacin es una negacin. El yo spinozista slo puede ser pensado y comprendido en Dios. N o es el yo quien piensa el verdadero cogito spinozista, sino la totalidad del ser, de Dios ser inteligible e inteligibilidad del ser. El conocimiento, por su parte, es conocimiento de lo claro y no de lo oscuro, pues no hay dos verdades sino slo una, que es la verdad filosfica, la razn. Slo hay un pensamiento que es tanto de Dios como del hombre, de Dios en cuanto aparece en el hombre. En el caso de Spinoza, substancia y atributos coinciden. Dios o la substancia no es nada, fuera de su expresin. Los atributos son substantivos y no adjetivos40. De la infinidad de los atributos, los hombres slo conocemos el atributo del pensamiento y el de la extensin. De ah se deriva una consecuencia inaceptable para todo filsofo cuyo pensamiento se desarrolle a partir de los presupuestos de las Escrituras: Dios no es espritu puro; es tambin en cierto modo material, en cuanto que la extensin constituye su esencia y se expresa en el universo material. El Dios de Spinoza no es, pues, ni un Dios demiurgo ni un Dios creador. Es nico y existe necesariamente; no por libre decreto, sino por la necesidad de su naturaleza, de la cual todas las cosas fluyen necesariamente. Pero la aportacin personal de Spinoza consiste sobre todo en la identificacin de la verdad y el entendimiento. Este desarrolla, por s mismo, el orden verdadero de las ideas o razones que es el mismo orden de las cosas o de las causas. En su pura espontaneidad, el espritu halla en s mismo la verdad, la posee; y por ello mismo denuncia la ilusin y el error: verum index sui. La verdad es eterna y es la inteligibilidad absoluta, realizada en el pensamiento, que es Dios. La razn eterna actual contiene siempre los resultados que la razn humana consigue poco a poco. El spinozismo es la filosofa del ser por excelencia41. Es el ser el que se explica a s mismo al desplegarse. Por ello la categora de totalidad es tan fundamental en Spinoza. La explicacin spinozista va del todo a las partes y no de las partes al todo; y el conocimiento no se separa del ser.
40. S. Zac, Spinoza, en Historia de la filosofa, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 90-127. 41. J. Lacroix, Spinoza et le problme du salut, Pars 1970, p. 8. 83

ta, que es su obra ms importante, y el Tractatus politicus. El Tractatus brevis de Deo et homine eiusque felicitatis no fue descubierto hasta el ao 1851. Las obras completas de Spinoza incluyen tambin uno o dos ensayos y una coleccin de cartas.

1.

Influencias en la filosofa de Spinoza

La idea central que domina toda la filosofa de Spinoza es que hay una substancia, la substancia divina infinita, que es identificada con la naturaleza: Deus sive natura. N o son claras las influencias que generaron tal idea. Sin duda, no se puede negar la influencia ejercida por el cartesianismo, sobre todo en cuanto al mtodo y la terminologa. Pero, aunque sea razonable decir que Spinoza estuvo influido por Descartes, de ah no se sigue inmediatamente que su sistema sea una derivacin de la filosofa cartesiana. Hay que aadir a la influencia de Descartes la de la literatura juda, filosfica o exegtica, de la edad media, e incluso la influencia de la Cabala, del neoplatonismo pantesta y naturalista del Renacimiento, y de ciertos escolsticos recientes38. Aunque Spinoza se separ de dichas influencias y sostuvo opiniones filosficas muy distantes del pensamiento religioso judo, no se puede ignorar su huella. Si Descartes le proporcion un ideal de mtodo, la tradicin juda le proporcion un contenido religioso. Sin embargo, por importantes que sean las influencias, el sistema de Spinoza es suyo, original.

2.

El sistema, spinozista

Si algn pensador ha privilegiado el sistema, la totalidad de una manera absoluta, hasta el punto de englobar en la misma toda individualidad, ste es Spinoza. As lo da a entender su disposicin final de no publicar la tica hasta despus de su muerte, y todava sin nombre. El individuo muere, el sistema permanece: sta es, segn Caillois, la gran verdad de Spinoza39. El sentimiento vivido de la totalidad, que el Renacimiento haba presentido pero no haba pensado, es aqu com38. Cf. V. Delbos, Le spinozisme, Pars 1916, p. 11. 39. R. Caillois, Spinoza. Oeuvres completes. Introduction, Pars 1954 82

La era de la razn en sus comienzos Este objetivo implica el paso de la heteronoma a la autonoma, de la pasividad a la actividad. En vez de sufrir las percepciones y las afecciones, es necesario que nosotros seamos su causa, es decir, las produzcamos, segn el modelo y el mtodo que nos ofrecen las matemticas. Es Descartes, en efecto, quien ha permitido a Spinoza dar este paso. La inmanencia de las propiedades de la figura geomtrica en su esencia permite comprender qu es una esencia activa. Y es aqu donde queda eliminado radicalmente el modelo creacionista. Dios no se propone fines: las realidades se desprenden de la necesidad de su naturaleza, como la igualdad de los ngulos se desprende de la idea del tringulo. El mtodo matemtico hace comprender que slo hay una modalidad de ser: el necesario; lo cual no tiene nada que ver con la idea de un Dios matemtico. Por eso alguien ha afirmado que el spinozismo se mueve en una atmsfera de la afirmacin plena; la negacin y el error no tienen cabida en el mismo. La filosofa segn Spinoza no es bsqueda de la verdad, sino bsqueda en la verdad, y el mtodo verdadero consiste menos en probar que en hallar. Puesto que todo deriva del poder divino necesariamente, la tica slo puede consistir en adherirse a esta necesidad y este poder divino, dado que la libertad no es ms que la necesidad interior del ser y tiene su origen en la ignorancia. Fuera de lo necesario slo est lo imposible. La posibilidad y la contingencia, se distingan o no, no son, ni una ni otra, expresiones de lo real: son defectos de nuestro entendimiento. Spinoza critica las bsquedas de felicidad que se emprenden en el mundo, a las que contrapone la idea de un bien absoluto, comn y comunicable, que dara una felicidad sin variaciones ni fin. Este bien es la meta de la sabidura. En este supremo bien est el conocimiento de la unin del espritu con toda la naturaleza. Como consecuencia, el conocimiento encaja con cualquier aspecto del ser. El amor intelectual a Dios no puede ir por camino errneo.

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII razn. Mejor dicho, la filosofa es la misma vida razonable. La filosofa es un sistema, y no hay nada fuera del sistema: la verdad est dentro del sistema, el ser es el todo, y la verdad es el ser. La salvacin es a la vez simple y difcil: consiste en pensar a Dios, pero pensarlo en verdad, formndose del mismo una idea clara y distinta. La filosofa consiste en comprender el todo en su unidad, y la salvacin del filsofo est en la visin de este todo, de todo lo que es verdad o eternidad. Es en el conocimiento de este mundo donde reside el conocimiento de Dios, es decir, la salvacin. La filosofa de Spinoza es, en un solo movimiento, una filosofa desde el punto de vista de Dios y una filosofa de la salvacin, una filosofa de la salvacin del hombre desde el punto de vista de Dios. Son como dos caras de la misma moneda. La salvacin propiamente filosfica ofrece este carcter nico en la historia del pensamiento humano, de querer conseguir el objetivo que se proponen las religiones fuera de toda religin tradicional gracias a medios puramente racionales: amor Dei intellectualis. Salvacin y conocimiento estn, en el caso de Spinoza, estrechamente vinculados, hasta el punto que se llegan a confundir. Por la transformacin del modo de conocer uno se hace filsofo y asegura la salvacin. No se trata de una actitud estoica o asctica, sino de un gozo que valga eternamente. Este gozo, que llenar la conciencia y se convertir en la misma conciencia, slo puede ser producido por un bien infinito que se comunica por entero sin disminuir nunca. Slo un bien que se comunica a todos es fuente de comunin. Y por este motivo, la racionalidad filosfica evaca toda racionalidad llamada positiva o revelada. Rechaza toda idea de sobrenatural en provecho de un naturalismo integral y substituye la religiosidad por una mstica sin misterio, basada en una doble transparencia del hombre para s mismo y de Dios para el hombre. La paradoja del spinozismo es hacer de la metafsica una tica, es decir, de centrarlo todo, en el problema de la salvacin. La tica manifiesta el vnculo que Spinoza tiene que esforzarse por establecer entre el conocimiento que explica y el conocimiento que salva. N o se trata de un capricho o de una concesin al espritu matematicista de la poca, sino de la forma de expresar una fe intelectual en Dios: un Dios que es razn total, y que es tanto material como espiritual. Si la salvacin est estrechamente ligada al conocimiento, cmo se produce la salvacin de los ignorantes?
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3.

Salvacin y conocimiento

El inters por el bien supremo provoca que, fuera de la salvacin, el filsofo no halla en el mundo nada que merezca la pena ser buscado. Quiere realizar su naturaleza humana, quiere ser feliz y libre. Y slo puede serlo unindose a Dios. sta es la certeza de Spinoza. El itinerario de la salvacin es la filosofa, y sta es la obra de la
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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII dos. Su nico vnculo es Cristo, que autentifica de algn modo la salvacin religiosa al fundamentarla en interioridad.

4.

La salvacin de los ignorantes

El problema se resuelve, segn Lacroix, gracias a la existencia de dos niveles de salvacin: el primero es la salvacin bajo el aspecto de la duracin; el segundo, bajo el aspecto de la eternidad; y el primero es la condicin y la preparacin del segundo 42 . El primer nivel de salvacin es la liberacin de las causas y la afirmacin de su propio conatus, constante esfuerzo por ser, gracias a la razn que es la ms alta potencia. ste es el objetivo de la filosofa: alcanzar la verdad. El objetivo de la religin, en cambio, es la obediencia y la piedad. Por eso, segn Spinoza, en la Escritura Dios se ha adaptado a la debilidad humana y a la nica finalidad que persegua: salvar la gran masa ordenando una manera de vivir, que es el ejercicio de la justicia y la caridad. De modo que tenemos dos niveles de salvacin: el que proporciona la filosofa, que es en rgimen de interioridad, y la salvacin por la fe, que es en rgimen de exterioridad. Pero lo esencial, que no ha sido demasiado destacado y que da a la salvacin por la fe su especificidad incomparable, es que de algn modo escapa a la filosofa. En otros trminos, la Escritura habla de lo que supera nuestro entendimiento limitado, y el papel de Cristo, en el pensamiento de Spinoza, ocupa un lugar singular43. Segn Spinoza, por tanto, uno se puede salvar tanto en rgimen de interioridad como de exterioridad, pero ambos permanecen separa42. J. Lacroix, o.c. en la nota 41, p. 81. 43. Cristo ha sabido por una comunicacin de espritu a espritu que Dios se ha manifestado como legislador para salvar a la masa de los hombres, que la verdad de esta comunicacin imaginativa es la salvacin posible para todos. l ha explicitado la verdad de la religin, de esta religin, natural en definitiva, porque est inscrita en nuestros corazones, y que se puede llamar por este motivo universal o catlica y que, sin embargo, no se puede deducir de los principios de la filosofa. El conocimiento de Dios puede ser inmediato a partir de la misma experiencia de Dios, que segn Spinoza es constitutiva del espritu humano. ste es el caso nico, suprahumano de Cristo. l es la revelacin de lo que no puede ser revelado, la revelacin de la interioridad. Aqu es donde de modo ms claro Spinoza muestra su judaismo profundo para desmontarlo como judaismo y convertirlo en experiencia humana universal. Pero para poder hacer esto ha sido necesaria la existencia del judaismo y de Cristo en particular. Servirse del judaismo para desmontarlo: he aqu la osada de Spinoza que le cost la expulsin de la sinagoga y de la comunidad juda. Sobre el tema de la salvacin de los ignorantes, se puede ver el estudio de A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants diez Spinoza, Pars 1971. 86

5.

Teologa y filosofa

A los ojos de Spinoza, la teologa no lleva a trmino lo que pretende, es decir, un discurso coherente sobre Dios. All donde el pensamiento cristiano y judo ha razonado sobre Dios, Spinoza recupera y termina el anlisis esencialmente racional; descubre que la potencia de Dios es casi impotente, su libertad, arbitraria; en pocas palabras, que este Dios es indigno de ser Dios. El filsofo piensa a Dios en verdad y, en definitiva, lo que todas las filosofas han llamado naturaleza. De este modo Spinoza es quien transforma la teologa en filosofa del Dios infinito o filosofa de la razn. Y as nace la filosofa de la religin44. Aunque parezca contradictorio, el atesmo se convierte en el verdadero pensamiento de Dios. Ya que el atesmo spinozista no es ms que la teologa convirtindose en filosofa por el mismo rigor del pensamiento: el discurso sin contradiccin sobre Dios, el verdadero theologos anunciado, pero no llevado a trmino por la filosofa juda o cristiana. Entonces la teologa convertida en filosofa niega la particularidad de su objeto y lo identifica con la totalidad del ser, el infinito fuera del cual nada puede ser ni ser pensado. La idea de la revelacin es radicalmente contestada por Spinoza. Por eso se propone desmitificar la Biblia, en el sentido moderno del trmino. En efecto, Spinoza admite que el mensaje que nos transmiten los libros de las Escrituras es sagrado, pero no se podra comprender su verdadero sentido si no se poseyera un mtodo para descifrarlo correctamente. El gran descubrimiento de Spinoza en este campo es el
44. Spinoza tena muy claro que su filosofa le haba alejado mucho de la tradicin bblico-cristiana. Escriba as a su amigo Oldenburg: Mi opinin sobre Dios y la naturaleza es muy distinta de la que defienden los actuales cristianos. Yo sostengo que Dios es la causa inmanente de todas las cosas, no la causa trascendente... Muchos de los atributos que ellos refieren a Dios, yo los considero realidades creadas; y, en cambio, cosas que ellos consideran creadas, yo sostengo que son atributos de Dios, mal comprendidos por ellos. Adems, yo no podra separar a Dios de la Naturaleza (Epist. LXXIII, citada por J. Vives, Si sentiu la seva veu, Barcelona 1988, p. 383; versin cast., Si oyerais su voz, Santander 1988). 87

La era de la razn en sus comienzos Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII

principio de la interpretacin de la Escritura por s misma. Seguir la razn en la interpretacin de las Escrituras significa someterse a exigencias crticas y al sentido comn, rechazando la autoridad de las tradiciones y eliminando las incoherencias en la exposicin y sobre todo en las enseanzas. La intencin de Spinoza es pensar la religin, descubrir su esencia, sustraerla al imperialismo de los prncipes y de los pontfices, a fin de que se convierta para el gnero humano, no en pretexto de guerras y divisiones, sino en fuente de paz, alegra y libertad45. 6. El spinozismo

Si en la filosofa propiamente dicha el mensaje de Spinoza se resume en el anuncio de la felicidad que el ejercicio del pensamiento procura, en materia religiosa se caracteriza por la libertad de pensamiento. Spinoza aspira a lo que se podra denominar el gran ecumenismo, a saber, la unin de todos los hombres de buena voluntad que habitan en el planeta. Este ecumenismo es llamado por Spinoza catolicismo; segn l su iniciador fue Cristo, porque se dirige a todos. Spinoza filosofa despus del cristianismo, a la manera de los griegos. La debilidad de un hombre, becado permanente y excomulgado por los judos, unida a la firmeza de un judo, educado en un pas libre y guiado por la razn, he aqu la ambivalencia de Spinoza y de la naturaleza humana, que su filosofa intent comprender y superar en la medida de lo posible. El spinozismo todava hoy est en condiciones de inspirar religiosamente a los hombres, incluso cuando stos han renunciado a la fe en la verdad de Cristo en sentido bblico. Todas las aspiraciones del hombre judeocristiano se hallan en Spinoza. Y, sin embargo, otra trama ordena las lneas de su visin del mundo: el sentimiento judeocristiano fue repensado en los conceptos redescubiertos del logos antiguo y en esta forma nueva el hombre griego reaparece. Sobre el contenido cristiano reformado, Spinoza edifica una sabidura estoica: el mundo es un objeto eterno.
45. Hay que tener presente la experiencia personal de Spinoza para comprender adecuadamente este punto: una vida marcada por la incomprensin, la intolerancia, la persecucin, etc. l busca una felicidad razonable, que ni Iglesias ni Estados le proporcionan. De ah que la religin que l propaga est por encima de estas particularidades, pero no sea independiente de las mismas. 88

La poltica racional nace de la crtica del fundamento de las opiniones religiosas y tiende a sustituirse al contenido mismo de la religin en la pretensin de organizar la vida humana. Por ello el Tractatus theologico-politicus es el ltimo mensaje de Spinoza, por el que abandon toda ulterior bsqueda. La poltica es la desembocadura de la crtica teolgica, la aplicacin de la razn filosfica a los problemas de la vida concreta. De modo que en Spinoza, desde el principio, se afirman tres problemas que constituyen una unidad: filosofa, poltica y religin. Una filosofa, en definitiva, no de la conciencia, sino de la toma de conciencia, en la que el pensamiento vive, pero el individuo muere, y donde no se encuentra huella alguna de la idea de trascendencia: Dios lo es todo, pero este Dios no es un Dios trascendente sino la totalidad del mismo ser. Leibniz (1646-1716)46

VI.

Es uno de los pensadores ms polifacticos del siglo, tanto por los estudios que realiz (matemticas, jurisprudencia, filosofa, descubri46. Desde 1923 se espera la gran edicin de la Academia de Berln, que est todava lejos de terminarse. La mejor edicin sigue siendo la de C.I. Gerhardt, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., Berln 1875-1890; Die mathematischen Schriften, 7 vols., Londres-Berln 1850; La Haya 1855-1863. Tambin est la edicin de J.E. Erdmann, Opera Philosophica Omnia, Aalen 1959, reproduccin de la edicin de 1840. Obras de inters para nuestro tema son: A. Wildermuth, Wahrheit und Schbpfung. Ein Grundriss der Metaphysik des G.W. Leibniz, Winterthur 1960; A. Pichler, Die Theologie des Leibniz aus smtlichen gedruckten und vielen noch ungedruckten Quellen, 2 vols., Hildesheim 1965; G. Cannarella, II significato religioso della cosmologa leibniziana, Pescara 1981; G. Gra, Jurisprudence universelle et Thodice selon Leibniz, Pars 1953; L. Le Chevalier, La morale de Leibniz, Pars 1933; A. Prez de Laborda, Leibniz y Newton. Fsica, filosofa y teodicea, Salamanca 1981; J. Hostler, Leibniz's moralphilosophy, Londres 1975; Ph. Secretan, propos du Dieu de Leibniz, FZPT 27 (1980) 24-35; K. Hildebrandt, Leibniz und das Reich der Gnade, La Haya 1953; J. Iwanicki, Leibniz et les dmonstrations mathmatiques de l'existence de Dieu, Pars 1934; A. Plantinga, God, possible worlds and the problem of evil, Nueva York 1974; G. Petri, // cristianesimo universale di Leibniz, Miln-Roma 1953; E. Schering, Leibniz und die Vershnung der Konfessionen, Stuttgart 1966; J. Guitton, Lapense oecumnique de Leibniz, Pars 1967; Ch.D. Zangger, Welt undKonversion. Die theologische Begriindung der Mission bei Gottfried Wilhelm Leibniz, Zurich 1973. 89

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII


La era de la razn en sus comienzos

dor del clculo infinitesimal) como por las actividades a que se dedic, sobre todo las diplomticas. El motivo no era tanto un inters directo en los asuntos polticos cuanto un intento de armonizar el mundo de acuerdo con sus principios filosficos. Fundador de sociedades eruditas (Acta eruditorum, de Leipzig) o presidente de alguna de ellas (Sociedad de ciencias de Berln, ms tarde Academia Prusiana), se esforz tambin por unir las diversas confesiones cristianas por medio de un proyecto de alianza entre Estados cristianos, y trat de que sus proyectos incluyesen al Oriente. Ninguno de tales proyectos tuvo xito. Entre sus obras hay que destacar el De arte combinatoria (1666), el Systhema theologicum (1686), los Nouveaux essais sur l'entendement humain (1765), que son una rplica al Essay de Locke; los Essais de thodice (1710), que son una respuesta sistemtica al artculo Rorarius del Diccionario de Bayle, y a muchas otras objeciones. La filosofa de Leibniz no fue expuesta en ningn gran tratado sistemtico. Hay que buscarla en cartas, artculos, peridicos, etc. y en otros tratados breves, como por ejemplo el Discurso de metafsica (1686), el Systme nouveau de la nature et de la communication des substances (1695), los Principes de la nature et de la grdce (1714), la Monadologie (1714). Pero Leibniz dej una masa de manuscritos que hasta hace poco estaban inditos. De modo que es difcil decir la ltima palabra sobre lo que realmente pensaba.

Leibniz profesa un optimismo csmico o universal, en el sentido de que las ideas ms perfectas tienden a existir, y Dios escoger siempre el mejor de los posibles. Veremos de qu modo esta concepcin incide en el problema del mal. La doctrina de la substancia es tambin uno de los centros de su pensamiento. Leibniz ataca el mecanicismo y propone un dinamismo pluralista, en oposicin al monismo de Spinoza. Alguien ha calificado el sistema de Leibniz como una sntesis entre la matemtica universal y la metafsica del individuo 47 . El principio de causalidad queda anulado: si las substancias no pueden actuar entre s, es porque Dios, al crearlas, ha actuado como un relojero que pone todos los relojes a la misma hora. Esto ser la armona preestablecida. Tambin en el hombre se da una armona entre las substancias de cuerpo y alma, y slo porque estn sincronizadas actan al mismo tiempo. El hombre, en definitiva, no es libre absolutamente, sino que tiene una especie de determinismo psicolgico a obrar escogiendo la mejor de las opciones.

2.

La armona universal y la razn suficiente

1. Algunos principios fundamentales de su pensamiento Leibniz cree en su proyecto de una filosofa perenne, basada en todo lo que tienen de comn los filsofos: son verdaderos en lo que afirman y falsos en lo que niegan. Pero su propsito es elaborar una ciencia universal, basada en la matemtica, partiendo de conceptos muy simples y combinndolos (combinatoria universal). Nos propone dos principios: el principio de identidad, basado en las verdades de razn; y el principio de razn suficiente, basado en verdades de hecho. Ambos principios coinciden en Dios. Lo que para nosotros es contingente, para l es necesario. En cuanto al concepto de posibilidad, posible es lo que puede existir, porque no es contradictorio. De ah se deducir la perfecta racionalidad del mundo, porque por ser real, es posible. Tambin debemos mencionar la teora de los composibles.
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La idea del universo como sistema armonioso donde al mismo tiempo hay unidad y multiplicidad, coordinacin y diferenciacin de partes, parece haber sido la idea reguladora del pensamiento de Leibniz desde su juventud. La idea del cosmos como una armona universal haba sido notoria en los escritos de filsofos renacentistas, como, por ejemplo, Nicols de Cusa o G. Bruno. Leibniz recogi ese pensamiento renacentista, pero todava fue ms lejos a buscar la fuente de la armona universal. En De arte combinatoria propuso un desarrollo del mtodo sugerido por los escritos de R. Llull y por matemticos y filsofos contemporneos suyos. El contenido del mtodo tena como base el descubrimiento del simbolismo matemtico. ste proporcionara un lenguaje universal, una characteristica universalis, y por medio del uso de este lenguaje en las diferentes ramas del saber, el conocimiento humano podra desarrollarse indefinidamente, de tal modo que ya no habra
47. La expresin es de D. Mahnke, citado por M. Serres, Leibniz, en Historia de la filosofa, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 49. 91

La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII suficiente para determinar una existencia, aunque ninguna existencia sea independiente de la necesidad lgica. La exigencia de cohesin del universo hace que no todos los posibles existan, porque no todos son composibles. Pero la armonizacin de los composibles no es fruto del capricho divino o del azar, sino de la teora de razn suficiente, por la que Dios escoge necesariamente el mejor de los mundos posibles. Dios es, en definitiva, el armonizador universal, y aunque sus designios son inescrutables para el hombre, en modo alguno pueden ser contradictorios entre s. En el pensamiento de Leibniz no puede haber lugar para el misterio.

lugar para teoras rivales, slo la de la matemtica pura. En esta misma lnea, Leibniz concibi la idea de una enciclopedia completa del saber humano, de la que pudiesen extraerse las ideas simples fundamentales. Y l esperaba que sera posible contar con la ayuda de las academias y sociedades eruditas para tal empresa, as como tambin de las rdenes religiosas, especialmente los jesutas. El sueo lgico de Leibniz ayuda tambin a explicar la actitud que adopt a propsito de la reunificacin de los cristianos. Porque l crea que sera posible seleccionar cierto nmero de proposiciones teolgicas esenciales en que pudiesen estar de acuerdo todas las confesiones. El mismo ideal de armona se manifiesta tambin en el sueo leibniziano de la unin de los prncipes cristianos. Fijndonos ms concretamente en la idea de la armona preestablecida, debemos ver su vnculo con la concepcin de Dios. Segn Leibniz, Dios preestableci la armona del universo en el comienzo de las cosas, despus del cual cada cosa sigue su propio camino en los fenmenos de la naturaleza, segn las leyes de las almas y de los cuerpos 48 . Uno podra sentirse inclinado a pensar que Dios pone en marcha el universo y que despus no tiene nada que ver con l. Pero Leibniz sostuvo que el mundo necesita ser conservado por Dios y depende del mismo para continuar existiendo; sin embargo, es un reloj que marcha sin necesidad de ser corregido 49 . Leibniz, aunque tuvo una vida muy dispersa y se content con ideas a menudo fragmentarias, se apoy siempre en un sistema perfectamente homogneo y en cierto modo infalible50. La ambicin de la matemtica universal tena que extenderse a la metafsica, a la moral, a la teologa. De ah la unidad de la vida intelectual. Ya que su ambicin era dar razn a todo cuanto existe51. Pero la necesidad lgica no era

3.

El Dios de Leibniz y el problema del mal, la naturaleza y la gracia

48. A propsito de la relacin alma-cuerpo, Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido relojes de tal modo que, desde su construccin, marchan igual, sin necesidad de repararlos o sincronizarlos. El smbolo puede extenderse de modo que valga para la armona preestablecida en general. 49. En la doctrina de la armona preestablecida, Leibniz halla una conciliacin entre la teora de la causalidad mecnica y la causalidad final. Por eso algn comentarista ha afirmado que la filosofa de Leibniz nace de una reaccin de la conciencia religiosa frente al mecanismo cientfico (cf. J. Moreau, L'univers leibnizien, Pars-Lyn 1956, p. 12). 50. J. Baruzzi, Leibniz, Pars 1909, p. 8. 51. J. Moreau, Le Dieu des philosophes, Pars 1969, p. 39.

Para Leibniz, lo posible es lo no contradictorio. Y la idea de Dios no implica contradiccin alguna. Dios obra en orden a lo mejor, de modo que este mundo tiene que ser el mejor de los mundos posibles; pero la bondad de Dios y la armona preestablecida chocan con dos problemas de difcil solucin: la existencia del mal y la defensa de la libertad del hombre. stos son los temas que Leibniz tratar, de modo especial, en los Ensayos de teodicea. En cuanto al mal, Leibniz distingue tres clases: el metafsico, el fsico y el moral; el metafsico consiste en la imperfeccin, el fsico en el sufrimiento, y el moral en el pecado. Pero lo ms importante que hay que destacar en el pensamiento de Leibniz respecto del mal es que ste no es ninguna entidad positiva, sino una privacin. Dios no quiere el mal moral, sino que slo lo permite, mientras que el mal fsico o el sufrimiento, Dios lo quiere no absoluta sino slo hipotticamente, es decir, sobre la hiptesis de que servir para un fin bueno. El mal metafsico, en cambio, es la imperfeccin inherente al ser finito como tal. Y ste es en definitiva el ltimo origen del mal. En este punto se plantea la cuestin de si Dios no es al fin y al cabo el responsable del mal, por haber sido l el creador del mundo, dando as existencia a los seres limitados e imperfectos. Pero la respuesta de Leibniz es que la existencia es mejor que la no existencia. Incluso en el mejor de los mundos posibles, las criaturas tienen que ser imperfectas. Al decir que el mundo es el mejor de los mundos posibles, Leibniz no quera dar a entender que en cualquier momento dado este mundo
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haya alcanzado el mximo grado de perfeccin; al contrario, el mundo progresa y se desarrolla constantemente. La armona universal hace progresar todas las cosas hacia la gracia, por mtodos naturales. El concepto de perfeccin, en Leibniz, no es pues el de una perfeccin actual, sino potencial; de lo contrario, supondra un Dios que no obra correctamente, y la teodicea, en el sentido etimolgico del trmino, no tendra sentido 52 . B. Russell ha puesto de relieve uno de los grandes problemas implicados en el optimismo metafsico de Leibniz, a saber, la identificacin de la lgica con la tica. Aunque Leibniz no puso nunca la bondad metafsica en cuestin dentro de su sistema53. Ms an, la bondad metafsica del reino de la naturaleza tiene su culminacin natural en el reino de la gracia, de modo que ste es la continuacin de aqul. A diferencia de Descartes o de Bayle, Leibniz no habla del Dios de la razn al lado del Dios de la fe, o contra el Dios de la fe positiva, sino que armoniza completamente el Dios de la razn con el Dios de la fe, dando por supuesto que el Dios de la razn tiene la primaca. Fe y conocimiento natural de Dios son una sola cosa en el caso de Leibniz, aunque la fe se considere como un don de Dios. El reino de la gracia est inserto por todas partes en el reino de la naturaleza, como la razn est inserta por todas partes en la fe54. La organizacin religiosa de la Tierra55

4.

Durante toda su vida Leibniz procur que el engrandecimiento del mundo se tradujese polticamente; tambin trabaj por la creacin de la humanidad unida, que coincidira con la cristiandad. Por este motivo, Leibniz busc durante toda su vida al monarca ideal, como Platn. La religin, para Leibniz, no es slo individual sino universal. Es la unificacin espiritual de todas las fuerzas humanas. Por eso los
52. Teodicea quiere decir, en efecto, justificacin de Dios. 53. B. Russell, Exposicin crtica de la filosofa de Leibniz, Buenos Aires 1977 (trad. de H. Rodrguez), p. 218. 54. J. Baruzzi, Leibniz, o.c. en la nota 50, p. 90. 55. Para este apartado sigo la obra de J. Baruzzi, Leibniz et l'organisation religieuse de la terre, Pars 1907.

escritos polticos de Leibniz son inseparables de su sueo filosfico y religioso primordial, es decir, que se debe religar cada vez mejor el espritu y la realidad. La religin no se le apareci a Leibniz como algo hecho, tanto en divisin como en unidad. Discerni una relacin viva entre fuerzas insuficientes en s mismas, pero atradas hacia una unidad futura. Considerado en profundidad, el esfuerzo religioso de Leibniz renueva un sueo de la edad media. Teniendo en cuenta su idea de perfeccin, las Iglesias nacionales o particulares son imperfectas, pues la perfeccin, en este caso, es la universalidad. Desde entonces, la ambicin de unir las Iglesias no deriva de una caridad laica o de una poltica bien entendida. Si hay una salvacin de las almas, slo la alcanzarn los que hayan buscado la unin. El cisma destruye tambin la salvacin. Todo hombre que trabaja por la unin est salvado; y los cristianos slo se salvarn en la medida en que hayan aceptado sufrir por esta obra. El concilio ser infalible en la medida en que sea perfecto; y una vez compuesto por todos los representantes de la Iglesia cristiana, producir la infalibilidad como un efecto necesario de su naturaleza. En definitiva, el esfuerzo humano es indispensable para que se pruduzca, en retorno, la salvacin divina. Leibniz busc menos la unidad dogmtica que la unificacin prctica de los cristianos dogmticamente separados56. Y con el mismo entusiasmo mstico esper la comunicacin de las luces que substituira la dispersin incoherente de la humanidad por una humanidad consciente de s misma, de su continuidad histrica y de sus pensamientos ms profundos. Concibi una accin planetaria, ya que su sueo era clasificar y ordenar las ideas, las cosas, los seres. El bien general consiste en una construccin sin lmites asignables. El sueo constante de una expansin hacia el Oriente de nuestra accin y de nuestro pensamiento occidentales expresa la organizacin del bien general en el espacio. La bsqueda ms interior y ms mstica de una Iglesia traduce la organizacin del bien general en una especie de espacio interior. El bien general as comprendido es la imitacin de la gloria de Dios y la propagacin de un conocimiento que, finalmente, es el conocimiento de Dios mismo.

56. Segn l, las rdenes religiosas son los grandes ejemplos de esa unidad universal: son organizadas, jerarquizadas y destructoras de toda dispersin.

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VIL 5. Conclusiones En un sistema tan perfecto como el ideado por Leibniz, ni el arte, ni la ciencia, ni los mismos estudios lingsticos e histricos estn alejados de la bsqueda de Dios, ya que todo obedece al mismo fin. Penetrando cada vez mejor la naturaleza, captamos cada vez mejor la grandeza y la gloria de Dios, pues, si Dios se identifica con la armona universal, la gloria de Dios ser la inteligencia de dicha armona y de dicha naturaleza. Leibniz presiente que la naturaleza y lo sobrenatural se constituyen mutuamente, y slo se oponen debido a la debilidad de nuestros pensamientos. Igualmente, la razn y la fe se identifican, y toda disociacin es ininteligible. Lo mismo vale para la gracia y la naturaleza, aunque la gracia de Leibniz no sea la gracia cristiana. La gracia que l describe es una potencia que se insina en la naturaleza entera. As, amor divino y amor humano, bien individual y bien universal, razn y fe, naturaleza y cristianismo, todos estos conceptos se han podido combinar en sntesis sucesivas. Y, aunque no podemos tener la certeza completa pues Leibniz no armoniz plenamente su pensamiento religioso hay buenos indicios para poder sospecharlo. Lgica y mstica se confunden en un pensamiento que podramos calificar de bsqueda racional de una realidad mstica. Por ms que el pensamiento de Leibniz sea todo l fragmentario, podemos afirmar con bastante conviccin que todo punto de vista definitivo es para Leibniz un punto de vista teolgico, entendiendo por teologa una teodicea que se confunde con la misma razn, la razn original o ley de la naturaleza. sta es la verdadera religin interior, simple desarrollo de la razn original, o ley de la naturaleza, o unin del hombre con Dios. El que este Dios sea el Dios cristiano, como afirman algunos, o el que la expresin racionalista de la filosofa leibniziana prepare y justifique la interpretacin teolgica, hay motivos ms que suficientes para dudar de ello y afirmar ms bien lo contrario. El Dios de Leibniz se parece ms bien a un perfecto ordenador 57 , que una vez terminada su obra perfecta se ha puesto a descansar, como el Dios bblico del sbado 58 .

Hobbes (1588-1679)59

Hobbes insisti en el aspecto prctico de la filosofa. Tanto en la esfera de la ciencia como en la de la poltica, el conocimiento es poder. La filosofa es la ciencia de las explicaciones causales, entendiendo por explicacin causal la relacin cientfica del proceso generativo a causa del cual se produce un efecto. Si hay algo que no se produzca por medio de un proceso generativo, no puede constituir un objeto de la filosofa. Veremos las consecuencias que este planteamiento comporta, sobre todo en lo que se refiere a la teologa. Hobbes es un fsico que estudia las leyes racionales con que la naturaleza constituye los cuerpos que integran el mundo. La poltica no es ms que la culminacin del arte del hombre. El derecho natural de los humanos no se piensa ahora desde la idea de Dios, sino desde el postulado fundamental de la fsica de Galileo: el principio de la conservacin de la materia en cuanto ley universal que rige la naturaleza fsica del mundo. Lo que fuera ley eterna y representacin teocntrica como fundamento y origen inmutable del orden natural de los humanos se convierte en filosofa civil secularizada, ciencia poltica fisicalista. El principal inters cientfico de Hobbes se diriga hacia los problemas sociales y polticos. Despus de varios viajes por Europa, donde entra en contacto con el mundo cientfico y filosfico del continente, el ao 1640 escribe The elements oflaw, natural andpolitic, libro del que aparecieron dos partes el ao 1650, con los ttulos Human nature or the fundamental elements ofpolicy y De corporepoltico. La obra completa no apareci hasta 1889, editada por F. Tnnies. Creyendo amenazada su seguridad por sus ideas monrquicas, se refugia en Francia (1640), donde escribe el De cive (1642) en Pars, y tambin
59. Las obras de Hobbes son las editadas por G. Molesworth, Opera philosophica, 5 vols., Londres 1841; reimpresin: Aalen 1966. Estudios de inters para nuestro tema: F.C. Hood, The divine politics of Thomas Hobbes. An interpretation of Leviathan, Oxford 1964; D. Braun, Der sterblkhe Gott oder Leviathan gegen Behemoth; I: Erwagungen zu Ort, Bedeutung und Funktion der Lehre von der Knigsherrschaft Christi in Thomas Hobbes Leviathan, Zurich 1963; F. Tnnies, Vida y doctrina de Thomas Hobbes, Madrid 1932 (trad. de E. Imaz); M.M. Rossi, Alie fonti del desmo e del materialismo moderno. 1, Le origini del desmo; 2, L'evoluzione del pensiero di Hobbes, Florencia 1942; E.J. Eisenach, Two words of liheralism. Religin and politics in Hobbes, Locke and Mili, Chicago 1981.

57. La expresin es de J.M. Valverde. 58. La expresin es de A. Koyr.

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el Leviathan, que public en Londres en 1651. En los aos 1655 y 1658 public la primera y la segunda seccin de su sistema filosfico, De corpore y De homine; la tercera es el De cive.

1.

Ley natural, ley civil, ley divina

La filosofa, gracias al acto mediador de la razn, es el espejo perfecto y suficiente de la naturaleza. Este sistema necesario de movimientos y las leyes de su encadenamiento constituyen un orden inmutable, una razn en definitiva. El hombre del estado de naturaleza sigue el orden del mecanismo universal. Dicho mecanismo hace de cada hombre el enemigo de cada hombre, su enemigo segn la naturaleza y segn la razn. La vida de cada individuo es solitaria, miserable, y el gnero humano est condenado a la desgracia60. Esta visin pesimista del hombre se completa, en el caso de Hobbes, con sus consideraciones sobre la muerte. Esta es la antinaturaleza. El miedo de la muerte gobierna las costumbres de los hombres y marcha al mismo paso que la razn. La muerte, para Hobbes, es el fin del movimiento natural, un fin a la vez natural y contranatural. Conforme al principio de conservacin, el miedo a la muerte es la pasin razonable por excelencia; acompaa al hombre siempre. Y el hecho de escapar a la muerte lo justifica todo: ruptura de las promesas, de los contratos, incluso del pacto social. La concepcin del hombre que tiene Hobbes es la de la constante insatisfaccin del deseo; y por ello el fin del movimiento, del deseo, es la muerte. La idea de un fin supremo no existe en el pensamiento de Hobbes. El deseo es un fin sin finalidad. La primera forma de existencia propiamente social del hombre es la fe que proviene del miedo. Es una fe racional, no religiosa. Sin la fe, el paso al estado civil sera imposible. Es como una segunda naturaleza bajo los augurios de la razn. En otros trminos, el establecimiento de un contrato slo es posible si el contrato es susceptible de ser respetado, si se apoya en la fe recproca de los contratantes. Pero no es la ley de la naturaleza lo que hace reconocer el derecho de la ley civil, ya que la ley de la naturaleza slo obliga inforo interno;
60. Cf. R. Poln, Hobbes, Dieu et les hommes, Pars 1981. Hay que advertir que esta obra es la que ha servido de base para la redaccin del estudio sobre Hobbes.

es la fuerza del soberano, las leyes civiles, las que obligan in foro externo. La fe del soberano es la nica invulnerable. Lo principal para Hobbes es mostrar que, al obedecer las leyes civiles, uno no contradice las leyes divinas. Y no slo esto, sino que al obedecer las leyes divinas, uno no puede en modo alguno desobedecer ni las leyes de la naturaleza ni a Dios mismo. La razn natural es la palabra ms indudable de Dios, y aunque haya muchas cosas en la palabra de Dios por encima de la razn, ninguna le es contraria. En la medida en que no difieren de las leyes de la naturaleza, no hay duda de que son leyes de Dios y que llevan en s mismas su autoridad legible para todo hombre que tenga uso de razn natural. Dicha autoridad no es ms que la de toda doctrina moral conforme a la razn, cuyos dictados son leyes eternas. Por tanto, Hobbes subraya que la obediencia necesaria para la salvacin reside en la voluntad de obedecer las leyes divinas, pero recuerda, al mismo tiempo, que stas son idnticas a las leyes morales, las cuales, a su vez, estn expresadas por las leyes civiles, es decir, en ltimo trmino, por aquel que gobierna los asuntos temporales y los asuntos espirituales, que para Hobbes se reducen a los primeros.

2.

Teologa y poltica

Es cierto que la verdadera razn en la filosofa de Hobbes es la ratio civitatis, es decir, la razn civil. Y en materia de fe, no es la razn particular sino la razn pblica es decir, la razn del soberano el supremo lugarteniente de Dios en la tierra, la que es juez. La razn particular debe someterse a la razn pblica. El uso de la razn llega a su punto de perfeccin en el razonamiento y las decisiones del soberano omnipotente. La presencia de ste, en la concepcin radicalmente laicizada de la poltica de Hobbes, ha substituido la de Dios. Pero el sistema poltico de Hobbes se encontraba en la necesidad, so pena de persecucin o de muerte, de dar a su pensamiento una superestructura teolgica, aunque no creyera en ella. Y una segunda razn: el que la mayora de la gente de la poca eran creyentes; y las guerras civiles mostraban la fuerza de la religin en el siglo XVII. Pero independientemente de ello, el que la mayor parte de los hombres crean en Dios y practiquen un culto religioso plantea necesariamente un problema poltico.
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Para Hobbes, la teologa depende del soberano que ejerce el poder, y, por tanto, el acuerdo de esta teologa con la filosofa moral y civil es perfecto. Pero la cuestin es un poco ms compleja. La religin es una de las fuerzas que intervienen en la vida poltica; ms an, el verdadero problema es resolver, del mejor modo posible, la pluralidad de religiones y la pluralidad de cultos e Iglesias. ste es el problema poltico que domina su poca y que no se puede esquivar. Hay que afirmar, contra Belarmino, que Hobbes rechaza admitir que el papa pueda derivar de su soberana espiritual una soberana temporal, ordenada a la espiritual, en los territorios de otros Estados. Recuerda que el derecho del soberano deriva del contrato a que cada uno de los ciudadanos ha dado su consentimiento a fin de salvar la vida, y no puede derivar de ninguna otra fuente, ni siquiera de Dios. Por tanto, Hobbes no se sita en modo alguno en un plano religioso, sino estrictamente temporal 61 . La doctrina filosfica de Hobbes conlleva, por tanto, una doctrina de la soberana absoluta que se basta a s misma. Esta implica la unicidad del poder soberano y hace del mismo el medio ms racional de eliminar las disensiones religiosas y la guerra civil. Esta doctrina se desarrolla segn una lgica autnoma, sin que en ella intervengan para nada preocupaciones o influencias de carcter religioso. La teologa se superpone a la filosofa y a la poltica, pero sin constituir su alma ni su substancia. Los tratados de Westfalia, al instaurar el principio cuius regio, eius religio, consagraban con la paz internacional la autonoma soberana de los Estados nacionales frente a todo imperio catlico eclesial. La dictadura de Cromwell cumpla prcticamente todos los requisitos instrumentales que Hobbes establece en su Leviathan como condicin de un poder soberano que asegura la pacfica existencia civil de todos sus subditos. Desde el propio sentido simblico de este nombre, el Leviathan, como modelo poltico del Estado absoluto, es la negacin del arquetipo poltico-religioso del reino de Dios 62 .
61. Como derivacin indirecta de esta consideracin, el conjunto de los cristianos no constituyen tampoco una comunidad poltica. La Iglesia es un conjunto de hombres que profesan la religin cristiana, unidos bajo la persona de un soberano, bajo cuya orden deberan reunirse y sin cuya autoridad no deberan reunirse. En definitiva, el Estado y la Iglesia son los mismos hombres. 62. No se debe olvidar que la Iglesia establecida estaba ligada a una monarqua de derecho divino. Nada ms contrario al pensamiento de Hobbes; pero poner en cuestin 100

3.

Razn y fe religiosa

En un racionalismo radical como el que Hobbes profesa, una dificultad de principio nace del hecho de que la existencia de Dios es objeto no de un saber, sino de una fe. El saber es la evidencia de la verdad; la verdad es una proposicin verdadera, obtenida a partir de principios fundamentados en la experiencia y resultado de un clculo racional. N o se puede hacer de la fe en Dios el objeto de una ciencia. Dicho de modo distinto, la fe es propiamente una opinin, y su lugar es el fuero interno. En estas condiciones, es evidente que el sistema de Hobbes, que es una ciencia, no puede hallar su fundamento en Dios, que es objeto de fe, ya que ciencia y fe no son del mismo orden ni tienen ninguna medida comn. Hobbes no parte de Dios en su filosofa, sino que parte del hombre. Puesto que lo propio de Dios es estar ms all del mundo y fuera del espritu humano, ms all de la naturaleza y de toda experiencia, no hay una filosofa de la existencia de Dios. La religin no es una filosofa, ni la teologa forma parte de la filosofa. En el sistema de Hobbes, Dios no est ni al principio ni al trmino de su filosofa; Dios no figura en la cadena de las razones. La nica palabra de Dios a la que nos vincula es el Verbum Dei rationis, la razn y lo que ella ensea, por la que Dios gobierna su reino por naturaleza. Son las prescripciones de la ley natural las que constituyen las leyes divinas, es decir, las leyes de la naturaleza. N o porque vengan de Dios son inmutables y eternas, sino porque son clculos de la razn. La fe de que habla Hobbes es un fenmeno propiamente humano, pero no el conocimiento de verdad alguna, sino una simple presuncin, un conocimiento por autoridad, que surge ms de las pasiones, miedo, esperanza, amor u odio, que de un raciocinio metdico. Esta fe en un poder invisible, en una divinidad, es natural al hombre. No puede ser abolida ni expulsada de la naturaleza humana, pero, por el influjo de algunos, nuevas religiones pueden substituir a las antiguas. Incluso se podra inferir que Hobbes cree que el atesmo es contrario a la naturaleza; sobre el tema abstracto de la fe en una divinidad, se
las rdenes del rey era blasfemar. Hobbes se sirve de un lenguaje pretendidamente religioso o teolgico para expresar una soberana absoluta de un orden totalmente diverso. 101

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII

puede pasar de una religin a otra, pero nunca de una religin a ninguna religin. No creer en Dios, en definitiva, es un asunto de fuero interno. El nico pecado de que el ateo se hace culpable es de imprudencia o ignorancia, en el sentido de que el atesmo es el error del hombre que no sabe servirse de la razn, que le falta saber. A todo ello hay que aadir motivos de orden prctico, ya que en la sociedad de su tiempo, la conviccin de ser ateo y buen ciudadano era contradictoria. Ateo en el fuero interno, slo es necesario que en el fuero externo no se entregue a manifestaciones de desobediencia.

VIII.

Bayle (1647-1706)63

La biografa de Bayle es bastante agitada, desde muchos puntos de vista: religioso, personal, poltico, familiar, etc. De religin protestante, vive la revocacin del edicto de Nantes (1685), que garantizaba la tolerancia religiosa en Francia: su familia es perseguida y l mismo se ve obligado a vivir el exilio en Holanda, adonde haba ido antes de la revocacin con motivo del cierre de la academia de Sedn, lugar donde enseaba. Tambin en Rotterdam perder el derecho de ense63. Las obras de P. Bayle estn publicadas bajo el ttulo Oeuvres diverses, 4 vols., Hildesheim-Nueva York 1970; reimpresin de la edicin de 1727, con introducciones de E. Labrousse. El Dictionnaire historique et critique, 16 vols., Ginebra 1969, es una reimpresin de la edicin de 1820-1824. La Vie de M. Bayle, de P. Desmaizeaux, se halla en todas las ediciones del Dictionnaire a partir de la quinta (1730). Sealemos finalmente un Inventaire critique de la correspondance de Fierre Bayle, de E. Labrousse, Pars 1981. Estudios de inters: P. Retat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au XVIIIe sicle, Pars 1971; J.P. Jossua, Fierre Bayle ou l'obsession du mal, Pars 1977; E. Labrousse, Fierre Bayle I: Dupays de lafoia la cit d'Erasme, La Haya 1963; Fierre Bayle II: Hterodoxie et rigorisme, La Haya 1964 (con abundante bibliografa); C. Senofonte, Fierre Bayle. Dal calvinismo all'iluminismo, aples 1978; L. Dubois, Bayle et la tolrance, Pars 1902; E. Constantinescu-Bagdat, tudes d'histoire pacifiste III. Bayle, Pars 1928; G. Paganini, Analisi della fede e critica della ragione nella filosofa di Pierre Bayle, Florencia 1980; W.E. Rex, Essays on Fierre Bayle and religious controversy, Nueva York 1965; K.C. Sandberg, At the crossroads offaith and reason. An essay on Pierre Bayle, Tucson 1966; J. Devolve, Religin, critique et philosophie positive chez Pierre Bayle, Ginebra 1970; reimpresin de la edicin de 1906; G. Cantelli, Teologa e atesmo. Saggio sul pensiero filosfico e religioso di Pierre Bayle, Florencia 1969; E. Jeanmarie, Essai sur la critique religieuse de Pierre Bayle, Estrasburgo 1862.

ar, de modo que su vida se vio casi siempre rodeada de la intolerancia o de la persecucin, directa o indirectamente64. Espritu inquieto y polifactico, Bayle es no slo el autor del conocido Dictionnaire historique et critique, sino de numerosos escritos y publicaciones que dan fe de su espritu crtico. La lettre sur la Comete (1682), escrita para tranquilizar a los espritus agitados a causa de la aparicin del cometa Halley, portador de malos presagios segn los supersticiosos; la Critique genrale de l'bistoire du calvinisme (1682), que ser quemada pblicamente en Pars el ao siguiente; en 1684 empieza la redaccin de Nouvelles de la Rpublique des Lettres, rplica del Journal des Savants de Pars; Ce que c'est la France toute catholique, sous le rgne de Louis le Grand (1686) es la rplica de Bayle a la revocacin del edicto de Nantes. El primer escrito contra la intolerancia se titula Commentaire philosophique, provocado por las persecuciones a que haba sido sometida su familia, y se trata de un comentario al sentido de los trminos del dicho bblico furzalos a entrar, argumento utilizado para apoyar la persecucin, entre otras cosas (1686); Avis aux refugies (1690) es una recomendacin a la moderacin y a la paciencia para los refugiados; y el ao 1692 aparece ya el escrito Projets et fragments d'un Dictionnaire critique. La primera impresin del Dictionnaire termina el ao 1697 y contena slo dos volmenes. Es la nica obra que Bayle firm con su nombre. En ella se ve la funcin de un historiador exacto, fiel, desinteresado, y de un crtico moderado, penetrante, juicioso. En 1698 empieza la segunda edicin del Dictionnaire, aumentada sensiblemente, y terminada el ao 1701. Adems de las obras indicadas, hay que sealar las Rponses aux questions d'un provincial, aparecidas en tres partes (1703, 1705 y 1706 respectivamente), amn de alguna obra postuma y numerosa correspondencia65.

64. Hay que tener presente que el hermano mayor de P. Bayle fue detenido a causa de los efectos de la Critique genrale. Puesto que el propio Bayle no poda ser objeto de persecucin, fue su hermano mayor quien tuvo que soportar los efectos de la intolerancia; conducido a la prisin de Burdeos, muri en la misma en 1685. 65. Entre las cartas de Bayle o dirigidas a l, se han podido contar ms de 1640.

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La era de la razn en sus comienzos

1.

Bayle, entre el escepticismo y el dogmatismo: el espritu crtico

Bayle es un gran desconocido, y sorprende la poca informacin que sobre l acostumbran a dar las historias de filosofa. Es una figura importante y representativa del pensamiento occidental, que cuenta entre sus obras un Diccionario de diecisiete volmenes y cuatro volmenes de otras obras. Aunque siempre es arriesgado catalogar a un personaje con adjetivos, los que quiz definen mejor a Bayle son los de tolerante y crtico, en contraposicin a los de intransigente y dogmtico. Bayle rene en las Nouvelles todo tipo de disciplinas: teologa, filosofa, humanidades, historia, fsica, qumica, botnica, medicina. Lo que para nosotros es compartimentado, para Bayle estaba al alcance de todos. Y del mismo modo que ignoraba las fronteras entre las disciplinas, ignoraba tambin las fronteras confesionales y polticas. La repblica de las letras es para los espritus libres, que tienen vocacin de sobrepasar los parts pris, de escuchar la voz de la razn y de debatir conjuntamente los problemas de manera acadmica, teniendo en cuenta el espritu cientfico y crtico de la poca. Aboga por derribar las fronteras que separan a los hombres y por considerar los puntos que los unen; todos los sabios deben mirarse como hermanos. El espritu crtico de Bayle se ha identificado a veces con el escepticismo. En realidad, se trata ms bien de un racionalismo crtico, no dogmtico, que se concilia bien con el fidesmo en materia religiosa, y de prudencia metdica. Lo que el joven Bayle pide a la filosofa no es que lo haga ms sabio, sino mejor. Y en este sentido Bayle halla su verdadera patria en esa ciudad supraconfesional y supranacional, libre y fraterna, que es la repblica de las letras.

2.

Bayle, apstol de la tolerancia

toda su vida intelectual , toda evolucin significaba una decadencia, ya que la verdad era un bien adquirido que deba preservarse en toda su integridad para transmitirlo a las generaciones futuras, y no un tesoro en cuya bsqueda hay que lanzarse. En este contexto se debe entender la persecucin de la hereja y la intolerancia66. Bayle se halla en los antpodas de esta actitud. Y el caso de Holanda demuestra que la diversidad de religiones, si es tolerada en un pas, deja de ser un factor de disgregacin social. La intolerancia es un peligro que hay que evitar. Es precisamente la intolerancia la que causa los desrdenes y provoca lo que quiere evitar. Adems, la doctrina de la tolerancia tiene en Bayle unos fundamentos tericos que hay que considerar y aadir a su experiencia prctica. Bayle combate con mucha insistencia una primera conviccin, extendida en la poca, que consista en descartar a priori la posibilidad de un atesmo sincero. Asociar el atesmo a una depravacin moral es un prejuicio que conduce a prcticas inauditas del brazo secular. Las reflexiones de Bayle sobre la tolerancia son la cosa menos acadmica que pueda darse, ya que proceden de su experiencia personal67. Su posicin ltima no es la de reclamar una tolerancia basada en un relativismo escptico, sino de proclamar la libertad de conciencia, y ello en virtud de una argumentacin de naturaleza religiosa. El criterio de verdad de fe existe; en lenguaje bblico se llama temor de Dios: la obediencia escrupulosa al dictamen de la conciencia, el amor a la verdad, no especulativa sino prctica: sta es la autntica actitud religiosa, irreductible a un anlisis estrictamente conceptual. A la pertenencia pblica a una misma Iglesia visible, obtenida por el desprecio de la conciencia de algunos de sus miembros, Bayle opone, ms all de la dispersin de los credos, la convergencia real de las voluntades buenas y honradas. La unidad sera lo ideal; pero, si sta no es posible, por lo menos se debe preservar el mal menor, a saber, la tolerancia. Adems, la tenacidad del hereje que resiste a todas las presiones, lejos de proceder del orgullo, tiene que considerarse como la ms alta
66. La teora poltica corriente en el siglo XVII haca de la unidad religiosa del pas un factor capital de cohesin social: cuius regio, eius religio. El pluralismo confesional se consideraba una anomala. 67. Bayle quiere escapar al Estado confesional unitario. Ninguna Iglesia, ninguna confesin, puede razonablemente acudir al brazo secular para aumentar el nmero de sus adeptos.

Uno de los rasgos ms caractersticos de Bayle es su combate, tanto en la teora como en la prctica, por la tolerancia civil y religiosa. Pero hay que situar dicho aspecto en su contexto histrico para comprenderlo plenamente. Segn Jurieu representante significativo de la intransigencia y que haba mantenido una estrecha relacin con Bayle a lo largo de 104

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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII inesperado de la trascendencia. Bayle prefiere el atesmo a la idolatra, teniendo en cuenta que su atesmo es negativo, no positivo.

de las virtudes: obedecer a Dios antes que a los hombres. N o es fuera de la ortodoxia sino fuera de la ortopraxis donde no hay salvacin. Dios es el nico que sabe quines son los que yerran de mala fe.

4. 3. Bayle y la religin^

Conclusin

Para Bayle, la religin y la moral natural son una misma cosa. Alguien le ha calificado de apstol del evangelio de la ley natural. La moral natural es la moral racional y es la misma en todas partes; su contenido no viene establecido a posteriori por el inventario de los preceptos morales, sino apriori, consultando la razn. Sea cual fuere la metafsica que se adopte, la ley moral queda intacta y conserva su luminosa evidencia. Todos son capaces de comprender los principios de la moral, y no todos son capaces de comprender la existencia de Dios. Como si la nocin de divinidad fuese facultativa, convirtiendo la religin natural en una religin sin Dios. Las doctrinas filosficas de Bayle atestiguan un racionalismo patente, particularmente acentuado en materia moral. Los elementos naturalistas de sus doctrinas se apoyan en bases racionalistas, y no en fundamentos empricos: la observacin y la historia confirman la tesis segn la cual la virtud civil es accesible a todos, incluso al ateo, pero son consideraciones a priori las que la fundamentan. Bayle es, en el fondo, un fidesta. En materia de teologa especulativa concede la ltima palabra a la revelacin, y las verdades religiosas se presentan a Bayle como verdades de hecho. Desde el punto de vista terico est contra toda teodicea, y su racionalismo teolgico es exclusivamente moral. La verdad revelada es central para Bayle. Ms que una posesin, es una nostalgia y una tarea: su escepticismo supone, por implicacin, una verdad absoluta y cierta en cuya comparacin todas las conclusiones alcanzadas por medios puramente humanos son precarias y devaluadas. En este sentido, se hace eco totalmente de la tradicin reformada. Frente al dogmatismo, tan indiscreto en el siglo XVII, tanto teolgico como metafsico, un cierto libertinismo manifiesta un sentido

Bayle, precursor de las luces, pero tambin representante tpico del siglo XVII francs, est marcado simultneamente por el agustinismo y el racionalismo. Donde se ve esto ms claramente es en la cuestin del mal y en el rechazo de las teodiceas. Su destino histrico ha querido que los calvinistas tradicionales no le perdonasen su apologa de la tolerancia y que los racionales se exasperasen con su pesimismo y la salida fidesta en el campo de la teodicea, mientras que los lectores catlicos interpretaban su anticlericalismo como un ataque contra el mismo cristianismo, indisolublemente ligado a la Iglesia, segn ellos. Al fin y al cabo, su destino es tan controvertido como su misma historia.

68. E. Labrousse, o.c. en la nota 63. Para este punto sigo de cerca dicha obra. El estudio de E. Labrousse es muy importante para el conocimiento de Bayle. 106

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Respuestas de una teologa cuestionada

Captulo tercero RESPUESTAS DE UNA TEOLOGA CUESTIONADA*

I.

Introduccin

Con la aportacin de los filsofos presentados en el captulo anterior surge en Europa un movimiento espiritual, el ms importante despus de la Reforma, que cristaliza en la Ilustracin y la poca de la crtica. Es la expresin de un nuevo sentimiento de la vida, que apuesta por la racionalidad, el optimismo, la eficacia. Son los inicios de la era de la razn que, con periodizacin imprecisa, empalma con lo que los historiadores han bautizado con el nombre de preilustracin, poca intermedia entre las ltimas manifestaciones culturales del barroco y el comienzo de la Ilustracin. Una de sus caractersticas, ciertamente no insignificante, es que el cristianismo y la cultura ilustrada no slo coexisten, sino que llegan a una simbiosis en algunos de sus representantes ms insignes: pongamos como ejemplos tpicos a Leibniz en la Europa protestante y a Muratori en la catlica. Esta preilustracin cristiana se caracteriza por la bsqueda de una nueva ciencia, una nueva filosofa, una nueva crtica a la vez respetuosa y despiadada la de los maurinos y los bolandistas y un deseo de aplicarlo todo a la prctica y a la vida de la sociedad y de la Iglesia1.
* El contenido del presente captulo tiene que completarse dada la imbricacin de hechos, doctrinas y orientaciones con todo lo que se expone en el captulo Hacia la era de la razn del volumen II de esta Historia de la teologa cristiana, Barcelona 1989, p. 795ss. 1. M. Batllori, Un problema central del segle XVIII: Il-lustraci i cristianisme, en A travs de la historia i de la cultura, Montserrat 1979, p. 298. En Espaa, el brillante papel de los jesutas en la preilustracin es patente en Valencia (cf. V. Navarro Brotons, Tradici i canvi cientfic al Pas Valencia modern [1660-1720], Valencia 1985) 108

El movimiento fue bien acogido, primero en Holanda con centros como Leiden y Utrecht, el pas anfitrin de Descartes y Bayle, y donde haba nacido Spinoza de una familia escapada de Espaa y Portugal 2 . En Francia tambin, donde la clara efervescencia qued marcada por las figuras de Descartes, Malebranche y Pascal, despus del control omnipotente del cardenal Richelieu, poltico y telogo 3 y donde el impulso desembocara en los enciclopedistas que adoptaran tonos anticlericales. De una forma ms pacfica, en Alemania Leibniz prepara el estallido de la Aufklamng. Tambin en Inglaterra, bien preparada para la eclosin de la Ilustracin y del desmo, ya formulado por Herbert de Cherbury (1582-1648). Este nuevo sentimiento de la vida tena que poner en cuarentena una serie de valores hasta entonces indiscutibles: se empezara cuestionando el orden, la jerarqua y la autoridad, la disciplina y la Iglesia, para terminar en lo que es propiamente teolgico: Dios y la fe. Todo, en funcin de la razn, combinada con la fe, segn una articulacin diferente de la de la teologa barroca, para la cual la razn es servidora de la fe4. Tal juego de opciones intelectuales creara una rica red de relaciones y confrontaciones entre esos grandes filsofos, cada uno de ellos acompaado de sus propios admiradores y detractores. Las relaciones entre ellos se haran complejas y es intil establecer una clasificacin simplista: as, en cierto modo, Descartes es inconciliable con Pascal y Malebranche. Las reacciones ante la eclosin de la razn son plurales. Dependen de muchos factores, empezando por los personales. No fue la misma la respuesta a Spinoza que a Leibniz, por ejemplo. El primero, prosy en Salamanca (cf. J.L. Cortina Iceta, El siglo XVIII en la Pre-Ilustracin salmantina. Vida y pensamiento de Luis de Losada [1681-1748], Madrid 1981). 2. Se ha llegado a lanzar la hiptesis de que la lengua verncula de Spinoza no era el portugus sino el castellano. De hecho, en su biblioteca, haba obras de Gngora, Quevedo, Cervantes, Gracin, la Biblia en castellano... Cf. R. Arrillaga Torrens, Races hispnicas en Benedictas de Spinoza, San Juan de Puerto Rico 1973, p. 8. 3. J. de Viguerie, Richelieu thologien, en R. Mousnier (dir.), Richelieu et la culture, Pars 1987, p. 29-42, presenta a un Richelieu telogo injustamente olvidado en provecho de un Brulle o de un Saint-Cyran. No separa su teologa de su accin poltica: en l, vida y pensamiento forman una unidad. En sus obras teolgicas, como en su Testamento poltico, se expresa con claridad. Dos grandes principios: la razn (el sentido comn) y la voluntad. Fundamentalmente tomista, sobresali en el arte de divulgar. 4. H. Gouhier, Introduction au thme Rvlation et rationalit au XVIIe sicle, RScPhTh 64 (1980) 327-332. 109

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cnto por los telogos de casi todas las religiones europeas, algunos de los cuales lo designaron como la encarnacin de Satans, responda a los ataques literarios slo cuando crea en la buena fe de sus adversarios. El que Leibniz le visitara, en su pobre habitacin, al pasar por Holanda, fue una excepcin; durante el siglo xvil y hasta la primera mitad del xvm el nombre de Spinoza fue tab. Si se lo citaba en alguna publicacin era slo para insultarlo. El caso de Leibniz es muy distinto: sus relaciones seoriales, en funcin de una curiosidad universal, se caracterizaron por la simpata, sin renunciar al espritu crtico, para con los intelectuales de todas partes 5 . Interesado por las corrientes espirituales de Europa, especialmente de los pases germnicos, segua la evolucin de los mismos debates teolgicos intracatlicos: por correspondencia, estaba informado de las discusiones entre jesutas y jansenistas, del asunto Molinos, de la polmica entre Bossuet y Fnelon, sensible como era a la cuestin de la pasividad... La concepcin del amor, por ejemplo, le acerc a Malebranche6, y el irenismo intercristiano, a Bossuet, a pesar de que su relacin termin bruscamente. Adems, hay un pluralismo de visiones que hace que, segn algunos historiadores, no se pueda hablar de filsofos cartesianos: cada forma de pensamiento que recurre al maestro, en cierta manera lo transforma. Cada uno de los que siguen slo puede construir a base de abandonar algn aspecto de Descartes: Spinoza, la experiencia de la libertad; Malebranche, la teora de la creacin libre de las verdades eternas; los ilustrados, la metafsica. Y no hablemos de Pascal, refractario al racionalismo cartesiano.

II.

La recepcin de los nuevos planteamientos en Francia

La eclosin del racionalismo en los filsofos consignados coincida con la decadencia de la escolstica cansada del siglo XVII7. Era el fruto del desgaste de las opiniones religiosas durante las guerras de

religin, utilizadas por parte de los contendientes para consolidar ideolgicamente sus posiciones polticas. Era el fruto del estancamiento producido por la censura eclesistico-civil, en tiempos de la monarqua absoluta francesa. Era el fruto de la prdida del monopolio cultural que hasta entonces haba mantenido el clero. El nuevo camino iniciado por Descartes pareci muy peligroso a Bossuet, a pesar de que aqul no discuta las verdades de fe y se mantena en una obediencia pasiva8. La penetracin del cartesianismo, sin embargo y a pesar de su lentitud, era imparable. Los cuadros de poder reaccionaron por va de autoridad: la Universidad de Lovaina lo conden (1662); fue incluido en el ndice (1663); despus la Sorbona (1669ss) y el rey (1667ss) lo desaprobaron y tambin las rdenes religiosas: el Oratorio, los benedictinos de San Mauro, los cannigos de Santa Genoveva. Veinte aos despus de la muerte de Descartes, su filosofa fue prohibida, porque, considerando la duda metdica como absoluta, se temi que minara las bases de la autoridad del Estado y de la sociedad. A pesar de ello, el cartesianismo iba avanzando, incluso en algunos mbitos teolgicos, que no vean en el mismo la fuerza corrosiva que suponan para el aristotelismo, por ejemplo, las doctrinas del fsico Pierre Gassendi (1592-1655). El oratoriano Nicols Poisson (1637-1710) escribe a favor de Descartes y tambin el benedictino Robert Desgabets (1620-1698), encargado de defender su filosofa contra los ataques de los escolsticos. El xito del cartesianismo se haca notar no slo en los salones de la alta sociedad, sino en los mejores espritus de la poca. Huelga decir el peso que tuvo en el crculo de Port-Royal 9 . Adems de la famosa Logique de Port-Royal (1662), que debe mucho a Pascal, A. Arnauld y P. Nicole publicaron una importante obra sobre la perpetuidad de la fe, en la que asocian argumentos tradicionales con las nuevas ideas de la filosofa cartesiana; no deja de ser interesante el que fuesen felicitados por el papa Clemente IX. Tambin Pascal es deudor al cartesianismo, aunque des-

5. Vase, como ejemplo, G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Pars 1946; J. Guitton, Pascal et Leibniz, Pars 1951; A. Robinet, Malebranche et Leibniz, relationspersonnelles, Pars 1955. 6. J. Le Brun, Leibniz, en DS IX, 1975, col. 548-557. 7. Vase E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989, p. 809-823. 110

8. La formacin cristiana de Descartes fue profunda, su fe seria y su vinculacin al tomismo es ms importante de lo que se suele sealar; no sorprende que a los comienzos de su carrera fuese estimulado por Brulle. Cf. H. Gouhier, Les premieres penses de Descartes, contribution a l'histoire de l'anti-Renaissance, Pars 1958. 9. Cf. G. Lewis, Augustinisme et cartsianisme a Port-Royal, en Descartes et le cartsianisme, Pars-Amsterdam 1950, p. 131-182. 111

La era de la razn en sus comienzos

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pues de su conversin se enfrent al racionalismo de Descartes, que se iba imponiendo cada vez ms. En ese contexto polmico, la aportacin de Malebranche contra los telogos que afirmaban la incompatibilidad del cartesianismo con la religin fue decisiva para mostrar que el cartesianismo era cristiano. Con el intento de demostrar la verdad del cristianismo a un cartesiano libertino, se remonta a la metafsica agustiniana de la illuminatio10. Malebranche iba a ejercer un gran influjo en Leibniz. Pero todos los intentos para devolver a la teologa un lugar adecuado en la nueva era de la razn y del pensamiento matemtico-naturalista fracasaron ante la resistencia de los telogos de la Sorbona, de los jesutas y de los mismos jansenistas, y no digamos de los intelectuales de la Ilustracin, cuyo filsofo no era Descartes sino Locke. Los episodios que puntuaron todas esas controversias conocen su punto lgido cuando el 1 de septiembre de 1671, despus de la misa del Espritu Santo con que se iniciaba el semestre, fueron ledas las resoluciones de la Sorbona en contra de la doctrina de Descartes. El pblico se burl del inmovilismo de la Sorbona instalada en la escolstica, hecho satirizado por Boileau en su Arrt burlesque. Sin embargo, la mayora de las congregaciones, en especial la del Oratorio y la Compaa de Jess, consideraron prudente prohibir en sus escuelas toda doctrina sospechosa de cartesianismo. El control ejercido sobre el profesorado fue causa de incidentes penosos y de exilios de profesores ms inclinados al cartesianismo que a la escolstica oficial. Este conjunto de opciones intelectuales afect muy directamente a la apologtica, que en aquel momento conocera un giro notable. Hacia 1670, se constata una diversificacin de corrientes: la tradicional, a base de argumentos escolsticos, la cartesiana, la pascaliana. En tal pluralidad, la tradicional, vinculada a preocupaciones de origen controversista, desemboc, despus de la explosin del desmo, en aquellas obras clsicas que invadieron el siglo siguiente y desacreditaron la apologtica. La apologtica de Pascal no termin de ser recibida ni siquiera por los jansenistas. N o es fcil explicarse este escaso xito. Quizs una cierta inercia se resisti a la manera nueva de plantear el
10. Bossuet se mostr contrario a las opiniones de Malebranche y encarg al joven Fnelon que redactara una refutacin de su sistema (era el ao 1684). ste obedeci, pero cuando Bossuet ley el manuscrito, que evidenciaba una pluma inexperta, prefiri no publicarlo, porque los problemas de fondo quedaban tratados superficialmente. 112

problema apologtico. Pascal no intenta llevar la razn a la fe mediante una demostracin de la verdad de la fe, sino ms bien iluminar la existencia y la historia puestas bajo el signo del Dios escondido 11 . Pero este Dios slo se revela al creyente, y slo as es posible integrar la experiencia humana, o experiencia mundana, en la experiencia de la fe12. A fines del XVII se puede considerar terminado el perodo de apogeo de la apologtica clsica animada por un conjunto de pensadores en cierto grado discpulos de Descartes. Por lo que acabamos de decir, ya se ve que no deben a Pascal ms que algunos procedimientos de exposicin, no la esencia de su apologtica (fuera del caso de Abbadie y, desde otra perspectiva, de Malebranche). A pesar de ello, algunos argumentos usados son frgiles y ya empiezan a debilitarse las pruebas externas de la religin13. As, por ejemplo, el siglo XVIII sacar de la brillante apologtica de Malebranche, que asocia el Evangelio con el Discours de la mthode y con su Recherche de la vrit, argumentos en contra del cristianismo. La recepcin de Spinoza fue muy negativa. Sus obras, quemadas en Leiden en 1678, eran rechazadas en mbitos bastante diferenciados. Incluso Leibniz se opuso a aquella filosofa de Spinoza que no ejercera una influencia eficaz hasta el postkantismo alemn, aunque antes ya la haba hecho sentir en Lessing y Herder. En esa red de relaciones, en un nivel de aceptacin y de rechazo, la figura de Leibniz es de especial inters. Desde su posicin privilegiada, incansable viajero a Pars y Londres con el deseo de una profunda comunicacin intelectual, intent superar el dualismo de Descartes y el monismo de Spinoza. Al mismo tiempo defendi pblicamente, contra Locke y los incrdulos, un cartesianismo renovado, armonizado en algunos puntos con el spinozismo. Contradijo a Bayle, en su
11. Precisamente H. Gouhier, Blaise Pascal. Conversin et apologtique, Pars 1986, hace del Deus absconditus el tema principal de la apologtica pascaliana, en una interesante lectura histrico-sociolgica vinculada a un anlisis de la crisis social de la poca. . 12. Para una interpretacin aguda del problema de la unidad de experiencia en Pascal, cf. R. Guardini, Pascal, Munich 1950 (trad. italiana, Brescia 1956). 13. El progreso de las ciencias humanas y de la historia devalu primero los textos bblicos, como en el caso de R. Simn y sobre todo de Spinoza (cf. A. Chouraqui, Spinoza et l'interprtation de la Bible, Revue de synthse 99 [1978] 99-110); y, en segundo lugar, cienos hechos mencionados en las Escrituras (milagros, profecas). 113

La era de la razn en sus comienzos concepcin del mal 14 : apenas se suscit un problema sobre el que no aportase su punto de vista.

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III.

Roma e Italia: eco tardo e insuficiente de los nuevos filsofos

Los dos focos contrarreformistas por excelencia, Roma y Espaa, resisten el embate. No se enteran o no se quieren enterar del vuelco que se inicia. Ser con retraso como entrarn en Roma y Espaa los nuevos planteamientos iniciados en los dems pases, y no siempre fueron captados desde una perspectiva filosfica y teolgica. Esta afirmacin queda bien justificada en el momento de la Ilustracin: Italia no se interes directamente por las cuestiones filosficas, como en los pases de origen si exceptuamos al anticartesiano Vico , sino que se movi sobre todo hacia la discusin y la revisin de instituciones y formas econmico-sociales. Algunos aspectos religiosos avivados por la problemtica difundida por el jansenismo, simplemente se presentaban como convergentes. Roma se dio cuenta demasiado tarde e insuficientemente del alcance del movimiento filosfico y de sus consecuencias para la teologa. Adems, slo prest atencin a los efectos negativos, que se interpretaban como un ataque o un cuestionamiento a la fe en la revelacin. El resultado fue el crecimiento del abismo entre la cspide de la pirmide eclesial, imperturbable en sus antiguas formas de pensamiento, y la nueva cultura que partiendo de Francia, Inglaterra, Holanda... iba extendiendo su influjo a todo el Occidente. La nueva cultura super pronto los limitados crculos de filsofos y eruditos, y cre una nueva actitud ante la vida. Aspectos concretos fueron el sentido crtico que suplantaba la ciega credibilidad en la autoridad, o la idea de tolerancia por encima del dogmatismo imperante en la Roma triunfante de la Contrarreforma. El que se respondiera siempre con una negativa a la peticin de renovar las formas tradicionales del pensamiento y de la vida eclesisticos, contribuy a que el papado fuese considerado como retrgrado. Al mismo tiempo, el pueblo sencillo, que no se vea afectado por las nuevas corrientes filosficas, conservaba una fe nada crtica, pero viva, con expresiones populares muy caractersticas en el
14. Cf. J.-P. Jossua, Discours chrtiens et scandale du mal, Pars 1979, p. 5-39. 114

siglo XVII, como las misiones que reunan a grandes muchedumbres, con nimo de conversin. La literatura espiritual conservaba aquella sed de perfeccin hacia la experiencia interior que se hizo sentir ya antes de que el cogito cartesiano renovase la visin de la existencia. Armonizada con la sensibilidad de una poca abarrocada, la espiritualidad sirvi para la oportuna reforma del clero, a pesar de las ambigedades en que se movi a raz de las polmicas en torno al quietismo y el puro amor, el jansenismo, la oracin mental... todas ellas explicadas ya en el segundo volumen de esta Historia de la teologa cristiana. Lo cierto es que a partir de la segunda mitad del XVII esa ambicin espiritual, a la par que la teologa mstica, qued fuertemente cuestionada. Por desgracia, la recada en un moralismo prosaico y casustico, provocado por el abandono resignado ante una tarea difcil, la de alcanzar la perfeccin, explica esta apuesta por la mediocridad, incapaz de reaccionar frente a los nuevos planteamientos. La teologa moral acaparar todo el inters, a partir de las antiguas y enojosas controversias relativas al laxismo, en las que se vieron implicados dominicos, jesuitas y teatinos, hasta la condena de algunos escritos15. Adems, las tensiones entre Roma y Francia, a causa del galicanismo, ayudaron a crear un control, por parte de la autoridad civil y eclesistica, sobre las publicaciones que llegaban de all y que, al no coincidir con la cultura oficial, podan perjudicar la lnea tridentina potenciada y unilateralmente interpretada por la curia16. Se tomaron una serie de medidas en relacin con los editores, impresores, libreros. La censura de las obras y el control de su difusin generalmente iban a cargo de la autoridad civil, perfectamente de acuerdo con la eclesistica. Cuando dicho acuerdo no se daba, por incompatibilidad de intereses, se conseguan escapatorias desconcertantes. Todo este ambiente explica que las reacciones frente al pensamiento francs e ingls no tuviesen lugar hasta el siglo siguiente: habr que esperar a entonces para que un Giambattista Vico (1668-1744), caso
15. Basta recordar al dominico Vincenzo Candido, al jesuita Tommaso Tamburini y a los teatinos Antonio Diana y Marco Vidal; cf. M. Petrocchi, // problema del lassismo nel seclo XVII, Roma 1953. 16. Dicho control se hizo sentir sobre todo en Italia meridional, menos expuesta a los contactos directos con los pases protestantes. Es el caso de aples, bien analizado en un estudio que debera prolongarse; cf. P. Lpez, Inquisizione, stampa e censura del Regno di Napoli tra ">00 e '600, aples 1974. 115

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bastante aislado, rechace el cartesianismo, en nombre de la recuperacin del sentimiento, la intuicin y la fantasa, que prueban que el hombre no es slo razn 17 ; o para que Francesco A. Piro (1702-1778) protagonice una polmica contra Bayle sobre el problema del mal 18 . Globalmente, sin embargo, Italia respondi a la Ilustracin, que marcara el xvn europeo, con un renacimiento tomista, que tendra en el Collegio Alberoni, de Piacenza, su centro principal19.

IV.

Espaa: la tercera escolstica y su incapacidad de renovacin

Hasta aquel momento, la hegemona intelectual pareca reservada al mbito latino. Italia la haba ejercido durante el renacimiento; despus, Espaa haba tenido el siglo de oro, y Francia, ltimamente, recoga su herencia: despus de Descartes, una plyade de proceres acreditan un esplendor cultural y hacen del francs la lengua de comunicacin entre los pueblos de Europa (P. Bayle). Luego Inglaterra tendr el privilegio de pensar y se lanzar con audacia a la investigacin; Inglaterra influir de modo decisivo en Alemania. En este marco geogrfico se sita, a fines del XVII y comienzos del XVIII, la crisis de la conciencia europea (P. Hazard) que, segn J. Vicens Vives, tiene ms de positivo que de negativo: no es simplemente la degeneracin de los valores supremos, sino ms bien una crisis de superacin20. Hazard y Vicens Vives coinciden en afirmar que la crisis
17. Ello no significa que en el mismo siglo XVII no se oyera alguna voz en favor de la filosofa cartesiana. Es el caso de Gian Vincenzo Gravina (1644-1718), erudito sobre todo en la ciencia del derecho; no fue, sin embargo, un incondicional de Descartes. Por esta razn, se le tiene que considerar precursor de Vico, especialmente por el sentido histrico y concreto del derecho en oposicin a la abstraccin cartesiana. Cf. B. Barillari, Gian Vincenzo Gravina, precursore del Vico, Roma 1941; F. Ulivi, La cultura del primo settecento e Gian Vincenzo Gravina, Humanitas (1955) 253-273 y 364-379. 18. P. Addante, Vita e pensiero di Francesco A. Piro in relazione al problema del male, Paola 1960. 19. Cf. G.F. Rossi, Vita di studio alberoniana e neotomismo, Divus Thomas 60 (1957) 3-46; id., S. Tommaso nell'insegnamento filosfico Alberoniano, ibd. 60 (1957), 62 (1959); id., // movimento neotomista piacentino iniziato al Collegio Alberoni da Francesco Grassi nel 1751 e la formazione di Vincenzo Buzzeti, Ciudad del Vaticano 1974. 20. J. Vicens Vives, Historia general moderna, I, Barcelona 1954, sensible a la base econmico-social del movimiento, afirma que los transformadores fundamentales 116

es substancialmente ideolgica y, a lo sumo, poltica. En este contexto, decir ideolgica significa afirmar la instauracin de la impiedad, la secularizacin de la cultura y de la poltica, la alteracin substancial de los valores cristianos sobre los que se articulaba el universo occidental. De todos modos, la afirmacin tiene que matizarse: sin duda, ayuda a hacerlo la distincin entre preilustracin e ilustracin. Es verdad que el racionalismo ilosico, la ciencia moderna y el empirismo, las concepciones polticas, la historia crtica, triunfantes en la Europa de fines del XVII, supondran un cambio de orientacin cultural y religiosa, por lo menos en lites influyentes. En el concierto general la posicin de una Espaa decadente, con una teologa cansada por la inercia repetitiva, ha sido objeto de diversas interpretaciones. Mientras que Gregorio Maran defenda que el mundo moderno haba llegado a Espaa con tanto retraso que slo gracias al genio individual de Feijoo se abri a la cultura europea 21 , otros contradicen dicha hiptesis, a base de enumerar los pensadores que haban aceptado la filosofa moderna y que slo por las dificultades que les presentaba la sociedad hispnica haban tenido que ceder al eclecticismo como sistema22. Todo el perodo de Preilustracin, entre los residuos del Barroco y el comienzo de la Ilustracin, ha sido bien historiado en lo que se refiere a la filosofa hispnica23; no podemos decir lo mismo respecto de la teologa. La aportacin de ms datos, sin embargo, no creo que modificara substancialmente la panormica ofrecida por Vctor Snchez Gil 24 . Seala el progresivo empobrecimiento, marcado por las
fueron todava los aristcratas y los intelectuales. La burguesa sigui a contrapelo la innovacin de la cultura europea, hasta que en el momento de la revolucin industrial se convirti en la artfice de la transformacin ideolgica y poltica. 21. G. Maran, Las ideas biolgicas del P. Feijoo, Madrid 41962. 22. O. Quiroz-Martnez, La introduccin de la filosofa moderna en Espaa, Mxico 1949. Desde la medicina y la ciencia moderna, cf. J.M. Lpez Pieiro, La introduccin de la ciencia moderna en Espaa, Barcelona 1969; V. Peset, La Universidad de Valencia y la renovacin cientfica espaola (1687-1727), Asclepios 16 (1964). Para todo este tema, cf. el excelente estudio de A. Mestre, Ilustracin y reforma de la Iglesia. Pensamiento poltico-religioso de Gregorio Mayans, Valencia 1968. 23. J.L. Abelln, Historia crtica del pensamiento espaol, III: Del barroco a la Ilustracin (siglos XVII y XVIII), Madrid 1981. 24. La teologa espaola hasta la Ilustracin (1680-1750), en M. Andrs (dir.), Historia de la teologa espaola II, Madrid 1987, p. 359-442.

