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Emile Poulat

Eliade M., Le sacr et le profane.


In: Revue franaise de sociologie. 1967, 8-1. pp. 100-101.

Citer ce document / Cite this document : Poulat Emile. Eliade M., Le sacr et le profane. In: Revue franaise de sociologie. 1967, 8-1. pp. 100-101. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsoc_0035-2969_1967_num_8_1_3020

Revue franaise de sociologie la communaut aprs l'tude de la socit globale, fait-il perdre l'argumentat ion force, peut-tre aussi l'abondance des rfrences et l'entrelacement quelque des thmes nuisent-is quelque peu la nettet de la progression. L'ouvrage n'en est pas moins, dans l'ensemble, trs riche et trs suggestif : il est complt de surcrot par une bibliographie d'une qualit exceptionnelle, o le chercheur pourrait trouver une aide prcieuse. Nous ne pouvons terminer ce rapide compte rendu que par un souhait : celui d'une publication prochaine. F. Chazel. Eliade, Mircea. Le sacr et le profane. Paris, Gallimard, 1965, 187 p. 3 F. (Ides, 76) . M. Eliade a beaucoup publi. Il faut lui savoir gr d'avoir rdig l'intention du grand public cette introduction gnrale l'tude phnomnologique et historique des faits religieux . Si son rudition est incontestable, sa pense a tou jours t conteste : elle s'offre ici sous une forme ramasse, dans ses thses essentielles, avec le souci de prvenir mprises et quivoques. Pourtant, je l'avoue, cette cause de satisfaction ne suffit pas dissiper les rsistances qu'avait pro voques en moi la lecture du Trait d'histoire des religions (1949) qui avait impos en France le nom de son auteur. A la suite de R. Otto (Das Heilige, 1917), M. Eliade entend tudier non les ides de Dieu et de la religion, mais les modalits de l'exprience religieuse; et en raction contre lui, il veut saisir cette exprience non au seul plan de l'intell igence, dans son opposition la rationalit, mais travers la totalit de ses manif estations, dans son opposition au profane. De l, un inventaire gigantesque de tous les matriaux susceptibles d'clairer le monde des hirophanies, des religions les plus volues aux socits les plus archaques : longue marche travers l'his toire et les civilisations. M. Eliade n'ignore donc pas les innombrables conditionnements que l'exp rience religieuse du monde a subis au cours de l'ge; il sait le risque, o sont tombs Tylor, Frazer et tant d'autres, d'oublier que les ractions de l'homme devant la nature sont infiniment diverses et dtermines par la culture, donc par l'histoire. Mais, prcise-t-il, il importe davantage notre dessein de faire ressortir les notes spcifiques de l'exprience religieuse que de montrer ses mult iples variations . Pourquoi ? Parce qu'il croit l'existence d'un homo religiosus o il pense observer une similitude de comportement que les apports successifs la tradition judo-chrtienne, par exemple, n'ont pas substantiellement modifie, mais qui, en revanche, contraste radicalement avec le comportement nouveau de l'homme non religieux; il ne s'en dsintresse pas, mais ne croit pas qu'elle puisse l'aider comprendre la permanence plurimillnaire de ce type d'homme et l'unit profonde de ses conceptions du monde. La comprhension du comportement de l'homo religiosus et de son univers mental, dont M. Eliade fait le but ultime de l'histoire des religions , implique pour lui deux postulats : 1) II faut remonter aussi haut que possible dans le pass religieux de l'humanit, non seulement pour largir le champ de la docu mentation et se familiariser avec des socits trs loignes de nous, mais, plus encore, pour retrouver la primitivit de l'exprience religieuse, au-del des mythologies et des thologies des religions postrieures, trop marques par le long travail des lettrs; 2) A l'autre extrmit, l'homme non religieux des socits modernes prouve une difficult de plus en plus grande retrouver les dimens ionsexistentielles de l'homme religieux des socits archaques : on ne peut, en effet, les dcouvrir que dans la mesure o l'on accepte la croyance qui les fonde. M. Eliade prcise bien d'ailleurs : 1) qu'on aurait tort de chercher dans cette 100

