Dalllas Fin

EL ENEMIGO PBLICO NMERO UNO DE LA EDUCACIN (Y OTROS ENSAYOS PAGANOS)

JUAN CARLOS VALDIVIA CANO

NDICE INTRODUCCIN GENERAL..6 EL ENEMIGO PBLICO NMERO UNO DE LA EDUCACIN 1.-La Escolstica.......12
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2.-Rasgos de escolasticidad.....22 3.-El Pacto de Mediocridad.......32 4.-Polmica sobre el tema .... ..36 ARTE + SHOW + PESQUISA (MOTIVACIN EN LA ENSEANZA JURDICA) 1.-Introduccin..44 2. Casos ejemplificatorios.....45 3. Crtica y autocrtica.......51 4. Autoconocimiento y motivacin...52 5. Profesor desmotivador.....56 6.-Profesor motivador.......57 HUMANIDADES .58 EXTRAPOLACIONES EN LA INVESTIGACIN JURDICA REGIONAL 1.Introduccin...........64 2.Cartesiana..67 3.-Imputacin y Causalidad.......71 4.-La Asesora realmente existente...73 5.- El derecho es una ciencia? ..........74 6.-Bloqueos en la investigacin jurdica...77 7.-El problema es el problema ..79 8.-Graduarse con tesis....82 9.-El investigador amateur.86 10.-Iniciados..........89 11. Honestidad intelectual........92 12.-Ir al grano ..94 13.-La forma es el fondo .......96 14.-Fase uno de la investigacin jurdica...97 TICA Y MORAL EN LA FILOSOFA DE SPINOZA
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HUMANISTAS.

1.- Introduccin.......103 2.- El caso de Adn .....104 3.-tica y moral: diferencias ..107 4.- tica moderna.....110 5.-Internalizacin....113 LOS VALORES PREMODERNOS Y EL ESTADO LAICO 1.-Introduccin........115 2.- Modernizacin Tradicionalista.......117 3.- Res-pblica.....122 4. Laico o Confesional.....127 5.-Homofobia.......129 6.-Los desfiles escolares y la Educacin cvica.... 133

Qu se celebra? ..........133 Dignidad.......135 Ritos y ceremonias........136

7.-Conclusiones Parciales.139 MARITEGUI Y GOBETTI.......141 QUIN ES LIBERAL? 1.- Introduccin.......151 2.- La falta de ruptura .... .....153 3.- Liberalismo e ideologa...........155 4.- Ideas liberales..........158 5.- Pluralismo y monismo........159 6.- Neoliberalismo o Liberalismo? ......162 7.- Tolerancia...164 BASADRE: LA HISTORIA Y LA TICA 1.- Introduccin.....165 2.- La Historia...166 3.- La tica....169
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4.- La realidad cosmtica..172 5.- El cambio como remedio.175 6.- El francotirador............177 7.- Historia y leyenda........179 8.- Basadre congelado ......181 ENCUENTRO CON UN JURISTA INTEMPESTIVO
1. Introduccin .......183 2. Cine y educacin ....186 3. Humanismo.....188 4. Ciriaco de Urtecho, precursor ....191 5. Modernizacin tradicionalista .......197 6. Microcosmos 7. ......203 8. Contrarreforma ......207 9. El falso nosotros .......213

EL CASO DEL OSO (LGICA FORMAL Y LGICA JURDICA).....216 LA FILOSOFA DEL DERECHO COMO LGICA DE VALORES.....221 DIOS, EL CSAR Y LA MUJER (OTROS CASOS DE INTERRUPCIN DEL EMBARAZO).......... 228 DERECHOS HUMANOS PARA PRINCIPIANTES 1.- Introduccin.240 2.- El ncleo fundamental: dignidad, libertad, igualdad..244 3.- Relaciones individuo-Estado...253 4.- Principium individuationis..255 5. Derecho natural257 6.- Historicidad....259
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DERECHO Y LITERATURA: FRAGMENTOS DE UN DISCURSO AMISTOSO ...260 DELEUZE: REVOLUCIN Y LIBERTAD282 JORDAN 99% DE TRANSPIRACIN....295 BIBLIOGRAFA...................................................................................................................300 EL AUTOR......................302