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sutilezas y la fatiga de las controversias, que explica la incapacidad de enfrentamiento, por parte del edificio teolgico postridentino, a los desafos lanzados por los filsofos del XVII. Se habla entonces de la tercera escolstica, con una periodizacin difcil de establecer. Corresponde a la poca que va del 1650 al 1750, calificada como una zona pobre, inexplorada, despreciada, fruto de una triste atona 25 . Las causas de la crisis y la decadencia se hallan en la fragmentacin de la teologa (moral, apologtica y, para completarlo, desvinculacin de la filosofa), la independencia de las ciencias experimentales y el problema institucional de la universidad, que deja de ser un centro de pensamiento original26. De ah las deficiencias y el anquilosamiento en la formacin teolgica, preocupada por mantener los marcos ortodoxos de la fe. Un conjunto de posiciones, alimentadas por el miedo y desacreditadas por la domesticacin poltica y eclesistica27, desembocaban en actitudes polmicas, incapaces de dialogar y de dejarse interpelar por las nuevas aportaciones de las otras ciencias. Esta inflexibilidad teolgica, bsica en la tercera escolstica, adopt, segn Congar, tres caracteres metodolgicos muy claros 28 : a) La conservacin del mtodo dogmtico, en cuanto significa la afirmacin de los grandes principios doctrinales, irrenunciables, formulados por la teologa tridentina, y sostenidos, por encima de interpretaciones de escuela, por los telogos posteriores. b) La tendencia a la sistematizacin de toda la especulacin teolgica, dispersa en comentarios y tratados especficos. En el sistema todos los elementos tienen que cuadrar.
25. . Huerga, Escolstica., en DHEE II, Madrid 1972, p. 837. 26. Cf. M. Andrs Martn, Los centros de estudios desde 1700 a 1970, en M. Andrs (dir.), o.c. en la nota 24, p. 311-317, donde presenta la situacin en 1700: en aquel momento funcionaban en Espaa y sus dominios 43 centros universitarios con facultad de teologa. A pesar de dicho nmero, que qued reducido a 24 despus del triunfo de Felipe v, la teologa no se hallaba en un momento floreciente. En Catalua, la intervencin de Felipe v supuso la supresin de las universidades de Lrida, Gerona, Tortosa, Tarragona, Vic, Solsona y Barcelona, y su concentracin en Cervera, que desempeara un buen papel durante la Ilustracin; cf. M. Batllori, L'escola cerverina i la seva projecci europea, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 209-216. 27. Cf. M.P. Domnguez Salgado, Inquisicin y Corte en el siglo XVII, HispSacr37 (1985) 569-584 y], Martnez Milln, Los miembros del Consejo de Inquisicin durante el siglo XVII, ibd., p. 409-449. 28. Y. Congar, Thologie. tude historique, en DTC 15/1, 1943, col. 432. 118

c) La organizacin y el ordenamiento de la teologa en forma enciclopdica. Dichos criterios articulan la mayora de las obras plmbeas de la teologa del momento, en que se quieren tratar todas las cuestiones con una carga de erudicin y de comentarios, atentos a cualquier matiz de escuela, que la convierten en una literatura indigerible. Tal actitud, generalizada entre los telogos, explica las controversias que tuvieron que sostener con los novatores, sobre todo a partir de 1714, cuando los Borbones se instalaron en Madrid. Los primeros enfrentamientos en el campo teolgico son anteriores a Feijoo y a la publicacin de su Teatro crtico (1726); la aceptacin de la cultura moderna (especialmente la filosofa cartesiana, dicho en una frmula general muy poco precisa, y el atomismo) supona una ruptura con el universo del Barroco, uno de cuyos elementos fundamentales era la teologa postridentina. En opinin del padre Guillermo Fraile, las polmicas no afectaban el campo dogmtico, en el que tanto los aristotlicos como los partidarios de la nueva ciencia coincidan en un catolicismo indiscutible y ortodoxo; la contradiccin respecto de las ciencias naturales dejaba al margen el mbito religioso. Este juicio es contradicho por Quiroz-Martnez, segn el cual la lucha en muchas ocasiones se present sub specie religionis29: lo mostraran las repercusiones de las teoras filosficas atomsticas y corpusculares en la doctrina de la transubstanciacin. Es verdad que las primeras tensiones se dieron en el campo de las ciencias de la naturaleza, cuyos cultivadores impugnaban el aristotelismo y defendan, en el enfoque metafsico de la filosofa natural, los criterios emanados de la experiencia. La campaa en contra de ellos fue iniciada por el religioso mnimo Francisco Palanco (1657-1721) en el cuarto volumen de Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores, sive thomista contra atomistas, Madrid 1714. Antes ya existan cartesianos, maignanistas y gassendistas30. El padre Palanco quiso mostrar que los presupuestos de la fsica moderna contienen principios peligrosos pa29. G. Fraile, Historia de la filosofa espaola desde la Ilustracin, Madrid 1972, p. 8-21; cf. O. Quiroz-Martnez, o.c. en la nota 22. Vase tambin R. Ceal, Cartesianismo en Espaa. Notas para su historia (1650-1750), Revista de la Universidad de Oviedo (1945) 5-97 y J.L. Abelln, o.c. en la nota 23, p. 342-410. 30. Cf. R. Ceal. Emmanuel Maignan: su vida, su obra y su influencia, Revista de estudios polticos 12 (1952) 111-149; id., La filosofa de Manuel Maignan, Revista de filosofa 13 (1954) 15-68. 119

La era de la razn en sus comienzos

Respuestas de una teologa cuestionada

ra el dogma catlico; en el trasfondo, aparece el problema de la libertad de filosofar y de aplicar las nuevas filosofas a los grandes problemas del hombre. Los novatores segn Palanco se atrevan no slo a criticar el hilemorfismo y la fsica aristotlica que afectaba a la doctrina eucarstica, sino que incluso hablaban de Dios, del alma, de los ngeles. De ah la protesta de los partidarios de la ciencia y de la filosofa modernas que, aun renunciando a Aristteles, queran mantenerse catlicos y practicantes. El problema radicaba, para ellos, en la jerarquizacin de las tres fuentes del conocimiento: la experiencia, la razn y las verdades de la Iglesia. El rechazo de la fsica escolstica y de la metafsica los llev a rechazar las formas substanciales y accidentales, como realidades distintas de la materia; la fsica atomstica y corpuscular suplantara los antiguos conceptos defendidos por el aristotelismo. Las corrientes innovadoras se desarrollaron fuera de la universidad: sus ctedras eran ocupadas por aristotlicos convencidos, fuera de alguna excepcin ms bien rara. Su expresin y expansin tuvo lugar en crculos acadmicos y en cenculos y tertulias mdico-filosficas. Los focos principales de estas corrientes estn en Madrid, Sevilla y Valencia. En Valencia tuvo lugar el primer intento de versin castellana del Discurso del mtodo de Descartes (ultimado por Joan B. Coratj en 1690 y no editado hasta 1747). Y en Valencia asistimos a los ltimos estertores del enfrentamiento entre escolsticos y novatores. El oratoriano Toms Vicent Tosca (1651-1723) public un Compendium philosophicum (1721) replicado por Vicent Calatayud (1693-1771), oratoriano tambin, catedrtico de teologa tomista y opositor acrrimo de Miguel de Molinos: sus conocidas Cartas eruditas (1758-1760), en que defenda la escolstica y atacaba la fsica moderna, se dirigan sobre todo contra Andreu Piquer (1711-1772), catedrtico de medicina en Valencia. Piquer, discpulo de Tosca, como tambin lo fue Joan B. Berni (1705-1738), haba escrito Discurso sobre la aplicacin de la pbilosopbia a los asuntos de la religin para la juventud espaola (1757), de carcter metodolgico, donde mostraba la tensin de la orientacin mdica y de la teolgica; Calatayud respondi lamentando que los laicos se pusiesen a filosofar y teologizar, y fomentasen la autonoma de la ciencia moderna respecto de la concepcin unitaria lograda por la escolstica31.
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La insatisfaccin ante la escolstica decadente, adems de favorecer las ciencias naturales, aument el inters por los estudios histricos y crticos. La obra de los benedictinos franceses de la congregacin de San Mauro, la de los jesutas bolandistas belgas, la de los crticos alemanes (Leibniz, Pufendorf), son la expresin de un avivamiento humanista, estmulo de una teologa positiva seria, que influira tambin en Espaa. N o frenaron dicho impulso los ataques contra la historia que provenan de los discpulos de Descartes y Malebranche para quien los historiadores explican los pensamientos de los dems, pero no piensan y de los mismos jansenistas, moralistas rigurosos, que desconfiaban as de la eterna libido sciendi. En Espaa, el trabajo histrico es quizs el ms original y el ms crtico de la tercera escolstica, a travs de insignes figuras como Nicols Antonio, el cardenal benedictino Senz de Aguirre, el marqus de Mondjar, el benedictino Jos Prez; en un plano ms erudito se puede consignar, como tenaz recopilador no siempre fiable, al benedictino Gregorio Argaiz y, ms tarde, al agustino Enrique Flrez, de orientacin ms crtica, a pesar de sus manifiestas deficiencias metodolgicas32. Nicols Antonio (1617-1684), cannigo sevillano, residente en Roma durante muchos aos, public su Bibliotheca Hispana Nova (1672), estudio bibliogrfico de los escritores espaoles posteriores al ao 1500. Despus de su muerte, por obra de Manuel Mart, bibliotecario del cardenal Senz de Aguirre, apareci la Bibliotheca Hispana Vetus (Roma 1696): las lagunas que haba dejado el autor fueron rellenadas con notas aparecidas bajo el nombre de Aguirre. El cardenal Jos Senz de Aguirre (1630-1684), benedictino, que fue catedrtico de Salamanca, persona importante en el movimiento intelectual hispnico, se distingui como historiador y, con la ayuda de su bibliotecario Manuel Mart, edit la Collectio Mxima Conciliorum omnium Hispaniae et Novi Orbis (1693-1694). Se haba distinguido por el proyecto de formalizar en Espaa una escuela teolgica
31. Cf. J. Florensa, La filosofa en la universidad de Valencia (1733-1787), segn los opositores a la ctedra de filosofa, Analecta Calasanctiana 21 (1969) 99-212. 32. El renacimiento de la historiografa se debe enmarcar entre la insatisfaccin de la teologa especulativa y el inters que iba adquiriendo la idea de la historia, bien fomentada en el pensamiento de los ilustrados; lo mostr muy convincentemente J.A. Maravall, Mentalidad burguesa e idea de la Historia en el siglo XVIII, ROc 107 (1972) 250-286. 121

La era de la razn en sus comienzos

anselmiana a la que haba dedicado una obra importante, expresin de su experiencia docente en Salamanca33. Son conocidos tambin los estudios de Gaspar Ibez de Segovia, marqus de Mondjar, que mantuvo una erudita correspondencia con Baluze y Papebroch 34 y con Manuel Mart, ya den de Alicante. Acept la autenticidad de la tradicin de Santiago en Compostela, al tiempo que mantuvo una seria polmica con el padre Argaiz, en la que se planteaba la orientacin general de la historia eclesistica espaola: se public en 1747 gracias al inters de Mayans. El olvidado benedictino Jos Prez (t 1697), catedrtico en Salamanca y Oviedo, nos dej las Dissertationes ecclesiasticae (1688), de innegable valor; el agustino Enrique Flrez (1702-1773), historiador y erudito, viene a ser el ltimo de los telogos de la escuela de Gil de Roma, un transmisor de las doctrinas agustinianotomistas. El panorama de la tercera escolstica, sntoma de verdadera postracin intelectual, muestra cmo la teologa haba perdido el vigor necesario para sumergirse en el misterio de Dios. Las universidades no eran centros de pensamiento original, muchas facultades de teologa fueron cerradas y sustituidas por seminarios sin condiciones para llevar a cabo estudios serios. Es verdad que no se puede reducir el pensamiento teolgico de esa poca, sus xitos y fracasos, al recinto universitario. Los centros de las rdenes religiosas tambin son canteras de investigacin, los crculos y tertulias con pensadores de otras ramas del saber aportan interpelaciones de inters. Pero todo ese perodo se ve impotente para responder a la situacin del momento. Cuando la efervescencia racional provoca, en la parte ms adelantada de los pases de Occidente, la problemtica de la Ilustracin, Espaa no est preparada, a causa sobre todo del relativo aislamiento cultural que no facilit que se discutiesen abiertamente, y en todas sus perspectivas, los problemas que estaran en el origen de la modernidad. Fuera de casos individuales, y con poca incidencia histrica, se vivi en una cultura reactivamente tradicional, cerrada a la novedad y con una fuerte dosis de tutela escolstica y clerical. Ello habra de marcar el futuro de la teologa en Espaa.

Parte segunda LA ILUSTRACIN Y SU PROBLEMTICA TEOLGICA

33. G.M. Colombs, Aguirre, Mabillon y la teologa, RET 21 (1961) 153-166. 34. M.A. Vilaplana, Correspondencia de Papebroch con el marqus de Mondjar, HispSacr 25 (1972) 293-347.

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Captulo primero LA RAZN ILUSTRADA

I.

Una nueva concepcin de la razn

En el siglo XVIII se puede sealar un movimiento anlogo al del Renacimiento en el siglo XV, la Reforma en el XVI, o la filosofa cartesiana en el XVII. Es la poca de la filosofa, segn la expresin de D'Alembert. Todo ha sido removido, discutido, analizado, desde los principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religin revelada, desde los problemas de la metafsica hasta los del gusto, desde la msica hasta la moral, desde las cuestiones teolgicas hasta las de la economa y el comercio, desde la poltica hasta el derecho de gentes y el derecho civil1. Rerum novus nascitur ordo: lo que Diderot aplicaba a la naturaleza se puede aplicar al orden de las ideas, preparado por una larga historia que se remonta, segn algunos, hasta el Renacimiento 2 . sta es la Europa de las luces, un hogar imaginario, segn expresin de Gusdorf3, donde convergen las aspiraciones de cierto nmero de pensadores, hombres polticos, artistas, etc., por otra parte muy distintos entre s. Se trata de una familia de intelectuales unida por un singular estilo de pensamiento. Ms que un perodo histrico concreto, difcil de saber dnde empieza y dnde termina, la Ilustracin es un nuevo sentido, una nueva sensibilidad que penetra los espritus por encima de toda clase de fronteras; un clima cultural, un mundo en el que los filsofos actuaban e intentaban imponer su pro1. E. Cassirer, Filosofa de la Ilustracin, Mxico 31972 (trad. de E. Imaz), p. 18. 2. P. Gay, The Enlightenment. An interpretador!, I: The rise of modern paganism, Londres 1967, p. 256. 3. G. Gusdorf, Les principes de la pense au sicle des lumires, Pars 1971, p. 50.

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La razn ilustrada

grama. La misma fisonoma del filsofo se transforma: cada vez menos telogo y menos erudito, se mantiene cada vez ms al corriente de los progresos de las ciencias, toma parte en las discusiones, se apasiona por las cuestiones de la teora poltica o por la accin y, sobre todo, se convierte en hombre de letras4. Las ideas no tienen patria, como dice Gusdorf, y su validez es independiente de su procedencia. Se afirmaba la gran esperanza de una comunidad de valores entre los hombres: secularismo, humanidad, cosmopolitismo, libertad, a la que daba soporte una lengua comn, el francs, como el latn haba asegurado la unidad de la poca medieval5. El mayor fenmeno de ese perodo es un desplazamiento del punto de vista de la reflexin filosfica. La bsqueda de la verdad es un combate por la verdad contra todas las fuerzas de opresin y reaccin que se oponen al espritu de las luces. La razn triunfante de la metafsica clsica es substituida por una razn militante que pertenece a la escuela del conocimiento cientfico y que se extiende a la totalidad del terreno humano 6 . En otros trminos, la filosofa, de dogmtica se convierte en crtica, y la preocupacin epistemolgica se vuelve fundamental. La dinmica de las luces aparece como una ley de la historia, y el dogma del progreso garantiza la salvacin final de la humanidad por el libre desarrollo del conocimiento. Los defectos de los hombres tienen su fuente en la ignorancia; sta es la conviccin generalizada. De ah, el optimismo pedaggico depositado en la razn ilustrada, origen y fuente de la nocin de progreso. ste constituye el paso de la barbarie a la civilizacin; y la civilizacin, a su vez, aparece como una realidad y como un ideal que reasume el advenimiento y la institucin sobre la Tierra de un orden nuevo, preferible al antiguo, pero l mismo en vas de mejoramiento gradual. La razn ilustrada es una razn que se basta a s misma; quien la posee y la ejercita sin prejuicios no se engaa nunca, sino que sigue

infaliblemente el camino de la verdad7. Las generaciones precedentes haban errado porque estaban sumergidas en la ignorancia, es decir, en la oscuridad. De este modo, la razn, equiparada a la naturaleza, se converta en la gran ley del mundo. El nuevo papel asignado a la razn ilustrada tiene como contrapartida, que ya se adivina, la emancipacin del espritu humano de todo imperativo trascendente. Lo cual implica el paso de la trascendencia a la inmanencia, de la verticalidad a la horizontalidad. Sin significar una negacin de la divinidad, comporta una modificacin de su presencia en el mundo. La humanidad ya no deber su salvacin a la intervencin de un Dios trascendente, que violentara la historia; ella misma ser el agente de su liberacin. Aqu debemos advertir que la idea del pecado original es el gran enemigo que se debe combatir. La insistencia de los filsofos en la inocencia original del hombre fue una ruptura decisiva con la antropologa cristiana. El hombre, de dependiente de Dios, pasa a ser autnomo. Tanto en la naturaleza como en la historia se reclama un fundamento inmanente, y la teodicea cede el paso a la antropodicea. Los deberes religiosos para con Dios se convierten en deberes filantrpicos para con los hombres. En este sentido, el siglo XVIII es de laicizacin. La ciencia, el derecho, la poltica, la literatura, el arte se irn desarrollando independientemente del control religioso. Y no slo eso, sino que la ilustracin puede considerarse como una secularizacin de los valores tradicionales cristianos: la nueva filosofa, una fe secularizada; el optimismo, una esperanza secularizada; el humanitarismo, una caridad secularizada. La retirada de Dios deja el campo libre a una realidad humana independiente en que todo se tiene que explicar a la luz de la razn, sin referencia al misterio, a los milagros, a las causas ocultas, a la intervencin de una divinidad. De modo que, si el misterio no ha desaparecido completamente, tiene que desaparecer; si no es negado de hecho, lo es de derecho. sta es una consecuencia de la substitucin de la revelacin sobrenatural por la natural. Pero dicha pretensin se ver contestada, como tendremos ocasin de comprobar, por la misma razn, ya en la poca ilustrada, pero sobre todo en la poca romntica, reverso de la Ilustracin. Al proclamar la omnipotencia del criticismo, los filsofos pro7. P. Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, J. Maras). Madrid 1958 (trad. de

4. Y. Belaval, El siglo de las luces, en Historia de la filosofa, VI: Racionalismo, Empirismo, Ilustracin, Madrid 8 1985, p. 196. 5. Esta afirmacin slo es verdad en parte, ya que el ingls fue la lengua corriente de la Ilustracin inglesa, y el alemn, a partir de Wolff, de la Ilustracin alemana. 6. G. Gusdorf, La condnela cristiana en el siglo de las luces, Estella (Navarra) 1977 (trad. de A. Oniz), p. 171. 126

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clamaban al mismo tiempo un universo desencantado, el fin del mito 8 . El universo desencantado de la Ilustracin es un universo natural, que no debe equipararse ni al escepticismo ni al atesmo. Por todos estos motivos podemos decir que la Ilustracin es el comienzo del autntico perodo moderno de la cultura y de la historia europeas, en oposicin a la cultura eclesial y teolgica. N o es en modo alguno un movimiento pasajero, sino un vuelco total de la cultura, desde todos los campos 9 . Cada uno de los campos particulares se emancipa cada vez ms de la tutela de la teologa y de la metafsica tradicionales. Los filsofos transformaron en Europa no cristiana la Europa cristiana que haban heredado. Tenan razn al pensar por s mismos como filsofos modernos y seculares, pero estaban equivocados al proclamar que no deban nada a su cultura cristiana. Su comportamiento interior consista en tomar como un modelo al hombre de la antigedad tarda, al estoico, es decir, una filosofa prctica de la vida, una actitud ante la vida basada en la autarqua del hombre razonable y que comporta un trasfondo religioso10. En este sentido P. Gay los califica de paganos modernos. Adems de esa emancipacin, el siglo de la Enciclopedia ambicion un saber total, y slo un conocimiento interdisciplinario puede hacer justicia a la esperanza de sntesis que anima a los mejores espritus del siglo XVIII. Pero lo que est en cuestin no es slo el espacio mental, sino el espacio social en su totalidad. Los filsofos hicieron la mayor parte de su trabajo en privado; pero la conversacin es una parte indispensable del modo de vida de la Ilustracin. El saln y la correspondencia eran, de algn modo, el parlamento de los filsofos. Una de las expresiones ms elocuentes del nuevo espritu de la razn, de humanidad, fue la literatura peridica que empez en Inglaterra y se extendi despus al continente. Las ideas se someten a debate, tambin en el orden teolgico11. Junto a esto hay que mencionar tambin el poder de la censura, que no se agotaba en las autoridades, sino que se prolongaba a menudo en los parlamentos y las Iglesias. La libertad, en definitiva, era precaria.
8. Th.W. Adorno-M. Horkheimer, Dialektik der Aufklarung, 1969, p. 7ss (trad. cast., Dialctica del Iluminismo, Buenos Aires 1971). 9. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften IV, Tubinga 1966, p. 338ss. 10. K. Barth, Images du XVIII' sicle, Neuchtel 1949 (trad. de P. Godet), p. 71ss. 11. P. Gay, The Enlightenment. An interpretatian, II: The science of freedom, Londres 1970, p. 51ss. 128

Las luces quieren transformar la tierra de los hombres; cultura, progreso, civilizacin, tolerancia, filantropa, humanidad, justicia, todo es una invitacin a la accin, bajo la forma de un ecumenismo de la razn que comporta un cosmopolitismo de los valores. Por tal motivo, los filsofos del siglo de las luces entraban gustosamente en contacto con los soberanos absolutos, en quienes confiaban para promover el reino de la razn en la tierra de los hombres. De ah que la edad de las luces encuentre su prolongacin natural en la edad de las revoluciones; su forma privilegiada es el despotismo ilustrado, que hace la reforma desde arriba. Los valores tradicionales de la contemplacin intelectual son substituidos por los valores de la actividad para la transformacin del mundo. Este espritu se ve reforzado por los inventos tcnicos, por los grandes descubrimientos, por la expansin martima, colonial y comercial, por la filosofa experimental, que proporcionan pruebas de las posibilidades de la humanidad. El hombre que descubre su propia fuerza, todo el potencial de recursos contenidos en la cualidad de hombre tomada como tal, que ve en ella algo intrnsecamente vlido en s, ltimo y absoluto que se basta a s mismo y slo tiene en s mismo la razn y la justificacin de su poder, y que pone este poder en obra en todas las direcciones: he aqu el hombre del siglo XVIII, calificado por Barth de absolutista.

II.

Una nueva epistemologa

Uno de los campos en que se manifiesta de modo ms evidente la nueva concepcin de la razn ilustrada es el de la fundamentacin del saber. El pensamiento quiere saber qu es y de qu es capaz12. Es por medio de la ciencia como el hombre del siglo XVIII empieza a tomar conciencia de su poder, al sentirse portador de un pensamiento que slo es responsable ante su propia instancia13. La razn, para el siglo XVIII, lejos de ser una posesin, es una forma determinada de adquisicin, una energa que nicamente se puede comprender en su ejercicio y en su accin. Por el mismo motivo, la verdad aparece como una bsqueda de la verdad, que tiene como fundamento un pensa12. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 17ss. 13. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 151ss. 129

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miento militante. La verdad, como dice Gusdorf, es una conquista ms que una posesin. El ideal de pensamiento del siglo anterior, que tena su fundamento en la matemtica y en la deduccin, es rechazado por la razn ilustrada, que considera ms apto para sus propsitos el mtodo que le ofrece la ciencia natural de su tiempo. Ahora no se trata de partir de los principios para llegar a los fenmenos, sino al revs: los fenmenos son lo dado, y los principios, lo adquirido. El monismo epistemolgico es desestimado en favor del pluralismo, tanto en relacin con la naturaleza como con la historia, de acuerdo con el objeto de cada ciencia. Se tendr que renunciar a conocer lo absoluto de la materia o del alma humana; el interior de la naturaleza es su orden y su legalidad empricos, lo cual significa que nos movemos dentro del orden de la estricta inmanencia. La palabra clave es la experiencia. La consecuencia que tal planteamiento acarrea para la teologa es evidente; la ley a que obedecen los seres singulares no les ha sido prescrita por un legislador extrao, sino que radica en su propio ser y nos es cognoscible. La meta del saber consiste en descubrir en h regularidad de la naturaleza las huellas de la divinidad. De acuerdo con esa inspiracin religiosa, entrar en conflicto con las formas tradicionales de la fe. El siglo xvm est convencido de que, por primera vez en la historia, se podr arrancar el secreto a la naturaleza. Pero para ello s tiene que prescindir del planteamiento de cuestiones trascendentes, ya que dichos planteamientos han sido los que han impedido al espritu humano apoderarse de la naturaleza. Prescindiendo de la trascendencia, la naturaleza dejar de ser un misterio, porque no es incognoscible: lo que pasa es que el espritu humano la ha cubierto de oscuridad espiritual. Ninguna explicacin desde fuera que busque el principio de la naturaleza fuera de ella misma puede conducirnos a fin alguno. Con tal planteamiento se inaugura el triunfo del saber humano, al descubrirse una fuerza radical del conocimiento a la altura de la fuerza radical de la naturaleza. Por tanto, no es slo el objeto del saber el que queda afectado por la nueva concepcin, sino que tambin el sujeto, el instrumento del saber, queda afectado, pues el hombre es tambin naturaleza y con el ser del hombre podemos descifrar todo el ser de la naturaleza. Ah est el punto de partida y la clave del conocimiento de la naturaleza. El imperativo epistemolgico consiste en rechazar todo lo que se presenta como superior o inferior al entendimiento. Ya que todo sa130

ber depende del espritu humano, el estudio del instrumento del saber tiene que dar la clave universal para la comprensin de las formas diversas de inteligibilidad. La metafsica se convierte en epistemologa y procede a la verificacin de los poderes del espritu humano. En otros trminos, lo trascendente es substituido por lo trascendental. Se rompe de modo definitivo la forma fija de la imagen antigua y medieval del mundo como cosmos, en el sentido de un orden accesible directamente a la contemplacin. En vez de un mundo y de un ser tenemos infinitos mundos que nacen constantemente del seno del devenir. Pero lo esencial del cambio reside en que el espritu alberga una nueva fuerza: la fuerza de la razn es la nica que nos franquea la entrada al infinito, al conocer su ley. La ideologa de la Ilustracin se basa en la transparencia de una razn que slo rinde cuentas ante s misma; el prototipo de esa inteligibilidad se extrae de las operaciones del conocimiento cientfico, que por primera vez en la historia del saber toma el relevo reservado a la teologa. De este modo, el campo epistemolgico de la filosofa natural se desprende de toda reminiscencia teolgico-metafsica. La experiencia y el clculo descifran la presencia de Dios en el mundo, dado que la misma naturaleza es a su vez una revelacin. Iluminar el orden-intrnseco de lo real, sin pretender dar razn de las causas primeras, es lo mismo que afirmar la muerte de Dios en epistemologa. Esa retirada de Dios es la que impone buscar formas nuevas de inteligibilidad que se justifiquen a s mismas, sin recurrir a la trascendencia. La autoridad de la ciencia excluye el mtodo de autoridad, y la ciencia, de contemplativa, pasa a ser operativa y tcnica.

III.

Historia y tradicin

Si la epistemologa ilustrada prescinde de los planteamientos trascendentes para descubrir la legalidad de lo real, la concepcin de la historia en la poca ilustrada tiene que prescindir de lo que impide el progreso y que no est basado en la razn: la tradicin. En todos los campos, la filosofa de las luces lucha contra el poder de la mera tradicin y de la autoridad; pero con ello no cree realizar una tarea meramente negativa y disolvente. Ms bien pretende limpiar el lastre del tiempo para dejar al desnudo los grandes muros del edificio que son para ella inconmovibles y permanentes, tan antiguos como la
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La razn ilustrada

misma humanidad. La filosofa de las luces no considera su misin como un acto destructor, sino restaurador 14 ; en efecto, la crtica de la tradicin consiste no en el descubrimiento de lo verdadero sino de lo falso15. La ruptura con el pasado se considera un paso necesario para afrontar el futuro, y, en este aspecto, la Ilustracin se diferencia de otras pocas histricas16. Del mismo modo que en la naturaleza, en la historia se debe descubrir su racionalidad. El espacio histrico permaneca oscuro desde que la retirada de Dios haba acabado con el reino de la teologa de la historia. La cuestin estaba en si, una vez abandonada la idea de providencia, sera posible descubrir una inteligibilidad para poner orden en los acontecimientos histricos. As es como naci la filosofa de la historia, obra de la razn y la reflexin. La filosofa de la historia ser una historia sin documentos, deducida, imaginaria en gran parte, que reinventar las etapas de la humanidad primitiva y ver dichas etapas como una sucesin de progresos del espritu humano. El hombre es autor del mundo histrico; la historia ha de tener sus leyes y el objetivo principal del historiador es descubrirlas y explicarlas. As quedaba desacralizado el esquema de la historia; el proyecto del historiador ya no consiste en desvelar el plan de Dios sobre el mundo, porque la historia es del hombre. Se trata ms bien de encontrar una racionalidad en la irracionalidad aparente del acontecer, aduearse de los destinos de la humanidad, dominar la historia para conducir la humanidad a buen puerto. El misterio de la historia tiene que esclarecerse como el de la naturaleza. Si la razn ilustrada era combativa en el orden epistemolgico, no lo era menos en el orden histrico, en el que acabar siendo revolucionaria. La revolucin consiste en poner la legitimidad del derecho natural en el lugar de una legitimidad obsoleta, que slo se basaba en la tradicin17. Lejos de proceder de una iniciativa arbitraria, la revolucin instituye el reino de las leyes eternas de la naturaleza. De este modo se oponan el derecho divino y la iniciativa humana, el derecho natural y la tradicin histrica. El derecho se desacraliza: a la ley divina, le sucede la ley positiva; al mandamiento mosaico, el manda14. 15. 16. 17. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 261ss. Ibd., p. 222ss. J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufkldrung, Berln-Nueva York 1970, p. 87ss. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 293ss. 132

miento de la voluntad razonable; al derecho sagrado, el derecho de los pueblos y el contrato social. La revolucin expresa la discordia entre la legitimidad de la tradicin monrquica y la nueva legitimidad de la razn. Y los revolucionarios parisinos, considerndose los portavoces de la humanidad entera, pretenden liberar al gnero humano y conducirlo hacia los ideales cosmopolitas. La revolucin francesa, lejos de querer la ruptura con la edad de las luces, se concibe a s misma como la empresa de una transformacin del mundo segn las exigencias de las luces. Por estos motivos, las experiencias polticas del siglo xvm, ms que la ciencia y la tcnica, marcan su mentalidad18. No se debe olvidar que el siglo XVIII es el siglo de los absolutismos, y que el revolucionario absoluto no es menos absolutista que el poder absoluto que quera erradicar. Ya no habr ms subditos sino ciudadanos 19 , tal como indica la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (26 de agosto de 1789). La razn es entronizada y la tradicin desbancada; aqulla es la nica capaz de justificar. Una negativa tan general significa finalmente que no se quiere aprender, sino slo pensar por s mismo y ensear. Los filsofos hicieron la revolucin en la historia secularizando su objeto principal. Y el siglo xvm, como muestra P. Gay, es un siglo en que abundaron los historiadores 20 . El siglo XVIII es el siglo de la historia, en todos los rdenes. Por tanto, no es que se desprecie la historia, sino que no se la considera una gua autorizada; el pasado no es considerado como un modelo que hay que imitar, sino que hay que evitar.

IV.

La concepcin de la religin

El elemento religioso que haba predominado hasta haca poco tiempo en la vida social e individual deja de tener un papel predominante en el contexto de una desacralizacin gradual y general21. Sin embargo, esta afirmacin sera mal interpretada si se entendiera que la
18. 19. 20. 21. K. P. P. G. Barth, o.c. en la nota 10, p. 27ss. Hazard, o.c. en la nota 7, p. 245. Gay, o.c. en la nota 11, p. 319ss. Gusdorf, o.c. en la nota 6, p. 15ss. 133

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La razn ilustrada

religin es expulsada de las conciencias ilustradas. Ms bien se debe afirmar que el siglo xvm no es un siglo irreligioso, sino que la conciencia religiosa sufre una transformacin. An ms, esta transformacin tiene como fundamento una determinada lectura del cristianismo, que condiciona el curso de la filosofa del siglo xvm en su conjunto y que substituye la fe por la razn como un nuevo elemento universal capaz de religar a los hombres entre s. Existe una especie de armona preestablecida entre la razn y la fe, ya que ambos tienen un origen comn. La razn no puede dar testimonio contra el Dios de quien procede; la fe no tiene derecho a rechazar la razn. De las religiones positivas pasamos a la religin natural. Todas las religiones positivas son herticas y cismticas respecto de la religin natural 22 . En cuanto al cristianismo, ste va perdiendo su monopolio. Ya la Reforma lo haba relativizado; pero los progresos de la informacin en materia de geografa cultural y de historia de las religiones introducen en las costumbres intelectuales un ensanchamiento del espacio religioso que convierten al cristianismo en una religin entre otras. La palabra religin, en adelante, admite el plural 23 . Sin embargo, la situacin es tan compleja que exige que nos detengamos un poco ms en su anlisis. El proceso de secularizacin se refiere sobre todo al aspecto institucional del cristianismo. El cristianismo sociolgico est perdiendo validez, aunque la inspiracin cristiana se mantiene. Ello significa que la Iglesia, hasta hace poco tiempo englobante comn, no es ya el horizonte de la realidad social; la autoridad civil se reconoce una competencia ms genuina que la autoridad religiosa. A pesar de ello, debemos admitir que el movimiento ilustrado no penetra en la totalidad de las masas, las cuales se mantienen dentro del marco de las Iglesias instituidas. Hasta el siglo xvm el cristianismo se haba impuesto universalmente como una axiomtica del pensamiento y de la accin para unos hombres que vivan en situacin de cristiandad. La religin haba proporcionado un fundamento y un principio de orden en el mundo y en el hombre; el cambio consiste precisamente en el descubrimiento que el hombre y la sociedad hacen de poderse mantener en virtud de

un orden puramente humano. En otros trminos, se da la posibilidad de disociar la comunidad eclesial de la comunidad religiosa. El descubrimiento de una finalidad comn a todos los pueblos de la Tierra, el paso de la cristiandad a la humanidad, ms que una desacralizacin, realiza una transferencia del sentido de lo sagrado; lo que hasta entonces estaba fijado en la trascendencia, se halla ahora investido en la inmanencia, y la historia de la salvacin se desacraliza en una filosofa de la historia. Este hecho es de una importancia capital en muchos rdenes, ya que implica la substitucin de una religin trascendente por una religin inmanente, de una universalidad religiosa por una universalidad secular. La primera de las consecuencias afecta a las religiones, no tanto por ser religiones cuanto por ser particulares. Las religiones se consideran obstculos para la unidad, fuente de fanatismos, persecuciones y guerras santas que ponen en entredicho una de las divisas ms importantes de la conciencia ilustrada: la tolerancia24. La nueva religin universal engloba a toda criatura humana. El cristianismo tradicional haba conseguido muchas veces oponer a los hombres; el cristianismo ilustrado emprende la tarea de acercarlos, afirmando en todos ellos la vocacin de humanidad 25 . La idea de una religin generalizada exige la relativizacin de todas las religiones, incluido el cristianismo, que, despojado de su privilegio, tiene que emprender un nuevo combate incierto 26 . El cristianismo ya no puede pretender detentar el monopolio de la verdad religiosa. Lo que ha hecho la revelacin histrica ha sido dividir a los hombres. La revelacin natural proporciona los elementos de una comunin basada, de derecho y de hecho, en el consentimiento universal. Dicho consentimiento pronto dar paso a la constitucin de una historia de las religiones, una filosofa de la religin, separadas de toda vinculacin confesional27. En otros trminos, se est dilucidando una reflexin en el seno del espacio mental, de estructura diferente, ya que es posible referirse a una esencia de la religin que trascienda las religiones histricas. Sin embargo, esa aparente retirada de Dios, caracterstica de la
24. 25. 26. 27. d., o.c. Id., o.c. Ibd., p. Ibd., p. en la nota 3, p. 387ss. en la nota 6, p. 73ss. 115ss. 119ss. 135

22. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 156ss. 23. G. Gusdorf, o.c. en la nota 6, p. 45ss. 134

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La razn ilustrada

mentalidad de las luces, no significa un abandono de toda referencia a lo divino, que a su vez no se identifica slo con el cristianismo. El hombre ilustrado puede ser un hombre religioso, pero as como ha roto la antigua alianza del hombre con el cosmos, tambin tiene necesidad de inventar una nueva religiosidad. sta es la segunda gran consecuencia. La nueva religin de la razn no es slo una religin de consenso entre todos los hombres por ser hombres, y por tener un destino comn como humanidad, sino que est basada en su propia naturaleza, independientemente de toda revelacin. Junto con la verdad de la revelacin se presenta ahora una verdad de la naturaleza, autnoma, propia, radical. Esta verdad no se nos ofrece en la palabra de Dios, sino en su obra; no descansa en el testimonio de la Escritura o de la tradicin, sino que se halla ante nuestros ojos. sta es la base de la nueva conciencia de lo divino verdaderamente universal. Por tanto, la revelacin ya no se considera un motivo de certeza, sino una forma especial de transmisin de la verdad, cuyo fundamento objetivo se debe buscar en la misma razn. Dios ya no se considera una potencia exterior, sino interior al mundo; y la religin verdadera, la nica absoluta, es la que engloba todas las dems formas histricas de su manifestacin. Aqu es donde se juega el paso de la trascendencia a la inmanencia, ms que en el aspecto anterior que hemos considerado. La luz natural substituye a la sobrenatural y la sita en una intuicin comn al conjunto del gnero humano. Esta lnea desembocar en la conciliacin de razn y revelacin, que ser histrica para los simples y racional para todos. De este modo queda reducida toda creencia a lo racional, y la revelacin es substituida por la razn 28 . El lenguaje de la razn es el lenguaje de Dios mismo; Dios se reabsorbe en la razn, sta en la naturaleza, y el antiguo derecho divino se convierte en derecho natural y racional. La razn, en definitiva, reivindica el espacio mental en su totalidad. Ello significa, entre otras cosas, que se escapa del control de los telogos. l telogo es ya nicamente un especialista entre otros especialistas; la filosofa de la religin compite con la teologa, y la razn, seora de la universalidad, engloba tambin a la teologa. Por encima del antagonismo estril de las teologas, el discurso filosfico podr servir de enlace a los espritus que busquen la unidad. As es como se
28. P. Hazard, o.c. en la nota 7, p. 89ss. 136

impone, una vez ms, el arbitraje de la razn, la primaca de la filosofa sobre la teologa. La religin natural, despojada de todas las adiciones superfluas, es una religin universal, que suprime la pretendida universalidad cristiana. Junto con la prdida de privilegios de la teologa y la consiguiente substitucin de su papel por la filosofa, debemos mencionar la aparicin dentro del espritu emprico y experimental de las ciencias de la poca de las ciencias de la religin. La religin se convierte en objeto de estudio. Las ciencias religiosas representan un hecho nuevo en el contexto de las ciencias del hombre, de una importancia extraordinaria en la cultura occidental. La filologa y la historia, aplicadas al cristianismo, desarrollan una nueva conciencia del mismo, hasta el punto que la exgesis toma el relevo de la misma teologa. Las ciencias religiosas se presentan como un saber entre otros, y el cristianismo, como una religin entre otras. La religin de los ilustrados est penetrada por un fenmeno difcil de definir, pero que tiene como caracterstica general la disolucin de los vnculos institucionales. Este hecho dar lugar a dos movimientos, muy diferentes entre s, pero unidos por esa desvinculacin de las Iglesias instituidas: el desmo y el pietismo. Tanto uno como otro se constituyen al margen de las Iglesias y generan movimientos paralelos de considerable importancia en la vida intelectual y prctica de la Europa ilustrada. El desmo, religin de la razn, reunir bajo su idea a las logias masnicas; la francmasonera, que rene los grandes nombres de la aristocracia inglesa, francesa y germnica, as como a reconocidos intelectuales, se despliega en el espacio mental del desmo filantrpico, cuyo programa se propone realizar29. La exigencia filantrpica, a su vez, es indisociable de la exigencia cosmopolita; en el gran taller de la edificacin del mundo, el masn se siente solidario de todos los hombres que obran en cualquier parte con la misma intencin que l. Por tanto, la masonera es la estructura de acogida apropiada para recibir a cuantos desean fundar la repblica universal de los hombres de buena voluntad. Los francmasones se rodean de todo el prestigio de una Iglesia invisible, que es la verdadera, la Iglesia de la humanidad 30 . El pietismo, al contrario del desmo, es la religin de la piedad y el sentimiento, que se desvin29. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 402ss. 30. K. Barth, o.c. en la nota 10, p. 57. 137

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La razn ilustrada

cula en ciertos casos de las Iglesias instituidas. Es un movimiento de renovacin espiritual transconfesional que, paradjicamente, desembocar en la Aufklmng en Alemania, pero que, en cierta manera, es una contrapartida de las luces. El pietismo hallar su prolongacin natural en la especulacin filosfica. El Dios sensible al corazn es un Dios de la intimidad, y lo sagrado de la trascendencia se va naturalizando poco a poco en un sagrado de la inmanencia. Lo que propone el pietismo son evidencias y certezas irreductibles a la crtica. Y, aunque hemos dicho que desemboc en la Ilustracin alemana, tuvo un influjo mucho ms decisivo en el romanticismo. Al lado de esas nuevas formas de religiosidad, debemos mencionar tambin las corrientes que representan claramente un rechazo de la religin y proclaman su eliminacin necesaria como conditio sine qua non para resolver cualquier problema que afecte al orden humano. Entre dichas corrientes, hay que destacar el enciclopedismo francs, que emprende una lucha abierta contra la religin y contra sus pretensiones de validez y verdad. Curiosamente, es en un pas catlico donde la Ilustracin manifiesta la necesidad de ser anticlerical y atea. En los pases reformados, la Ilustracin no tuvo necesidad de manifestar esa virulencia, porque el dilogo ser mucho ms flexible. La represin deform el quietismo en los pases catlicos, mientras que el pietismo se fue desarrollando con libertad y fecund el conjunto de la cultura occidental, sobre todo germnica. La fe catlica estaba ausente de la cultura moderna de los pases catlicos, cultura que, al no poderse desarrollar con la fe, lo hizo contra ella. Por ello debemos ser prudentes en el momento de traducir una por otra las palabras Enlightenment, Lamieres, Aufklrung; contrariamente al trmino Lamieres, Enligbtenment no equivale a luchar contra la intolerancia, y la Aufklrung no tiene en absoluto vocacin antirreligiosa.

el siglo xvm slo en parte puede calificarse de siglo de las luces. La parte ilustrada del ser humano nicamente representa una parte de su ser; en la naturaleza humana hay zonas de sombras irreductibles. Y, como dice Spinoza, lux seipsam et tenebras manifestat. Es difcil determinar cundo empieza y cundo acaba un perodo histrico en el orden de las ideas, si es que realmente se puede hablar de comienzo y de final31. Segn Gusdorf, el siglo xvm europeo, es decir, la Ilustracin, termina con la revolucin francesa. Est bien sealar esta fecha como simblica, pero la conciencia romntica ya haba empezado antes y la conciencia ilustrada no dejar de estar presente en el pensamiento posterior 32 .

V.

El reverso de la Ilustracin

El perodo ilustrado, que abarca buena parte del siglo XVIII y que Mittelstrass ha calificado de segunda Ilustracin, entendiendo que la primera haba sido la de Grecia, hallar su contrapunto en la poca romntica, revancha de la luz negra de las profundidades sobre la claridad de la razn ilustrada. El Romanticismo es, en este sentido, la contrapartida de la Ilustracin, como movimiento histrico. Por eso
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31. Y. Belaval propone que se tendra que situar el siglo xvni en el perodo comprendido entre 1685 y 1785 aproximadamente (cf. artculo citado en la nota 4). 32. Adems de la bibliografa indicada, se puede ver: H . Blumenberg, Der Prozess der theoretischen Neugierde, Francfort 1973; W. Oelmller, Was ist heute Aufklrung, Dusseldorf 1972; id., Die unbefriedigte Aufklrung, Francfort 1969; W. Schneiders, Die wahre Aufklrung, Friburgo-Munich 1974; W. Oelmller, Ilustracin, en Conceptos fundamentales de filosofa II, Herder, Barcelona 1978, p. 334-348; H. Greive, Aufklrung, en TRE, IV, 1979; J.A. Merino, Variaciones sobre la Ilustracin, Madrid 1979; W. Philipp, Das Werden der Aufklrung in theologiegeschichtlicher Sicht, Gotinga 1957; A. Keller, Crtica de la Ilustracin, Barcelona 1984. 139

Ilustracin y desmo en G r a n Bretaa

Captulo segundo ILUSTRACIN Y DESMO EN GRAN BRETAA

La nacin britnica, a pesar de la poblacin inferior a los diez millones de habitantes, tiene un peso decisivo en el devenir de Occidente. Rica y activa, Gran Bretaa se adelanta en la revolucin agronmica y en la revolucin tcnica e industrial1. En el momento de la Reforma, Enrique VIII haba terminado pronuncindose en favor de una va inglesa, en materia de cristianismo, conforme a la tradicin britnica del particularismo religioso. La aparicin de las luces en Gran Bretaa no es el resultado de una revolucin dirigida por un grupo de reformistas radicales contra un grupo de conservadores dogmticos, sino de la penetracin gradual en el mundo cientfico de la cosmologa de Newton y de las ciencias naturales experimentales2. La Ilustracin inglesa se caracteriza por.desarrollarse en el seno mismo del orden poltico y religioso. La Iglesia de Inglaterra, lejos de excluir a los que pensaban libremente (free-thinker), abarca en su seno tendencias muy diversas. Hombres de Iglesia, laicos anglicanos y destas estuvieron con frecuencia en relaciones amistosas unos con otros y, en el seno mismo de la Iglesia anglicana, haba una gran variedad de teoras relativas a la revelacin, la teologa natural y la metafsica. Tampoco exista una correlacin rigurosa entre la poltica y la ortodoxia religiosa. Debemos sealar, adems, que Inglaterra, en el siglo XVIII, inventa el rgimen parlamentario moderno, llamado a dominar en Occidente. La declaracin (Bill ofrights) de 1689 inaugura dicho rgimen al afir1. G. Gusdorf, Les principes de lapense au sicle des lumires, Pars 1971, p. 69ss. 2. H.B. Acton, The enlightenment y sus adversarios, en Historia de la filosofa. VI: Racionalismo, Empirismo, Ilustracin, Madrid 81985, p. 220-280.

mar la superioridad de las leyes del parlamento sobre la voluntad del rey. Hay que situar el punto de partida del desmo en el contexto que hemos descrito brevemente. La infinita variedad de opiniones hace que los grandes escritores busquen la tolerancia en vez de la persecucin y que el racionalismo ocupe el lugar de la obediencia ciega a la autoridad. Viendo que el hombre difiere en las especulaciones profundas, aprendieron a admitir la inocencia del error 3 . Racionalismo y protestantismo se apoyan mutuamente. El vigor de la teologa inglesa de ese perodo se debe a que, en dicha poca, la razn y la teologa cristiana establecan una alianza espontnea. Los telogos de mediados y de fines del siglo xvn estaban ansiosos por construir una religin filosfica, y tal religin tena que ser cristiana. Era natural racionalizar la religin. Los pensadores del XVII crean sinceramente que la teologa poda ser exhibida como un cuerpo de verdades necesarias y, adems, que todos los argumentos a favor de la teologa valan tambin para el cristianismo. Quod semper, quod ubique, quod ab mnibus no poda identificarse con el cristianismo, sino con la religin universal de la naturaleza, implantada en el corazn de todos los hombres por su Creador. Es aqu donde empieza la controversia desta. Los telogos ingleses confan en la razn, la tradicin, la tolerancia. A pesar de sus divergencias, todos estn de acuerdo en lo que tiene que ser la esencia de la religin y la enseanza de la razn universal. Tienen que ser capaces de encontrar un cristianismo razonable, y por ello se debe buscar lo que es comn a todos. Si no hallamos un cristianismo razonable, hallaremos una religin de la razn 4 .
3. L. Stephen, History of the English thought in the eighteenth century I, Londres 1876, p. 74ss. Esta obra es fundamental para el estudio del pensamiento ingls de ese siglo. 4. Otros estudios sobre el desmo en general son: L. Carrau, La philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke jusqu'a nos jours, Pars 1888; A.S. Farrar, A critical history offree thought, Londres 1862; G.V. Lechler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart 1841, 2 vols.; L. Leland,^4 view of the principal deisticat writers, Londres 1837, 2 vols.; L. Noack, Die englischen, franzbsiscben und deutschen Freidenker, Berna 1853-1855; A. Sayous, Les deistes anglais et le christianisme rationaliste, Pars 1882; J. Hunt, Religious thought in England from the Reformation to the end of the last

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La Ilustracin y su problemtica teolgica El desmo no es seguramente un movimiento uniforme, ni engloba a todos los pensadores ingleses ilustrados del siglo xvni. Pero s es el movimiento ms representativo, desde el punto de vista religioso, de la Ilustracin inglesa. Adems, el desmo tampoco queda restringido al mbito cultural britnico, sino que se extender posteriormente al continente y ejercer su influjo en los ilustrados franceses y alemanes. Pero es importante destacar su origen y la connotacin peculiar que tiene en Gran Bretaa frente a las caractersticas que adquirir posteriormente sobre todo en Francia. El trmino desmo se utiliz por vez primera en el siglo XVI y hoy se usa para designar a unos autores la mayora de los cuales pertenecen a la ltima parte del siglo xvii y primera del xvni que rechazaban la idea de la revelacin ultranatural y de los misterios revelados. Tendan a reducir el cristianismo a una religin puramente natural, descartando la idea de una revelacin nica e intentando encontrar la esencia racional del fondo comn de las diversas religiones histricas. Tenan en comn la fe en Dios, que los diferenciaba de los ateos, junto con una falta de creencia en cualquier revelacin nica y cualquier esquema sobrenatural de salvacin, que los diferenciaba de los cristianos ortodoxos. Se trataba de racionalistas que crean en Dios. Por otra parte, como ya se ha indicado, haba grandes diferencias entre ellos5. El desmo del siglo xvni significa la negativa a aceptar cualquier proposicin religiosa basada en el principio de autoridad. Para los destas slo la razn deba juzgar sobre la verdad, tanto en materia religiosa como en cualquier otra. A algunos tambin se les llamaba librepensadores (free-thinkers), para indicar que la actividad de la razn no tena que quedar coartada por ninguna tradicin o autoridad, tanto si sta era la de las Escrituras como la de la Iglesia.
century, Londres 1970-1973, 3 vols.; W.K. Jordn, The development ofreligious toleration in England, Londres 1932-1940, 4 vols.; J.M. Roberston, Short history of freethought ancient and modern, Londres 31915, 2 vols.; M.M. Rossi, Alie fonti del desmo e del materialismo moderno, Florencia 1942; C.C.J. Webb, Studies in the history of natural theology, Oxford 1915; J.R. Cragg, From puritanism to the age of reason, Cambridge 1950; N . Torrey, Voltaire and the English deists, New Haven 1930; G.R. Cragg, Reason and authority in the eighteenth century, Cambridge 1964. 5. Para tener una visin global del desmo, se puede ver, entre otros: J. Forget, Disme, en DTC IV, 1924, col. 232-243; Ch. Gestrich, Deismus, en TRE VIII, 1981, col. 392-405. 142

Ilustracin y desmo en Gran Bretaa

Dado que la problemtica sobre este tema en Gran Bretaa es sumamente amplia y compleja, nos limitaremos a la presentacin de los autores ms representativos, ya sea por su pensamiento filosfico, ya por el influjo posterior que tuvieron, mencionando slo a otros que tienen menor importancia, pero que dan una idea de la complejidad de la problemtica en aquel pas. Edward Herbert de Cherbury (1582-1648)6

I.

Es considerado el padre del desmo ingls. N o fue un filsofo en el sentido estrictamente acadmico, pero s en sentido amplio. Su trabajo principal es la teora de la verdad y del conocimiento; esto era para l lo ms importante. En el mismo nivel se halla su filosofa de la religin, que le ha dado a conocer mucho ms que el otro. Sin embargo, su primer escrito fue de esttica: A newphilosophy ofbeauty. El De veritate lo escribi entre 1617 y 1619. N o consta ni el lugar ni la imprenta; slo el ao, el ttulo y el autor. Tampoco se distribuy a las libreras, sino que se reparti entre los conocidos considerados dignos de su lectura. Este procedimiento contrasta con la dedicatoria: Universo humano generi. A comienzos de los aos treinta, De veritate se public nuevamente. Pero ahora ya no estaba dedicado a la totalidad del gnero humano, sino a todos los lectores de sano juicio y sin prejuicios. Estaba decepcionado ante las reacciones suscitadas por la primera edicin y quera hablar nicamente a aquellos cuyo juicio no estuviera ligado de antemano. Este trabajo slo con6. Las obras de Edward Lord Herbert de Cherbury son: De veritate. De causis errorum. De religione laici. Parerga, reproduccin facsmil de la edicin Londres 1945, preparada por G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966; De religione gentilium errorumque apud eos causis, reproduccin facsmil de la edicin de Amsterdam 1663, preparada por G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1967; De religione laici, editada y traducida con una discusin crtica de su vida y filosofa y una completa bibliografa de sus obras por H.R. Hutcheson, New Haven 1944; The autobiography ofEdward, Lord Herbert of Cherbury, con introduccin, notas, apndices y continuacin de su vida por S. Lee, Londres-Nueva York 21906. Estudios de inters son: M.M. Rossi, La vita, le opere, i tempi di Edoardo Herbert di Cherbury, Florencia 1947, 3 vols.; Ch. de Rmusat, Lord Herbert de Cherbury. Sa vie, ses oeuvres, ou les origines de la philosophie du sens commun et de la thologie naturelle en Angleterre, Pars 1874; H. Scholz, Die Religionsphilosophie des Herbert von Cherbury, Giessen 1914.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica tiene verdades de razn. Las verdades de fe se dejan de lado, porque deben considerarse en su propia luz. Segn Herbert, el presente lleva la huella del pasado y el paso de la tradicin ahoga toda espontaneidad en el juicio. Los hombres buscan refugio en las Iglesias y en las escuelas filosficas solventes. Esto condiciona la bsqueda libre de la verdad. Herbert quiere cambiar tal estado de cosas, con un presupuesto de raz religiosa: la capacidad de conocer se habra dado al hombre sin sentido alguno si ste no pudiera alcanzar la verdad. Herbert quera reconciliar la naturaleza y la gracia, providentia rerum communis y providentia rerum particularis, no slo al hombre consigo mismo, sino tambin con los dems construyendo la paz entre los hombres. El camino que conduce a tal fin es la bsqueda del concepto de verdad y sus diversos aspectos. De esta manera, quiere terminar con la lucha entre dogmticos y escpticos. Herbert desea ofrecer un mtodo de investigacin de la verdad propio y general a todos los hombres de sano juicio. Hasta entonces los hombres se haban guiado por las opiniones de otros y no por ir directamente a las cosas. No eran espiritualmente independientes. Herbert quiere exponer sus tesis independientemente, filosofar libremente, no servir a partido alguno y buscar la verdad sin recompensa. Herbert no quera atacar al cristianismo ni a la religin revelada, sino mostrar cmo el cristianismo puede coexistir con otras religiones, sin suspender el derecho de humanidad y la paz por el hecho de poseer la pretensin de absolutez. Por ello era necesario negar a la fe revelada el carcter de una condicin indispensable de la salvacin y buscar todo lo objetivamente necesario para la salvacin del hombre en la providencia universal, es decir, en los cinco artculos de la verdadera Iglesia catlica que se hallan en la naturaleza humana; estas cinco verdades son: hay un ser supremo; ste tiene que ser honrado; una vida moral ha constituido siempre el mejor honor tributado a Dios; hay que expiar los propios pecados con el arrepentimiento sincero; en la prxima vida nuestras acciones sern premiadas o castigadas. La providencia particular y la revelacin histrica no son superficiales, sino que pueden considerarse subjetivamente necesarias. Pero las ideas de Herbert no estaban de acuerdo con la enseanza de la Iglesia, y la obra fue incluida en el ndice.
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Ilustracin y desmo en G r a n Bretaa

De causis errorum es la segunda obra de Herbert (1645), en que en vez de una teologa del error se da una clasificacin de los errores, y an slo de los errores de los sentidos externos. En realidad, es un comentario de algunos captulos del De venate y no un complemento sistemtico. En la obra De religione laici se pregunta cul de las religiones que se tienen por absolutas y excluyen a las dems hay que considerarla verdadera. Herbert pretenda la libertad religiosa basndose en los cinco artculos en que todas las religiones estn de acuerdo. De religione gentilium (1645) contiene fundamentalmente las mismas ideas que el De veritate. Las cinco verdades estn contenidas en todas las religiones y constituyen su verdadera esencia, a pesar de toda clase de adherencias debidas a la supersticin y la fantasa. No niega que la revelacin sea capaz de potenciar la revelacin natural, pero insiste en que la supuesta revelacin debe presentarse ante el tribunal de la razn. Su actitud de recelo frente al dogma es evidente; pero su intencin, ms que la mera crtica de las religiones positivas, es defender la racionalidad de la religin y de una concepcin religiosa del mundo. La obra tambin fue incluida en el ndice de libros prohibidos. Hay finalmente una obra, Dialogue between a tutor and his pupil, de dudosa autenticidad, que es un ejemplar notable de la primera Ilustracin y que sin duda influy en la discusin sobre la filosofa de la religin en el ltimo cuarto del siglo XVII. Los platnicos de Cambridge7

II.

Bacon y Hobbes separaron la religin y la fe de la filosofa y la razn, como en la doctrina de la doble verdad. Los platnicos de Cambridge se esforzaron por conferir a la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma un soporte racional, tal como haban hecho ya Platn y Plotino. Situndose entre el sectarismo calvinista por una parte y el sistema de Hobbes por otra, proporcionaron una estructura
7. Sobre los platnicos de Cambridge se puede ver: J. Tulloch, Rational theology and cbristian philosophy in England in the seventeenth century, II: The Cambridge platonists, Edimburgo-Londres 1872, reeditado en el ao 1966; G.P.R. Pawson, The Cambridge platonists and their place in religious thought, 1930. 145

La Ilustracin y su problemtica teolgica intelectual a una forma de cristianismo a la vez racional, tolerante y caritativo8. La denominacin de platnicos de Cambridge se debe a que todos los componentes del grupo a que se aplic estaban vinculados a la Universidad de Cambridge. Benjamin Whichcote (1609-1683), John Smith (1616-1652), Ralph Cudworth (1617-1688)9, Nathanael Culverwell (c. 1618-1651), Peter Sterry (1613-1672)10, Henry More (1614-1687)11; todos ellos eran clrigos anglicanos. Finalmente Edward Stillingfeet (1635-1699)12. Sin duda estaban influidos e inspirados por el platonismo, entendido como interpretacin religiosa y espiritualista de la realidad. Pero el platonismo no significaba para ellos simplemente la filosofa del Platn histrico; se identificaba con la tradicin espiritualista metafsica desde Platn a Plotino. Sobre todo estaban interesados en la exposicin de una filosofa religiosa y cristiana, en oposicin a las corrientes de pensamiento materialistas y ateas. Puede afirmarse en trminos generales que los platnicos de Cambridge no aceptaban de buen grado la denigracin calvinista de la naturaleza humana y la subordinacin de la razn a la fe. De hecho, no se preocupaban por apoyar ningn sistema dogmtico. Ms bien se esforzaban por poner de manifiesto los elementos esenciales del cristianismo. Respecto de las diferencias dogmticas tendan a adoptar un punto de vista tolerante y amplio. Ello no equivale a afirmar que rechazasen la idea de las verdades reveladas o los misterios. Se oponan decididamente a la insistencia en doctrinas oscuras que no tenan relevancia para l vida moral. Consideraban las disputas doctrinales y las diferencias sobre el gobierno y las instituciones eclesisticas como de una importancia muy secundaria en comparacin con la que deba tener una vida sinceramente moral y cristiana. La verdad re8. H.B. Acton, Bacon, Hobbes y los platnicos de Cambridge, en Historia de la filosofa, VI, o.c. en la nota 2, p. 57-72. 9. Sus obras son: The intellectual system ofthe univers, 1678; Treatise concerning eternal and immutable morality. 10. A discourse of free-will, 1675. 11. Enchiridion ethicum, 1668; The immortality ofthe soul, 1657; Antidot against atheism, 1653. Sobre este autor, vase: S. Hutin, Henry More: Essai sur les doctrines thosophiques chez lesplatoniciens de Cambridge, 1965; A. Lichtenstein, Henry More: The rational theology of a Cambridge platonist, 1962. 12. Orgenes sacrae, or a rational account of the christian faith, 1602. 146

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ligiosa slo tiene valor si opera a la vez sobre la vida y produce frutos tangibles. Crean en el poder de la razn humana para alcanzar la verdad objetiva sobre Dios y para introducirse en las leyes morales universales y absolutas. Pero insistan sobre todo en dos puntos: que una intencin sincera de llevar una vida moral es conditio sine qua non para lograr un conocimiento verdadero de Dios, y que las verdades de mayor importancia son, precisamente, las que estn en la base de la vida cristiana. El platonismo de Cambridge se mantuvo apartado de los movimientos dominantes en el panorama del pensamiento filosfico y teolgico de Inglaterra, lo que explica su escasa influencia. No fueron ni empiristas ni puritanos. Estaban interesados por defender una interpretacin espiritualista del universo como base de una vida moral cristiana. Debemos, finalmente, mencionar a otro autor, Richard Cumberland (1632-1718), que critic la teora de los principios y las ideas innatas de los platnicos de Cambridge, pero que tiene con ellos otros puntos de contacto. Su obra principal es De legibus naturae (1672). III. John Locke (1632-1704)13 Locke, como se deduce claramente de sus escritos, era profundamente moderado. Era empirista en el sentido de que crea que todo
13. Las obras de Locke estn publicadas bajo el ttulo The works of John Locke, Aalen 1963, 10 vols., reproduccin de la edicin de Londres 1823. Estudios de inters para nuestro tema son: E. Crous, Die Grundlagen der religionsphilosophischen Lehren Lockes, Halle 1909; reeditado en Hildesheim-Nueva York 1980; S.G. Hefelbower, The relation of John Locke to English deism, Chicago 1918; M. McLachlan, The religious opinions of Milton, Locke and Newton, Manchester 1941; R. Klibansky-J.W. Gough, Locke's Epstola de tolerantia, Oxford 1968; I.T. Ramsey, Introduction to an edition of Locke's reasonableness of christianity, Londres 1958; J. Coleman,/o Locke's moralphilosophy, Edimburgo 1983; W. Baumgartner, Naturrecht und Toleranz, Wrzburgo 1979; M. Firpo, IIproblema della tolleranza religiosa nell'eta moderna. Dalla riforma protestante a Locke, Turn 1978; A. Ramagnano, // problema dei principi morali in Giovanni Locke, Salerno 1960; G. Bianca, La credenza come fondamento dell'attivita pratica in Locke e in Hume, Catania 1948; S.P. Lamprecht, Moral andpoliticalphilosophy ofjohn Locke, Nueva York 1962; F. Lezius, Der Toleranzbegriff Lockes und Pufendorfs. Ein Beitrag zur Geschichte der Gewissensfreiheit, Aalen 1971, reproduccin de la edicin Leipzig 1900; M. Montuori, John Locke on toleration and the unity of God, Amsterdam 1983. 147

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el material de nuestro conocimiento nos viene dado por la percepcin sensorial o por introspeccin. Pero no lo era, si ello implica pensar que podemos conocer nicamente representaciones de los sentidos. Era racionalista en el sentido de que todas las opiniones y creencias tenan que comparecer ante el tribunal de la razn, y le desagradaba que los juicios emocionales o sentimentales deshancasen a los juicios racionalmente fundamentados. Rechazaba el autoritarismo en todos los terrenos, tanto en el intelectual como en el poltico, y fue uno de los primeros expositores del principio de tolerancia. Pero estaba lejos de ser partidario de la anarqua y reconoca la existencia de lmites en la aplicacin de dicho principio. N o negaba la existencia de una realidad espiritual o sobrenatural o la posibilidad de una revelacin divina de verdades, mientras no fuesen contrarias a la razn. A pesar de ser creyente, no senta inclinacin alguna por el fanatismo. En su vida no se hallan extravagancias brillantes ni dotes de genio; al contrario, nos encontramos con la ausencia de posturas extremas y en presencia del sentido comn. Estas palabras de Copleston 14 resumen de modo claro y acertado el pensamiento y la vida de Locke. Su filosofa se caracteriz, en efecto, por ser siempre una bsqueda incesante de la verdad. Y esta tarea es imprescindible para comprender el espritu de la filosofa de Locke, ya que l pensaba que los hombres dedicaban con frecuencia sus energas intelectuales a abordar problemas que la inteligencia no puede resolver, y que tal modo de proceder constituye una fuente de escepticismo que recae sobre los dems problemas.

1.

El conocimiento de Dios: razn y revelacin

La actitud de la filosofa de Locke referente al conocimiento en general afecta tambin al conocimiento de Dios. La cuestin no es fcil de abordar, porque en Locke es difcil distinguir la parte de la razn y la parte de la revelacin en este punto. Para Locke no hay duda de que podemos estar seguros de la existencia de Dios; basta con la certeza de la propia existencia. El hombre conoce su propia existencia intuitivamente y la de Dios de4

mostrativamente. A pesar de que el hombre pueda afirmar la existencia de Dios, esto no significa que pueda alcanzar conceptualmente al absoluto. La filosofa de Locke es, en este punto, inseparable de su religin, como observa pertinentemente Polin. Pero Locke est interesado en separar ntidamente los dominios de la razn y de la revelacin. El dominio de la fe y la revelacin es el propio de la teologa; la filosofa, al contrario, parte de la razn. Y, si es verdad que la religiosidad de Locke es profunda, no es menos cierto que se trata de una religin razonable, en el sentido de que los lmites que separan la revelacin de la razn son establecidos por la razn. Nada que sea contrario o incompatible con las decisiones de la razn puede ser recibido o impuesto como objeto de revelacin. Razn y revelacin tienen, por consiguiente, orgenes diferentes, aunque la razn es ya una forma implcita de revelacin (revelacin original), y sta no puede nunca contradecirse con la otra (revelacin tradicional). Verdades reveladas son las que son superiores, aunque no contrarias a la razn, y cuya verdad conocemos gracias al testimonio de Dios. Pero quien dirime el contencioso en caso de conflicto es siempre la razn. Hay una primaca otorgada a la razn, que nunca puede perder su autoridad en el campo que le es propio, aunque pueda dar asentimiento a verdades que por s sola quiz no comprenda. Siguiendo el comentario de Aaron, la revelacin puede ir ms all de la razn, pero no contradecirla15. La revelacin puede, en ciertas ocasiones, aportar luz a la razn, cuando sta ha agotado sus propios recursos. Hay buenos motivos para pensar que la primaca que Locke concede a la razn obedece sobre todo a motivos prcticos ms que tericos, o a las posibles derivaciones prcticas de determinadas concepciones tericas. Lo que Locke quiere evitar, en efecto, es el fanatismo religioso irracional, que l denomina entusiasmo, y que, al no hacer caso de la razn, pretende establecer la revelacin sin aqulla. El entusiasmo, sintindose liberado de todas las restricciones que la razn y la revelacin plantean, se eleva al grado de autoridad divina en unin de nuestro propio temperamento e inclinaciones. El entusiasmo reivindica la legitimacin de la revelacin, porque escapa al orden racional, mientras que para Locke la razonabilidad es la primera y nica garanta de toda revelacin divina.
15. R.I. Aaron, John Locke, Oxford 3 1973, p. 296. Esta obra constituye probablemente el estudio global ms completo de la vida y la filosofa de Locke. 149

14. F. Copleston, Historia de la filosofa V, Barcelona 1981, p. 72ss. 148

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Es inevitable plantearse la pregunta, despus de este breve recorrido, sobre el sentido y el alcance de la filosofa de la religin de Locke. Porque, por un lado, es cierto que sin ese recurso constante a Dios, la filosofa de Locke se derrumbara. Pero, por otro lado, debemos preguntarnos si el Dios de Locke no es el mismo que el orden sensato de un mundo en relacin con el hombre y el garante de dicho orden, tal como el hombre, con su estrecha inteligencia y su experiencia limitada, es capaz de deducir en sus descubrimientos. Segn Polin, la religin de Locke es ante todo la fe en un orden moral y fsico inmanente al mundo 16 . Este punto de vista, sin dejar de ser cierto, es quizs incompleto. Del mismo modo que para el conocimiento es necesaria la sensacin, para fundamentar la vida religiosa, la razn es demasiado estrecha. Tiene que ser ayudada por la revelacin, aunque el arbitro final de toda revelacin particular tenga que ser la razn 17 . Su cristianismo es una creencia racional, natural y simple en lo esencial; en una palabra, un cristianismo razonable, segn la expresin de Aaron. La razn sola es inadecuada en la esfera de la religin como lo es en la esfera de la ciencia natural. Ciertamente que Locke ha dicho que podemos probar la existencia de Dios por la razn, pero se trata de una racionalizacin de lo que ya se cree. Locke cree primero, y luego busca una justificacin racional para su creencia18. Uno se siente inclinado a pensar que Locke invoca la revelacin por razones prcticas. La falta de credibilidad de la razn ha hecho necesaria una revelacin para la gente no razonable. Podemos ver confirmado este punto de vista en la obra de Locke, The reasonableness of christianity. Una nica cita, de las muchas que se podran aducir para fundamentar dicha perspectiva, es suficientemente elocuente por s misma: La mayora no puede saber y, por tanto, tiene que creer19.

2.

La ley moral natural

16. R. Polin, La politique morale de John Locke, Pars 1960, p. 3. 17. R.I. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 296. 18. Ibd., p. 300. 19. J. Locke, The reasonableness of christianity, en The works of John Locke VII, p. 146. 150

En el caso de Locke es difcil saber hasta qu punto su filosofa influy en sus actitudes prcticas o su pragmatismo le hizo prudente respecto de sus afirmaciones filosficas tericas. Su actitud general de moderacin y su aversin a los extremismos, junto con la conviccin de que el campo de la certeza es muy limitado, mientras que el de la probabilidad es muy amplio, le condujo a abrazar, dentro de ciertos lmites, la causa de la tolerancia. Pero no se debe identificar esa actitud moderada y probabilista con un escepticismo ms o menos disimulado, ya que Locke rechazaba los dogmatismos exacerbados, no las convicciones ni las creencias de la razn. Por ello el fundamento de la tolerancia es tanto su moderacin y sus teoras de la probabilidad como la conviccin de la razn en la existencia de Dios. Lo que Locke rechaza es el sectarismo fantico, no la fe racional y razonable, que en cierto sentido es el fundamento de toda convivencia sana. En efecto, Locke crea que podemos descubrir parte de la ley de Dios por medio de la razn, aunque la revelacin cristiana nos la ilumine ms. Nuestra tarea ac abajo no consiste en saberlo todo, sino en conocer lo necesario para nuestra conducta. No tenemos necesidad de saberlo todo para obrar bien20. Locke lucha simultneamente contra los dogmticos y los escpticos. Pero aunque el hombre sea capaz de descubrir por s solo la ley de la naturaleza, dicha ley es sancionada por la revelacin, que no aporta nada nuevo, sino que su autoridad le da fuerza de ley. La ley de la naturaleza es la ley de la razn, una revelacin natural inseparable de su fundamento divino y de la estructura teolgica del mundo. Y su profunda religiosidad le lleva a creer, en nombre de su fe razonable en un Dios razonable, que la naturaleza es moral en s misma, pero la libertad personal del hombre enturbia y amenaza de hecho ese orden natural. A pesar de la facultad que tienen los hombres de descubrir la ley de la naturaleza, no siempre lo hacen ni siempre se conducen de acuerdo con sus criterios; de este modo degeneran y se convierten en criaturas molestas.

20. R. Poln, o.c. en la nota 16, p. 38. 151

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Es la misma aceptacin de lo razonable como medio, la misma bsqueda de la verdad como fin, lo que hace posible el reconocimiento de los individuos como tales y la formacin de comunidades entre ellos, es decir, la moral y la poltica. Cada hombre, por el hecho de ser sociable y razonable, es, segn la ley de la naturaleza, ciudadano de la humanidad. ste es el origen, para Locke, del poder y de la sociedad civiles. Las leyes interiores de los pases sern justas slo en la medida en que se basen en la ley natural, segn la cual deben regularse e interpretarse. El origen del gobierno es, para Locke, refrenar la parcialidad y la violencia entre los hombres. Es decir, un origen pactista. De modo que se puede decir que hay en Locke una cierta teora instrumental de la sociedad civil. N o nacemos sociables, sino que nos hacemos sociables por libre consentimiento. La sociedad puede considerarse como una segunda naturaleza razonable que garantiza al hombre una vida de acuerdo con la razn. El gobierno, sujeto por un lado a la ley natural que garantiza evitar todo tipo de tirana, por otro lado no es de origen divino. Locke, en efecto, quera rechazar dos teoras que se utilizaban para justificar el privilegio, la opresin y la esclavitud. La primera era la teora del derecho divino de los reyes tal como la conceba R. Filmer21; la segunda teora debe buscarse, en su forma ms explcita, en las obras de Hobbes. En cierto modo, la obra poltica de Locke es una larga lucha contra la teocracia anglicana22. Y aunque es verdad que Locke quiere probar la legitimidad de la revolucin de 1688, sus teoras del Estado van mucho ms all; para Locke, no hay poder absoluto arbitrario que sea humano y moral, y no hay poder moral y humano que, siendo absoluto, no est limitado por la ley de la naturaleza. La tirana empieza, como dice Polin, donde termina la ley 23 .

3.

La tolerancia religiosa

21. Segn esta teora, el rey es el padre, divinamente ordenado, de su pueblo, y la relacin entre l y el sujeto es la misma que se da entre padre e hijo (cf. R.I. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 270s). 22. Ch. Bastide,/ow Locke. Ses thoriespolitiques et leur influence en Angleterre. Les libertes politiques, l'glise et l'tat, la tolrance, Ginebra 1970, p. 227. 23. R. Polin, o.c. en la nota 16, p. 218. 152

La misma actitud de moderacin preside tambin la tolerancia religiosa. Tampoco la religin escapa al control de la razn, y la tolerancia religiosa debe imponerse, tanto por motivos tericos como polticos, aunque se den, en el caso de Locke, algunas excepciones a su doctrina de la tolerancia. Para Locke, una Iglesia es una institucin voluntaria de creyentes. Y en la Iglesia, ms que en ninguna otra esfera, el individuo tiene que gozar de perfecta libertad. La religin, para Locke, empieza con la comunin entre Dios y el individuo en la soledad de la vida interior. Y es una comunin en la que el individuo entra libremente. La Iglesia es una sociedad de hombres voluntariamente reunidos para adorar a Dios pblicamente del modo que creen que le place, a fin de salvar sus almas. Pero el problema de la tolerancia es ms complejo de lo que a primera vista pueda parecer, ya que en el mismo confluyen los distintos puntos de vista que hemos examinado hasta ahora. Y es en este terreno donde se plantean los conflictos entre el fuero interno y el externo, entre la razn y el entusiasmo (fanatismo), entre el poder civil y el religioso. De ah que Locke sea muy estricto en las distinciones de ambas esferas y tenga inters por deslindar las competencias que corresponden a cada una. El problema se plantea de modo agudo cuando se da conflicto entre los dogmas y la legislacin civil. En este caso intervienen las excepciones a la ley de la tolerancia profesada por Locke. sta no debe aplicarse a los ateos, a aquellos cuya religin implique una alianza con un poder extranjero y a aquellos cuya fe religiosa no permita extender a los dems la tolerancia que reclaman para ellos mismos. El atesmo implica necesariamente, en opinin de Locke, falta de principios morales y desprecio del carcter vinculante de los juramentos, pactos y promesas. En cuanto a las otras categoras excluidas, se refera sobre todo a los catlicos, aunque no lo dijera expresamente. Pero no son slo motivos prcticos los que conducen a Locke a profesar la doctrina de la tolerancia, sino tambin motivos tericos. El fuero interno no es competencia de la razn, aunque no pueda prescindir de la misma. Y la verdad tiene que conquistarse por medio del entendimiento, con su propia luz; la fuerza exterior no sirve de nada. Incluso en el caso que conociramos la verdad, poca cosa ganaramos
153

La Ilustracin y su problemtica teolgica con la intolerancia. La persuasin y el ejemplo son las verdaderas armas de la Iglesia.

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4.

La herencia de Locke

Locke fue una de las principales figuras del perodo de la Ilustracin, representante del espritu de investigacin sin trabas, de razonabilidad y de aversin por todo tipo de autoritarismo que caracteriz la poca. La filosofa de Locke es una filosofa austera en una poca inspirada bsicamente por la esperanza del progreso. El hombre tiene que aprender la dura leccin de esperar humilde y pacientemente en la experiencia y con frecuencia contentarse con la probabilidad24. Se trata de un mtodo a la vez racionalista y experimental 25 . Locke supo conciliar su amor a la verdad con la aceptacin de conocer slo una parcela de la misma: la que es til al hombre. Rechaz la pretensin incontrolable de un saber absoluto que se afirma autoevidente en provecho de un saber susceptible de demostraciones, de pruebas, de justificaciones. Por ello podemos decir que el empirismo no es para Locke el principio de la razn humana, sino su lmite y la marca de su finitud, ordenada y aplicada a las obligaciones de los seres humanos dotados de libertad. La piedra angular de la filosofa de Locke sera el asentimiento a la existencia de un sentido y de un orden de las cosas en relacin al hombre.
26

rencias Boyle, destinadas a la defensa del cristianismo, que fueron pronunciadas en el ao 1705 por un clrigo, Samuel Clarke. Reconocido cientfico27, Boyle estaba convencido de que no se poda dar una interpretacin satisfactoria o una explicacin general de la creacin sin referirse a un creador inteligente y ordenador de las cosas, que adapta los medios a los fines. La interpretacin mecnica del mundo, tal como se da, por ejemplo, en Descartes y Hobbes, la considera insuficiente. Era hombre profundamente religioso (consideraba su trabajo experimental como un servicio a Dios), y buscaba en sus conferencias dar respuesta a las dificultades que pudiesen surgir de los adelantos filosficos y cientficos del momento. En sus escritos insista en que el sistema csmico en general y las facultades y posibilidades del alma humana en particular proporcionan la evidencia de la existencia de un creador supremo, poderoso, sabio, bueno, tal como l mismo se ha revelado en las Escrituras. En Boyle podemos apreciar una interesante combinacin de una tendencia a valorar el mtodo experimental en la ciencia y el carcter hipottico de las teoras cientficas, junto con el punto de vista cartesiano sobre la relacin del alma y el cuerpo y con convicciones teolgicas que provenan, indirectamente, del escolasticismo medieval y renacentista. Isaac Newton (1642-1727)28

V.

IV.

Robert Boyle (1627-1691)

Newton, conocido sobre todo por sus obras cientfico-matemticas, fue tambin un gran estudioso de las cuestiones religiosas en
27. Aqu no nos referiremos a la obra de Boyle como cientfico, sino que nos limitaremos nicamente a los aspectos religiosos de su pensamiento. 28. Las obras de Newton fueron editadas por S. Horsley, Isaaci Newtoni Opera quae existant omnia, 5 vols., 1779-1785. Han sido reeditadas en Stuttgart-Bad Cannstatt 1964; McLachlan edit, el ao 1950, Isaac Newton's theological manuscripts, Liverpool. Estudios de inters sobre nuestro tema son: H. Metzger, Attraction universelle et religin naturelle chez quelques commentateurs anglais de Newton, Pars 1938; M.L. Righini Bonelli-W.R. Shea (dirs.), Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution, Nueva York 1975; J.E. McGuire-M. Tamy, Certain philosophical questions. Newtons Trinity notebook, Londres-Nueva York-Cambridge 1983; F. Wagner, 155

Boyle era un cristiano fervoroso, miembro activo de diferentes sociedades para la propagacin del evangelio en el extranjero. Incluso dej cierta suma de dinero para una serie de conferencias, las confe24. R.I. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 308. 25. Ch. Bastide, o.c. en la nota 22, p. 253ss. 26. Sobre Robert Boyle se puede ver: M.S. Fisher, Roben Boyle, devout naturalist: a study in science and religin in the seventeenth century, Filadelfia 1945; A. Campadanico, Filosofa dell'esperienza ed epistemologa della fede in Robert Boyle, Florencia 1978; M. Paolinelli, Fsico-teologa e principio di ragione suffiente: Boyle, Maupertius, Wolff, Kant, Miln 1971. 154

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general y bblicas en particular. En la biblioteca de su padrastro se familiariz con la literatura eclesistica, y la obra de H. More, The immortality ofthe soul (1659), es citada a menudo por Newton en sus cuadernos. Las tres grandes contribuciones de Newton al campo de las ciencias son las relativas al clculo, la gravitacin y la teora de la luz y los colores29. El punto capital del pensamiento newtoniano era demostrar que los movimientos de los cuerpos terrestres obedecen a las mismas leyes que los cuerpos celestes, rompiendo as la teora aristotlica de que los cuerpos celestes y terrestres obedecen a leyes diferentes. Pero lo importante de la teora newtoniana es que, en adelante, el mundo sublunar y el supralunar se rigen por las mismas leyes, con lo que por primera vez queda unificado todo el universo fsico. Dicha unificacin tiene una importancia decisiva en la historia del pensamiento: el mundo divino y humano, desde el punto de vista fsico, obedecen a las mismas leyes. En el pensamiento de Newton se da la tendencia a seguir liberando la fsica de toda metafsica y a excluir de la ciencia la bsqueda de las causas. As se convirti en uno de los principales informadores de la mentalidad moderna y de la concepcin cientfica del mundo. Al desarrollar la interpretacin cientfica del mundo, proporcion al pensamiento filosfico posterior uno de los datos ms importantes para sus reflexiones.

El pensamiento religioso de Newton Newton, hombre profundamente religioso, escribi l mismo una serie de tratados teolgicos. Aunque se pueda establecer una distincin entre sus creencias religiosas y us teoras cientficas, no pensaba
Isaac Newton im Zwielicht zwischen Mythos und Forschung. Studien zur Epoche der Aufklrung, Friburgo de Brisgovia 1976; A. Prez de Laborda, Leibniz y Newton, II. Fsica, filosofa y teodicea, Salamanca 1981. 29. El ao 1667 Newton escribe De gravitatione et aequipondio fluidorum, y en 1673 redacta el De aere et aethere. Sin embargo, su obra principal es Philosophiae naturalis principia mathematica, conocida con el nombre de Principia, cuya primera edicin sali en 1687. La primera edicin de la ptica sali en 1704. En el ao 1711 W. Jones edita el De analysi de Newton. Postumamente, en 1728, se publican las Lectiones opticae que Newton haba impartido en Cambridge. 156

que la ciencia fuese totalmente ajena a la religin. Estaba convencido de que el orden csmico proporcionaba una evidencia de la existencia de Dios. Y no slo esto, sino que, segn su concepcin, Dios no se limita a conservar su creacin en el sentido general de la palabra, sino que interviene directamente para que la mquina siga funcionando. Por otra parte, Newton dio una interpretacin teolgica a su teora del espacio y del tiempo absolutos. Es verdad que en su ptica afirma que el principal objeto de la filosofa natural es argumentar a partir de los fenmenos sin inventar hiptesis y deducir las causas de los efectos hasta llegar a la causa primera, que no es una causa mecnica. Pero, por otro lado, afirma que la reflexin sobre los fenmenos nos demuestra que existe un ser espiritual e inteligente que ve todas las cosas en el espacio infinito como si fuese un sensorio. As, pues, pensaba que su teologa filosfica era algo que se segua sin esfuerzo a partir de sus ideas cientficas. Pero este punto es el que origin precisamente las diferencias con Leibniz. En cuanto a su religin bblica estaba cargada de emociones. Los puntos de vista religiosos de Newton no han ejercido una influencia profunda en el pensamiento de la humanidad, por lo menos de modo directo. En los siglos XVIII y XIX Newton era citado ocasionalmente por los apologetas ingleses para ilustrar la compatibilidad entre la ciencia y la fe30. Es evidente que Newton naci en medio de un mundo cientfico y de una Europa religiosa preocupada por la asimilacin de la nueva ciencia y de sus relaciones con la religin. El Dios de Newton es un Dominus Deus, un maestro al que hay que obedecer. Su religin es obediencia. Su Dios es el Seor del universo, no el alma del mundo. La palabra Dios no hace referencia a su naturaleza metafsica, sino a su dominio. Es una palabra relativa a nosotros como siervos. Newton no poda establecer relaciones con su Dios a travs de los sentimientos de amor o de gracia. Dos vas se abren para Newton en relacin con Dios: estudiar sus acciones en el mundo fsico y estudiar
30. Newton escribi sobre cuestiones religiosas durante toda su vida; algunas de las cosas que escribi se publicaron, pero muchas otras no. Se trata, en general, de documentos ocasionales que permiten hacer algunas injerencias sobre la religiosidad de Newton. Sobre este punto, cf. F.E. Manuel, The religin of Isaac Newton, Oxford 1974. Vanse tambin las pginas dedicadas a Newton por B. Cottret, Le Christ des Lamieres. Jsus de Newton a Voltaire (1560-1790), Pars 1990, obra de especial inters.