Bibliographie disposition d'ouverture accueillante l'expression d'une nostalgie secrte pour la condition rvolue de l'homme religieux archaque; 2) et que si son analyse souligne surtout l'appauvrissement conscutif la scularisation, il ne mconnat ni l'enrichissement du symbolisme religieux mesure qu'il s'intgre dans des systmes de pense de plus en plus articuls, ni ce que l'homme a gagn, dans les socits modernes, la dsacralisation de son comportement. Bien plus, l'homme non religieux d'aujourd'hui se laisse voir, malgr qu'il en ait, comme un hritier : Une peut abolir dfinitivement son pass puisqu'il en est lui-mme le produit , et toutes ces situations depuis longtemps dpasses par l'Histoire font partie de notre propre histoire. Ce serait donc en rester un truisme que se situer au niveau de l'histoire au lieu de s'attacher l'invariant dont elle est le lieu. Dans cette perspective, l'histoire apparat comme un immense et irrversible processus de scularisation, un gigantesque accumulateur lentement vid de son potentiel sacral, et c'est recueillir cette substance que doit s'efforcer l'historien des religions : son but n'est pas de s'insrer dans l'histoire, mais de s'en dgager. La cueillette des faits se substitue ainsi au traitement du document, et ce parti pris mthodologique a t souvent reproch M. Eliade. Mais il faut aller plus loin : ce comparatisme gnralis, ax sur la comprhension de l'exprience religieuse, n'est-il pas condamn ne nous en proposer qu'un modle intelligible de son unit ? Cette unit, accepte comme un axiome, est-elle autre chose qu'un jeu de la pense sym bolique dans laquelle est pralablement enferme l'exprience religieuse ? Et si cette pense symbolique peut se prsenter comme une cl universelle, n'est-ce pas que, littralement, elle se joue de l'histoire ? Cl universelle puisqu'elle ouvre mme la psych de l'homme moderne non religieux dont tout le comportement demeure, sans qu'il en ait conscience, religieusement orient, en mme temps qu'il a perdu, au niveau du vcu, sa dimension humaine. Car le sacr ne s'vapore pas : il s'occulte, pense M. Eliade, prt resurgir. L'histoire non plus, faut- ajouter ici, et l'auteur n'aurait pas manqu de s'en apercevoir si son ouvrage avait tenu la promesse du titre : le profane n'y tient aucune place, sinon, au terme, quand il semble l'occuper toute. Ce n'est pas un hasard, si l'homo religiosus type est celui pour qui le sacr est tout, pour qui le profane est la menace installe aux frontires de l'espace territorial et social. Aujourd'hui, le profane a tout envahi et balay le sacr de la surface du sol. Cette faon antinomique de sentir les choses est assez courante et chacun se contente de la valoriser selon ses convictions idologiques. Mais faut-il voir dans cette problmatique un instrument de pense ou la simple projection de nos conflits ? L'hypothse d'un invariant ne serait- elle pas fconde dans la mesure o le changement historique demeure de faible amplitude et de grande lenteur ? En retour, dans quelle mesure l'invariant propos n'est-il pas la drive d'une in terprtation de notre temps, le produit d'une situation historique colorant le loin tain pass o l'on a cru l'exhumer ? Sacr, profane, mots familiers, trop familiers, et qui, inconsciemment, nous tiennent. E. Poulat. Lon, Antoine. Formation gnrale e apprentissage du mtier. Paris, Presses Univ ersitaires de France, 1965, xv-396 p., fig., tabl., 24 F (Bibliothque scientifique internationale. Section Pdagogie) . Le rle dcisif de la culture gnrale est presque toujours implicitement admis. Et de fait, on apprend davantage son mtier sur le tas qu' l'cole; rares sont les connaissances scolaires qui ont une utilit pratique dans la vie. L'cole devrait donc se proposer plutt de former des hommes que de les informer : l'option est 101