INTRODUCCIN AL LIBRO Como este libro slo pretende expresar un punto de vista personal, y no se considera dueo de la verdad ni cree mucho en ella tampoco, slo constata puntos de vista, perspectivas personales y se la pasa preguntando, como su maestro Pilatos, qu es la verdad? quin la tiene? Tal vez la verdad sea slo un mito o una razn para vivir, aunque sea humanamente inalcanzable. Y no sera del todo descabellado buscarla con pasin an sin creer mucho en ella. Tal vez la verdad est en la discusin, en el tolerante contraste de los puntos de vista. Y aunque se constata una escandalosa omisin en punto a discusin o polmica en el mbito acadmico (y tambin en el intelectual) regional, este libro slo est hecho para promover la discusin, el pblico intercambio de ideas o puntos de vista. La libre circulacin del espritu. No somos culpables de nuestros puntos de vista. Nacemos muy condicionados por factores muy importantes que ya existan antes de nuestro nacimiento, como el lugar, la poca, los padres, el tipo de educacin, el sexo, la lengua, etctera. Resultado de eso es nuestra manera de ser y de pensar. Uno puede adoptar con aparente libertad, una determinada visin de la vida, pero esa adopcin ya est condicionada por el modo de ser y pensar de cada quien, sus paradigmas y su cosmovisin, que no hemos escogido deliberadamente. De all la necesidad de la tolerancia, no para soportar los puntos de vista distintos al de uno, sino para comprender, aceptar y querer la inevitable diversidad de paradigmas cosmovisiones, sensibilidades, sentimientos o intuiciones humanas.

INTRODUCCIN GENERAL

Los temas que, voluntariamente o no, unen estos ensayos son la educacin y el derecho. Y
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como el derecho es, bsicamente, una mediacin entre la poltica y la tica, como dice Julien Freund, la poltica y la tica tambin son temas esenciales en este conjunto de ensayos (por ejemplo la funcin de los valores y el papel del Estado). Por ello la educacin no comprende, en este trabajo, slo su actividad institucionalizada, aunque en ella se centra. La calidad humana de los congresistas, por ejemplo, tambin es un problema de educacin. Algo muy grave debe haber ocurrido para que hayamos alcanzado el nivel educativo que figura en los datos y estadsticas de la UNESCO, por ejemplo. Y que ahora una buena mayora peruana reconoce de palabra, por lo menos. Y otra, no menos grave, para que mantengamos ese statu quo educativo a lo largo de los aos sin variarlo cualitativamente. Augusto lvarez Rodrich da como buena nueva el consenso social sobre el papel de la educacin en el desarrollo, hablando de Arequipa en Arequipa. Es el primer paso: reconocer el mal para luego enfrentarlo. Pero no damos ese primer paso. Por supuesto que hay poderosos intereses, conscientes o no, para que esa baja calidad se mantenga, pero eso no explica sino un aspecto del complejo problema llamado simplemente baja calidad. Esa baja calidad tiene un origen cuya complejidad no quiere ser reconocida en su raz ni el intento de buscar los factores o el factor ms decisivo, el determinante, para priorizarlo por sobre todas las cosas, que luego hay que enfrentar. Pero primero lo primero. Est bien que todo el mundo reconozca la importancia fundamental de la educacin, pero luego hay que actuar en consecuencia. Y no se ve mucha consecuencia. Con la poca fe que me queda, creo que la educacin puede mejorar indefinidamente si se atacan ese o esos factores determinantes. Aqu propongo una hiptesis al respecto de manera sinptica, en el primer captulo: lo determinante es la ideologa educativa y los paradigmas o cosmovisiones que estn detrs de quienes educan. No pongo muchos ejemplos ni doy muchas pruebas, pero trato de plantear claramente mi hiptesis. Todo peruano de buena fe comprueba el estado de la educacin con slo conversar con los otros paisanos y con visitar un colegio fiscal durante una jornada y de sorpresa. Y a lo largo de varias dcadas de observacin pedaggica, creo que hay derecho a una opinin, aunque no sea experta, ni especializada. Para mi bastara con que provoque algo de discusin (y si es mucha, mejor). En el captulo inicial presento una polmica sobre la educacin regional a partir de un artculo periodstico que se public en el Diario Arequipa Al Da (El enemigo pblico nmero uno de la educacin, que he tomado para titular este libro). Por suerte para
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mi, fue comentado crticamente por el respetable pedagogo, periodista y pintor characatocataln Jaime Estruch (ms de medio siglo educando en Arequipa). Luego yo replico y l, a su turno, duplica. Esa polmica termina en amigable y sorprendente conjuncin, (tratndose de un hermano de La Salle frente a un agnstico convicto y confeso). Cosa extraa en un pas de disyunciones. Por eso y por la valiosa opinin de Jaime Estruch, creo que puede ser til darla a conocer. En lo que me concierne, la dialctica propia de la polmica (unidad y contradiccin haciendo las