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los mandamientos de la Escritura, y ambas realidades tienen una existencia objetiva histrica. N o podemos conocer el porqu de las manifestaciones de Dios, sino slo el qu. En el siglo XVII haba dos direcciones en relacin con la ciencia y la religin: los que propugnaban la idea de la separacin de ambas y postulaban la metfora de los dos libros, el de la Escritura y el de la naturaleza, ambos procedentes de Dios pero diferentes; y los que propugnaban una sntesis cristiana y orgnica de la ciencia y de la religin que substituira la antigua visin escolstica entre la creencia cristiana y la filosofa aristotlica pagana. Newton y Leibniz son dos ejemplos respectivos de cada una de dichas direcciones31. El escrutinio que haca Newton de la naturaleza estaba dirigido la mayor parte de las veces al conocimiento de Dios. A pesar de sus esfuerzos por aproximar ambos mundos, sin confundir los mtodos, el newtonianismo secular estaba destruyendo la imagen religiosa cientfica del mundo que Newton haba creado. Lo que para Leibniz era un Dios imperfecto, para Newton es una intervencin de la providencia divina. Dios ha intervenido constantemente en la historia del mundo fsico. Todos los estudios de Newton estaban animados por el mismo deseo: conocer la voluntad de Dios a travs de sus obras en el mundo.

darse cuenta de la relevancia de la controversia desta, hay que sealar la existencia de una serie de autores secundarios que dan idea de la amplitud del movimiento en Inglaterra. Las caractersticas de un trabajo como ste nos permiten recordar slo a algunos de los principales representantes del movimiento 32 .

1. John Toland (1670-1722)" Toland no forma parte de los grandes pensadores del siglo, pero para nuestro propsito es importante. Sus escritos abarcan una gama de temas completa, que va desde la filosofa y la teologa hasta la historia de las religiones y la poltica diaria. De padres catlicos, se hace protestante; esta decisin es importante para comprender sus escritos. Su obra principal, Christianity not
32. De entre los autores de menor importancia, mencionaremos a Thomas Chubb (1679-1747). Su doctrina favorita consiste en decir que el verdadero cristianismo consta de tres verdades: la conformidad con las reglas eternas hace al hombre aceptable a Dios, el arrepentimiento y el cambio de vida aseguran el beneplcito de Dios, Dios juzgar el mundo y dar a cada cual segn sus obras. La obra principal de Chubb es The true Gospel ofJesus-Christ, 1739; Henry Dodwell (?-1748) es otro nombre importante en la controversia desta. Hizo pblico su pensamiento en un panfleto annimo titulado Christianity not founded on argument, 1742, donde defenda la fe ortodoxa contra Middleton; finalmente debemos mencionar a Henry St. John, vizconde de Bolingbroke (1678-1751), importante por su relevancia poltica. Bolingbroke insiste en la claridad y la autosuficiencia de la ley de la naturaleza. Deniega la posibilidad de la ontologa con la misma vehemencia con que afirma la necesidad de la teologa. El conocimiento humano es relativo y no absoluto. Se opone al atesmo de Collins y a la teologa de Clarke. Bolingbroke tuvo que despojar al cristianismo de sus elementos caractersticos y reducirlo a lo que l consideraba como una religin natural. El fin de la venida de Jesucristo fue confirmar la verdad de la religin natural. Para hacerse una idea completa de lo que representa el desmo constructivo, cf. L. Stephen, o.c. en la nota 3. 33. La obra principal de Toland es Christianity not mysterious, or a treatise showing that there is nothing in the Gospel contrary to reason, reproduccin facsmil de la primera edicin de Londres 1696 con una introduccin de G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964; Letters to Serena, reproduccin facsmil de la edicin Londres 1704 con una introduccin de G. Glawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964. Estudios de inters sobre Toland son: R.E. Sullivan, John Toland and the deist controversy, Cambridge (Mass.) 1982; M. Iofrida, La filosofa di John Toland. Spinozismo, scienza e religione nella cultura europea fra '600 e '700, Miln 1983; A. Lantoines, Un prcurseur de la Frananaconnerie: John Toland, Pars 1977; S.H. Daniel, John Toland. His methods, manners and mind, Montreal 1984. 159

VI.

Desmo constructivo

Bajo esta denominacin agrupamos, siguiendo la clasificacin de L. Stephen, una serie de autores que pertenecen a la primera corriente del movimiento desta y que se diferencian de una segunda corriente, llamada desmo crtico, por su moderacin y su espritu constructivo en materia religiosa, con afn de buscar una religin racional que fuese vlida para los hombres de su tiempo. Entre los pensadores que pertenecen a tal corriente mencionaremos a J. Toland, S. Clarke, M. Tindal, W. Wollaston, T. Chubb, H. Dodwell, Bolingbroke. stos son los autores ms significativos del desmo constructivo. Pero, para
31. El tema era objeto de estudio en la poca; algunos de los tratados contemporneos sobre el tema son: W. Derham, Physico-Theology or a demonstration of the being and attributes of God from his works of creation, 1713; Cheyne, Philosophical principies of religin: natural and revealed, 1715; Th. Burnet, Telluris theoria sacra, etc. 158

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mysterious (1696), se publica sin nombre de autor, y sera la primera de una triloga34. Toland presupone la verdad de la revelacin; no la tiene por superficial, sino que le da la funcin de medio de enseanza. Tampoco tiene la menor duda sobre los milagros de Jess como prueba de su misin divina. De modo que es fcil calificar a Toland de desta. Pero l, en realidad, quera enfrentarse tanto a los destas como a los ateos. Su convencimiento fundamental era que el uso de la razn en asuntos de fe no slo est permitido, sino que es indispensable. Evitar el uso de la razn imposibilita la fe religiosa. Toland no quera suprimir la frontera entre la fe y la razn, sino consolidar la unidad del hombre que, cuando cree, sigue siendo un ser razonable; este punto de vista era compartido por telogos liberales de su poca. Su libro es quemado en Irlanda por orden del parlamento, y declarado ateo por la Iglesia de Inglaterra, dicesis de Canterbury. Toland se dedic, a partir de tales acontecimientos, a trabajos menos arriesgados. Christianity not mysterious dio articulacin a un sentimiento amplio y difuso. Si Locke haba dicho que el cristianismo era razonable, Toland aada que no haba absurdidades en el cristianismo. El cristianismo debe entenderse, no como la creencia histrica en el credo cristiano, sino como una religin pura y sin mancha. El argumento de Toland empieza destacando la imposibilidad de extraer una regla de fe de las controvertidas autoridades de los papas, Iglesias o concilios. El nico fundamento de toda creencia tiene que ser la razn. Misterio no significa incomprensible, sino cognoscible slo por revelacin, reservada a determinadas personas del gnero humano. Nuestro conocimiento, segn Toland, es puramente relativo. De modo que todo objeto es a la vez conocido y misterioso. Ni el alma ni Dios son misterios, ya que conocemos sus propiedades. Las doctrinas religiosas son misteriosas nicamente en el sentido en que lo son las proposiciones cientficas. Como muchos otros destas posteriores, estaba convencido de que la razn era suficiente no slo para ser nuestra gua, sino tambin para hacer todo lo que haca la teologa. Entre otras obras de Toland, debemos destacar las Letters to Se34. Esta obra fue objeto de una fuerte controversia en la poca en que fue escrita, como lo muestra la cantidad de obras y escritos que suscit (cf. Introduccin de G. Gawlick a las obras de Toland, nota 33). 160

rena, recopilacin de cinco cartas en que se trata de cuestiones filosficas, publicadas el ao 1704, y el Pantheisticon (1720). Las Letters to Serena dejan abiertas dos posibilidades en cuanto a su pensamiento religioso: el pantesmo y el atesmo. Parece que Toland se identifique ms con la primera, dado el ttulo de su ltima obra. Samuel Clarke (1675-1729)35

2.

Es el representante ms importante del mtodo a priori de construir un sistema de teologa. Es el lugarteniente teolgico de Newton. Su ambicin principal era aparentemente componer un trabajo que fuese para el cristianismo lo que los Principia eran para la astronoma. Como la torre de Babel, pretenda alcanzar el cielo desde la tierra, en previsin de cualquier diluvio futuro de incredulidad. La primera coleccin de conferencias en que demuestra la existencia y los atributos del ser supremo son una modificacin de los argumentos prevalentes en las escuelas de Descartes, Leibniz y Spinoza. Una cadena de doce proposiciones pretenda demostrar la existencia, la omnipotencia, la omnisciencia, el deseo infinito del creador, tal como Euclides demuestra la igualdad de los ngulos de un tringulo. Y de un modo semejante demostraba la verdad de la religin revelada. Obsrvese que la naturaleza, la verdadera deidad metafsica segn Clarke y su escuela, se identifica a veces con Dios, y a veces aparece, en algn sentido, superior al hombre y a su creador. La ley de la naturaleza constituye un cdigo de proposiciones absolutamente verdaderas e inalterables, estrictamente anlogas a las de las matemticas puras.
35. Sobre Clarke se puede ver: J.E. Le Rossignol, The ethicalphilosophy of Samuel Clarke, Leipzig 1892; J.P. Ferguson, The philosophy of Dr. Samuel Clarke and its critics, Nueva York 1974. Las conferencias de Clarke se publicaron en 1719 con el ttulo A discourse concerning the being and attributes of God, the obligations of natural religin and the truth and certainty of the christian revelation, que contiene dos series, una de 1705 y otra de 1706. Destaquemos tambin su polmica con Leibniz a propsito de la concepcin del espacio y de Dios: A collection of papers which passed between the late learned Mr. Leibinz and Dr. Clarke, 1717; y una coleccin de sermones: One hundred and twenty three sermons, editada por J. Clarke en el ao 1734. Sus obras completas constan de cuatro volmenes, editados en Londres, 1738-1742.
11

La Ilustracin y su problemtica teolgica

En cuanto a la ley moral, sus principios fundamentales son evidentes por s mismos, pero la condicin real del hombre es tal que necesita ser instruido sobre la verdad moral. Ello significa que, a la larga, la revelacin es moralmente necesaria y que la revelacin divina verdadera es la religin cristiana. El cristianismo comprende no nicamente verdades que la razn puede, en principio, descubrir por s misma, sino tambin otras que trascienden la razn, aunque no le son contrarias. Estrechamente emparentado con el pensamiento de Clarke, William Wollaston (1659-1724) y su obra The religin of nature delineated (1722) son prcticamente una repeticin de la teora moral de Clarke. Como a l, le gustan las formas de la demostracin matemtica. Su sistema de moralidad es enteramente dependiente de la revelacin, como en Clarke. La ausencia de cualquier referencia directa a la Biblia era escandalosa para los telogos; y su ltimo recurso era siempre la razn. Matthew Tindal (1657?-1733)36

3.

La obra de Tindal fue llamada La Biblia de los destas y tambin el sistema completo de los naturalistas. Christianity as od as creation (1730), su obra ms importante, tiene la forma de un dilogo que se remonta a Cicern y recoge su influjo37; engloba los argumentos destas con una totalidad hasta entonces no lograda y les da una nueva certeza. Es un dilogo sobre religin. Este dato es importante para su comprensin, ya que una conversacin presupone entre los interlocutores una base comn de convicciones. Uno de los interlocutores (A) se caracteriza como desta cristiano, y se identifica con Tindal. El otro (B) est cerca de los latitudinarios. La base comn es que el racionalismo domina tanto el pensamiento de los destas como el de los latitudinarios, y que es herencia de los platnicos de Cambridge.

36. La obra principal de Tindal es Christianity as od as creation, reproduccin facsmil de la edicin Londres 1730, preparada y prologada por G. Gawlick, StuttgartBad Cannstatt 1967. Esta obra tambin suscit una enorme controversia en la poca, como indica la bibliografa aparecida (cf. introduccin de G. Gawlick, p. 39ss). 37. El ttulo completo de la obra es: Christianity as od as creation, or the Gospel a republication of the religin of nature. 162

La religin, en definitiva, radica en la naturaleza racional del hombre, a partir de la cual es posible aceptar cualquier revelacin histrica. Tambin las convicciones morales tienen su base en la razn, y no slo en la voluntad divina. La hiptesis de Tindal es el acuerdo entre la religin natural y la religin revelada, lo cual muestra que el cristianismo es tan antiguo como la creacin. La revelacin histrica del cristianismo concuerda con la religin natural de siempre. Religin natural y religin revelada no se diferencian por el contenido, sino slo por la manera como han sido dadas al hombre. La religin natural contiene la ley divina que est escrita en el corazn del hombre y es descubierta por la razn; la religin revelada contiene la misma ley, tal como Dios la ha revelado en la historia. Esta ley no tiene su origen slo en la pura voluntad de Dios, sino en la naturaleza racional de las cosas. Dios mismo est ligado a dicha ley, y la religin revelada no puede aportar nada contrario a la religin natural. La hiptesis de Tindal tiene dos aspectos: vincula religin y moral, pero de modo que no es la moral la que depende de la religin, sino que aqulla la precede. La religin es the practice of morality in obedience to the will of God38. Dios exige moralidad y rectitud de intencin, no determinados ritos o ceremonias; y en segundo lugar, la religin natural es completa. Religin natural y religin revelada no difieren en su substancia, sino en el modo de comunicacin. Una es revelacin interior y la otra es revelacin externa del mismo Ser. Los argumentos de las Iglesias dicen que el hombre no puede descubrir por s solo los misterios de la revelacin; y Tindal replica que Dios tiene que tratar por igual a todos los hombres, y que las doctrinas reveladas slo a unos pocos no pueden imponerse a todos. La razn es la nica facultad garantizada a todos los hombres, y tiene que ser suficiente para guiarlos a todos a la verdad. La influencia de Tindal en el continente fue considerable, tanto por las traducciones que de sus obras se hicieron como por la penetracin de su doctrina. Reimarus en Alemania y Voltaire en Francia son dos ejemplos elocuentes, adems de otras influencias indirectas no menos importantes. Tambin hay que sealar la recepcin negativa que tuvo en otros autores, como por ejemplo Butler, de quien hablaremos ms adelante.
38. Cf. introduccin de G. Gawlick, citada en la nota 36, p. 50. 163

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Ilustracin y desmo en Gran Bretaa

VIL

Desmo crtico (1669-1733) intenta aplicar a los milagros el mismo mtodo que Collins haba aplicado a las profecas. Conyers Middleton (1683-1750) fue el primero en caer en la cuenta de que, entre la vieja hiptesis de la interferencia sobrenatural y la impostura humana, poda proponerse una tercera alternativa ms razonable en lo que se refiere al argumento histrico. Empieza a aparecer, aunque oscuramente, la concepcin de una investigacin realmente cientfica de la historia de los acontecimientos religiosos. En este sentido, se considera a Middleton un precursor de Gibbon 42 . Del mismo modo que en el caso del desmo constructivo, debemos decir que la controversia en torno del desmo crtico no se reduce a los autores mencionados, sino que es mucho ms amplia43.

A diferencia del desmo constructivo, el desmo crtico engloba una serie de autores que se caracterizan por un espritu crtico frente a la religin en un sentido ms bien peyorativo. Si en el desmo constructivo se buscaba una religin racional poniendo el acento en lo religioso, aqu se debe poner el acento en lo racional. Charles Leslie (1650-1722) propone una prueba basada en cuatro reglas, cuya aplicacin estableca la verdad de los escritos mosaicos y del Evangelio. Segn l, la verdad del cristianismo es una materia que se puede demostrar de hecho, respecto a la cual no podemos dudar sin caer en el escepticismo. La apelacin a los hechos es la nica va abierta, y de las cuatro religiones que hay en el mundo, la nica autntica es la cristiana39. Uno de los destas y librepensadores ms destacados fue Anthony Collins (1676-1729)40. ste sostuvo fuertes polmicas contra diversos autores, a los que acus de no someter a libre examen crtico las creencias religiosas recibidas dogmticamente. Este libre examen es guiado por la razn, la cual no puede admitir engaos ni fraudes. Collins se opone vigorosamente a argumentos segn los cuales las verdades reveladas son misterios impenetrables a la razn; tales argumentos son resultado de la credulidad no fundamentada y del temor a descubrir la verdad. El libre pensamiento es un pensamiento no atemorizado por la autoridad y no sometido a la supersticin o al falso entusiasmo, que Collins denuncia como origen de todos los males. Al rechazar lo que consideraba fraudes y supersticiones de las Escrituras, Collins llevaba a cabo la crtica bblica desarrollada despus por muchos filsofos e historiadores. A la vez, la eliminacin de tales fraudes y supersticiones poda descubrir lo que haba en la Biblia de verdadero y razonable, que era lo que corresponda a las verdades morales naturales y universales. En su obra 41 , Thomas Woolston

VIII. Joseph Butler (1692-1752) y William Warburton (1698-1779)44 Los dos libros que dieron fama al obispo de Durham fueron Sermons y sobre todo The analogy of religin, natural and revealed, to the constitution and course of nature, publicados en 1726 y 1736, respectivamente. El objetivo de Butler era oponerse a la posicin desta ordinaria. Admite y rechaza a la vez las doctrinas destas. Profesa creer en un Dios de la naturaleza como los destas, un Dios cuyos atributos se pueden descubrir por la razn. Pero, cuando esta concepcin se confronta con la divinidad histrica de la mitologa juda y cristiana, empieza a retractarse y afirma que, evidentemente, Dios no ha sido descubierto por la razn, y no se puede demostrar que haya gobernado a los hombres de acuerdo con las leyes de la razn. Nosotros
42. Entre sus obras, destacamos: Letter from Rome, 1729; Answer to Waterland, 1731; Miracolous power, 1747, y Free inquiry, 1748. 43. Remitimos nuevamente a la obra de L. Stephen citada en la nota 3. 44. Sobre Butler se puede ver: A. Duncan-Jones, Butler's moralphilosophy, 1952; E.C. Mossner, Bishop Butler and the age of reason, Nueva York 1936; W.J. Norton, Bishop Butler, moralist and divine, New Brunswick-Londres 1940; P. Alian Carson, Butler's ethics, La Haya 1964; A. Jeffner, Butler and Hume on religin: a comparative analysis, 1966; B. vonEckardt, Ethik der Selhsliehe: Joseph Butler's Theorie der menschlichen Natur, Heidelberg 1980; A. Babolin, Joseph Butler. I: Ricerca critica ed etica. II: Religione naturale e rivelazione, Padua 1973. 165

39. Leslie escribe tres obras: A short essay method with the deists, 1697; Vindication of short essay method, 1710, y Truth of christianity demonstrated, 1711. 40. Entre sus escritos hay que destacar: Essay on reason, 1707; Priestcraft inperfection, 1709; Discourse on freethinking, 1713; Grounds and reasons ofchristian religin, 1724; Scheme of literal profecy, 1727. 41. Six discourses on the miracles ofour Saviour, 1727-1729; Moderator between an infidel and an apostate, 1721; Free gifts to the clergy, 1723-1724. 164

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creemos, dice en substancia, en el Dios de la naturaleza, pero el Dios de la naturaleza es un Dios tal como la naturaleza lo revela, no el que es descrito por nuestras especulaciones a, priori. Dios, tal como es conocido por la analoga de la naturaleza, no es diferente del Dios revelado en la Biblia; al contrario, aparece hasta donde nosotros podemos comprender, como el mismo Ser verdadero. Dios y la naturaleza son dos trminos intercambiables. Su doctrina esencial es el sistema independiente de moralidad. El Dios de Butler es la conciencia humana deificada. La evidencia de su existencia no son los milagros, sino el orculo implantado en el corazn de cada hombre. El Dios de Butler se revela a travs de la conciencia. A pesar de no ser filsofo en el sentido estricto del trmino, el sentido y la grandeza morales de Butler son innegables. El secreto del universo se revela, en la medida en que puede hacerlo, a travs de la moralidad. Contra el optimismo de los metafsicos, evoca la cara oculta de la naturaleza, el mal, cuya peor forma es el vicio. La teora moral de Butler se halla en su Dissertation of the nature of virtue (1736), publicada en forma de apndice a The analogy of religin. Se debe tener presente que cuando Butler escribe, la religin en Gran Bretaa estaba en una etapa de decadencia; y su preocupacin principal era demostrar que la fe en el cristianismo no era una fe irracional. El argumento de William Warburton (1698-1779) consiste en decir que slo la creencia en un mundo futuro puede sostener la ley moral. El Dios de Warburton es ante todo un legislador omnipotente, y la esencia de la religin es una creencia en el sistema divino de recompensas y castigos. El Dios de la naturaleza no se parece al Dios de la revelacin, pero son el mismo, porque ambos se llaman Dios. Warburton se contenta ponindolos en relacin con ayuda de palabras 45 .

IX.

El pensamiento tico

Durante la primera mitad del siglo XVIII hubo un grupo de moralistas que se opusieron a la interpretacin hobbesiana del hombre como ser esencialmente egosta y a cualquier concepcin autoritaria de la ley moral y de la obligacin tica. Contra la idea de Hobbes sobre el hombre insistan en la naturaleza social del ser humano, y contra el autoritarismo tico afirmaban que el hombre posee un sentido tico segn el cual discierne los valores morales y las distinciones ticas independientemente de la voluntad expresa de Dios y ms independientemente an de las leyes del Estado. Tendan a conceder a la tica un valor propio e independiente, acentuando una finalidad social ms que privada. Lo interesante es el crecimiento de la filosofa moral como tema separado de estudio, independiente de la teologa y conservando sus propias caractersticas y su terreno particular. Entre este grupo de moralistas hay que destacar, en primer lugar, a Anthony Ashley (1671-1713), tercer conde de Shaftesbury46, y ms conocido por este nombre. Sus escritos se recogen en una recopilacin titulada Cbaracteristics of men, manners, opinions and times (1711). Segn Shaftesbury, el sentido de lo que est bien o de lo que est mal es algo natural al hombre, aunque la costumbre y la educacin puedan inducir ideas falsas sobre la distincin correcta. La tica mantiene cierta independencia respecto de las ideas religiosas, aunque la virtud no es completa si en ella no va incluida la piedad para con Dios. La virtud es necesaria para la felicidad; el vicio, en cambio, comporta miseria. Los escritos de Shaftesbury tuvieron un influjo considerable en otros pensadores, tanto en Gran Bretaa como fuera de ella. El ideal a que debe aspirar el hombre y a la vez el fundamento de todo su obrar es el ideal helnico de lo bello y bueno, de la armona individual perfecta, que es expresin de la armona csmica. En la tica de Shaftesbury, adems de la nocin de simpata, es importante la concepcin del entusiasmo, que no equivale a fanatismo, sino al sentimiento de algo divino, absolutamente ntimo, en la conciencia del hombre moral, del artista y del hombre religioso. En segundo lugar, citaremos a Bernard de Mandeville (16701733), que someti a dura crtica la teora tica de Shaftesbury en su
46. Sobre este autor, cf. S. Grean, Shaftesbury's philosophy of religin and ethics, Ohio 1971. 167

45. Entre sus obras destacamos: Critical andphilosophical enquiry, 1727; Alliance between Church and State, 1736; Divine legation, 1737-1741; Julin, 1750; Vieu> of Bolinghroke's philosophy, 1754-1755; Remaks of Hume, 1757; Doctrine ofgrace, 1762, aparte de sermones y correspondencia. 166

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obra The fable ofthe bees or prvate vices public benefits (1714), que era una ampliacin de The grumbling hive or knaves turnea honest (1705). Es importante su idea de que el egosmo privado y el bien pblico no son incompatibles, opinin implcita en la teora del laissez-faire tanto en poltica como en economa. Francis Hutcheson (1694-1746) es considerado el divulgador y sistematizador de Shaftesbury. An inquiry into the original of our ideas ofbeauty and virtue (1725) est dedicada a defender abiertamente los principios de Shaftesbury contra los de Mandeville; Essay on the nature and conduct of the passions and affections, with illustrations on the moral sense (1728) muestra una clara influencia de Butler; Philosophiae moralis institutio compendiara (1742) hace patente el influjo de Marco Aurelio, cuyos Soliloquios tradujo; finalmente, debemos sealar la edicin postuma de System of moral philosophy (1755). Hutcheson tiende a confundir la virtud y la benevolencia. Es una de las fuentes principales de la teora utilitarista de la filosofa moral. Pero existen tantos elementos distintos en la teora tica de Hutcheson que no parece posible poderlos analizar todos. Por ltimo, mencionaremos a dos autores de menor importancia: David Hartley (1705-1757), autor de la obra Observation on man (1749), que a la vez es deudora de la obra de J. Gay, Dissertation concerning the fundamental principies of virtue and morality; y a Abraham Tucker (1705-1774), autor de The light of nature pursued. Tucker ha estudiado la naturaleza humana e informa a sus lectores que ha descubierto que la satisfaccin privada de cada hombre es el origen ltimo de todos sus actos. Pero intent establecer la norma de caridad universal o benevolencia, dirigida a todos los hombres sin excepcin, y que la norma fundamental de conducta es esforzarse por el bien comn o felicidad. Tucker supona que exista un banco universal, un stock de felicidad administrado por Dios.

y compagina su condicin clerical con la docencia. El ao 1707 publica su Arithmetica y la Miscellanea mathematica. Pero sus proyectos no se detienen aqu, sino que pretende fundar un colegio en las islas Bermudas para la educacin de los hijos de los plantadores ingleses y de los indios, convencido de la decadencia de la tica, la cultura y las costumbres europeas. Obtuvo la aprobacin parlamentaria y en 1729 se dirige a Newport (Rhode Island). Aqu intenta llevar a cabo el proyecto de las islas Bermudas, pero le fallan los recursos y retorna a Inglaterra en 1731. El ao 1734 es nombrado obispo de Cloyne y termin su vida en Oxford.

1.

El itinerario de su pensamiento

Las obras ms importantes de Berkeley fueron escritas en una poca temprana de su vida, cuando era profesor en el Trinity College. En 1709 publica An essay towards a new theory of visin, obra en que trata el problema de la visin. La doctrina sobre la verdad del inmanentismo se formul explcitamente en A treatise concerning the principies of knowledge (parte I), publicado en 171048, y en Three dialogs between Hylas and Phylonous, publicados en 171349. El ao 1712 Berkeley public su opsculo Passive obedience, en el que manEstudios de inters para nuestro tema son: B. Baladi, Lapense religieuse de Berkeley et l'unit de saphilosophie, El Cairo 1945; I. Hedenius, Sensationalism and theology in Berkeley's philosophy, Oxford 1936; E. Sillem, George Berkeley and the proofs for the existence of God, Londres 1957; M. Gueroult, Berkeley, quatre tudes sur laperception de Dieu, Pars 1956; J. Pucelle, Berkeley ou l'itinraire de l'ame a Dieu, Pars 1967. 48. Berkeley perdi la segunda parte de la obra durante uno de sus viajes al continente. El autor conceba probablemente la estructura de la obra como tripartita. 49. Como indica el ttulo, Hylas es el materialista y Philonous el amante de la inteligencia. ste trata de convencer a Hylas de la absurdidad de sus tesis sobre la materia y sobre la existencia de los objetos independientemente de la mente que los percibe. El objetivo general de los tres dilogos es la unin de la opinin ingenua de que los objetos de los sentidos son realidades corpreas con la teora filosfica que considera los objetos como ideas del espritu, as como la compatibilidad de esto con los dogmas de la religin y las Sagradas Escrituras. Diversos trabajos preliminares para el Ensayo y los Principios se contenan en cuadernos de Berkeley que fueron escritos entre 1707 y 1708 y que fueron publicados por A.C. Fraser en 1871 con el ttulo Commonplace hook of occasional metaphysical thoughts, y por el profesor A.A. Luce en el ao 1944 con el ttulo Philosophical commentaries. 169

X.

Georges Berkeley (1685-1753)47

De origen irlands, Berkeley es un ejemplo atpico en el pensamiento ingls de ese siglo. Se hace clrigo de la Iglesia anglicana (1710)
47. Las obras de Berkeley son las editadas por A.A. Luce-T.E. Jessop, The works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, 9 vols., Londres 1948. 168

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tena la doctrina de la obediencia pasiva, aunque matizada, admitiendo el derecho de rebelin en caso de tirana50. El ao 1713 se le atribuyen doce artculos contra los librepensadores en The Guardian. El tratado De motu, en latn, apareci en 1721, el mismo ao en que publicaba An essay towards preventing the ruin ofGreat Britain, con una llamada a la religiosidad, la industriosidad, la frugalidad y el espritu cvico. Durante su estancia en Amrica escribi Alciphron or the minute philosopher, que public en Londres el ao 1732. Consta de siete dilogos; es el ms largo de sus libros y constituye esencialmente una obra apologtica del cristianismo dirigida contra los librepensadores. Alciphron es una obra madura, literariamente bien confeccionada. Es como una suma de las principales cuestiones de la filosofa europea de su momento, que intenta sacar provecho de sus intenciones apologticas. En 1733 apareci The theory of visin or visual language showing the immediate presence and providence of a Deity vindicated and explaned, y en 1734 Berkeley public The analyst or a discourse addressed to an infidel mathematician, donde ataca la teora de Newton y aduce que, si hay misterios en matemticas, es razonable esperarlos en religin. Un tal doctor Jurin public una rplica al libro y Berkeley respondi con A defense of free-thinking in mathematics, el ao 1735. Sus ideas sobre la cuestin del banco irlands aparecieron annimamente en Dubln, con el ttulo The querist (1735-1737). Berkeley se interes considerablemente por los problemas irlandeses, y en 1749 dirigi a los clrigos catlicos del pas A world to the wise, exhortndoles a unirse en un movimiento para promover el progreso de las condiciones econmicas y sociales. En conexin con su propaganda de las virtudes del agua de alquitrn, en 1744 public Siris, obra que empieza explicando el proceso de fabricacin de dicho medicamento y termina con una disertacin sobre la Santsima Trinidad, amn de contener otras reflexiones filosficas.

2.

Filosofa y apologtica

Berkeley es uno de esos autores que, a lo largo de la historia, ha sido ledo de formas muy variadas, y muchas de tales lecturas son contradictorias entre s. Ello se debe quizs a la misma contradiccin inherente al proyecto berkeleyano de pretender a la vez una investigacin crtica y un proyecto apologtico. Dicha contradiccin es la que puede situarnos en un camino adecuado para comprender correctamente el sistema filosfico de Berkeley con todas sus luces y sombras. Pues, para comprender la actitud de Berkeley respecto de la filosofa, debemos tener en cuenta su propsito de probar la existencia de Dios y su actitud providencial, as como la espiritualidad e inmortalidad del alma, ya que estaba convencido de que mediante su crtica de la substancia material haba desposedo al materialismo de su principal soporte. Berkeley crea que el inmaterialismo permita establecer una prueba nueva e irrecusable de la existencia de Dios. Su intento principal consiste siempre en reconciliar la filosofa y la ciencia con el sentido comn y la fe cristiana. 3. La teora de la percepcin

50. Estos sermones contienen buena parte de su filosofa poltica y moral. Para l, la rebelin es innatural e injustificable. Hay que obedecer a las leyes aun cuando se las crea injustas; eso s, con una obediencia pasiva. Slo un caso extremo de tirana puede merecer la oposicin activa, pues sera suplantacin del orden que Dios ha querido dar a la creacin. 170

El principio que mejor define la filosofa de Berkeley es su teora de la percepcin, que se enuncia habitualmente con la frmula esse est percipi. Para Berkeley no existe ninguna substancia material que sirva de soporte a las cualidades que l denomina ideas. Todo ente material puede reducirse a un haz de ideas; y al mismo tiempo, las ideas no pueden existir por s mismas aparte de una mente. Las ideas se me tienen que hacer presentes por obra de una mente o un espritu, por obra de Dios. De esta manera, Berkeley pasa del fenomenismo al tesmo. Por ello, en su caso, la fe en Dios era una cuestin de sentido comn. Si partimos de un punto de vista del sentido comn sobre la existencia y la naturaleza de los entes materiales, nos veremos obligados a afirmar la existencia de Dios. Al contrario, la creencia en la substancialidad material conduce al atesmo. Su crtica a la substancia material serva para abrir paso a la aceptacin del tesmo en general y del cristianismo en
171

La Ilustracin y su problemtica teolgica

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particular51. Su propsito fundamental es mostrar que los entes sensibles no tienen existencia absoluta independiente de la mente y, de este modo, minar el terreno a materialistas y ateos. Parece que hay dos puntos clave: en primer lugar, que los entes sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean arbitrariamente construidas por stas, sino en el sentido de que son impresas o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina; en segundo lugar, las ideas o entes sensibles son siempre percibidas por Dios; existen porque Dios las percibe. Los motivos de Berkeley para adoptar tal punto de vista son combatir las posiciones de los librepensadores y cientficos materialistas, as como abolir la materia como causa de las percepciones, reivindicando la divinidad como nica fuente de nuestras ideas sobre la naturaleza. La creencia de que la existencia es diferente de la percepcin es la fuente del materialismo. Berkeley no quiere convertir las cosas en ideas, sino las ideas en cosas. Negando la materia, Berkeley no niega la realidad de la cosa percibida. La esencia de la naturaleza no es que sea percibida por m, sino por alguna mente. Es la mente divina la que percibe, causando mis percepciones. La teora berkeleyana de la percepcin es fruto de una doble influencia: por un lado Locke, que le mostr el camino humano de las ideas; por otro, Malebranche, que le mostr el camino divino. Berkeley convirti ambos caminos en uno solo. David Hume (1711-1776)52

XI.

Francia entre 1734 y 1737. Segn l mismo dice, naci muerta de la imprenta, ya que no suscit ningn tipo de reaccin. Despus de volver a Escocia, en 1741-1742 publica Essays moral and politic; el xito de esta obra le estimul a reescribir el Treatise. Una segunda edicin apareci el ao 1751, y Hume dio al libro el ttulo actual: An enquiry concerning human understanding. El mismo ao public An enquiry concerning the principies of moris, que era, ms o menos, una refundicin de la tercera parte del Treatise. En 1752 public los Political discourses, que le proporcionaron una fama considerable. Hume altern su actividad filosfica con expediciones diplomticas o cargos administrativos, como el de bibliotecario de la Facultad de derecho de Edimburgo. A partir de cierto momento de su vida dedica la atencin a la historia de Inglaterra. En 1756 public una historia de Gran Bretaa desde la subida al trono de Jacobo i hasta la muerte de Carlos I, a la que sigui un segundo volumen hasta la revolucin de 1688. Su History of England under the house ofTudor se public en 1759, y en el ao 1761 apareci su History of England from the invasin of Julius Caesar to the accession of Henry VIL En cuanto a temas filosficos, en 1757 public la Historia natural de la religin (Four dissertations). Sus Dialogs concerning natural religin, escritos antes de 1752, aparecieron postumamente (1779) por voluntad del propio Hume. Otros escritos de menor importancia se publicaron postumamente. La autobiografa de Hume, editada por su amigo A. Smith, apareci en el ao 1777. Hume se describe a s mismo como un hombre de disposicin afable y tranquila, de temperamento suave, de humor abierto, sociable y animado, capaz de sentir afecto, pero no enemistad, y de gran moderacin en todas las pasiones. Incluso su amor a la

La primera obra que escribe Hume, A treatise ofhuman nature, apareci sin nombre de autor y la compuso durante su estancia en
51. Lo que Berkeley denomina ideas no son ideas de las cosas, sino cosas. No representan entidades que trascienden las cosas. Son ellas mismas dichas entidades. Al percibir ideas, no percibimos imgenes de cosas sensibles, sino las mismas cosas sensibles. 52. Las obras de Hume estn publicadas por Th.H. Green y Th.H. Grosse, con el ttulo The philosophical works of David Hume, Aalen 1964, 4 vols., reimpresin de la nueva edicin de Londres 1882-1886. Estudios de inters sobre Hume: O. Quarst, Der Begriff des Belief bei David Hume, Nueva York-Hildesheim 1980, reproduccin de la edicin de Halle 1903; 172

A. Jeffner, Butler and Hume on religin. A comparative analysis, Estocolmo 1966; A.G.N. Flew, Hume's philosophy of belief. A study ofhisfirst enquiry, Londres 1961; A. Sabetti, David Hume, filosofo della religione, aples 1965; J.C. A. Gaskin, Hume's philosophy of religin, Nueva York 1978; G. Bianca, La credenza come fondamento dell'attivit pratica n Locke e in Hume, Catania 1948; A.L. Leroy, La critique et la religin chez David Hume, Pars 1930; id., David Hume, Pars 1953; A.E. Taylor, David Hume and the miraculous, Cambridge 1927; G. Carabelli, Hume e la retorica dell'ideologid. Uno studio dei Dialogi sulla religione naturale, Florencia 1972; P. Addante, David Hume e il saggio dei miracoli, Bari 1971; S. Tweyman, Scepticism and belief in Hume's dialogues concerning natural religin, Dordrecht 1986; R.M. Burns, The great debate on miracles. From Glanvill to Hume, Londres 1981. 173

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fama literaria, su pasin dominante, no enturbi su carcter, a pesar de las frecuentes crisis.

1.

Una filosofa de la naturaleza humana

En la introduccin al Treatise, Hume seala que todas las ciencias guardan alguna relacin con la naturaleza humana. sta es el centro capital de las ciencias y es enormemente importante desarrollar una ciencia del hombre. Su tesis es que se tiene que aplicar el mtodo experimental, que con tanto xito se ha aplicado al campo de las ciencias naturales, al estudio del hombre 53 . Hemos de partir de los datos empricos y no de una pretendida intuicin de la esencia de la mente humana, que escapa a nuestra comprensin. As, pues, la intencin de Hume es hacer extensivos los mtodos de la ciencia newtoniana, en la medida de lo posible, a la naturaleza humana. Hume se propone elaborar una ciencia del hombre 54 ; y su preocupacin bsica consiste en descubrir la capacidad y los lmites de la razn humana 55 , preocupacin que recoger Kant en la elaboracin de la filosofa crtica. Los fracasos y las dificultades en la construccin de una ciencia del hombre acercarn a Hume al ideal del philosophe ilustrado, una especie de intermediario entre la vida cotidiana y el mundo acadmico. La naturaleza humana tiene unas reglas que hay que tener en cuenta, si la queremos comprender correctamente. La mente, por su parte, se nutre de percepciones, que forman los contenidos. Las percepciones se dividen en impresiones e ideas; las primeras son datos inmediatos de la experiencia y las segundas son copias atenuadas de las impresiones. De modo que la diferencia entre las impresiones y las ideas es de intensidad.
53. Hay que tener presente que en la poca de Hume, toda una generacin de filsofos naturales, inspirados por Newton, aplicaban el mtodo emprico a todo el dominio de los problemas cientficos. Aunque Hume no era un newtoniano convencido, su obra difcilmente poda quedar al margen del movimiento intelectual de la poca (cf. J. Noxon, La evolucin de la filosofa de Hume, Madrid 1974, p. 42ss). 54. G. Deleuze, Empirismo y subjetividad. La filosofa de David Hume, Barcelona 3 1986 (trad. de H. Acevedo), p. 11. 55. D. Hume, Investigado sobre l'enteniment huma, Barcelona 1983 (trad. de J.M. Sala-Valldaura, intr. de V. Camps), p. 15. 174

Hay en el hombre una fuerza innata que le mueve, aunque no necesariamente, a combinar determinados tipos de ideas, y a tener como nico lmite la lgica: no podemos pensar ilgicamente. Es ste el punto que Hume pone en cuestin, ya que determinados tipos de relaciones entre las ideas, de las que no tenemos impresiones, son inconsistentes; por ejemplo, la idea de substancia o la relacin causaefecto. Ante la imposibilidad de construir la idea de substancia, de causa o de otras, la naturaleza humana se ve obligada a guiarse por la costumbre y a sostener lgicamente su sistema por la creencia (belief).

2.

Escepticismo y creencia

La uniformidad de la naturaleza no es demostrable racionalmente. Constituye objeto de creencia ms que de demostracin o intuicin. La experiencia slo nos proporciona datos de hecho. La creencia desempea un papel de primer orden en la vida humana. Segn Hume, hay ciertas creencias fundamentales que son esenciales a la vida humana y que la hacen coherente. El modo de verificarlas es contrastarlas con la experiencia. No existe justificacin racional de la creencia, pero tampoco la podemos suprimir. Nadie puede vivir basndose en el escepticismo. ste, adems de ser peligroso e infructuoso, no se sostiene ante el sentido comn, el sentimiento moral o las ciencias formales o empricas56. N o hay principios, sino creencias. La creencia es un sentimiento provocado por la conjuncin de una serie de hechos que estamos acostumbrados a ver juntos. Las leyes naturales son creencias naturales. El escepticismo de Hume no es ni un punto de partida ni de llegada, sino un medio buscado como solucin de algo y para conseguir algo. As como la imaginacin fundamenta la creencia, la razn la destruye para recordarnos incesantemente la imposibilidad de todo dogmatismo. El de Hume es un dogmatismo del antidogmatismo. Quedmonos con la creencia, puesto que es lo bastante fuerte como para garantizar la vida y la convivencia entre los hombres, pero
56. V. Camps, o.c. en la nota 55, p. 16. 175

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demasiado dbil para permitir que en ella se apoye el fanatismo. Escepticismo y creencia se fusionan en el caso de Hume, sin que por ello se confundan57.

3.

El sentimiento moral

Hume plantea el problema de la moral en el mismo Treatise, pero dndole cierta independencia del resto de la obra 58 . La tesis de fondo que domina todo el tercer libro es que las distinciones morales no se derivan de la razn, sino que tienen su fundamento en el sentimiento, que aqu es sinnimo de sym-pathein: se trata de un sentimiento arraigado en la naturaleza humana, no contrario a la razn. Si la razn se siente impotente para fundamentar la moral, es necesario que la fundamente el sentimiento, ya que son los dos nicos principios de la naturaleza humana. Todos los sistemas de moral propuestos se reducen a estos dos: moral de la razn y moral del sentimiento 59 . La moralidad cae fuera del mbito de lo demostrable. Pero, adems, cae fuera del mbito de lo objetivable, en el sentido de que la moralidad, o los juicios morales, no son cualidades de los objetos, sino percepciones de la mente, como lo son el fro o el calor, los sonidos o los colores. Hume entiende que el bien y el mal no son caractersticas objetivas de los actos, o que no pueden descubrirse en la naturaleza de las cosas. Con palabras de Deleuze, no es la naturaleza lo que es moral, sino que nuestra moral est en nuestra natu57. D. Hume, Dilogos sobre la religin natural, Salamanca 1979 (intr. de J. Sdaba), p. 13. 58. Treatise, libro III, en The philosophical works of David Hume II. 59. Hay que comprender correctamente el papel del sentimiento. Para Hume es ms correcto decir que sentimos los valores que decir que los deducimos o que llegamos a ellos por medio de un proceso de razonamiento lgico. La razn es una facultad pasiva, y como tal no puede determinar la prctica. Pero, adems, la razn es una facultad apta para juzgar sobre la verdad o la falsedad, no sobre el bien y el mal morales, es decir, sobre lo censurable y lo permitido. El problema de los juicios morales no es su verdad o falsedad, sino su condenacin o aprobacin.. No es la lgica lo que rige las distinciones morales, sino el sentimiento. Adems, la sola razn es incapaz de impedir o producir inmediatamente cualquier accin. Detrs de esta crtica de Hume podemos ver el rechazo de todo intelectualismo moral. Para Hume, el conocimiento y el juicio pueden ser causas inmediatas de una accin, pero sta no tiene su mvil ltimo en aqullos. 176

raleza. De modo que el paso al utilitarismo es fcil de dar. En definitiva, para Hume, nada es estimable o despreciable en s. El valor moral aparece con el hombre y se halla dentro de su regin. Fuera del hombre slo se dan relaciones de hecho. Pero hay que andarse con cuidado al calificar a Hume precipitadamente de relativista moral. La moral para Hume no es natural en el sentido de innata, sino que es artificial, en el sentido de que es un artificio de la naturaleza humana, y en tal sentido es natural al hombre.

4.

La creencia religiosa

Hume fue educado como calvinista, pero pronto se deshizo de estas doctrinas. La religin fue para l un fenmeno puramente exterior que no le provocaba ninguna respuesta interior. La opinin de Hume era que la religin tena su origen en pasiones tales como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras cuando tales pasiones se dirigen hacia algn poder invisible e inteligente. En el decurso de los tiempos los hombres han intentado racionalizar la religin y encontrar argumentos a favor de la fe, pero la mayora de dichos argumentos no resistiran un anlisis crtico. Hay una tendencia a considerar el mundo como evidencia de un plan, y no es irracional afirmarlo. Pero el mundo es un misterio inescrutable y no podemos tener ningn conocimiento cierto de las causas ltimas. Hume se neg a admitir que la existencia de Dios fuera demostrable, y se consideraba a s mismo ateo 60 . En este sentido, el pensamiento de Hume era disolvente ante los argumentos teolgicos y apologticos de sus contemporneos. En cambio, no neg nunca la posibilidad de supervivencia, aunque se trataba de una posibilidad puramente lgica. No es la creencia religiosa como creencia lo que Hume ataca, sino la pretensin de fundamentarla sobre principios racionales. Las creencias no se razonan: se tienen o se sienten61. Hume concentr gran parte de su filosofa de la religin en dos

60. En 1756 se lleg a solicitar la excomunin para Hume. 61. V. Camps, o.c. en la nota 55, p. 25. 177

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obras: Historia natural de la religin62 y Dilogos sobre la religin natural, obra maestra de teologa natural segn Sdaba. En esta obra estn representadas las tres posiciones posibles que cabe distinguir respecto de la creencia religiosa: la creencia en una revelacin especfica, concretamente la cristiana (representada por Demes), la religin natural (representada por Cleantes), y, finalmente, la actitud ms compleja de Filn, que pone en crisis tanto al creyente que se apoya en su fe como al que se apoya en su razn. Hume no aparece de forma personal ni dice qu opinin es la suya. Segn Flew, el deseo fundamental del que naci la filosofa de Hume fue el de conferir apoyo filosfico a un agnosticismo positivo, que terminase de una vez con el fanatismo y la supersticin religiosa63. Los Dilogos constituyen, segn algunos comentaristas, el testamento filosfico de Hume. Traducen todas las ambigedades de su probabilismo 64 . No hay uniformidad ni universalidad de religin entre los hombres; sin embargo, se debe admitir que la religin constituye un gran fenmeno humano.

El implcito reconocimiento del fracaso del espritu de sistema, y en definitiva, la relegacin del mtodo experimental en favor del meramente descriptivo e histrico, marcan la evolucin de lo que Hume entiende por investigacin filosfica. Hume es el adversario de una determinada metafsica, la que se enreda en problemas ininteligibles. Rechaza el materialismo y el espiritualismo, que se apartan demasiado de la experiencia corriente. Y aboga por pasar de una metafsica mal informada a una filosofa mejor informada. La filosofa de Hume es una filosofa de transicin, que todava no se ha desprendido totalmente de las supervivencias tradicionales, las cuales, sin embargo, empieza a denunciar.

XII.

Controversia sobre Hume y teologa posterior

5.

Hume, entre el derribo del substancialismo y la fundamentacin del trascendentalismo

Sed filsofos, pero en medio de vuestra filosofa sed hombres. Esta frase presenta el tono moderado del escepticismo de Hume, en el sentido de que su antidogmatismo es un aviso para todo presunto sistema perfecto. Por una parte, su atesmo y su crtica de la religin, as como el rechazo de los metafsicos del pasado o de la filosofa acadmica, son testigos de la voluntad de acabar para siempre con todos los prejuicios arraigados en la mente humana que entorpecen el avance del conocimiento. Por otra, la experiencia marca las fronteras de la razn.

62. Segn Hume, la historia de la religin va del politesmo, religin primitiva de la humanidad, al monotesmo, religin de la humanidad cultivada. La religin tiene su raz en la naturaleza humana. 63. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, 2 vols., Madrid 1981 (trad. e introd. de F. Duque), citado por F. Duque, p. 30. 64. A.L. Leroy, David Hume, Pars 1953, p. 10. 178

Bajo tal denominacin agrupamos una serie de autores muy diferentes entre s y pertenecientes incluso a escuelas diversas, de los que slo haremos mencin, ya que su importancia no es tan relevante como la de los precedentes. Por lo dems, las dimensiones del presente trabajo impiden que nos extendamos ms sobre ellos. Aunque los ensayos de Hume y sus obras de carcter histrico tuvieron muy buena aceptacin, su filosofa no tuvo xito en su pas mientras vivi. Adems, la reputacin de heterodoxia teolgica suscitaba escndalo. Durante su vida, algunos pensadores acogieron ms favorablemente sus ideas filosficas. Entre ellos mencionaremos a Adam Smith (1723-1790), Richard Price (1723-1791) y Thomas Reid (1710-1796). Adam Smith fue discpulo de Hutcheson en Glasgow y el amigo ms ntimo de Hume; tambin estuvo en contacto con los fisicratas franceses, as como con D'Alembert y Helvetius. Una de las caractersticas ms notorias de la filosofa moral de Smith es el lugar central que ocupa la simpata65. Richard Price, hijo de pastor y l mismo pastor, adems de publicar algunos sermones, escribi sobre materias financieras y polticas. Apelando al sentido comn y a los principios evidentes por s mismos, Price se anticipa en alguna medida a la posicin de la escuela escocesa del sentido comn 66 . Tambin
65. A. Smith escribi Theory of moral sentiments, 1759, y An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, 1776. 66. La principal obra de Price es Review of the principal questions in moris, 1757. 179

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debemos mencionar a G. Horne, que en sus Letters to infidelity ataca el escepticismo de Hume; W. Adams (Essay on Mr. Hume's Essay on miracles), J. Douglas (Criterion) y Gibbon (A view of the internal evidence of the christian religin). El fundador de la escuela escocesa del sentido comn es Thomas Reid, hijo de un pastor escocs. Su filosofa del sentido comn no puede reducirse a la aceptacin de las opiniones de la multitud y al rechazo de la filosofa acadmica. Su tesis era que la filosofa debe basarse en la experiencia y que, si conduce a conclusiones paradjicas que contradigan la experiencia comn y entren en conflicto con las creencias en las que todos, incluso los filsofos escpticos, basan de modo necesario la vida prctica, tiene que haber en ella algo equivocado 67 . Reid fue criticado en vida por Joseph Priestley68, y entre los seguidores de sus doctrinas debemos mencionar a George Campbell (1719-1796), James Oswald (?-1793) y James Beattie (1735-1796)69. Dugald Stewart (1753-1828) no era un pensador de gran originalidad, sino un hombre de amplia cultura, dotado de gran facilidad expositiva. En sus obras, Stewart pone de manifiesto sus amplios conocimientos y su capacidad para utilizar material tomado de un gran nmero de filsofos para desarrollar su sistema. Pero los rasgos esenciales de dicho sistema derivan principalmente de Reid70. Thomas Bown (1778-1820) puede considerarse, en realidad, un escaln entre la filosofa escocesa del sentido comn y el empirismo del siglo xix 71 . Entre los representantes de la teologa posterior hay que citar a John Hutchinson, fundador de la secta the hutchinsonians. Su obra principal, Mose's principia, indica que la autoridad de Moiss es
67. Se deben mencionar tres obras de Reid: An inquiry into the human mind on the prinples ofcommon sense, 1764; Essays on the intellectual powers of man, 1875; Essays on the active powers of man, 1788. 68. Lo hizo en la obra An examination of Dr. Reid's Inquiry into the human mind, Dr. Beattie's Essay on the nature and immutability of truth, and Dr. Oswald's Appeal to common sense in behalf of religin, 1774. 69. Campbell escribi Philosophy ofretoric; Oswald, An appeal to common sense in behalf of religin; Beattie, Essay on truth. 70. La produccin de Stewart es poltica: Elements of the philosophy of human mind, 1792; Outlines of moral philosophy, 1793; Philosophical essays, 1810; Dissertation exhibiting the progress of metaphysical and politkal philosophy since the revival of letters in Europe, 1815; Philosophy of the active and moral powers, 1828. 71. En 1804 se public Inquiry into the relation of cause and effect. Lectures on the philosophy of the human mind es una obra postuma. 180

opuesta a la de Newton. Los miembros de la secta combinaban un desagrado extremo por el racionalismo, un respeto fantico por la letra de la Biblia y un intento de alinear los poderes de la investigacin cientfica al lado de la ortodoxia. Cualquier argumento de la naturaleza o de la Biblia puede servir para atestiguar la verdad de los dogmas cristianos. Tambin hemos de destacar a Paley y su escuela: E. Law (Considerations on theory of religin) y el mismo W. Paley (1743-1805). A Paley se le conoce especialmente por sus escritos en defensa de la religin natural o del cristianismo, sobre todo View of the evidences of christianity y Natural theology; pero Paley es conocido tambin por sus teoras morales (The principies of moral and politkal philosophy).

181

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Captulo tercero LA ILUSTRACIN FRANCESA Y LA ENCICLOPEDIA

I.

La poca de los philosophes

El siglo de las luces tiene su lugar y su tiempo ms caractersticos en Francia, en la poca que va desde 1720 hasta alrededor de 1770. Polticamente, desde despus de la muerte de Luis xiv (1715) hasta que se impone \a evidencia del desastre deinitivo coma Inglaterra, y el anden rgime entra en la crisis que conduce a la revolucin de 1789; intelectualmente, mientras domina elphilosophe crtico, todava con la razn matemtica como modelo, hasta que va dejando paso a una nueva sensibilidad ms natural, de modelo histrico y biolgico1. El adversario ideal del philosophe es el devoto intransigente. Los philosophes insisten que su distintivo es el uso de la razn como espritu de observacin y exactitud; humanos antes que cristianos, la mayora tiende a un desmo, al reconocimiento de un Ser supremo organizador del universo, pero poco amigo de meterse en cuestiones morales de la vida. En cuanto a la Iglesia, le tienen una aversin absoluta. Muchos de ellos se oponan tambin al cristianismo, y algunos eran ateos dogmticos, decididamente opuestos a toda religin, producto, para ellos, de la ignorancia y el temor, enemiga del progreso intelectual y obstculo de la verdadera moralidad2. Pero tal postura no da una visin adecuada de la Ilustracin francesa en su conjunto. Se atac, en nombre de la razn, a la Iglesia catlica, a la religin
1. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal IV, Barcelona 1984, p. 189ss. 2. Cf. F. Copleston, Historia de la filosofa VI, Barcelona 1975 (trad. de M. Sacristn), p. 16ss. 182

revelada y, en determinados casos, a toda forma de religin. Pero el ejercicio de la razn era, para los filsofos de la Ilustracin francesa, mucho ms que la simple crtica practicada en la esfera religiosa. La crtica destructiva era, por as decir, el lado negativo de la Ilustracin. El aspecto positivo consista en el intento de entender el mundo y especialmente al hombre mismo en su vida psquica, moral y social. El cristianismo, por tanto, est en el banco de los acusados para el mundo intelectual; aunque oficialmente, por razones de orden pblico y de mejor dominio sobre el pueblo creyente, las autoridades no ven con buenos ojos que se le ataque. El atesmo, por su parte, pareca excesivo e imprudente a la mayora de los philosophes, al pensar qu podra hacer la canaille, el odiado y despreciado pueblo, si no temiera el infierno. Si Dieu n'existait pas deca Voltaire, il faudrait l'inventer. Los poderosos, en su mayora, ya son escpticos, pero no toleran el atesmo pblico. Hasta el ao 1778 no se publicar el edicto de tolerancia religiosa. De modo que, entre los philosophes, la cuestin de la existencia de Dios se convierte en una cuestin acadmica. En el mundo propiamente cultural, los philosophes no encuentran enemigo: nadie defiende al cristianismo ni la religin tradicional3. Esta actitud de los philosophes comportar, naturalmente, consecuencias. Una de las que afectan ms a la teologa ser la desvaloracin de la Biblia, que juntamente con los clsicos de la antigedad formaba una de las grandes bases de la tradicin cultural. Los philosophes se consideraban especialmente crticos en sentido social y poltico. Crtica y libertad son las dos grandes palabras del siglo. Como visin general del mundo, en la poca de los philosophes se tiene la impresin de un contraste de ideas que no llega a moverse en una direccin determinada: por un lado, hay una tendencia a ver al hombre como un mecanismo; por el otro, hay una crtica que se abre hacia la libertad. Pero todava no se ha llegado a sentir el progreso, que orientar dentro de poco la visin del mundo, tanto en la historia humana como en la historia natural. La creencia en el progreso ser el motivo por el que muchos rechazarn, no slo la religin revelada, sino todo tipo de religin, a causa, en parte, de la conviccin de que la
3. Se debe tener presente, adems, la expulsin de los jesutas en la dcada de 1760. Cf., sin embargo, S. Albertan-Coppola, L'apologtique catholique francaise a l'age des Lumires, Revue de l'histoire des religions 205 (1988) 151-180. 183

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religin era un enemigo del progreso intelectual y del uso claro y libre de la razn. Esta actitud de los philosophes ante la religin tuvo importancia y significacin cultural, ya que expresaba un cambio en relacin con el punto de vista de la cultura medieval y representaba realmente un estadio cultural distinto 4 . Por otra parte, el ejercicio de la razn en filosofa no significaba para ellos la construccin de grandes sistemas deducidos a partir de ideas innatas o de primeros principios autoevidentes. En este sentido rechazaron la metafsica especulativa del siglo anterior. Dicho con otras palabras, comprendieron que es un error suponer la existencia de un mtodo ideal, el mtodo deductivo de la matemtica, aplicable a todas las ramas del saber. Por tanto, podemos considerar en general la filosofa de la Ilustracin francesa como un intento de desarrollar lo que Hume haba llamado la ciencia del hombre. Tambin se debe observar que los filsofos de la Ilustracin francesa, lo mismo que cierto nmero de moralistas ingleses, aspiraban a separar la tica de la metafsica y la teologa. Recordemos finalmente que la filosofa del siglo xvm, tanto en Francia como en Gran Bretaa, fue obra principalmente de hombres que no eran profesores de filosofa en las universidades y que a menudo tuvieron intereses extrafilosficos. Es en los salones y en los cafs donde se elabora una opinin pblica independiente. Por cuanto hemos dicho, el estatuto de las luces en Francia es particularmente ambiguo. Son consideradas oficialmente ms como un peligro que como una utilidad. En la medida en que el pensamiento de los philosophes est expuesto a la represin, en esa misma medida se convertir en agresivo. El pensamiento libre es un pensamiento contra5.

II.

Fontenelle (1657-1757)

Bernard Le Bovier de Fontenelle vive ampliamente en dos siglos, y es conocido sobre todo como divulgador de teoras cientficas. Se convirti en secretario de la Acadmie des Sciences para llevar a cabo dicha actividad. En general, Fontenelle defiende la fsica cartesiana, y en sus Entretiens sur la pluralit des mondes (1686) populariz las teoras astronmicas de Descartes. Pero no ignor la importancia de Newton, y el ao 1727 publica un loge de Newton, aunque se mantuvo ms fiel a Descartes que a Newton. As lo manifest en la obra Thorie des tourbillons cartsiens (1752). Adems de ayudar a difundir el conocimiento de las ideas cientficas, Fontenelle contribuy indirectamente al crecimiento del escepticismo respecto de las verdades religiosas. Su obra est dedicada a la lucha contra la supersticin y el irracionalismo, en un esfuerzo obstinado por extender cada vez ms el campo de la razn 6 . Dos obras merecen, de modo especial, nuestra atencin: L'origine des fables (1686), publicada annimamente y probablemente su obra ms importante despus de los Entretiens. La obra se present como la traduccin vulgarizada de un libro extranjero en que l slo haba suavizado el texto para hacerlo ms asequible7. L'origine des fables completa, en cierto modo, la Histoire des oracles. En ella Fontenelle aborda el problema del origen de las religiones y, negando todo tipo de revelacin, intenta explicar cmo los hombres han inventado a los dioses. Este aspecto de su pensamiento es el que ms nos interesa, aunque no sea el ms representativo de su obra 8 .

4. Debemos recordar, al mismo tiempo, que en esa poca somos testigos del crecimiento y la extensin del punto de vista cientfico. 5. Sobre este perodo, vase D. Mornet, Lapense francaise au XVIII1 sicle, Pars 12 1969 (trad. case, Madrid 1988); id., Les origines intellectuelles de la Rvolution francaise, Pars 1933; R. Pomeau, L'Europe des Lumires, Pars 1966; R. Mortier, Clarts et ombres du sicle des Lumires, Ginebra 1969; J. Fabre, Lumires et Romantisme, Pars 1963; G. Gusdorf, Les principes de la pense europenne au sicle des lumires, Pars 1971, p. 67ss. 184

6. Entre sus obras hay que contar diversas piezas teatrales, y en 1683-1684 publica las dos partes de sus Dialogues des morts, donde aparece un Fontenelle atrapado entre su pasin por la razn y sus sistemas tericos y la constatacin de su inutilidad, entre su creencia en el progreso del espritu y la estupidez de una sociedad llena de prejuicios y supersticiones, entre su decidido racionalismo y las pasiones todopoderosas. En los aos 1683 y 1687 Fontenelle publica annimamente la primera y la segunda parte de las Lettres diverses du chevalier d'Her, conocidas como Lettres galantes. Del mismo ao que Entretiens son Doutes sur le systme physique des causes occasionales. En 1747 publica annimamente el Traite de la libert. 7. El libro en cuestin era el del holands A. van Dale, mdico y predicador anabaptista, De oraculis ethicorum dissertationes duae (1683). 8. Para Fontenelle, la inteligencia del hombre no era en pocas antiguas esencialmente distinta de la inteligencia del hombre moderno. Tanto el hombre primitivo como 185

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Fontenelle no se confesaba ateo. Su idea era que Dios se manifiesta a s mismo en el sistema de la naturaleza, gobernado por leyes, y no en la historia, en la que reinan la pasin humana y el capricho. Con otras palabras, para Fontenelle, Dios no es el Dios de religin histrica alguna, sino el Dios de la naturaleza, revelado en la concepcin cientfica del mundo 9 . Montesquieu (1689-1755)10

III.

Charles de Scondat, barn de la Brde y de Montesquieu, era un entusiasta de la libertad y enemigo del despotismo. Su imparcialidad lo desvi del fanatismo sin caer en la indiferencia11. El ao 1721 publica Lettres persannes, stira de las condiciones polticas y eclesisticas de Francia. El ao 1734 publica Considrations sur les causes de la grandeur et de la dcadence des romains, y en 1748 aparece De l'esprit des lois, fruto de diecisiete aos de trabajo. Montesquieu aplicaba al campo de la poltica y el derecho el mtodo emprico e inductivo que otros filsofos aplicaban a otros campos 12 . Montesquieu se planteaba su tema no con espritu de simple socilogo positivista, sino ms bien como filsofo de la historia. Montes-

el moderno intentan explicar los fenmenos, reducir lo desconocido a lo conocido. La diferencia est en que en los tiempos antiguos el conocimiento positivo era escaso y el espritu se vea obligado a recurrir a explicaciones mitolgicas. En cambio, en el mundo moderno, el conocimiento positivo se ha acumulado de tal modo que la explicacin cientfica va ocupando el lugar de la mitologa. 9. Fontenelle cultiv tambin otros campos del saber, como lo indica la cantidad de publicaciones suyas, adems de las ya indicadas. As: Digression sur les anciens et les modernes; Discours sur la nature de l'glode (1688); Unit des mathmatiques et de la physique (1702); lments de la gomtrie de l'infini (1727); Histoire de l'Acadmie (desde 1699 hasta 1741); loges (1702); Histoire du thatre francais jusqu'a Corneille; Vie de Corneille; Rflexions sur la potique (1742); nueva edicin del Dictionnaire des arts et des sciences de Corneille (1731); Rflexions sur l'argument de M. Pascal et de Locke concernant la possibilit d'une autre vie a venir (1743). 10. Las obras de Montesquieu estn editadas por Bibliothque La Pliade, Oeuvres completes, 2 vols., Pars 1949-1951. 11. Cf. Prface de R. Caillois a las Oeuvres completes de Montesquieu, o.c. en la nota 10. 12. Cf. Montesquieu, Caries perses, Barcelona 1984 (trad. de J. Casis, intr. de J. Ramoneda), p. 20. 186

quieu no es un relativista. No cree en la absurdidad universal. Es la comprensin de la necesidad de definir una totalidad que integre el conjunto de componentes de las sociedades humanas lo que hace grande a Montesquieu 13 . Admite leyes de justicia inmutables. Dios, el creador y conservador del mundo, ha establecido leyes o derechos que gobiernan el mundo fsico. Dios slo es necesario en cuanto es causa primera que garantiza la veracidad y la constancia de las leyes de la naturaleza. Las religiones son fenmenos culturales, ciertamente necesarias para los pueblos, pero perfectamente relativos. El barn se haba propuesto demostrar que se pueden explicar los negocios de los hombres y sus desventuras sobre la tierra sin necesidad de recurrir al Dios de los cristianos como principio de interpretacin; de todos modos parece que era un creyente respetuoso. Pero lo importante para nuestro estudio de la obra de Montesquieu es que, con sus trabajos, lo que quiere mostrar es que no es ninguna divinidad la que ha dictado a los hombres las leyes que vemos que en todas partes son diferentes y aparentemente contradictorias. Al mismo tiempo que afirma esto, subraya que no vienen del azar y que slo parecen absurdas por el contexto 14 . Las ideas polticas de Montesquieu sobre el equilibrio de poderes legislativo, ejecutivo y judicial tuvo influencia tanto en Amrica como en Francia, como puede verse en la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. Adems, Montesquieu se propone examinar la religin desde un punto de vista poltico: abra as un gnero de lecturas polticas de Jess, de innegable inters 15 . En esta lnea, encontramos al Jess legislador de la tolerancia en Voltaire y los destas, o al Jess revolucionario de Rousseau y de los testas, muy distinto del Jess ledo polticamente en la Iglesia galicana del

13. Segn Montesquieu, los diferentes sistemas de leyes positivas que se dan en diferentes sociedades polticas son relativas a una variedad de factores, como el carcter de un pueblo, la naturaleza y los principios de las formas de gobierno, el clima, las condiciones econmicas, etc. La totalidad de dichas relaciones constituye lo que Montesquieu llama el espritu de las leyes. En otros trminos, existe un orden inteligible bajo el caos aparente de las legislaciones contradictorias. El azar es siempre insuficiente como explicacin. 14. Cf. Montesquieu, De l'esprit des lois, libro I, III. 15. Cf. el excelente estudio de D. Menozzi, Letturepolitiche di Ges. Dal'Anden Rgime alia Rivoluzione, Brescia 1979. 187

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antiguo rgimen o en el presentado en los aos de la revolucin y siguientes, hasta Napolen 16 .

IV.

La Enciclopedia

La publicacin de la Enciclopedia fue el fondo, el plano de referencia de una poca decisiva de la cultura francesa y el triunfo del espritu del racionalismo, mientras que, como contrapunto bien armonizado, avanza el elemento sentimental que prevalecer a continuacin. En 1750 se publica el Prospectas para buscar suscriptores, que sern unos cuatro mil; entre prohibiciones, suspensiones y aplazamientos, los diecisiete volmenes de texto terminan de publicarse en 1756 y los once de grabados en 1772. Despus vendran diez volmenes de suplementos. La Enciclopedia es mrito de su director, Diderot. Originalmente, el librero Le Bretn quera adaptar la Cyclopedia inglesa de Chambers, en dos volmenes; pero finalmente prevaleci un proyecto de mayor envergadura, a cargo de Diderot. En la redaccin, muy desigual, intervino un grupo muy variado: desde D'Alembert como vicedirector, que acabara retirndose, pasando por Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Buffon, etc. para citar slo algunos nombres. Las ideas y los partidismos de los colaboradores eran muy diferentes; y los escndalos llevaron a la creencia de que slo haba una lnea militante de crtica antitradicionalista, anticristiana y sobre todo anticlerical, ms o menos disimulada bajo pretextos informativos. En conjunto, la Enciclopedia pretenda, segn el Discurso preliminar de D'Alembert, un doble objetivo: como enciclopedia, exponer en la medida de lo posible el orden y el encadenamiento de los conocimientos humanos; pero, adems, como Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, informar de los principios respectivos y los detalles principales de dichas ciencias, oficios y artes. Pero no hay espritu de sistema. La razn, para la Enciclopedia, no es ms que la nature en la manifestacin consciente de su sentido orgnico 17 . El origen de la Enciclopedia est en la experiencia religiosa, filos16. Cf. Fr.P. Bowman, Le Christ des barricades (1789-1848), Pars 1987. 17. El artculo Encyclopdie de la Enciclopedia define su objetivo de modo bien claro: La palabra Enciclopedia significa encadenamiento de conocimientos...; el objeti188

fica y poltica del joven Diderot. Empieza a agruparse a su alrededor el primer ncleo de escritores que, distancindose de la cultura general de la poca, haba de crear la Enciclopedia. Hasta el punto que enciclopedista y filsofo llegaron a ser trminos sinnimos 18 . Haba llegado el siglo de las luces; era natural que naciera el sueo de erigir un gran monumento en el que se recogieran todos los frutos de la actividad humana consciente de s misma y liberada de los obstculos que los siglos pasados haban acumulado contra su libre desarrollo. As, la Enciclopedia, antes de ser una realidad, fue una de tantas utopas del siglo. Y Diderot fue quien hizo pasar la Enciclopedia de la historia imaginaria a la real. De inmediato se descart que una sola persona pudiera hacer una enciclopedia. Escoger colaboradores unidos por vnculos ideales y dejarlos en gran libertad, sin preocuparse demasiado de la regularidad aparente del resultado, fueron las primeras ideas que Diderot puso al frente de su empresa. Hallar colaboradores para las materias religiosas y polticas fue, para Diderot, la tarea ms difcil, a causa del control del gobierno. El problema de encontrar quin escribiera los artculos de teologa qued, de hecho, sin solucin satisfactoria. La alusin a una frustrada colaboracin de los jesuitas era el nudo de la cuestin. El que para la Enciclopedia se hubiesen escogido colaboradores que no eran ni jesuitas ni jansenistas constitua el verdadero conflicto. El jesuita haba previsto que la Enciclopedia se convirtiera en un centro poco ortodoxo antes de ser publicada: ste era el ncleo del problema. Y su significado real deriva sobre todo de la importancia que tenan en aquellos aos los jesuitas. La Enciclopedia pona las bases de un movimiento autnomo y libre. Si la Francia del siglo xvn no fue un pas de despotismo ilustrado, fue a causa, en parte, de que haba pasado por el intento de crear una clase culta alrededor de la monarqua. A mediados del siglo XVIII, la experiencia no poda repetirse. No fue incomprensin recproca entre los ilustrados y la monarqua, sino escisin natural de dos fuervo de una enciclopedia es reunir los conocimientos dispersos en la superficie de la tierra, exponer su sistema general a los hombres con los que vivimos y transmitirlo a los hombres que vendrn despus de nosotros, para que el trabajo de los siglos pasados no haya sido un trabajo intil para los siglos venideros. 18. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal, o.c. en la nota 1, p. 249s. Sobre los orgenes de la Enciclopedia, vase F. Venturi, Los orgenes de la Enciclopedia, Barcelona 1980 (trad. de A. Prez). 189

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zas ya distintas. La Ilustracin en Francia senta que poda vivir sola, mientras que en el resto de Europa se desarroll en simbiosis con las monarquas. La Enciclopedia se convirti en aglutinadora de la nueva fuerza modernizadora. Los enciclopedistas son y sern filsofos. Su polmica naturalista contra la religin, aunque sale raras veces a la superficie, los distancia de todas las dems fuerzas existentes. As lo manifiesta D'Alembert en el Discurso preliminar: la escolstica, que constitua toda la presunta ciencia de los siglos de ignorancia, era tambin un obstculo para los progresos de la verdadera filosofa en este siglo de las luces. Aunque la religin est nicamente destinada a regular nuestras costumbres y nuestra fe, la crean hecha tambin para explicarnos el sistema del mundo. As, el abuso de autoridad espiritual, unida a la temporal, obligaba al silencio de la razn, y poco falt para que se prohibiera pensar al gnero humano.

Diderot (1713-1784)19 Denis Diderot, alumno de los jesutas, es el hombre de la Enciclopedia. sta fue la obra de su vida. En 1746 public sus Penses philosophiques, obra condenada inmediatamente como ataque al cristianismo desde una posicin desta que da plena beligerancia al atesmo. El cristianismo, para Diderot, ofrece slo un Dios atemorizador, sin el cual viviramos ms tranquilos en este mundo: en cuanto a lo que aporte o proponga de virtud, se pregunta si en este sentido existen verdaderos cristianos. Aqu y despus, en el anticlericalismo de Diderot, se juntan elementos muy diversos: por un lado, el rechazo racionalista de la locura cristiana; por otro, el rechazo moralista de la frecuente compaginacin de exigencia asctica y prctica de los placeres, sobre todo entre los presuntos cristianos bien situados en el mundo. Diderot abandona el catolicismo oficial; los acontecimientos religiosos de su poca aceleran dicha ruptura. Los fanticos y beatos, prncipes y servidores del Estado, le causan ms perjuicios por su
19. Las obras de D. Diderot estn editadas en Pars en el ao 1976 con el ttulo Oeuvres completes. Sobre Diderot se puede ver: J.E. Barker, Diderot's treatment ofthe christian religin, Nueva York 1931; P. Hermand, Les idees morales de Diderot, Pars 1923; P. D'Aquino, L'enciclopedismo e l'etica del Diderot, Salerno 1965. 190

fanatismo que los incrdulos por su falta de fe; ya que del fanatismo a la barbarie hay poca distancia. Hay que liberar la fe en Dios de los prejuicios con que la desvirtan los fanticos, e impregnarla con el espritu de tolerancia. Hacia el ao 1740 Diderot escribe De la suffisance de la religin naturelle, obra defensora del desmo en trminos casi lgicos (se public en 1770). En 1747, el mismo en que se encarga de dirigir la Enciclopedia, escribe la Promenade d'un sceptique, que no se publicar hasta 1830. En esta obra describe tres caminos: el de las espinas, que es el de los cristianos, donde hallamos personajes piadosos vestidos de blanco y con los ojos vendados. Aunque no ven, se les prohibe tocar el vestido (pecar), y en casos desafortunados se les vende jabn (absolucin); el camino de los castaos, donde se han reunido los filsofos ms diversos (pirrnicos, ateos, testas, etc.); el camino de las flores, que est poblado de despreocupados, gente de moral relajada20. La Lettre sur les aveugles a l'usage de ceux qui voient (1749) es una conversacin con un ciego de nacimiento, Saunderson; ste tiene como interlocutor a un clrigo. Negndose a aceptar la fe revelada, invoca, antes de morir, al Dios de Clarke y de Newton. La prueba fsico-teolgica de la existencia de Dios no existe para los ciegos. Para creer en Dios, Saunderson necesitara poderlo tocar, es decir, tener pruebas evidentes. La idea del conjunto del mundo, suscitada por el ciego Saunderson, va madurando en Penses sur l'interprtation de la nature. Diderot confa en que la fsica reconozca algn da todos los fenmenos naturales como caras distintas de la misma realidad. Hay una autntica fe en la racionalidad dinmica del cosmos; Diderot est ms seguro de esto que de la existencia de un Dios ordenador, como dice en su oracin final: Oh Dieu! je ne sais si tu es... Le cours des choses est ncessaire par lui-mme si tu n'es pas; ou par dcret si tu es. Procedente de la fsica newtoniana, el gran Arquitecto se adapta mal al universo cientfico de Diderot, que es el de la qumica y de las ciencias biolgicas. En 1769 escribe una novela, La religieuse, publicada en 1796, concebida como un informe en primera persona, escrito por una de las
20. Cf. I.K. Luppol, Diderot, Mxico 21985 (trad. de D. Cosso, J.C. Vzquez y F. Giner), p. 83ss. 191

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innumerables monjas a la fuerza que haba entonces. Diderot sabe ponerse en el punto de vista de una persona autnticamente religiosa, pero sin vocacin monacal, que denuncia la violencia contra la libertad y la dignidad. De esa misma poca data una carta importante a su hermano cura, el abate Didier (1760), que critica la intolerancia eclesial con una variada antologa de textos de padres de la Iglesia. Doce aos ms tarde, Diderot rompi definitivamente con su hermano (1772). En L'entretien d'unphilosophe avec la marchale... seala amablemente a su interlocutor que los que se denominan cristianos suelen serlo de modo demasiado interesado, por esperanza del premio eterno, mientras que l se porta decentemente sin esperar nada, lo mismo que hacen los dems ateos y agnsticos. Diderot plantea el problema de la moral humanista, sin fe ni esperanza, viva acusacin contra la debilidad moral de muchos cristianos y desvaloracin de su posible moralidad, en cuanto es esperanzada e interesada. La vida prctica y la experiencia demuestran a Diderot que la virtud es capaz de bastarse a s misma. Un ateo puede ser virtuoso. Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofa. Su pensamiento no se detuvo nunca. Fue del tesmo al atesmo. Las religiones histricas son recprocamente excluyentes e intolerantes. Son productos de la supersticin. Empezaron en determinados perodos de la historia y morirn. Pero todas las religiones histricas presuponen la religin natural, nica que ha existido siempre, que une a todos los hombres en vez de separarlos, y que se basa en el testimonio que Dios ha impreso en nosotros. En un estadio posterior Diderot adopt el atesmo y exhort a los hombres a liberarse del yugo de la religin. Ms tarde propuso una forma de pantesmo naturalista. Ideolgicamente, Diderot no organiza ningn sistema claro que haya determinado el futuro; pero su voz dialogante y abierta es la voz del siglo XVIII francs que mejor podemos escuchar.

V.

Los enciclopedistas y los afines a la Enciclopedia

Dejando de lado a Maupertius 21 , Voltaire y Rousseau, podemos agrupar bajo el signo de esta gran obra al resto de la intelectualidad francesa madurada en la dcada de 1740; incluso quiz como generacin, aunque las fechas de nacimiento van desde poco antes de 1710 hasta poco despus de 1720. No todos ellos redactaron artculos para esa magna obra editorial, pero todos ellos tuvieron una evidente afinidad con la misma. Buffon (1707-1788)22

1.

Jean-Louis Leclerc, conde de Buffon, acu el trmino historia natural. Buffon fue un gran escritor. A lo largo de los cuarenta aos (1749-1789) de la publicacin de los treinta y seis volmenes de su Histoire naturelle se da una flexibilizacin, por ms que no se puede llegar a considerar predarwiniano. Sus reflexiones sociales se publicaron en los Essais d'arithmtique mor ale. Buffon opuso al espritu de sistema, siempre estril, la fecundidad de la observacin y de la experimentacin. La idea de verdad es profundamente equvoca y se presenta bajo aspectos diferentes, segn se considere las ciencias matemticas o las ciencias de la naturaleza. Hay, en la obra de Buffon, adems de una exposicin del mtodo, una crtica del valor del conocimiento cientfico. As, Buffon, oponindose a Descartes, no admite el razonamiento a priori en las ciencias de la naturaleza. Es por la observacin y la experimentacin como ellas recogen los hechos; se remontan de los hechos a las leyes por la accin combinada de la reflexin y la experiencia.
21. Pierre Louis Moreau de Maupertius era newtoniano y anticartesiano. La cuestin es que Maupertius se consideraba autorizado a sostener que el sistema teleolgico de la naturaleza muestra que sta es obra de un creador omnisciente. El principio cartesiano de la conservacin de la energa parece separar el mundo de la divinidad. El ao 1750 escribe Essai de cosmologie, actuando de presidente de la Academia de Berln. En 1756 incluy en sus obras un Systme de la nature. Maupertius se opuso a la interpretacin de su obra hecha por Diderot, que la entendi como un materialismo destructivo de toda base argumentativa en favor de la existencia de Dios. 22. Oeuvres pkilosophiques de Buffon, Pars 1954, texto establecido y presentado por J. Piveteau. Cf. la introduccin del mismo J. Piveteau a las obras de Buffon.

192

193

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Un examen rpido de las consideraciones cosmognicas de Buffon nos conduce a un problema difcil. Tanto en Thorie de la Terre como en Epoques de la nature, Buffon intenta conciliar sus ideas cientficas con el texto del Gnesis, y de un modo general con el dogma cristiano. En la poca en que escriba Buffon, y en su misma obra, la ciencia no est todava emancipada completamente de la teologa. El relato del Gnesis es todava para muchos el patrn que hay que seguir, no menos vlido que los hechos de observacin. Buffon no buscaba en modo alguno hacer de su sistema un arma de guerra contra la religin. La consideraba como un modo de exposicin de los hechos entonces conocidos y no como una explicacin definitiva del universo. Podemos ver en Buffon a uno de los fundadores de la antropologa, es decir, del estudio del hombre como especie y no como individuo. La discusin sobre el monogenismo y el poligenismo estaba entonces en plena euforia. Hasta el siglo xvn, la unidad humana parece no haber sido puesta en duda. Se admita, apoyndose ms en la tradicin bblica que en los datos cientficos, entonces inexistentes, que la naturaleza del hombre es en todas partes la misma, y que las condiciones externas hacen variar los caracteres fsicos23. Contra su siglo, Buffon es profundamente espiritualista; con su siglo, cree en el progreso indefinido de la especie humana, pero lo hace como naturalista, no como revolucionario.

Dice en L'homme machine que el hombre es una mquina tan compleja que es imposible hacerse de entrada una idea clara de la misma, y, consiguientemente, definirla. Por ello, todas las investigaciones que los ms grandes filsofos han hecho a priori han sido vanas. Slo a posteriori, buscando esclarecer el alma a travs de los rganos del cuerpo, se puede, no digo descubrir con evidencia la naturaleza misma del hombre, sino alcanzar el grado ms elevado de probabilidad posible en tal cuestin. En materia de religin, La Mttrie profesaba un agnosticismo completo. Algunas referencias de L'homme machine nos lo confirman. Si hay un Dios, dice La Mttrie, es autor de la naturaleza, como lo es de la revelacin; l nos ha dado la una para explicar la otra, y la razn para acordarlas juntamente. Si hay una revelacin, no puede desmentir a la naturaleza. Una de dos: o todo es ilusorio, tanto la naturaleza como la revelacin, o slo la experiencia puede dar razn de la fe. Destruir el azar, para La Mttrie, no es probar la existencia de Dios o de un ser supremo, porque puede haber otra cosa que no sea azar ni Dios, es decir, la naturaleza, cuyo estudio, consiguientemente, slo puede producir incrdulos, como lo prueba la manera de pensar de todos sus escrutadores ms afortunados 24 . A La Mttrie se le consideraba ateo. Y un estado de ateos, para l, no slo es posible sino deseable. La religin no slo es independiente de la moralidad sino hostil a la misma.

2.