simulaneas) permiti hacer ms puntual mi opinin sobre la educacin,

aclaraciones que de un modo menos polmico no hubieran sido posibles. Ese punto de vista est tambin implcito y explcito en el resto ensayos, donde se aplica a cuestiones educativas especficas: como la motivacin en la enseanza; como el rol de las humanidades en la vida universitaria y su desaparicin; como las extrapolaciones metodolgicas en la enseanza de la investigacin jurdica; como la relacin y diferencia entre tica moderna y moral tradicional en la filosofa de Spinoza; como el papel de la tica en la obra histrica de Jorge Basadre; como el postmodernismo de Maritegui en relacin con la obra de Piero Gobetti y las distinciones entre el liberalismo clsico y eso que ahora se llama neoliberalismo; como los asuntos de bio poder o derechos sexuales y reproductivos, etc. Es necesario aclarar que estos ensayos estn concebidos y escritos especialmente para el lector profano o lego, el ciudadano de a pie que se interesa o puede interesarse en estos temas. Sera poco democrtico escribir solo para los entendidos en la materia y hablar de democracia. Este libro podra llamarse tambin tica moderna para principiantes si no sonara a disimulada pedantera. EL PROBLEMA EDUCATIVO Hay un problema que nunca se ha podido resolver de verdad en ms de 180 aos en casi todos los pases hispanos americanos, que podramos llamar omisin de ruptura ideolgica con el pasado colonial. Toda nuestra tradicin y todo nuestro destino parecen marcados por este hecho: no hemos roto con el pasado pre moderno, llmese colonial, post colonial, virreinal como lo han hecho los europeos y otros pases. Se expuls a los espaoles pero la sociedad peruana sigui tal cual, bsicamente con sus mismas creencias, valores, ideas, esquemas mentales, relaciones sociales, etc. No fue una revolucin, a menos que se pueda hablar de revolucin formal, de cambio formal de Constitucin e independencia poltica de Espaa. No es poco, pero es insuficiente para salir del sub desarrollo.
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En el plano paradigmtico, que es determinante en educacin, todo sigue bsicamente igual a pesar de las pizarras de acrlico, el Power Point, el Internet y las computadoras. Nada explica mejor el sub desarrollo como la pobreza mental de una mayora en un pas, como su bajo standard educativo que influye directamente en sus valoraciones y elecciones. Y por eso tenemos las autoridades que tenemos. No es suficiente con que esa mayora, felizmente, lo reconozca. Eso es slo el primer paso. evidentemente slo a los analfabetos, Y por standard educativo no me refiero oficiales o no. Como se sabe, otra forma de

analfabetismo es el leer poco, mala lectura o malos aujtores, o sin entender, o nada de lectura. Un pas tiene serios problemas de educacin cuando la gente lee muy poco y entiende poco lo que lee, sin hablar de la calidad de las lecturas y autores (a pesar del reciente Nobel peruano, que es slo una golondrina en invierno). Cualquiera que sea el sentido que se d a trminos de moda como excelencia acadmica, entre otros, y las prcticas objetivas que estas ideas ponen en marcha, hay que revisar los paradigmas simplemente porque todos estamos todos gobernados por ellos y son ms fuertes mientras menos reconocidos son, mientras menos conscientes son de s mismos. Hay que hacer el inventario de la herencia histrica respectiva, individual o colectivamente, para poder gobernarlos y que no nos gobiernen ellos a nosotros. Cmo intentar la calidad y la excelencia sin este inventario, sin esa revisin crtica de paradigmas, de creencias, valores o esquemas mentales heredados? Cmo hacerlo sin caer en nuevos cambios aislados, inconsistentes, muchas veces burocrticos y formalistas, que no hacen sino mantener lo esencial del problema irresuelto? El problema principal es la mala calidad y eso no se puede olvidar en ningn momento. Las reformas que slo han visto un aspecto aislado del problema educativo han fracasado, pero tambin han fracasado las que ven diversos factores y no buscan o no quieren buscar lo esencial, lo determinante, el o los factores ms decisivos : la calidad del profesor y los paradigmas educativos y generales que la determinan. Porque eso va a transmitir al estudiante: sus paradigmas y su calidad. No vemos cmo se puede diagnosticar sin hacer ese inventario genealgico. Cmo llegamos a ser lo que somos en educacin? Ese inventario es una operacin radical puede producir fenmenos de autocrtica, singularizacin (individuacin) y, en consecuencia, de diversificacin y de creatividad en la educacin desde la base. La baja calidad educativa tiene que ver directamente con la falta de creatividad y sta con la poca capacidad crtica; esta a su
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vez es consustancial con la baja capacidad autocrtica y la mentalidad absolutista y dogmtica que domina la educacin peruana: aqu le llamamos escolstica a esa mentalidad con o sin barniz modernizante que todava asumimos como modelo pedaggico mayoritario en el Per. Agreguemos adems otros factores, como la dictadura de la tecnologa educativa sin