La Mttrie (1709-1751) 3. Condillac (1714-1780)

Julien Offroy de la Mttrie era un mdico a quien la observacin en su propia persona de los efectos de la fiebre sobre el espritu y el pensamiento movi a estudiar las relaciones entre los factores fisiolgicos y las operaciones psquicas. En 1745 apareci su Histoire naturelle de l'ame, y al ao siguiente fue desterrado de Francia. En 1748 public en Leiden L'homme machine, y el mismo ao fue desterrado de Holanda. Busc refugio en la corte de Federico el Grande. L'homme plante apareci en 1748 en Postdam.
23. Sorprendentemente, invocando el testimonio de la Biblia, este dogma es contestado por el protestante Le Peyrre (1655), quien intenta establecer una poblacin anterior a Adn. Buffon se levantar implcitamente contra tal concepcin. 194

tienne Bonnot de Condillac quiso ser el Newton del hombre. Su primera publicacin fue Essai sur l'origine des connaissances humaines (1746) y lleva claramente la huella del empirismo de Locke. En su Traite des systmes (1749), Condillac critica el espritu de sistema manifestado en las filosofas de Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. El llamado sistema geomtrico es intil para desarrollar un conocimiento real del mundo. Ideas anlogas hallamos en la Logique de Condillac, publicada postumamente en 1780. Pero Condillac es
24. La obra principal en la que La Mttrie expone de modo ms completo sus teoras es L'homme machine. 195

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conocido sobre todo por su Traite des sensations (1754), en el que abandona claramente la teora de Locke sobre el origen dual de las ideas. Slo hay un origen de las ideas: la sensacin. Adems de estas obras, hay que sealar el Traite des animaux (1755). En 1755 fue nombrado preceptor del duque de Parma. Fruto del trabajo y del mtodo utilizado para su educacin, son las obras Art de penser, Art d'crire, Art de raisonner, Grammaire, Histoire genrale des hommes et des empires. Las teoras de Condillac han contribuido al desarrollo del materialismo, aunque l mismo no fuera materialista. De ah el inters de considerarlo en esta obra. Afirm la existencia de Dios como causa suprema y mantuvo la teora de un alma inmaterial espiritual. Helvetius (1715-1771)25

cipios es la nica religin natural verdadera28. Helvetius no quiere ninguna religin basada en principios eternos, invariables, aunque se extrajeran de la naturaleza del hombre. El sentimiento religioso se considera simple supersticin impuesta por la fuerza, que adems de estorbar y no mejorar las costumbres, destruye el espritu legislativo y es factor de intolerancia contra el que se tiene que luchar29. (1723-1789)i0

5.

D'Holbach

4.

Claude Arien Helvetius es conocido sobre todo por dos obras: De l'esprit (1758), que tuvo notables dificultades con la censura26, y De l'homme, que se public postumamente (1772). Helvetius reduce a sensacin o percepcin sensible todas las potencias del entendimiento humano. La naturaleza del hombre es el hombre de la naturaleza. Este proceso de anlisis reductivo se aplicaba tambin a la vida tica del hombre. El amor propio es la base universal de la conducta humana, y se orienta a la adquisicin del placer. Sobre la base de esa cruda psicologa levanta Helvetius una teora utilitarista de la moralidad. Helvetius es incansable en sus ataques, no slo al clero 27 , particularmente el catlico, sino tambin a la religin de misterios o revelada, que consideraba mala para los intereses de la sociedad. La voluntad de Dios, justo y bueno dice Helvetius , es que los hijos de la tierra sean felices y gocen de todo placer compatible con el bien pblico. Esta es la verdadera religin, la que la filosofa haba de revelar al mundo. La moralidad fundamentada en verdaderos prin25. Sobre Helvetius, cf. Ch.N. Momdzjan, Helvetius. Ein streibarer Atheist des 18. Jh., Berln 1959 (trad. del ruso por O. Finger-H. Schulze). 26. Se prohibe su edicin y venta, es condenado por el obispo de Pars, por el papa, por el parlamento y por la Sorbona. 27. Cf. De l'homme, seccin VII, cap. 1-4. 196

Fue el ms agresivo y militante anticristiano de todos esos pensadores. La principal formulacin de la posicin materialista fue Systme de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral (1770). Nacido en Alemania, vivi en Pars y su casa era centro de reunin de philosophes. D'Holbach era radicalmente materialista y determinista. La teora de un determinado sistema de la naturaleza en el que el movimiento no es un elemento extrao, sino una propiedad esencial de las cosas, le pareca a D'Holbach suficiente para excluir toda necesidad de postular a Dios o a seres supramundanos. El orden o sistema del mundo no es el resultado de un plan divino, sino efecto de la naturaleza de las cosas y de sus leyes inmanentes. En su opinin, la religin es enemiga de la felicidad y el progreso humano. Si fuese posible derribar ese poderoso instrumento de la tirana poltica que es la religin, sera mucho ms fcil asegurar el desarrollo de un sistema social racional en lugar del sistema responsable de tanto sufrimiento y tanta miseria. El origen de la religin y del miedo no es ms que la ignorancia. Los hombres siempre han extrado sus primeras nociones sobre la divinidad en el seno de la ignorancia, de inquietudes y calamidades. Si no existiera ningn mal en este mundo, el hombre no habra pensado nunca en la divinidad. Segn D'Holbach, los seres humanos estn tan sometidos al deter28. Cf. De l'homme, seccin I, cap. 13. 29. Cf. De l'homme, seccin IV, cap. 16-20. Vase tambin la introduccin de Y. Belaval a las Oeuvres completes de Helvetius, Hildesheim 1969. 30. Sobre D'Holbach se puede ver: D. Lecompte, Le harn d'Holbach et Karl Marx. De l'antichristianisme a un athisme premier et radical, Pars 1984, 2 vols.; A. Minerbi, Paura e ignoranza. Studio sulla teora della religione in d'Holbach, Florencia 1983.

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minismo como las dems cosas. Y no vacila en denunciar a los sacerdotes y los gobiernos. Sin embargo, rechazaba la revolucin como solucin de los problemas polticos. A pesar de su sistema materialista, no propona ningn sistema egosta en cuanto al orden moral. Se le reconoca un carcter humano y benvolo, y entre las obras annimas que se le atribuyen se hallan Systme social ou principes de la morale et de la politique (Londres 1773) y Morale universelle (Amsterdam 1776)31.

Laune (1727-1781), ambos colaboradores de la Enciclopedia32. Turgot tiene importancia en el desarrollo de la interpretacin positivista de la historia. En la historia humana hay progreso, en el sentido de que los frutos intelectuales de una generacin son recogidos, ampliados y superados por la siguiente. El avance intelectual de la especie humana pasa por tres fases principales: religiosa, filosfica o metafsica, y cientfica; de este modo se anticipa a los planteamientos de Comte. Condorcet (1743-1794 ) i 3

8. 6. Cabanis (1757-1808)

Una exposicin particularmente cruda del materialismo se puede hallar en los escritos de Pierre Jean Cabanis, mdico, autor de Rapports duphysique et du moral dans l'homme. Cabanis resumi su tesis en la frase: Les nerfs, voild tout l'homme. Ello no implica un materialismo metafsico. Aunque profesaba el agnosticismo, la moralidad debe separarse, segn l, de los presupuestos teolgicos y metafsicos y alcanzar as una base firme en el estudio cientfico del hombre.

7.

Los fisicratas

Los enciclopedistas estaban animados por la idea del progreso manifiesto en el crecimiento de las ciencias y en la correspondiente liberacin de la supersticin. La ilustracin del espritu ira acompaada por un aumento de la tolerancia y por la reforma poltica y social. La idea de progreso aparece tambin en las teoras del grupo de economistas franceses del xvm, conocidos como los fisicratas, nombre inventado por Dupont de Nemours (1739-1817); sostenan que hay leyes econmicas naturales y que el progreso econmico depende de que permitamos que dichas leyes funcionen sin restriccin alguna. Entre el grupo de fisicratas hay que destacar a Francois Quesnay (1694-1774) y sobre todo a Anne Roben Jacques Turgot, barn de
31. Se le atribuyen tambin otras obras sobre cuestiones religiosas que aqu no mencionaremos, ya que muchas de ellas no se publicaron. 198

Marie Jean Antoine Caritat, marqus de Condorcet, era matemtico y filsofo. En poltica era republicano entusiasta y demcrata. Acogi favorablemente la revolucin y fue elegido diputado a la Convencin. Pero, al criticar la constitucin adoptada por la Convencin 34 , protagoniz un movido itinerario que le llev a morir en la prisin de Bourg-la-Reine. Durante el tiempo en que estuvo escondido escribi Esquisse d'un tablean historique des progres de l'esprit humain (1749), su obra principal. Las ideas bsicas y generales del texto son la perfectibilidad del hombre, la concepcin de la historia de la especie humana como un progreso gradual de la tiniebla hacia la luz, de la barbarie a la civilizacin, y la idea del progreso ilimitado en el futuro. A pesar de haber sido escrita a la sombra de la guillotina, est impregnada de optimismo.
32. Quesnay escribi, adems, Mximes genrales de gouvernament conomique d'un royaume agricole (1758) y Tableau conomique avec son explication, ou extrait des conomies royales de Sully (1758). Entre los escritos de Turgot, mencionemos Lettres sur la libert du commerce des grains (1770) y Rflexions sur la formation et la distribution des richesses (1776). 33. Cf. Esbs d'un quadre historie deisprogressos de l'esperit huma, Barcelona 1984 (trad. de J. Ibez, intr. de A. Puig). Adems de esta obra, la ms conocida de l, escribi tambin lments du calcul des probabilits et son application aux jeux de hasard, a la lotrie et aux jugements des hommes (1804). Tambin se interes por temas econmicos. 34. Denunci la detencin de los girondinos y, por su oposicin de principio a la pena de muerte, se opuso tambin a la conducta de los cabecillas de la revolucin, Robespierre, Marat, Danton. Su actitud crtica hizo que se le declarara enemigo de la Repblica y que lo pusiesen fuera de la ley. Durante algn tiempo vivi escondido en casa de la viuda Mme. Vernet, pero huy para no ponerla en peligro. 199

La Ilustracin y su problemtica teolgica Condorcet explica la violencia y el mal de la poca por las malas instituciones y las leyes creadas por los clrigos y gobernantes. Ya que Condorcet es enemigo, no slo de la monarqua, sino tambin del clero y de toda clase de religin. Parece claro que las interpretaciones de la historia dadas por Turgot y Condorcet prepararon el camino al sistema positivista de Comte. La teologa desaparece para todos ellos en la medida en que se intensifica la luz de la razn cientfica. El proyecto de Condorcet corresponde a una idea que preocupaba ya a Turgot. ste se opona al Discours sur l'histoire universelle de Bossuet, desacralizando el sentido de los acontecimientos y poniendo el acento sobre la propia actividad humana y sobre la evolucin y el progreso del espritu, en lucha contra los tabes y los frenos que impiden su libre desarrollo. Turgot crea que los factores determinantes del progreso son mis los sociales y culturales que los geogrficos y climticos, a los que Montesquieu otorgaba una notable importancia. El punto de vista de Turgot es desarrollado ampliamente por Condorcet. La filosofa de las luces haba ido madurando y se haba ido revelando como un estudio nuevamente estructurado de los conocimientos y las experiencias cientficas y como un saber de los hechos histricos, entendidos como concrecin de las actitudes y comportamientos humanos y como cumplimiento de un plan divino. Cuando Condorcet inicia su Esquisse, sabe que, si hay cosas que no funcionan todava, la causa est en que el hombre trabaja perturbado por factores extraos, de los que ya es capaz de liberarse pues se ha hecho consciente de los mismos. El optimismo es inseparable del concepto de progreso fundamentado en la razn, el conocimiento cientfico y los objetivos de igualdad y libertad para todos los hombres. Para Condorcet, el freno principal son los prejuicios que impiden el desarrollo de las luces; el dominio de los clrigos, con su obscurantismo, es la causa principal de todo estancamiento y de toda evolucin. VI.

La Ilustracin francesa y la Enciclopedia

Voltaire (1694-1788)35

Fran^ois-Marie Arouet, que tomar el nombre de Voltaire, se form con los jesutas, a pesar de que el ambiente de su familia era ms prximo al jansenismo. Estos dos datos son importantes de retener, ya que el pensamiento de Voltaire, sobre todo en cuanto a la religin, se construir alrededor de ambos, inclinndose por el pensamiento jesutico y rechazando declaradamente el pensamiento jansenista, o por lo menos algunos de sus aspectos. El desmo volteriano, segn Pomeau, es ante todo un antijansenismo36. La vida de Voltaire, a pesar de no gozar de una salud excelente, transcurre de modo bastante agitado. Realiza estancias en Inglaterra, donde se familiariza con los escritos de Locke y Newton; en Berln, invitado por Federico el Grande; en Ginebra, etc.; con alguna permanencia forzada en La Bastilla, y alternando con pocas de soledad y aislamiento, como en Cirey y sobre todo en Ferney.

1.

El pensamiento de Voltaire

Aparte de lo que hemos dicho sobre su antijansenismo y su salud enfermiza, el artificio teatral es el medio para Voltaire de satisfacer dos exigencias contradictorias: la publicidad y el secreto. Voltaire se muestra bajo el disfraz. Cultiv casi todos los gneros literarios: filosofa, poesa, historia, teatro, novela. Las obras completas cuentan con unos 70 volmenes. Y en ellas se refleja de modo brillante el espritu de la Ilustracin francesa. Como dice R. Pomeau, constituye una fiesta para el espritu hallar casi todas las materias del saber humano repensadas y expresadas en el transcurso de una larga conversacin de ms de medio siglo, por

35. Sobre Voltaire se puede ver: R.Z. Lauer, The mind of Voltaire. A study of his constructive deism, Westminster-Maryland 1961; N.L. Torrey, Voltaire and the English deists, Hamden-Conn. 1967; C.J. Betts, Early deists in France. From the so-called distes of Lyon (1564) to Voltaire's Lettres philosophiques (1734), La Haya 1984. Es tambin de notable inters la coleccin Studies on Voltaire and the XVIIIth century. 36. Sobre la religin de Voltaire, vase la obra de R. Pomeau, La religin de Voltaire, Pars 21969. Para la redaccin de este apartado sobre Voltaire, la he seguido muy de cerca. 201

200

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La Ilustracin francesa y la Enciclopedia

uno de los hombres ms inteligentes y perspicaces que jams hayan existido37. Voltaire era, adems, un asiduo lector de la Biblia. Pero, al mismo tiempo, sus escritos desprenden un aire dramtico. La enfermedad es, para Voltaire, el aprendizaje de la muerte. Y l busca en las luces y certezas de la razn una seguridad interior. Esa necesidad de seguridad forma parte de su sentimiento religioso. El cosmos ordenado por el Ser supremo es otro asilo donde Voltaire se siente abrigado. A lo largo de toda su obra, Voltaire persigue una reflexin sobre la condicin humana, donde se expresa el sentimiento de su insignificancia y a la vez su declarada confianza en la razn. Voltaire es un ilustrado que no ha arrinconado el espritu religioso sino que teme sus falsas encarnaciones, como un determinado jansenismo religioso o la intolerancia de las Iglesias y los Estados.

2.

La religin de Voltaire

En su Traite de mtaphysique, escrito en 1734 pero no publicado, Voltaire ofrece dos lneas de argumentacin en favor de la existencia de Dios. La primera es una argumentacin a partir de la causalidad final, en la que el mundo se compara a un reloj. La segunda parte de la contingencia, segn las lneas trazadas por Locke y Clarke. El Dios de Voltaire es el Dios de Newton, manifestado en la armona de las esferas; Dios que puede sentir el entendimiento y la razn, pero no el corazn. La idea de Dios, como toda idea, nace de una experiencia, la del orden del mundo y de los favores de la naturaleza. A la tesis de Leibniz, segn la cual Dios tuvo que crear necesariamente, en virtud de un principio de razn suficiente, el mundo mejor, Voltaire opone la de Clarke: Dios cre el mundo por un libre ejercicio de su voluntad. Dios est en el centro, justamente pensable para que el hombre pueda decir que es. Este Dios no es el cartesiano. Voltaire lo ha alcanzado por las vas de Newton, quien haba descubierto, por las vas del clculo y la observacin, un universo penetrado de lo divino.

Su desmo, por tanto, no es puramente crtico; est inspirado en el sentimiento csmico de lo divino 38 . Espritu puro y soberano, pero lejano y fro, Dios existe pero no interviene. sta es la paradoja del teocentismo volteriano, propiciado por el aplastante peso del jansenismo, que Voltaire consideraba intolerable. Voltaire necesita a la vez sentirse libre y tener la garanta divina. Aparta a Dios sin suprimirlo. A pesar de su lejana y frialdad, el universo mecanicista de Voltaire respira el misterio, y su tesmo desprende un misticismo ilustrado. La misma paradoja se halla en el tratamiento de la moral. Emana de la divinidad y, sin embargo, el hombre virtuoso no necesita recurrir a Dios. Se trata de una moral natural, no laica, y humanista, en el sentido de que asigna a la vida moral medios y objetos puramente humanos 39 . La novedad est en que Voltaire descubre a Dios, no en el cosmos, sino en la conciencia. Si Dios se manifiesta al hombre, no es por sus revelaciones y orculos, sino por una voz interior, por la voz de la ley moral universal. La religin natural es la nica autnticamente catlica, porque lo verdadero es lo universal, y el error, lo particular. El tesmo es lo que se halla en toda religin positiva, que no es ms que una degeneracin de la religin testa primitiva. Es la religin natural, racional, universal y primitiva que hay que recuperar40. Se lamente o no, Voltaire no se halla en el origen de forma alguna de atesmo moderno. Anticristiano, pero no desprovisto del sentido de lo divino, Voltaire inaugura una forma de religiosidad, por lo menos en Francia, que ya no se adhiere a las confesiones establecidas, pero no las combate 41 . El tratamiento de la religin testa de Voltaire comportaba dos

37. Cf. R. Pomeau, Voltaire par lui-mme, Pars 1956. Esta obra es de gran utilidad para una visin de conjunto del pensamiento de Voltaire. 202

38. Voltaire haba publicado en 1728 La philosophie de Newton. 39. Voltaire publica en 1756 Essai sur les mceurs. 40. En 1768 Voltaire compone la Profession de foi thiste. 41. Una de las causas que han podido inducir a pensar en el atesmo de Voltaire puede haber sido la publicacin que hizo del llamado Testament de Jean Meslier. Meslier, en efecto, es considerado como uno de los representantes del atesmo integral. Su Mmoire, redactada entre 1718 y 1729, publicada parcialmente por Voltaire en 1762 con el ttulo de Testament y publicada completa por primera vez en el ao 1864 por Rudolf Charles, y sus Notes marginales sur Fnelon, redactadas despus de 1718, interpretan a la luz de una determinada fsica la nocin malebranchiana del ser en general. El ser en general no es el absoluto, el Ser perfecto, sino la materia. 203

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La Ilustracin francesa y la Enciclopedia

grandes cuestiones: el problema del mal, de orden ms terico, y la tolerancia, de orden ms prctico.

3.

El problema del mal

Un acontecimiento inesperado, el terremoto de Lisboa del ao 1755, obliga a pensar a Voltaire, de manera aguda, en el problema del mal en relacin con Dios. La reaccin de Voltaire se expresa en el Pome sur le desastre de Lisbonne. Pero la reflexin de Voltaire sobre el problema del mal se halla en Candide, del ao 1759. Voltaire no admite la debilidad humana como prueba de la verdad del cristianismo, como en el caso de Pascal42. Precisamente por eso el problema es tan angustioso. No logra hallar un sentido a la miseria del hombre. Y no logra negar dicha miseria. Para Voltaire existen Dios y el mal. El drama es que Voltaire experimenta uno y otro sin poder concebir cmo se conjugan. El mal, para Voltaire, es ms un escndalo que un problema. Siente una desproporcin irrisoria entre el mal que hace sufrir tanto a los hombres y los sistemas de los sabios. El mal existe y nadie ha podido decir nunca por qu existe43. Todo eso es expresado por Voltaire en el famoso poema Candide. Voltaire tiene el mrito de rendirse a la evidencia de los hechos. Detesta, como hemos dicho, los sistemas de los sabios, representados por Pangloss, que slo construyen castillos de palabras y cuyo prototipo es Leibniz. Candide tergiversa el mundo construido con todos los dogmatismos providenciales, desde Bossuet a Leibniz. Candide es el hroe del siglo xvm. Recorre la ruta del mundo entero y descubre esta verdad desoladora para el hombre moderno: que el ser humano se halla situado, sin saber por qu, en un universo que no est hecho a su medida. Pero Candide no es un extranjero. En el peor de los desastres, el universo de Candide siempre aporta una solucin. Voltaire y Candide van en el sentido del movimiento de la civilizacin que, desde el renacimiento, separa a Dios y al hombre. Y Candide ma42. El desmo de Voltaire es el ms adecuado para la nueva burguesa y aristocracia mundana. Esa religin indulgente convena a la nueva clase social del capitalismo naciente, contrariamente al rigorismo pascaliano. 43. Cf. Proemio al Pome sur le desastre de Lisbonne.

nifiesta que dicho movimiento libera la actividad humana. No hay ninguna capilla en el jardn de Candide, ya que la gran cuestin no es la relacin del hombre con Dios, sino del hombre con el mundo. La industria ocupa el lugar de la oracin. La filosofa de Candide encaja con la del siglo de la Enciclopedia. Dios alejado, pero no suprimido. Candide no niega la Providencia, sino el providencialismo. Ms all del caos, Dios mantiene la solidez del cosmos.

4.

La tolerancia

As como el terremoto de Lisboa es el motivo para plantearse el problema del mal, el asunto Callas lo es para plantearse el problema de la tolerancia44. Voltaire escribe el Traite sur la tolrance el ao 1763. Pero su doctrina sobre la tolerancia no se debe a ningn hecho coyuntural, sino que deriva de sus concepciones tericas. Voltaire tiende a reducir todo sentimiento religioso a la supersticin o al fanatismo. Quera que el cristianismo, religin pasional, cediera el terreno a una religin fra, desapasionada. La religin natural, de la que se hizo apstol, es una religin universal y no est vinculada a ningn grupo humano determinado. Como la razn, la religin natural extiende su imperio, de derecho, si no de hecho, sobre toda la humanidad. El reconocimiento de un desmo comn debera reconciliar a los hombres. l desmo, en este sentido, es esencialmente catlico y va contra el catolicismo. Es en nombre del Ser supremo como Voltaire no acepta la supersticin ni forma alguna de religin positiva. El desmo de Voltaire es apasionado. Se rebela contra la institucin clerical y toda supersticin popular en nombre de la pureza del Ser supremo. Pero, adems de sus concepciones tericas, el asunto Callas remueve las entraas de Voltaire. Todo lo que mutila al prjimo hace sufrir a Voltaire. l acaricia la idea de una humanidad reconciliada. Y esa generosidad utpica es la que anima su campaa por la tolerancia y su apostolado por una religin natural. El asunto Callas es, en definitiva, asunto del gnero humano.
44. Callas, protestante, es ejecutado en Toulouse el ao 1762. 205

204

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La Ilustracin francesa y la Enciclopedia

Lo universal reconcilia a los hombres. sta es la gran leccin del asunto Callas. Contra el asesinato jurdico de Toulouse, la protesta de Voltaire afirmaba la fraternidad de la humanidad en el seno del inmenso universo. Voltaire se diriga a esa fuerza de la sociedad liberal que adquira entonces conciencia de s misma: la opinin pblica45.

VIL

Rousseau (1712-1778)47

5.

El optimismo de Voltaire

A pesar de cuanto hemos dicho de Voltaire a propsito de la realidad del mal, su filosofa respira un marcado optimismo. Voltaire fue uno de los divulgadores de la idea de progreso, en el sentido de extender el reino de la razn a todos los rdenes. Voltaire es un idealista que quiere cambiar la mentalidad de la gente. El designio de Voltaire es lanzar a la accin, a la bsqueda de la felicidad, a las inteligencias lcidas, provistas del bagaje indispensable de una religin racional, pero liberadas de la carga de las creencias tradicionales y del control eclesistico. Prepara una revolucin de los espritus. Aunque sus escritos contribuyeron a preparar el terreno para la revolucin, sera un error vincular a Voltaire con la revolucin. El enemigo de Voltaire no era el monarca, sino el clero. En el terreno poltico, el mejor garante era el monarca ilustrado. La razn de Voltaire es militante y apasionada. Sin embargo, Voltaire no es un cientificista. N o espera que el sabio llegue jams a descubrir el secreto de las cosas, ni tampoco que revelacin alguna supla las insuficiencias de la razn 46 . El misticismo de la Ilustracin es un misticismo de la razn. Y el mismo Voltaire experimenta que la opcin terrestre no consigue eliminar toda mstica. Quiz por ello hizo construir un templo desta en Ferney con la inscripcin Deo erexk Voltaire. Pero su Dios es un Dios racional y puramente espiritual, difcilmente asimilable en algo al Dios cristiano.

Cuando todava la edad de la razn est llegando a su punto lgido de ilustracin, Jean-Jacques Rousseau introduce, de repente, el nimo naturalista, sentimentalista e individualista que ser tpico del romanticismo. Hay que seguir atentamente el hilo de la vida de Rousseau, inclasificable en todos los aspectos, para acercarse a sus obras. Nacido en la calvinista Ginebra, a los diecisiete aos marcha errante por el mundo. Apenas iniciado su itinerario, tiene la suerte de que un clrigo deseoso de hacerle dejar el calvinismo lo enve a una seora que posteriormente ser la maman y la amante, Mme. de Waerens (en Annecy-Saboya). Rousseau se hace ms o menos catlico. Trasladado posteriormente a Pars, se hace amigo de Diderot, quien le encarga redactar artculos de msica para la Enciclopedia. Toma una compaera, Therse, que le dar cinco hijos, enviados al hospicio apenas recin nacidos. En 1749 tiene lugar la gran iluminacin, segn dir en las Confessions, que convierte a Rousseau en un escritor: un concurso convocado por la Academia de Dijon sobre si el restablecimiento de las ciencias y las artes haba contribuido a depurar las costumbres. La respuesta de Rousseau al tema del concurso fue negativa: la naturaleza, lo primario, lo inocente, slo se estropean con la civilizacin y la cultura 48 .

47. Sobre Rousseau se puede ver: E.R. Balduzzi, Ilpensiero religioso di G.G. Rousseau, Florencia 1934; P.M. Masson, La religin de Rousseau, 3 vols., Pars 1916, reimpresin en Ginebra 1979; A. Schinz, Lapense religieuse deJ.J. Rousseau et ses rcents interpretes, Pars 1927; A. Pintor-Ramos, El desmo religioso de Rousseau. Estudios sobre su pensamiento, Salamanca 1982; Ch. Jacquet, La pense religieuse de JeanJacques Rousseau, Lovaina 1975; A. Bonetti, Antropologa e teologa in Rousseau, Miln 1976; R. Grimsley, Rousseau and the religious quest, Londres-Nueva York-Oxford 1968; Ch.W. Hendel, Jean-Jacques Rousseau, moralist, Indianapolis 2 1963; P. Burgelin, ].]. Rousseau et la religin de Genve, Ginebra 1962; A. Deregibus, IIproblema morale in Jean-Jacques Rousseau e la validita dell'interpretazione kantiana, Turn 1957; Y. Glum, Jean-Jacques Rousseau: Religin und Statt. Grundlegung einer demokratischen Stattslehre, Stuttgart 1956; B. Ravary, Une conscience chrtienne devant lapense religieuse de J.J. Rousseau, Pars 1956; J.Fr. Thomas, Le plagianisme de Rousseau, Pars 1956; F. Bass, Cristianisme i Il-lustraci: conflicte obert. El drama religis de J.J. Rousseau, Barcelona 1988. 48. Rousseau escribi otro discurso: Discours sur Vorigine de l'ingalit parmi les hommes, tambin enviado a la Academia de Dijon.

45. Sobre la tolerancia, vase Lettres pbilosophiques. 46. Vase sobre todo Le pbilosophe ignorant. 206

207

La Ilustracin y su problemtica teolgica La relacin entre el hombre natural y el hombre social es estudiada por Rousseau en tres libros, escritos entre 1756 y 1762, perodo que Rousseau pas retirado en el llamado Ermitage y en Mont-Lous, donde conoci a Mme. de Houdetot./w/ze ou la nouvelle Heloise es el primero de dichos escritos. Pone al descubierto, sin escrpulos sociales, los sentimientos de sus personajes que, por esa misma transparencia, se muestran espontneos, naturales y, por tanto, inocentes la gran palabra de Rousseau, sin tener en cuenta los cdigos sociales vigentes. mile ou de l'ducation es la segunda obra. Es un tratado pedaggico. Lo importante es respetar la naturaleza, no forzarla, no imponer esquemas artificiales ni convencionalismos sociales. Si se cierra la entrada al vicio, el corazn humano ser siempre bueno. El hombre es bueno por naturaleza. stas son las ideas maestras. En Du contrat social ou principes du droit politique, tercero de los escritos y quiz el ms famoso, Rousseau trata de buscar, de forma complementaria al mile, la legitimidad que podra darse en el trnsito desde el hombre natural al hombre civil, desde la libertad a la sociedad. En resumen, el contrato social resulta ambivalente: parece legitimar el derecho civil y, sin embargo, presupone la primaca del hombre natural. Pero el verdadero escndalo fue provocado por el mile, que propici la orden de detencin contra Rousseau, quien se escap a Moitiers, en Suiza. Es aqu donde empez a redactar sus Confessions, que completar en Francia. Durante ocho aos (1762-1770) Rousseau lleva una vida errante, de proscrito, en Suiza, Inglaterra y Francia. En los ocho aos restantes de su vida vuelve a estar en Pars, hasta retirarse a Ermenonville, donde morir. El trauma de la proscripcin y del exilio produce un cambio en la obra de Rousseau. El designio ltimo de su obra confesional es presentarse ante todos en su unicidad individual: no porque se crea modlico, ni especialmente bueno, sino porque es diferente, y en esto reside su valor. El objetivo supremo de Rousseau es precisamente lo diferencial del individuo en s mismo 49 . 1.

La Ilustracin francesa y la Enciclopedia Naturaleza y sociedad

La contraposicin entre naturaleza y sociedad es una de las maneras de abordar el pensamiento de Rousseau, como lo es la contraposicin entre sentimiento y razn, de la que hablaremos posteriormente. El hombre en estado de naturaleza no es ni bueno ni malo en el sentido moral de estos trminos. Su inocencia no es lo contrario de la culpabilidad sino de la ignorancia50. El estado de naturaleza es el estado de la pura transparencia, sin misterios, el estado del sentimiento frente a la razn. Es la revelacin de una armona que es la del universo del yo, en el que son abolidas las contradicciones de la razn. Es ms un estado tendencial que un estado dado; un deseo al que se tiende, ms que una posesin o un dominio; un lugar al que se tiene que llegar, que tambin puede ser visto como un retorno. El estado de naturaleza de Rousseau es la superacin de las contradicciones de su propia naturaleza y de la historia, como si tuviera que volver a encontrar la imagen autntica que se ha ido desfigurando con la superposicin de capas histricas deformadoras. La experiencia fundamental de Rousseau parece que es la de una evasin del mundo donde est condenado a vivir en un cuerpo enfermo y en una sociedad hostil 51 . La visin optimista del estado de naturaleza tiene como contrapartida una visin pesimista de los hombres. Toda la teora del hombre en Rousseau descansa en la oposicin entre lo que le es natural y lo que le ha sido aadido por la vida social52. La vida social es para el hombre a la vez la condicin de su progreso y la ocasin de su perdicin. El riesgo de corrupcin es inherente a la libertad. El acceso a la vida social es el equivalente del pecado original: ocasin de perdicin
50. Vase H. Gouhier, Les mditations mtapbysiques de].]. Rousseau, Pars 1970. Esta obra es de gran utilidad para el estudio de Rousseau. 51. En una carta a Voltaire dice que ha sufrido demasiado en esta vida para no esperar otra. Todas las sutilezas de la metafsica, prosigue Rousseau, no me harn dudar ni por un momento de la inmortalidad del alma ni de una providencia... la siento, creo en ella, la espero y la defender hasta mi ltimo aliento, 52. El estado de la naturaleza es ms una hiptesis destinada a hacernos comprender al hombre actual, el hombre social, que una teora para representarnos los orgenes de la humanidad.

49. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal, o.c. en la nota 1, p. 309ss. 208

209

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La Ilustracin francesa y la Enciclopedia

y de salvacin. Todo est bien, al salir de las manos del autor de las cosas; todo degenera en las manos del hombre 53 . Las dos dimensiones de la antropologa de Rousseau aparecen en la distincin del hombre de la naturaleza y el de la sociedad. En el paso de la naturaleza a la sociedad est la cada. En otros trminos, para Rousseau el hombre hace el mal, pero no es malo. Lo conocemos malo, pero es bueno por naturaleza54.

que me da la certeza de mi existencia es sentio (no dubito, como en Descartes). El corazn es el mismo hombre, con abstraccin de todo cuanto produce o de todo cuanto se le opone como existencia u obra extraa a l. Es esto lo que Rousseau ha encontrado: l mismo.

3. 2. Sentimiento y razn

La religin

Otra de las contraposiciones fundamentales en la obra de Rousseau es la de sentimiento-razn. Lo fundamental en el pensamiento de Rousseau es la idea de una contradiccin en el hombre que hace de su vida un duelo permanente. Lo que ha experimentado Rousseau es una contradiccin que le revela la doble condicin de la bsqueda de la verdad. La razn es capaz de construir sistemas coherentes, aparentemente irrefutables y completamente falsos; pero la razn no es toda la naturaleza. La certeza del corazn, por otra parte, puede ser absoluta y, sin embargo, privada de pruebas que le permitan justificarse. La genialidad de Rousseau consiste en hacer coincidir el movimiento de la filosofa con el de la vida interior, o sea, el sentimiento. Adems, la realeza humana se vuelve frgil en un mundo en el que prosperan las ciencias. Y para hacer frente a dicho peligro, las afirmaciones del corazn son ms necesarias que nunca. El sentimiento interior, la voz que se hace or en cada uno en la simplicidad del corazn, es la voz de la razn, que es comn a todos los hombres. sta es la gran novedad de Rousseau. El sentimiento interior no traduce ninguna reaccin sentimental; reivindica la realidad del espritu. El hecho primitivo, la experiencia
53. Citado por K. Barth, Images du XVIII' sicle, Neuchtel 1949 (trad. de P. Godet), p. 79ss. 54. En una carta dirigida al arzobispo de Pars, Christophe de Beaumont, Rousseau dice explcitamente que el principio fundamental de toda moral es que el hombre es un ser naturalmente bueno, amante de la justicia y del orden; que no hay perversidad original en el corazn del hombre y que los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos. Las mismas ideas son expresadas tambin en la Profesin de fe del vicario saboyano. 210

Las dos contraposiciones anteriores se vern reflejadas ahora en el tratamiento de la religin. Por un lado, la religin natural frente a las religiones histricas. Por otro, la religin del corazn frente a los dogmas racionales. Y no slo esto, sino una reivindicacin de la naturaleza que se identifica con el cristianismo. El texto ms importante de Rousseau sobre la religin es, sin duda, la Profesin de fe del vicario saboyano, que se halla en el libro IV del mile. En este texto, el clrigo expone al joven Emilio lo que es a la vez su escepticismo y su fe. Despus de una larga declamacin ms bien filosfica sobre el universo, la vida y la moral, el vicario se remonta a una fe impulsada por el corazn y el sentimiento. Para dicho sentir, las religiones y los dogmas tienen slo una funcin relativa y parcial, que se tiene que respetar con tolerancia. Pero en el caso de algunas conciencias hay que sacrificar lo esencial a lo accidental. De todos modos, la fe de Rousseau no parece comprender la alteridad divina que l subraya en el cristianismo. El Dios de Rousseau termina siendo quiz la sublimacin de uno mismo, el espejo elevador y consolador. Su creencia resulta algo instintivo, casi natural 55 . La religin natural es lo que hay de propiamente religioso en las religiones histricas. Es una especie de religin esencial, segn la expresin de M. Huber 56 . La historia de las religiones contradice la esencia de la religin, ya que sta es universal y una, mientras que las religiones son particulares y diversas. Pero Rousseau no se queda

55. Es significativa la confesin que hace en una carta dirigida a Monsieur de Franquires, en la que dice que en su infancia crey por autoridad, en su juventud por sentimiento, en su madurez por razn, y ahora cree porque siempre ha credo. 56. Citado por H. Gouhier, Les mditations mtaphysiques deJ.J. Rosseau, o.c. en la nota 50, p. 36. 211

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La Ilustracin francesa y la Enciclopedia

aqu. Para l, la religin natural autntica es el verdadero cristianismo. Hay, pues, una religin esencial, que es la religin natural, que coincide con la enseanza de Jess. Estn despus las religiones histricas, que alteran ms o menos la religin natural. Las comparaciones que establece Rousseau entre Jess y Scrates y entre el Evangelio y la Repblica de Platn son altamente ilustrativas de esta idea. Si la religin natural es un cristianismo naturalizado, ello implica, recprocamente, una naturaleza cristianizada: lo sobrenatural desaparece. Los temas calvinistas, vaciados de su substancia teolgica, se vuelven a encontrar en el nivel de una naturaleza convertida en principio de salvacin. Ya que es en el libre examen, propio del protestantismo, donde Rousseau discierne las verdades de la religin natural, atribuyendo a las contingencias histricas las partes oscuras de los textos sagrados, los comentarios dogmticos, las instituciones eclesisticas, las prcticas rituales. El libre examen est fundamentado sobre la idea de que el sentido propiamente religioso de la Escritura puede descifrarse por la razn, lo que para Rousseau significa la razn unida a la conciencia, una y otra como facultades naturales. Rousseau arranc el Evangelio del orden sobrenatural y traspuso ciertos aspectos fundamentales del cristianismo al plano de la simple naturaleza. El sistema de Rousseau es una realizacin integral del pelagianismo por medio del misticismo de la sensibilidad. Es una corrupcin naturalista del sentimiento cristiano. Rousseau acepta gran parte del racionalismo religioso moderno; la religin no puede oponerse a la razn y, por lo tanto, la esencia de la religin no puede hallarse en los dogmas revelados, sino en principios naturales accesibles a todos los hombres y anteriores a las religiones positivas57. El Dios de Rousseau es el Dios de los filsofos, un Dios sensible al corazn. Y la misma conciencia es un instinto divino; de modo que la verdadera filosofa empalma con la verdadera religin, la religin natural. Pero Rousseau aade a la religin natural lo que l llama religin civil, que est explicitada en Du contrat social. La religin civil no es otra religin diferente, sino la dimensin contractual de la religin natural. Lo que el ciudadano es al hombre natural, la religin civil lo
57. Jean-Jacques Rousseau, Escritos religiosos, Madrid 1978 (trad. e intr. de A. Pintor-Ramos), p. 7-41 especialmente. 212

es a la religin natural. La religin civil supone otra, que no queda reservada a ciertos pueblos ni limitada a ciertos grupos por revelacin particular alguna. En una sociedad basada en el contrato, la religin del ciudadano tiene que ser tan universalizable como la religin del hombre y el mismo contrato. Y no slo esto, sino que el pacto se transforma en acto religioso. Pero la religin civil no significa que el cristianismo tenga que convertirse en religin de Estado, ni que la repblica tenga que ser cristiana; los dogmas cristianos estn inscritos en la profesin de fe civil en cuanto son razonables. Rousseau piensa que sin religin es imposible una vida moral adecuada. Rousseau rompi definitivamente con la doctrina del pecado original y con la concepcin de la revelacin entendida como un acontecimiento que sera diferente de un desarrollo inmanente a la humanidad, y entendi ambas realidades, el pecado y la gracia, como movimientos relativos en el interior de la realidad humana. Lo que hay de teolgicamente nuevo en Rousseau es el ensanchamiento del concepto de razn por el descubrimiento de la naturaleza espiritual del hombre. Tal descubrimiento significaba la solucin del conflicto entre razn y revelacin. No haba necesidad de que la palabra Dios tomara un sentido nuevo. Era suficiente que la palabra hombre recibiera en adelante su sentido pleno; era suficiente comprender realmente al hombre como aquel que en su verdadera humanidad es tambin maestro del Dios verdadero. A partir de Rousseau, lo cristiano se identifica con lo humano.

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Pietismo e Ilustracin en Alemania

que se extiende por toda Europa, aunque su desenlace no fue en todas partes el mismo.

1. Pietismo reformado Captulo cuarto PIETISMO E ILUSTRACIN EN ALEMANIA En los Pases Bajos se dan los primeros signos de una espiritualidad y la formacin de comunidades pietistas, como un intento de una segunda reforma (Nadere Reformatie). El pietismo reformado no tiene ningn lder eminente y es difcil asignarle una fecha de comienzo. Se desarrolla como un fruto del encuentro del ideal de vida asctica regida por la ley, segn el punto de vista de Calvino, y del puritanismo ingls, que influy por sus escritos en el protestantismo continental. La idea puritana se propaga a los Pases Bajos por obra de predicadores expulsados de Inglaterra2. Entre los primeros que iniciaron dicha corriente, debemos mencionar ajean Taffin (t 1602), Gottfried Cornelius Udemans (t 1649), el autor de Practijcke (1612), y a William Teelink (1579-1629). Con Gilbert Voetius (1589-1676) se abre una segunda fase en que el pietismo neerlands revisti formas exteriores. Con el fin de fortalecer la fe personal por la lectura comn de la Biblia, la oracin y el canto, Voetius funda en 1644 grupos devotos en el interior de la Iglesia. A esa misma fase, y en contraposicin a Voetius, pertenece Johannes Coccejus (1603-1669), autor de Summa doctrinae de foedere et testamento Dei (1648). Al mismo tiempo aparecen rasgos fuertemente crticos respecto de la Iglesia en diversos autores pietistas. As en Jodocus van Lodenstein (1620-1677), austero predicador de penitencia; Jacobus Koelman (1632-1695), adversario de las reglas litrgicas rgidas y predicador ambulante; Dirk Gerritz a Brakel (1608-1669) y su hijo Wilhemus a Brakel (1635-1711). Estos hombres animaban el agolpamiento de los convertidos en conventculos, rechazando el separatismo propagado por Jean Labadie. Despus de la crisis de Labadie, empieza, hacia el ao 1720, para el
2. El pietismo reformado tiene, en efecto, una de sus races en el puritanismo ingls del siglo XVHI, sobre todo en John Bunyian (cf. L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y XVII, en E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Herder, Barcelona 1989, p. 507).

I.

Pietismo

El pietismo es, en el interior del protestantismo, el movimiento ms notable de renovacin y de vida espiritual. Sus orgenes se sitan en el siglo XVII; su edad de oro se extiende por la primera mitad del xvill; su influencia prosigue en los movimientos de rveil en el siglo XIX, en la formacin del nuevo pietismo al final del siglo y hasta los movimientos evanglicos actuales1. Cronolgicamente, los movimientos pietistas aparecen despus de la ortodoxia confesional y antes de la Ilustracin. La poca en que aparecen est llena de trastornos. En las Iglesias, despus de las escisiones confesionales puestas en movimiento por la reforma del siglo XVI, se perciben signos de esclerosis y endurecimiento. En este contexto, aparecen corrientes de renovacin en el interior de las Iglesias. As, en el catolicismo francs surgen el jansenismo y el quietismo mstico; en Inglaterra, el puritanismo; en los Pases Bajos y en Alemania, el pietismo. De modo que el pietismo, a pesar de ser un fenmeno tpicamente protestante, participa en un movimiento ms amplio de renovacin
1. Sobre el pietismo, se puede ver: L. Cristiani, Pitisme, en DTC XII, 2, 1935, col. 2084-2093; B. Weber, Pitisme, en DS XII, 2,1986, col. 1743-1757; W. Lohff, Pietismo, en Sacramentum mundi 5, Herder, Barcelona 31985, col. 465-469; la obra de L. Kolakowsky, Cristianos sin Iglesia. La conciencia cristiana y el vnculo confesional en el siglo XVII, Madrid 1982 (trad. de F. Prez) es interesante para algunos aspectos y algunos autores concretos; E. Hirsch, Gescbichte der neueren evangelischen Theologie II, Gtersloh 51975; A. Ritschl, Gescbichte des Pietismus, 3 vols., Bonn 1880-1886, reimpresin 1966, es la obra fundamental para estudiar el pietismo.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica

Pietismo e Ilustracin en Alemania

pietismo neerlands una nueva fase marcada por la resignacin y la interiorizacin: el programa de una Nadere Reformatie se va viendo irrealista. En Alemania, el pietismo reformado se extendi sobre todo por las regiones del Nordeste, en estrecha relacin con el pietismo neerlands. Entre sus figuras, hay que mencionar a Mlheim Theodor Undereych (1635-1693) y sobre todo a Gerhard Tersteegen (1697-1769), el pietista alemn ms notable, autor de Auserlesene Lebensbeschreibungen heiliger Seelen (1733-1753). En Suiza, el pietismo, importado en 1689 por pietistas alemanes separados, tom un acento de entusiasmo. A pesar de las severas medidas eclesisticas, gan la simpata de los laicos y de los jvenes telogos3. Del pietismo suizo naci en 1780, como reaccin a la Aufklrung, la Deutsche Christentumsgesellschaft"'.

2.

Pietismo luterano

El pietismo en Alemania se enraiza en la herencia teolgica y espiritual del luteranismo, as como en el movimiento de piedad largamente extendido y en los diversos aspectos que aparecen en el protestantismo hacia el ao 1600. La figura ms notable es Johann Arndt 5 , a quien la investigacin reciente considera el padre del pietismo. El espiritualismo mstico, crtico hacia las Iglesias, que exista desde la Reforma a la sombra de la ortodoxia luterana dominante, adquiri vigor despus de la guerra de los Treinta aos 6 . Pero el inicio del pietismo luterano se debe a Spener. Gracias a Philipp Jakob Spener (1635-1705) las aspiraciones surgidas de Arndt
3. Las figuras ms importantes del pietismo suizo fueron, en Berna, S. Lutz (1674-1750); en Basiela, H. Annoni (1697-1770); en Zurich, J.K. Ulrich (1705-1768); en Graubnden, D. Willi (1686-1755). Sobre el pietismo en Suiza, cf. P. Wernle, Der schweizerische Protestantismus im XVIII. Jh., 3 vols., Tubinga 1922-1925. 4. Esta sociedad, con J.A. Urslperger (1728-1806), J.F. Oberlin (1740-1826) y J.C. Lavater (1741-1801), fue una de las fuentes importantes del movimiento de rveil en el siglo XIX. 5. Sobre este autor, cf. L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y XVII, en E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Herder, Barcelona 1989, p. 478-481. 6. Entre sus figuras hay que mencionar a Ch. Hoburg (1607-1675), J. Betke (1601-1663) y F. Breckling (1629-1711). 216

se convierten en un movimiento bien preciso y definido por un programa. Spener funda los collegia pietatis, reuniones de fieles destinadas a la profundizacin de la Biblia y la oracin. A los participantes en dichas reuniones empez a llamrseles pietistas. Segn Spener, la intencin renovadora debe mantenerse de forma permanente, si no quiere sucumbir bajo el peso de la institucin eclesistica y de la costumbre, y as caer en una verdadera degradacin de la energa religiosa; hay que empezar continuamente la reforma (Ecclesia reformata semper reformando). En 1765, Spener, como prefacio a la nueva edicin de un volumen de predicacin de Arndt, redacta su programa de reforma de la Iglesia, conocido como Pia desideria. Spener propona: Extender la palabra de Dios ms abundantemente; junto al servicio oficial se deban instituir reuniones en las que los laicos participasen en la explicacin de la Biblia. Multiplicar el ejercicio prctico del sacerdocio universal de los creyentes. Dar prioridad a la prctica del cristianismo sobre la teora. Disminuir las polmicas confesionales. Reformar el estudio de la teologa en el sentido de la praxis pietatis. Asegurar una predicacin animada por la cura de almas y con el intento de animar al hombre interior. Una vez expuestos los fundamentos teolgicos por Spener, August Hermann Francke (1663-1727), predicador, consejero espiritual, telogo, pedagogo y organizador, dio al pietismo en Halle su forma histricamente ms significativa. Primero en Leipzig, haciendo evolucionar los collegiaphilobiblica cientficos, ya existentes, en escuelas de rveil para los alumnos de todas las facultades, y despus en Halle, donde su influencia fue decisiva. Es aqu donde, a partir de una modesta escuela para pobres, surge un complejo de instituciones que se convierte en el centro de una obra de reforma pietista que se extendi por toda Alemania. Piedad basada en la conversin personal, accin diaconal y social cristiana estaban en Halle en estrecha relacin recproca. Las ambiciones de Francke tenan una amplitud tan grande que han podido compararse con los proyectos de Leibniz. Se trataba de trabajar por la transformacin del mundo, dentro del espritu de una filantropa cristiana. Francke esperaba la transformacin del mundo gracias a la transformacin de los hombres. El pietismo de Halle
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La Ilustracin y su problemtica teolgica marc a generaciones de pastores y de profesores en Prusia. Su prosperidad termin con la subida al trono de Federico II, en 1740, y los progresos de la Aufklarung. Una tercera generacin del pietismo en Alemania es la protagonizada por Nikolaus Ludwig von Zizendorf7, conde de Empire (1700-1760). Fund las comunidades de hermanos de Herrnhut, la nica Iglesia particularizada durable que el pietismo alemn haya suscitado. Con su teologa estrictamente cristocntrica (sin Jesucristo yo sera ateo), su simpata por la Aufklarung, la toma de consideracin de la theologia crucis de Lutero, Zizendorf supera el pietismo de la conversin de Halle; pone el acento en la dimensin comunitaria (no hay cristianismo sin comunidad), da al pietismo una dimensin ecumnica y por sus escritos y poemas imprime su huella en el lenguaje de la devocin pietista. La toma de conciencia creciente del deber misionero es un rasgo importante de la piedad de Herrnhut. Zizendorf, ingresado en el estado eclesistico en 1734 y ordenado obispo de los hermanos en 1737, fue expulsado de Sajonia (1736-1747) bajo la acusacin de separatismo. Viaj entonces por todas partes, reuniendo de entre la burguesa crculos de amigos de Herrnhut y fundando otras comunidades del mismo tipo. En 1747, los hermanos de Herrnhut fueron reconocidos como integrantes de la confesin de Augsburgo, con sus prcticas religiosas propias, y formando parte de la Iglesia nacional de Sajonia. La piedad de los hermanos de Herrnhut, a lo largo del siglo xvm, atrajo a muchos espritus decepcionados por la Aufklarung. Ejerci una profunda influencia sobre hombres como Goethe, Herder, Schleiermacher y Novalis. El arraigo ms profundo del pietismo se dio en la regin de Wrttemberg. Aqu no fue, como en otras regiones, combatido por medidas legales y por la polmica luterana ortodoxa. Despus de algunas luchas iniciales, el gobierno y la direccin de la Iglesia permitieron su desarrollo sin obstculos8. Alimentado en fuentes teosficas y msticas, ese pietismo ofrece un carcter serio y se inclina a menudo a la especulacin. Al lado de la sola scriptura se introduce el tota scriptura. Es un pietismo ms humanista y no tan riguroso ni sectario como el de Halle. Dos figuras sobresalen: las de Johann Albrecht Bengel
7. Cf. L. Cristiani, Zizendorf, en DTC XV, 2, 1947, col. 3695-3704. 8. En 1743 los movimientos pietistas fueron reconocidos oficialmente e incorporados a la vida de la Iglesia. 218

Pietismo e Ilustracin en Alemania

(1687-1752)9 y de Fr. Christoph Oetinger (1702-1782), este ltimo considerado el filsofo del pietismo 10 . De la escuela de Bengel y Oetinger sali gran nmero de telogos que dieron a la Iglesia de Wrttemberg una marca pietista duradera.

3.

Pietismo separatista

Si el pietismo se caracteriza por la constitucin de ecclesiola in Ecclesia, el pietismo separatista da el paso de ecclesiola aut Ecclesia. De manera general, las tendencias separatistas estuvieron ms o menos presentes en todos los movimientos pietistas, pero no todas ellas triunfaron, y las que lo hicieron fue slo temporalmente. El primer movimiento separatista que debemos considerar es el protagonizado por Jean de Labadie11. Su predicacin, su eclesiologa congregacionista que apuntaba a la separacin del mundo, el papel que otorga a la profeca, provocaron un conflicto con la Volkskirche de los Pases Bajos y su exclusin (1669). Labadie rene entonces en Amsterdam a una comunidad en ruptura con la Iglesia y que practicaba la puesta en comn de bienes. Ante la hostilidad creciente de que eran objeto, la comunidad emigr a Herford (1670) y luego a Altona (1672). Despus de la muerte de Labadie se instal en Vieuwerd. Aqu, bajo la direccin de Pierre Yvon (1646-1707) consigui su apogeo, con ms de 300 miembros, pero no sobrevivi a la muerte de Yvon. El otro movimiento separatista que debemos considerar es el de Gottfried Arnold (1666-1714), autor de Unparteiische Kirche- und Ketzerhistorie (1699-1700), su obra ms famosa. En ella se sita en el punto de vista imparcial del espiritualista para juzgar a Iglesias y herejas. Considera que todas las confesiones han sido inducidas a la decadencia, si las comparamos con la comunidad primitiva dirigida por el Espritu. Lo que est en el corazn de la historia es la vida personal de los devotos, aunque sean herticos. El criterio del verdadero cristianismo no es la doctrina de la Iglesia, sino el nuevo nacimiento. La Iglesia autntica, comunidad de los renacidos por el
9. La obra fundamental de Bengel es Gnomon Novi Testamenti, 1742. 10. Cf. R. Breymayer, Oetinger, en DS XII, 1982, col. 682-685. 11. Cf. M. de Certeau, Labadie, en DS IX, 1975, col. 1-7. 219

La Ilustracin y su problemtica teolgica

Pietismo e Ilustracin en Alemania

Espritu, es invisible y libre en relacin con las confesiones de fe. Toda Iglesia de Estado es rechazada. En 1701 Arnold se casa y se hace pastor, lo cual seala su paso del individualismo hostil a la Iglesia a una colaboracin crtica, pero constructiva. Debemos mencionar tambin la escisin de Francfort protagonizada por Johann Jakob Schtz (1640-1690) y las de otros pietistas radicales de menor importancia, escisiones que una obra como sta no permite analizar con mayor detalle.

4.

Pietismo y Aufklrung

En conjunto, se debe ver el pietismo sobre el fondo de la gran evolucin de la autocomprensin del hombre moderno en orden al descubrimiento de la subjetividad autnoma. El pietismo representa un intento a gran escala de aceptar dicha evolucin como un retorno a las fuentes de la vida cristiana. El hombre que se va haciendo autnomo tiene que llegar a estructurar religiosamente su existencia en forma propia y personal, sin lastre de tradiciones, mediante una confrontacin con la Biblia para la actualizacin vivencial de la situacin de la comunidad primitiva. Es verdad que el pietismo, al subrayar la subjetividad autnoma a costa de la tradicin, estaba expuesto constantemente al peligro de olvidar que la vida de fe se inicia histricamente. En todas sus formas se da el peligro de hacer de la subjetividad el punto de partida efectivo de la vida religiosa. La conciencia pietista es una conciencia religiosa, pero una conciencia individual que se complace en afirmar su individualidad. El alma pietista no goza de una autonoma en pleno ejercicio; de todas formas, aunque exista para Dios, existe tambin para s mismo. La bsqueda de Dios es inseparable de la bsqueda de uno mismo; as se separa el momento en que la bsqueda de uno mismo podr llevarse a cabo independientemente de la bsqueda de Dios. El pietismo se presenta como un modernismo religioso que separa la experiencia de la fe de las superestructuras teolgicas que la tenan atada; y esto es lo que abre camino para una inteligencia laica de pleno ejercicio en el terreno profano. En este sentido, el papel que desempe la Universidad de Halle es muy importante. Halle, orgullosa de haberse liberado en todos los terrenos del espritu de ortodoxia, tiene conciencia de asegurar la libertas philosophandi, en virtud de un li220

beralismo que no es corriente todava en la Europa de aquel tiempo. Hacia mediados del siglo, el polo pietista de Halle hallar su contrapartida en el polo racionalista de Berln, donde Federico n apoya su Academia reformada, a partir de 1740. El apoyo oficial a la nueva espiritualidad contrasta con el destino del molinismo y del quietismo en tierras catlicas. La represin deform y desnaturaliz el quietismo, mientras que el pietismo se fue desarrollando con libertad y fecund todo el conjunto de la cultura germnica; la fe catlica estuvo ausente de la cultura de los pases catlicos, que, al no poder desarrollarse con la fe, se desarroll contra ella. LA Aufklrung germnica, en efecto, est profundamente marcada por la combinacin entre espritu pietista y reflexin racional. El espritu alemn es a la vez profundamente cristiano y profundamente filosfico; desconoce el antagonismo entre filosofa y religin, y oscila entre una filosofa cristiana y un cristianismo filosfico. La secularizacin del pensamiento germnico tiene lugar bastante tarde, si lo comparamos con las otras naciones ms occidentales, donde haba empezado en el siglo XVII o antes; como contrapartida, se realiza de manera mucho menos definida: la renovacin nace dentro del cristianismo y es guiada por l. La filosofa alemana de esa poca ser, en general, fuertemente especulativa, elaborada por profesores y pastores protestantes, y poco afectada por el desarrollo del pensamiento cientfico12. El idealismo alemn de la gran poca podra comprenderse como una sublimacin reflexiva de la afirmacin pietista. Y el pietismo puede considerarse una de las fuerzas vivas que suscitaron el florecimiento del Sturm und Drang, primera oleada germnica del romanticismo europeo.
12. Sobre este punto vase: G. Tonnelli, La filosofa alemana desde Leibniz a Kant, en Y. Belaval, Historia de la filosofa XII, Madrid 71984, p. 99-164; G. Gusdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella (Navarra) 1977 (trad. de A. Ortiz), p. 73-114; H, Bossenecker, Pietismus und Aufklrung, Wrzburgo 1958; F.W. Kantzenbach, Protestantisches Christentum im Zeitalter der Aufklrung, Gtersloh 1965. Es importante mencionar aqu a Ch. Thomasius, autor polifactico y considerado uno de los padres de la Aufklrung. Entre los estudios dedicados a su obra, se puede ver: W. Bienert, Der Anbruch der christlkhen deutschen Neuzeit dargestellt an Wissenschaft und Glauhen des Chr. Thomasius, Halle 1934; W. Schneiders, Recht, Moral und Liehe. Untersuchungen zur Entwicklung der Moralphlosophie hei Chr. Thomasius, Mnster 1961; K. Neisser, Thomasius und seine Beziehung zum Pietismus, Heidelberg 1928. 221

La Ilustracin y su problemtica teolgica

Pietismo e Ilustracin en Alemania el influjo de clrigos rgidos segn los esquemas del concilio Tridentino, y eso los coloc al margen del formidable movimiento intelectual que llena esos dos siglos. En los Pases Bajos, en Inglaterra y en Alemania, as como en Norteamrica, la reforma se encarg de tender un puente entre las necesidades del hombre corriente y los conceptos elevados del espritu humano. Bajo Federico el Grande, la Universidad de Halle sirvi de rgano para la transformacin de los conceptos religiosos y, a partir de entonces, una de las funciones de las universidades alemanas ha sido siempre la de oficiar de mediadoras en este sentido. Por ello, all donde la reforma haba preparado el terreno, el movimiento de la Ilustracin se hallaba siempre con una comunidad de prncipes, funcionarios, clrigos y profesores, escritores y pueblo, que le aseguraba una influencia mucho ms amplia y profunda que all donde la Iglesia mantena sus antiguos fueros. El pas que se puso al frente del movimiento ilustrado, como ya vimos, fue Gran Bretaa. Pero en ningn lugar existi una comunidad interna de todas las clases, basada en el protestantismo, tan estrecha como en la patria de la Reforma, ni en ningn otro pas fue tan poderosa la obra de la poca de las luces. La Ilustracin alemana sustrajo la religiosidad cristiana de los conceptos de la ortodoxia para erigirla sobre los fundamentos firmes de la persona moral. Dio a la educacin y a la enseanza nuevos fines y nuevos mtodos. Reform el derecho y profundiz en el conocimiento del mundo poltico; se puso en todo y por todo al servicio de la sociedad y del Estado. Y todo ello lo realiz poniendo una uncin moral, como si se tratara de una nueva religin. Sin embargo, la Ilustracin alemana no fue poca de grandes figuras filosficas, si exceptuamos a Kant. El gran movimiento filosfico vendr inmediatamente despus, con el romanticismo y el idealismo. Hay un hecho que domina toda la marcha de la literatura alemana: el que la Reforma se hubiera producido en Alemania, con una energa de conciencia religiosa superior a cualquier otro pas; a ello se debe el que el inters teolgico adquiriera en dicho pas una gran primaca, que se mantuvo durante mucho tiempo. A partir de la religiosidad de Lutero, el rasgo fundamental ms caracterstico de la mentalidad alemana era la interioridad de la conciencia moral, algo as como el repliegue del movimiento religioso sobre s mismo y la conviccin de
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II.

Federico el Grande y la Ilustracin

En la historia de las ideas, la lengua alemana tomar ahora el relevo, aunque la lengua francesa sea todava, como en el siglo anterior, la lengua de la difusin de la cultura. La importancia de la lingstica quedar ms acentuada a partir del romanticismo 13 . La primera dificultad, al hablar de la Ilustracin alemana, es que Alemania no exista como Estado; consista en un montn de territorios ms o menos independientes. El lugar en el que la Ilustracin penetrar con mayor insistencia ser Prusia, bajo los auspicios de Federico el Grande (1712-1786), que conceder privilegio especial a las ideas francesas y se rodear de ilustrados franceses, como por ejemplo Voltaire y Maupertius, tanto en su corte como en la Acadmie des Sciences et Belles Lettres. El mismo es el ejemplo del monarca ilustrado, responsable y humanitario que promueve la educacin de sus subditos y se convierte en una de las figuras seeras de la Ilustracin de aquel pas. Puede haber sido un dspota, pero un dspota ilustrado que se preocupaba de imponer una imparcial administracin de la justicia y de promover y difundir la educacin, desde la elemental hasta la reorganizacin y desarrollo de la Academia Prusiana. Prueba de ello son la cantidad de escritos, cartas, composiciones musicales, poemas, dramas, obras de carcter histrico y filosfico que dej al morir. l tenda personalmente al escepticismo y al libre pensamiento. Apreciaba mucho a Bayle y senta veneracin por el emperador estoico Marco Aurelio. Bajo su reinado se implanta en Prusia el primer sistema pblico de enseanza para todo el Estado. Era un progreso de gran importancia para el desarrollo de la cultura europea 14 . Por otra parte, las caractersticas fundamentales del siglo de las luces son las mismas por todas partes: la autonoma de la razn, la solidaridad de la cultura intelectual, la fe en el progreso y la aristocracia del espritu. Sin embargo, la mentalidad racionalista de los siglos XVII y XVIII tena que repercutir forzosamente de modo muy diferente en los diversos pases. Los pueblos latinos siguieron viviendo bajo el dominio del papado. Las clases inferiores de dichos pases se mantuvieron bajo 14. Cf. W. Dilthey, De Leibniz a Goethe, Mxico 21978, p. 90-232.
222 13. Cf. J.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 155s.

Pietismo e Ilustracin en Alemania La Ilustracin y su problemtica teolgica

que el valor supremo de la vida debe buscarse en la disposicin interior y no en las obras, en la conducta. Antes de concluir este punto, queremos mencionar la msica alemana de ese perodo, por lo que representa en la perspectiva cultural y sobre todo por la significacin que tiene para la teologa y la liturgia. Schtz, Bach, Hndel, Haydn, Mozart, Beethoven son figuras seeras de esa poca y exponentes de la religiosidad ilustrada, protestante y catlica, en muchas de sus obras musicales. Bach es la ms alta representacin de la conciencia religiosa protestante y en sus composiciones musicales hay una gran dosis de sentido teolgico. El gran tema de Hndel es el Seor omnipotente, que hace triunfar el bien en el mundo y realiza el reino de Dios. Haydn crea un oratorio que da expresin por vez primera a la nueva religiosidad basada en el goce del mundo, del mismo modo que antes haba hallado expresin en la msica de la religiosidad cristiana. Mozart es el genio ms grande de la dramtica musical del siglo xvill 15 . Los primeros telogos ilustrados16

los suizos Samuel Werenfels (1657-1740), Jean Alphonse Turrettini (1671-1737) y Jean Frdric Osterwald (1663-1747), fundador de la Facultad de teologa de Neuchtel, autor de una nueva traduccin de la Biblia y de la obra Traite des sources de la corruption (1700), as como de un catecismo aparecido en 1702, traducido al alemn, y de la obra Compendium tbeologiae ebristianae (1739). Finalmente, citaremos a Johann Georg Walch (1693-1775) y a su hijo Christian Wilhelm Walch (1726-1784), historiador de la Iglesia de Gotinga; tambin a Johann Lorenz von Mosheim (1694-1755), autor de Kircbengeschichte des Neuen Testaments (1726) y Sittenlehre der Heiligen Schrift, que es su tica, empezada en 1737 y terminada por su discpulo Johann Peter Miller (1725-1780).

IV.

Christian Wolff (1679-1754) y los wolffianos17

III.

No se trata de grandes telogos que hayan elaborado sistemas importantes, sino ms bien de una primera generacin de pensadores que inician una reflexin teolgica ilustrada, algunos de ellos en clara oposicin al pietismo. Entre dichos telogos destacaremos a Valentin Ernst Loescher (1673-1749), principal opositor del pietismo y fundador de la revista que apareci en 1701 con el ttulo Unschuldige Nachrichten von alten und neuen theologischen Sachen. Escribi, adems, en 1708 Praenotationes theologicae; en su Timotbeus Verinus (1718-1722) atac especialmente el pietismo y en 1735 el wolffianismo en la obra QHO ruitis? Tambin debemos mencionar a Joh. Franz Budde (1667-1729), influido por Locke, y su obra nstitutiones tbeologiae dogmatcete (1724), y a Christophe Matth. Pfaff (1686-1760), autor de Traktat vom Ursprung des Kirchenrechts und dessen wahren Beschaffenheit (1720). Tambin hay que mecionar entre ese primer grupo de telogos a
15. Ibd., p. 235-321. 16. La obra de K. Barth, La thologie protestante au XIX" sicle es la que sigo ms de cerca en todo este apartado. 224

El principal representante de cierta idea de la Ilustracin alemana es Wolff. En l hallamos un renacimiento de la filosofa acadmica y de la metafsica de escuela, as como un racionalismo que lo penetra todo. N o tanto como si Wolff fuese un racionalista en el sentido de un pensador antirreligioso, sino en el sentido de que desarroll un sistema racional completo de filosofa que inclua la metafsica y la teologa natural y ejerci una poderosa influencia en las universidades. Sin duda, acentuaba el fin prctico de la filosofa y est claro que su intencin era promover la difusin de la inteligencia y la virtud de los hombres. Pero la nota ms caracterstica de su pensamiento es la confianza y la insistencia en la capacidad de la razn humana para conseguir certeza en el campo de la metafsica, incluyendo el conocimiento metafsico de Dios. Esta concepcin de la filosofa le acarre problemas en la Universidad de Halle, hasta el punto que los pietistas lograron su expulsin de la misma; no sera restituido a la ctedra hasta la poca de Federico el Grande. La separacin pietista entre la esfera de la razn y la esfera de la fe, as como la eliminacin de la metafsica como insegura e intil, son
17. Sobre Ch. Wolff se puede ver: A. Bissinger, Die Struktur des Gotteserkenntnis. Studien sur Philosophie Christian Wolffs, Bonn 1970; P.A. Heilemann, Die Gotteslehre des Christian Wolff, Leipzig 1907; R. Levy, Die Religionsphilosophie Christian Wolffs, Wrzburgo 1928. 225

La Ilustracin y su problemtica teolgica cosas completamente ajenas al pensamiento de Wolff. Su sistema depende en este sentido considerablemente de Leibniz. La principal prueba de la existencia de Dios es, segn Wolff, un argumento cosmolgico. El mundo, el sistema de las cosas finitas interrelacionadas, exige una razn suficiente de su existencia y de su naturaleza, y esta razn suficiente es la voluntad divina. Ello significa que Wolff sigue las lneas de la teodicea leibniziana. Dios ha creado el mundo para ser reconocido, honrado y glorificado por el hombre. Adems de la prueba cosmolgica, Wolff aceptaba el argumento ontolgico. Se comprende que sus enemigos pietistas pensaran que Wolff estaba colocando la razn en el lugar de la fe y minando su concepto de religin. Wolff afirma tambin la libertad como condicin de la vida moral, aunque no le era fcil explicar la posibilidad de la libertad, dado su determinismo. Su teora moral se basa en la idea de perfeccin, a la que el hombre est obligado sin alcanzarla plenamente nunca. En el contexto del desarrollo del pensamiento alemn, Wolff tiene una importancia considerable. Aparte de Leibniz, Alemania haba producido muy poca cosa en filosofa. Wolff actu en esta fase como un educador filosfico de su nacin, y su sistema pudo proporcionar una filosofa de escuela para las universidades alemanas. El sistema, que no era en s mismo demasiado importante, estimul de este modo el desarrollo de la reflexin filosfica. Lo que ms interesaba del sistema de Wolff a la teologa protestante, positiva y negativamente, era esa curiosa zona intermedia en la que, segn Wolff, la razn y la revelacin tenan la palabra simultneamente y expresaban lo mismo de una manera diferente. La primera de las alegras que Wolff caus a la teologa protestante tuvo como consecuencia un nuevo y poderoso resurgimiento de la teologa natural, que haba sido proscrita y mantenida dentro de los lmites ms estrechos, y prcticamente no haba tenido importancia alguna. Sea cual fuere el significado que pueda tener para la salvacin un conocimiento de Dios accesible a la razn pura, era un hecho elocuente el que el primer filsofo de Alemania declarara tan formalmente y demostrara tan lgicamente que dicho conocimiento de Dios por la razn pura realmente se daba. Es sobre todo este punto el que suscitaba el inters de los telogos y, con ellos, el de toda clase de laicos apasionados por la teologa; en el mismo hay que ver la fuente de una teologa de los astros, del fuego, del agua, de la piedra y tambin de
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Pietismo e Ilustracin en Alemania los pjaros, insectos y crustceos, concebida con el fin de presentar el mundo como una obra de arte y tambin como la expresin adecuada de lo necesario y absoluto, es decir, como la creacin perfecta del Dios perfecto en s. Entre los telogos wolffianos mencionemos a Israel Gottlieb Canz (1690-1753) y su obra De usu philosophiae leibnitianae et wolffianae in theologia (1728); a Jakob Carpov (1699-1750) y su obra Theologia revelata methodo scientifico adornata (1737-1765). Entre los filsofos conviene citar a Georg Bernhard Bilfinger (1693-1750), autor de Dilucidationes philosophicae de Deo, anima humana, mundo et generalibus rerum affectionibus (1725), que ayudaron a difundir el sistema de Wolff; a Ludwig Philipp Thming (1697-1728) y. a Johann Christoph Gottsched (1700-1766), autor de Erste Grnde der gesamten Weltweisheit (1733); a Martin Knutzen (1713-1751), profesor de Kant, autor de una Demonstratio philosophica de la verdad de la religin cristiana (1740), en la que intent combinar la espiritualidad pietista con el racionalismo wolffiano. El ms importante de los discpulos de Wolff fue Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), verdadero fundador de la esttica alemana, autor de Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus (1735) y de Aesthetica (1750-1758), obra en dos volmenes que contiene sus teoras sobre la esttica, trmino que l mismo acu. Baumgarten tuvo como discpulo a Georg Friedrich Meier (1718-1777), autor de Anfangsgriinde aller schnen Wissenschaften (1748-1750) y de Betrachtungen ber den ersten Grundstzen aller schnen Knste und Wissenschaften (1757). Entre los oponentes de Wolff conviene citar a Joachim Lange (1670-1744), Andreas Rdiger (1673-1731) y Christian August Crusius (1715-1775).

V.

Los filsofos populares

La filosofa de Wolff y sus continuadores fue, en cierto sentido, una culminacin de la Aufkldrung alemana. Consista en algo as como un programa para reunir todos los mbitos de la actividad intelectual humana bajo la batuta de la razn. ste fue el motivo que movi a los telogos luteranos pietistas a enfrentarse con Wolff, ya que pensaron que su racionalismo era enemigo de la fe. El sistema de Wolff
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Pietismo e Ilustracin en Alemania

represent, adems, el ascenso de la clase media culta. La fe, la moral, las formas de Estado y de gobierno, la esttica, todo est sometido al juicio impersonal de la razn. La difusin de las ideas filosficas en Alemania se vio favorecida por la obra de los llamados filsofos populares que, sin ser pensadores creativos, lograron llevar la filosofa al pblico educado. Christian Garve (1742-1798), por ejemplo, tradujo al alemn algunas obras de moralistas ingleses. Friedrich Justus Riedel (1742-1785) contribuy a difundir las ideas estticas en su Teora de las bellas artes y las ciencias (1767). Christian Friedrich Nicolai (1733-1811) ejerci gran influjo como director, primero, de la Bibliothek der schnen Wissenschaften (1757-1758), despus, de las Briefe, die neueste Literatur betreffend (1759-1765), revistas literarias que consiguieron autofinanciarse. Tambin vale la pena citar a Christoph Martin Wieland (1733-1813), pietista, literato y poeta, traductor y autor de Agathon (1766).

VI. 1.

Teologa ilustrada Los nelogos

Del alemn neurer, representaba una corriente que no se satisfaca con la posibilidad de pensar lgica y matemticamente el contenido de la revelacin, sino que adems descartaba su contenido como antirracional. La historia heroica de la neologa consiste en que sus representantes ejercan su tarea no negando la revelacin como tal, sino atacando, aqu y all, el dogma transmitido como revelacin y amputndolo cada vez ms, hasta reducir su contenido reconocido como revelado a lo que se consideraba garantizado como verdad religiosa racional, es decir, a las ideas de Dios, libertad o moral e inmortalidad. Sin disputas pblicas de gran envergadura, se hizo tabla rasa ms o menos enrgica y completamente, por el silencio y por una interpretacin modificada de la inspiracin de las Escrituras, de la
18. Sobre los nelogos, cf. B. Bianco, Vernnftiges Christentum. Aspects etproblmes d'interprtation de la nologie allemande au XVIIIe sicle, Archives de philosophie 46 (1983) 179-218. 228

Trinidad y sobre todo de la doctrina de la divinidad de Jesucristo, del pecado original, de la justificacin por la sola fe, etc. Si se la caracteriza de intelectualista, no se entiende bien la neologa. Su crtica del dogma no procede de la ratio, sino de las exigencias ticas y de las necesidades del corazn. N o es la sed de conocimiento del investigador de la verdad lo que desencadena la duda, sino la cuestin del valor de las doctrinas tradicionales para la piedad prctica19. Entre los principales nelogos, destacaremos a Joh. Fried. Wilhelm Jerusalem (1709-1789), autor de Betrachtungen ber die vornehmsten Wabrheiten der Religin (1768) y de diversas colecciones de sermones aparecidas en el ao 1745. Para l la revelacin es una confirmacin de la religin natural, es decir, de la creencia en un Dios, en una providencia que acta en las leyes naturales y en una vida perfecta que sucede a nuestra existencia actual, creencia que est en la base de todas las religiones. La revelacin es a dicha creencia racional lo que una proposicin fsica es a un teorema matemtico, es decir, que slo debe concebirse como relativamente necesaria, ya que su razn suficiente no existe en ella misma sino en Dios. Para Jerusalem pareca evidente la nocin de una evolucin histrica de la revelacin, vinculada a un plan divino de educacin que hace la verdad cada vez ms clara. Tambin citaremos a Cari Friedrich Bahrdt (1741-1792) y sus obras Dogmatique Biblique (1769), Neuesten Offenbarungen Gottes (1772-1775), Briefe ber die Bibel im Volkston (1782), Ausfhrung des Plannes und Zwecks Jesu (1784-1786). Joh. Salomn Semler20 es el ms relevante de todos los nelogos (1725-1791). Profesor de Halle, aparece como el ms importante de ellos, no slo porque persigue el mismo objetivo de modo ms profundo y vasto, sino tambin porque piensa realizarlo de modo distinto hasta el punto de que slo relativamente puede contarse entre el nmero de los nelogos. Es un cristiano de su siglo porque identifica el cristianismo con su concepcin personal de la moralidad. Hallamos constantemente en l la nocin de una esencia del cristianismo que
19. Cf. K. Aner, Die Theologie der Lessingzeit, 1929, citado por K. Barth, o.c. en la nota 16. 20. Sobre Semler, cf. H. Hoffmann, Die Theologie Semlers, Leipzig 1905; H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tubinga 1983, p. 156ss.

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consiste en una modificacin de los sentimientos, un perfeccionamiento activo, una certeza de la fe y las buenas obras que de la misma se siguen, todo ello dado al hombre por Cristo y el Espritu Santo. Salvacin quiere decir capital moral. Pero esepathos religioso moderno es neutralizado en Semler por el pathos ms poderoso todava del historiador cientfico del cristianismo. l no quera saber nada tericamente de una religin natural: el cristianismo es un dato determinado de la historia dotado de una efectividad determinada. Se interesa por el cristianismo como tal, en su carcter concreto e histrico, en su diversidad y variedad interiores, entendiendo personalmente por ello una propiedad moral determinada. La teologa es el estudio crtico y libre del material cristiano transmitido segn el punto de vista de la piedad. Con los medios histricos bien conocidos, pero armado sobre todo con el criterio de la verdad tica, contest la autoridad del canon bblico, la equiparacin de ambos Testamentos, la inspiracin del texto bblico, la identificacin de la Escritura y la revelacin. Como historiador de la Iglesia, atac el dogma cristolgico y soteriolgico. Acua, l o Bahrdt, el trmino teologa liberal. Semler se convirti en el padre de la moderna investigacin histrico-crtica de la Escritura, si no ya de la hermenutica en general. A Semler le corresponde el honor de haber sido el reformador de la teologa protestante, al destruir, con sus cuatro volmenes sobre la libre interpretacin del canon, la doctrina del canon, que era el fundamento de la vieja enseanza protestante 21 . Al final de su vida, Semler, asediado por las luchas contra sus colegas nelogos, se desentendi de la teologa y se consagr a las ciencias naturales, la filosofa hermtica, la teosofa, el movimiento de los Rosa-Cruz, la qumica secreta, etc.
21. La teora del canon concebido como unidad, como un todo, con aquel mismo sistema de sus propiedades divinas, es la resultante de largos aos de conflictos del protestantismo con la Iglesia catlica. Pero, investigando la cuestin ms de cerca, se ve que los escritos del canon eran todos ellos recursos concretos para conseguir en las limitadas comunidades cristianas una finalidad impuesta por la poca. De ah se desprende, como consecuencia para la teologa histrica, el problema de una investigacin histrico-literaria de dichos escritos, de su origen, de las intenciones de quienes los redactaron. Tienen que comprenderse a partir de las circunstancias locales y temporales. La Biblia ya no contiene, segn l, la verdad pura y simple; para descubrirla se debe desglosar lo que en ella hay de local y temporal. 230

Joh. August Ernesti, profesor y exegeta del Nuevo Testamento en Leipzig, slo con reservas puede contarse entre los nelogos. Ante todo era un sabio filsofo. Ernesti consideraba que los principios de la religin surgan de la esencia de la divinidad y de la humanidad, pero respetaba prcticamente demasiado la naturaleza positiva del cristianismo para participar muy activamente en la crtica de la tradicin practicada por la mayora de nelogos. Fue uno de los primeros portavoces de la conocida acusacin del exegeta y del historiador contra el dogmtico: ste se fija demasiado poco en la materia bblica, es decir, en la verdadera naturaleza de la misma. As como la filosofa se vincula con la razn, la teologa debe vincularse con la Escritura, comprendida desde el ngulo histrico y gramatical. Esta concepcin de la Escritura es lo que hay de realmente neolgico en dicho autor. Joh. David Michaelis (1717-1791), especialista del Antiguo Testamento y profesor en Gotinga. Public Compendium theologiae dogmaticae (1760) y toda clase de Orientalia. Se trata tambin del mtodo teolgico y de la separacin y la independencia de la teologa bblica en relacin con la dogmtica. Es uno de los primeros en difundir la idea del espritu oriental del Antiguo Testamento, diferente del nuestro. Vio ms claramente que otros nelogos que no se poda probar la verdad del cristianismo slo por el sentimiento 22 . Joh. Joachim Spalding, autor de ber die Nutzbarkeit des Predigtamtes und seine Befrderung (1772). En sus escritos, la religin natural y la revelacin que la atestigua y se corresponde con ella, se hallan yuxtapuestas con nitidez. Ello significa prcticamente que la Iglesia tena que purificarse de los dogmas del pecado original, de la Trinidad, de la reparacin, etc., rechazarlos enrgicamente, para proponerse a la sociedad y al Estado en su verdadera utilidad, que es moral. Finalmente, Joh. Gottlieb Tllner (1724-1774). Como Semler, era alumno de Baumgarten y, como l, representante de una crtica dogmtica liberal, a saber, histrica y relativa ms bien que dogmtica y absoluta. Fue, como Jerusalem, un hombre sincero y de una piedad
22. He aqu donde est el sentido de su clebre declaracin sobre la doctrina del Testamentum Spiritus Sancti: por firme que haya sido su conviccin en cuanto a la verdad de la revelacin y por vivo que haya sido el celo que demostr para asegurarse de la misma, nunca sinti un testimonio semejante del Espritu Santo, como tampoco encontr nunca una lnea en la Biblia sobre dicho punto. Es en el historicismo y el psicologismo donde haba de repercutir esta crtica. 231

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inequvoca y, sin embargo, fue avanzando en esa serie de negaciones, no de manera original, sino como bajo la presin de una necesidad suprema, tal como quedan reflejadas en su ltima confesin de fe en el lecho de muerte 23 .

3.

Moses Mendelssohn (1729-1786)25

2.

Hermann Samuel Reimarus (1694-17 68^

Uno de los efectos de la influencia del pensamiento ingls y francs en Alemania fue el desarrollo del desmo. Toland y Tindal fueron los autores que ms influyeron. Y entre los destas alemanes el que ms destaca es Reimarus, cuyas posiciones estn bastante emparentadas con las de los nelogos. Profesor de hebreo y lenguas orientales en Hamburgo, su obra principal es Apologie oder Schutzschrift fiir die Vernunftige Verehrer Gottes. Reimarus no public la obra, pero entre 1774 y 1777 Lessing public algunas de sus partes con el ttulo Fragmentos de Wolffenbttel. Lessing no daba el nombre del autor, sino que declaraba haber hallado dichos fragmentos en la localidad de Wolffenbttel. Otra parte se public en Berln en 1786, y otros fragmentos aparecieron entre 1850 y 1852. Reimarus se opona, por una parte, al mecanismo puramente materialista. El mundo, como sistema inteligible, es la autorrevelacin de Dios; el orden del mundo es inexplicable sin Dios. Pero, por otra parte, Reimarus se opona a la religin sobrenatural. El mundo mismo es la revelacin divina, y las otras supuestas revelaciones son invencin humana. Adems, la idea del mundo como sistema mecnico causalmente interconectado es el gran logro del pensamiento moderno, y no podemos ya aceptar la idea de una revelacin divina natural y milagrosa. Los milagros seran indignos de Dios, porque Dios realiza sus fines a travs de un sistema racionalmente inteligible.

Filsofo hebreo, amigo de Lessing y corresponsal de Kant, expres de modo general la diferenciacin entre lo conceptual y lo esttico en sus Briefe iiber die Empfindungen (1755). En la esfera de la religin, Mendelssohn mantena que la existencia de Dios es susceptible de prueba estricta. Su demostracin, tal como aparece en Morgenstunden (1785), segua ms o menos las lneas de Wolff; aceptaba y defenda el argumento ontolgico. Por tanto, el filsofo puede probar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, o sea, los fundamentos de la religin natural. Al hacerlo, se limita a dar justificacin terica de verdades que el alma humana reconoce espontneamente por s misma, al menos de manera confusa. Pero ello no significa que el Estado tenga derecho a imponer la aceptacin uniforme de creencias religiosas concretas. Y ningn cuerpo religioso que exija a sus subditos uniformidad de creencias puede invocar la ayuda del Estado para conseguir tal fin. Mendelssohn se vio implicado en una clebre disputa con Jacobi sobre la doctrina de Spinoza y el atesmo. Las diferencias sobre la interpretacin del spinozismo se deben a la divergencia que se da en la concepcin de la filosofa entre ambos filsofos. La disputa en torno al spinozismo tiene una gran importancia en Alemania, ya que Spinoza ejercer una notable influencia en la poca romntica e idealista, y es en esa poca anterior al romanticismo cuando resurge su figura. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781)2b

4.

Lessing ingres en la Universidad de Leipzig como estudiante de teologa, pero pronto abandon los estudios teolgicos por la carrera
25. Obras: Werke ed. de G.B. Mendelssohn, 7 vols., Leipzig 1843-1844; Gesammelte Schriften, ed. de J. Elbogen, J. Guttman y M. Mittwoch, Berln 1929. Estudios de inters son: N . Cahn, M. Mendelssohns Moralphilosophie, Giesen 1921; H. Hlters, Der spinozistische Gottesbegriff bei M. Mendelssohn und F.H. Jacobi, Emsdetten 1938; H. Scholz, Hauptschriften zum Pantheismusstrit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berln 1916. 26. Obras: Sdmtliche Schriften, 30 vols., Berln 1771-1794; Smtliche Werke, ed. crtica de Lachmann-Muncker, Leipzig 1886ss; 4. a ed. de J. Petersen, 25 vols., Berln 1925-1935. Estudios de inters: G. Pons, G.E. Lessing et le christianisme, Pars 1964; 233

23. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 105s. 24. Sobre Reimarus, cf. H. Thielicke, o.c. en la nota 20, p. 87ss; H. Koestlin, Das religise Erleben bei Reimarus, Tubinga 1919; M. Loeser, Die Kritik des H.S. Reimarus am Alten Testament, Berln 1941; A.C. Lundsteen, H.S. Reimarus und die Anfdnge der Leben-Jesu Forscbung, Copenhague 1939; J. Engert, Der Deismus in der Religions- und Offenbarungskritik des Hermann Samuel Reimarus, Viena 1916. 232

La Ilustracin y su problemtica teolgica

Pietismo e Ilustracin en Alemania

literaria. Nunca fue un filsofo profesional y sistemtico como Wolff, aunque se interesaba profundamente por cuestiones filosficas y sus ideas tuvieron un influjo considerable. Pero lo ms importante es que sus escritos tendieron a formar una expresin literaria unificada del espritu de la Aufklrung. A pesar de estar influido por Reimarus, las ideas de Lessing sobre la religin no coinciden con las de aqul. Mientras que Reimarus estaba convencido de que las verdades fundamentales de la religin natural son demostrables, Lessing crea que ningn sistema de creencias religiosas es demostrable mediante argumentos umversalmente vlidos. La fe descansa en la experiencia interna, no en pruebas tericas. Tampoco coincide Lessing con la actitud de Reimarus respecto de las religiones dogmticas o positivas. N o podemos aceptar la distincin radical hecha por los destas racionalistas entre las verdades de la religin natural, que se pueden probar por la razn, y los dogmas de la llamada religin revelada, que tienen que ser rechazados por los ilustrados. N o es que Lessing acepte la idea de revelacin en sentido ortodoxo, pero est convencido de que el valor de las ideas y creencias religiosas debe estimarse por su efecto en la conducta 27 . Los Fragmentos publicados por Lessing sobre Reimarus desarrollan, con una agudeza hasta entonces desconocida en Alemania, una contestacin fundamental de la necesidad y posibilidad de toda revelacin, en particular de la revelacin bblica y cristiana, sobre el trasfondo del concepto elaborado de una religin puramente natural, es decir, que re-

G. Fittbogen, Die Religin Lessings, Halle 1915; H. Gonzenbach, Lessings Gottesbegriff in seinem Verhdltnis zu Leibniz und Spinoza, Leipzig 1940; P. Wernle, Lessing und das Christentum, Leipzig 1912; Gotinga 1969; L.P. Wessel, G.E. Lessing's theology. A reinterpretation. A study in the problematic nature of the Enlightenment, La Haya-Pars 1977; B. Testa, Rivelazione e storia. Uno studio sulla filosofa della religione di G.E. Lessing, Roma 1981; H.E. Allison, Lessing and the Enlightenment His philosophy of religin and its relation to 18th century thought, Michigan 1966; H. Thielicke, Offenbarung, Vernunft und Existenz. Studien zur Religionsphilosophie Lessings, Gtersloh 1957; M. Bollacher, Lessing, Vernunft und Geschichte. Unters. zum Problem religiser Aufklrung in d. Spdtschr., Tubinga 1978; A. Schilson, Geschichte im Horizont der Vorsehung. G.E. Lessings Beitr. zur e. Theologie der Geschichte, Maguncia 1974; N . Merker, L'illuminismo tedesco. Et di Lessing, Bari 1974; A. Schilson, Lessings Christentum, Gotinga 1980; B. Bothe, Glauben und Erkennen. Studie zur Religionsphilosophie Lessings, Meisenheim- am Glam 1972; V. Nlle, Subjektivitdt und Wirklichkeit in Lessings dramatischen und theologischen Werk, Berln 1977. 27. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 107-130.

presentaba una posibilidad humana universalmente vlida e intemporal, que estaba en la base de todas las religiones histricas llamadas reveladas. Para comprender las intenciones del telogo Lessing debemos partir del hecho de que todas las posiciones de los nelogos estaban contenidas y asumidas en la posicin propia de Lessing. Detrs de la crtica del dogma y de la historia se halla la crtica a la nocin de revelacin. Lessing vea en los Fragmentos de Reimarus la contestacin histrica, formulada por un historiador, de la posibilidad y realidad histricas de la revelacin28. Los conceptos morales, los ideales de vida, la concepcin del mundo con que se halla Lessing, todo se mova bajo el influjo de la teologa. Su juventud se desarrolla en una poca en que toda la cultura alemana tena un sello teolgico. Ms an, en aquella poca era indispensable confrontarse con la teologa sobre los problemas decisivos para la orientacin de la vida. El hecho decisivo fue que, por influjo de los dos grandes pensadores del siglo XVII, Leibniz y Spinoza, se fue desarrollando en l una concepcin propia y positiva del mundo, completamente distinta de las ideas de la Ilustracin teolgica. Lessing es el primer alemn que dirige la atencin hacia el esquema del mundo trazado de acuerdo con el espritu de la Ilustracin teolgica y se sita de una manera propia y ms profunda frente al cristianismo. La gran verdad era la necesaria separacin de la teologa y la filosofa. El fundamento a que responde la conviccin en las verdades religiosas no es el mismo que el de las verdades filosficas. Esta importante idea tuvo que adquirirla con toda claridad frente al cristianismo racional de la Ilustracin. Si queremos abarcar en su totalidad la posicin de Lessing, debemos aadir necesariamente, como complemento, lo siguiente: la verdad interior del cristianismo tiene su fundamento en la experiencia del hombre cristiano; hay que defenderla, salvarla de los ataques de la ciencia, pero slo con una condicin: que se abandone el sistema ortodoxo del protestantismo, que renuncie a la fundamentacin de la fe protestante por el canon como un todo de revelaciones divinas, nacido de la inspiracin. Aqu reside el radicalismo de la teologa de Lessing, y en este punto es donde l influy ms radical y directamente en el pensamiento teolgico, sobre todo en Michaelis y Semler. Lessing es el primer investigador de la religin que apareci en
28. Cf. W. Dilthey, Vida y poesa, Mxico 31978 (trad. de W. Roces), p. 27-125.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica

Pietismo e Ilustracin en Alemania

Alemania. Es el primero en quien se renen las dos condiciones requeridas para dicho estudio: la del investigador histrico y la del investigador filosfico. Pero slo pudo empezar este trabajo. En cuanto a la problemtica religiosa de Lessing, nuestra atencin se centra en dos obras: Nathan der Weise (1779) y Erziehung des Menschensgeschlechts (1780). La primera es un drama sobre la pretendida veracidad de las tres religiones reveladas: cristianismo, judaismo e islam29. Ninguna investigacin histrica puede demostrar cul de las tres religiones es la verdadera. La nica prueba posible es la del espritu y la fuerza de la virtud. Pero como las tres religiones universales se obstinan en su intransigencia, tal prueba no es posible hoy y slo el futuro guarda el secreto de si llegar a aportarse algn da. Pero lo que hay en el fondo del poema es la doctrina de Spinoza. Toda religin positiva se halla condicionada por factores geogrficos y culturales y es, por tanto, algo limitado; separa al mismo tiempo que une: la solidaridad del gnero humano, el amor por la humanidad, slo pueden desarrollarse en el terreno de una humanidad libre. La fe tico-religiosa de los personajes se basa en su conciencia de la dignidad del hombre, y sta es la experiencia viva de nuestra naturaleza moral. Representan la marcha progresiva del espritu hacia una libertad religiosa que se remonta por encima de toda religin positiva. La comunidad que de aqu nace es una comunidad interior, independiente de la nacin, el credo, la posicin social y la actuacin en el mundo. Esta comunidad interior es la que en ltima instancia nos hace esclavos o libres, miserables o felices. El acuerdo de quienes piensan y sienten igual que nosotros acompaa nuestra vida como una armona
29. El argumento es como sigue: en una tamilia antigua y de generacin en generacin, cada padre transmite a su hijo preferido un anillo que posee la fuerza milagrosa de hacer que su posesor sea amado por Dios y por los hombres. Un padre de dicho linaje tiene tres hijos a los que ama por igual. Para no entristecer a ninguno de los tres, manda confeccionar dos copias perfectamente exactas, que l mismo no podra distinguir, del anillo autntico; despus de haber dado a cada uno de los tres hijos la bendicin y uno de los anillos, muere. Naturalmente, cada uno de los tres hijos tiene a los otros dos por impostores. Los tres anillos simbolizan las tres religiones mencionadas. Los tres hijos se citan con el juez (lase la razn), el cual se acuerda entonces de la fuerza milagrosa inherente al anillo autntico. El juez cree en un primer momento que los tres son impostores y que el anillo autntico se ha perdido. Pero en un segundo momento no. Decide que cada cual tenga el suyo por autntico. En esta segunda manera de ver existe un anillo verdadero, pero es imposible saberlo ahora. La verdad sobre la historia de las religiones no se puede decidir en el presente. 236

invisible. Todas las ideas religiosas han brotado del mismo tronco, han nacido de la unidad de la primera fe; todas ellas forman un desarrollo nico de la razn religiosa. Nathan se halla impregnado del ideal de la humanidad. El destino del hombre no es la especulacin, ni la contemplacin artstica, sino la prctica. De ese carcter de nuestro saber histrico se desprende la conclusin de que no existe, sencillamente, ninguna prueba histrica del cristianismo ni de ninguna otra religin. Es as como el escepticismo cientfico prepara el camino para la autonoma moral del hombre, que es esencial para la forma ms alta de su conducta. Por tanto, practicar el bien por el bien mismo, investigar la verdad en virtud de la investigacin misma y desplegar enrgicamente nuestras fuerzas sin poner nunca la mira en una meta abstracta sino en el desarrollo interior y vivo del hombre mismo. El hombre animado por dichos mviles aparece como el primer hombre verdaderamente mayor de edad en la historia intelectual de Alemania. As lo expresa Lessing en la segunda obra, Erziehung des Menschensgeschlechts. Lessing vea en todas las religiones simples etapas en las que se realiza la religin ideal de la humanidad y bajo la cual se unirn algn da todos los hombres autnticamente sinceros. En el interior de la historia, que abarca las diversas religiones y tambin la Iglesia luterana, slo hay decisiones humanas preliminares, afirmaciones humanas de tal o cual posibilidad histrica, pero no un encuentro con Dios, que interviene desde fuera y exige la fe por medio de una decisin obediente y definitiva del hombre. Segn Lessing, ninguna Iglesia y ninguna religin tienen el derecho de apelar a una tal revelacin, ya que la revelacin, en este sentido, es precisamente el factor que Lessing excluye de su comprensin de la historia. La historia es la revelacin. La revelacin debe ser comprendida en el sentido de Lessing como la seleccin sucesiva o simultnea de las posibilidades propias e inherentes a la humanidad histrica. La revelacin es la educacin del gnero humano. La educacin no da al hombre nada que ya no tenga; slo se lo da de modo ms rpido y fcil. La revelacin tampoco da al gnero humano nada que la razn no pueda descubrir30. Lessing no pensaba que no hubiera razones para preferir una posicin religiosa o filosfica a otra. Pero se trataba para l de una cuestin de grados, de una infinita aproximacin a la verdad absoluta
30. Citado por K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 134.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica

Pietismo e Ilustracin en Alemania 1. Johann Georg Hamann (17'30-17'88)33 Wolff haba sido un gran sistematizador; Hamann no habra sabido qu hacer con los sistemas filosficos. Wolff representaba el poder de la razn discursiva; Hamann odiaba lo que consideraba abstraccin unilateral y rechazaba la tirana de la razn discursiva; Wolff aspiraba a las ideas claras y distintas; Hamann escriba sentencias de orculos, que le valieron el apodo de mago del Norte. Hamann se enfrent con el racionalismo de la Ilustracin, que representaba para l el poder del diablo, no el de la razn divina. Una de las caractersticas principales del antirracionalismo de Herder es su fundamento religioso. Hamann igualmente. En relacin con el problema del origen del lenguaje, Hamann sostena que el lenguaje era, no una invencin artificial de la razn humana, sino revelacin divina. Hamann tambin estaba convencido de que la poesa no es producto de la razn. El lenguaje y las artes son producto de la revelacin. El genio es un profeta cuya inspiracin es divina. Su pietismo le conduca a despreciar la razn y a complacerse en restringir su poder. En cuanto a la esfera religiosa, no se trata slo de que la teologa natural de Wolff sea inadecuada; es que hay que destruirla en nombre de la fe. La concepcin de la historia para Hamann es como autoexpresin o comentario de la palabra de Dios. La historia, igual que las Escrituras, posee un sentido mstico o verdadero, que es el revelado por Dios, no el descubierto por el paciente e incansable esfuerzo de la razn. Hamann tiende a aplicar a la comprensin de la historia la concepcin protestante del sentido verdadero de las Escrituras, revelado por el Espritu Santo al creyente individual, silencioso y orante. La exgesis profunda, de la Escritura o de la historia, es asunto slo de Dios.
33. Obras: Sdmtliche Schriften, ed. crtica de J. Nadler, 6 vols., Viena 1949-1957. Estudios de inters: H. Schreiner, Die Menschwerdung Gottes in der Theologie Johann Georg Hamanns, Tubinga 1846; M. Seils, Theologische Aspekte zur gegenwdrtigen Hamann-Deutung, Gotinga 1957; W. Leibrecht, Gott und Mensch bei Johann Georg Hamann, Gtersloh 1958; W.M. Alexander, J.G. Hamann's philosophy and faith, La Haya 1966; H. Herde, Johann Georg Hamann. Zur Theologie der Sprache, Bonn 1971; T.J. Germn, Hamann on language and religin, Londres-Nueva York 1981; J. Nadler, Johann Georg Hamann, der Zeuge des Corpus Mysticum, Salzburgo 1949; R.G. Smith, J.G. Hamann (1730-1788). A study in christian existence, with selection of his writings, Nueva York 1960.

y no de la consecucin, en un momento dado, de una verdad absoluta con validez ltima o universal. Es conocido el aforismo de Lessing segn el cual, si Dios tuviera en su mano derecha toda la verdad y en su mano izquierda slo la impulsin a la bsqueda de la verdad y me obligara a escoger, yo me precipitara hacia la izquierda, porque la verdad pura es para l solo 31 . Lessing cultiv tambin otros campos del saber32, pero lo que le abrum durante los ltimos aos de su vida fueron los asuntos teolgicos.

VIL

Ruptura con la Ilustracin: Sturm und Drang

La poca de Sturm und Drang, en cuanto a la teora, puede darse por iniciada con Hamann y Herder en la dcada de 1760-1770. En cuanto a la narrativa y el teatro, adquiere su fisonoma en la dcada siguiente. La obra teatral que servir como nombre al movimiento entero es Sturm und Drang, de Friedrich Maximilian Klinger, del ao 1776; pero dos aos antes surgi la novela que dar a conocer este movimiento a toda Europa: Die Leiden des jungen Wertbers (1774). Si nos contentamos con la calificacin de prerromntica, y no directamente romntica, la poca de Sturm und Drang o de la sensibilidad (Empfindsamkeit), es sobre todo por respeto a la nomenclatura histrica. Aunque no se haya llegado a la radicalidad de conciencia y sentido del Romanticismo propiamente dicho, ya se ha conseguido el nivel mximo de la emotividad y el patetismo.

31. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universalVl, Barcelona 1985, p. 494s. 32. En el campo de la teora esttica, Lessing se propuso en el Laokoon (1766) analizar las diferencias de la poesa y las artes plsticas, la pintura y la escultura. Si la accin humana es el tema especfico de la poesa, esto se puede afirmar an ms categricamente del drama, tema al que Lessing prest atencin en la Hamburger Dramaturgie (1767-1769). Toda la dramaturgia de Lessing est penetrada por la idea de que la ley de la causalidad reina tambin en el interior del hombre, sin la menor excepcin y con carcter universal.

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Pietismo e Ilustracin en Alemania

La Ilustracin y su problemtica teolgica Desde el principio el hombre fue poeta, msico, pensador y adorador a la vez. El racionalismo de la Ilustracin haba hipostasiado, en opinin de Hamann, la razn, hablando de ella y de sus conquistas como si fuesen algo independiente y como si el ideal de la vida humana consistiese en la conquista de todas las esferas por la razn. De este modo tendieron a dar al hombre una concepcin falsa de s mismo y de sus actividades. Abstrajeron una funcin de la actividad del hombre y la convirtieron en el todo. La hostilidad hacia las abstracciones falsas o unilaterales se manifiesta en la crtica de Hamann a la primera Crtica de Kant. En su Metakritik ber den Purismus der Vernunft, Hamann atacaba las separaciones kantianas de la razn (obra no publicada en vida de Hamann). Hamann influy tambin mucho en Herder en su concepcin de la historia. 2. Johann Gottfried Herder (1744-1803 )M Herder es un pensador que reacciona contra la Ilustracin y rompe con ella. Hijo de un maestro pietista, empez estudiando medicina en la Universidad de Konigsberg, pero se pas pronto a la teologa. Asisti a las clases de Kant, en la poca precrtica, que le introdujo a la lectura de Rousseau y Hume. Tambin trab amistad con Hamann. En 1765 fue ordenado pastor protestante. Herder distingua entre diversos tipos de lenguaje. La insistencia de Herder en el alemn y en la poesa espontnea del pueblo como base de una literatura potica desarrollada puede considerarse tambin como un estadio inicial en el desarrollo de su filosofa de la
34. Obras: Sdmtliche Werke, ed. por B. Suphan y otros, 33 vols., Berln 1877-1913. Estudios de inters: W. de Boor, Herders Erkenntnislehre in ihrer Bedeutungfr seinen religisen Idealismus, Gtersloh 1929; H. Erdmann, Herder ais Religionsphilosoph, Hersfeld 1868; H. Kuhfuss, Gott und Welt in Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Emsdetten 1938; ] . Ninck, Die Begrndung der Religin bei Herder, Leipzig 1912; O. Baumgarten, Herders Lebenszweck und die religiose Frage der Gegenwart, Tubinga 1905; E. Hoffart, Herders Gott, Walluf-NendelnSndig 1975, reproduccin de la edicin de 1918 en Halle; V. Verra, Mito, rivelazione e filosofa inJ.G. Herder e nel suo tempo, Miln 1966; E. Flling, Geschichte ais Offenharung. Studien zur Frage Historismus und Glaube von Herder bis Troeltsch, Berln 1956. 240

historia, la cual acenta el desarrollo de las culturas nacionales consideradas como totalidades en las que los lenguajes tienen una funcin importante. En 1770 public Abhandlung ber den Ursprung der Sprache. Rechazando las tesis extremas y opuestas del origen divino del lenguaje y su invencin, Herder insiste en que la cuestin del origen del lenguaje slo se puede resolver sobre la base de datos empricos referentes al desarrollo y el uso de la lengua, y que no se puede determinar mediante enunciados dogmticos y tericos a priori. Herder defiende que el lenguaje no tiene origen, en sentido propio, sino que es connatural al hombre. Preguntar por el origen del lenguaje es preguntar por el origen de la razn humana. Inventar el lenguaje es para l tan natural como el hecho de ser hombre. Sin lenguaje, el hombre carece de razn, y viceversa. Sin lenguaje ni razn, es incapaz de recibir ninguna enseanza divina, y sin enseanza divina tampoco posee razn ni lenguaje. Si se quiere aceptar esa ayuda sobrenatural por otras razones, esto no afecta mi objetivo, dice Herder, pero no por eso ha sido Dios quien ha inventado el lenguaje para el hombre; ha sido ste, poniendo en prctica facultades propias, aunque bajo un gua superior, quien ha tenido que inventar el lenguaje35. En 1771 pasa a ser capelln del conde Schamburg-Lippe en Bckeburg. En esa poca Herder ya estaba en rebelda contra las ideas tpicas de la Ilustracin. No puede sorprender que Herder completara su ruptura simbolizada por la obra Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774). Los ilustrados se acercan a la historia con el presupuesto de que ella debe representar un movimiento que parte del misticismo religioso y la supersticin y asciende a una moralidad libre e irreligiosa. Pero, si estudiamos la historia a la luz de tales presupuestos, nunca lograremos entender su realidad concreta. Para comprender realmente el desarrollo histrico del hombre debemos abstenernos de forzar los datos histricos. Tambin escribi extensamente sobre temas literarios o cuestiones teolgicas y bblicas, pero la obra capital de ese perodo es Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), publicada en cuatro partes. En ella dice que el hombre est organizado para la religin. sta y la humanidad estn ntimamente relacionadas, hasta el punto de que la primera se describe como la humanidad suprema. El
35. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 174-194. 241

La Ilustracin y su problemtica teolgica origen de la religin se halla, segn Herder, en una inferencia espontnea que practica el hombre desde los fenmenos visibles a su causa invisible. Decir que la religin se debe al miedo es apelar a una causa totalmente inadecuada. Incluso las falsas religiones dan testimonio de la capacidad humana de reconocer a Dios. El hombre puede inferir la existencia de seres que no existen tal como l los concibe. Pero tal inferencia de lo visible a lo invisible, de los fenmenos a la causa oculta, es un paso injustificado. En el libro quinto de la primera parte Herder afirma explcitamente la espiritualidad e inmortalidad del alma humana. Herder est lejos de la mentalidad ilustrada que consideraba el desarrollo deseable de la civilizacin como un movimiento de apartamiento de la religin. Herder puede haber sido liberal como cristiano, pero estaba profundamente convencido de la indispensabilidad de la religin en la cultura humana. Quiz se podra resumir la situacin del modo siguiente. Como historiador hostil a la tendencia a juzgar todas las culturas a la luz de h civilizacin de su poca, Herder se inclinaba profundamente al historicismo y al relativismo, difcilmente compatibles con el dogma del progreso. Pero como filsofo que crea no slo en la bondad y la perfectibilidad naturales del hombre, sino tambin en la obra de la providencia divina en y por las acciones del hombre, Herder se inclinaba naturalmente a la conclusin de que las potencialidades supremas del hombre se realizarn a pesar de todos los obstculos que halle en el camino. Durante los ltimos aos, Herder public varios trabajos de teologa, particularmente los Escritos cristianos (1794-1798), que son en general racionalistas. Tambin escribi contra la filosofa crtica de Kant: Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1779) y Kalligone (1780), crtica de la Crtica del juicio. Segn Suphan la destemplada crtica de la filosofa kantiana en los ltimos aos de Herder obedece a motivos de orden pastoral o teolgico. Herder observaba, como examinador, que los jvenes telogos no alcanzaban la formacin cientfica y moral deseada a causa de su dedicacin al estudio de la filosofa crtica36. Emprendi tambin la publicacin de una nueva revista literaria, Adrastea (1800-1804). Herder fue un hombre de intereses variados. Y aunque no fue un 36. J.G. Herder, Obra selecta, Madrid 1962 (trad. de P. Ribas), p. xin-XLll.
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Pietismo e Ilustracin en Alemania filsofo sistemtico importante, fue un escritor fecundo que tuvo gran influencia en la vida y el pensamiento alemanes. Fue uno de los primeros en apreciar positivamente, con simpata y apertura de espritu, el mundo de la edad media, descrito por la Aufkldrung como un mundo brbaro y oscuro, y en redescubrir en la Reforma, sobre todo en Lutero, un hecho de envergadura, eventualidad que el siglo XVIII haba descartado. Herder subray deliberadamente y con predileccin los factores de la realidad histrica que, precisamente, haban incitado a la Aufkldrung a sospechar, cuando no a detestar, la historia y los factores que la tendencia absolutista del siglo XVIII juzgaba incoordinables; l los encomend a la atencin y estima de sus contemrneos como factores directamente constitutivos de la nocin de historia. Pues historia significa tradicin. Ya que Herder halla a Dios en el acontecimiento, el acontecimiento en la experiencia de s, la experiencia personal en la experiencia colectiva de la historia, es natural y claramente el representante del optimismo en cuanto a la historia, su evolucin y progreso. Nada ms fcil para Herder que encontrar la transicin hacia la nocin de revelacin. Ser hombre significa ser parte integrante de la historia. El fundamento divino de la religin es un hecho, y la religin slo puede presentarse en la historia, tiene que ser continuamente historia viva. Situarse en la historia significa hallarse en la corriente de la revelacin. El que nosotros participemos en una tradicin es inherente a la concepcin de nuestra existencia. Segn Herder, la existencia del hombre en su historicidad comporta su participacin, tan directamente como es posible, en la revelacin de Dios. La naturaleza, en su marcha histrica, es para Herder acto y palabra de la divinidad. Es evidente que los presupuestos generales de Herder haban de proporcionarle una clave nueva, primeramente para la interpretacin de la Biblia. Pinsese lo que se piense de su manera de comprender la Biblia, hay que concederle que la lea con amor y alegra y que son numerosos los que l inici a una tal lectura; su mtodo slo poda ser ste: cuanto ms experimenta uno sentimientos humanos leyendo la palabra de Dios, tanto ms se acerca al objetivo de su autor, que ha creado al hombre a su imagen y acta humanamente por nosotros en todas las obras en que se nos muestra como Dios. Est claro que detrs de estos temas est el axioma herderiano segn el cual en toda la analoga de la naturaleza la divinidad slo ha actuado siempre a travs de ella. En 1774 aparece lteste Urkunde des
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Menschensgeschlecbts, escrito sobre el sentido de la revelacin bblica, donde transparenta su visin teolgica de la historia.

3.

Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819 f7

Jacobi, que lleg a ser presidente de la Academia de Ciencias de Munich, era un filsofo de la fe. Insista en que su intencin no era construir un sistema acadmico de filosofa, sino que sus escritos eran expresin de su vida interior y de su experiencia, impuestos por un poder superior e irresistible. Jacobi haba estudiado a Spinoza y, en su opinin, la filosofa de ste era el nico sistema lgico. Ya que en el proceso de demostracin de verdades la razn humana slo puede pasar de lo condicionado a lo condicionante, y no puede pasar por encima de lo condicionado hasta una divinidad trascendente. Por eso, todas las demostraciones metafsicas de un fundamento ltimo de la existencia tienen que conducir al monismo, a la concepcin de un sistema del mundo que equivale al atesmo, como sostuvo Jacobi en su correspondencia con Mendelssohn. Pero todo ello no significa que se tenga que aceptar el spinozismo. Al contrario, hay que rechazarlo en nombre de la fe, que es un asunto de nimo y no de razn especulativa. Es un caso semejante al de Pascal en relacin con Montaigne. El resultado de esta posicin es una separacin completa entre la filosofa y la esfera de la fe. Intentar demostrar la existencia de Dios equivale a intentar reducir a Dios a un ser condicionado; a la larga, la metafsica especulativa tiene que desembocar en el atesmo. Del mismo modo que no demostramos la existencia del mundo exterior sino que gozamos, en la percepcin sensible, de una intuicin inmediata de la existencia de los objetos sensibles, as tambin tenemos, o podemos tener, una intuicin inmediata de la realidad suprasensible, intuicin que llamamos fe. En uno de sus ltimos escritos, Jacobi habla de la razn superior (Vernunft, distinta de Verstand) por la que captamos inmediatamente la realidad suprasensible. N o
37. Obras: Werke, ed. de F. Roth, 6 vols., Leipzig 1812-1825. Estudios de inters: A. Frank, Jacobis Lehre vom Glauben, Halle 1910; C.A. Thilo, Jacobis Religionsphilosophie, Langensalza 1905; W. Weischedel, Jacobi und Schelling. Eine philosophischtheologische Kontroverse, Darmstadt 1969. 244

podemos probar la existencia de Dios a quien la niegue, pero con la negacin l mismo se excluye de un aspecto de la experiencia humana. O, ms bien, su negativa es un resultado de la ceguera para todo lo que no sea la percepcin del mundo corpreo y el conocimiento de las relaciones entre las cosas finitas. La luz nos viene de la esfera de la realidad suprasensible, pero cuando intentamos atraparla mediante la razn discursiva, se apaga. Jacobi acogi favorablemente la filosofa crtica como un movimiento que limpiaba el terreno para la fe. Pero rechazaba la teora kantiana de los postulados de la razn prctica. La creencia en Dios no es un postulado prctico, sino resultado de la fe, de una iluminacin interior de la razn superior. Jacobi acepta la filosofa kantiana en cuanto es incompetencia de la razn discursiva para trascender la esfera de lo sensible y la rechaza en la medida en que le parece excluir la aprehensin directa de Dios y de los valores morales.

VIII.

La filosofa trascendental de Kant (1724-1804)38

Kant pertenece histricamente a la poca de la Ilustracin europea, por ms que la actitud mental de sta hubiera caducado ya en muchos aspectos. El filsofo de Knigsberg se mantuvo equidistante de una actitud ingenua y de una actitud hostil hacia la Ilustracin. Su filosofa no representa solamente un hito intelectual, sino tambin una reforma de la Ilustracin europea. Con la divisa Supere ande!, Kant asumi esa consigna de su poca y la elev a la categora de principio
38. Obras: Gesammelte Schriften, ed. crtica de la Academia de las Ciencias Prusiana, 22 vols., Berln 1902-1942. Estudios de inters: K. Bayer, Kants Vorlesungen ber Religionslehre, Halle 1937; J. Bohatec, Die Religionsphilosopbie Kants in der Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Hamburgo 1938; F.E. England, Kant's conception of God, Londres 1929; M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929; B. Jansen, Die Religionsphilosopbie Kants, Berln y Bonn 1929; J. Marchal, Le point de dpart de la mtaphysique, Brujas 1923-1945, vols. 3 y 5; A. Messer, Kommentar zu Kants ethischen und religionsphilosophischen Hauptschriften, Leipzig 1929; W. Reinhard, Ueber das Verhltnis von Sittlichkeit und Religin bei Kant, Berna 1927; C. Sentroul, Laphilosophie religieuse de Kant, Bruselas 1912; C.C.J. Webb, Kant's philosophy of religin, Oxford 1926; H. Frankenberger, Kant und die Frage nach der gttlichen Allgenugsamkeit. Zur transzendentalen Wende in d. philos. Gotteslehre, Francfort-Berna-Nueva York 1984; A.W. Bentel, Die Beugung der reinen Vernunft zur Religin: d. Spiel d. Spiele oder wo sicb d. Paralellen treffen oder nicht, 245

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orientador 39 . Segn palabras de Karl Barth, aqu el siglo XVIII se vio comprendido y afirmado l mismo en sus lmites40. Antes de Kant, la Aufklrung era la autoafirmacin absoluta e ilimitada, pero finalmente incierta, de la razn. Para designar la espiritualidad kantiana y postkantiana, como la de la Aufklrung, debemos aadir: la autoafirmacin de la razn es ahora precisa y restringida, y slo as es crtica y segura. sta es la novedad de Kant. A partir de l, el uso humano de la razn deja el camino ancho para entrar por la puerta estrecha. Ello vale tambin, y sobre todo, para la teologa. sta en adelante no podr formular sus proposiciones sin esclarecer el mtodo de la razn que utiliza para su formulacin. El principio bsico de la razn kantiana est en la autonoma, en la libertad como capacidad para regirse por sus propias leyes. Pero la razn ve que choca con sus lmites, tanto en el campo terico como en el prctico. sta es la grandeza de Kant. De carcter extraordinariamente reservado, se puede afirmar de Kant, con mayor exactitud an que de otros filsofos, que los verdaderos acontecimientos de su vida se producen en la esfera del pensaFrancfort-Berna 1983; L. Hauser, Religin ais Prinzip und Faktum: das Verhltnis von konkreter Subjektivitdt und Prinzipientheorie in Kants Religions- und Geschichtsphilosopbie, Francfort-Berna 1983; G. di Salvo, Cristianesimo e fede razionale in Kant, Miln 1981; H . O . Kuinst, Zum Verhltnis von Wissen und Glauben in der kritischen Philosophie mmanuel Kants. Struktur und Aufbauprobleme dieses Verhltnisses in der Kritik der reinen Vernunft, Abo 1978; E. Menndez Urea, La crtica kantiana de la sociedad y de la religin, Madrid 1979; A.W. Wood, Kant's moral religin, Ithaca : Nueva York 1970; id., Kant's rational theology, Ithaca-Nueva York 1978; G.E. Michalson, Jr., The historical dimensions of a rational faith. The role of history in Kant's religious thought, Washington 1977; F.J. Herrero, Religin e historia de Kant, Madrid 1975; M. Despland, Kant on history and religin, Montreal 1973; A.E. Elschazli, Kants kritische Philosophie und das Problem der Offenbarung, Hamburgo 1970; W.H. Walsch, Kant's moral theology, Londres 1965; H. de Vos, Kant ais Theologe, Baarn 1968; S. Klausen, Das Problem der Erkennbarkeit der Existenz Gottes bei Kant, Oslo 1959; H.G. Redmann, Gott und Welt. Die Schpfungstheologie der vorkritischen Periode Kants, Gotinga 1962; W. Schultz, Kant ais Philosoph des Protestantismus, Hamburgo 1960; H. Eklung, Die Wrde der Menschheit. Ueber die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der Religionsphilosophie bei Kant, Uppsala 1947; A. Lamacchia, La filosofa della religione in Kant. I: Dal dogmatismo teolgico al tesmo morale (1755-1783), Bari 1969; A. Cortina, Dios en la filosofa trascendental de Kant, Salamanca 1981. Hay que sealar tambin la importancia de la revista Kant-Studien, fundada por H. Vaihinger en 1896. 39. Was ist Aufklrung?, VIII, 35 (las citas se hacen de acuerdo con la edicin de la Academia: las cifras romanas corresponden al volumen y las arbigas, a la pgina). 40. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 135ss. 246

miento; Kant no posee otra biografa que la historia de su tradicin filosfica. Es el primero, entre los grandes filsofos de la poca moderna, que se gana la vida enseando profesionalmente sus asignaturas. Y a partir de l la filosofa alemana y europea empieza a hablar alemn41. En general, el pensamiento de Kant se sita en la encrucijada de los dos grandes caminos que determinaron durante ms de un siglo la marcha del pensamiento europeo: el racionalismo y el empirismo. En este sentido, dos de los pensadores que ms influyeron en Kant fueron Hume y Rousseau, el primero en la filosofa terica y el segundo en la prctica42. Pero no se puede olvidar, para comprender la filosofa kantiana correctamente, la gran influencia que tuvieron en su pensamiento, junto con el racionalismo ya mencionado, el pietismo, sobre todo a travs de sus maestros M. Knutzen y F.A. Schultz. Esas dos corrientes fueron tambin la causa de la renovacin del pensamiento alemn del siglo XVIII, aunque por motivos distintos 43 . Aspectos esenciales de la obra de Kant seran inexplicables si olvidramos que sobre l gravita toda la tradicin cristiana, asumida desde una perspectiva ilustrada y fundamentalmente tica44. Para captar la intencin del pensamiento kantiano se debe seguir el orden de las preguntas tradicionales de Kant: Qu puedo saber?, qu debo hacer?, qu me es permitido esperar?, a las que todava podramos aadir otra: Qu puedo admirar? 45 Kant es a la vez un modelo de filosofa inacabada y un ejemplo de pensamiento inicial. Suscit todos los intentos de acabamiento, sobre todo en el idealismo alemn. Por tal motivo y en razn de la influencia decisiva que ha ejercido sobre el pensamiento moderno y de la importancia de las controversias suscitadas, es un filsofo a quien debemos preguntar continuamente sobre sus intenciones.

41. E. Colomer, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, I: La filosofa trascendental: Kant, Herder, Barcelona 1986, p. 9. Esta obra me ha sido muy til para confeccionar el presente estudio sobre Kant. 42. Cf. O. Hffe, mmanuel Kant, Herder, Barcelona 1986. Seguir muy de cerca esta obra a lo largo de todo el apartado sobre Kant. 43. V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, Pars 31969, p. 7. 44. Cf. I. Kant, Prolegmens, Barcelona 1982 (trad. de G. Vilar, introd. de P. Llus), p. 21-49. 45. Cf. Ph. Secretan, Mditations kantiennes, Lausana 1981. 247

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1. Qu puedo saber? La primera de las preguntas kantianas se refiere al conocimiento. Kant designa la ciencia filosfica fundamental con el nombre de filosofa trascendental, que para diferenciarla de la filosofa trascendental medieval se puede denominar filosofa trascendental crtica. Kant desarrolla la filosofa trascendental primeramente con referencia a la razn como facultad cognoscitiva, llamada tambin razn terica o especulativa, que l diferencia de la razn prctica o facultad del querer. La condicin peculiar de la metafsica es que sta aparece como necesaria e imposible al mismo tiempo. A la razn humana se le formulan ciertas cuestiones que no puede eludir, pero para las que tampoco halla respuesta46: los principios incondicionados. As, lo que constituye la esencia de la metafsica, trascender la experiencia, es tambin la razn de que sea imposible como ciencia. El intento de obtener conocimientos independientemente de la experiencia precipita a ia razn en a oscuridad y en contradicciones47. Por tanto, no se trata de obstculos externos que se opongan a la metafsica. Su propia esencia, el conocimiento al margen de la experiencia o conocimiento de la razn pura, es lo que se interpone en su camino; la metafsica se convierte as en campo de disputas interminables48. No por ello renuncia Kant a las preguntas de la metafsica ni se suma a ninguna de las corrientes contrincantes: dogmticos, escpticos o empiristas. Opta por establecer un tribunal que examine las posibilidades de un conocimiento puramente racional, ratifique las aspiraciones legtimas y rechace las pretensiones no fundamentadas. Este examen se llama crtica. La crtica kantiana es un esfuerzo por devolver a la antigua metafsica toda su fuerza y liberarla del descrdito en que haba cado en el siglo XVIII49. Lo que le falta a la metafsica es un estatuto. Todo el esfuerzo de Kant se dirige a substituir un estatuto de naturaleza por un estatuto jurdico. Lo que importa no es agarrarse desesperadamente a la antigua metafsica, como hacen los dogmticos, ni tampoco abandonarse en los brazos del indiferentis46. 47. 48. 49. KrV, A, VII. Ibd., VIII. Ibd., VIH. J. Lacroix, Kant, Buenos Aires 1969 (trad. de J.A. Sirolli), p. 10. 248

mo, como hacen los escpticos, sino llevar el problema al plano de la reflexin filosfica y convertir en objeto de investigacin la razn misma como facultad de conocer. Llevar la razn a juicio, un juicio en el que acusado y juez coinciden50. La metafsica se convierte as en el conocimiento que la razn tiene de ella misma. La razn metafsica tiene como tarea medir su propio poder. Lmites y principios del uso de la razn especulativa: sta es la tarea de toda metafsica futura. Objeto de la experiencia son las cosas, y objeto de la filosofa es la experiencia en general y el mismo hecho del conocimiento humano. La filosofa deja de ser una explicacin de las cosas para pasar a ser una explicacin del conocimiento de las cosas. Investiga las fuerzas o las facultades del conocimiento como las condiciones necesarias que preceden al hecho del conocimiento. ste, o no puede ser explicado o slo lo es por las condiciones que lo preceden y que no son conocimientos en el sentido emprico ni en el metafsico. Es el punto de vista trascendental. Ahora sabemos por qu conocemos. Kant responde de este modo a dogmticos y escpticos51. Ahora bien, lo trascendental no es lo trascendente; desde el punto de vista del conocimiento no se pasa de la idea al ser. Dicha disposicin natural de la razn es la que sta tiene que vencer, y tal es el objeto de la crtica. Para que la metafsica alcance tambin el rango de ciencia, Kant propone igualmente una revolucin en su modo de pensar que, como en el caso de la matemtica y de la ciencia natural, suponga en el sujeto cognoscente una relacin creadora con el objeto. Como ciencia especulativa, hasta ahora ha ido vacilando. Hay que poner en la razn las reglas, las leyes y los planes segn los cuales se edifica una ciencia. Kant persigue en la Crtica de la razn pura algo ms que una refutacin de las teoras metafsicas. No se limita a superar el racionalismo, el empirismo y el escepticismo; funda sobre todo una nueva posicin del sujeto respecto del objeto. El conocimiento no debe regirse ya por el objeto, sino por nuestro conocimiento 52 . sta es la revolucin copernicana. Dicha revolucin, que consiste en admitir que las cosas se regulan de acuerdo con nuestro conocimiento, desem50. 51. Crtica 52. KrV, A, XII. K. Fischer, Vida de Kant e historia de los orgenes de la filosofa crtica: I. Kant, de la razn pura I, Buenos Aires 81976, p. 21-114. KrV, B, XVI. 249

La Ilustracin y su problemtica teolgica boca en una contradiccin ruinosa para la metafsica: al tener que considerar las cosas como fenmenos, es a ellas a las que se debe limitar el saber. El cometido esencial de la metafsica es sobrepasar los lmites de la experiencia posible. La revolucin copernicana de Kant proclama que los objetos del conocimiento no aparecen por s mismos, sino que deben ser iluminados por el sujeto (trascendental). Por ello no deben considerarse ya como cosas que subsisten en s mismas, sino como fenmenos. Al modificarse el fundamento de la objetividad y la teora del objeto y al depender la teora del objeto u ontologa de una teora del sujeto, no puede existir ya una ontologa autnoma. El noumenon es, pues, en primer lugar la expresin de una limitacin del espritu humano, y la crtica, la ciencia de los lmites. Ya que hay un ms all del saber, no hay un saber absoluto. La concepcin de la cosa en s, como lmite de la razn humana, lleva a Kant a distinguir entre el conocimiento y el pensamiento: pensar es ms vasto que conocer. Si no se conoce la cosa en s, por lo menos se piensa. Desde Kant, el problema del fenmeno no es ya el del fenomenismo, sino el de la aparicin, el de la manifestacin. De todos modos, el ser no se identifica con el fenmeno: es distinto de la totalidad de su aparecer. El mundo de los fenmenos no es la ltima palabra. El fenmeno no es la apariencia de la cosa, sino la cosa que aparece53. La fenomenalidad no es ms que el objeto en su estado para nosotros. Kant muestra en su dialctica trascendental que los intentos de la razn pura para conocer un mundo ms all de los fenmenos, un mundo que sera el verdadero ser, fallan. Todo el esfuerzo de la filosofa tradicional para obtener conocimientos en la esfera de la metafsica especulativa estn condenados al fracaso. La razn no puede demostrar que el alma exista, que la voluntad sea libre y que Dios exista. Pero tampoco puede demostrar lo contrario. La razn, en efecto, logra su aspiracin en la bsqueda de la unidad suprema. Y no halla slo una idea trascendental, sino tres ideas, segn la divisin wolffiana de la metafsica especial (yo, mundo y Dios): lo incondicionado como unidad absoluta del sujeto pensante, que es objeto de la psicologa racional; lo incondicionado como totalidad de las cosas y de sus condiciones en el espacio y el tiempo, que es objeto de la cosmologa trascendental, y, en fin, lo incondicionado como la unidad absoluta de la condicin de todos los objetos del pensar, que es el ser supremo, 53. M. Garca Morente, La filosofa de Kant, Madrid 21982, p. 39.
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Pietismo e Ilustracin en Alemania Dios como objeto de la teologa racional. Pero la razn debe detener su marcha triunfante fingiendo conocimientos donde no los hay. La razn cae en paralogismos (conclusiones errneas) y antinomias (contradicciones) y en demostraciones que se pueden refutar. La ilusin trascendental consiste en considerar la tendencia natural del pensamiento a lo incondicionado como una ampliacin del pensamiento, en tomar los resultados del pensamiento como objetivamente vlidos y en creer que se ha encontrado un conocimiento autnticamente global. A lo incondicionado le faltan en realidad las dos condiciones del conocimiento objetivo: la intuicin sensible y el concepto del entendimiento. El ser slo se nos da mediante la sensibilidad, es decir, la objetividad. El problema de los lmites se plantea por culpa de esa disposicin de la razn a sobrepasar los lmites que separan el orden categorial del orden trascendental. Dicho lmite, la razn lo impone al entendimiento. Si los fenmenos son los nicos contenidos vlidos de las formas categoriales, las ideas de la razn son sin contenido. En cuanto son leyes, garantizan el orden de las operaciones del entendimiento o las prcticas de la voluntad. El concepto de lmite es el concepto de la separacin de dos mundos que la imaginacin quiere unir: el mundo de las formas llenas de un contenido fundamental y el mundo de las formas ideales, puras, establecidas de derecho en su valor de principios. Es la ilusin trascendental. El sentido del lmite es la separacin del concepto y de la idea. El lmite postula y legitima la transgresin. Pero el lmite tiene por funcin prohibir creer que a la totalidad trascendental puede corresponderle una substancia csmica, psquica o divina. La propia disolucin de la apariencia trascendental no lleva a rechazar las ideas trascendentales de la razn pura. Kant les confiere un nuevo sentido metodolgico. No poseen funcin constitutiva alguna para el conocimiento, pero s una funcin reguladora. Y no slo esto. La metafsica, incluso como un sueo, interesa al filsofo, ya que es un sueo que tiene lugar en virtud del mismo proceder de la razn. Si la razn traspasa sus propios lmites, slo ella puede reconocer que los traspasa. La verdadera autoconciencia de la metafsica consiste, pues, en reconocer los lmites de su propio proyecto. La metafsica se convierte as en ciencia de los lmites del conocimiento humano. De modo que a la par que denunciada, la ilusin de la razn, natural e inevitable, es tambin justificada. Desvalorada como conocimiento, 251

La Ilustracin y su problemtica teolgica es purificada como pensamiento. Pensar, ms all de conocer, es a la vez una necesidad y un deber. El captulo que la primera Crtica dedica a la dialctica no posee slo una relevancia terica y negativa, sino tambin prctica y positiva. Ya que la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad no se pueden demostrar ni refutar, se corta de raz la posicin de las tesis contrarias: el materialismo, el fatalismo, el atesmo, la incredulidad de los librepensadores, el fanatismo y la supersticin54. Ms an, los lmites que se trazan a la razn terica dejan el espacio libre a la razn prctica. La destruccin de la mala metafsica (por especulativa) prepara el terreno para una buena metafsica, la metafsica prctica. Segn sta, las ideas de Dios, libertad e inmortalidad no son conocimientos de la razn terica, sino postulados de la razn prctica. Las ideas son la clave de bveda que corona el edificio de nuestro conocimiento y sirven de enlace entre el mundo natural y el mundo moral. As, pues, tuve que abolir el saber para dar paso a la fe55, entendiendo por fe el reconocimiento de la razn prctica pura. sta es la frase clave para comprender a Kant. El pensador tico y metafsico se convierte en crtico, pero se convierte en crtico para poder ser un pensador tico y metafsico. La crtica abre el espacio a una nueva metafsica prctica fundamentada en la experiencia tica. La razn prctica pura no es ms que la moralidad, que Kant concibe en trminos de libertad. As, la metafsica tradicional del ser cede su lugar a una metafsica de la libertad. N o existe para Kant ninguna prueba terica vlida de la existencia de Dios. Con ello Kant declara imposible la teologa natural. Pero hace posible, por el mismo hecho, lo que l llama teologa moral. En Kant se da un desplazamiento significativo de lo que podramos denominar el lugar propio de la experiencia de Dios: ste pasa del mundo a la conciencia. La crtica permite fundamentar la metafsica gracias a la tica. Haciendo pasar la metafsica del dominio de la ciencia al de la moral, pretende salvarla y restituirle su fuerza. La tesis de Kant no afirma que Dios no existe, sino que Dios escapa a una objetivacin. Dios es el totalmente otro frente a todo lenguaje objetivante; ms exactamente, no se puede decir nada de Dios en el plano terico. Incluso en el menor detalle se opone Kant a
54. KrV, B, XXXIV. 55. KrV, B, XXX.

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todo cuanto tiende a hacer de Dios un objeto, un instrumento en orden a fines particulares. Si es posible pensar a Dios sin incurrir en contradiccin, pero no es posible conocerlo tericamente, entonces la nica teologa posible para la razn pura, independientemente de toda revelacin, la teologa filosfica, se basa en leyes morales56. Kant es fiel a su idealismo trascendental: limita el conocimiento a la experiencia posible y deja un lugar para la fe filosfica en Dios. El pensamiento, como tal, es fe, no conocimiento. La crtica que Kant hizo de la metafsica inaugura una nueva era en el pensamiento moderno. Los lmites del conocimiento nos conducen de suyo a la moral, al arte, a la tica y a la esttica. Sin embargo, hay que decir claramente que Kant no es el enterrador de la metafsica sino el desenmascarador de sus pretensiones cientficas. La metafsica no es, ni puede ser, ciencia en el sentido moderno del trmino, y slo muy modestamente puede pretender serlo en el sentido tradicional.

2.

Qu debo hacer?

Como en el campo terico, en el campo prctico slo es posible la objetividad por medio del sujeto; el origen de la moral radica en la autonoma, en la autoposicin de la voluntad, que equivale a libertad. La tica de Kant ser, pues, una tica autnoma, una tica que no pasa por el conocimiento y que tiene lugar nicamente porque el hombre es hombre, es decir, ser racional para el que tiene sentido la determinacin de la propia conducta. El concepto de hombre que Kant maneja es, pues, el de un ser racional finito que necesita de principios a priori para determinar su conocimiento. Una voluntad libre y una voluntad sometida a la ley moral son una sola y misma cosa. La unin de la libertad y la ley: he aqu lo que fue, al mismo tiempo que el tema esencial de sus especulaciones morales, el rasgo caracterstico de la personalidad de Kant 57 . As como la lgica no trata de descubrir verdades, sino qu es verdad, la tica no trata de prescribir reglas morales, sino qu es regla moral. Ahora bien, explicar cmo es posible la libertad es lo mismo
56. KrV, B, 664. 57. V. Delbos, o.c. en la nota 43, p. 35.

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que explicar cmo la razn pura puede ser prctica. Y esto es para Kant lo que ninguna razn humana puede explicar58. La razn rebasara todas sus fronteras si se atreviera a explicar cmo la razn pura puede ser prctica, lo que equivaldra a explicar cmo es posible la libertad. No existe, en efecto, ningn otro dato tericamente demostrable que nos permita comprender cmo una ley puede ser por s misma directamente fundamento determinante de la voluntad, cmo es posible concebir terica y positivamente esta especie de causalidad, sino que lo nico que podemos y debemos hacer es dar por supuesto, por medio de la ley moral y en virtud de la misma, que dicha causalidad existe59. Kant adopta en la tica una actitud contraria al relativismo, al escepticismo y al dogmatismo. Tambin Kant presupone que el juicio y la accin morales no son producto de un sentimiento personal o de la mera convencin. La accin humana es objeto de una argumentacin peculiar, pero que no deja de ser racional. La tica kantiana se basa en el supuesto de que la razn puede determinar, segn principios, la voluntad. Su autorreflexin tica le lleva al primer principio: el imperativo categrico y la autonoma de la voluntad. Del mismo modo que hay un apriori del saber, existe tambin un apriori de la moral. La autonoma es aquella vinculacin de la razn terica y de la razn moral en que sta tiene la conciencia de vincularse a s misma. La voluntad no se somete en ella a ninguna regla diferente de la que ella misma establece y acata como norma general. Slo entramos en el campo problemtico de la tica donde se halla esta forma, donde las apetencias y los deseos individuales se saben sometidos a una ley vlida sin excepcin para todos los sujetos ticos y donde, al mismo tiempo y por otra parte, el sujeto comprende y afirma esta ley como la suya propia. La nueva fundamentacin de la tica es fruto de un examen crtico de la razn prctica. sta no es una razn distinta de la razn terica; slo existe una razn, que funciona en el aspecto terico y en el prctico. Como hecho puro de la razn, la ley moral no necesita ser deducida tericamente, ni ser comprobada por experiencia alguna: se
58. E. Colomer, o.c. en la nota 41, p. 229. 59. Cf. E. Casirer, Kant, vida y doctrina, Mxico 31978 (trad. de W. Roces), p. 308. Vase tambin KrV, V, 80, 145; GMS V, 319ss.

impone por s misma. La idea del deber no se podra sacar nunca de la consideracin de la naturaleza. La razn designa en general la facultad de sobrepasar el mbito de los sentidos. La razn significa la capacidad de elegir la propia accin independientemente de las motivaciones, los impulsos, las necesidades y las pasiones sensibles, de las sensaciones de agrado o de desagrado. En suma, la moral es la insercin de lo inteligible en lo sensible. Es una moral dramtica, porque es un conflicto entre razn y sensibilidad. La voluntad no es algo irracional, sino algo racional: la razn en referencia al obrar. La voluntad es lo que distingue un ser racional de los seres no racionales. El hombre halla la ley moral en su conciencia, pero esta ley no es su ley, sino la ley universal de todo ser racional. Slo la capacidad de obrar segn leyes autoimpuestas permite hablar de una verdadera voluntad. El trmino voluntad no significa la capacidad de destruir los impulsos naturales, sino de distanciarse de los mismos y de suspenderlos como motivacin ltima del obrar. El mundo inteligible, puramente heurstico desde el punto de vista del saber, es al mismo tiempo un mundo moral. El pensamiento, regulador del conocimiento, se vuelve constitutivo de la accin. La idea es la regla de la accin del hombre que debe esforzarse por que la naturaleza, lo sensible, se acerque cada vez ms a la libertad, a lo inteligible. Slo la buena voluntad puede acceder a esta dialctica, que es la disposicin de la libertad a decir no a la naturaleza. Slo la ley puede hacer al hombre libre, es decir, realiza la libertad y as libera en el hombre su humanidad. Tal liberacin es un deseo de la razn. La vida moral es el instrumento o la va de la razn que se desea a s misma. El deber es la tica en forma de mandato, de exigencia, de imperativo. El deber es la conformidad de la voluntad a los intereses de la razn. Se llama prctica, porque se da a conocer, no como logos terico, sino como nomos, como ley. Esta forma imperativa slo tiene sentido para aquellos sujetos cuya voluntad no es buena previamente y por necesidad. No tiene objeto en el ser racional puro, cuya voluntad, como en Dios, es siempre buena por naturaleza60. Slo podemos hablar de deber cuando, adems de un apetito racional, hay impulsos concurrentes en las tendencias naturales; cuan60. KpV, V, 72, 82.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica d o , adems de un querer bueno, hay un querer malo o malvado. Dicha circunstancia se da en el hombre. El supuesto de Kant en su Crtica de la razn prctica es, pues, la idea de un hombre como ser racional finito, es decir, un ser racional que no es solamente razn, sino tambin sensibilidad. Slo para un ser as es posible el deber. En el hombre, entre el querer y el deber, se interponen las inclinaciones de la sensibilidad, que lo mueven a acciones contrarias a la razn y a su imperativo categrico. La voluntad del hombre no es santa, sino que ha de hacerse santa respetando en su conducta la ley santa e inviolable. La moralidad no es la racionalidad necesaria de un ser infinito, sino la racionalidad posible de un ser finito, que puede dejarse guiar por la razn o seguir sus inclinaciones egostas. El criterio (metatico) de la moralidad, la bondad incondicional, slo se realiza cuando se hace lo que es justo nicamente p o r ser moralmente correcto y, por tanto, cuando se quiere el deber mismo y se cumple ste como tal. El elemento fundamental de la ley moral viene dado por la conciencia del deber. El deber consiste en la necesidad de realizar una accin por respeto a la ley. El deber n o es un nuevo hecho moral, sino la expresin del hecho moral originario que se manifiesta aqu como imperativo, es decir, como una regla que impone a la voluntad la obligacin de llevar a cabo una accin, al margen de las inclinaciones de la sensibilidad, por el nico motivo de respeto a la ley. Queda as ntidamente establecida la distincin fundamental entre la causalidad del ser y la causalidad del deber, sobre la que descansa el concepto de libertad. La causalidad del deber n o se circunscribe a lo real, sino que se orienta hacia lo irreal, ms an, hacia lo empricamente imposible. El contenido p u r o y la vigencia pura del imperativo categrico permaneceran, por tanto, en pie aunque la experiencia no nos ofreciera ni un solo testimonio de que un sujeto real hubiera obrado de acuerdo con l, como en rigor no nos ofrece ninguno ni nos lo puede ofrecer, ya que en realidad no podemos penetrar en el interior de las intenciones de los hombres para explorar el carcter de las mximas que rigen su conducta. A diferencia de la legalidad, la moralidad no puede residir en la accin, sino slo en su motivacin, el querer. El obrar moral implica en primer lugar la realizacin de lo moralmente recto, el cumplimiento del deber, y, en segundo lugar, hace del cumplimiento del deber la motivacin bsica. Kant establece un criterio objetivo para la moralidad: el impera256

Pietismo e Ilustracin en Alemania tivo categrico. ste se sigue inmediatamente del concepto de lo tico como lo simplemente bueno; por eso es categrico. Est referido al ser racional; p o r eso es imperativo. El imperativo categrico n o es ms que el concepto de la tica en las condiciones de los seres racionales finitos. N o se refiere a cualquier tipo de normas, sino nicamente a lo que Kant denomina mximas. Kant acaba de encontrar la ley fundamental de la razn prctica. Se trata de un imperativo categrico que determina la voluntad al margen de todo contenido material, por la mera forma de la ley, es decir, p o r la mera norma de obrar segn una norma, que pueda ser siempre y en todo caso universal y necesaria. Dicha ley no contiene otra determinacin que su mismo carcter indeterminado de ley universal y necesaria. N o impone acciones particulares, pero impone p o r ello mismo toda accin conforme a la ley moral. La libertad es la primera condicin del imperativo categrico. La moralidad tiene su origen en la libertad en su sentido ms estricto: en sentido trascendental. En consecuencia, el principio de todas las leyes morales consiste en la autonoma, en la autolegislacin del querer. La autonoma designa negativamente la independencia respecto de las determinaciones materiales; positivamente, la autodeterminacin o autolegislacin 61 . Desde un p u n t o de vista negativo, ser libre es ser independiente respecto de la naturaleza, es escapar a sus causas. Pero desde un p u n t o de vista positivo, la libertad es la idea de una actividad que se da a s misma su propia ley, es la idea de autonoma. C o n su principio de autonoma sita Kant la tica filosfica sobre un nuevo fundamento 6 2 . El hombre virtuoso, el hombre que obra moralmente, n o busca la felicidad; pero, obrando moralmente, se hace digno de ella. Virtud y felicidad constituyen, conjuntamente, el bien supremo, es decir, el bien completo y acabado, no slo de cada persona, sino incluso de un posible m u n d o moral o inteligible. C o m o condiciones del bien suprem o , una exige la otra. La razn pura prctica, al imponer absolutamente su ley a la voluntad, exige tambin las condiciones indispensables para su cumplimiento. Estos postulados son la inmortalidad, la libertad y la existencia de Dios. Por ellos, el mbito de la razn terica es ampliado en
61. KpV, V, ap. 8. 62. KpV, V, 40.

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sentido prctico: las ideas trascendentales de la razn, que para la razn terica eran trascendentes y meramente reguladoras, se convierten en inmanentes y constitutivas para la razn prctica, en cuanto condiciones de posibilidad de la realizacin de su propio objeto necesario: el bien supremo. Pero la ampliacin del mbito de la razn en sentido prctico no comporta aumento alguno del conocimiento en el plano terico. Dios vuelve a encontrar cabida en la filosofa de Kant, pero slo como postulado de la razn prctica. Para la razn prctica es moralmente necesario admitir la existencia de Dios, no como fundamento de la moralidad, ya que sta descansa exclusivamente en la autonoma de la razn, sino como condicin de posibilidad de la realizacin del bien supremo. Para saber qu es moral no necesito a Dios; pero s lo necesito para ponerlo en prctica. El hombre puede cumplir la ley moral slo si es libre; el hombre puede alcanzar la santidad slo si es inmortal; el hombre puede promover el bien supremo slo si Dios existe. El asentimiento a las realidades suprasensibles, objeto de los tres postulados de la razn prctica, constituye l a / e kantiana. Creer es tener algo por verdadero, no porque lo creemos tericamente, sino porque lo necesitamos para nuestra vida moral. Esta necesidad no nace de una inclinacin subjetiva, sino que constituye una exigencia absolutamente necesaria de la razn. Y as, all donde termina el saber, empieza la fe racional moral, que arranca como hecho fundamental de la libertad, a base de la cual no deduce sino que postula la certeza de Dios y de la inmortalidad. Por consiguiente, ya no es posible demostrar, sino simplemente postular, la convergencia final de ambas series, la afirmacin de que el orden de la naturaleza tiene que conducir y conducir en su marcha emprica, en ltima instancia, a un estado del universo ajustado al orden de los fines. Y es el contenido de dicho postulado el que, segn Kant, constituye el sentido prctico del concepto de Dios. Aqu Dios no se concibe como el creador, como la explicacin de los orgenes del mundo, sino como garanta de su meta y de su fin morales. El supremo bien del universo, la coincidencia final entre la felicidad del hombre y lo que hace a ste digno de la misma solamente es posible a condicin de que se admita una causa suprema en cuya naturaleza ltima haya una causalidad adecuada a la intencin moral.
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El Dios de Kant es exclusivamente un dios moral, y el hombre kantiano es tambin exclusivamente un hombre moral. El cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m son las dos grandes experiencias del hombre kantiano, pero la primera se inclina ante la segunda. Para Kant, Rousseau era el Newton del mundo moral, y es este mundo el que Kant vive ms apasionadamente, el mundo que quiere comprender a fondo y que ser el ltimo responsable de su obra. La voluntad universalmente autolegisladora es a la moral, como descubrimiento, lo mismo que la atraccin universal es a la fsica.

3.

Qu me es permitido esperar?

La esperanza se refiere a lo que todava no es. La tercera pregunta fundamental abre la dimensin del futuro: la historia, el sentido de la vida humana. La esperanza es lo que llena la impotencia de la imaginacin, el vaco de la representacin anticipada que yo puedo tener de mi futuro. La esperanza en el otro mundo como una reconciliacin entre el ideal de la razn y la existencia es una esperanza razonable. Renunciar a ella es renunciar al esfuerzo de promocin de la humanidad. La esperanza es el signo de una unidad en Dios de lo que en el hombre est separado. La cuestin de lo que tengo derecho a esperar es la cuestin religiosa por excelencia de Kant. La pregunta por el futuro viene a prolongar la pregunta por el deber moral. Ambas preguntas cubren conjuntamente el rea de la conducta humana. La tercera pregunta se refiere a la posibilidad de que lo que tiene que ser se haga alguna vez realidad. Se impone desde la perspectiva prctica la tarea de establecer un nexo entre la naturaleza y la moral. Kant aborda la mediacin, una vez ms, desde la perspectiva del conocimiento, en la Crtica del juicio611. El que tenga que haber una armona entre el orden de la naturaleza y el de la moralidad, entre la teleologa fsica y la teleologa moral, Kant lo ha contestado menos que nadie; pero lo que l quera establecer es que dicha armona no puede ser demostrada por la razn especulativa que interpreta la experiencia, que es objeto, no de ciencia, sino de fe. La historia de la naturaleza empieza con el bien, por ser obra de
63. KU, V, cap. 13.1. 259

La Ilustracin y su problemtica teolgica Dios; la historia de la libertad empieza con el mal, porque es obra del hombre 64 . Coincidiendo con la mentalidad de la Ilustracin, Kant concibe la filosofa religiosa como una prolongacin de la filosofa moral. Despus del agotamiento de la cosmoteologa, el concepto de Dios pasa a la esfera de la tica y la religin es el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos65. Es la creencia racional inmanente a la experiencia metafsico-moral. Si Kant quiso reducir la religin a dimensiones morales, es ms cierto an que elev la moral a dimensiones religiosas. Creer es lo propio del hombre. Pero se trata siempre de una fe filosfica, de una creencia racional. Para Kant, el contenido de la filosofa religiosa no es ms que una confirmacin y un corolario de su tica. El trnsito de la religin racional pura a la tica pura constituye un postulado que nunca se ha realizado en el mundo de los fenmenos histricos: y que, adems, es irrealizable en el terreno de los hechos. El punto de convergencia que buscamos y al que debemos agarrarnos se halla en el infinito. Pero ello no quiere decir, ni mucho menos, que sea un punto imaginario para nosotros; al contrario, marca de un modo riguroso y exacto la direccin de la que no debe apartarse la trayectoria religiosa si quiere llegar a su meta. Ya que la Crtica de la razn pura contrapone una fe meramente doctrinal a la fe moral 66 , despus de rebatir todas las demostraciones especulativas, propone un conocimiento filosfico de Dios que se basa en el concepto de la moralidad. Esta teologa moral 67 o teologa tica68, exige un tipo especial de argumentacin. Dios ya no es objeto del saber, del conocimiento objetivo, sino del esperar. Dios es un postulado de la razn prctica pura. Una filosofa religiosa slo puede desarrollarse como complemento y en dependencia de la filosofa prctica. En realidad, para todo hombre, como hombre, no hay otra voluntad de Dios que la que se expresa por la legislacin moral. La idea de una religin exclusivamente moral, segn Kant, permite comprender y justificar la religin en general. Estableciendo que la fe y la ciencia 64. Anfang, VIII, 115 (Mutmasslkher Anfang der Menschengeschichte). 65. Re. VI, 153. 66. KrV, B, 855s. 67. KrV, B, 842. 68. KU, V, par. 86. 260

Pietismo e Ilustracin en Alemania provienen de principios distintos e irreductibles, la doctrina crtica autorizaba y obligaba a buscar en otro lugar fuera del saber terico la fuente de toda religin. Kant intenta hacer comprender que la alternativa autonoma o creencia en Dios es falsa. Tal alternativa descansa en el supuesto errneo de que la religin constituye el fundamento de la moral. Kant afirma, en efecto, que la moral se basa en el concepto de un ser libre que se compromete a la observancia de leyes incondicionales; para que un ser sea moral no necesita creer en Dios. Ms an, quien obra de acuerdo con la ley moral nicamente porque espera una recompensa o un castigo en el ms all, falta contra la autonoma. La conducta moral slo lo es en relacin con la ley moral. A pesar de ello, la moral conduce inevitablemente a la religin69. La religin no constituye la base, sino la consecuencia de la moral. La razn prctica pregunta por el ltimo fin, o ms exactamente, por el sentido de la accin autnoma; halla dicho sentido en el bien pleno y ve en la existencia de Dios y en la inmortalidad del alma sus presupuestos necesarios. El alma inmortal y Dios son objetos reales, aunque no del mundo emprico sino del mundo moral. El bien pleno consiste en la coincidencia de la felicidad con la moralidad. No se puede pretender el bien pleno. La felicidad proporcional no es reclamable; de lo contrario, la moralidad podra degenerar en simple medio para la felicidad, contradiciendo su propia esencia, que excluye la felicidad como motivacin ltima. La condicin suprema del bien pleno es, segn Kant, la virtud, la total adecuacin de la conciencia a la ley moral. Esta adecuacin es la santidad, un estado perfecto inasequible a un ser racional del mundo sensible en ningn momento temporal de su existencia. Como la santidad, a pesar de todo, es una exigencia prctica, slo podr alcanzarse mediante un progreso indefinido. Pero el progreso indefinido slo es posible en el supuesto de que dicho ser racional posea una existencia y una personalidad que duren indefinidamente; esto se llama inmortalidad del alma70. La cuestin de la esperanza sigue, en la Crtica de la razn prctica, los planteamientos sobre la posibilidad de realizar el ideal de santidad. Por tanto, la moral conduce inevitablemente a la religin, y se prolonga as en la idea de un legislador moral suprahumano, en cuya 69. Re. VI, 6. 70. KpV, V, 122. 261

La Ilustracin y su problemtica teolgica

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voluntad est esa finalidad ltima de la creacin que puede y debe ser tambin la finalidad ltima del hombre 71 . Tal demostracin de Dios, partiendo del problema del bien pleno, no parece tener antecedentes histricos; se trata de una aportacin original de Kant. Kant sigue la idea bsica de la Ilustracin: slo existe una religin verdadera y esta religin no puede contradecir la razn 72 . Kant no excluye, por otra parte, que las doctrinas religiosas emanen de hombres inspirados sobrenaturalmente. Aunque la verdadera religin no necesite una revelacin histrica y se pueda ser persona religiosa sin creer en una revelacin y sin compartir el credo de una Iglesia visible, hay que decir que en el terreno histrico la verdadera religin puede empezar con una revelacin. Por ello, una teora puramente filosfica sobre la religin ha de mantenerse dentro de los lmites de la razn, sin afirmar que toda religin emane de la simple razn 73 . Profanando la religin, el filsofo la hace digna de estima, ya que muestra que no hay contradiccin entre lo revelado y lo racional, y que la revelacin ha sido el precursor y el monitor de la razn. Si los dos crculos de la razn y de la fe son concntricos, la razn est en el corazn de la revelacin. La religin dentro de los lmites de la razn no es entonces una especie particular o artificial de religin, sino el ncleo mismo de toda religin autntica74. Kant no pretende construir una nueva religin, sino mostrar que la religin histrica no contradice en lo esencial la religin natural de la razn. La religin es, a los ojos de Kant, un hecho exclusivamente moral. Kant no niega la posibilidad de una revelacin, pero no la cree necesaria para la religin. Por ello, en el fondo, tiende a relativizar las diferencias entre los distintos credos religiosos en favor de la nica religin racional: Slo hay una religin, pero puede haber diversas especies de creencias75. Kant se opone a la pretensin de las Iglesias y credos religiosos que se consideran por la nica religin verdadera, pero admite la superioridad de la religin cristiana sobre los dems credos. El cristianismo tiene a su favor la moral ms pura que jams haya existido y el hecho de que es la nica religin histrica que puede

convertirse en religin racional. Kant fue un hombre religioso sin religin. Dando por supuesto que la filosofa no puede negar de entrada a la revelacin cristiana su pretensin de poseer la verdad, Kant arranca de una posible unidad de la teologa filosfica y la teologa bblica 6 . Guiado por la hiptesis de una coincidencia entre la revelacin y la razn pura, Kant lleva a trmino una nueva interpretacin de los acontecimientos bblicos que, adems de su carcter filosfico, tiene connotaciones teolgicas. El lema hermenutico adecuado para tal interpretacin obliga a entender las afirmaciones de la Biblia como proposiciones morales que se refieren a la naturaleza humana, dotada de disposiciones buenas y malas. De este modo la religin cristiana pasa a ser en ltima instancia la religin natural, a pesar de ser revelada: una religin a la que los hombres pueden y deben llegar por medio del simple uso de la razn 77 . Pero la teora kantiana de la religin reposa sobre un hecho nuevo, el mal radical, y en este sentido no puede deducirse de las otras tres crticas78. Kant toma del cristianismo el problema del mal radical y lo incorpora a su sistema prctico, que haba de hacerlo divergir de toda religin natural, incluso de la que haba dibujado en la Crtica de la razn prctica. La teora del mal radical no es una deduccin a priori: se basa en una conviccin de origen religioso, de esencia y origen cristianos. La teora kantiana sobre el mal radical no es un simple aadido a su tica. Est estrictamente relacionada con la teora del hombre como ser racional finito. La libertad de un ser que no es por naturaleza una razn pura prctica incluye fatalmente no slo la capacidad de realizar el mal, sino su realizacin. Por tanto, el mal se hace posible por el dualismo de la razn y de la sensibilidad; consiste en la supremaca otorgada por el libre albedro a los mviles sensibles sobre los mviles racionales. La conviccin de la existencia del mal es una certeza indemostrable, una opcin filosfica injustificable, cuya incomprehensibilidad es afirmada por Kant. Para la explicacin del mal en el hombre, la sensibilidad contiene demasiado poco, ya que hara del mal un simple estado de animalidad,
76. Re. VI, 12s. 77. Re. VI, 155. 78. Cf. J.L. Bruch, o.c. en la nota 74, p. 25. 263

71. 72. 73. 74. 75.

Re. VI, 6. Re. VI, 10. Fak. VII, 6 (Streit der Fakultten). Cf. J.L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Pars 1968, p. 35. Citado por E. Colomer, o.c. en la nota 41, p. 273. 262

La Ilustracin y su problemtica teolgica y la razn contiene demasiado, ya que hara del mal un estado diablico. El mal se explica por la relacin de la sensibilidad y la razn. El mal es ante todo un tergiversamiento, en la mxima, del orden de los mviles. El mal, al tener un tal origen, slo puede ser radical, ya que es la perversin de las mximas en su principio. Kant sita el origen del mal en la libertad y ve en sta la posibilidad de superarlo. El mal tiene su fuente en una decisin absurda de la libertad, por lo que no puede ser deducida, puesto que tendra entonces una especie de necesidad y una racionalidad contrarias a su naturaleza. El mal no tiene ninguna existencia fuera de la mxima que lo materializa, y que se expresa a su vez en una inclinacin y en actos: nace con el pecado; desaparecera con la santidad. El mal consiste en tergiversar el orden moral de los motivos que el hombre acoge en sus mximas, en subordinar la ley moral al amor de s como la condicin suprema de la satisfaccin de los otros motivos. El mal es, pues, esencialmente un engao. Kant no admite realmente una naturaleza pecadora del h o m b r e , sino una situacin pecadora, hecha posible por una inclinacin y realizada por un acto incomprensible de la libertad. Sabemos que el mal engendrado por nosotros, aunque es un mal radical, no es un mal absoluto; es la tergiversacin del orden verdadero de los mviles por la subordinacin de la ley moral al amor de s; no es la destruccin de la ley. La existencia del mismo mal supone la permanencia en nosotros del mvil moral. nicamente tenemos que restablecerlo en su pureza absoluta, y esto es la conversin. Para Kant, la razn no est corrompida en s misma: puede darse perversin, pero no corrupcin; y la perversin consiste en una inversin de la jerarqua de las facultades, no en un trastorno absoluto de la razn. Kant da a la conversin una significacin moral. N o viene constituida ni motivada por la adhesin a una creencia religiosa. Laicizando la nueva creencia, Kant se opone radicalmente a toda ortodoxia cristiana, y ms particularmente a los reformadores. Ya que la virtud pura es algo interior y, p o r tanto, no objeto de experiencia posible, tampoco la comunidad regida por las leyes m o rales puede darse en forma emprica. El reino de Dios es una Iglesia invisible: la comunidad de todos los hombres de buena voluntad. El reino de Dios como Iglesia invisible no est destinado a realizarse en un estado histrico. Para Kant es un reino tico y constituye la meta 264

Pietismo e Ilustracin en Alemania moral ltima, como la paz perpetua de una comunidad jurdica planetaria significa la meta jurdica ltima de la humanidad. El primer fundamento de toda religin verdadera son las leyes puramente morales. Gracias a ellas la voluntad de Dios est inscrita originariamente en nuestro corazn 7 9 . En consecuencia, la proximidad del reino de Dios no se anuncia, segn Kant, por el esplendor de la Iglesia visible, sino por la transformacin que sufre lentamente la mera fe de la Iglesia hasta convertirse en una pura fe racional: la fe de la religin moral. Las leyes puramente morales no son nicamente la condicin de toda verdadera religin, sino que son tambin lo que constituye a esa misma religin 8 0 . El principio parcialmente bueno y parcialmente malo que rige al h o m b r e da lugar a la lucha del principio bueno con el malo p o r el dominio del hombre. Kant elabor en este p u n t o una cristologa filosfica. Existe, en efecto, un modelo excepcional para la lucha victoriosa del bien con el mal en el hombre: la idea del bien hecha persona. Jesucristo, el hijo de Dios, es la humanidad en toda su perfeccin moral 8 1 y ofrece a todos los hombres el ejemplo de m o ralidad pura para que puedan, si n o eliminar del todo el principio malo, por lo menos quebrantarlo en su poder. Jesucristo representa la idea de perfeccin moral, el arquetipo de la intencin moral en toda su pureza. N o hay voluntad mala simtrica en relacin con la buena. El pecado es el resultado de una decisin, de un hecho contingente: es racionalmente secundario en relacin con la disposicin original al bien, y escandaloso en relacin con ella, siendo posible en razn de nuestra voluntad. Por este motivo es necesario un relato para representarlo, y un relato que recurre a una incitacin original, una seduccin, exterior al hombre. Ello muestra al menos el abismo de incomprensibilidad en que nos sumerge el problema del origen racional del mal. Elaborando una religin en los lmites de la razn, el filsofo descubre y postula en el hombre u n mal irreductible al error, o a la incitacin de la sensibilidad. El mal radical es el diablo mismo que reside en nosotros, condenando el imperativo moral a n o ser sino una
79. Re. VI, 97. 80. Re. VI, 99. 81. Re. VI, 104.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica ley puramente formal a la que la potencia radical del mal arrebata toda eficacia. Kant dinamita la nocin de sabidura segn la cual la virtud es igual al saber. Kant disocia la moralidad y el saber. Ello implica una concepcin del mal totalmente distinta. Kant es a la vez un Aufklrer confiado en el progreso de la especie humana, y un luterano convencido del carcter radical y universal del mal. Kant propone la formulacin filosfica de una expresin conocida de la fe luterana: Simal instas etpeccator. El hombre es radicalmente malo, pero fundamentalmente bueno. Kant es un hombre religioso sin espritu teolgico, as como Hegel es un telogo sin espritu religioso. En ninguna obra se revela tan claramente como en esta obra de Kant sobre la religin la fuerza de las primeras impresiones pietistas recibidas por l ya en su adolescencia. Fue, en efecto, el pietismo la doctrina que impuso en l de modo decisivo aquel principio de la interpretacin moral de las Escrituras sobre el que descansa la teora de la religin de nuestro filsofo. Kant opt por un cristianismo razonable. La religin cristiana contiene en s lo que la religin natural ser en s y por s. Kant admite que la institucin religiosa cristiana era integrable a las exigencias de la razn. Se comprometi, muy prudentemente, en la va de una justificacin racional de la religin ms all de los lmites de la razn. La discriminacin de lo verdadero y lo falso en materia de fe es una empresa racional. Pero el tribunal de la razn no es aqu el de la razn terica, sino el de la razn prctica: sondea la calidad de las intenciones y el valor esquemtico de las instituciones, y no su simple conformidad a una teologa racional elaborada a priori por la crtica. Una exigencia religiosa no puede sobrepasar la tica si la contradice. La religiosidad, en Kant, se confunde con la moralidad del ser humano.

Pietismo e Ilustracin en Alemania investiga las leyes dictadas por los conceptos del entendimiento puro aplicados a la naturaleza, la filosofa prctica estudia las leyes dictadas por los conceptos de la razn pura centrados en la libertad. Pero ambas esferas, naturaleza y libertad, el mundo sensible y el mundo moral, no pueden estar disociadas, ya que la libertad est destinada a expresarse en el mundo sensible. Para salvar el abismo entre el mundo natural y el mundo moral, es necesario buscar un punto de unin. Kant cree haberlo encontrado en la facultad del juicio. El concepto que expresa la obra especfica del juicio reflexivo y su misin mediadora entre la naturaleza y la libertad es la finalidad. Cuando se afirma que algo tiene un sentido finalista, se hace referencia a ciertos fenmenos considerados como un todo y se somete este todo a un fin. Mientras que los fenmenos se pueden comprobar empricamente, el ordenamiento de la totalidad a un fin es el elemento general, no dado empricamente, que el juicio descubre con su propia espontaneidad. Por ello, el dato sensible, que es la naturaleza, y la afirmacin espontnea, que es la libertad, forman una unidad originaria en los juicios finalistas. La funcin del arte es darnos aqu una experiencia, aunque subjetiva puramente, de la reconciliacin de la naturaleza y la libertad. De este modo se experimenta el placer de percibir lo universal en lo singular, gracias a la resonancia de la finalidad del todo en cada parte. En el plano del arte, el hombre, trascendiendo toda limitacin y superando toda divisin, alcanza la totalidad. El arte simboliza la moral. La libertad se hace naturaleza, y la naturaleza, libertad. Y en cuanto se da la reconciliacin entre la naturaleza y la libertad, como realizada, tiene un verdadero carcter religioso. El pensamiento teleolgico culmina en una teologa82. El concepto de finalidad objetiva e interna no es una generalizacin emprica ni un concepto puro del entendimiento. Nace del juicio reflexivo, que slo posee un sentido regulador para la investigacin de la naturaleza. Por ello, la teologa ms perfecta no puede demostrar la existencia de un ser inteligente como autor del universo. Kant no rehabilita en modo alguno la teologa metafsica tradicional. La culminacin teolgica de la teleologa no posee el rango de conocimiento objetivo. La Urteilskraft puede comprenderse como la capacidad de discer82. KU, V, 399.

4.

Qu puedo admirar?

El pensamiento finalista de Kant es una parte integrante de su crtica trascendental de la razn, a pesar de que l seala el carcter subjetivo de los juicios teleolgicos. La tercera crtica est ntimamente vinculada al conjunto de la crtica kantiana de la razn. Segn Kant, la filosofa se divide en dos partes: la filosofa terica y la filosofa prctica (que incluye la filosofa del derecho, de la historia y de la religin). Si la filosofa terica
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La Ilustracin y su problemtica teolgica nir un sentido en el orden de la finalidad, distinguindose del entendimiento y de la razn, de lo racional y de lo razonable, por la aplicacin de una fuerza reguladora, y por su carcter de capacidad, que es diferente de una capacidad objetivadora. La finalidad est figurada o en figura en la obra, y se hace as accesible al gusto y a la inteligencia, y slo puede ser figurada por la potencia de las imgenes, que es la imaginacin (Einbildungskraft). Conviene vincular la imaginacin a la relacin preconceptual del hombre con el mundo y a la reflexin sobre el hecho que regula dicha Lebenswelt. Este mundo vivido preconceptualmente no es la naturaleza fenomnica que se regula por las formas a priori del entendimiento. La obra, para Kant, es admirable. Admiracin que dice una finalidad sin fin, sin fin comunicable discursivamente; la esperanza permanece como la tonalidad de una obra cuya idea es el deber, pero el sentido est ms all del deber.

Pietismo e Ilustracin en Alemania filosofa de lo inconcluso. Si el idealismo es el intento decidido de hacer una filosofa desde el punto de vista de Dios, Kant la hace desde el punto de vista del hombre. La lnea divisoria entre Kant y el idealismo pasa por la alternativa razn finita-razn infinita. Como filosofa de la finitud, la filosofa kantiana es una filosofa del hombre y para el hombre, una filosofa que participa en las contradicciones de la condicin humana. El idealismo de Kant no pretende dar una explicacin del mundo, sino del conocimiento. La explicacin del mundo es problema de la fsica, no de la filosofa. El problema de la razn y el problema del hombre es uno solo. Toda existencia es irreductible a la razn conceptual. El hombre no es ni una mera esencia metafsica ni una existencia emprica, sino una existencia metafsica. La dualidad entre naturaleza y libertad no puede ser totalmente superada. La confirmacin de la intencin profunda del kantismo consiste en considerar a la razn como el destino del hombre. No por ello es menos cierto que todo el kantismo se halla en la distincin, en la dualidad y en el esfuerzo por superarla, a fin de permitir que la razn triunfe sobre la sensibilidad. Una duplicidad aparece irreductiblemente constitutiva de dicha condicin: el hombre pertenece a dos mundos 83 . El hombre como persona, en cuya conciencia moral se hallan dos mundos aparentemente irreconciliables, el de la necesidad y el de la libertad: he aqu el centro, grandioso y paradjico, del pensamiento kantiano. Ahora bien, ello supone que entre ambos mundos, por opuestos que sean, existe una cierta correspondencia o connaturalidad. La clave de la solucin est en la idea de Dios, en quien nuestra razn, apoyada en el deber moral, reconoce a la vez al autor de la naturaleza y el fundamento de los valores morales. Como puede verse, Kant piensa en Dios en funcin del inters de la razn prctica. Entre la sensibilidad y la razn, entre ser y tener que ser, entre determinismo y libertad, el hombre es en Kant una dualidad en busca de unidad. Entregado a su propia finitud en el mbito del conocimiento terico, lleva un germen de infinitud en su conciencia moral. Lo que hay de divino en nosotros es que debemos dar una legislacin a la naturaleza y a la libertad. Dios no est presente en su creacin como alma del mundo, sino como principio personal de la razn humana. Dios es el ser del derecho, es decir, el legislador de la naturaleza y de la libertad. Esa especie 83. Cf. J. Gmez Caffarena, El tesmo moral de Kant, Madrid 1983, p. 31. 269

5.

La herencia kantiana y SH significacin para la teologa

El problema filosfico por excelencia, desde Kant, es el problema de la finitud. Hay una experiencia humana de la razn, y dicha experiencia nos da el sentimiento de nuestra finitud y el de nuestra relacin con Dios. Ya que no se puede tematizar la finitud humana sin invocar a Dios: la limitacin es la interpelacin de Dios. La grandeza de Kant consiste en haber salvado la filosofa del ser como el horizonte inaccesible, pero cierto, de nuestro pensamiento. La humildad kantiana es ejemplar, puesto que esta filosofa de la finitud es en definitiva una filosofa de la condicin humana, de la situacin del hombre en la creacin. Toda la filosofa kantiana desemboca as en una teologa que acusa los lmites del hombre. Sin duda la humildad moral no es de la misma naturaleza que la humildad ante lo real. Proceden, sin embargo, una y otra de una misma actitud fundamental: la conciencia de los lmites del hombre. En este sentido, el pensamiento de Kant es religioso y tambin moderno. Kant sustituye una filosofa que pretende aportar un sistema total del universo, una filosofa desde el punto de vista de Dios, por una filosofa desde el punto de vista del hombre. El kantismo cimenta en profundidad la idea de sistema abierto, y es un modelo ejemplar de una 268

La Ilustracin y su problemtica teolgica de identificacin de Dios y el derecho es profunda y esclarecedora. El derecho es lo opuesto al hecho, es el deber como norma y regla de lo que es. Esta experiencia es la del derecho, no la del amor. La razn kantiana es ms exigencia que don. La actitud kantiana ante Dios est hecha de confianza silenciosa ms que de reconocimiento y amor. El Dios de Kant no es ni el Dios de los filsofos ni el Dios de los cristianos. Es a la vez prximo y lejano. Entre Dios y el hombre, hay una distancia infinita. El alejamiento de Dios es compensado por la ley moral, que es como un logos de Dios entre nosotros. El Dios vivo y existente no se halla nunca en la regin de los objetos ni en el de las ideas puras. I.

Captulo quinto LA TEOLOGA CATLICA EN LOS PASES GERMNICOS

Introduccin

Gracias a la competencia de Sebastian Merkle podemos emitir un juicio catlico sobre la Ilustracin desde el punto de vista de la verdad histrica, que es la misma para el catolicismo y para el protestantismo 1 . Merkle distingui la teologa protestante, de la Aufklrung que por principio combati al sobrenaturalismo , y la teologa catlica, de la Ilustracin (Gerbert, Ussermann, Gazzaniga...), y mostr que la teologa catlica ilustrada, difamada por la escolstica caduca del XVIII y por la neoescolstica del XIX, llev a cabo en el terreno cientfico, catequtico, litrgico y pastoral una renovacin fiel a la mejor tradicin cristiana y atenta a las necesidades del momento. La tolerancia ecumnica y la cultura tenan que considerarse conformes con la Escritura, mientras que las discusiones y guerras de religin desembocaran en el indiferentismo moderno. El balance de Merkle es explcito: La Aufklrung ha sido el producto naturalmente necesario de la evolucin ascendente y es el eslabn intermedio entre, por un lado, el tradicionalismo estancado y la escolstica extenuada y, por otro, la ciencia catlica actual, que trabaja en estrecha relacin con la naturaleza y la historia. En el siglo XVIII, la Europa central pareca un calidoscopio, tan variados eran los modelos de la vida cultural y poltica que condicionaban el pensamiento teolgico. Tena lugar el creciente absolutismo del Estado, perfeccionado por Jos II, la decadencia de los estudios
1. S. Merkle, Die katholiscbe Beurteilung des Aufklrungszeitalters, Berln 1909; cf. G. Schwaiger, La Ilustracin desde una perspectiva catlica, Conc 27 (1967) 93-111. 271

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La teologa catlica en los pases germnicos


La Ilustracin y su problemtica teolgica

clsicos, la influencia de la cultura francesa, los inicios del entusiasmo por la lengua alemana a partir de 1760, el escepticismo de la Ilustracin y el racionalismo de Leibniz y de Wolff, el disgusto por las polmicas teolgicas y el desarrollo del pietismo, el vaco de la vida universitaria hacia el ao 1680 y el impulso de la libertad de investigacin y pensamiento centrado en Halle a partir de 1720, un conjunto de guerras importantes como la de sucesin espaola, la de sucesin austraca y la de los siete aos. Esta serie de hechos y movimientos constituye un cuadro perfectamente enfocado, pero difcil de captar. Se trata de una efervescencia determinada, en ltimo trmino, por tres elementos influyentes: el control de la educacin por parte del Estado, el cambio drstico que se dio en el ambiente intelectual y cultural y el molde geomtrico de filosofa tal como propona Christian Wolff. La Ilustracin, a partir de mediados de siglo, se potencia en la Alemania catlica, incluso se habla de una Ilustracin catlica. Slo algunos telogos y eclesisticos, con poca influencia, se situaron en contra de la Iglesia. La mayora de los obispos y telogos alemanes, como tambin los prncipes seculares, se unieron para hacer fructificar las virtualidades positivas de la Ilustracin en la Iglesia y el Estado orientndolas hacia el bien material y espiritual de los ciudadanos. N o siempre fueron suficientemente respetuosos con los sentimientos religiosos del pueblo conservador y su celo a veces apareci precipitado y carente de prudencia. Sin embargo, su actuacin triunf en muchos casos. Las virtualidades positivas de la Ilustracin catlica abrieron un amplio camino a la Sagrada Escritura2 y a los padres, a una liturgia viva3 y a una predicacin segn la visin bblica. Las superficiales tendencias moralizantes de ciertos telogos y predicadores catlicos aislados no desmienten la realidad de estos hechos decisivos. En las facultades teolgicas de las universidades alemanas se esforzaron por lograr una reestructuracin de los estudios a partir de la Escritura. Las intenciones, que no siempre se pudieron plasmar con xito, no podan ser mejores. Y, sin embargo, abundan juicios que parecen atribuir a la Auf2. Cf. Y.-Cl. Glbart, La Bible dans l'"Aufklrung catholique, en Y. Belaval y D. Bourel, Le sicle des Lumires et la Bible, Pars 1986, p. 563-577. 3. Cf. B. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Roma 1977, p. 120-125.

kldrung una actividad adversa a la teologa; ms en la Alemania protestante, ciertamente. Pero no hay nada ms falso: la Aufklrung con variedad de acentos, como es natural recurra a la religin y se propagaba gracias a la enseanza de la teologa. Esta paradoja queda bien clarificada a travs de los recientes estudios sobre la Aufklrung, que muestran las relaciones con las corrientes religiosas de la poca (ortodoxia, pietismo), sus referencias a la Biblia (y a Lutero), sus esfuerzos por hacer penetrar el espritu nuevo de la filosofa natural y de las ciencias (en primer lugar, la exgesis cientfica de la Biblia) en una teologa ilustrada donde los misterios de la revelacin se haran accesibles a la razn natural 4 . Explica la pluralidad de visiones y juicios el que la teologa polmica que se desarroll en los pases germnicos confesionalmente divididos , incluso en representantes tan ilustres como Vi tus Pichler (1670-1736) y Eusebius Amort (1692-1775), cediera a discusiones sobre valores catlicos de carcter institucional (celibato, confesin auricular, culto de los santos...) en funcin de una tradicin materialmente considerada. Los canonistas, sobre todo, esgrimieron sus aptitudes en contra de las pretensiones absolutistas de los prncipes, los moralistas se inclinaron fcilmente a la casustica, y los telogos se centraron en una eclesiologa de tono antiprotestante. La gran polmica racionalista, difundida en espiral a travs de la voluminosa obra del dominico italiano, acrrimo antimolinista, Petrus Maria Gazzaniga (1722-1799) que determina todava la doctrina de la fe en el Vaticano I , la lgica, la metafsica y las ciencias, cultivadas en el XVII por los jesutas, pasaron algo desapercibidas en la evolucin de la filosofa de la Ilustracin catlica germnica.

II.

Irrupcin de la filosofa de la Aufklrung en la teologa de la Iglesia

Sin embargo, la filosofa de la Aufklrung que no influy del mismo modo en la Iglesia catlica que en la protestante dej su huella en la teologa catlica orientndola hacia una concepcin del cristianismo de inspiracin naturalista. La filosofa medieval-peripattica y su aliada, la teologa es4. D. Bourel, L'Aufkldrung de la thologie, RSR 72 (1984) 333-358.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica colstica, perdieron visiblemente influencia y prestigio. Sin duda, en los monasterios benedictinos y en las universidades, concretamente en Salzburgo, Dillingen, Ingolstadt, se estudian todava con ardor la filosofa y la teologa escolsticas. Pero no es posible frenar el descenso de la filosofa peripattica en favor de la de Leibniz y Wolff y, en seguida, en favor de la de Kant. Un signo de esta lucha es la obra del cisterciense Weber, titulada Principia philosophiae antiperipateticae (Ratisbona 1707). El benedictino alemn Gallus Cortier publica Philosophia eclctica (Augsburgo 1756), y siguen otros ejemplos de dicha tensin. N o se puede negar la influencia de las ideas de Wolff en la teologa catlica del siglo xvm. Christian Wolff despleg en Marburgo una actividad cada vez ms creciente. La prueba est en que poco despus, en la universidad benedictina de Salzburgo, Berthold Vogl expone, al lado de la filosofa tomista, la de Leibniz y de Wolff. Ms adelante, a mediados del siglo xvm, un propagador de la doctrina de Wolff, el benedictino de Suabia Ulrich Weiss, aparece como un adversario del tomismo. El ttulo de su obra, Ideas filosficas sobre el universo mecnico mejor, segn el sistema de Leibniz y Wolff, demuestra claramente su tendencia. En la segunda mitad del XVIII, Wolff logr muchos adeptos entre los telogos catlicos. Entre ellos sobresale el jesuta Benedikt Stattler (1728-1797), figura compleja, objeto de juicios contradictorios, quizs a causa de cierto eclecticismo, pero que en todo caso no puede calificarse simplemente de semirracionalista sin explicar y matizar el trmino. En seguida se puso de moda la filosofa de Kant, que iba a influir mucho en la teologa catlica, a pesar de la incapacidad de sta para responder a los planteamientos, sobre todo morales, del kantismo. Primeramente el kantismo fue combatido, pero despus, como filosofa y teologa racionalistas, hall muchos adeptos entre los religiosos y telogos catlicos. Es el momento de romper con la tradicin y de esforzarse por poner la teologa en concordancia con la filosofa del tiempo. El dualismo razn-revelacin de la teologa clsica es rechazado, lo mismo que sus fundamentos aristotlicos y escolsticos. La revelacin queda limitada al contenido de la Bilbia y la tradicin teolgica es considerada una deformacin de la religin cristiana. En cuanto a la revelacin bblica, se la confunde con la religin
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La teologa catlica en los pases germnicos moral de la razn. Es el nico camino, segn los telogos preocupados por la apologtica, de asegurar el cristianismo y de salvarlo. Este desplazamiento histrico del centro de gravedad, causado por la irrupcin de la filosofa de la poca en la teologa, tuvo para la vida de la Iglesia incalculables consecuencias, que de manera lgica aparecieron inmediatamente en los intentos de reforma de los estudios teolgicos. El golpe decisivo parti de Austria. En 1752, una orden del gobierno austraco se opuso a la enseanza de la filosofa escolstica en el Imperio. Un escrito del abad y canonista Franz Stephan Rautenstrauch {Proyecto para la fundacin de escuelas de teologa en los territorios imperiales y reales) daba el tono. Haba sido elaborado en tiempos de Mara Teresa con la intencin de renovar el plan de estudios. El plan en cuestin fue publicado como Instruccin a las facultades de teologa en los territorios imperiales y reales y se utiliz durante muchos aos. Se caracterizaba por una ruptura con la escolstica y, lo que es ms grave, con toda la tradicin. La teologa deba depurarse del formalismo que supona el mtodo clsico y deba restablecerse la primitiva pureza. La dogmtica ya no se tena que estudiar segn el espritu de un san Agustn, santo Toms o Duns Escoto, sino slo ad mentem Christi. Se tenan que evitar las mezquindades de escuela, a las que pertenece la explicacin del dogma. En vez de discusiones, se tena que recurrir a un mtodo de enseanza viva, orgnica, progresiva5. La segunda caracterstica de la reforma era que el primer lugar
5. Adems, este plan de estudios aada un quinto ao a la carrera eclesistica, donde se recogan todas las asignaturas prcticas en una sola asignatura: la teologa pastoral; sta inclua homiltica, catequtica, asctica, retrica... que no eran, segn Rautenstrauch, un apndice de los estudios teolgicos, sino la conclusin exigida por la misma esencia de la ciencia teolgica. La finalidad de los estudios era que el sacerdote se convirtiera en un pastor bonus, no slo en el sentido de la obra de dicho nombre escrita por J. Opstraet, profesor de Lovaina, prohibida por el Santo Oficio, sino en cuanto que los pastores de almas eran funcionarios espirituales del Estado: con sus enseanzas no haban de formar nicamente buenos cristianos, sino tambin buenos ciudadanos; as se acentuaba la obediencia de los clrigos a sus prncipes. Enfrentndose con esta pastoral, marcada por el josefinismo, reaccion J.M. Sailer (1751-1832), que representa la transicin de una teologa de la Ilustracin a una teologa influida por el Romanticismo. Para toda esta cuestin, cf. la clsica obra de F.X. Arnold, Grundsdtzliches und Geschichtlicbes zur Theologie der Seelsorge, Friburgo de Brisgovia 1949.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica corresponda a la moral, no a la dogmtica. En teologa slo se debe ensear lo que hace a los hombres mejores y ms felices6. El efecto ms funesto de ese movimiento fue el nacimiento de una concepcin cristiana inspirada por el pensamiento desta. Tal gnero de cristianismo consista en considerar la influencia de Dios como un elemento lejano, a semejanza del hecho de la creacin, en el que Dios slo interviene en el origen del fenmeno. Conforme a dichas concepciones, las obras de teologa extremista de la Aufklarung expresan una idea de Cristo simplemente humanista. Cristo aparece slo como autor de una nueva humanidad; no es el segundo Adn, que ha transformado la humanidad por dentro y la ha elevado hacia Dios en una nueva comunin, no es el mediador y reconciliador con Dios, sino el seor universal de la humanidad y el revelador de una verdadera filosofa prctica situada en la lnea de los profetas judos y de los filsofos paganos. La finalidad del cristianismo no es la redencin como un medio de realizar una vida santa y llegar a un bien interior. N o es el poder de la gracia lo que se sita en el origen y el centro del fenmeno salvador, sino la actividad del hombre orientada por el ejemplo de Cristo 7 .

La teologa catlica en los pases germnicos

III.

De la apologtica a la teologa fundamental

En el paso de la apologtica a la teologa fundamental, esquemticamente dibujado por H. Bouillard, el siglo XVIII germnico es decisivo 8 . El contexto peda la institucin de una ciencia de principios capaz de ofrecer una prueba racional de la religin (en contra del atesmo), de la revelacin (en contra de la religin natural) y de la Iglesia catlica (en contra de los protestantes). La efervescencia en esta lnea se
6. Cf. Diebolt, La thologie morale catholique en Allemagne au temps du Philosophisme et de la Restauration 1750-1850, Estrasburgo 1926; W. Martens, Die Botschaft der Tugend. Die Aufklarung im Spiegel der deutschen Moralischen Wochenschriften, Stuttgart 1971. 7. Para el proceso de esta concepcin humanista de Cristo, vase el itinerario, inteligentemente explicado por Fr.-J. Niemann, Jess ais Glaubensgrund in der Fundametaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1984. 8. H. Bouillard, De l'Apologtique a la Thologie fondamentale, Les quatre fleuves 1 (1973) 57-70. La aportacin germnica, detallada y profundizada, es presentada por P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Thologie, Munich 1977, p. 87-108.

not ya en Gran Bretaa con Samuel Clarke (1675-1729) y en Francia, pero la sntesis ms lograda fue la Tbeologia polmica publicada en 1713 por el jesuta alemn Vitus Pichler. Su intuicin y esquematizacin se difundieron progresivamente a lo largo del XVIII e invadieron las universidades de Ingolstadt, Dillingen, Salzburgo, Viena, Wrburgo y Friburgo... 9 , y desembocaron en sntesis tan audaces como la de Martin Gerbert. La orientacin de Pichler que demostraba la religiosidad universal y la fe cristiana revelada como necesarias para la conducta moral de la vida y para el culto verdadero de Dios tom otras direcciones. Sobre todo en el mbito italiano, representado por Antoninus Valsecchi (1708-1791) y especialmente por Petrus Maria Gazzaniga (1722-1799), la teologa fundamental se centr en la prueba racional de la posibilidad, necesidad, credibilidad y realidad de la revelacin. La revelacin es una cuestin de hecho y es creble en virtud de la autoridad del Dios que se revela. Esta orientacin, basada en los fundamentos establecidos por la filosofa de la religin y en la finalidad moral y la garanta apologtica de la doctrina de la Iglesia, no suficientemente atenta a la teologa de la palabra creadora y reveladora tal como se presenta en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, triunf en el siglo siguiente en el Vaticano I10. As se comprende que el elemento eclesiolgico de la teologa fundamental, a pesar de admitir una pluralidad de matices, tienda a presentar una Iglesia en que su elemento sobrenatural no slo se dej en un segundo plano, sino que qued olvidado, ya que no se subray la conexin con el Espritu, de modo que la existencia de la Iglesia como unidad del Espritu y comunin de los santos se difumin. En las obras pastorales de la Aufklarung ya no se habla de ello. Sus proposiciones eclesiolgicas, por otra parte poco numerosas, se elaboraron con un espritu emprico a partir de la experiencia prctica por pastoralistas guiados por un sentido racional: F.Chr. Pittroff, Franz Giftschtz, Karl Schwarzel, Dominik Gollowitz...
9. Una excelente historia del tema la ofrece G. Heinz, Divinam christianae religionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktates der katholischen Schultheologie, Maguncia 1984; cf. tambin Fr.-J. Niemann, o.c. en la nota 7. 10. La problemtica ilustrada en torno a la revelacin queda bien precisada en el magnfico estudio de M. Seckler, Aufklarung und Offenbarung, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 21, Friburgo de Brisgovia 1980, 8-27.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica Sus tesis limitan toda la obra de Cristo para la Iglesia, y en la Iglesia, a la fundacin e institucin de la jerarqua. Cristo, despus de haber llamado a su comunidad a la vida, le ha dado una constitucin y unos dirigentes como una colectividad moral, como una sociedad particular, y ha dejado el resto a la solicitud de los dirigentes. La Iglesia no es ms que una forma de asociacin humana que vive segn los principios sociales habituales del derecho natural. Tres aos antes de la aparicin de una clebre pastoral de Pittroff, el telogo Benedikt Stattler, de Ingolstadt, en 1755, haba descrito a la Iglesia como una societas legalis inaequalis secundum iuris naturae socialis principia; con ello daba una definicin clsica de la nocin sociolgica de la Iglesia. Dicha nocin se encuentra en toda la pastoral de la Aufklrung. As, el Catecismo normal de Viena de 1777 slo habla, prcticamente, de la definicin de la naturaleza de la Iglesia, del carcter jurdico de la Iglesia y apenas alude a su carcter especfico de institucin de salvacin y de comunidad de gracia como cuerpo mstico de Cristo. La doctrina de Stattler sobre la Iglesia representa una transposicin de la concepcin del mundo de la Aufklrung a la misma teologa de la Iglesia.

La teologa catlica en los pases germnicos cs, caracterizado por la autonoma de la potestad episcopal frente a las pretensiones del papa, reconoca al soberano territorial y al Estado una gran autoridad en la vida de la Iglesia. Los tericos del derecho estatal en la poca de la Ilustracin hacan dimanar la jerarqua eclesistica del Estado, de un orden natural de Estado. Es aqu donde debe situarse la influencia del febronianismo. El febronianismo, doctrina eclesiolgica que tuvo por origen la publicacin (1763), bajo el seudnimo de Justinus Febronius, de un tratado sobre la constitucin de la Iglesia, condicion el pensamiento de muchos autores de esa poca, hasta el concilio Vaticano I (1869). Pronto se conoci su verdadero autor: era un obispo alemn, Nicols de Hontheim (1701-1790), coadjutor del arzobispo de Trveris. En su deseo de conseguir la unidad con los protestantes, crey necesario exponer en una forma atenuada los derechos y prerrogativas de la Santa Sede. Segn l, el poder eclesistico reside, secundum originem et virtutem, en la totalidad de los fieles. Los obispos, y el papa en particular, slo lo poseen como representantes de la Iglesia, secundum usum. El papa, sin duda, tiene un papel importante para la unidad de la Iglesia y la armona general entre todos sus miembros; pero, despus de las falsas decretales, se ha exagerado su poder. El primado y la infalibilidad pertenecen de derecho al concilio general, que es el representante ms cualificado de la comunidad de los fieles. El poder del papa est limitado por los cnones conciliares y por el derecho de los obispos. Sus decisiones y reservas slo tienen valor con la aprobacin del episcopado. La ayuda de los gobiernos civiles puede invocarse en contra de l, por medio del placef. va abierta al regalismo. En 1764 la obra de Febronius fue puesta en el ndice, y el papa Clemente XIII expres personalmente su reprobacin en un breve al obispo de Ratisbona. Sin embargo, la obra conoci una grande y rpida difusin, sea por las reediciones, sea por las traducciones a diversas lenguas y, como era de esperar, desencaden duras controversias. Las cortes seculares, sobre todo la de Viena y la de Madrid, hallaron en dicha obra un buen apoyo para su poltica de dominacin de la Iglesia y de contraposicin a la Santa Sede. En el mbito eclesistico, las tendencias episcopalianas encontraron en la misma un buen impulso. El febronianismo, como doctrina, reaparece en el sistema eclesiolgico de los jansenistas italianos: sus tesis estn presentes en los cnones del snodo de Pistoya (1786), que Po VI conden en 1794. Volviendo a las reformas de la emperatriz Mara Teresa, no sera
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IV.

Hacia una cristiandad humanista y secularizada

Toda esa presin intelectual, connatural a las lites dominantes y basada en las reformas emprendidas por la emperatriz Mara Teresa (1740-1780) y su hijo Jos II (1765-1790; desde 1780 nico emperador) responda a la necesidad de superar la complicada y difcil vestimenta del barroco. La emperatriz, prudente y enrgica, exponente de la piedad barroca del sur alemn, estaba a la vez abierta a las exigencias de su poca. La reorganizacin de las universidades (1752) bajo la direccin del mdico de cabecera de corte, Gerhard van Swieten, jansenista holands y hombre muy culto, y, despus, la reordenacin fundamental de los estudios teolgicos (1774-1776) por obra del abad Franz Stephan Rautenstrauch significaron una nueva poca para la teologa. Los impulsos ms fuertes en favor de una reforma provenan de los Pases Bajos y, en especial, de la Universidad de Lovaina. El famoso canonista Zeger Bernhard van Espen ejerci gran influjo a travs de sus discpulos. Su sistema, influido por el galicanismo fran278

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La teologa catlica en los pases germnicos plasmada sobre todo en la Demonstratio verae religionis (1790), obra preeminente de teologa fundamental, cuya lnea no habra conducido a la apologtica consagrada en el Vaticano I11. En un nivel ms pastoral se distingui Johann Michel Sailer (1751-1832) con un programa que intentaba superar una orientacin antropocntrica gracias a una teologa basada en la Escritura: no quiere dirigirse al maestro de religin, que es servidor de sus superiores civiles y religiosos, y que ha de velar por el orden moral, sino que se dirige al pastor de almas, formado segn el espritu y la voluntad de Cristo 12 .

justo valorarlas slo negativamente, por haber limitado la influencia de los jesuitas y no haberse valido de su prestigio personal para mantener la Compaa en contra de las presiones procedentes de las cortes borbnicas. Personajes ilustres, adictos y fieles a la Iglesia al estilo de Martin Gerbert recibieron con alegra la necesaria renovacin de los estudios eclesisticos. Representa la superacin de una escolstica anquilosada, en favor de un retorno a la Biblia y a los padres, con una orientacin pastoral. Es verdad que pronto se hizo notar el peligro de que los curas fueran considerados funcionarios del Estado. En la promocin de la fe del pueblo, sin embargo, se lograron verdaderos xitos. Las bases del josefinismo haban sido ya puestas en la poca de Mara Teresa, pero no se haba llegado a las exageraciones posteriores, de tal modo que fue posible evitar un serio conflicto con el papa y los obispos, y el ambiente teolgico no lleg a aquella decadencia denunciada por san Clemente Mara Hofbauer (1751-1820). La reaccin contra el cansancio del barroco, basado en el entusiasmo sentimental, buscaba la claridad y sobriedad de la razn. Desde una perspectiva eclesial, la euforia del barroco catlico a menudo alej a la jerarqua de las necesidades elementales del pueblo sencillo. La Ilustracin pareca ofrecer unos rasgos ms sociales y humanitarios. La formacin del pueblo y la elevacin del nivel de vida sustituye a la antigua beneficiencia. La reforma de Mara Teresa se orientaba hacia esa renovacin teida de secularizacin. La Iglesia imperial en la ltima poca antes de su crepsculo borrascoso, a travs de personajes ilustres por espritu y cultura, prest ayuda al plan. Son notorias las cartas pastorales del prncipe-arzobispo de Salzburgo, Hieronymus Reichsgrafen von Colloredo, ms explcito an en la intencin de superar las deficiencias de ciertas formas de vida religiosa y de crear un cristianismo purificado de adherencias extrnsecas. La base era una teologa prctica, bien fundamentada en la Biblia y la patrstica. Un movimiento paralelo al de los maurinos en Francia o de los bolandistas en los Pases Bajos hall ptimo eco en diversas sedes, la principal de las cuales fue la abada benedictina de Saint Blasien, que se convirti en un centro de estudios histricos. All, el erudito Martin Gerbert (1720-1793), abad desde 1764, prestigioso por sus trabajos litrgicos y de historia, plante el problema de la escisin entre la razn autnoma y la doctrina autoritaria de la Iglesia sobre la revelacin. En una lnea agustiniana subraya la sabidura de la revelacin en la palabra educadora y redentora de Dios; su visin qued
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V.

La recepcin de Kant, sobre todo en la doctrina moral

La reforma de los estudios teolgicos en la poca de Mara Teresa y la filosofa kantiana haban de influir tambin en la enseanza de la moral. El reto fue buscar una enseanza completa que no la restringiera a la utilizacin del confesionario, en nombre de una casustica detallista. Haba que estimular una vida virtuosa, aprovechando los conocimientos antropolgicos y psicolgicos. Pietro Tamburini a pesar de no ser germnico, sino hijo de Brescia ejerci un gran influjo en la Lombarda austraca enseando siempre una moral en funcin de.la Escritura y la tradicin: result nuevo en su obra el comentario de las bienaventuranzas, del sermn de la montaa, de la oracin del Padrenuestro. Sin embargo, ideales tan elevados como el descubrimiento integral del Evangelio sine glossa y la rgida fidelidad a la disciplina de la Iglesia primitiva conducan a un rigorismo insostenible 13 . De la segunda parte del siglo, a pesar de las monografas que van apareciendo sobre autores particulares, es difcil hacerse una visin clara, teniendo en cuenta los condicionamientos y movimientos de la poca. As, Antn Luby (1749-1802) es considerado el exponente del

11. Cf. G. Heinz, o.c. en la nota 9, p. 176-186; Fr.-J. Niemann, o.c. en la nota 7, p. 229-246. 12. La importancia de esta figura y de su obra se hace patente en H. Bungert, J.M. Sailer, Theologe, Pddagoge und Bischof zwischen Aufklrung und Romantik, Ratisbona 1983. 13. Cf. I. Garlaschi, Vita cristiana e rigorismo morale. Studio storico-teologico su Pietro Tamburini (1737-1827), Brescia 1984, p. 147-152. 281

La teologa catlica en los pases germnicos

La Ilustracin y su problemtica teolgica llamado mtodo matemtico en teologa moral 14 . En su obra, testimonio de la reforma imperial de los estudios, resuena el movimiento jansenista de cuo holands, movimiento que con matices galicanos y de iusnaturalismo ilustrado, caracteriz la poca del josefinismo. Luby, deudor de la filosofa de Wolff, perdi influencia cuando sta fue sustituida por la de Kant. Para comprender mejor la incidencia de Kant en la moral de la Aufklrung, es interesante destacar las mutuas influencias entre la teologa catlica y la protestante 15 . La reciprocidad de influencia se centr en la desafeccin al mtodo escolstico y el retorno a las fuentes, y en el inters por poner la filosofa moderna al servicio de la teologa. Por el lado protestante sobresalieron Johann Franz Budde (1667-1729) y Franz Volkmar Reinard (1753-1812), entre otros. Dispuestos al dilogo, por el lado catlico, se distinguieron los benedictinos Martin Gerbert (1720-1793), Dominikus Schram (1722-1797), Simpert Schwarzhueber (1727-1795), Ferdinand Germinian Wanker (1758-1824), Jacob Danzer (1743-1796)... El comn denominador era superar una moral considerada como la ciencia de los confesores. En dicho ambiente la reflexin tica, representada mximamente por Immanuel Kant (1724-1804), renueva la situacin. A travs de la Crtica de la razn prctica (1788) examina el hecho moral y propone una tica de tipo racionalista y alejada del dogmatismo religioso, aunque ve la necesidad de admitir en la misma ciertos postulados trascendentes 16 . Las reacciones crticas contra las posiciones de Kant no se hicieron esperar, escalonadas en diversas fases que abarcaron desde la
14. A. Wolkinger, Moraltheologie und josephinische Aufklrung. Antn Luby (1749-1802) und sein Verhaltnis zum Naturrecht, zur matbematischen Methode und zum ethiscben Rigorismus (Jansenismus), Graz 1985. 15. Un buen estudio para profundizar en el tema es el de R. Bruch, Das Verhaltnis zwischen katholischer und protestantischer Moraltheologie zur Zeit der Aufklrung, en id., Moralia varia. Lebrgeschichtliche Untersuchungen zu moraltheologischen Fragen, Dusseldorf 1981, p. 31-44. Tngase en cuenta el esfuerzo catlico para que la doctrina de Trento no cayera en el olvido: cf. Ph. Delhaye, Les lecons morales du dcret tridentin sur la justification Studia moralia 28 (1990) 177-194. 16. Cf. las observaciones provocadoras de A. De Muralt, Kant le dernier occamien. Une nouvelle dfinition de la philosophie modeme, Revue de Mtaphysique et de Morale 80 (1975) 32-53. Cf. tambin H. d'Aviau de Ternay, Kant et la Bible. Des traces auxfrontires, en Y. Belaval-D. Bourel, Le sicle des Lumires et la Bible, Pars 1986, p. 823-835.

teologa fundamental hasta la moral. En la primera fase fue importante la actitud del jesuta Benedikt Stattler (1728-1799) que, basado en Wolff, se opuso a la crtica desta, de una manera explcita en el AntiKant (1788). Stattler, opuesto al campo escolstico y al de los ilustradores y racionalistas, tendra un discpulo influyente en Johann Michael Sailer (1751-1832), que, fiel a las directrices fundamentales del maestro, no lo sigui en la oposicin a Kant y busc nuevos principios teolgicos en la Escritura, los padres y telogos medievales para presentar una moral cristiana que clarificara y completara la filosofa moral 17 . El reducir a Dios a no ser ms que un postulado de la moralidad, al estilo de Kant, era considerado por Sailer como una infidelidad a la realidad de la fe de la Iglesia. Haba un cambio de orden. Kant fundamenta a Dios en las exigencias de la moralidad, el cristianismo fundamenta la moral en el Dios de Jesucristo. Lo que el cristianismo tiene de especfico, la afirmacin de Jesucristo, revelador de Dios, queda volatilizado en Kant, para quien lo histrico no puede ser el signo de lo trascendente. Reducida a los marcos estrechos del imperativo categrico, la revelacin cristiana no es ms que una cubierta simblica, magnfica si se quiere, pero accidental y siempre revocable. Para Sailer hay una nica verdad, un nico Dios y, en consecuencia, una nica moral; el obrar moral es interpretado como un proceso de asimilacin a Dios. La unidad de moral filosfica y de moral cristiana no desemboca en una identidad, en la que la revelacin desempeara una tarea auxiliar de la razn ticamente suficiente, sino que supone la convergencia de dos magnitudes que se reclaman recprocamente en su relacin de inicio y de cumplimiento: hay que hablar de relacin ordinaria y no de yuxtaposicin. Al margen del tema moral, la crtica contra Kant fue dura. Ms all de las posiciones radicales de Stattler, Patriz Benedikt Zimmer (1752-1820) plante, con seguridad, el tema de la filosofa de la religin, a partir de una base ms amplia que la defendida por Fichte y Schelling: la razn y la fe, ambas instauradas por Dios, se complementaran como un conocimiento y una intuicin. La instauracin
17. Ch. Keller, Das Theologische in der Moraltheologie. Eine Untersuchung historischer Modelle aus der Zeit des Deutschen Idealismus, Gotinga 1976, donde el autor presenta la relacin entre moral teolgica y tica racional en cuatro captulos dedicados a Kant, Mutschelle, Sailer y Schreiber. 283

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La Ilustracin y su problemtica teolgica divina, que slo puede tener lugar por la mediacin de la historia, justifica el principio de la revelacin como historia: todo lo que es histrico es revelador, incluido el Estado. En Sailer, Stattler, Zimmer como tambin en Sebastian Mutschelle (1749-1800) y Jakob Salat (1766-1851) la teologa derivaba ya hacia una filosofa apologtica de la religin: Georg Hermes (1755-1831) termina ese movimiento de transicin entre la crtica racionalista y los inicios romnticos y la restauracin escolstica del XIX. Sera ingenuo desvalorar la ya citada atraccin por Kant ya directamente, ya a travs de Fichte que sintieron muchos telogos catlicos, en especial los benedictinos Maternus Reusz, Placidus Muth, Augustinus Schelle, y tambin algunos biblistas y moralistas esparcidos por las universidades germnicas.

Captulo sexto LA DECADENTE TEOLOGA DE LA ESPAA DEL SIGLO XVIII

I.

Introduccin

La Ilustracin, que hall en Espaa una aceptacin positiva con la penetracin de las ideas sociales y polticas de pensadores como Montesquieu o Locke, manifest sobre todo una preocupacin prctica por la educacin del pueblo sencillo. La enseanza deba satisfacer dos frentes: el mejoramiento de los sistemas de produccin en la agricultura y el intento de liberar al pueblo del peso de las supersticiones que hormigueaban en aquella poca. En el foco asturiano de la Ilustracin se destacaban dos figuras por su decisin en llevar a cabo dicho programa: el benedictino gallego Benito Jernimo Feijoo (Teatro crtico universal, 1726-1760) y el aristcrata gijons Melchor Gaspar de Jovellanos (Memoria sobre la reforma agraria, 1780). Un rasgo caracterstico de la Ilustracin espaola es la ausencia de espritu anticristiano al estilo propio de la Enciclopedia francesa. Las personas y los grupos que se esforzaban por modernizar ideas y costumbres y que se abrieron al espritu cientfico y a las realizaciones tcnicas eran en general cristianos convencidos. Es verdad que, en su bsqueda de una purificacin de la Iglesia, deseada libre de elementos barrocos y supersticiosos, adoptaron actitudes crticas y, en el terreno tico, optaron por un rigor moral. Se les llam jansenistas, aunque la investigacin histrica actual no halla ninguna razn dogmtica de tal denominacin que los identificara con los jansenistas franceses (los parecidos provienen de una comn exigencia moral y espiritual). Fue un modo de estigmatizarlos, en funcin de una maniobra poltico-eclesistica habitual en los grupos reaccionarios. Estos grupos, opuestos a los reformadores, encon285 284

La Ilustracin y su problemtica teolgica traron el apoyo de Roma, que actu con precaucin, dado que los partidarios de la renovacin pertenecan a capas sociales superiores y eran ayudados por la voluntad ilustrada de Carlos III, rey de aples, convertido, como sucesor de su hermano Fernando VI, en rey de Espaa. El movimiento ilustrado hall sostn en el seno del gobierno real y entre los ministros: el conde de Aranda, el marqus de Floridablanca, Campomanes, Roda; y la colaboracin decisiva de un sector importante del episcopado: Bertrn, Climent, Armany, Mayoral, Lorenzana, Valero y Losa, Tavira, Palafox, Amat 1 . Queda abierta una pregunta: este esfuerzo de renovacin intelectual y moral, cientfica e incluso religiosa, lleg al pueblo? Es excesivamente simplista responder con una negativa: una primera impresin da la idea de un pueblo rural cautivo todava de la mentalidad medieval, profundamente anclado en una religiosidad mezclada de supersticiones, encuadrado en una cristiandad clerical y vigilado por la Inquisicin. Pero probablemente esa primera impresin tiene que corregirse gracias a los recientes trabajos sobre la historia social de las mentalidades. El inicio de la revolucin francesa suscit en Espaa, en medio de confusiones e innegables ambigedades, un inters creciente, incluso en los ambientes populares. La invasin napolenica cambi dicho espritu positivo y acogedor de las ideas francesas. En aquel momento, quienes desde haca tiempo se oponan a las perspectivas innovadoras hallaron la ocasin de fustigar las ideas de la revolucin, sobre todo las de libertad e igualdad. Un modelo de tal tipo de propaganda belicosa es la obra de beato Diego Jos de Cdiz y la famosa Apologa del altar y el trono, del padre Vlez (1818).
1. Entre la innumerable bibliografa sobre el siglo xvm, sitan oportunamente su ambiente, creado por toda una red de intereses y maniobras, de relaciones, contrastes e influencias, las siguientes obras: R. Herr, Espaa y la revolucin del siglo XVIII, Madrid 1971; J. Herrero, Los orgenes del pensamiento reaccionario espaol, Madrid 1971. Los aspectos ms eclesisticos y teolgicos son presentados por A. Mestre Sanchis y T. Egido, en R. Garca-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 125-249 y 586-792 y por M. Andrs Martn, V. Snchez Gil y A. Martnez Albiach, en M. Andrs Martn (dir.), Historia de la teologa espaola II, Madrid 1987, p. 311-481. De innegable inters es el informe de M. Batllori, Les relacions culturis hispano-franceses al segle XVIII. Directrius historiografiques de la postguerra, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971, p. 383-420, y A. Alberola y E. La Parra (dirs.), La Ilustracin espaola, Acta del Coloquio internacional, Alicante 1986.

La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII

Desde una perspectiva filosfica y teolgica, sin embargo, la Ilustracin en Espaa no fue capaz de plantear la cuestin decisiva. Le cost desvincularse de una escolstica ciega, obstinada en ignorar que en Europa se discuta si era necesario seguir siendo cristiano en el marco de las Iglesias o si haba que seguir la religin natural o, incluso, si se poda continuar creyendo en Dios. A pesar de los brotes de recuperacin intelectual que no faltan, en concreto en Asturias y Valencia, se tiene la impresin de que se vivi una Ilustracin de andar por casa, incapaz de remontar la imparable decadencia. Bien pudo escribir Menndez Pelayo sobre el siglo XVIII espaol: Siglo nada teolgico: las cuestiones cannicas se sobrepusieron a todo (...); la Espaa del siglo XVIII apenas produjo ningn telogo de cuenta, ni ortodoxo ni heterodoxo 2 . A base de estudiar los protagonismos de toda esa accin, con su formacin e informacin, se puede comprender mejor el sentido y la amplitud del celo espiritual de un siglo durante tanto tiempo considerado como irreligioso, en esa especie de movimiento que parece destinado a desembocar en la revolucin francesa. Las influencias llegaban de los Pases Bajos, septentrionales y meridionales, o bien a travs del progresivo regalismo de la corte de Viena, desde donde, con la paz de Utrecht, Blgica empez a ejercer un fuerte influjo en la historia eclesistica del Imperio. El resultado de todo ello fue el predominio de actitudes eclcticas, enciclopedistas, mecanicistas, explicables ante la insatisfaccin de la escolstica, que todava gozaba del favor oficial. La escolstica no dejaba de estar ampliamente representada en el siglo XVIII, ms en cantidad que en calidad: seguan multiplicndose los comentarios, cursos, manuales y compendios, caracterizados por su desinters hacia la realidad y por su aficin desmesurada a tratar cuestiones demasiado especulativas y discusiones de escuela3. La situacin teolgica se vio afectada tambin por el control eclesial que el rey consigue mediante el concordato (1753). Resuena todava la teologizacin de la guerra de sucesin: una guerra internacional y civil sublimada en guerra santa4. El regalismo borbnico se convertir en un mecanismo,
2. Historia de los heterodoxos espaoles II, Madrid 1960 (BAC 151), p. 474. 3. G. Fraile, Historia de la filosofa espaola desde la Ilustracin, Madrid 1972, p. 3-8, 52-60. 4. A. Martnez Albiach, Talante del catolicismo espaol, Burgos 1977, p. 22-60.

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La decadente teologa de la Espaa del siglo xvm


La Ilustracin y su problemtica teolgica

utilizado en aras de la obsesin teolgica de ese perodo; ser la primera consecuencia del concordato de 1753, gracias al cual el rey mantiene el control de la enseanza (frente a los jesuitas y los colegios mayores), as como el control sobre el episcopado. El concordato de 1753 coincida con los inicios de la Ilustracin hispnica que preparaba el despotismo de Carlos III, amigo de intervenir en los asuntos eclesisticos. En tal contexto, se entiende la expulsin de los jesuitas como un episodio ms del proceso hacia la centralizacin del poder en manos del rey. N o se puede olvidar que el siglo XVIII se haba iniciado con el espectro de la guerra de sucesin. El estamento eclesistico haba tenido un papel significativo en la misma. Algunos jerarcas, como el obisp de Cartagena, y despus cardenal, Luis Belluga, y el arzobispo de Valencia Folch de Cardona dos casos tpicos y muchos clrigos, seculares y regulares, tanto en Castilla como en Catalua y Valencia, optaron pblicamente por alguno de los dos pretendientes. Se utilizaron todos los medios: obviamente, las homilas y los sermones. De ah el carcter de guerra de religin que adquiri la contienda5, aunque no todos los historiadores aceptan tal calificacin6. En la prctica, sin embargo, los telogos que se distinguieron en la defensa del archiduque Carlos fueron objeto de represalias en la corte del triunfante Felipe V. Se ha hablado del grupo de telogos antifranceses7, adjetivacin que no tiene nada que ver con el contenido teolgico de sus escritos, sino con sus posturas sociopolticas. Entre dichos telogos, sobresale el jansenista asturiano y antiborbnico Alvaro Cienfuegos (1657-1739), convertido en diplomtico de la casa de Austria y creado cardenal en 17208. Su celebridad se debe a su amplia y abarrocada obra teolgica y, en especial, a las controversias provocadas por sus teoras acerca de la Trinidad, la libertad de Dios y, sobre todo, la doctrina eucarstica9.

II.

La Ilustracin penetra en Espaa

Con la llegada de la dinasta borbnica a Espaa, se empiezan a or con insistencia voces deseosas de asimilar las renovaciones intelectuales del extranjero. Afirmacin tan categrica no sera justa si ignorsemos que los novatores o preilustrados ya haban preparado, con sus aportaciones y relaciones con el resto de Europa, la entrada de las corrientes ilustradas. Sobre todo las que provenan de Francia se difundieron rpidamente, merced a la lentitud de reaccin del Santo Oficio10.

1.

Oviedo y Valencia, los dos focos principales

Los dos focos principales de efervescencia ilustrada se situaban en Oviedo y Valencia. No fueron exclusivos. Hoy ningn estudioso de la Ilustracin espaola pone en duda que el siglo xvm es el gran siglo de oro aragons, tanto por la fuerza de las empresas que tuvieron lugar en Aragn como por la presencia y la influencia real que desde fuera de su tierra ejercan aragoneses en la vida espaola, e incluso americana, en todos los terrenos cientficos y polticos; desde los ministerios, embajadas y virreinatos. Nombres significativos de la Ilustracin aragonesa son Pedro Pablo Abarca de Bolea, ms conocido como el conde de Aranda, Manuel de Roda, los Pignatelli, Antonio y Josefa Amar y Borbn, Francisco de Goya, Faustino Casamayor y el italiano padre Basilio Boggiero, y un largo etctera. Oviedo fue el marco en que despleg su accin ilustrada el benedictino Benito Jernimo Feijoo y Montenegro (1676-1764). El emparentarlo con la Ilustracin francesa, la ms prxima a nosotros, es una concesin a una interpretacin fcil de su obra que ya tiene pocos adeptos. Se quiso hacer de Feijoo el Voltaire espaol, buscando en sus
9. Cf. M. Batllori, Cienfuegos, Alvaro, en DHEE I, 1972, p. 408; V. Snchez Gil, en M. Andrs Martn (dir.), o.c. en la nota 1, p. 376-386. 10. Cf. M. Batllori, L'Esglsia inquisitorial i l'Esglsia il-lustrada, o.c. en la nota 1, p. 401-409; M. Defourneaux, L'inquisition espagnole et les livres francaises au XVIIIe sicle, Pars 1963; A. Mestre Sanchs, o.c. en la nota 1, p. 702-713; F. Lafarga, Voltaire en Espaa (1734-1835), Barcelona 1982. Para el anlisis de la bibliografa reciente, cf. M. Olivari, A proposito di Inquisizione spagnola, Rivista di storia e letteratura religiosa 24 (1988) 331-346.

5. A. Martnez Albiach, Religiosidad hispana y sociedad borbnica, Burgos 1966, p. 66-76, recoge datos interesantes que favorecen dicha visin. 6. M.C. Prez Aparicio, El clero valenciano a principios del siglo XVIII. La cuestin sucesoria, en Estudios de historia de Valencia, Valencia 1978, p. 248-250. 7. A. Prez Goyena, Telogos antifranceses en la Guerra de Sucesin, Razn y fe 91 (1930) 326-341, 501-520. 8. Para la actividad poltica de Cienfuegos, cf. C.G. Martnez, El cardenal Cienfuegos, Boletn del Instituto de Estudios Asturianos 9 (1955) 382-403.

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pginas intenciones afines a las custicas y sectarias del escritor francs. Delpy, Maran, Sarrailh y Arturo Ardao han reconocido y mostrado la radical distancia que hay entre el benedictino y los enciclopedistas franceses11. Es evidente: entre la maciza ortodoxia de Feijoo y el sectarismo anticristiano de aquellos prohombres de la Ilustracin francesa no hay coincidencia alguna. Pero, si en la actitud religiosa no se da una aproximacin, s se pueden descubrir afinidades en los esquemas de las famosas querellas que exacerbaron todo el siglo XVIII: la querella entre tradicin aristotlica y modernidad postcartesiana, la querella de las religiones, con sus consecuencias de intransigencia y tolerancia, la querella de los nacionalismos, con las consecuencias de casticismo y afrancesamiento12. Feijoo aparece como un genio tardo. Despus de haber acumulado innumerables conocimientos, public su primer escrito en 1725, Apologa del scepticismo mdico o Aprobacin apologtica del scepticismo mdico. Entre 1726 y 1760, gracias a la ayuda que le prest desde Madrid su amigo y discpulo Martn Sarmiento, benedictino como l, public con sorprendente regularidad los nueve volmenes del Teatro crtico universal o Discursos varios en todo gnero de materias y los cinco volmenes de Cartas eruditas y curiosas, ttulos que ilustran el temperamento del autor y el intento de la obra 13 . El problema de la crtica est en el centro de dicha obra y, desde esta perspectiva, aborda los problemas religiosos. Se preocupa de distinguir lo que es fe y lo que es leyenda o supersticin14. A la luz de
11. G. Delpy, L'Espagne et l'esprit europen, Pars 1936; G. Maran, Las ideas biolgicas del padre Feijoo, Madrid 31954; ] . Sarrailh, L'Espagne claire de la seconde moiti du XVIIIe sicle, Pars 1954; A. Ardao, La filosofa polmica de Feijoo, Buenos Aires 1962. 12. Cf., en especial para las perspectivas ms filosficas, S. Cerra Surez, Lneas medulares del pensamiento de Feijoo, Studium ovetense 4 (1976) 35-73; en cuanto a la poltica, cf. J.A. Maravall, Las tendencias de reforma poltica en el siglo XVIII espaol, ROc XVIII, 52 (1967) 53-82; A. Mestre, Reflexiones sobre el marco poltico-cultural de la obra de Feijoo, Bulletin hispanique 91 (1981) 295-312. 13. Tomos 56, 141 y 142 de BAE, Obras escogidas del P. Fray Benito Jernimo Feijoo y Montenegro, por Vicente de la Fuente (t. 56) y Agustn Millares Cario (t. 141 y 142). La bibliografa anterior a 1976 se halla en S. Cerra Surez, Doscientos cincuenta aos de bibliografa feijoniana, Studium ovetense 41 (1976) 329-494. Posteriormente, cf. Ctedra Feijoo instituida en la Universidad de Oviedo, vol. I: ponencias y comunicaciones, Oviedo 1981; la revista Yermo le dedic el n. 20 (1982). 14. En cuanto a la crtica histrica, de gran inters, F. Javier Fernndez Conde llega a la conclusin de que Feijoo se mueve en el campo de la historia como un gran

estas distinciones resuelve el pretendido conflicto entre ciencia y religin: en realidad, las objeciones de la ciencia no afectan a la misma religin; afectan ms bien a concepciones que no son de fe, sino que proceden a menudo de autoridades usurpadas y que fomentan supersticiones que no tienen nada que ver con la doctrina autntica de la fe. stos son los motivos que impulsaron a Feijoo a combatir la escolstica decadente de la poca15. Con lo que hemos apuntado, se aprecia ya que la cultura francesa ejerci sobre Feijoo, como sobre tantos espaoles de su siglo, un gran influjo. En ella admiraba una fe leal hacia la razn y la verdad, una devocin prctica enemiga de las costumbres excesivas y de los gestos teatrales, con una reserva desconfiada hacia todas las formas de piedad popular. Dicha actitud se explica por la situacin espiritual de su pas en aquellos aos. Pero la noble y valiente campaa llevada a cabo en esta lnea no lleg a conseguir resultados masivos. l mismo lo saba y lo reconoci con simplicidad. Slo la predicacin, en una forma bien asequible, poda llegar al pueblo iletrado. Sin embargo, no se puede negar que Feijoo particip de un modo limitado, pero claro, en la educacin moral y espiritual de su pas. En el momento de su muerte qued truncado un discurso importante que habra coronado su visin ilustrada. Se titulaba Las races de la incredulidad, donde Feijoo intentaba algo que ms tarde dara a Kant importante materia para su crtica; puesto que Feijoo en esa ltima pgina se planteaba el problema de las subreptiones de la razn, las mismas que llevaran a Kant a la revisin radical de toda la metafsica. Pero, finalmente, a los ochenta y ocho aos Feijoo poda descansar tranquilo: su obra estaba hecha y bien hecha, en beneficio de la Espaa de entonces. Su influencia fue claramente perceptible en el curso del xvm espaol, desde Sarmiento o Casal hasta Campomanes, Jovellanos16, Cabaerudito, pero carece de la inspiracin y de la mentalidad propias de un verdadero historiador. Ante una obra o tradicin histrica concreta le interesa primordialmente desvelar las posibles falsedades que puedan inducir a error y poner de relieve los valores pedaggico-morales de los personajes que protagonizan los acontecimientos (Feijoo y la ciencia histrica, Studium ovetense 4 [1976] 113). 15. Cf. J.I. Saranyana, Sobre el tomismo de Fr. Benito Jernimo Feijoo, ScrT 16 (1984) 459-470. 16. La importancia que tuvo para la teologa Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811), una de las figuras mximas de la Ilustracin espaola, radica en su inter291

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La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII los jesutas. Sus ideas sobre el regalismo, el criticismo en la historia del derecho cannico, el episcopalismo, la limitacin jurisdiccional de la Iglesia en el campo espiritual hallaban favorable eco en el espritu de Mayans. El aconsej la lectura de Van Espen no slo a sus amigos, sino tambin a obispos y magistrados, a pesar de que la Inquisicin haba prohibido sus obras. Las relaciones entre Feijoo y Mayans, objeto de inters por parte de los historiadores 18 , muestran los matices diferenciales que caracterizan sus idearios, por otro lado unidos en una misma lnea reformista: la comn oposicin a la decadente cultura del barroco espaol. En tal intento, se dibujaba un doble camino: el de hacer pblico el resultado de la investigacin y divulgarlo al mximo, o bien el de ceirse a un trabajo metdico y sistemtico a largo plazo. Feijoo escogi el primer camino, mientras que Mayans sigui el segundo; la sociedad espaola del XVIII prefiri la postura de Feijoo y su obra encontr una resonancia nacional. Segn este esquema divulgacin cientfica o progreso y de acuerdo con el pblico a que se dirigan los autores gran pblico o lite intelectual el mtodo de trabajo resulta diverso. Feijoo tiene que optar por el ensayo, hbil e incisivo, provocador si es necesario. Mayans, erudito, que intenta profundizar en cada tema, que empieza escribiendo en latn, no busca ser aplaudido ni popular: espera el reconocimiento de los hombres de ciencia. En cuanto a las fuentes, Feijoo acostumbra a utilizar fuentes extranjeras, en especial francesas, bien para alabarlas, bien para censurarlas. Mayans, a pesar de conocer el movimiento intelectual europeo 19 , se mantiene fiel a las fuentes originales hispanas y escribe a Feijoo reprochndole que su base cultural sean los diccionarios o las revistas francesas. No deja de ser paradjico que mientras el afrancesado Feijoo era considerado una gloria nacional, el hispnico Mayans fuera acusado de antiespaol. Sin embargo, hoy las dos fi18. Cf. A. Mestre, Divergencias entre ilustrados: el caso Feijoo-Mayans, Studium ovetense 4 (1976) 275-304. 19. Despus del libro de V. Peset, Gregori Mayans i la cultura de la Il-lustraci, Barcelona 1975, hay que admitir que Mayans fue el intelectual espaol de su tiempo ms conocido en Europa. Su correspondencia, el inters de los editores europeos por sus obras, la insistencia de los eruditos en solicitar su colaboracin o sus consejos, los testimonios de su fama, las dos biografas de Mayans publicadas en Alemania cuando todava viva, muestran dicha afirmacin. 293

rrs, Cadalso o Hervs, y hasta hacerse notar en Amrica, entre los grupos ilustrados de Mxico (Coriche, Lizardi...) o de Lima (Escanden...). Est en la base de los movimientos ms esplendorosos de los reinados de Fernando VI, su monarca protector, y de Carlos III, cuyo reinado progresista no hubiera podido ser lo que fue de no haber escrito el padre Feijoo su Teatro y sus Cartas (J. Caso Gonzlez). Del grupo de los novatores o preilustrados valencianos (Cervera, Tosca, Coratj, Berni...), que introdujeron algunas ideas cartesianas y gassendistas, el heredero ms significado fue el erudito Gregorio Mayans y Sisear (1699-1781), de familia austracista, bibliotecario real en Madrid (1733). A travs de una importante correspondencia que lo relacionaba con ilustrados desde Voltaire a Muratori sigue el movimiento intelectual europeo y ofrece sus puntos de vista a los que se sienten interesados por el mismo, ejerciendo as una notable influencia, sobre todo en la Academia Valenciana, cuya direccin asumi. Nos aparece hoy como un nuevo Erasmo (Batllori). Gracias a los estudios de Antonio Mestre 17 , estamos en buenas condiciones de apreciar la aportacin de Mayans en el mbito teolgico y cultural. Su posicin en el panorama jansenista hispnico tambin es significativa: arrancando del trabajo de Appolis, defensor del tercer partido, Mestre investig los orgenes del movimiento jansenista en Valencia alrededor de Mayans; all haba recibido una fuerte influencia intelectual de Manuel Mart, den de Alicante y bibliotecario del cardenal Senz de Aguirre durante su estancia en Roma, donde haba intimado con el cardenal Ennco Noris, telogo acusado de jansenismo... Una red de interesantes relaciones explica la posicin privilegiada del dotado Mayans, atento a los brotes de renovacin que aparecen un poco por todas partes. As, a travs de l se haban introducido, por ejemplo, las doctrinas de Van Espen, jurista belga, expulsado de
vencin en cuestiones eclesisticas y, en concreto, en lo que se refiere a la renovacin de planes de estudios. Cf. M.A. Galino Carrillo, Tres hombres y un problema. Feijoo, Sarmiento y Jovellanos ante la educacin moderna, Madrid 1953; R. Herr, o.c. en la nota 1, p. 25, 338, 348s. 17. A. Mestre, Ilustracin y reforma en la Iglesia. Pensamiento poltico-religioso de D. Gregorio Mayans y Sisear, 1699-1781, Valencia 1968; id., Historia, fueros y actitudes polticas. Mayans y la historiografa del XVIII, Valencia 1970; id., Despotismo e Ilustracin en Espaa, Barcelona 1976; id., La espiritualidad del siglo de oro en los ilustrados espaoles, en II Simposio sobre el P. Feijoo y su siglo, Oviedo 1976; id., Perfil biogrfico de don Gregorio Mayans y Sisear, Valencia 1981; id., Influjo europeo y herencia hispnica. Mayans y la Ilustracin valenciana, Valencia 1987. 292

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII Bellpuig de les Avellanes, Jaume Caresmar, Josep Mart y Jaume Pasqual, que realizaron una buena tarea en los archivos eclesisticos. El jesuita Joan Francesc de Masdeu, exiliado en Italia en 1767, escribi Historia crtica de Espaa y de la cultura espaola, en 20 volmenes (Madrid 1783-1805); la parte ms lograda, todava til, es la de la Espaa romana. Un exagerado jurisdiccionalismo histrico y doctrinal motiv la inclusin de la Historia en el ndice romano en 1826. En Roma public Origine catalana del regnante pontefice Pi settimo (1804) y las biografas de Jos Oriol (1806) y Catalina Toms (1807) con motivo de su beatificacin. El nombre de Masdeu obliga a referirnos a los jesutas exiliados, entre los que sobresale el padre Faustino Arvalo, autor de Hymnodia hispnica (1786), editor de Opera omnia de san Isidoro (7 vols., 1797-1803), Prudentii carmina, etc. 20 La tarea historiogrfica se mantuvo tambin entre los valencianos. Debemos hacer mencin especial de los hermanos Joaqun Lorenzo y Jaime Villanueva: el primero, autor de un Ao cristiano, escrito en nombre de una crtica histrica rigurosa; el segundo escribi el conocido Viaje literario a las Iglesias de Espaa, al que tienen que recurrir los historiadores como a uno de los trabajos ms completos de la Ilustracin espaola.

guras ms representativas de la modesta o casera Ilustracin espaola se nos presentan hermanadas en la lucha contra la ignorancia y la supersticin.

2.

Crtica e historia eclesistica

Los ilustrados espaoles, incapaces de plantear con radicalidad el problema teolgico que se ventilaba en el resto de Europa, centraron su inters sobre todo en la crtica histrica. Estimulados por los esfuerzos de los historiadores del xvn, que dejaron sus obras inacabadas, y en sintona con las aportaciones del extranjero (benedictinos de San Mauro, bolandistas...), creyeron que la historia ofrecera elementos para una purificacin de la fe y la supresin de tantas ingenuas leyendas y supersticiones. Manuel Mart, bibliotecario del cardenal Senz de Aguirre, marginado como austracista y antijesuita, perdi el cargo de bibliotecario real en 1715 y se retir a Alicante, donde cont con la ayuda de Mayans. Entre los discpulos de Mart surgi un buen grupo de historiadores: Jos Rodrguez, J.M. Miana y sobre todo Jacinto Segura, que polemiz con Feijoo sobre la autoridad jurdica de Roma. En este contexto de estudio hay que situar el proyecto reformista de Mayans, deseoso de editar las fuentes originales del propio pasado, con mtodo crtico: en este proyecto, haban de estar presentes los textos eclesisticos. A pesar de la falta de ayuda por parte del gobierno, se publicaron algunas obras; dentro del plan, pudieron aparecer 29 volmenes de la Espaa sagrada, fruto de la tenacidad del padre Enrique Flrez. La obra no se debe al trabajo personal de Enrique Flrez, y no siempre el mtodo utilizado se libra de preocupaciones patriticas e ideolgicas, de tono contrarreformista. Suscit polmica en puntos tan delicados como el de la venida de Santiago a Compostela, respecto del cual el nuncio solicit el juicio de Mayans. La respuesta por parte de Mayans representa el triunfo del racionalismo sobre la tradicin. En el campo de la historia eclesistica la crtica tuvo buenos continuadores en Lamberto de Zaragoza, Ramn de Huesca, Juan Loperrez Corvaln, Juan Gmez Bravo, el escolapio Joaqun Traggia. Se debera sealar el grupo cataln representado por Jaume Finestres, historiador del monasterio de Poblet, y por los premonstratenses de
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III.

Un jansenismo entre politizado y pastoral

En la introduccin a este captulo ya se ha apuntado el sentido que tomaba el trmino jansenista en el siglo XVIII hispnico. Es verdad que la historiografa sobre el tema est lejos de haber llegado a una unanimidad. Desde el agustino Miguel Fraile Migulez, que lo quera circunscribir al regalismo o galicanismo21, hasta los que lo han asociado a la Ilustracin como una simple manifestacin de la misma 22 , o a los que dudan de la existencia del jansenismo como mo20. Cf. M. Batllori, La cultura hispano-italiana de los jesutas expulsos, Madrid 1966. 21. Jansenismo y regalismo en Espaa. Datos para la historia. Cartas al Sr. Menndez y Pelayo, Valladolid 1895. 22. J. Sarrailh, L'Espagne claire de la seconde moiti du XVIIIe sicle, Pars 1954; M. Defourneaux, Jansnisme et rgalisme dans l'Espagne du XVIII' sicle, Cahiers de monde hispanique et luso-brsilien IX (1968) 163-179. Cf. tambin D. Simn Rey, Aportacin a la historia del jansenismo espaol, Burgense 28 (1987) 449-482. 295

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La decadente teologa de la Espaa del siglo xvm dependencia de Roma apoyndose en el trono; se separa de ellos, l tan antimolinista y antiprobabilista y rigorista como los dems, pero radicalmente antirregalista. Tanto, que sus quejas por las constantes injerencias de la Corona en asuntos eclesisticos y su clara posicin en favor de ciertas reivindicaciones polticas de los catalanes posicin basada en su procedencia familiar austracista en la guerra de sucesin espaola lo condujeron a la renuncia espontnea de su Iglesia. Tambin Jol Saugnieux estudi, en 1970, Unprlat clair. Don Antonio Tavira y Almazdn (1737-1807), modelo menor del comn obispo regalista del siglo XVIII. Ante esas dos figuras Saugnieux vio que no poda hablar de un jansenismo espaol tout court, sin tener en cuenta mltiples distinciones. Enfoc la cuestin en su conjunto, el del ambiente poltico, cultural, teolgico de los jansenistas espaoles, prximos a sus homlogos franceses por el universo mental y las fuentes comunes de una espiritualidad y de una eclesiologa, pero diferentes por estar integrados en la Iglesia de Espaa y en la sociedad peninsular27. Con una slida erudicin hispanista y con un sentido teolgico bastante raro en un historiador universitario, esboza una verdadera panormica de la problemtica religiosa de la Ilustracin y ya en la introduccin nos hace partcipes de su sorpresa: La imagen del siglo XVIII que se halla en este libro es un poco distinta de la que haba presentido en mi obra anterior. Es la de un siglo ms religioso y menos innovador de lo que ordinariamente se cree y a primera vista parece28. Apropindose los rasgos distintivos del jansenismo que algunos prefieren llamar parajansenismo o filojansenismo precisados por Appolis en su libro Les jansnistes espagnols (1966): antimolinismo, antiprobabilismo y antijesuitismo, por una parte, y regalismo

vimiento 23 , la gama es amplia. Todava ltimamente, Richard Herr, minimizando un poco el carcter religioso del movimiento, ha centrado su esencia en una doble vertiente: oposicin a la curia romana episcopalismo y regalismo y oposicin a la doctrina molinista sobre la gracia. En ambos casos, por defecto de obediencia al papa y por oposicin a la doctrina oficial de la Compaa, seran los jesuitas los primeros en acusar de jansenistas a sus enemigos24. Algunos de los estudios monogrficos aparecidos recientemente pareceran confirmar esa visin de las cosas que reducira el alcance doctrinal del jansenismo hispnico del siglo XVn, para subrayar su carcter poltico-eclesistico. Pero, ciertamente, no se puede simplificar. El mismo cambio generacional, con la muerte de Carlos ni, seala una mutacin en la orientacin eclesistica. En general no negaremos que la mayora de las reyertas entre la Iglesia y el Estado estuvieron camufladas con argumentos teolgicos; desde los asuntos de alta poltica hasta la accin pastoral, los ejemplos no faltan, protagonizados en Catalua, sin ir ms lejos25. El caso ms inequvoco sera el de Josep Climent, obispo de Barcelona, objeto de un estudio iluminador, lleno de inters 26 . En l aparece muy diferenciado de aquel conjunto de obispos regalistas que buscaban una mayor in23. M. Batllori, Su cultura del seclo XVIII, AHSI 31 (1962) 411ss; T. Egido, en R. Garca-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 136ss. 24. R. Herr, o.c. en la nota 1, p. 9-30; cf. A. Mestre, Religin y cultura en el siglo XVIII, en R. Garca-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 642-650; id., El jansenismo espaol de los siglos XVII y XVIII, en Fliche-Martin (dirs.), Historia de la Iglesia, vol. 22, Valencia 1976, p. 563-591; A. Martnez Albiach, en M. Andrs Martn (dir.), Historia de la teologa espaola II, Madrid 1987, p. 460-469. 25. Basta citar el caso estudiado por R. Corts i Baly, Flix Amat de Palou i Pont (1750-1824) i Flix Torres i Amat (1772-1847), dos bisbes catalans acusats de jansenisme, RTC 7 (1982) 235-278, y L. Higueruela del Pinto, Flix Amat y el problema de su afrancesamiento, tudes hispaniques 11 (1987) 13-99; en el campo catequtico, es muy significativo el estudio de S. Bardulet i Palau, Vint-i-dos anys d'instrucci catequtica a Gurb (Osona), QVC 141 (1988) 96-111. 26. F. Tort Mitjans, El obispo de Barcelona, Josep Climent i Avinent (1706-1781). Contribucin a la historia de la teologa pastoral tarraconense en el siglo XVIII, Barcelona 1978. El subttulo precisa el alcance de la obra y en esta lnea no deja de ser interesante cmo el profundo antijesuitismo del prelado le llevaba a creer que la decadencia de las costumbres de Barcelona se deba sobre todo al laxismo jesutico: los jesutas, segn l, tenan una gran fuerza en toda Catalua por medio de sus colegios, las ctedras en la Universidad de Cervera y la direccin espiritual en sus iglesias.

27. J. Saugnieux, Le jansenisme espagnol du XVIII' sicle: ses composantes et ses sources, Oviedo 1975. Cf. La Ilustracin cristiana espaola. Escritos de Antonio Tavira (1737-1807), Oviedo 1976; J.A. Infantes Florido, Tavira: una alternativa de Iglesia?, Crdoba 1989. 28. J. Saugnieux, Les jansnistes et le renouveau de la prdication dans l'Espagne de la deuxime moiti du XVIIIe sicle, Lyn 1976, p. 8. En el elenco homiltico facilitado por Saugnieux, basta recurrir a Herrero Salgado, Aportacin bibliogrfica a la oratoria sagrada espaola, Madrid 1971, para ver el inters de los ilustrados (pensemos slo que El orador cristiano de Mayans representa el inicio de una magnfica recuperacin en Valencia) y del clero en general a favor de una predicacin que desmintiera las crticas del padre Isla en su popular obra Historia del famoso predicador Fray Gerundio de Campazas, Madrid 1758.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica y catolicismo ilustrado, por otra, Saugnieux hace una buena aportacin al tema. En este trasfondo aparece, por primera vez, una red sociorreligiosa de ilustrados, obispos, telogos, miembros prximos a la Inquisicin situados ante los mismos problemas que tenan sus amigos, principalmente franceses (las bibliotecas de estos ilustrados y sus correspondencias revelan una gran familiaridad con los autores religiosos de Francia, pertenecientes o no a la tradicin de Port-Royal): problema de la autoridad en la Iglesia, reflexin sobre la teologa de los poderes, inquietud sincera por renovar la teologa pastoral y la catequesis. Dicha red de pastores y de telogos no surge como generacin espontnea hacia el ao 1770. Percibimos mejor las condiciones de una filiacin que se remonta al siglo XVI, a juzgar por la ltima obra de Saugnieux consagrada a la renovacin de la predicacin en la Iglesia de la segunda mitad del xvm. Sabamos ya que el siglo xvm haba realizado un gran esfuerzo en el campo de la teologa pastoral, considerada como el instrumento ms adaptado para una recristianizacin de las masas laicizadas. Pero, el hablar de una renovacin de la predicacin cuando se est de acuerdo en deplorar su decadencia en Europa, y en Francia en concreto, no deja de sorprender. Precisamente, en el sector de los ilustrados no se fan de los franceses, de Flchier y Mascaron, del mismo Massillon y, en cambio, admiran a Vicente de Pal y a Bourdaloue, ejemplos de iniciativa pastoral y de rigor oratorio. Iniciativa y rigor son los dos pilares de la renovacin pastoral hispnica. Saugnieux seala tres causas, que rara vez convergen: la tradicin erasmiana del XVI que dio gusto y comprensin por la Biblia y los padres de la Iglesia, el florecimiento de un episcopado de calidad (en el que se hallan los innovadores), y la reforma de las universidades. Estos aspectos pastorales han quedado a menudo en la penumbra, y los jansenistas han aparecido como controladores de una poltica eclesistica en funcin de los derechos jurisdiccionales (por derecho divino) de los obispos, de los abusos de la curia romana, de los poderes reales en los asuntos eclesisticos, del retorno a la prctica de la Iglesia primitiva. Un conjunto de principios, que ya se hacan notar a comienzos del xvm y que quedaron consignados en el concordato de 1753. Pero el anlisis de las vicisitudes polticas del regalismo borb298

La decadente teologa de la Espaa del siglo xvm nico corresponde ms a una historia eclesistica que a una historia de la teologa.

IV.

Universidades y academias29

La Ilustracin haba de imponer una nueva concepcin de la universidad, diversa de la tradicional: un centro ms laical y menos eclesistico, ms abierto a la filosofa moderna, a las ciencias, a la cultura de la poca, a la utilidad y felicidad pblicas. Por ello, el reformismo ilustrado proyect desde el principio una reforma de las enseanzas superior y media, y tuvo que enfrentarse, tambin desde el principio, con las inveteradas tradiciones de los colegios de la Compaa de Jess que le parecan anacrnicas. El inters de la actual historiografa europea por el siglo de la Ilustracin, como punto de arranque de un proceso que explica nuestro presente, ha encontrado un filn clarificador, sobre todo en Espaa, precisamente en la historia de las reformas de la universidad. No faltan monografas atentas a los procesos vividos en las universidades de Salamanca, Sigenza, Sevilla, Granada, Cervera y especialmente Valencia. Un estudio introductorio a la universidad moderna en Espaa es el de Antonio lvarez de Morales30, en el que afirma que el grupo reformista que lleg al poder a comienzos del reinado de Carlos III empez la reforma de la enseanza con toda una planificacin que inclua la expulsin de los jesutas. Las primeras dcadas del siglo no estaban an maduras para iniciar una profunda reforma universitaria. Por ello, la nueva Universidad de Cervera, creada por Felipe V despus de la supresin de todas las universidades, mayores y menores, del Principado de Catalua, difera muy poco de las dems universidades espaolas. Sin embargo, un excelente grupo de jesutas en especial, a travs de los hermanos
29. M. Andrs Martn (dir.), Historia de la teologa espaola II, Madrid 1987, p. 311-325. Cf. tambin F. Martn Hernndez, Los seminarios espaoles en la poca de la Ilustracin, Salamanca 1964; id., Presencia del pensamiento europeo en los estudios eclesisticos del siglo XVIII, Cuadernos salmantinos de filosofa 3 (1977) 273-290. 30. La Ilustracin y la reforma de la Universidad en la Espaa del siglo XVIII, Madrid 21979. Cf. tambin S. Albiana, Universidad e Ilustracin. Valencia en la poca de Carlos III, Valencia 1988.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica

La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII minicos y agustinos lucharon unidos contra los jesuistas y, una vez derrotados stos, se volvieron irreconciliables: el agustinismo valenciano, inevitablemente teido de jansenismo, se torn rgido. En el momento en que la reforma de las universidades no acababa de satisfacer, no slo en Espaa sino en toda Europa y en especial en los pases de lengua germnica, las academias tuvieron que ocupar el lugar de las universidades en la recepcin ms rpida de la cultura ilustrada y de las ciencias modernas. En los decenios 1770-1790 fue modlico, por ejemplo, el caso de la Academia Virgiliana de Mantua, que contrastaba con la pobreza intelectual que caracterizaba a las academias pontificias de los siglos XVII y XVIII. Junto con las academias, extendidas por toda la geografa europea, el papel de los colegios fue decisivo: los de la Compaa de Jess ejercieron un gran influjo, incluso en la capital de los zares. En Espaa y podemos pensar en las tertulias de los preilustrados celebradas en Valencia la agrupacin en academias obtuvo un xito fcil, y aglutinaba a intelectuales inquietos y curiosos que se sentan ayudados para una investigacin libre. Especialmente en el campo de la historia, en la pennsula, proliferaron las academias. Ya antes de 1793, fecha de fundacin de la Academia de Historia eclesistica de Sevilla, en Valencia exista, desde la segunda mitad del XVII, la Academia del Parnaso, sobre todo con finalidad literaria, y la Academia de Valencia (1685), de gran vitalidad hasta su disolucin por parte de Felipe V; despus se form la Academia Valenciana (1742), por iniciativa de Gregorio Mayans. En Barcelona, en la sede del convento de Santa Catalina, se reuna la Academia de Santo Toms de Aquino, preocupada por mantener la pureza del tomismo, cuyos miembros eran exclusivamente dominicos y universitarios; exista ya en 1677, y en 1711 fueron aprobados unos nuevos estatutos. Tambin en Barcelona, en 1700, se fund la Academia Desconfiada que agrupaba a nobles y eclesisticos con aficiones literarias e histricas. A causa de su beligerancia en favor del archiduque Carlos, Felipe V la suprimi. Fue la antecesora de la Academia de Buenas Letras de Barcelona (1729)34.

Jos A. y Baltasar Masdeu y del cannigo Vicente Benedetto Buzzetti preparan la restauracin escolstica de la segunda mitad del siglo XIX31. La reforma empez con un mejoramiento del lenguaje, una agilizacin de las cuestiones, una apertura a la problemtica cartesiana. En un principio, el alma de la reforma fue el padre Finestres (1688-1777); entre el grupo, dotado de bastante cohesin, sobresali el padre Juan Bautista Gener (1711-1781), profesor de filosofa en Ganda y de teologa en Gerona, bien relacionado con Mayans, que emprendi una renovacin metodolgica histrico-positiva. Hizo una valoracin de la situacin teolgica del momento, una buena introduccin histrica (Grabmann) que antepuso a su Theologia dogmatico-scholastica. La renovacin de la Universidad de Valencia durante el siglo xvm ha sido una de las ms estudiadas en los ltimos aos, gracias a una serie de trabajos de un equipo dirigido por Vicente Peset y sus primos Mariano y Jos Luis Peset. Las vicisitudes de la supresin de la autonoma de la universidad, por parte de Felipe V, la presin de los jesutas por medio del confesor real, padre Daubenton para salvar lo posible, las relaciones con Mayans, la influencia de Muratori sobre ste, el inters por las lenguas provenzal y catalana, la amistad con algunos eminentes eruditos valencianos residentes en Madrid en torno de Prez Bayer, la reforma de la predicacin son temas ya clarificados32. Para la renovacin de los planes de estudios 33 , la propuesta presentada por Mayans, en 1766, empezaba constatando la ignorancia de la Escritura y peda el establecimiento de ctedras de griego y hebreo. Sobre esta base y con atencin a la historia de la teologa urga la distincin entre la verdad revelada definida por la Iglesia y las diversas formulaciones filosficas que la explican: en ltimo trmino, la distincin entre dogma y escolstica. Si en alguna universidad el proyecto se hizo polmico fue en la de Valencia. Do31. I. Casanovas, La cultura catalana en el siglo XVIII. Finestres y la universidad de Cervera, Barcelona 1953;'M. Batllori, L'escola cerverina i la seva projecci europea, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 209-216. 32. J.L. y M. Peset, Gregorio Mayans y la reforma universitaria, Valencia 1975; id., La universidad espaola (siglos XVIII y XIX). Despotismo ilustrado y revolucin liberal, Madrid 1974; id., El reformismo de Carlos IIIy la Universidad de Salamanca, en Acta Salmanticensia, Salamanca 1969; cf. S. Albiana, o.c. en la nota 30. 33. Para las diversas propuestas e intenciones, cf. M. Andrs, o.c. en la nota 29, p. 318-325. 300

34. Cf. M. Batllori, o.c. en la nota 1, p. 398-401. 301

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII VI. La expulsin de los jesutas y sus secuelas para la teologa espaola

V.

Clarificaciones en torno a la masonera

Antes de 1773 y antes de estallar la revolucin francesa, la masonera se haba extendido mucho ms en Italia que en Espaa. Los dos historiadores ms recientes de la masonera en dichos dos pases durante el siglo XVIII, Cario Francovich 35 , socialista italiano, y Jos Antonio Ferrer Benimeli36, jesuta aragons, han logrado arrinconar definitivamente una serie de mitos extrahistricos, a base de ponderar datos histricos seguros, a partir de rigurosas investigaciones de fuentes documentales y bibliogrficas. Ambos historiadores parten de los remotos antecedentes fantsticos de la masonera en el siglo xvm: simblicas tradiciones gremiales de arquitectos antiguos y medievales, supuestas relaciones esotricas entre albailes (muratores) y templarios, persistencia de la magia durante el Renacimiento y el Barroco, intentos pancristianos de algunos telogos protestantes de Tubinga, en 1614-1616, partiendo del hermetismo del legendario caballero del siglo xv Christian Rosenkreutz. Ambos autores distinguen la masonera estuardista inglesa con tono predominantemente catlico, de la despus hegemnica masonera hannoveriana centrada en la Gran Logia de Londres de 1717 y han advertido tambin la rpida propagacin de la masonera, en sus diversas formas, por toda Europa, con los rasgos comunes de mutua ayuda, aconfesionalidad y espritu humanitario y cosmopolita. En Espaa, la primera logia masnica fue creada en Madrid en 1728 por ingleses residentes en la pennsula. La primera condena se debe a Clemente xil (1738). La documentacin permite rehacer una historia detallada, con connotaciones de alta poltica. Entre los colaboradores inmediatos de Carlos III, enemigo de las sociedades secretas, no aparecen afiliados a la masonera. El tema es importante en relacin con el conde de Aranda, cuya posicin respecto de los jesutas y su exilio, y de la masonera, ha quedado bastante clarificada37.
35. Storia della massoneria dalle origini alia Rivoluzione Frncese, Florencia 1974. 36. Masonera, Iglesia e Ilustracin: un conflicto ideolgico-poltico-religioso. I. Las bases de un conflicto (1700-1739); II. Inquisicin: procesos histricos (1739-1750); III. Institucionalizaron del conflicto (1751-1800); IV. La otra cara del conflicto, conclusiones y bibliografas, Madrid 1976-1977. 37. R. Olaechea-J.A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda. Mito y realidad de un poltico aragons, 2 vols., Zaragoza 1978, I, p. 128-172; II, p. 7-27; cf. tambin J.A. Ferrer Benimeli, La masonera en Aragn, 3 vols., Zaragoza 1979.

Espaa fue el tercer pas que expuls a los jesuitas. Sin ceder a las tendenciosas maniobras legalistas de Francia y evitando la conmocin de la visita eclesistica de Portugal, el gobierno espaol se movi de una manera callada y expeditiva. La apertura reciente de dos archivos privados de dos grandes personajes espaoles, Gregorio Mayans y Sisear y Pedro Rodrguez de Campomanes, han permitido, entre otros a Tefanes Egido, una renovacin de la historia de la expulsin de los jesutas38. Se ha podido replantear con serenidad objetiva lo que la moderna historiografa haba propuesto para explicar la expulsin, en funcin de la implicacin de los jesuitas en los disturbios del motn de Esquilache y de su coincidencia con amigos antirreformistas de la diametral oposicin de dos despotismos en la lucha por el poder econmico, poltico y social, de la resistencia de los jesuitas a la Ilustracin y al regalismo parajansenistas, en especial en cuanto al probabilismo y, en consecuencia a la justificacin del tiranicidio39. A pesar de la aportacin del nuevo material, es todava objeto de debate entre los historiadores lo que en toda esa requisitoria hay de motivacin jurdica real y lo que tiene de alegato propagandstico, pues, aunque el Dictamen de Campomanes como tal se mantuvo secreto, pronto tuvo que ser conocido por los autores de los libelos de propaganda que se difundieron por toda Europa. Y de esta dilucidacin depender el que unos se inclinen hacia la tesis de que los jesuitas fueron expulsados bsicamente por sus ideas populistas y antitirnicas (en tal caso, se hallaran en una lnea progresista, como defendieron Salvador de Madariaga y Pedro Voltes Bou), y que otros crean que lo fueron por sus actitudes reaccionarias, en el doble sentido: contra las monarquas absolutas y contra la Ilustracin. En el campo de la teologa, la expulsin de una masa cualificada de jesuitas provoc un vaco difcil de llenar: los colegios mayores universitarios, las llamadas ctedras Surez y algunas universidades
38. Cf. T. Egido, La expulsin de los jesuitas, en R. Garca-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 746-792. 39. Sobre el problema del tiranicidio, cf. B. Plongeron, Thologie et politique au sicle des lumires, Pars 1973, p. 79-120. Para una visin ms complexiva de la poltica del momento, cf. W.J. Callahan, Church, politics and society in Spain, 1750-1874, Cambridge 1984.

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La decadente teologa de la Espaa del siglo xvm


La Ilustracin y su problemtica teolgica

se resintieron notablemente de la expulsin. Adems, la rapidez en la ejecucin del decreto impidi cualquier previsin de relevo. Una parte escogida de la renovacin teolgica espaola tuvo que emigrar a Italia. Las vicisitudes vividas, no sin dramatismo, nos son conocidas merced a las relaciones, casi todas manuscritas todava, de personas ntegras como el futuro san Jos Pignatelli, Idiquez, Luengo, el padre Isla... Mientras la medida de Carlos III perjudicaba radicalmente a la teologa espaola ya bastante empobrecida, Italia se benefici de la nueva savia que llegaba de Espaa40. N o se puede olvidar que en la corriente de los telogos espaoles, los jesuitas optaban, en lneas generales, por la integracin de la escolstica y del recurso a las fuentes y a la historia. Esta orientacin enriquecer las sedes donde fueron acogidos. Desde Madrid, Cervera y Valencia principalmente, los profesores y estudiantes llevaron entusiasmo y sensibilidad por nuevas expresiones en filosofa y literatura, y tambin en matemticas y msica. Muchos haban estudiado con hombres como Mateu Aymerich socio ntimo del jurista Josep Finestres, maestro y animador de la Universidad de Cervera, convertida en fuente del renacimiento dieciochesco de Espaa y con Bartomeu Pou, refinado latinista; su historia de la filosofa fue la primera de este gnero que apareci en Espaa. Los grmenes culturales plantados en suelo italiano dieron fruto de fascinante variedad y, despus de 1773, cuando la Compaa fue suprimida, los ex jesuitas se movieron con gran libertad en centros de intelectualidad como Padua, Bolonia y Roma. Aunque duramente tratados por el rey y su gobierno, algunos de los jesuitas espaoles mantuvieron reconocido afecto a la cultura de su pas. Entre los ms sobresalientes estn el cataln Joan Francesc de Masdeu, que escribi la impresionante Historia crtica de Espaa y de la cultura espaola (1783), y el valenciano Antonio Conca y Alcaraz, que public mucho sobre el arte hispnico. Los dos hermanos Masdeu, Jos A. y Baltasar, tambin jesuitas exiliados, llevaron el
40. M. Batllori, La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos. Espaoles, hispanoamericanos, filipinos, 1767-1814, Madrid 1966; id., La Compaa de Jess en la poca de su extincin, AHSI 37 (1968) 201-231. Cf. O. Chiareno, Alcuni aspetti della cultura spagnola del Settecento, Genova 1977, que slo se interesa por un personaje tradicional, Villarroel (quiz por su pintoresquismo), y por otro de transicin, el padre Isla (captado en el momento de la expulsin y de sus motivaciones). El padre Isla sigue siendo objeto de los estudiosos de la literatura espaola; cf. J. Saugnieux, o.c. en nota 28.

escolasticismo renovado de Cervera a Italia, prembulo de la renovacin tomista del siglo XIX. En Amrica latina tambin se beneficiaron de esa culta dispora de habla castellana41. En Chile, el ambiente era favorable: el padre Manuel Lacunza se haba distinguido como un biblista milenarista, no carente de originalidad y vigor42; tambin se distingui Juan Ignacio Molina, autor de un valioso Ensayo sobre la historia natural de Chile (1782)43. En Mxico, Francisco Javier Clavijero escribi una apreciada Historia antigua de Mxico (1780). Son muestras de una amplia cultura hispnica en el exilio que espera su rescate por parte de estudiosos que exploren los amplios y numerosos archivos.

VIL

La angustia moral y el trasfondo de la casustica

No deja de ser paradjico que el siglo XVIII, el de la Ilustracin que segn Horkheimer y Adorno, es el pensamiento en continuo proceso que ha intentado siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y hacerlos amos de s mismos , conozca una vida moral marcada por la angustia44. No es fcil contextualizar el fenmeno. Confesionalmente, en la Espaa de la poca prosiguen los esfuerzos por poner en prctica las exigencias de Trento, las disposiciones particulares de snodos y obispos postridentinos, los ideales de la nueva evangelizacin .de Europa y las consecuencias de los conflictos intraeclesiales, sobre todo el del jansenismo, trmino lleno de conno41. M. Morner (dir.), The expulsin ofthejesuitsfrom Latin-America, Nueva York 1965; id., The expulsin of the Jesuits from Spain and Spanish America in 1767 in light of eighteenth-century regalism, America 23 (1966) 156-164; id., Los motivos de la expulsin de los jesuitas del imperio espaol, Historia Mexicana 16 (1966-1967) 1-14. Cf. tambin G. Bellini, Storia delle relazioni letterarie tra 'Italia e l'America di lingua spagnola, Miln 1977. 42. A.-F. Vaucher, Une clbrit oublie: le P. Manuel de Lacunza y Daz (1731-1801), Collongessons-Salve 1941; id., Lacunziana, 4 vols., Collongessons-Salve 1949-1958. 43. Molina, que fue ante todo un naturalista, hoy es objeto de estudio: cf. J. Jimnez Berguecio, Juan Ignacio Molina talquino de cuna y de alma: exposicin de los vnculos fundamentales del abate Molina con Talca, Santiago de Chile 1977; Ch.E. Ronan-W. Hanisch, Epistolario de Juan Ignacio Molina S.I., Santiago de Chile 1977. 44. Cf. F. Ferrero, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para una lectura de las fuentes histricas, Moralia 33 (1987) 51-64. 305

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La Ilustracin y su problemtica teolgica

La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII

taciones diversas. Hay que mencionar, adems, la incidencia de los sistemas morales, en especial en torno al probabilismo y su casustica 45 . Y, obviamente, la nueva moral o tica, si se prefiere, de espritu enciclopdico, que penetraba procedente de la vecina Francia. All se inauguraba una nueva manera de ver el mundo y al hombre, independizada de la fe revelada y de toda teologa, que cuestion el fundamento de la tica y la distincin del bien y el mal. Pensemos slo en la posicin de Voltaire, pasando de un optimismo inicial a la rebelin despus del desastre de Lisboa (1755), o en el riguroso materialismo del barn de Holbach, o en la posicin intermedia de D'Alembert, que insista en la necesidad de fundamentarse en la libertad 46 . Todo ese conjunto llegaba a aquella Espaa marcada por los temas clsicos de la disciplina moral: pecado, conversin, confesin, oracin, jansenismo y rigorismo, casustica, reincidencia, dilacin de absolucin, comunin frecuente, etc. Tal situacin creaba un tono pesimista de la vida en sintona con la decadencia nacional. Conciencia aguda de la finitud y negatividad de las cosas (mal, pecado, muerte), vivencia de la inseguridad frente a la naturaleza (inclemencias atmosfricas, cataclismos, pestes y enfermedades), temor a las consecuencias escatolgicas (castigos divinos, juicios de Dios, condenacin eterna, tormentos del infierno). Los historiadores se preguntan por esa atmsfera de miedo y angustia47. Las respuestas exigiran un anlisis detallado de la vida ordinaria y de la espiritualidad cristiana y de la accin pastoral, que probablemente explicara los resortes de la conciencia moral, con sus inseguridades, dudas y escrpulos, imposibles de resolver en funcin de una casustica, por cultivada que fuera sobre todo por los jesutas, ya en el mbito acadmico, ya en el de la direccin espiritual, siempre limitada a una lite48.
45. F. Citterio, Appuntiper un capitolo di storia delta teologa morale: del tridentino al secando concilio Vaticano, ScC 115 (1987) 495-539, especialmente 510-521. 46. F. Brunetti, La crise de la thologie morale au XVIIIe sicle: le dbat sur le bien et le mal, RHPhR 68 (1988) 195-208. 47. J. Delumeau, La peur en Occident, Pars 1978; id., Le pech et la peur. La culpabilit en Occident (XIIIe-XVlIIe sicles), Pars 1983, p. 44-97 y 365-623 sobre la pastoral del miedo; cf. tambin Ph. Aries, La muerte en Occidente, Barcelona 1982; y J.A. Rivas, Miedo y piedad: testamentos sevillanos del siglo XVIII, Sevilla 1986. 48. No se puede olvidar que el exilio de los jesuitas produjo en Espaa un notable vaco de profesores en las ctedras de moral, donde, segn rdenes de Carlos m, no se 306

Nos podemos aproximar al fenmeno a partir de la desintegracin del universo sociocultural del Barroco espaol y, tambin, de la despersonalizacin de la conciencia moral, en funcin de una libertad personal incmoda ante cualquier criterio. Se impone una especial atencin al mundo prelgico del pasado que empezaba a encontrarse con las alternativas de la modernidad 49 . En este contexto, naturalmente, no se puede descuidar la herencia jansenista que, a base de la teologa de la perversin innata del hombre despus del pecado y de los temas de la predestinacin y la gracia, afecta a los problemas cotidianos de la atricin y de la contricin perfecta, dilacin de la absolucin, comunin frecuente, disposiciones para los sacramentos. En el campo moral, el jansenismo, con su pesimismo radical que conllevaba una crtica a la mediocridad de la ley y de la autoridad, fomentaba la visin trgica del mundo y una tendencia a hfuga mundi y a la exaltacin del retiro 50 . De ah un individualismo poco esperanzado, que apenas ayudara a una superacin comunitaria. N o es extrao que en Espaa no destaquen moralistas capaces de renovar el panorama. Ms que insistir en este hecho ya conocido 51 , es mejor consignar la no fcil recepcin de la obra de san Alfonso M. de Liguori en la pennsula Ibrica. Primero fue prohibido en Portugal; en Espaa top con la Inquisicin. Despus tuvo una progresiva acogida, con las resistencias propias ante un autor extranjero. El secreto de la recepcin entusiasta fue que no propona una teologa moral simplemente especulativa, sino orientada al ministerio pastoral 52 .

poda ensear la doctrina jesutica ni el probabilismo (cf. R. Olaechea, Iglesia y Estado. SigloXVIII, e n D H E E I I , Madrid 1972, col. 1158); E. Moore, Los jesuitas en la historia de la teologa moral, Studia moralia 28 (1990) 223-245. 49. Cf. el interesante anlisis de P. Berger, B. Berger y H. Kellner, Un mundo sin hogar: modernidad y conciencia, Santander 1979. 50. L. Goldmann, Le Dieu cach. tude sur la visin tragique dans les Penses de Pascal et dans le thatre de Hacine, Pars 1955 (trad. cast., Barcelona 1968). 51. L. Vereecke, De Guillaume d'Ockam a saint Alphonse de Liguori. tudes d'histoire de la thologie morale moderne 1300-1787, Roma 1986. 52. Cf. J.M. Sez, Difusin en Espaa de las obras morales de san Algonso M. de Ligorio hasta 1900, Madrid 1973; T. Cepedal, La introduccin/recepcin de la obra moral alfonsiana en la Pennsula Ibrica, Moralia 38-39 (1988) 255-272; J. Delumeau, Morale et pastorale: bienveillance et juste milieu, en Alphonse de Liguori. Pasteur et docteur, Pars 1987, p. 139-159. 307

El Illuminismo italiano

Captulo sptimo EL ILLUMINISMO ITALIANO

I.

Introduccin

En el curso del siglo XVIII Italia se inserta en la circulacin de las ideas de la Ilustracin o Illuminismo europeos. Los ilustrados italianos adoptan con entusiasmo los modelos ingleses y franceses. Entre Italia y Francia tiene lugar un intenso comercio de libros, que asegura el conocimiento del pensamiento de vanguardia. Para Italia, la consigna es reforma, especialmente en el sentido de una realizacin concreta. La Ilustracin italiana, sin embargo, no fue una pura y simple repeticin de la francesa; qued matizada por aquel sentido clsico de equilibrio y de mesura propio de los pensadores peninsulares y que produce obras originales, con resultados distintos de los de Francia. Por ello, dejando el simplismo y prejuicios de los franceses, ms atenta al contacto con los hechos, sigui un nuevo camino, ms crtico 1 . Creyendo poder transformar al hombre con la educacin, los ilustrados casi todos aristcratas aceptan el absolutismo estatal, y quieren insertarse en el sistema para iluminar a los soberanos y ayudarles a realizar la felicidad pblica, superando privilegios, prejuicios e ignorancias. Los Estados inicialmente afectados por el Illuminismo fueron los que se movan bajo el influjo de la casa de Austria, sobre todo Toscana, con el gran duque Pietro Leopoldo 2 , y Miln, hacia los aos 1760.
1. Cf. H. Bdarida-P. Hazard, L'influence francaise en Italie au dix-huitime sicle, Pars 1934; E. Codignola, Illuministi, giansenisti e giacobini nell'Italia del Settecento, Florencia 1947. 2. Cf. G. Martina, La Cbiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, Brescia 1970, p. 374-388.

En 1764 se public la obra de mayor importancia del jurista milans Cesare Beccaria (1738-1794), Dei delitti e dellepene, contra la pena de muerte; despus siguieron las Meditazioni sulla economa poltica, de Pietro Verri (1781), decisivas para la filosofa moral. En aples, las reformas de Carlos de Borbn y de su ministro Tanucci se movieron ms en la tradicin jurisdiccionalista. La figura de Giambattista Vico queda, ciertamente, aislada, pero Antonio Genovesi (1713-1769), discpulo suyo, influy bastante, en especial en el campo de la economa poltica. Debemos recordar tambin a Ferdinando Galiani (1728-1787), Gaetano Filangieri (1752-1788), Mario Pagano (1748-1800), y otros. Pero la accin de la cultura francesa fue decisiva y profunda en la Italia septentrional, sobre todo a travs del citado Beccaria, Pietro y Alessandro Verri, y otros. La estancia de Condillac en Parma (1767) dio un nuevo impulso al movimiento filosfico ya iniciado. Los pensadores ms importantes que hasta mediados del XVIII siguieron los mtodos de los ilustrados y de los idelogos franceses en la Italia septentrional fueron Francesco Soave (1743-1806), Melchiore Gioia (1767-1829), Augusto Romagnosi (1761-1835), todos ellos filsofos de la educacin; en la Italia meridional hay que mencionar a Melchiore Deifico (1744-1835) y su grupo. En el centro, casi como un eslabn entre los extremos, se levant el canto triste y profundo de Giacomo Leopardi (1798-1837), trgica conclusin de la filosofa hedonista del siglo, destruccin del diseo y del fundamento de la realidad, que aparece no como una peregrinacin al misterio cristiano, sino como una oclusin en el propio drama 3 .

II.

Giambattista Vico (1668-1744)

En el conjunto de los debates ilustrados y de los provocados en el seno de la Iglesia, aparece en solitario la filosofa de la historia propuesta por el bueno y tolerante cristiano Giambattista Vico4. Cate3. R. Amerio, L'ultrafilosofia di G. Leopardi, Turn 1953, y sobre todo D. Barsotti, La religione di Giacomo Leopardi, Brescia 1975. 4. C. Capello, G.B. Vico e il processo contro ateisti napolitani 1688-93, Salesianum 9 (1947) 326-342; ms especialmente, cf. id., La dottrina della religione in G.B. Vico, Chieri 1944; A. Corsano, Vico e Hume face au problme religieux, Archives de philosophie 40 (1977) 241-250. 309

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La Ilustracin y su problemtica teolgica

El Illuminismo italiano

drtico de retrica en aples (1699), se mostr anticartesiano y en 1725 public Scienza nuova, donde busc el conocimiento en la identidad entre la creacin y la realidad: esboza el proceso histrico humano bajo la gua de la Providencia y, sin ser telogo, supone la concepcin cristiana de la historia, superando el naturalismo de los sentidos y el racionalismo cientifista5. Al mismo tiempo, se ponan las bases para aquella visin ms positiva de la edad media ya revalorizada por Muratori en lo que se refiere a los orgenes remotos de las tradiciones civiles y religiosas de los pueblos. Su posicin anticartesiana se basa en el rechazo de considerar al hombre simplemente como razn, en detrimento del sentimiento, la intuicin, la fantasa y, en ltimo trmino, la razn concreta. N o acepta el cogito como criterio exclusivo de conocimiento, y dicho criterio lo halla en la explicacin, en sus causas y en su proceso. Explicar una verdad supone situarla en su evolucin, en funcin de la vida. Vico establece as una correlacin entre la subjetividad y la objetividad en el acto de conocer, gracias a la cual no sacrifica ni el dato informativo, ni la trascendencia de la verdad divina en la que se mide la mente humana. Por este filn, se conoce la historia, que es filologa (atenta a lo que es cierto) y filosofa (atenta a lo que es verdad). Lo que es cierto, como dato particular, y la verdad, como razn universal, pueden superar las reducciones positivas o idealistas de la historia6. La visin de la historia ofrecida por Vico no se mueve en un simple proceso lineal, sino en una constante posibilidad de avances y retrocesos (corsi y ricorsi) que, sin ceder a la ley del eterno retorno, expresa la primaca de la libertad y su posibilidad de caer y de recuperarse. Es una visin abierta: el paso a sucesivos y superiores estadios de civilizacin revela una heterogeneidad de fines; en este caso, recurre a la
5. G.C. Federici, // principio animatore della filosofa vichiana, Roma 1947; G. Uscatescu, Vico y el mundo histrico, Madrid 1956; A. Corsario, G.B. Vico, Bar 1956. Cf. particularmente las aportaciones de especialistas en Vico en tudes sur Vico I-II, Archives de philosophie 40, 1-2 (1977). 6. Cf. tambin la obra clsica de B. Croce, La filosofa di G.B. Vico, Roma 41980; F. Amerio, Introduzione alio studio di G.B. Vico, Turn 1947; N . Badaloni, Introduzione a G.B. Vico, Miln 1961. La significacin original de la aportacin de Vico est bien expresada por L. Giusso, Vico en la filosofa del Barroco, Madrid 1955, y B. Magnino, Iluminismo y cristianismo II, Barcelona 1963, p. 177-210. Cf. la bibliografa consignada en la nota anterior, y P. Olivier, Chronique a propos de Vico, RSR 76 (1988) 283-300. 310

Providencia que, a la par que se mantiene trascendente y soberana, es inmanente a la aventura humana. En vez de convertirse en un rival del hombre, lo abre a la novedad. La circularidad de los hechos y de la verdad se ajusta a la circularidad entre la historia y la eternidad, entre la subjetividad humana y la trascendencia divina garantizada por el concepto de Providencia. El lugar eminente que la Providencia tiene (...) en toda la obra de Vico, muestra que el principio de la identidad verum-factum sera completamente incomprendido, si se quisiera interpretar en el sentido de que el mundo histrico del hombre simplemente fuese el producto de su actividad creadora7. As, la forma histrica del pensamiento de Vico resulta perfectamente asimilable por la teologa cristiana, aunque huelga decirlo dicha posibilidad no fue demasiado aprovechada en la poca ilustrada. Se dieron reacciones contrarias, no slo en el mbito filosfico, sino a partir de ciertas afirmaciones sobre la historia de Roma. En ltimo trmino, las razones de la incomprensin radicaban en la diferente orientacin de la mente ilustrada y de la de Vico. A las dificultades del pensamiento innovador se aaden las dificultades del lenguaje personal, no caracterizado ciertamente por la moderacin y el equilibrio que su siglo haba codificado como dotes del buen discurso. La dificultad de Scienza nuova, exagerada en el contenido y la forma, dio origen a una verdadera leyenda sobre la oscuridad de Vico, que l mismo habra fomentado intencionadamente para enmascarar una presunta heterodoxia de su pensamiento. En el siglo siguiente, la aceptacin de Vico fue unnime, fruto sobre todo del idealismo italiano. La aportacin a la teologa est en la circularidad sujeto-objeto, abierta al advenimiento y la novedad de la trascendencia. Aqu descubrimos un instrumento crtico para pensar el encuentro del xodo y del advenas, que se ha cumplido y se cumple en la historia, en el pleno respeto de uno y otro. La posibilidad de que la teologa asumiera las intuiciones de Vico aparece patente en otro gran napolitano, san Alfonso M. de Liguori, a quien Vico examin para la admisin a la universidad. Su teologa moral y su espiritualidad muestran admirablemente la conjuncin del sentido divino de Dios y del sentido humano del hombre reencontrados en Jesucristo. Es el camino que permite evitar los racionalismos en voga y los rigorismos de la subjetividad al estilo jansenista. Cuando
7. K. Lwith, Significato e fine della storia, Miln 1972, p. 144. 311

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El Illuminismo italiano era una posicin jurdico-religiosa ambigua. Considera que el movimiento contribuy a impedir que el catolicismo postridentino cediera al conformismo jesutico y preparara, por su oposicin interna, el jacobinismo cristiano del XVIII y el catolicismo liberal de principios del xix. Por su disolucin del sacramento ex opere operato, el jansenismo ha contribuido al laicismo moderno. P.A. Alatri fue ms lejos en este sentido, posponiendo los aspectos religiosos del jansenismo, para mantener slo el juridicismo jacobino y anticurialesco del movimiento 11 . Histricamente, el jansenismo italiano globalmente considerado12 opt por las tendencias ilustradas. El rey de Saboya Vctor-Amadeo II practic una poltica anticurial e ilustrada. F.J.H. Serry mantena relaciones con Quesnel. Y se puede afirmar que, lo mismo que ocurri en Espaa, la expulsin de los jesuitas de Italia permiti a los jansenistas dominar la vida intelectual. En la repblica de Genova, el movimiento fue menos poltico que teolgico. Se sinti la influencia de las obras francesas, como las de Pierre Gourlin, traducidas en 1776 e introducidas por Perolo Marcello de,l More. Sin embargo, no se puede exagerar la importancia de tales relaciones. El jansenismo italiano presenta rasgos originales, ms prximos a los del abb Grgoire que a los de Saint-Cyran. Eustachio Degola (1761-1826), que cultiva las relaciones entre ambos pases, est vinculado a Grgoire, asiste a los concilios constitucionales: redactor de los Annalipolitico-ecclesiastici (1797-1799), afirma, al da siguiente de la insurreccin genovesa del 16 de junio de 1797, que los nuevos principios de igualdad y libertad estn inscritos en el Evangelio13. Degola es un personaje importante por su influjo en la espiritualidad del Risorgimento14. Lombarda y el Trentino fueron centros jansenistas muy activos en el xvm. Bajo la influencia de Viena, y por los libros impresos en
11. Profilo storico del cattolkesimo librale in Italia. II Settecento. Giansenismo, filogiansenismo e illuminismo cattolico, Palermo 1950. 12. La red de las complejas relaciones y vicisitudes vividas en nombre del jansenismo del xvm italiano queda bien sintetizado en G. Penco, Storia della Chiesa in Italia II, Miln 1978, p. 193-205. 13. Cf. E. Codignola, Carteggi deigiansenisti liguri, 3 vols., Florencia 1941-1942; P. Zavatto, Introduzione al giansenismo italiano, Trieste 1970, p. 134-135. 14. Degola consigui que la esposa de Alessandro Manzoni abjurara del calvinismo; cf. H. Bdarida, Manzoni ou le romanticisme jansniste, Lyn 1931, p. 30. 313

se pierde el equilibrio propuesto por Vico, se desintegra el ideal ilustrado; en la prctica, se desemboca en la revolucin francesa; en la teora, en el idealismo alemn.

III.

La difcil interpretacin del jansenismo italiano

Espiritualidad, moral y teologa, poltica y disciplina eclesistica estn influidas en el siglo xvm italiano por el jansenismo, corriente suficientemente conocida en toda Europa, objeto de graves enfrentamientos en aquel momento y de discusiones interpretativas todava hoy. Innegablemente, era una obra de reforma poltica, religiosa, cultural e incluso econmica que supona una amplitud de horizontes 8 . En principio fue interpretado como un movimiento de vanguardia que frenaba la preponderante influencia de la Iglesia en la sociedad italiana. Era le pareca a E. Rota (1907) un movimiento democrtico asociado a la masonera, al jacobinismo, al carbonarismo, y situado como tal en las fuentes del Risorgimento. Otra escuela se desarroll alrededor de A.C. Jemolo (1928), que vea en el jansenismo un conservadurismo teolgico y lo consideraba primariamente un movimiento doctrinal de carcter religioso. B. Matteucci, siguiendo esta lnea, lo defina como el anacronismo de un movimiento teolgico animado por un deseo de reforma religiosa, un intento de conciliacin entre calvinismo y catolicismo, en el contexto de una metodologa influida por la reforma9. Matteucci considera toda interferencia poltica con el galicanismo o el febronianismo como fortuita y explicable por las contingencias histricas. El carcter original del jansenismo italiano fue defendido por E. Codignola: segn l, no es la rebelin aislada de un pequeo grupo de telogos disidentes, sino el aspecto particular de un fenmeno de mayor alcance que pone en juego las fuerzas ms vivas de la civilizacin europea 10 . Para Codignola, Jemolo slo vio que el jansenismo
8. M. Caffiero Trincia, Cultura e religione nel Settecento italiano; Giovanni Cristofano Amaduzzi e Scipione de' Ricci, RSCI 28 (1974) 94-126; 30 (1976) 405-437. 9. // giansenismo, Roma 1954, p. 8. 10. Illuministi, giansenisti e giacobini nell'Italia del Settecento, Florencia 1947, p. 189.

312

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Brescia, el jansenismo se implant en los seminarios trentinos y lombardos. Pietro Tamburini (1737-1827) empez en Brescia la enseanza que le hizo clebre en la Universidad de Pava15. La gran figura del quesnelismo italiano fue indiscutiblemente Scipione de' Ricci, obispo de Pistoya y de Prato en 178016. En 1786 convoc el snodo, por deseo del gran duque y quiz del mismo papa. De hecho, hallamos en los temas discutidos en Pistoya todas las tendencias reagrupadas en el movimiento: richerismo, febronianismo y josefinismo; la liturgia se simplifica, los cultos populares (Sagrado Corazn, culto mariano) se cuestionan, as como las indulgencias, los estipendios de las misas y el abundante nmero de rdenes religiosas. El snodo tom numerosas medidas, toleradas por Roma, en vida del gran duque Leopoldo. Despus de su muerte, Po vi hizo examinar los cnones de Pistoya, que conden con la bula Auctorem fidei (1794). Este acto pontificio es la ltima condena del jansenismo. Ricci hizo un acto de sumisin (1805) y el obispo Falschi, sucesor suyo en Pistoya, destruy su obra 17 .

IV.

Una teologa hacia la moral

La tnica controversista y acadmica de la teologa postridentina, preocupada primariamente por la formacin del clero, la reduca a un ritmo repetitivo y poco original. Pero el contexto jansenista, al que nos hemos referido, era propicio para las controversias intracatlicas, que no faltaron, especialmente en nombre de las diversas rdenes religiosas y escuelas. Dejando los debates ms clamorosos en la Italia
15. F. Ardusso, Natura e grazia. Studio storico-teologico sul telogo giansenista italiano Pietro Tamburini, Brescia 1969; F. Gatti, II periodo giansenista della facolta teolgica di Pavia, Scrinium theologicum (Alba 1954) 140-155. 16. Sobre su carrera, cf. A.C. Jemolo, II giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bar 1928, p. 349-382; B. Matteucci, Scipione de' Ricci. Saggio storico-teologico sul giansenismo italiano, Brescia 1941; P. Zobatto, Ricci (Scipione de'), en DS XIII, Pars 1976, col. 546-554. 17. Cf. C.A. Bolton, Church Reform in 18th century Italy. The Synod of Pistola, 1789, La Haya 1969. Para un estudio de los textos, vase Atti e decreti del concilio diocesano di Pistola dell'anno 1786, vol. I, reimpresin de la edicin Bracali, ndices a cargo de Pietro Stella; vol. II, introduccin histrica y documentos inditos a cargo de P. Stella, Florencia 1986; Scipione de' Ricci e la realta pistoiese della fine del Settecento. Immagini e documenti, Pistoya 1986. 314

de aquel momento, protagonizados por los jesuitas acusados de laxistas, las controversias se centraron en la cuestin de la gracia. El grupo agustiniano, representado por Federico Gavardi, el futuro cardenal Enrico Noris, Fulgenzio Lafosse, Fulgenzio Bellelli y Giovanni Lorenzo Berti 18 , constitua una escuela de telogos en el sentido poco estricto del trmino 19 . N o se preocupaban demasiado por un pensamiento integral, de acuerdo con la antigua tradicin de Gil de Roma, para responder al tema candente del deseo natural de la visin de Dios. Se limitaron a analizar los datos de la Escritura, ms que a optar por una panormica sinttica que dilucidara la posibilidad de la existencia de una naturaleza pura, a la que se aadira lo sobrenatural por una especie de necesidad moral. Segn el padre De Lubac, la de los agustinos no era una solucin nueva, que quisiera ser una atenuacin, al menos verbal, del jansenismo: Herederos de una antigua tradicin, un poco demasiado replegados sobre su herencia, llevados a una apreciacin excesivamente pesimista de las consecuencias del pecado, no deben nada en la cuestin precisa que nos ocupa ni a Jansenio ni a Bayo 20 . Otras polmicas se centraron en el asunto de la infalibilidad y el primado del papa y prepararon el ambiente de las definiciones del siglo XIX. Todo lo que se refera al derecho eclesistico estaba a la orden del da, hecho explicable por la compleja situacin poltica de aquel siglo movido, en que el galicanismo haca sentir su peso. Deberamos tambin consignar la tarea pastoral y catequtica. Sin duda, contribuy a la misma el esfuerzo por traducir la Biblia al italiano. Una lograda empresa en este terreno fue la llevada a cabo por monseor Antonio Martini, segn los deseos de Benedicto XIV. Pero un ambiente de perplejidad jansenista con su rigorismo caracterstico favoreci sobre todo una atencin al tema moral, con la notable huella de san Alfonso M. de Liguori, figura que no dej de hallar oposicin. La crisis de la conciencia moral propia de aquellos siglos bien estudiada en su sndrome de culpabilidad, originado por
18. F. Rojo, Ensayo bibliogrfico de Noris, Bellelli y Berti, Analecta Augustiniana 26 (1963) 294-363; B. van Luijk, Le controversie teologiche nei secoli XVII-XVIII e gli Agostiniani, en Miscellanea Jansenstica, Lovaina 1963; p. 200-205; id., L'ordine agostiniano e la riforma monstica del cinquecento alia vigilia della Rivoluzione Trncese, Lovaina 1973, p. 281ss. 19. H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 576. 20. Ibd., p. 580. 315

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el miedo al pecado y a la condenacin21 foment una casustica22 claramente insatisfactoria23, en la que desgraciadamente la atencin moral qued absorbida por la controversia laxismo-rigorismo y probabilismo-probabiliorismo. La controversia, viva sobre todo en los aos 1730-1770, opuso a dominicos y jesuitas; los primeros, estuvieron representados por Concina y Patuzzi, los segundos por Sanvitale, Ghezzi y Francesco Antonio Zaccaria. El dominico Daniele Concina (1687-1756), autor de numerosas obras de controversia y adversario acrrimo del probabilismo, compuso una monumental Theologia christiana dogmatico-moralis, de doce volmenes, que es una verdadera suma de teologa moral 24 , dedicada a Benedicto xiv, el papa moralista y canonista que protegi a Concina contra los ataques de sus adversarios. El temperamento polmico de predicador aparece en todos los puntos, desde la adopcin de una metodologa bblica y racional hasta la lucha contra la casustica. Situada en el siglo xvm, cuando la economa se desarrolla rpidamente, la moral de Concina concede una atencin especial a la mutacin de las estructuras bancarias. Interviene en las controversias que a partir de 1740 tienen lugar en Italia en torno al prstamo y la usura. Se opuso a Scipione Maffei por dicho asunto; tambin se pele con el jesuta Benzi a raz de los casos reservados; con Muratori, en torno a los espectculos reservados. Naturalmente se opuso a L'esprit des lois de Montesquieu, que consider un libro escandaloso lleno de mximas laxas. Ciertamente fue un telogo eminente, crtico duro del probabilismo. En especial, se acredit al insistir en la Biblia como fuente principal de la moral. Incluso lleg a proponer a los obispos que, antes de admitir a los seminaristas a las ordenaciones, no los examinasen sobre moral casustica sino sobre Escritura. Por ello se opona a los probabi21. J. Delumeau, Le pech etlapeur. La culpabilisation en Occident. XIIIe-XVIIIe sicles, Pars 1983; F. Ferrero, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para una lectura de las fuentes histricas, Moralia 9 (1987) 51-64. 22. Cf. L. Vereecke, volution de la thologie morale du Concite de Trente a S. Alphonse de Liguori, Studia moralia 25 (1987) 3-24. 23. Cf. E. Hamel, Retours a l'vangile et thologie morale, en France et en Italie, aux XVII' et XVIII' sicles, Gr 52 (1971) 639-687. 24. Cf. A. Vecchi, Correnti religiose nei Sei-Settecento Vneto, Venecia-Roma 1962; F. Citterio, Appuntiper un capitolo di storia della teologa morale: dal Tridentino al secondo concilio Vaticano, ScC 115 (1987) 495-539. 316

listas, culpables de adoptar un mtodo antievanglico que, en vez de criterios bblicos, aceptaba opiniones humanas. Le falt el sentido de la historia, en cuanto olvid que la ley eterna se realiza en un mundo que cambia constantemente. N o acababa de aceptar los nuevos aspectos de la sociedad, desde los que afectaban al comercio hasta los teatros, y todas sus batallas fueron de retaguardia, por lo que, cuando se le preguntaba si el cristiano puede vivir el evangelio en un mundo que cambia, responda negativamente. N o perdi ocasin de polemizar con el jesuta Francesco Antonio Zaccaria (1714-1795), defensor decidido del probabilismo y de la casustica. En 1755, a peticin de san Alfonso Mara, escribi De casuisticae theologiae originibus, donde repeta lo que haba expuesto en la obra precedente, titulada Liber prodromus de locis theologicis25. Segn su metodologa, el uso de la Escritura no debe abundar demasiado, precisamente porque los antiprobabilistas abusan de la misma. Esta posicin revela que, segn l, la teologa moral se reduce a los preceptos y a la ciencia requerida al confesor. Repasando sus obras, nos damos cuenta de que la moral fundamental aparece como una construccin con unos pilares muy humanos: la conciencia, la ley, los pecados. As, estticamente. En la prctica, en el conflicto entre la ley y la libertad, el verdadero drama humano, la autoridad externa de los moralistas contribuye a establecer una especie de jurisprudencia moral. En tal perspectiva, se comprende que Zaccaria no sienta la necesidad de poner la moral a la altura del sermn de la montaa y que, para l, citar la Escritura, fuera del caso en que le ofrezca una prueba y un argumento claros, le parezca vanidoso e intil. Discpulo de Concina fue el dominico Vicenzo Patuzzi (17001769), polemista como su maestro. Atac, no sin exageracin, el probabilismo que, segn l, conduca al laxismo, en el que incluso coloc a san Alfonso Mara. Cmo explicar aquellas controversias y que el rigorismo, de cuo jansenista, recurriera con sinceridad a la Escritura ms que los seguidores del laxismo, que no encontraban en ella las soluciones que buscaban? N o fue el necesario retorno a la Escritura como tal, tan deseable,
25. R. Bruch, Die Aushildung der Lehre von den Erkenntnisquellen der Moraltheologie im 17. und 18. Jahrhundert, Dusseldorf 1981. 317

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lo que engendr el rigorismo. Si el rigorismo apareci en los que predicaban el retorno al Evangelio, quizs es porque no saban cmo acercarse al mismo. De hecho, muchos rigoristas predicaban la vuelta a la Escritura por motivos diversos, que no estaban sugeridos por el amor a las Escrituras, sino ms bien por un mvil de lucha antiprobabilista26. En todo este asunto la figura humana de san Alfonso M. de Liguori (1696-1781), que sobresali en la espiritualidad y la teologa moral, pone una nota iluminadora. Su aportacin, que tiene que contextualizarse en la literatura religiosa popular y culta de la poca, y no slo de aples sino de toda Europa, es el fruto maduro de un rigorismo, el propio de la formacin de seminarista, que abandon poco a poco gracias a una autntica conversin a la benignidad27. La aceptacin de la benignidad espiritual, descubierta en el Evangelio, implicaba abandonar la corriente mayoritaria del rigorismo, y el riesgo de ser tachado de laxista. La opcin de Alfonso por la benignidad es una va media entre dos excesos extremos; est guiada, como presupuesto y objetivo, por el afn de la salvacin, y se concreta en el campo de la praxis sacramental. No es extrao que san Alfonso M. de Liguori sea el exponente ms sobresaliente de ese siglo conflictivo28; la razn est en que como escribe en la Theologia moralis su propuesta es el fruto de una experiencia pastoral que las misiones populares y el dilatado tiempo de confesionario le proporcionaron. Se trata, por tanto, de una teologa moral prctica29. El mtodo usado para resolver los casos de los penitentes es emprico, hasta el extremo de que el sistema moral, al que progresivamente llega, no es la clave de su teologa moral.
26. Ph. Lcrivain, La montee du rigorisme au 17e et 18e sicles, Christus 34 (1987) 183-190. 27. Cf. J. Delumeau, Morale et pastorale de saint Alphonse: bienveillance et juste milieu, en Alphonse de Liguori, pasteur et docteur, Pars 1987, p. 139-159; Ph. Lcrivain, Saint Alphonse aux risques du rigorisme et du liguorisme, en ibd., p. 231-272; M. Vidal, Del rigorismo a la benignidad. Significado histrico de la moral alfonsiana, Moralia 38-39 (1988) 157-192. 28. Cf. Th. Rey-Mermet, El santo del siglo de las luces. Alfonso de Liguori, Madrid 1985; Alphonse de Liguori, pasteur et docteur, Pars 1987, obra colectiva de gran inters histrico y doctrinal donde aparecen, en un contexto bien detallado, las dimensiones de pastor, moralista y maestro espiritual, propias de san Alfonso Mara. 29. M. Vidal, La praxis: rasgo caracterstico de la moral alfonsiana y reto a la teologa moral actual, Studia moralia 25 (1987) 249-326. 318

Haba partido de posiciones probabilistas, y merced a la enseanza de los dominicos de aples, pas a un equiprobabilismo 30 . La discusin con Patuzzi le ayud a fundamentar mejor su sistema en el principio de la promulgacin de la ley, que mira por encima de todo a la persona humana. N o faltaron cuestiones concretas que clarificar: es clsica la posicin sostenida por san Alfonso Mara a propsito de la administracin de la penitencia; crea que el confesor tena que diferir la absolucin. Tambin el tema del prstamo, entonces en plena discusin, atrajo su atencin serena. No en vano fue proclamado el santo patrono de los moralistas. Si la teologa de Alfonso no se mueve del marco de las Institutiones morales postridentinas, a cuyo mtodo nada aport, su mrito se centrar en la sensibilidad pastoral, en busca de una solucin atenta a las exigencias del Evangelio y respetuosa hacia las de la persona humana. En resumen, supo conciliar las exigencias de la verdad, los derechos de la conciencia y los de la libertad del individuo. Su mrito fue tanto mayor cuanto menos propicio le era el ambiente espiritual y teolgico del momento.

V.

Liturgia y espiritualidad

Cuando los padres Jungmann y Neunheuser presentan el universo litrgico vivido en el Barroco y la Ilustracin del xvm prestan atencin sobre todo a los pases germnicos, exceptuando la referencia al snodo de Pistoya 31 . Sus perspectivas no responden tanto a la escisin entre la vida espiritual y la liturgia tal como se viva en los pases mediterrneos. Los ejemplos son suficientemente conocidos para no repetirlos; bastara evocar, en el contexto francs, la opinin de Bossuet, segn el cual no es necesario dejar la inspiracin interior para seguir las
30. L. Vereecke, St. Alphonse de Liguori dans l'histoire de la thologie morale de XVI' au XVIII' sicles, en Alphonse de Liguori, o.c. en la nota 27, p. 95-125. 31. J.A. Jungmann, Liturgisches Leben im Barock, en Liturgisches Erbe undpastorale Gegenwart, Innsbruck 1960, p. 108-119 (trad. cast., Herencia litrgica y actualidad pastoral, San Sebastin 1961, p. 110-121); B. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Roma 1977, p. 121-125; cf. tambin A.L. Mayer, Liturgie und Barock, Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft 15 (1941) 67-154. 319

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oraciones de la misa o que se puede cumplir el precepto de or misa haciendo otras lecturas y oraciones. En el XVIH empieza la spera lucha del arcano o secreto de la misa, como se deca. Se trataba de saber si la misa era algo abierto a todos o slo a unos iniciados particulares, y si se poda poner su traduccin en manos del pueblo. En Italia fue Muratori, en su magnfico libro Della regolata devozione dei cristiani, quien tradujo el canon y defendi su traduccin, refirindose a hechos histricos y afirmando que la misa no era slo para los que entendan el latn. Un buen punto de partida para potenciar el inters por la liturgia que haba sealado el Tridentino. En este ambiente tres niveles de personas protagonizaron un despertar esperanzador: los doctos, los pastores, el pueblo 32 . En Italia una gran efervescencia invade a doctos, grandes liturgistas y cultivadores de la teologa positiva, los cuales, al servicio de la Iglesia, ayudan a purificar los ritos de todo cuanto se les haba sobreaadido caticamente. Ayudaban a una espiritualidad atenta a la veneracin de los ritos que se remontaban a la venerable Iglesia primitiva. En la tradicin francesa de Petau y Tomassin, de los benedictinos de San Mauro, el cardenal cisterciense Giovanni Bona (1609-1674), el cardenal teatino Giuseppe Maria Tomasi (16491713)33, el maronita Joseph Aloysius Assemani (1710-1782) y el erudito Ludovico Antonio Muratori (1672-1750)34 subrayaron las doctrinas antiguas de la Iglesia catlica y recuperaron frmulas de oracin claras, devotas y solemnes. La liturgia se convirti para ellos en un estudio, un argumento de la fe de la Iglesia, en contra de los protestantes, y sobre todo una viva fascinacin. Por ello, no hicieron nicamente labor de investigacin histrico-cientfica, sino tambin litrgico-pastoral. Sin embargo, esa plyade de doctos permaneca
32. P. Stella, 'Eucarista nella spiritualita italiana da meta Seicento aiprodromi del movimento litrgico, en Eucarista, memoriale del Signore e sacramento permanente, Turn-Leumann 1967, p. 145-157. Cf. E. Cattaneo, Problemi liturgia nel Settecento italiano, Miln 1977. 33. Cf. I. Scicolone, II Cardinale Giuseppe Tomasi di Lampedusa e gli inizi della scienza liturgia, Roma 1981 (Studia Anselmiana 82); F. Andreu, Pellegrino alie sorgenti. San Giuseppe Maria Tomasi. La vita. II pensiero. Le opere, Roma 1987. 34. Entre la numerosa bibliografa sobre este erudito, fuente importante para la historia de la cultura europea, cf. P. Stella, Preludi culturali e pastorali della Regolata devozione dei cristiani, en L.A. Muratori e cultura contempornea, Florencia 1975, p. 241-270.

aislada de los pastores y del pueblo. Los pastores, que deberan haber sido los mediadores entre aqullos y el pueblo, no siempre estaban en un nivel de comprensin que les permitiera asimilar las enseanzas para comunicarlas al pueblo. En ello podemos descubrir dos grupos de causas complementarias y convergentes: en la catequesis, en la predicacin y en la piedad dominaba una corriente devocional de carcter moralista35, y los escritos de san Francisco de Sales, de san Leonardo de Porto Maurizio y, despus, de san Alfonso M. de Liguori daban ms facilidades a los pastores y los predicadores y, en consecuencia, tenan ms difusin que las doctas investigaciones de carcter histrico-crtico. El segundo motivo es que los doctos, con su inters por la Iglesia primitiva, eran considerados sin razn como jansenistas o filojansenistas36. Autores como algunos maurinos (Mabillon, Montfaucon), B. Bacchini, G. Fontanini, D. Passionei, L.A. Muratori y el mismo cardenal Bona37 fueron acusados de jansenistas o al menos considerados como sospechosos de filojansenismo, porque, con diversa motivacin y con un espritu muy distinto, traba/aban en la misma direccin de reforma y retorno a la pureza de los orgenes. El cardenal Tomasi, amigo de muchos sospechosos de hereja, despus de su muerte fue acusado de haber cedido a ella, aunque fue dignamente defendido. Ese perodo, por tanto, fue un tiempo de tensiones. En el plano teolgico, si, por un lado, se viven las definiciones dogmticas del concilio Tridentino, por otro se busca un nuevo camino a partir del mtodo positivo-escolstico: no deja de ser un compromiso entre la vieja escolstica y las nuevas exigencias, nacidas del humanismo y estimuladas por la reforma protestante. De ah la investigacin, las publicaciones, los estudios de las fuentes cristianas. En esta corriente se insertan nuestros eruditos, no haciendo directamente labor de
35. En cuanto a la predicacin, cf. E. Santini, L'eloquenza italiana dal Concilio tridentino ai nostri giorni. Gli oratori sacri, Miln 1923. 36. Baste recordar E. Damming, 77 movimento giansenista a Roma nella seconda meta del sec. XVIH, Ciudad del Vaticano 1945; P. Zovatto, Introduzione al giansenismo italiano (Appunti dottrinali e critico-bibliografici), Trieste 1970. 37. Cf. G. Pettinati, // Cardinal Bona e il giansenismo (1609-1674), en Nuove richerche storiche sul giansenismo, Roma 1954, p. 85-137; L. Ceyssens, Le Cardinal Jean Bona et le jansnisme. Autour d'une rcente tude, Benedictina 10 (1956) 79-119, 267-327. En cuanto al cardenal Tomasi, cf. F. Andreu, // beato Tomasi e la spiritualita del suo tempo, Regnum Dei 5 (1949) 267-273, y A. Oliver, El beato Jos M. Tomasi y el jansenismo. Documentos inditos, Regum Dei 9 (1953) 26-51.

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El Illuminismo italiano

telogos, pero s indirectamente, al ofrecer con sus ediciones el material para llevarla a cabo. La suya es una teologa positiva, histrica. La ciencia litrgica, ciertamente, no se puede limitar al aspecto histrico. Si la liturgia es la vida de la Iglesia, tambin hay que tener presente su dimensin teolgica, espiritual y pastoral. En general se atribuye el comienzo de la atencin al aspecto pastoral del XVIII, en Italia, a la obra de L.A. Muratori, por lo que ste ha sido calificado de precursor del movimiento litrgico moderno; su texto Della regolata devozione dei cristiani es el punto de partida de dicho movimiento. Sin embargo, la renovacin litrgica es fruto de todo un conjunto de hombres eminentes por su ciencia y piedad, los cuales desgraciadamente, no pudieron ver realizado su sueo de renovacin eclesial. El tema litrgico supone una cuestin de eclesiologa todava no resuelta. N o es fcil rehacer todo el ambiente espiritual de un siglo con un muestreo abundante de expresiones espirituales, que van desde el balbuceo ingenuo hasta la maduracin interior, profunda, donde mstica y pseudomstica jansenismo, quietismo38 no siempre se pueden discernir. Las fuentes, innumerables, no son fciles de recoger y menos de valorar o clasificar en un contexto en el que la fe y la moral son juzgadas a veces por los historiadores de la poltica y la literatura con criterios no precisamente teolgicos. Hallamos en el xvm italiano ptimas manifestaciones espirituales de la reforma tridentina 39 . San Leonardo de Porto Maurizio, san Pablo de la Cruz, san Alfonso M. de Liguori sealan sin ambigedades el camino de la salvacin: la encarnacin y la cruz. A su lado aparecen tonalidades diversas desde la mstica de la reparacin (santa Vernica Giuliani) hasta expresiones ms prximas a la liturgia40. La abundancia de las descripciones de los estados interiores no se basa generalmente en reminiscencias librescas y menos en influencias doctrinales, dado que muchas almas que las protagonizaban no tenan ocasin de consultar escritos eruditos. A pesar de la poca cultura y del aislamiento de la vida claustral, el
38. M. Marcocchi, La spiritualita tra giansenismo e quietismo, Roma 1983. 39. Cf. G. Velocci, Crisi e rinascita della spiritualita. Dal Sette all'Ottocento, Roma 1982. 40. E. Aresu, Lapreghiera nelle mistiche benedettine delsec. XVIII, en Lapreghiera nella Bibbia e nella tradizione patrstica e monstica, Roma 1964, p. 839-884. 322

sentido de la mstica se halla bien arraigado en la fecundidad espiritual de una autntica existencia y de un generoso ofrecimiento en trminos de reparacin y expiacin. Y ello tanto en el mbito masculino como en el femenino. La mstica de la cruz se afirma especialmente en la espiritualidad de san Pablo de la Cruz (1694-1775) y de su congregacin, los pasionistas. Formado en la escuela de los grandes msticos castellanos y de Taulero, es considerado el mayor mstico y el mejor escritor espiritual del siglo XVIII41. En esta lnea estn la beata ngela de Foligno, la beata Battista Varano y santa Mara Magdalena de Pazzi. En la valoracin de la direccin espiritual, sobresali san Leonardo de Porto Maurizio (1676-1751), franciscano y predicador famoso, cuya doctrina espiritual es fruto sobre todo de una experiencia personal. En funcin de su magisterio se le considera uno de los grandes msticos del siglo. Se centr en una contemplacin, amorosa y dolorosa a un tiempo, de la bondad infinita de Dios que se revela en Cristo. Evit las ambigedades del quietismo, a pesar de las tinieblas en que vivi a menudo su opcin religiosa42. El otro gran maestro de vida espiritual del XVIII italiano fue san Alfonso M. de Liguori. Aunque no ha sido fcil superar la imagen del moralista y casuista, la sensibilidad interior y apasionada de su alma napolitana lo convirti en uno de los grandes espritus de la poca. Sus devociones profundas, a pesar del estilo peculiar del Barroco, sus relaciones caritativas y su doctrina, siempre en funcin de la voluntad de Dios, lo condujeron a la cumbre de la perfeccin. El patrimonio doctrinal de la tradicin catlica ha reconocido en sus obras las Glorias de Mara, en particular, y Gran mezzo della preghiera, Franca di amar Gesk Cristo, Uniformita alia volonta di Dio una experiencia espiritual y mstica, de la que se siente deudora. En el campo mariano, adems del aspecto devocional, entr en controversias tan apasionadas como la de la Inmaculada Concepcin tuvo que discu41. M. Viller, La volont de Dieu, Revue d'asctique et mystique 27 (1951) 134; id., La mystique de la Passion cbez St. Paul de la Croix, RSR 40 (1952) 426-445; cf. tambin St. Bretn, La mstica de la Pasin. Doctrina espiritual de san Pablo de la Cruz, Barcelona 1969. Para los textos del santo, se puede recurrir a Cartas y diario espiritual de san Pablo de la Cruz, el fundador de los pasionistas, Madrid 1968. 42. Vase Studi francescani 1-4 (1952), nm. especial en el segundo centenario de su muerte (1751-1951); cf. tambin F.M. Pacheco, S. Leonardi a Portu Mauritio doctrina de caritate, Roma 1963. 323

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tir con el mismo Muratori; crea que la tena que defender con toda la ternura de hijo y con toda la inteligencia de telogo. San Alfonso Mara se ha convertido para el pueblo sencillo de la Italia meridional en un santo eminentemente popular; intrprete del Evangelio y gua espiritual, es el smbolo del maestro comprensible y doctor de la verdad cristiana. La panormica que hemos ofrecido quedara todava ms incompleta sin una referencia a la devocin al Sagrado Corazn, que hall en san Pompilio Mara Pirrotti (f 1766) un gran difusor, especialmente en la Italia del sur, donde fund una congregacin de personas piadosas llamada del Sacro cuore. Tambin le ayud san Alfonso Mara 43 . Luego, en 1765, fue instituida su fiesta litrgica44. En torno a esta devocin se encender una de las polmicas ms agudas entre las provocadas por el jansenismo. El siglo foment otras devociones: la de la Preciossima Sangre, destinada a desarrollarse en el siglo siguiente. Tambin el culto eucarstico tom relieve especial a raz de hechos milagrosos o prodigiosos. La piedad mariana, en medio de mltiples manifestaciones, hall en la Inmaculada Concepcin el centro de sus expresiones ms sinceras.

Captulo octavo LA REVOLUCIN FRANCESA DESDE LA TEOLOGA

I.

Introduccin

Como muestra el captulo tercero de esta segunda parte, la historia del pensamiento francs del XVIII es enormemente compleja. Se da toda una evolucin que va desde la primera mitad del siglo hasta la segunda, en la que el pensamiento no es ni racional o filosfico, ni cientfico o experimental, ni sensible o mstico. Es todo ello al mismo tiempo, segn los ambientes o las personas, y a veces dentro de los mismos ambientes y en las mismas personas 1 . Y, al final del siglo, la ruidosa revolucin francesa no se puede decir que sea simplemente la aplicacin directa de un repertorio de ideas y programas, e incluso tardar mucho en producir una conciencia clara de su sentido2. La confrontacin con la efervescencia alemana ayuda a comprender su significado: a la revolucin poltica en Francia, los alemanes respondieron con una revolucin en la manera de pensar, tal como la sugiri uno de los primeros, Immanuel Kant, con su filosofa trascendental de la subjetividad. El gran idealismo trascendental de Kant, Fichte y Hegel puede concebirse como la teora alemana de la revolucin francesa3: en Alemania se daba la teora de una revolucin. No condujo a la praxis hasta Karl Marx. Pero la revolucin francesa es la expresin de un cambio de clima mental que afecta a todos los mbitos de la vida. Tambin al ideolgi1. D. Momet, El pensamiento francs en el siglo XVIII. El trasfondo intelectual de la revolucin francesa, Madrid 1988, p. 179. 2. J.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 170. 3. J. Ritter, Hegel und die franzsische Revolution, Colonia 1975, citado por J. Moltmann, Revolucin, religin y futuro. Reacciones alemanas, Conc 221 (1989) 56.

43. A. Muccino, 5. Alfonso e il Cuore di Ges, Rassegna di asctica e mstica 4 (1974) 365-378. 44. R. Tucci, Storia delta letteratura relativa al culto del S. Cuore di Ges dalla fine del sec. XVIII ai nostri giorni, en Cor Jesu II, Roma 1959, p. 499-638.

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co. Interpretarlo ya es ms complejo y delicado. La revista Concilium, en el fascculo que le dedic el 221 (1989) se pregunta si hay que hablar de la revolucin en trminos de ruptura radical en el interior de una larga tradicin cristiana o se debe considerar como el fruto inesperado del mensaje cristiano. La celebracin del bicentenario, puede ser an la celebracin de la reconciliacin entre el ideal revolucionario del 89 y el mensaje de la libertad cristiana?

II.

Indicacin bibliogrfica

La celebracin del bicentenario de la revolucin francesa suscit la aparicin de una amplia bibliografa. Se publicaron trabajos de historia y ciencia poltica, con aportaciones que iluminan muchos de los hechos ocurridos de 1789 a 1799. Se multiplicaron libros y artculos especializados y de divulgacin. En dichas publicaciones, descubrimos todos los temas afectados: los principios polticos, la sociedad, la religin, la nacin. En cuanto a la religin, y al catolicismo en concreto, la revolucin y su herencia han mantenido un contencioso, despus del corto perodo de relativo entendimiento entre la jerarqua catlica y la revolucin. Las razones que impulsaron a la jerarqua a rechazar las ideas contenidas en la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano se explican desde un ngulo poltico, pues se trataba de substituir una sociedad de rdenes por una sociedad de ciudadanos iguales, de substituir el poder del rey por el poder del pueblo soberano. El cambio brutal tuvo lugar bajo la doble presin de un racionalismo triunfante, demasiado abstracto, y de un levantamiento popular. De hecho, la revolucin, desde sus inicios, fue objeto de tratamientos e interpretaciones diversos. Visiones positivas y negativas se cruzaron, segn la perspectiva adoptada en funcin de la ruptura o de la continuidad, de los resultados inmediatos o a largo plazo... 4 En un librito aparecido en 1970, La Rvolution franqaise, mythes et inter4. La sistematizacin de las interpretaciones en la literatura aparecida antes de 1970 est bien recogida en G. Martina, La Chiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, Brescia 1970, p. 434-452. Cf., adems, M. Vovelle, L'historiographie de la Rvolution Franqaise a la veille du bicentenaire, Annales historiques de la Rvolution Francaise 272 (1988) 113-126, buen balance de la literatura aparecida entre 1950 y 1987. 326

prtations 1789-1970, Alice Grard pas revista a las interpretaciones sucesivas de la revolucin. Mostr cmo el ingls Burke, en 1890, opona la idea de continuidad a la de ruptura, mientras el filsofo Fichte reivindicaba para Alemania el nacionalismo anunciado por los revolucionarios. En la primera mitad del siglo XIX, a travs de la oposicin entre ambos campos, tom cuerpo una historiografa francesa prorrevolucionaria, romntica, idealista, que marc incluso en tiempos recientes la imagen que la izquierda se forj de la revolucin. El fenmeno se hizo ms complejo cuando los historiadores se resistieron a explicarla en funcin de lo que ocurri en Pars y desvalorando las reacciones de las provincias de Francia. La Rvolution francaise de Francois Furet y Denis Richet (1965) estimul una nueva corriente historiogrfica, con la intencin de historiar mejor la revolucin a base de superar las actitudes apasionadas y poder tratarla como objeto cientfico. Esta tarea, que opuso a Richet (ex comunista) a los historiadores seguidores de A. Soboul (1963), removi la situacin. Desemboc en el libro de Francois Furet, Penser la Rvolution franqaise (1978): los historiadores tienen que pensar la revolucin y no celebrarla; para l, la revolucin ya ha terminado: la bsqueda del consenso poltico y el hecho de no tomar violentamente el poder es el legado de 1789. Paralelamente, los investigadores anglosajones, alemanes e italianos revelan aspectos de la revolucin totalmente nuevos en relacin con la historiografa republicana, en especial en el terreno religioso y econmico. Las pasiones francesas bloquean una cierta capacidad de distanciamiento. En cuanto al tema religioso, presente en toda obra sobre la revolucin, debemos discernir los enfoques clericales y los laicistas, exacerbados en el curso de la historia. Entre los estudios especficos de hoy, podemos beneficiarnos de J.M. Aubert, Droits de Ihomme et lihration vanglique, Pars 1987; P. Chaunu, Au cceur religieux de l'histoire, Pars 1986; M. David, Fraternit et Rvolution franqaise, Pars 1987; A. Forrest, La Rvolution franqaise et les pauvres, Pars 1981; A. Latreille, L'glise catholique et la Rvolution franqaise, Pars 2 1971; B. Plongeron, Conscience religieuse en Rvolution. Regards sur l'historiographie religieuse de la Rvolution franqaise, Pars 1969; id., La vie quotidienne du clerg franqais au XVIIIe sicle, Pars 1974; P. Christophe, 1789: lesprtres dans la Rvolution, Pars 1986; J. Sol, La Rvolution en questions, Pars 1988; T. Tackett, La Rvolution, l'glise et la France, Pars 1986; M. Vovelle, Religin et Rvolution.
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La dchristianisation en Van II, Pars 1976; P. Coln (dir.), Les catboliques frangais et l'hritage de 1789. D'un centenaire a l'autre, 1889-1989, Pars 1989, donde se analiza el cambio operado en el juicio de los catlicos franceses en torno a la revolucin y su herencia, que hace comprender la profundidad de una reconciliacin arraigada en una visin renovada del hombre, la sociedad y la Iglesia. Se debe prestar atencin a los estudios aparecidos en las revistas del ao del bicentenario, as como en los nmeros monogrficos de ciertas revistas, como los siguientes: Projet 213 (1988); Conc 221 (1989); BLE 90/3 (1989); Communio (ed. it.) 106 (1989); Revista internacional de ciencias sociales 119 (1989); La Chiesa italiana e la Rivoluzione francese: CrSt X/2 (1989).

III.

La oferta apologtica de la Iglesia

Durante todo el siglo xvn, la Iglesia francesa no descuid su misin pastoral y apologtica, ciertamente poco estudiada5. Su esfuerzo de adaptacin a los gustos literarios de los tiempos le vali xitos editoriales. Y la orientacin que imprimi a los argumentos seculares la acredita como sensible a los tiempos: el acento puesto en los hechos, la razn y el sentimiento quedaba inscrito en el movimiento general de las luces. Los contactos entre filsofos y apologetas, que a menudo recurran a los valores comunes, inclinan a sacar la conclusin de que la apologtica qued contaminada por la filosofa. Pero, si los escritos catlicos utilizaban el lenguaje de sus adversarios, era para contradecirlos. Rechazan profundamente la filosofa de las luces, en beneficio de la verdadera filosofa, para poder mantener una sana tradicin. Sin embargo, en medio de estos contextos de lite, la sociedad segregaba una ideologa como elemento y atmsfera indispensable para su respiracin, para su vida histrica. No slo ideologa poltica y cultural, sino tambin ideologa religiosa, como reflejo (como dicen los marxistas) de las conmociones, de las penalidades, de las esperanzas de los hombres de aquel tiempo. Designa adecuadamente tal mentalidad el vocablo desmo, ya registrado en el Dictionnaire
5. S. Albertan-Coppola, L'apologtique catholique frartfaise a l'ge des Lumires, Revue de l'histoire des religions 205 (1988) 151-180. 328

de l'Acadmie (4. a ed., 1762), y perfectamente descrito en el Dictionnaire philosophique de Voltaire (1764), artculo Tbisme, en una sinonimia que borra la diferencia verbal. Desmo: es, en oposicin al atesmo naciente, la afirmacin de la existencia de un Dios, en virtud de la razn, sin recurrir a un dogma ni a un culto, como una religin pura, por principio comn a todos los hombres y a todos los pueblos en todos los siglos, un Dios justo en su omnipotencia, que castiga las faltas y los crmenes en su perfecta imparcialidad, el Ser supremo, que invocan la Constitucin norteamericana (Franklin, 1706-1790) y los tericos de la revolucin francesa, Dios inmutable e inmvil, que ha fijado en su eternidad, segn su capricho y omnipotencia, el orden que preside el mundo y que han de respetar los hombres, en una plena sumisin a la Providencia. Aqu queda fundamentada religiosamente la concepcin de un mundo moral idealmente inalterable y fiel a s mismo, en que se revela el carcter universal e inmutable de la naturaleza humana. N o era slo especulacin de filsofos, sino tambin mentalidad difusa en la gente sencilla de los creyentes y practicantes, con una consistencia sobre la que se basaban los apologistas y oradores sagrados, incluso para demostrar la tesis del hombre naturalmente religioso. La palabra Dios, subproducto de una metafsica adulterada, es entonces maltratada en todas las llamadas de socorro, ante los misterios del amor y las oscuridades de la muerte. Se expresa en series de oposiciones dualistas, como celeste-terrestre, eterno-temporal, espiritual-material, divino-humano, felicidad-pena. Este Dios es as el garante del orden y de la estabilidad social, el artfice de las buenas costumbres, el smbolo del Estado-providencia y de la propiedad privada, el puntal de los diez mandamientos, el protector de la autoridad del padre de familia y de la comunidad parroquial. En una palabra, era un Dios til, cobertura ideolgica para justificar el dominio de un sistema social que permite las peores miserias y que es manipulado como ltimo recurso de los poderes establecidos. La fe cristiana personal se amoldara a la forma ideolgica de la libertad individual, tal como la tena que imaginar despus la burguesa revolucionaria, que no se haba dado cuenta de sus condicionamientos econmicos. A consecuencia de este carcter privado, la fe obstaculizaba la evolucin social y revesta una funcin reaccionaria, contra las aspiraciones socialistas que se despertaran. Paradjicamente, en el momento en que luch contra los derechos proclamados por
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la revolucin, la Iglesia cedi inconscientemente a la transformacin individualista de la fe personal por los mismos ideales. La burguesa es as normalmente la beneficiara y la promotora de esa religin que garantiza, sacralizndolos, los factores de su poder. Tenemos la contraprueba de dicho proceso cuando, en 1848, en Francia y en toda Europa se encendi una revolucin popular, ahogada muy pronto: la insurreccin, lejos de ser anticlerical, hall alimento y expresin en evocaciones evanglicas de Cristo, profeta de la libertad, primer socialista, promotor de la igualdad, instaurador de la fraternidad, precursor de todo cambio 6 . Utopa que, incluso en su referencia al Evangelio, se opona al Dios eterno, garante todopoderoso del orden establecido, que cubra entonces a la burguesa en el poder y que se presentaba como el contrafuerte de la sociedad, un Dios sin referencia a la realidad humana de Jess.

IV.

La recepcin eclesial de la revolucin

Durante los aos de la revolucin se desplegaron muchas corrientes teolgicas. En oposicin a la corriente del clero constitucional estaba la del clero refractario, tambin muy popular: la revolucin, decan, es un acontecimiento diablico, un castigo impuesto a Francia por haberse dejado corromper por las ideas de los filsofos, por el atesmo. Luis XVI tomaba la figura de Cristo, vctima expiatoria. En el fondo del cuadro, est siempre la corriente de los filsofos, que, a partir de un vago tesmo, pretendan mostrar cmo la religin prepar el advenimiento de la filosofa. Gracias a la libertad de palabra, est el espritu provocador francs, que hace aparecer otras figuras de Cristo: Jess el revolucionario, el jacobino ms furioso de su tiempo. De hecho, el Evangelio, texto bien conocido por todos, se utiliz para sostener las ideas propias o para herir a los adversarios. Otros, poco numerosos, que pertenecan al crculo social de Claude Fauchet, soaron en un Estado revolucionario y evanglico en
6. Por un momento, Iglesia y revolucin caminan enlazadas. Las primeras elecciones con sufragio universal tienen lugar el da de Pascua de 1848: Jess ha subido al cielo para rescatar al hombre de la muerte. El da de Pascua, la Repblica ha sido proclamada para rescatar al pueblo de su miseria.

el que se realizara la buena nueva de amor que agrupara a la familia humana en una nica y la misma fraternidad. Por tanto, la posicin de la Iglesia, o si se quiere de los catlicos, no fue uniforme. Es natural. En sus orgenes y en su realizacin, la revolucin francesa no es ni religiosa, ni cristiana, ni evanglica, como algunos han querido decir. Tampoco es satnica, que es la inversa de la proposicin precedente. La filosofa que sostena la revolucin, tal como se expresa sobre todo en la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, era incompatible con la concepcin catlica del mundo. Dicha incompatibilidad radicaba en la manera de concebir al individuo, su naturaleza, su origen, su historia, en la sociedad. La filosofa burguesa del XVIII haba sido elaborada contra el aristotelismo y su traduccin por santo Toms. En este sentido, el hombre de la Declaracin de los derechos era prometeico, pagano. Es un hombre sin referencia al pecado original, que no tiene necesidad de Cristo ni de la Iglesia para realizarse. Tres salidas se insinan para superar tal incompatibilidad. Una primera tendencia, sin duda bien representada por el abb Grgoire, considera que se puede estar de acuerdo con la revolucin francesa, porque es una realizacin del Evangelio7. Los temas de libertad, igualdad y fraternidad son los armnicos del Evangelio, y los Derechos del hombre, aun viniendo de otra fuente, pueden concordar con las palabras de Jess. Una segunda corriente, radical, se expresa por ejemplo a travs de los que se denominaron cures rouges, sustituidos ms tarde por los socialistas utpicos. Harn de Cristo el primer comunista. Pero, son cristianos? O son ateos, en el sentido fuerte del trmino? De todos modos, estas dos posiciones son minoritarias. Lo que domina es la oposicin en masa de la Iglesia, ilustrada por el primer Lamennais en Essai sur l'indiffrence en matire de religin o ms tarde por el Syllabus de Po IX. Monseor Hachette des Portes, obispo de Glandve, dio el tono en una pastoral de 29 de septiembre de 1792. En ella rechaza enrgicamente los trminos de libertad y de igualdad como contrarios a la
7. M. Lagre y Fr. Orhant, Grgoire et Cathelineau, Pars 1988; B. Plongeron, Nacimiento de una cristiandad republicana (1789-1801): el abate Grgoire, Conc 221 (1989) 39-54. 331

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expresa definicin del concilio de Trento. Es una afirmacin sorprendente, pero no mucho si se considera que se basa en una consideracin unvoca de la sociedad civil y de la eclesial, para la que ambas se basan en unos mismos principios y tienen que seguir los mismos procedimientos. Por otra parte, muchos vean que la revolucin francesa no haba hecho ms que aplicar en el dominio poltico el principio del libre examen proclamado por los reformadores protestantes en contra de la autoridad de la Iglesia. Ninguna de dichas posiciones dio una respuesta satisfactoria. La ltima se mueve por la exclusin; la segunda quiere realizar la fusin; la primera corre el peligro de bautizar simplemente la revolucin. Ante el choque de la revolucin sera necesario que la Iglesia definiera su identidad, ante s misma en primer lugar y ante la sociedad en plena perturbacin. Identificarse es rechazar la exclusin y la fusin, es establecer un cara a cara difcil y exigente, para existir de veras la una ante la otra. La remora de la Iglesia, al menos en su jerarqua y en la gran masa de sus miembros, es no haber pensado en otra solucin que restaurar el pasado. La Iglesia no quiso restaurar la monarqua de Luis XIV o Luis XV. Por muchos lados le habra planteado problemas. La Iglesia no olvidaba los excesos del poder absoluto, el galicanismo y la corrupcin. Sin embargo, quiso una forma de restauracin del pasado, que la condujo a la decepcin del concordato de 1801, aunque termin aceptndolo. La Iglesia qued perpleja ante lo que la monarqua restaur despus de la cada del imperio napolenico. Pues, de hecho, eran los burgueses los que detentaban el poder, los burgueses impregnados de esa filosofa ilustrada que siempre se juzg incompatible con el catolicismo. Pasado el choque violento, en el cambio de siglo, se present inmediatamente otra realidad, que fortaleci a la Iglesia en su posicin de rechazo: la aparicin del proletariado explotado. La Iglesia vio all la prueba prctica de la inhumanidad de las ideas de la burguesa y, por tanto, de la revolucin. En junio de 1848, el clero entra nuevamente en sus sacristas, mientras que la represin se abate con dureza sobre la clase obrera naciente. 1848: Marx publica el Manifiesto del partido comunista. La cuestin planteada es cmo explicar que en los sesenta aos (1789-1848) de debates, investigaciones, discursos, libros, poemas
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centrados en Cristo, el evangelio, el reino, el socialismo, no se clarificara nada; antes, al revs. Muchos proclaman que la fe se muere, mientras que otros actan por una renovacin, una reformulacin de la fe, una nueva comprensin de Jess. Ms que hablar de una desaparicin de la fe o de una renovacin religiosa, sera preferible caracterizar el Romanticismo como un perodo en el que el debate sobre la religin y sobre Cristo fue excepcionalmente complejo, rico y amplio8. Los temas cristianos se elaboran, con mayor o. menor acierto, junto con los debates que agitan la sociedad. La revolucin permiti, por lo menos, que el tema religioso pasase a ser un debate importante. Nunca tantos laicos haban participado en el mismo. La apologtica cristiana se renov un poco. Sigui intentando mostrar la superioridad del cristianismo como fuerza de civilizacin, como regla de conducta moral, como explicacin de la evolucin del mundo y de la historia. Pero, a partir de entonces, se hall con gentes que tenan un punto de vista muy distinto: as, por ejemplo, sobre la cuestin de la abolicin de la esclavitud. No falta quien observa que la Iglesia, en este campo, no fue pionera en el combate, que siempre someti la libertad poltica o personal a la ortodoxia religiosa: los esclavos, estaban lo bastante convertidos para poder ser liberados? La esclavitud, no desaparecer, en ltimo trmino, hasta el da en que seremos liberados del pecado? V. Los Derechos del hombre y del ciudadano (1789) y la Iglesia

La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 es el programa, el portavoz ideolgico de los nuevos principios que deben presidir en adelante la organizacin de la vida poltica. Ello supone: 1) Sustituir la autoridad de la revelacin y de la Iglesia por la de la razn. 2) Fundamentar la soberana no desde arriba, en una delegacin
8. Fr.P. Bowman, Le Christ des barricades (1789-1848), Pars 1987, p. 37; B. Plongeron (dir.), Pratiques religieuses, mentalits et spiritualits dans l'Europe rvolutionnaire (1770-1820), Pars-Turnhout 1988; cf. P. Coln, Cmo hablar de los temas cristianos de la Revolucin?, Conc 221 (1989) 131-144.

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divina o en un principio jerrquico, sino desde abajo, a partir del pueblo y de la nacin. 3) Sustituir la obediencia por la libertad. 4) Sustituir la enumeracin de los deberes por la declaracin de los derechos. 5) Enumerar los derechos universales de todo ser humano razonable y sustituir un universalismo de tipo religioso (catlico = universal) por un universalismo racional y secular. Con la simple lista de estos cinco puntos, la Declaracin de los derechos marca simblicamente una ruptura con la concepcin catlica del poder poltico, despus de las luchas entre el papado y el imperio, y con la idea de que la Iglesia se construa a base de su misin en la sociedad civil (legitimacin del poder de los reyes, papel en la direccin y educacin de las conciencias, posesin de una ley divina superior a la ley civil positiva, etc.). Algunos intrpretes ponen en duda esta ruptura y esta novedad y consideran que los autores de la Declaracin tuvieron presente en primer lugar corregir los abusos del ancien rgime, ms que enunciar los principios de un mundo nuevo. N o se habran dado cuenta de todas las implicaciones polticas y filosficas de la Declaracin9. Valga lo que valiere dicha interpretacin, los representantes del clero en la Asamblea Constituyente participaron en su elaboracin o la votaron con entusiasmo. Slo despus, la evolucin anticristiana, o mejor anticlerical, de la revolucin francesa y, sobre todo, despus de la votacin de la Constitucin civil del clero (julio de 1790), el papa tom posicin y lo hizo en contra de los mismos principios de la revolucin tal como se haban expresado en la Declaracin de 1789. La Iglesia se inscriba entonces y por mucho tiempo entre los adversarios de los principios que presidan la organizacin de las sociedad liberales modernas: la Iglesia contra el liberalismo. Para interpretar la recepcin eclesial de los Derechos del hombre y del ciudadano de 1789, debemos referirnos a otra fecha: 1848. Estas dos fechas estn separadas por vicisitudes complejas, la principal de las cuales es el fenmeno Napolen Bonaparte 10 .
9. Centre 10. signios J. Morange, La Dclaration du 26 aot 1789, Recherches et Documents du Thomas More, n. 44 (1988) En 1811 Napolen reuni un concilio nacional para satisfacer sus secretos de(entre ellos los de dar la institucin cannina, que Po vil rehusaba, a ciertos

En 1848 los franceses, en principio, quedaron consternados por la noticia de la abolicin de la monarqua; muchos sospechaban un retorno a los terrores de la revolucin. Despus pudieron observar que el nuevo gobierno no mostraba hostilidad a la Iglesia. El gobierno invit al clero a bendecir los rboles de la libertad: se lleg a establecer el paralelo entre el rbol de la libertad y el rbol de la Cruz, asociando el sacrificio de Jess al principio republicano. La divisa libertad, igualdad, fraternidad est fechada en 1848, aunque fue preparada en 1789-1793. Se sirvieron poco de Jess para fundamentar la idea de libertad, alguna vez para justificar la de igualdad, ms a menudo para predicar la fraternidad, pero una fraternidad que ms bien era tolerancia, patriotismo. De la fraternidad en la unidad del socialismo evanglico poco se habl. El tema de la libertad, cuando aparece en un contexto evanglico, se toca de modo superficial. El mismo axioma Cristo termin con la esclavitud no fue explotado. En cambio, la igualdad evanglica Todos somos hijos de Dios y la Constitucin nos trae la igualdad que la Iglesia predica aparece a menudo. Pero se trata de una igualdad esencialmente poltica; cuando se refiere al problema econmico, es para predicar la caridad y no una redistribucin de riquezas o una reorganizacin econmica de la sociedad. El tema ms abundante es el del amor a los dems exigido por el Evangelio y realizado por la revolucin. Pero dicho amor se define a menudo como patriotismo y obediencia. Por la fuerza de las cosas, el Jess de 1789 cuando no
obispos presentados por el emperador). Este concilio era la continuacin lgica de los artculos orgnicos, del Catecismo imperial y de toda la poltica de presin sobre el papa, confinado en Savona, que acabara con el cautiverio de Fontainebleau. Napolen, aconsejado por sus juristas y por su ministro de cultos Portalis, recuperaba el galicanisrao poltico del antiguo rgimen. Pero el galicanismo estaba demasiado vinculado a la realeza y sus instituciones para no haber recibido un fuerte golpe en la crisis revolucionaria que las haba abatido. A pesar de la actitud de Napolen, el ultramontanismo creca. Lamennais se hizo defensor de las ideas romanas (Tradition de l'glise sur l'institution des vques, 1814). Los acontecimientos polticos tambin favorecan dicha tendencia. Las luchas del emperador y el papa no eran populares. En la cuestin romana, la opinin sera favorable al papa. Los telogos se hallaban en 1810 ante hechos nuevos: un poder absoluto que tenda al cesaropapismo, sin la garanta de las viejas tradiciones de la monarqua, y una opinin cada vez ms ultramontana, no siempre segn un lcido discernimiento. Cf. A. Latreille, L're napolonienne, Pars 1974; tambin B. Plongeron, Las resistencias de una tica poltica frente a Napolen (1795-1815), Conc 90 (1973) 515-526.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica

La revolucin francesa desde la teologa

es simplemente anticlerical es sobre todo un abogado de la paz, la tolerancia y la sumisin. En 1848 se busc la reconciliacin del cristianismo y la revolucin. Iglesia y revolucin van unidas: es Cristo quien ha fundamentado tal alianza. El clero predicaba en los clubes, participaba en las manifestaciones, proclamaba las virtudes evanglicas de la libertad, la igualdad y sobre todo la fraternidad. Se montaban liturgias con trabajadores y oprimidos y se hablaba de paralelismo entre Cristo y sus sufrimientos y los de los revolucionarios. A esas liturgias se aadan los Evangelios republicanos. N o es fcil interpretar todos estos hechos. Pero los historiadores sealan cuatro puntos o temas dominantes: 1) Contraste entre mensaje evanglico y prctica de la Iglesia. 2) Religin como fundamento de una nueva democracia. 3) Paralelismo entre la pasin de Cristo y la del pueblo francs (que comporta a menudo una justificacin de la violencia). 4) Reivindicacin de una nueva definicin de la caridad como justicia y no como limosna. El contraste crtico entre mensaje evanglico y prctica de la Iglesia es menos virulento y menos extendido que en 1789 y est orientado hacia un nuevo fin polmico: refutar a quienes dicen que el Evangelio muestra la va a la democracia. A menudo se evoca el caso de Lamennais, que quera mostrar que la Iglesia era refractaria al progreso. En 1848 las referencias a Cristo son ms numerosas y cualitativamente diferentes de las de 1789. En 1789 tenemos una revolucin abortada: la fraternidad en Dios no triunfa y el carcter evanglico de la divisa libertad, igualdad, fraternidad queda en la penumbra. Hay un itinerario que va de una revolucin a otra, itinerario complejo, en el que entran en juego no slo teora poltica y crtica bblica, sino tambin espiritualidad y filosofa, eclesiologa y poesa.

1.

El problema eclesiolgico

de 1790, y, ya el 27 de noviembre del mismo ao, en la exigencia del juramento de fidelidad a la Constitucin que la Asamblea Constituyente impuso al clero. La reaccin de la Iglesia galicana ante la Declaracin de los derechos de 1789 qued determinada por su oposicin a dos puntos concretos: la ampliacin de la nocin de tolerancia civil y el rechazo de la Asamblea nacional de proclamar el catolicismo religin dominante, es decir, religin de Estado. La conviccin, compartida casi unnimemente por los catlicos, de la unin multisecular de la Iglesia con la sociedad y el poder civil, se fundamenta en una teologa poltica que hace de la verdadera religin el elemento englobante y ltimo de la civilizacin. La doctrina se puede resumir as: no hay sociedad sin autoridad, no hay autoridad sin moral, no hay moral sin catolicismo. Con otra formulacin, propia de Lamennais, se puede decir: No hay orden natural sin el social, ni el social sin el religioso. Este trasfondo cultural y religioso no predispona a los catlicos a acoger la filosofa individualista y liberal subyacente a los derechos del hombre. Sin embargo, los obispos y presbteros miembros de la Constituyente no se opusieron a los principios de libertad e igualdad. Interpretaban estos conceptos en su aspecto poltico, en la perspectiva de reforma del poder monrquico, deseado por unos, temido o considerado nefasto por otros, pero que no planteaban problemas insuperables. As lo prueba la carta que los obispos diputados dirigan en mayo de 1791 al papa Po vi. En el seno del clero patriota se da una aprobacin de los principios de 1789, en nombre de una correspondencia entre las prcticas y el mensaje de Jess, por un lado, y los valores del nuevo rgimen surgidos de la voluntad de la nacin, por otro. Analizando los textos de un cierto nmero de presbteros favorables a la revolucin y al espritu que la animaba, Daniele Menozzi advierte que una parte de la Iglesia galicana propone con insistencia una lectura de la leccin evanglica basada en la idea de que hay unidad perfecta entre el mensaje de Cristo y el patriotismo del momento 11 . As, en sus predicaciones, los clrigos tienden a mostrar que la libertad y la igualdad proclamadas por la Asamblea Constituyente se fundamentan en el derecho natural y en el Evangelio y desembocan en el ideal de fraternidad propuesto
11. D. Menozzi, Letture polinche di Ges. Dall'ancien rgime alia rivoluzione, Brescia 1971. 337

N o es necesario insistir en el distanciamiento de las autoridades de la revolucin respecto de la Iglesia, marcado por hechos hirientes que desembocaron en la Constitucin civil del clero, votada el 12 de julio
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La Ilustracin y su problemtica teolgica por el cristianismo. La perspectiva ofrece, por tanto, una justificacin religiosa a quienes queran reformar la sociedad a partir de los derechos recin declarados y, gracias a ello, hacer desaparecer toda reliquia de despotismo. Sin embargo, una lectura atenta de los discursos y predicaciones del perodo en cuestin descubre muchos matices significativos. Aparecen dos lneas principales. La primera interpreta los principios de 1789 en un sentido de igualdad jurdica y poltica, que no se extiende al plano econmico y social. La segunda es ms radical: predica, en nombre de la misma vida y muerte de Jess, un gobierno democrtico y un reparto ms equitativo de las riquezas. Brevemente, los principios de la Declaracin de los derechos, considerados desde el ngulo de la reorganizacin poltica del Estado, no justifican una oposicin por motivos teolgicos. Con todo, la actitud de oposicin se desprendi de un imperativo absoluto: el no reconocimiento del catolicismo como religin dominante, de modo que los dems cultos se mantenan en pie de igualdad. El clebre artculo 10 reconoca de hecho a los protestantes y a los judos el derecho de ejercer sus cultos, pero sin concederles las garantas totales de libertad religiosa y sin equipararlos a la Iglesia catlica. El catolicismo mantena un carcter oficial, que se plasmaba en el presupuesto del Estado y era asociado a los grandes actos de la vida pblica: pero no era religin de Estado, ttulo rechazado tres veces por la Asamblea (el ltimo intento fue patrocinado por Dom Gerle, cartujo con ideas y actitudes bastante pintorescas, que reflejaba las tensiones con los calvinistas del sur). Adems, la degradacin de las relaciones entre el nuevo rgimen y la Iglesia romana, con las consecuencias de la aplicacin de la Constitucin civil del clero, no favorecieron la comprensin ni el serenamiento de los espritus, ni la bsqueda ni la actuacin de una tolerancia activa. A pesar de la lentitud en tomar posicin sobre los asuntos de Francia y, en especial, sobre la Constitucin civil del clero, Po vi no dud en forjarse un juicio sobre la revolucin. En marzo de 1790 se expres, en consistorio secreto, con un anlisis ultrapesimista de la situacin francesa. Cado en el abismo del mal, cediendo a movimientos de violencia y sedicin, el pas, segn l, se precipita en la ruina. Despus de esta severa constatacin, que confirmaba la opinin de
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La revolucin francesa desde la teologa los crculos hostiles a las reformas en curso, el papa evoca entonces los ataques y los trastornos de que la Iglesia haba sido objeto: usurpacin de los derechos de la .Sede Apostlica, incautacin de los bienes eclesisticos a disposicin de la nacin, supresin de los diezmos, medidas contra las congregaciones religiosas. La fuente de tales males y sacrilegios reside en las falsas doctrinas y los escritos corruptores. Las indicaciones dadas, en este sentido, por Po vi son importantes. Revelan que, para l, el curso de la revolucin, desde sus comienzos, est viciado por los principios consignados en la Declaracin de 1789. Adems, los enunciados se refieren a la naturaleza de la ley y de la soberana, que minan el fundamento ltimo de la autoridad, proclaman la libertad de opinin, incluso en materia de religin, y terminan cuestionando el catolicismo como religin de Estado. Por tanto, no es extrao que en el breve Quod aliquantum (fechado el 10 de marzo de 1791 y dirigido al cardenal de La Rochefoucauld y a los obispos miembros de la Constituyente) el papa, despus de haber condenado globalmente la Constitucin civil del clero, la presente como una mquina de guerra destinada a aniquilar la religin catlica y, con ella, la obediencia debida a los reyes. Para l, la prueba de este designio funesto es evidente: el texto condenado est inspirado directamente por la Declaracin que afecta a la igualdad y la libertad naturales de todos los hombres, de donde deriva la libertad de conciencia y de expresin de sus opiniones. La intervencin de Po VI se refiere a los dos derechos fundamentales que proclama la Declaracin: la libertad y la igualdad. Es contra la libertad donde el texto es ms violento, pero no hay que olvidar la condena de la igualdad: ambas se juntan para minar la obediencia debida a las autoridades y los fundamentos del orden social. Despus de haber evocado el jardn del Edn, la falta de Adn y los mandamientos que Dios dio al hombre desobediente y culpable, el texto pregunta: Dnde est, pues, esa libertad de pensar y de obrar que la Asamblea nacional concede al hombre social como derecho imprescriptible de la naturaleza? Tal derecho quimrico, no es contrario a los derechos del Creador supremo a quien debemos la existencia y cuanto poseemos? A los principios de la revolucin francesa, Po VI opuso, en un lenguaje y una argumentacin que volver a utilizar ms tarde, las leyes de la razn, de la sociedad y de la religin, las nicas que han de regular la vida de los hombres; la autoridad, en ltimo
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La Ilustracin y su problemtica teolgica

La revolucin francesa desde la teologa

trmino, no proviene de ningn contrato social, cuando sabemos, desde san Pablo hasta san Agustn, que todo poder viene de Dios; los que se dan, han sido regulados por Dios mismo; resistirlos es perturbar el orden que Dios ha establecido. N o es difcil ver que el carcter negativo y global de la condena se refiere sobre todo a los artculos 10 y 11. Los dems artculos no son objeto de juicio alguno cuando se refieren de modo evidente a los abusos del antiguo rgimen, y no tienen nada de muy cristiano. Al denunciar los riesgos del abuso de la libertad y no los de la propiedad, la Iglesia apareca ms preocupada por las licencias morales o por los derechos de la religin dominante que por las injusticias sociales. La parcialidad de la Iglesia se revelaba por no haber denunciado nada respecto de los abusos del antiguo rgimen.

del liberalismo poltico nacido en Inglaterra en el contexto de guerras civiles y guerras de religin. Segn este modelo, dado que el centro de la poltica y de la vida social en torno a la religin ha naufragado, hay que hallar otro centro de gravedad que permita fundamentar un nuevo orden poltico y social. Dicho centro de gravedad ser el individuo humano y sus derechos naturales, accesibles a la razn y reconocibles para todos. N o es la fe a la que se pide basar la unidad del cuerpo social ni legitimar el poder poltico, sino a los principios de la democracia liberal, de la que se espera el respeto a la dignidad de cada individuo y la paz civil.

3.

Catlicos que trabajan en favor del humanismo liberal

2.

El choque entre dos visiones de la naturaleza humana

Con ocasin de estos acontecimientos, se oponen dos concepciones de la naturaleza humana, de la vida social y del poder civil. Una, la del papa, anclada en una visin teolgica del mundo, de la historia del hombre, de la sociedad. El hombre, marcado por el pecado original, no puede vivir su vocacin humana slo a la luz de la razn o en la reivindicacin de la libertad; la desigualdad social es el fruto insuperable del pecado original y slo la obediencia a las leyes establecidas por los poderes que obtienen su legitimidad de Dios y no de un presunto contrato social y la obediencia a las leyes de la Iglesia, claves de la salvacin eterna, permiten al hombre encontrar su verdadera naturaleza y cumplir su destino. Es el proyecto de una civilizacin cristiana en la que el hombre, bajo la tutela de la Iglesia, puede escapar a la realidad de su naturaleza pecadora y hacer un mejor uso de su razn y de su libertad. Tal visin teolgica (que no es la nica posible) se inquieta y se espanta y finalmente rechazaba los principios de la democracia liberal alimentados por la Declaracin de los derechos del hombre de 1789. La posicin de la Iglesia jerrquica catlica sobre los derechos del hombre y del ciudadano tal como fueron declarados por la revolucin francesa es clara desde Po Vi hasta Len XIII, explcito en la denuncia del liberalismo en la encclica Libertas praestantissimum (20 de junio de 1888). La otra visin es la del racionalismo filosfico de la Ilustracin y la
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N o faltaron catlicos que consideraron que la nueva visin de las cosas propuesta en la Declaracin no es extraa ni al cristianismo ni al Evangelio. Un telogo de Sicilia, por ejemplo, Spedialeri, public en 1791 en Roma su Tratado sobre los derechos del hombre, donde demostraba que los derechos fundamentales no son extraos al Evangelio y que los dogmas cristianos permiten fundamentar una sociedad sobre la igualdad, la libertad y la justicia. Ya los mismos obispos que se sentaban en la Asamblea Constituyente haban respondido al breve de Po Vi en un tono que no era el de una adhesin incondicional a la condena pontificia, a base de matices. Adems, dondequiera los catlicos vivan una situacin de minora ms o menos marginada (Estados Unidos, Pases Bajos, y la Francia de la revolucin, por supuesto) la Declaracin de los derechos fue muy til para reivindicar el respeto a la igualdad fundamental de los ciudadanos y el derecho de no ser considerados como ciudadanos de segunda clase por culpa de sus opiniones religiosas. La Declaracin de los derechos, incluso para los catlicos, cambia de significacin segn el catolicismo sea religin dominante o minoritaria, en un ambiente hostil. El siglo XIX en Francia ver surgir una generacin de catlicos liberales (como Lamennais, Lacordaire, Montalembert) que lucharon por un cierto nmero de libertades (de prensa, enseanza, asociacin); tambin se vern condenados en algunas ocasiones por su Iglesia. Contribuyeron, sin embargo, a hacer que muchos catlicos franceses matizaran la idea de libertad y prepararan el reencuentro de los catlicos con la tradicin de los derechos del hombre.
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La Ilustracin y su problemtica teolgica

La revolucin francesa desde la teologa Sueo, ingenuidad? Pero la inquietud de los socialistas utpicos fue mantener la esperanza de un pueblo oprimido. Se comprende fcilmente que tal argumentacin no pudiera resistir demasiado tiempo los asaltos de los crticos racionalistas, pero ste no era su problema. Con cierto realismo queran hablar al pueblo que segua siendo, si no creyente, por lo menos profundamente marcado por el texto, la doctrina y sobre todo por la moral evanglicos. La pregunta que surga inmediatamente era qu Iglesia habra podido sostener y eventualmente corregir y orientar tal esperanza. El libro de Bowman deja la impresin de que la Iglesia como institucin no poda articular convenientemente la tradicin evanglica, esperanza del pueblo y de los pensadores socialistas; no saba ofrecer a aquel aqu y ahora la doctrina cristiana de la encarnacin-redencin. La Iglesia catlica pareca pasar de lado por su poca y por los problemas que preocupaban profundamente a los espritus y los corazones, las aspiraciones y las luchas. Los responsables de la Iglesia haban percibido y comprendido alguna cosa? No se mantuvieron ms bien en la esperanza de la restauracin del antiguo rgimen? Un solo ejemplo: monseor Guillou, confesor de la reina Mara Amelia, esposa de Luis Felipe. Responde a Lamennais que la religin dirige la obediencia al Csar. Segn l, al predicar la igualdad econmica Lamennais atacaba la propiedad y los mandamientos de la ley de Dios. No haba dicho Jess que siempre habra pobres? La falta de encuentro de la Iglesia catlica y de la tradicin liberal de los derechos del hombre de la revolucin francesa no puede leerse simplemente desde una ptica de historia poltica como un enfrentamiento entre las fuerzas progresistas y las fuerzas conservadoras. El acontecimiento nos pone en presencia de concepciones del poder poltico, de principios filosficos (respeto de la autoridad, la libertad, el derecho, la ley...), de visiones de la naturaleza humana, de mentalidades que estaban en los antpodas unas de otras. Esta falta de encuentro planteaba, desde el punto de vista teolgico, el problema de la relacin y del dilogo del cristianismo con el mundo moderno. Aunque ms de ciento cincuenta aos despus de la revolucin el papa Pablo VI afirmara que los tres principios de libertad, igualdad y fraternidad hundan sus races en el cristianismo, la pregunta es si la
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En contra de su actitud pesaba el paso de la proclamacin de la libertad y la igualdad de 1789 al terror sanguinario de los jacobinos de 1793, que sumergi los derechos del hombre en una polmica, que culp al pensamiento ilustrado de ser la fuente y el origen de la revolucin. La crtica de la ideologa revolucionaria de los derechos del hombre, considerados como asociales, en los decenios a caballo del XVIII y el XIX, por parte de los pensadores tradicionalistas, que en su mayora eran catlicos, constituy a lo largo del siglo XIX un dato comn a todos los reaccionarios, es decir, a cuantos intentaban reaccionar contra los procesos sociales y polticos generados por la revolucin francesa. Como muestra Paul Ricoeur, en su artculo Libert de la Encyclopaedia Universalis, la disociacin de ambos discursos, metafsico y poltico, de la libertad es un rasgo general de la modernidad. N o se podr olvidar en dicho proceso el peso de la obra de Kant y, sobre todo, de Hegel 12 .

VI.

Conclusin

A pesar de tantas dificultades, en un perodo traumatizado, el cristianismo romntico (en sus diversas versiones teolgicas, filosficas, socialistas) tuvo el mrito de poner a Cristo en el centro de las cuestiones de su tiempo. Es verdad que opuso, segn las polarizaciones que gustaban a la poca (optimismo y pesimismo, culto de la razn y de lo irracional, progreso y nostalgia), al Jess de la historia y al Jess del presente, pero a su manera fue proftico, por el hecho de dar una voz al pueblo, en medio de los sufrimientos del tiempo. Desgraciadamente no tuvo futuro, por falta de una Iglesia que supiese atestiguar a Jess y darlo a conocer y amar como sacramento de salvacin. Esto no aparecer hasta el siglo siguiente. Se puede hallar en el libro F. Bowman (citado en la nota 8) una gran cantidad de textos que ilustran el uso de Cristo como figura emblemtica de la revolucin, de la felicidad para los pobres, de la nueva sociedad esperada.
12. Cf. . Poulat, Libert, la'icit. La guerre des deux trance et le principe de la modernit, Pars 1987.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica

Iglesia catlica sabe ponerlos en prctica en su interior 13 , y si sabe trasformar, as, la proclamacin montiniana en una praxis entusiasmadora, capaz de dar a la Iglesia una figura creble que responda a los desafos de la modernidad y de la llamada postmodernidad, capaz de responder a las profundas inquietudes religiosas de los hombres de todas las pocas.

Parte tercera

DEL ROMANTICISMO A LA RESTAURACIN

13. B. Quelquejeu, Adhesin a los derechos del hombre, desconocimiento de los derechos de los cristianos: la incoherencia romana, Conc 221 (1989) 145-159.

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Captulo primero IDEALISMO Y ROMANTICISMO

I.

La conciencia romntica

La historia del Romanticismo es la historia de las variaciones de una cierta afirmacin de humanidad, sin que se pueda fijar un momento y un lugar privilegiados en los que se habra afirmado de una vez por todas un romanticismo en pleno ejercicio. Se desconoce la esencia del Romanticismo, cuando se le pretende dar una estructura racional y sistemtica; ms bien aparece como un fermento cultural, como un tipo de sensibilidad caracterstico de la poca. Es una manera de vivir y un sentido de los valores. El espritu que caracteriza la poca mencionada es un espritu crtico contra el intento de la razn de querer explicarlo todo y que a la vez vuelve a justificar la necesidad de la fe, las verdades ocultas, el poder de la magia y otras facultades de la imaginacin. Es un nuevo misticismo en oposicin al espritu de la Ilustracin. Misticismo que, as como en otras pocas de la historia pudo ser canalizado favoreciendo la propagacin del cristianismo, reviste en tiempos incrdulos, como el citado, un carcter imperiosamente individualista. Sin embargo, debemos reconocer que el Romanticismo tiene su fundamento en el sujeto que la Ilustracin haba descubierto. La autonoma del sujeto como primera consecucin del pensamiento ilustrado es fundamental para la concepcin que el hombre romntico tiene de s mismo y en relacin con la naturaleza1. El romanticismo concibe para s y en s un alma que experimenta intensamente el amor por la naturaleza, que se consume en sus
1. Cf. M. Gras Balaguer, El Romanticismo, Barcelona 1983.

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Del Romanticismo a la restauracin Idealismo y Romanticismo

emociones y dolores, y que en el fondo siempre se busca a s misma en todo lo que hace. Tal caracterizacin del alma romntica se puede apreciar en la pintura 2 , en la msica3, en la literatura o en cualquiera de sus manifestaciones artsticas. Alemania fue el hogar de expansin de la inspiracin idealsticoromntica4. Una de las peculiaridades del movimiento romntico alemn es que su surgimiento es indisociable del desarrollo de su filosofa. En el mundo filosfico alemn de la primera mitad del siglo XIX surge, en efecto, uno de los ms extraordinarios florecimientos de la especulacin metafsica que se han producido en la larga historia de la filosofa occidental. Nos hallamos con una sucesin de sistemas, de interpretaciones originales de la realidad y de la vida y la historia del hombre, que poseen una grandeza que difcilmente se puede discutir5. Se inicia alrededor del ao 1780, y las ltimas ramificaciones se infiltran hasta mediados del siglo XIX. La capital de este mundo espiritual es, primero, la Universidad de Jena, y, ms tarde, la Universidad de Berln6. Por qu Alemania? La explicacin se debe buscar un tanto lejana en el tiempo. Mientras que en la edad media la condicin previa de toda experiencia religiosa era la renuncia a las cosas del mundo y de la naturaleza para
2. La gran revolucin que experimenta la pintura se produce fundamentalmente en el paisaje, que los clsicos haban despreciado como un gnero inferior, cuando no serva de marco a seres mitolgicos o heroicos. El cambio supone en primer lugar pintar la naturaleza por s misma, y traducir un estado de nimo ntimo, haciendo que el artista transmita s emocin al espectador mediante su incorporacin a la obra. 3. La verdadera concepcin de la msica romntica reside en que slo se entiende a partir de su unin con las otras artes. La obra musical tiende a ser Gesamtkunstwerk, combinando poesa, drama y msica. Por otra parte, el compositor del siglo precedente no se propona expresar sentimientos, sino hacer msica segn unas determinadas leyes, mientras que los compositores romnticos entendan que la msica haba de reproducir estados afectivos y anmicos. Recordemos, adems, la gran contribucin de la literatura romntica a la renovacin de los temas musicales. De entre los compositores y msicos romnticos, hacemos mencin de F. Schubert (1797-1828), R. Schumann (1810-1856), F. Mendelsshon (1809-1847), F. Chopin (1810-1849), H. Berlioz (1803-1869), F. Liszt (1811-1886) y sobre todo R. Wagner (1813-1883). 4. Cf. G. Gusdorf, Fondments du savoir romantique, Pars 1982, obra que he seguido muy de cerca en todo este captulo. 5. F. Copleston, Historia de la filosofa VII, Barcelona 1978 (trad. de A. Domnech), p. 15-36. 6. N . Hartmann, La filosofa del idealismo alemn I, Buenos Aires 1960 (trad. de H. Zucchi), p. 247ss.

facilitar la unin con Dios, a partir del siglo XVI es el amor a toda la creacin lo que hace posible el conocimiento de Dios. El alquimista y telogo Paracelso7 introduce la naturaleza entera en la mstica protestante, armonizando la mstica cristiana con la tradicin platnica. V. Weigel, S. Frank, J. Bhme y muchos otros subrayan lo que la naturaleza tiene de divino y representan esta herencia, as como tambin la representa el Maestro Eckhart 8 . Para los Naturphilosophen, ningn abismo separa a Dios del hombre microcosmos, ningn dogma puede impedirnos el acceso a las fuentes ocultas de la naturaleza. Un hlito recorre el universo, el espritu habita en la materia. Bajar a nuestro interior nos permite hallar de nuevo nuestros vnculos originales con el cosmos, ya que llevamos dentro de nosotros el universo entero. El interior es como el exterior. Estudiar las cosas que nos rodean es tambin conocernos mejor y es conocer a Dios. Los Naturforscher son siempre ms o menos msticos monistas. Al presentarse la naturaleza, en su estructura teolgica, como una revelacin gradual de Dios, la naturaleza se ve divinizada, y Dios se hace naturaleza, de modo que la ciencia adquiere al mismo tiempo una significacin religiosa. Este monismo vitalista va generalmente acompaado por un rechazo de la trascendencia comprendida como una ruptura. No hay dualismo, sino una progresin perfecta de un plano al otro. La materia se ve rehabilitada desde el momento en que Dios se manifiesta no a travs de las criaturas, sino en ellas. stos son algunos de los motivos, juntamente con otros ya explicitados en otros pasajes de esta obra, de por qu hay que buscar en Alemania especialmente los orgenes del Romanticismo.

II.

Cosmovisin romntico-idealista

En los grandes idealistas hallamos una enorme confianza en el poder de la razn humana y en el alcance de la filosofa. Al considerar la realidad como la automanifestacin de la razn infinita, pensaron que la vida de autoexpresin de esta razn poda ser diseada de nuevo por la reflexin filosfica. La nocin de la realidad, como el
7. Cf. L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y XVII, en E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Herder, Barcelona 1989, p. 474-476. 8. Cf. Y. Belaval, Historia de la filosofa VIII, Madrid 1985, p. 28-66.

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Del Romanticismo a la restauracin

Idealismo y Romanticismo

autodespliegue de la razn absoluta, ayuda a explicar la insistencia de los idealistas en el sistema. El universo se conoce a s mismo en y a travs del espritu del hombre. Y la filosofa puede considerarse como el autoconocimiento de lo absoluto. La naturaleza, en efecto, llega a su punto ms elevado en el espritu humano. Ahora la base est en el valor, la dignidad, la creatividad, la libertad, no entendida como opcin entre alternativas anlogas, sino como posibilidad y deber de elevarse, de ser ms, de seguir un destino divino. En el alma del hombre se vislumbra algo superior a la muda inercia de la naturaleza: la capacidad de ascender en el ser, aportando algo nuevo y mejor a la realidad, respondiendo a la conciencia ntima y ala razn individual. De ah surge la fuente creativa por la que el hombre es divino y por la que el espritu individual expresa el espritu general; una fuente que no puede ser oscura porque est repleta de luz divina: tiene que ser racional y lgica en su mismo fuero libre. El mundo, si es algo ms que materia bruta, lo es en la medida en que el espritu libre lo estructura y lo dota de sentido. El espritu individual se reconoce a s mismo como conectado con el espritu universal, y anhela superar su aislamiento subjetivo y hacerse slo parte y vestigio de esa fluencia divina que aparece en mi yo, hecha visible y autoconsciente. En cuanto filsofos, los idealistas intentaron comprender la relacin entre lo infinito y lo finito. Hallamos la tendencia a transformar la idea de Dios en la idea de lo Absoluto, en el sentido de una totalidad que lo abarca todo. Al mismo tiempo, los idealistas no tuvieron la intencin de negar la realidad de lo finito. Por consiguiente, el problema con que se enfrentaron fue el de incluir lo finito dentro de la vida de lo infinito, sin despojar al primero de su realidad. En este sentido, est claro que un tema teolgico central como el de la relacin entre Dios y el mundo ocupa un lugar importante en las especulaciones de los idealistas alemanes. Hallamos una tendencia a desmitificar los dogmas cristianos, convirtindolos en un proceso dentro de una filosofa especulativa. Los idealistas alemanes atribuyeron ciertamente un significado y un valor a la conciencia religiosa y encontraron un lugar para ella en su sistema. Quizs abandonaron la teologa por la filosofa, pero ciertamente estuvieron lejos de ser hombres irreligiosos. El Romanticismo, por su parte, se caracteriza por el sentimiento y
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la nostalgia de lo infinito. Las ideas sobre la naturaleza y sobre la historia de la humanidad se fusionaban al ser consideradas como dos manifestaciones de la vida infinita, como aspectos de una especie de poema divino. La idea de la vida infinita era el factor unificador de la visin romntica del mundo. El Romanticismo conceba la totalidad infinita de una manera fundamentalmente esttica, como un todo orgnico. El pensamiento conceptual tiende a fijar lmites y fronteras definidos, mientras que el pensamiento romntico tiende a borrarlos y disolverlos en el flujo infinito de la vida. Este sentimiento de lo infinito es un rasgo comn del Romanticismo y del Idealismo. El centro del pensamiento no es el yo que piensa, sino la naturaleza, la vida de la naturaleza. La libertad cede el paso al fatum. La reconciliacin de la vida con el todo es la comprensin de la necesidad. Dicha necesidad no es el resultado de un plan, de un clculo divino. La naturaleza despreocupada tiene, como la substancia spinozista, una infinitud de grados de perfeccin. Los tipos no se suceden por filiacin, sino por metamorfosis de lo idntico. Con ello el pensamiento evita la reintroduccin de la finalidad. No hay fin, ni entendido como trmino, ni como objetivo, para la espontaneidad creadora. Epistemologa romntica9

III.

Si la epistemologa ilustrada representaba el triunfo de Newton sobre los sistemas racionalistas del siglo XVI, el Romanticismo instaura el proceso de la epistemologa newtonana. El nuevo modelo a seguir ser Goethe. ste aparece como uno de los promotores del proceso romntico incoado a Newton. El espacio mental de Newton no es un espacio vital; la realidad fsica tiene la primaca sobre la realidad humana. La rebelin goethiana contra la tirana de Newton y los newtonianos es una lucha por la vida, oprimida y alienada por la reduccin galileana del universo. Contra Coprnico, Galileo, Newton y otros, Goethe profesa que, si la Tierra de los hombres ya no es el
9. Para este captulo, cf. G. Gusdorf, Fondments du savoir romantique, Pars 1982, y, del mismo autor, Du nant a Dieu dans le savoir romantique, Pars 1983; ambas obras han servido de base para este apartado. 351

Del Romanticismo a la restauracin centro del universo fsico-matemtico, sigue siendo el lugar existencial de la presencia en el mundo 10 . La nueva orientacin de la especulacin, influida por el desarrollo de los conocimientos elctricos y otros, suscita nuevos planteamientos que rompen con el mecanicismo de los siglos XVII y XVIII. Esta omnipresencia de lo espiritual y lo vital se apoya, en efecto, en los descubrimientos de la electricidad, el magnetismo, las afinidades qumicas, la polaridad que sostiene la experiencia corriente. El magnetismo animal, el inters por la telepata, el espiritismo, proceden del deseo de captar en el hecho la espiritualidad inmanente a la naturaleza en ejercicio, segn analogas que cuestionan la presencia de Dios en el mundo que ha creado. La filosofa de la naturaleza es una filosofa del espritu; los tesofos hallan en los ritmos de la naturaleza el testimonio del Espritu Santo. N o es de extraar que, con tales pensadores, las relaciones entre la conciencia religiosa y la conciencia cientfica se conviertan en una dialctica rica en tensiones fecundas. Por otra parte, el Romanticismo representa el retorno a las potencias del sentimiento, arraigadas en la vida orgnica y que hacen estallar el universo cerrado del intelecto, donde se atrinchera el hombre de las luces. El Romanticismo representa el triunfo del hombre de la imaginacin sobre el hombre del entendimiento; la poesa, ms autntica y esencial que la ciencia, introduce al hombre en el autntico conocimiento de lo real. No se trata de rechazar la ciencia, sino de impedir que ocupe la totalidad del dominio cultural. La imaginacin no es la hermana menor de la inteligencia, como pretenden los espritus positivos; ella reivindica el papel de fermento de un conocimiento nuevo. Lo importante es la voluntad decidida de contribuir a la derrota de la concepcin fsico-matemtica del universo, no fundamentada en la razn cientfica y ruinosa para la realidad humana. El ideal de la ciencia rigurosa no es aplicable a la realidad humana. Al determinismo cientfico, el Romanticismo opone la sobredeterminacin de una voluntad plena cuya presencia vincula lo visible y lo invisible, la inmanencia y la trascendencia. En lugar de considerar la naturaleza como un sistema
10. Este proceso a Newton slo se justifica por el desconocimiento del autor de los Principia. Newton no pretende excluir a Dios de la tierra de los hombres. Pero se poda poner en obra la ciencia de Newton sin poseer su piedad. Los pensadores del siglo de las luces reducen la extensin universal a ser slo un sensorium hominis, no un sensorium Dei.

Idealismo y Romanticismo

mecnico tienden a verla como un todo orgnico y vivo que vibra al unsono con el espritu, revestida del mismo misterio y belleza que ste. Mucho ms que una doctrina, el Romanticismo es una configuracin espiritual que engendra ciertas formas de relacin del hombre consigo mismo, con el mundo y con Dios. Frente a la ideologa de las luces, los romnticos son los hombres de la iluminacin interior. Su saber se alimenta de las certezas que se pronuncian en las races del ser personal en comunin con la inteligibilidad secreta del cosmos. A la claridad de las luces se opone la de la iluminacin. A la ciencia experimental dispersa se opone la experiencia interior. Con el Romanticismo y el nacimiento de la dialctica la razn ser creacin, genialidad, unidad del todo. Frente a la gran preocupacin de la Ilustracin por la comprensin crtica, analtica y cientfica, los romnticos exaltaron el poder de la imaginacin creadora y el papel del sentimiento y la intuicin. Hay que eliminar de nuestra presencia en el mundo los residuos de la mentalidad dualista, fundada en el divorcio epistemolgico del espritu y la materia; el saber romntico es monista. En la nueva coyuntura intelectual, el concepto de pantesmo caracteriza a los pensadores que reaccionan contra la tendencia a situar a Dios fuera del mundo, en una independencia radical en relacin con los seres de la naturaleza y los acontecimientos de la historia. La significacin romntica del hombre, el mundo y Dios presupone un monismo antropocsmico situado bajo la invocacin de la infinidad divina. El mundo, segn el Romanticismo, es la naturaleza, en su realidad insondable. La conciencia romntica descubre que la realidad trasciende la inteligibilidad. El hombre no posee la verdad plena, sino que es posedo por ella. Conocer es trabar alianza con una plenitud que nos supera, nos engloba y fascina. Los romnticos son hombres del secreto; pero no de un secreto que ellos posean, sino de un secreto que los posee. Lo absoluto no se halla en el ms all, en una trascendencia inaccesible, sino en lo profundo de la existencia. La experiencia romntica de lo absoluto desplaza la problemtica metafsica. La estrecha relacin entre la antropologa y la teologa abre la posibilidad de un acceso a lo absoluto que no se poda esperar en el marco de las dogmticas tradicionales, preocupadas por la distancia jerrquica entre la creatura y el creador. El nuevo absoluto ya no tiene su lugar en
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Del Romanticismo a la restauracin el cielo de las ideas o en los sagrarios de las iglesias. Est presente en cada instante de cada existencia, prximo y, sin embargo, oculto como un secreto que se escapa bajo la transparencia misteriosa de los seres y de las cosas. La presencia real de la divinidad se anuncia a los hombres de buena voluntad, sin distincin de denominacin. Si los cielos narran la gloria de Dios, las configuraciones de la naturaleza, la infinita variedad de los seres y de las cosas pueden considerase como otra palabra sagrada, revelacin natural, al lado de la revelacin sobrenatural. Lo que querra ser dicho no se deja decir; slo el himno a la noche hace justicia a la plenitud del ser, en su interpretacin de un silencio que no es el silencio de una ausencia, sino el de la presencia total. Por ello la obra romntica parece condenada a quedar inacabada. El fragmento se sita en el camino que une el silencio absoluto con la afirmacin plena. La obra inacabada apunta as ms all de s misma.

Idealismo y Romanticismo como si se anulasen unas a otras. En adelante, la pluralidad no se considera como un signo de invalidez. El Romanticismo tiene por fundamento la generalizacin transhistrica y transconfesional de la autenticidad religiosa. La revelacin judeocristiana debe situarse en el contexto de una revelacin ms vasta, el evangelio eterno de la religin de la humanidad. Ninguna tradicin espiritual puede tener el monopolio de la verdad. El sincretismo romntico presupone el conocimiento erudito de la historia de las religiones. Recoge de cada una lo que pueda tener de bueno y se propone crear una metarreligin. De ah una apertura del sentido religioso, ms all de la estrechez de las ortodoxias. La unidad de las grandes religiones, ms all de sus diversidades aparentes, es uno de los temas de la poca. La diversidad de revelaciones relativiza cada revelacin particular. El sincretismo da validez a todas las figuraciones y especulaciones religiosas, pero, conjuntamente las invalida, unas por otras, al relativizarlas. Las religiones, lejos de hacer aparecer a Dios, constituyen un obstculo a su autntica manifestacin. La religin de las religiones designa un sentimiento religioso difuso, cuya revelacin es ofrecida por la naturaleza sacralizada a la sensibilidad del poeta. La poesa romntica sustituye el positivismo fisicalista, que haba desencadenado el orden de los fenmenos naturales, por una admiracin frente a los seres y las cosas, mensajeros de la presencia de Dios. La poesa romntica es la celebracin de dicha presencia, descifrada a travs de los jeroglficos de la creacin. A pesar de las tentaciones del inmaterialismo mstico, el Romanticismo profesa un realismo de la encarnacin. La presencia de Dios, inmanente a la creacin, no permite identificar la creacin con Dios; es una presencia-ausencia, en el modo de la comunicacin indirecta, por medio de mediadores. Dios es el centro del mundo y el sentido del mundo, como el alma es el centro del cuerpo y su sentido. Pero el alma, presente en el cuerpo, no es idntica al cuerpo; Dios, omnipresente en el mundo, no es idntico al mundo. Naturaleza y humanidad no agotan la totalidad del sentido; emergen de la noche donde se esconde el Dios desconocido, del que el mundo conocido slo es una revelacin parcial. De acuerdo con los mismos criterios, la Biblia no dice lo que dice; el sentido autntico est oculto detrs del sentido aparente. Es intil el intento de elaborar una teologa del Romanticismo. El xito de tal empresa sera la obra maestra de la incomprensin. El Romanticismo
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IV.

La religiosidad romntica

Desde el punto de vista religioso, el Romanticismo evoca un pietismo espiritual, desvinculado de toda obediencia confesional precisa; procede a partir de una experiencia de vida, anloga a la conversin religiosa. En este contexto, la relacin con lo absoluto ya no designa el lejano horizonte de una razn triunfante, sino la presencia de Dios vivo, la presencia humilde del alma fiel al Dios viviente que trasciende a las categoras del entendimiento. De este modo se anuncia la ampliacin romntica del espacio religioso. Dios, el Dios de los creyentes, no es prisionero de una palabra dada en una ocasin, aunque sea al Jess de los cristianos. Otras revelaciones se han manifestado sobre la faz de la tierra. La historia religiosa del Romanticismo no se puede inscribir en el terreno de la historia del cristianismo, y menos an del catolicismo romano. La transferencia de la experiencia espiritual fuera del territorio de las denominaciones tradicionales es un hecho capital en la historia de Occidente. El concepto de religin conserva su generalidad; la perspectiva cristiana no abarca ya la totalidad del espacio religioso; el dominio cristiano, subdividido en diversas obediencias, se coloca junto a otras formas de espiritualidad. Esta relativizacin se consideraba hasta hace poco por los crticos como un signo de error que desacreditaba las creencias,
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Del Romanticismo a la restauracin

nos recuerda la superioridad de la inspiracin sobre la doctrina. La teologa podra ser el principio del fin de la religin, transferida al universo del discurso, mientras que la religin es un sentido de la vida. La conciencia romntica admite la autenticidad de la verdad religiosa; pero esta verdad se encuentra fuera del alcance de nuestras representaciones. La bsqueda romntica de Dios, la religin romntica se resuelve en la bsqueda del lenguaje perdido, secreto prohibido para siempre. Decir lo indecible sera la tarea del pensador, del poeta, del sabio. Es en el fracaso donde ellos han triunfado, porque afirman la grandeza humana cuando alcanza este lmite de ruptura. Dios justifica todas las aproximaciones sin dejarse reducir a ninguna. Debemos mencionar a dos autores entre los inspiradores de la teosofa romntica: J. Bhme 11 , que con la nocin de Ungrund, de la nada absolutamente indeterminada, anterior a Dios mismo, funda la teologa apoftica, previa al concepto; Spinoza12, que afirma con audacia la autonoma de la razn, duea soberana del espacio mental.

Captulo segundo POTICA ROMNTICA

Poesa romntica y filosofa idealista forman una unidad indisociable, hasta el punto de que dicha literatura no se entiende si en ella no se incluye la filosofa idealista, que no es slo su horizonte intelectual sino parte de su misma creacin1. Por otra parte, el nuevo sentido del lenguaje aportado por el Romanticismo presenta su forma central, en el caso alemn, en el lenguaje de la filosofa idealista. Son dos caras de la misma moneda 2 . Deca F. Schlegel que la revolucin francesa, la Doctrina de la ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe son las tres grandes tendencias de la poca; y esta composicin contiene toda la grandeza y toda la tragedia de los movimientos culturales alemanes. Para Alemania, slo haba un camino hacia la cultura: el interno, el camino de la revolucin del espritu; nadie podr pensar en una verdadera revolucin. Los hombres que al otro lado del Rin se habran convertido en hroes trgicos, aqu slo pueden vivir su destino en las poesas3. Este camino hacia adentro era la nica posibilidad abierta a su anhelo de la gran sntesis de unidad y universalidad. Tal unificacin nicamente es posible en la poesa: por ello se convirti para el Romanticismo en el centro del mundo. La Weltanscbauung del Romanticismo es un autntico panpoetismo: todo es poesa, y la poesa es

11. Cf. L. Duch, o.c. en la nota 7, p. 481-488. 12. El renacimiento spinozista en Alemania, sin equivalente en el resto de Europa, se sita en el perodo del Sturm und Drang. Su pantesmo, su Deus sive natura conviene a las necesidades ms profundas del joven Goethe. Vase el estudio de H. Timm, Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, I: Die Spinozarenaissance, Francfort 1974. 356

1. Sobre este perodo, se puede ver la obra de H. Urs von Balthasar, Theodramatik, 6 vols., Einsiedeln 41976-1983. 2. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal VII, Barcelona 1985, p. 15 y 61. 3. Cf. G. Lukcs, L'anima i les formes, Barcelona 1984 (trad. de A. Quintana), p. 83-96.

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Potica romntica Del Romanticismo a la restauracin

el todo del todo. Slo en ella existe la posibilidad natural de eliminar todos los contrastes y hacerlos sonar en una armona final superior. Porque para la poesa todo se convierte en smbolo, pero todo es para ella slo un smbolo; todo tiene un significado, pero nada puede pretender poseer, de hecho, un valor. Nos ocuparemos en este captulo de resear los espritus ms representativos del Romanticismo y su significacin para la teologa: Goethe, Schiller, Schlegel, Jean Paul, Novalis y Hlderlin. Otros autores como Klopstock (1724-1803), J. Grres (1776-1848), J. von Eichendorf (1788-1857), E. Moritz Arndt (1768-1860), H. von Kleist (1777-1811) y otros muchos no sern objeto de estudio en este captulo 4 . Tanto Goethe como Schiller pertenecen al movimiento Sturm und Drang. Por otro lado, Jean Paul y Hlderlin fueron repudiados por Goethe y Schiller, al tiempo que aqullos se rebelaron contra el clasicismo que para ellos representaban Goethe y Schiller. A pesar de todo, son mltiples las afinidades que se pueden observar entre unos y otros, as como su pertenencia al gran movimiento romntico alemn, cuya uniformidad es menos evidente de lo que en ocasiones se intenta demostrar. Goethe (1749-1832)5

I.

El autor de Faust y de la novela epistolar Die Leiden des jungen Werther, para citar slo dos de sus obras importantes, ocup una parte considerable de su vida en la tarea cientfica, la especulacin filosfica y las actividades administrativas. Dichas actividades no slo
4. Por ejemplo, el llamado grupo de Heidelberg, en el que el inters filosfico pasa a segundo trmino. Cf. M. Gras, El Romanticismo como espritu de la modernidad, Barcelona 1983, p. 68ss. 5. Sobre Goethe, se puede ver: J. Busch, Goethes Religin. Die Faust Dichtung in christlkher Sicht, Tubinga 1948; R. d'Harcourt, La religin de Goethe, Pars 1949; G. Schaeder, Gott und Welt. 3 Kapitel Goetischer Weltanschauung, Hameln 1947; G. Baumer, Die drei gttlichen Komdien Abendlandes. Wolframs Parsifal, Dantes Divina Comedia, Goethes Faust, Mnster-Ratisbona 1949; A, Raebe, Goethe und Luther, Bonn 1949; W. Danckert, Goethe. Der mystkhe Urgrund seiner Weltanschau, Berln 1951; H . Lijle, Goethes Glaube, Nuremberg 1949; W. Kahle, Goethe und das Christentum, Dlmen 1949; H, Hohmann, Der Gott-Natur-Glaube des jungen Goethe, Gotinga 1950; G. Santayana, Threephilosophicalpoets: Lucretius, Dante, Goethe, Nueva York 1953; E. Franz, Mensch und Ddmon. Goethes Faust ais menschliche Tra-

llenaban los largos intervalos entre su dedicacin a la creacin potica, sino que le eran indispensables para conocer la vida y el mundo, sin lo cual no habra podido realizar su misin potica6. El esfuerzo central de Goethe, a la vez heredero y superador de la Ilustracin, tiende a conseguir el triunfo de la inteligencia ordenadora y liberadora sobre el azar y el caos. Podramos incluso decir que es un largo combate de la razn, si no entendemos ya por razn el sentido cartesiano y matemtico, sino el sentido naturalista, cualitativo y no cuantitativo 7 . Este ideal clsico sirve de expresin de lo que ser desde entonces la actividad bsica de Goethe: un humanismo naturalista con algo de pantesmo. Optimista en definitiva, como superacin de muchas anttesis. La caracterstica decisiva de su poesa ser la extraordinaria energa de vivir, como lo ser en general de todo el Romanticismo. La poesa es representacin y expresin de vida. La presencia de Dios en el mundo es una experiencia primordial de Goethe. Dios es hasta tal punto la esencia de todo, que es imposible separar su inmanencia de su trascendencia8. Advirtamos, sin embargo, que la religiosidad indudable de Goethe no se puede calificar de cristiana; su modelo es la religiosidad pantestico-romntica. De todos modos, Goethe tuvo siempre gran estima por la Biblia: fue siempre para l uno de los ms grandes documentos de la fe humana, esta fe que, segn su visin, es la nica que puede producir algo culturalmente fecundo e instructivo. Pero Goethe conecta con el Seor de la creacin, no con la oracin sino solamente con la veneracin y la conciencia de que, en cuanto al ser en su conjunto, todo est en orden. As, en vez del trmino naturaleza, puede ponerse el trmino ser, o tambin la totalidad omnicomprensiva. Su conciencia de la existencia es dependencia en el sentido de una polaridad csmica, no en el sentido de una creaturalidad absoluta. La gloria se separa de Dios y recae sobre el cosmos, sobre lo que ms adelante se llamar ser.

gdie, ironische Weltschau und religioses Mysterienspiel, Tubinga 1953; G. Shngen, El cristianismo de Goethe, Madrid 1959. 6. Cf. W. Dilthey, Vida y poesa, Mxico 31978 (trad. de W. Roces), p. 126-185. 7. M. Riquer-J.M. Valverde, o.c. en la nota 2, p. 15s. 8. Cf. H. Urs von Balthasar, Gloria V, Madrid 1988 (trad. de V. Martn-F. Hernndez), p. 316-379.

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Potica romntica

II.

Schiller (1759-1805)

A travs de Schiller se entrelazan en esa cultura del espritu la filosofa trascendental y la historia, as como en Goethe se entrelazaban la filosofa de la naturaleza y la escuela romntica 10 . Schiller va ms all de Rousseau y de Kant en el ideal de una humanidad en que se reconcilien lo sensible y lo espiritual, y en la energa con que aspira a ver realizado finalmente dicho ideal mediante la cooperacin de la vida, el arte y la filosofa. Aqu es donde est para l el centro de todo, y as es como lo desarrolla en sus obras filosficas, especialmente en ber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, pero tambin en ber Anmut und Wrde y ber naive und sentimentalische Dichtung. Estos elementos se combinan en Schiller gracias a su sentimiento de la belleza divina del mundo, para llegar a una frmula pantesta congruente con ellos. Es la fe primitiva de los poetas y pensadores germnicos la que reaparece tambin aqu; el poderoso sentimiento de la infinitud de la vida, del valor de todas y cada una de las formas que en ella se mueven y, por tanto, de la divinidad del universo. Cuanto ms avanza Schiller, tanto ms se clarifica el presupuesto de que el hombre est solo en el cosmos, y que todos los mitos y religiones eran una proyeccin suya 11 . La naturaleza titnica de Schiller se manifiesta en el hombre que tiene que convertirse en Dios, no mediante la desintegracin de su finitud, sino en su salvaguarda y transfiguracin. De este modo, la pregunta por el ser y por Dios queda ofuscada, y toda la luz recae directamente sobre el hombre agnico-trgico comprometido en su obrar. El hombre termina siendo un ser con ideales, pero sin Dios. La realidad omnicomprensiva incomprensible recibe el nombre de naturaleza en la filosofa del espritu; pero en las obras dramticas de Schiller recibe el nombre de destino. Esto, en Schiller, slo se puede interpretar de una manera: es la forma desintegrada de la realidad mtico-teolgica que determina el drama de la existencia.
9. 18. Jh. 1976. 10. 11. Cf. O. Lempp, Das Problem der Theodicee in der Philosophie und Literatur des bis auf Kant und Schiller, Leipzig 1910, reeditado Hildesheim-Nueva York Cf. W. Dilthey, o.c. en la nota 6, p. 186-260. Cf. H. Urs von Balthasar, o.c. en la nota 8, p. 472-502. 360

Schiller, educador del pueblo, obligado por su propia dialctica y en contra de toda la indumentaria tradicional, coloca ya al hombre enteramente sobre s mismo: como reflejo finito de la belleza, sin una garanta superior que lo salve; de este modo se adelanta a su poca que, sin embargo, no tardar mucho en percatarse de sus presupuestos y sacar sus consecuencias. F. Schlegel (1772-1829)12

III.

La vanguardia que representaron los Strmer fue relevada por el grupo que se reuni en torno a los hermanos Schlegel, August Wilhelm i Friedrich: Ludwig Tieck (1773-1853), Wilhelm Wackenroder (1773-1798), Novalis, Schleiermacher, Dorothea Veit (1763-1839) y Karoline Michaelis (1769-1809). En ellos hay que buscar a los verdaderos fundadores del movimiento romntico en Alemania. El entusiasmo del grupo declin cuando se dej de publicar Athenaeum, que no slo tuvo utilidad para propagar sus ideas, sino para mantener su cohesin y unidad alrededor de un proyecto comn, que se forj en la Universidad de Jena. La actividad terica de todos los componentes del grupo de Jena fue muy superior a la especficamente literaria13. Para F. Schlegel tampoco la filosofa es lo supremo. Concibe como objetivo vital la unidad de filosofa y poesa, pero no le es dado realizarla. N o tiene tampoco una gran obra maestra ni cre una doctrina rigurosa. Siente la religin como una tendencia a la infinitud, ya que lo infinito es el objetivo comn del arte y de la filosofa. Pero ambos
12. Sobre F. Schlegel, se puede ver: M.J.J. Anstett, Lapense religieuse de Friedrich Schlegel, Pars 1941; C. Ciancio, Friedrich Schlegel. Crisi de lia filosofa e rivelazione, Miln 1984. 13. F. Schlegel slo escribi una novela (Lucinde) y un drama (Marcos) y, en cambio produjo una obra crtica voluminosa, que abarca desde sus estudios sobre la antigedad griega y romana hasta las tesis que sostiene en sus Fragmenten publicados en Athenaeum, donde elabora sus concepciones sobre la esencia de lo romntico. A.W. Schlegel, su hermano, se dedic a la traduccin de las obras de Shakespeare, y toda su labor de creacin se redujo a dos ensayos: ber sch'ne Literatur undKunst y ber dramatische Kunst und Literatur, que fue una especie de catecismo para los defensores del nuevo drama y alcanz gran difusin. L. Tieck desarroll una abundante actividad literaria, pero en l predomina su visin e interpretacin de la edad media alemana. 361

Del Romanticismo a la restauracin

Potica romntica

trabajan con medios de finitud. Segn su esencia, la vida es al mismo tiempo lo finito y lo infinito, lo eterno y lo temporal. En profundidad, es lo inaprehensible, lo inefable; en sus objetivaciones, formas y modos de aparicin es lo limitado, lo efmero. Un poeta sin religin es una contradiccin en s mismo. As como hay una nueva filosofa ideada por Schlegel, tambin hay una nueva religin. Es una religin de la vida eterna centrada en el ms ac, en medio de la vida terrena, es decir, la vida de lo infinito en medio de la finitud, una participacin constante en el mundo invisible. Schlegel era un gran admirador de Lessing y de su evangelio eterno. Anunciaba a Novalis que quera fundar una religin nueva, la verdadera religin presentida por Lessing; sera una metamorfosis, totalmente secularizada, del cristianismo; se confundira prcticamente con la cultura y su objeto sera la humanidad. As como el cristianismo primitivo haba absorbido el imperio romano, esta nueva religin asimilara la revolucin francesa. Sorprende ver la fascinacin que ejercen sobre ese catlico de la restauracin el progreso de las luces y la revolucin francesa, que son, para l, los dos grandes hechos iniciadores de la tercera edad de la historia de la humanidad 14 . Pero, en s mismos, estos grandes hechos humanos tienen un aspecto idoltrico. Son fuerzas y luces que entran en conflicto con la fuerza y la luz divinas. Un paganismo siempre renovado seduce al mundo. Pero el cristiano puede tener confianza. El optimismo de esta filosofa de la historia no es el de un progreso fatal, sino el de una esperanza. Schlegel combate la idea de la perfectibilidad indefinida. El hombre es esencialmente perfectible, pero lo es tanto en el mal como en el bien. Y, si se abandona a s mismo, correr el riesgo de progresar espantosamente hacia el mal.

la belleza, la fuerza y la profundidad de la vida vulgar; donde se capta con mayor belleza es all donde, como pasa dentro de s mismo, la plenitud del alma se ve reprimida por la baja posicin social y la pobreza. Hacia este mundo se levantaba la mirada de Jean Paul desde los das de su infancia, en una situacin de pobreza que se identificaba con su estado de espritu, con el de tantos vecinos pobres y pequeos funcionarios en Bayreuth y sus Estados colindantes. Son estas condiciones de vida en que se desarrolla su infancia las que inspiran a Jean Paul su intenso amor por los hombres 16 . La tradicin familiar le empuja al estudio de la teologa; sus protectores y amigos pertenecen casi todos ellos al estamento eclesistico y al magisterio. En el aspecto religioso, su punto de vista est determinado por ideas de la Ilustracin. Tambin en este terreno adopta una actitud polmica frente al orden establecido. La estructura fsica de la tierra condiciona la religin que surge en la misma; por ello todas las religiones son buenas en el lugar en que la Providencia las ha hecho surgir. En esta y en todas sus tesis teolgicas fundamentales, se advierte en Jean Paul la influencia de Lessing. Al mismo tiempo, esta fe se enmarca desde el primer momento dentro de una concepcin csmica del mundo. La dignidad del hombre y el lugar que ocupa en un rincn del universo y, como consecuencia de ello, los lmites que se levantan ante su conocimiento y su voluntad, el sentimiento de corruptibilidad del hombre, unido al de un valor por antonomasia: aqu es donde hay que buscar las races de las contradicciones existentes en su estructura espiritual.

V.

Novalis (1772-1801) (Friedrich von Hardenberg)17

Novalis se distingue por encarnar la ms profunda expresin del alma romntica, lo que le fue facilitado por su origen pietista y ciertas IV. Jean Paul (1763-1825) (Johann Paul Friedrich Richter)15 Este hijo del pueblo y de la pobreza descubri por primera vez en toda la historia de la moderna poesa el corazn del hombre sencillo y
14. Schlegel divide la historia del mundo en cuatro edades e invita a sus oyentes a considerarse situados en el punto de transicin entre la tercera y la ltima. Cf. sobre este tema H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaqun de Fiore I, Madrid 1989 (trad. de J.H. Martn de Ximeno), p. 348-353. 362 15. Sealemos, entre las obras de Jean Paul, Leben des vergngten Schulmeisterlein Maria Wuz (1790); Hesperus (1795); Titn (1800); Die Flegeljahr. 16. Cf. W. Dilthey, o.c. en la nota 6, p. 261-286. 17. Sobre Novalis, se puede ver: M. Besset, Novalis et la pense mystique, Pars 1947; E. Biser, Abstieg und Auferstehung. Die geistige Welt in Novalis Hymnen an die Nacht, Heidelberg 1954; S.A. Malsch, The image of Martin Luther in the writings of Novalis and Friedrich Schlegel. The speculative visin of history of religin, BernaFrancfort 1974; H. Timm, Die heilige Revolution: der religise Totalkatskonzept der 363

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Potica romntica

circunstancias de su vida, como la muerte de Sophie von Khn cuando slo tena quince aos y de la que estaba profundamente enamorado. Dicha experiencia le hizo concebir el amor como una potencia csmica, y quiso morir despus de su amada para reunirse con ella en el infinito, influido por el misticismo derivado de J. Bhme en busca de la verdad de las fuerzas naturales ocultas. Su conversin al catolicismo es inseparable de su interpretacin del cristianismo, por la que vea la muerte de los seres queridos como una mediacin hacia la divinidad. Para l, del mismo modo que toda parte se halla en interrelacin con la totalidad del universo, la vida y la muerte constituyen una unidad, ya que el sentimiento del universo desborda los lmites de la vida individual. Enfermizas fantasas cientficas ocuparon su espritu durante mucho tiempo. El descubrimiento del galvanismo agitaba en aquellos aos el mundo cientfico de toda Europa. Ningn descubrimiento cientfico procur conclusiones ms atrevidas ni sueos ms turbulentos que este descubrimiento y otro semejante, el del sueo magntico. Novalis explicaba su pensamiento como un proceso de galvanizacin. Se operaba en l un contacto de nuestro espritu con una fuerza misteriosa. Eran pensamientos de un joven poeta para quien el poeta es el elegido de Dios, el nico capaz de hallar las expresiones de una religin renovada. La naturaleza es un templo, con inscripciones jeroglficas indescifrables para los sabios, pero accesibles a los poetas 18 . En su novela incompleta Heinrich von Ofterdingen reaparecer triunfante el mito de la edad de oro, que es a la vez el mundo del origen y la edad de oro final; la religin cristiana se reconcilia con la pagana. Los Hymnen an die Nacht contraponen a la divina fe de la antigedad una concepcin de la noche como misterio creador de la vida y la muerte, del milagro y de la redencin cristiana. Para Novalis, libre de la obsesin de los dioses antiguos, Cristo es el nico que crea el mundo nuevo. Die Christenheit oder Europa expresa el punto de vista de una
Frhromantiker. Schleiermacher, Novalis, Fredrich Schlegel, Francfort 1978; F. Strack, Im Schatten der Neugier. Christlkhe Tradicin und kritische Philosophie im Werk Friedrichs von Hardenberg, Tubinga 1982. 18. Cf. H. de Lubac, o.c. en la nota 14, p. 339-348; vase tambin W. Dilthey, o.c. en la nota 6, p. 287-339. 364

unidad de todos los Estados europeos a travs del cristianismo. Novalis ve el cristianismo actuando con todo su poder y revestido de todo su esplendor en la edad media. Puede decirse que es con l y con su amigo F. Schlegel con quienes el espritu empieza a profundizar verdaderamente en la poca cristiana. El cristianismo era, en Novalis, un medio para condensar, llevndolas del horizonte ilimitado de la fantasa al terreno de la imagen concreta y de la fe delimitada, toda la hondura y plenitud del corazn. As como la Iglesia haba encontrado los medios para adherir a determinados objetos y frmulas la devocin y la nostalgia ilimitadas del corazn, para Novalis el cristianismo era lo ms sagrado con que podan enlazarse los sentimientos.

VI.

Hlderlin (1770-1843)19

La obra de Hlderlin se caracteriza por el deseo de comunicar un mundo de visiones y experiencias religiosas que el lenguaje literario no puede expresar, circunstancia que siempre se asoci a su soledad. Hlderlin estaba destinado a la carrera eclesistica y por ello fue a estudiar teologa a Tubinga, donde trab amistad con Hegel y Schelling, que sin duda influyeron en l, y viceversa. La idea primordial que engloba las dems es la idea de belleza. El acto supremo de la razn es un acto esttico: verdad y bondad slo se hermanan en la belleza. De este modo se cumple, a la vez, un importante postulado religioso, a saber, la necesidad que tiene el hombre de una religin sensible. Este pensamiento conduce a la idea de una nueva mitologa, es decir, una mitologa de la razn, que est al servicio de la idea. De esta manera las ideas de la razn, que slo in abstracto seran inteligibles al filsofo en el orden especulativo, han de llegar a ser concretamente intuibles y accesibles al pueblo. Esta sntesis de lo aparentemente heterogneo significara la fundacin de una nueva religin, el cultivo semejante de todas las fuerzas, la verdadera libertad y el nivelamiento de los espritus, la ltima y suprema obra de la humanidad.
19. Sobre Hlderlin se puede ver: E. Tonnelat, L'oeuvre potique et la pense religieuse de Hlderlin, Pars 1950; H. Wocke, Hblderlins christlkhe Erbe, Munich 1949; R. Guardini, Hlderlin. Weltbild und Frmmigkeit, Munich 21955; R. Argullol, El hroe y el nico. El espritu trgico del Romanticismo, Madrid 1984. 365

Del Romanticismo a la restauracin

Potica romntica

Los ideales artsticos de la antigedad, que tan excelentemente cuadraban con su noble temperamento de poeta, iban chocando cada vez ms bruscamente con las ideas cristiano-ortodoxas dominantes y con la vocacin eclesistica. Adems, un muchacho como l, viciado por la mano bondadosa de la madre, se senta rechazado por la dura disciplina del claustro, que por aquellos aos imperaba todava en los establecimientos del Stift de Tubinga, destinados a preparar a los jvenes para la carrera eclesistica. Y as fue surgiendo en su alma sensible e indefensa aquel conflicto interno entre los ideales y la realidad de la vida material y su futuro, que haba de infundir a su poesa la energa suprema y dar a su vida un curso trgico. La juventud de la poca esperaba que de la revolucin francesa, la filosofa de Kant y la poesa alemana surgira una elevacin de la existencia humana. De este movimiento salieron los Himnos de Hlderlin y el primer proyecto de Hyperion. El modelo de sus primeros himnos fue la lrica de Schiller, y estaban dedicados a los grandes ideales de la humanidad: la amistad, el amor, la belleza, la armona, la juventud, la libertad. Lo que l quera expresar le pareca imposible reducirlo a un lenguaje conceptual; de ah que eligiera el lenguaje potico, que alcanza su mximo grado en el primer volumen de la novela Hyperion, que traduce el desesperado anhelo del autor por fundirse con la naturaleza como un todo en el que l vea la presencia de la divinidad. El uno que se manifiesta como un todo a travs de la variedad de sus diferencias es lo bello, y en este contenido se revela la esencia de lo divino. Pero Hyperion anuncia ya la agona de toda la Aufklrung. Reclama y proclama una era nueva, una nueva Iglesia invisible. Sueo, en realidad, ms pagano que cristiano. La simpata con los armoniosos dioses de Grecia marc para el hombre la primera etapa decisiva. Pero fue superada por la religin de Cristo y, a la vez, sta llega a su fin. Hlderlin cree en una especie de crepsculo del cristianismo y est persuadido de que est a punto de nacer una nueva religin, cuyo profeta es l. Entonces el hombre poseer el mundo por una contemplacin esttica de la naturaleza20. El drama Der Tod des Empedokles es una reconstruccin de la leyenda segn la cual el filsofo Empdocles se suicid arrojndose al crter del Etna, a partir de la propia experiencia personal respecto del alejamiento de sus contemporneos y su unin con la naturaleza.
20. Cf. H. de Lubac, o.c. en la nota 14, p. 332-338. 366

Nada en Hlderlin es revestimiento terico o tradicin no contrastada existencialmente. Lo que l anuncia en la oracin hecha poesa21 es obsequio y homenaje que l, como Empdocles, est dispuesto a confirmar con el sacrificio de su vida. Precisamente esa unidad de palabra y muerte hace que al final pueda resurgir de manera grandiosa la figura de Cristo. Los tesoros ms profundos de Cristo se abren aqu y se ponen a disposicin de un mesas de la identidad. Partiendo de una cordialidad incondicional con el todo divino, que lo convierte en Dios, Empdocles cae en la kenosis que reconoce como el camino de autoalienacin de la humanidad, para ir inmediatamente al encuentro de su muerte de amor y expiacin, la cual reconcilia, a travs de la representacin, el tiempo con la eternidad y abre la promesa escatolgica. Pero, qu es lo que separa ambas figuras? El que Cristo viene, acta, habla y muere no en nombre propio, sino en nombre del Padre. El que, por ello, su credencial ltima no es su experiencia religiosa sino su misin. El que su kenosis, hasta el abandono de Dios, no era culpa dialctica, ni fatalidad, ni siquiera autousurpacin, sino nuevamente misin asumida en la obediencia. Todo ello presupone, en lugar de la identidad csmica, la analoga Dios-mundo, la libertad de una misin divina, y en Dios la Trinidad; aqu naufraga cualquier intento de construccin especulativa de una figura del salvador paralela a la de Cristo.

21. Cf. H. Urs von Balthasar, o.c. en la nota 8, p. 279-316; vase tambin W. Dilthey, o.c. en la nota 6, p. 340-411. 367

Filosofa idealista

la gloria; su fruto es la esttica como ciencia que prolifera en el siglo XIX1. F. Hemsterhuis (1721-1790)2

I.

Captulo tercero FILOSOFA IDEALISTA

Mientras que Kant y Schiller se atienen a la finitud del espritu humano, los tres titanes Fichte, Schelling y Hegel quieren pensar al hombre en la totalidad de lo absoluto como su centro. Ello postula expresamente la elevacin planificadora de toda filosofa, sobre todo la antigua, mediante la apropiacin filosfica de la revelacin cristiana. La revelacin histrica de Dios coincide con la revelacin del Ser; de este modo, lo finito se convierte en revelacin de lo infinito; Dios y el mundo juntos forman la totalidad del ser implicado-explicado; estticamente hablando, forman esa obra de arte total en la que Dios es la luz, y el mundo la forma; Dios es la vida, y el mundo la estructura. Las categoras de la esttica artstica toman tambin prestado su lenguaje, especialmente en Schelling y en Hegel, de la metafsica. En comparacin con la filosofa del espritu de la Ilustracin, en todos los sistemas idealistas se hace patente un sentimiento por las dimensiones de la teologa negativa: Dios no se deja objetivar y es, precisamente como tal, el Dios que se explica en el mundo. Pero la necesidad filosfica une mutuamente a Dios y su revelacin que es el hombre; el propio hombre no es sino el Dios explicado; por ello, a esas titnicas catedrales les faltar siempre lo decisivo, que en la Biblia se llama gloria, aunque en lo restante hubiesen sido capaces de absorber toda la esencia cristiana. Dios queda, a fin de cuentas, superado. Se privilegia la forma jonica del Nuevo Testamento, con el fin de poder interpretar sin obstculos la gape en funcin de la gnosis. Al estar el idealismo alemn basado completamente en la identitas entis queda bloqueado el retorno del cristianismo; podr producirse, en el orden esttico, por ejemplo, una esttica de la belleza, pero no de
368

Se le puede considerar uno de los precursores inmediatos del Idealismo y del Romanticismo. En el fondo, es un mstico. Su vivencia csmica es religiosa. La individuacin de las cosas no es lo ltimo; a travs de la diversidad se entrev un vnculo, una unidad, un orden y una armona, que son el verdadero objeto de la aprehensin del mundo y en ella intuimos lo que hay de divino en el universo. Existe una eterna exigencia de vivir el mundo en su unidad y vitalidad, de participar en el mismo en su valor y sentido, un anhelo que eleva sus deseos hasta identificarse con el ser primordial. Este mundo es para Hemsterhuis el moral, es decir, el mundo del ethos, del bien y de los valores vitales. Su mstica no rebasa el mundo real; la elevacin sobre la materia no es para l huida del mundo, sino precisamente permanecer dentro de l, incluso apoderarse propiamente de este mundo, es decir, la autntica entrega a l, dejarse absorber en l. Una riqueza infinita se abre al alma ms all de lo material, un mundo de un orden, es decir, un mundo en que todo tiene valor y sentido. Lo que Hemsterhuis intuye es la autntica vida del Romanticismo. Es el descubrimiento de toda una esfera de valores vitales y, resplandeciendo a travs de ella, un nuevo tipo de conciencia del todounidad; un nuevo y ms profundo sentimiento hacia la naturaleza, una nueva y ms rica moralidad, una nueva y ms libre aspiracin

1. Sobre la filosofa idealista y su relacin con la religin se puede ver: H. Urs von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg 1947; F. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Pars 1968; H. Groos, Der deutsche Idealismus und das Christentum, Munich 1927; E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gtersloh 1926; W. Luetgert, Die Religin des deutschen Idealismus und ihr Ende, 4 vols., Gtersloh 1925, reedicin Hildesheim 1967; J. Souilh, La philosophie chrtienne de Descartes a nos jours, 2 vols., Pars 1934; J. Gil, Teologa de la religi I, RCT 12 (1987) 337-410, y II, RCT 13 (1988) 59-114; P. Llus, L'estatut de la filosofia de la religi, Enrahonar. Quaderns de filosofia 7 (1981) 13-38. 2. Cf. N . Hartmann, La filosofa del Idealismo alemn I, Buenos Aires 1960 (trad. de H. Zucchi), p. 252ss. 369

Del Romanticismo a la restauracin

Filosofa idealista

hacia Dios, y una nueva vida en la riqueza infinita de la belleza. Pero esta filosofa no es ni un sistema intelectual ni tampoco pura poesa; es un presentimiento mstico. La fertilidad de las ideas de Hemsterhuis consiste en dejar a cargo de la nueva y joven generacin que se inicia la tarea peculiar de sacar sus consecuencias y pensarlas hasta el fin. Desde el punto de vista cronolgico, Hemsterhuis no pertenece ni al Romanticismo ni a la filosofa idealista. Pero espiritualmente, s. Kantianos y antikantianos3

II.

La filosofa de Kant es uno de los puntos de partida para una explicacin del desarrollo del idealismo metafsico, sobre todo basndose en su nocin de la cosa en s. El primero que pretende transformar la Crtica en sistema es K.L. Reinhold (1758-1823). Los contemporneos vieron la filosofa de Kant a la luz de la de Reinhold; as, en un primer momento, pareci que haba desaparecido la diferencia entre ambas doctrinas. T.E. Schulze consider la doctrina de Kant a la luz de la de Reinhold, de modo que sta ya no le apareci como Crtica, sino solamente como una nueva forma de dogmatismo filosfico. S. Maimn (1754-1800), de vida muy agitada, constituye la oposicin histrica ms extrema del escepticismo emprico de Hume y, respecto de sus fundamentos leibniziano-kantianos, podra designarse con justa razn como escptico racional. J.S. Beck (1761-1840), discpulo personal de Kant, no se limita en modo alguno a una fcil reproduccin de las crticas kantianas, a pesar de estar mucho ms prximo que la filosofa elemental a la modalidad intelectual de aqullas. Ch.T. Bardili (1761-1808) ataca la filosofa crtica partiendo de la direccin opuesta a la de Jacobi. No es la naturaleza de la proposicin, sino la del puro pensar la que exige la realidad del objeto.

la accin moral, como Kant, sino tambin el saber5. El planteamiento es revolucionario. Fichte vuelve a unir los dos mundos que Kant haba separado: el de la razn terica y el de la razn prctica. Desde su nuevo primado de la razn prctica, Fichte entiende desde el principio el yo como yo prctico y su accin como una accin moral, la accin de su libre y absoluta autodeterminacin. La libertad es ahora lo absoluto. El idealismo ser, pues, para Fichte aquel tipo de pensamiento en el que la especulacin y la ley moral se hallan ntimamente unidas. Hay que partir del yo puro y pensarlo como autoposicin absoluta, no como determinado por las cosas. El yo libre est al comienzo, como lo absolutamente primero y positivo. Las cosas slo pueden ser lo secundario, lo derivado. Partir del sujeto; he aqu para Fichte el pensamiento esencial de Kant. Fichte estaba convencido de que su teora de la ciencia era la autntica realizacin de la filosofa kantiana. Al influjo de la filosofa moral de Kant se suma, en el plano poltico, el impacto producido en nuestro filsofo por la experiencia revolucionaria de Francia6. La alternativa de la que Fichte partir en la primera introduccin a la Wissenschaftslehre consiste en decir que slo hay dos tipos de hombres y, por tanto, dos tipos de filosofa,
4. Obras: Fichtes Werke, 11 vols., Berln 1971. Aunque no presenta todas las garantas de una moderna edicin crtica, es la nica relativamente completa. Actualmente est en curso de publicacin la gran edicin crtica de la Academia de Ciencias de Baviera: R. Lauth, H. Jacob, H. Gliwitzky (dirs.), Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964ss. Otras obras de inters: F. Gogarten, Fichte ais religiser Denker, Jena 1914; E. Hirsch, Christentum und Geschichte in Fichtes Philosophie, Tubinga 1920; Fichtes Religionsphilosophie, Stuttgart 1956; A. Messer, Fichtes religise Weltanschaunng, Stuttgart 1923; W. Ritzel, Fichtes Religionsphilosophie, Stuttgart 1956; R.W. Steine, The doctrine of God in the philosophy of Fichte, Filadelfia 1945; F. Wagner, Der Gedanke der Persnlichkeit Gottes hei Fichte und Hegel, Gtersloh 1961; G. Bader, Mitteilung gttlichen Geistes ais Aporie der Religionslehre Johann Gottleib Fichte und Karl Rahner, Francfort-Berna 1978; R. Preul, Reflexin und Gefhl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen Zeit, Berln 1969; H. Radermacher, Fichtes Begriff des Absoluten, Francfort 1970; M. Riob Gonzlez, Fichte, filsofo de la intersubjetividad, Herder, Barcelona 1988. 5. Cf. E. Colomer, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, II. El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel, Herder, Barcelona 1986, p. 19-71; vase tambin A. Philonenko, Fichte, en Y. Belaval, Historia de la filosofa VII, Madrid 71984, p. 302-355. 6. ste es un rasgo comn a los tres grandes idealistas: la revolucin francesa aparece a sus ojos, al menos en un primer momento, como la realizacin de su ideal de humanidad. 371

III. J.G. Fichte (1762-1814)4 La filosofa de Fichte es un repensamiento del kantismo desde la razn prctica y un intento de fundamentar sobre la libertad no slo
3. Cf. N . Hartmann, o.c. en la nota 2, p. 19ss; vase tambin F. Copleston, Historia de la filosofa VII, Barcelona 1978, p. 15-36.

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Filosofa idealista

los que aman la libertad y los que prefieren esclavizarse a las cosas: Lo que se escoge como filosofa depende, por tanto, del hombre que se es; un sistema filosfico no es en efecto un instrumento muerto, que podra aceptarse o rechazarse a placer, sino que est animado por el espritu del hombre que lo posee7. Fichte refleja, en esta introduccin, el gran tema metafsico-religioso de la poca: determinismo o libertad8. Por otro lado, hay que tener presente que la alimentacin espiritual de la casa paterna consista en una religiosidad ntima y severa. En todas sus obras, desde la primera hasta la ltima, fueron problemas y vivencias religiosos los que condujeron su pensamiento a las ms hondas races de su conviccin.

1.

Dialctica del yo

El punto de partida del pensamiento fichteano est formulado de modo ejemplar en el pasaje de la primera introduccin a la Wissenscbaftslehre que hemos citado. El fundamento de toda experiencia tiene que estar fuera de la experiencia. Pero, para elevarse por encima de la experiencia, hay que separar lo que en la experiencia est unido: la cosa (objeto) y la conciencia (sujeto). As se llega, o bien a una filosofa de la cosa en s o a una filosofa de la conciencia de s. Por tanto, en el fondo slo hay dos sistemas de filosofa posibles: el dogmatismo y el idealismo. El ncleo del pensamiento de Fichte puede expresarse, segn l mismo, en dos palabras: la razn tiene que ser absolutamente autnoma. El centro de gravedad de la filosofa terica se ha desplazado a la prctica. Slo sta puede proporcionar al pensamiento el punto de partida absoluto que estamos buscando. El yo es aqu efectivamente productor. Lo que para el yo terico era imposible de alcanzar, est al alcance del yo prctico: producir por s mismo el no yo. Desde este momento la anterior dualidad ha sido suprimida y eliminada y el yo se pone como nico principio absoluto. Ahora bien, si el idealismo quiere ser consecuente consigo mismo, tiene que dar un paso ms: el yo productor no puede entenderse como
7. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, Werke I, 434. 8. Cf. H. Heimsoeth, Fichte, Madrid 1931 (trad. de M. Garca Morente), p. 20.

una cosa, sino como un puro obrar, sin ningn ser que obre detrs de l. Por tanto, el yo no es nada fuera de la accin. N o es un yo real el que produce la accin, sino al revs, es en la accin real donde surge el yo. En el nuevo planteamiento de Fichte el yo pienso es primordialmente un yo acto. El yo libre que engendra la moralidad es el mismo que fundamenta el conocimiento. La intuicin intelectual fichteana coincide, pues, en el fondo con la conciencia de la libertad. N o es la intuicin de un ser, sino de un acto. Se trata en ella de alcanzar el yo como espontaneidad pura, como accin originaria, como libertad creadora. Fichte pretende mostrar que la autoposicin del yo es el principio explicativo de todos los hechos de la conciencia emprica. Antes de poner nada en el yo, el yo mismo ya tiene que ser puesto. N o se puede afirmar nada, si no es sobre la base de la previa afirmacin del yo. El primer principio de la teora de la ciencia es, por tanto, el yo como autoposicin absoluta. En este primer momento, dado que no existe nada fuera del yo, el yo se pone a s mismo sin lmites. De ah se sigue que el yo, al ponerse, pone en s mismo toda realidad. Es en la misma conciencia donde se dan el poner y el oponer, y es en razn de esta identidad como el yo, al ponerse, pone a la vez el no yo. La conciencia que acompaa el acto de ponerse el yo como yo comporta la conciencia de su oposicin al no yo. Al reconocerse como yo, el yo reconoce tambin que el no yo es el yo. Por ello no puede ponerse como yo sin oponerse al no yo. Despus de la tesis y de la anttesis queda como tercer momento la sntesis. Sin ella la oposicin absoluta del no yo destruira al yo. En su oposicin yo y no yo se niegan mutuamente. Hay que buscar un principio de reconciliacin de ambos y ste se halla en su mutua limitacin. En lugar de destruirse completamente el uno al otro, yo y no yo se limitan, es decir, cada uno suprime una parte de la realidad del otro. El yo absoluto tiene que oponerse un mundo para poder hallar en l resistencia que le permita ejercer su actividad. Por tanto, el mundo no es el medio sino la condicin de posibilidad de accin. El porqu de la existencia del mundo es, en definitiva, una razn de orden moral. El mundo de las cosas debe concebirse como una produccin del yo absoluto, encaminado a un fin prctico: hacer posible la moralidad del ser racional. La accin moral es el esfuerzo infinito por vencer este lmite, la superacin del no yo por el yo. Dicho es373

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Filosofa idealista

fuerzo tiende a la conquista de la libertad y de la independencia absolutas del yo. La accin moral constituye un proceso de liberacin de la dependencia en la que estamos respecto de la naturaleza, sin que nunca lleguemos a alcanzar totalmente la independencia buscada. Este proceso debe desplegarse al infinito. N o se trata tanto de alcanzar la meta, lo que supondra la supresin de la moralidad, cuanto de acercarse a la misma indefinidamente. Segn una frmula caracterstica de Fichte, cada uno tiene que llegar a ser Dios hasta donde le sea posible9. El infinito no existe realmente; no es ms que un eterno tener que ser10. La libertad no es un estado sino una tarea. Ser libre es el destino ms interior del hombre. Y el contenido de la ley moral slo puede consistir en la realizacin de este destino: llegar a ser verdaderamente libre. El yo se hace libre nicamente al darse cuenta de su destino interior de ser, para s mismo, puramente activo. Y mientras anda en pos de ese destino interior, acta verdaderamente. En este sentido el mismo obrar, como autoactividad moral, es el valor supremo. Su fin ltimo es lo eternamente inasequible: la idea. Slo lo que se dirige a la idea puede llamarse aspiracin y accin; cualquier otro obrar es, en verdad, dejarse arrastrar perezosamente en la corriente del acontecer natural.

2.

Filosofa y religin

La filosofa busca a Dios bajo la forma del ser absoluto. Pero la primera Wissenschaftslehre no conoce otro absoluto que el yo, un yo supra e intraindividual que parece coincidir con lo en general del sujeto humano. De hecho, aunque Fichte no hiciera expresamente profesin de atesmo, en su pensamiento no haba lugar para Dios. La idea de la divinidad, es decir, la idea de una conciencia a la que nada se opone, en la que todo es puesto por el solo hecho de ponerse el yo, es para el primer Fichte una idea impensable, ya que en tal hiptesis la Wissenschaftslehre no tendra contenido. La primera obra filosfica de Fichte, gracias a la cual logr la celebridad, es precisamente una obra que trata de filosofa de la re9. Citado por E. Colomer, o.c. en la nota 5, p. 45. 10. Cf. N . Hartmann, La filosofa del idealismo alemn I, o.c. en la nota 2, p. 66ss.

ligin: VersHch einer Kritik aller Offenbarung. Se trata de un ensayo inspirado claramente en el Kant de la razn prctica, que mucha gente atribuy equivocadamente a Kant. La religin se ve reducida a la moral; y la religin que se deduce de la razn prctica kantiana se contrapone a la religin positiva o revelada. La pura religin racional (Vernunftreligion), as como la religin natural (Naturreligin), tienen el fundamento en el sentimiento moral; la religin revelada (Offenharungsreligion), en cambio, tiene que fundamentar por primera vez este sentimiento 11 . La reduccin de la religin a la moralidad alcanza su punto culminante en el escrito que originar la polmica sobre el atesmo: Uber den Grund unseres Glaubens an einer gttliche Weltregierung. Fichte se niega ahora a exteriorizar a Dios, a concebirlo como un ser fuera de nosotros y lo identifica con el orden moral del universo. El nuevo camino abierto por Fichte se profundiza y se ampla en la obra Die Bestimmung des Menschen. La obra se divide en tres partes: la duda, el saber, la fe. En la tercera parte, el filsofo se propone desarrollar la vocacin moral del hombre dentro del orden universal. El que llamamos el mundo material no es el nico mundo existente. Ms all se levanta para el hombre moral un mundo inteligible, espiritual, del que el mundo material es nicamente un fenmeno. El pensamiento religioso de Fichte alcanza su expresin ms bella y profunda en la obra Die Anweisung zum seligen Leben, un ciclo de conferencias extraacadmicas que el propio filsofo design como su doctrina de la religin (Religionslehre). El tema central es la bienaventuranza (Seligkeit). Y es tesis expresa del filsofo que la vida bienaventurada consiste nicamente en la unin de Dios por el amor. Fichte estaba convencido de que su doctrina de la religin coincida con la doctrina del cristianismo, tal como se expresa en su fuente pura y autntica, el Evangelio de Juan. Evangelio que es slo evangelio del espritu, nico maestro del verdadero cristianismo. Slo l ha dado a la religin cristiana su verdadera consistencia y slo l nos descubre su verdadera significacin. Juan nos ensea que el Espritu, histricamente anterior a Jess, interviene tambin despus de Cristo. nicamente despus de Kant, despus de haberse dado el ltimo paso de un largo proceso de interiorizacin, el Espritu es finalmente reconocido como verdaderamente santo, ha llegado a ser perfectamente in11. Versitch einer Kritik aller Offenbarung, Werke V, 84ss. 375

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dependiente del Jess histrico y a partir de ahora puede decirlo todo. Una vez separado del Cristo histrico, el Espritu, sometido a todas las aventuras de la subjetividad humana, mstica o racional, puede conducir a cualquier cosa, tambin al atesmo 12 . Fichte, a pesar de su entusiasmo sincero por la figura de Jess, se adelant a Hegel en el intento de asimilar por la filosofa los contenidos de la revelacin cristiana. La obra Das System der Sittenlehre introduce en esta relacin un elemento clarificador. La filosofa desemboca en una apropiacin del contenido de verdad abierto por la revelacin. Aunque es superior a la revelacin en razn de su elemento propio, el saber, le est subordinada en razn de su origen. En efecto, la filosofa presupone la fe moral. Pero la fe moral entra de hecho en la existencia humana por medio de la revelacin. Por ello dice Fichte toda filosofa, aunque desde el punto de vista de la forma se eleva por encima de toda Iglesia, en su existencia fctica parte de la Iglesia y de su principio, la revelacin13. El nuevo giro adoptado por el pensamiento religioso de Fichte se acenta en su obra Staatslehre. Es necesario que el conocimiento del reino de los cielos llegue a ser independiente de la fe histrica, que adopte la forma de un reino en el que todo hombre pueda ampararse, mientras tenga inteligencia humana. El reino de los cielos no es ms que el reino de la razn, y tiene que ser establecido definitivamente por el Espritu. Ser un reino de libertad. Merced a un cuerpo de sabios portadores de dicho Espritu hay que conseguir el paso a la Iglesia absoluta, que coincide con el Estado absoluto. Entonces el verdadero cristiano dir: Ha llegado tu reino, y no: Venga a nosotros tu reino. Tal es el evangelio de los tiempos nuevos, el verdadero evangelio eterno. Para Fichte, por tanto, el Logos encarnado del prlogo de san Juan no es ms que la conciencia superior de s, en la que se unen, realizndose, el hombre, el mundo y la divinidad. Despus de este breve recorrido por las principales obras de Fichte dedicadas a la religin, se imponen algunas reflexiones de carcter general sobre el tema. En primer lugar, parece bastante evidente que la reflexin de Fichte sigue los pasos de la concepcin kantiana de Dios y de la religin. Fichte no cree que el contenido de la ley moral est
12. Cf. H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaqun de Fiore I, Madrid 1989 (trad. de J.H. Martn de Ximeno), p. 328-332. 13. Das System der Sittenlehre, Werke XI, 115. 376

determinado arbitrariamente por la voluntad divina, de tal forma que no podamos conocerlo sin la ayuda de la revelacin. Sin embargo, ninguna revelacin puede considerarse tal si contradice la ley moral. Por tanto, la religin es en definitiva una concesin que Fichte hace a la debilidad humana, la cual debe fortalecerse con los conceptos de obediencia al legislador divino. Para la mayora de los lectores de Fichte, Dios queda reducido a un ideal moral. Por tanto, no sorprende el que semejantes tesis se considerasen ateas, a pesar de que Fichte rechaz indignado tal acusacin14. La segunda lnea de pensamiento de Fichte consiste en su marcada concepcin moralista de la religin. La fe religiosa significa en definitiva fe en el orden moral. La vida verdadera consiste tambin en el cumplimiento de la voluntad moral y por medio del cumplimiento de su vocacin moral el hombre se libera de la esclavitud del mundo sensible y se esfuerza continuamente por alcanzar sus fines ideales. El hombre religioso sabe que la vida divina e infinita es inmanente y que la vocacin moral es para l una vocacin divina. En suma, a pesar del ambiente marcadamente religioso, puede advertirse en Fichte una clara tendencia a subordinar el punto de vista religioso al filosfico. En efecto, el pensamiento religioso es una corriente subterrnea en toda la obra de Fichte que al final penetra e ilumina todo el sistema. Como Spinoza, Fichte rechaza toda doctrina de la creacin que plantee un mundo distinto del ser: slo en el concepto nace y existe el mundo, siendo muchas las frmulas que afirman un pantesmo y una inmanencia radical de Dios. Esta inmanencia del elemento religioso es el sentido central y el motivo propulsor en la exigencia y elaboracin por Fichte de un idealismo rigurosamente inmanente. As, la construccin del sistema busca su coronamiento en la exposicin de la inmanencia religiosa15.

IV.

F.W.J. Schelling (1775-1854)16

La obra de Schelling se presenta como un conjunto de escritos tan numerosos como dispares. Su pensamiento no se expresa de modo
14. Cf. F. Copleston, Historia de la filosofa VII, Barcelona 1978, p. 37-81. 15. Cf. H. Urs von Balthasar, Gloria V, Madrid 1988, p. 502-511. 16. Obras: hay dos ediciones de la obras de Schelling: Sdmtliche Werke, ed. de

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Del Romanticismo a la restauracin

Filosofa idealista

cerrado y acabado, sino, al contrario, eminentemente abierto, tal como corresponde a lo que Tilliette ha llamado une philosophie en devenir17. Despus de haberse dedicado a la teologa se encamina hacia una reflexin filosfica independiente. Desde 1796 reclama una libertad absoluta en favor de todos los espritus que llevan en s mismos el mundo intelectual y que no pueden buscar a Dios ni la inmortalidad fuera de s mismos. En System des transzendentalen Idealismus ofrece un primer esbozo de lo que para l ser la ley de la historia, que ha de desembocar en el reino de la libertad, el cual se identifica con el reino de Dios: es una revelacin de la divinidad que se realiza en tres tiempos de lmites imprecisos. En el escrito Philosophie und Religin preK.I.A. Schelling, 14 vols., 1856-1861. Esta antigua edicin est en la base de la nueva que hoy se suele utilizar: Schellings Werke nach der Originalausgabe in neuer Anordnung, ed. de M. Schrter, 12 vols., Munich 1927-1959. Recientemente se ha iniciado la publicacin de la gran edicin crtica de la Academia de Ciencias de Baviera, que tiene previstos 80 volmenes: H.M. Baumgartner, W.G. Jacobs, H. Krings y H. Zeltner (dirs.), Historisch-kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Komission der Bayeriscben Akademie der Wissenscbaften, Stuttgart 1967ss. Otras obras de inters: A. Bausola, Metafsica e rivelazione nella filosofa positiva di Schelling, Miln 1965; H. Czuma, Derphilosophische Standpunkt in Schellings Philosophie der Mythologie und der Offenbarung, Innsbruck 1969; G. Decker, Die Rckwendung zum Mythos, Schellings letzte Wandlung, Munich 1930; K. Franzt, Schellings positive Philosophie, 1880, reedicin Aalen 1968; H. Fhrmans, Zum Problem des Schellingschen Theismus, Dusseldorf 1954; J. Habermas, Das Ahsolute und die Geschichte. Von der Zwiespaltigkeit im Denken Schellings, Bonn 1954; K. Hemmerle, Gott und das Denken nach Schellings Spdtphilosophie, Friburgo de Brisgovia 1968; V. Janklvitch, L'odise de la conscience dans la derniere philosophie de Schelling, Pars 1932; W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spdtphilosophie Schellings, Maguncia 1965; F.O. Kile, Die theologischen Grundlagen von Schellings philosophischer Freiheit, Leiden 1965; P. Tillich, Mystik und Schuldbewusstein in Schellingsphilosophischer Entwicklung, en Gesammelte Werke I, Stuttgart 1959; G. Vergauwen, Absolute und endliche Freiheit. Schellingslehre von Schpfung und Fall, Friburgo 1975; K.H. Vollkmann-Schluck, Mythos und Logos. Interpretation zu Schellings Philosophie der Mythologie, Berln 1969; W. Weischedel, Jacobi und Schelling. Eine philosophischtheologische Kontroverse, Darmstadt 1969; Th.F. O'Meara, Romantic idealism and Romn catholicism. Schelling and the theologians, Notre-Dame-Ind. 1982; D. Korsch, Der Grund der Freiheit: eine Untersuchung zum Problemgeschichte der positiven Philosophie und zur Systemfunktion der Christentums im Sptwerk F.W.J. Schellings, Munich 1980; R. Mokrosch, Theologische Freiheitphilosophie, Francfort 1976; R. Goebel, Schelling, Knder einer neuen Epoche des Christentums. Eine Skizze zu Leben und Werk, Stuttgart 1975; B. Loer, Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosophie, Berln-Nueva York 1974. 17. ste es el ttulo de la obra de X. Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir, 2 vols., Pars 1970. 378

senta la historia universal como una gran epopeya del Espritu de Dios. Alrededor del ao 1809 reencuentra una fe cristiana a la que quiere mantenerse fiel y que incluso le conducir, hacia el final de su vida, a la frontera del catolicismo18. Sera errneo confundir las diferentes fases del pensamiento de Schelling con sistemas independientes, ya que se da una continuidad obvia entre ellas19. Podemos llegar a distinguir hasta cinco perodos filosficos en nuestro autor, que ni son cinco partes de un sistema ni cinco sistemas diferentes: filosofa de la naturaleza, idealismo trascendental, filosofa de la identidad, filosofa de la libertad, el sistema filosfico-teolgico del ltimo Schelling. Entre los grandes filsofos del idealismo alemn, Schel