humanidades, de toda moda: slo representa una fingida modernidad. Me refiero en particular a la educacin que recibe la mayora peruana, la pblica pero tambin gran parte de la privada. De este modelo mental escolstico nos ocupamos aqu sinpticamente, esperando que se le tome slo como modelo mental, porque slo pretende ser eso. Puede ser til, o no, pero no pretende ser copia, ni reflejo de la realidad. Y tampoco pretende ser verdadero o falso. Es slo herramienta, utensilio, medio, es slo instrumental, puede ser usado de diversos modos y estilos. Esa operacin de revisin de paradigmas es, entre otras cosas, un examen (auto) crtico de las ideas y creencias educativas recibidas por tradicin a travs de la familia, el colegio, etc., justamente por ser recibidas, es decir externas o ajenas al sujeto, en un primer momento por lo menos, despus se interiorizan. En lugar de desechar lo inconveniente, de romper las ataduras, de superar el pasado en educacin, en el Per tratamos de mezclar ese pasado con lo nuevo, porque nos educaron para respetar la tradicin no para subvertirla. Queremos ser modernos sin hacer coherentemente todo lo que eso implica, sobre el terreno: romper con el pasado, con la tradicin traidicionalista. Queremos salvar a los dos: ser modernos sin dejar de ser tradicionales y tradicionalistas, contra la propia salud colectiva. Luego nos enredamos o bloqueamos con la incompatibilidad por querer salvar a los dos, el tradicionalismo y la modernidad. Y el resultado siempre es un hbrido con sabor y predominio de la anquilosada tradicin educativa, del modelo pasado y obsoleto. Por eso no hay consistencia, no hay armona, no hay unidad de estilo educativo y la mala calidad permanece invariable: querer ser modernos sin tocar la tradicin, especialmente en su ncleo religioso, que los grupos educados en el Per deberan discutir seriamente y en primer lugar el papel real de la Iglesia Catlica. La vida se hace innecesariamente complicada y conflictiva y el achoramiento y la barbarie se impondrn ms y ms si no discutimos y resolvemos el fondo del problema: el problema de los valores existentes y de los valores convenientes en educacin. Queremos renovar los valores sin tocar los valores tradicionalistas.
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Llamo inconveniente a lo que bloquea el desarrollo educativo individual o colectivo, aunque sea muy folclrico, muy colorido, muy tradicional y aunque atente contra la sagrada identidad como si la identidad fuera algo fijo y absoluto que hay que mantener fijo y absoluto per secula seculorum. El criterio valorativo a aplicar en asuntos de inters pblico como la educacin debe ser vlido para creyentes o no creyentes. Eso solo es posible con los valores constitucionales del estado democrtico republicano; el nico que supone una estructura poltica que permite la conviviencia en paz de las diferentes fuerzas y visiones o intereses. Por ser un sistema paradigmticamente pluralista, cuando es genuino posibilita esa convivencia de los diferentes y hasta de los opuestos. Se supone que hemos adoptado esos valores desde 1821. Pero solo se supone porque no los hemos adoptado de hecho. Se quiere modernizar la educacin manteniendo la mentalidad tradicional en las instituciones educativas: la democracia y el catolicismo del Opus Dei a la vez. Por eso no somos ni chicha ni limonada en este mbito trascendental. Ni modernos, ni pre-modernos. Ponemos la mscara modernizante al servicio de la tradicin y producimos un mixto educativo que en la cocina es muy bueno, pero no como paradigma pedaggico. Por qu estamos en ltimos lugares en educacin? Sueldos de profesores? infra estructura? malos silabus? Todo esto es consecuencia de una manera de ver. Y habra que evitar la frecuente confusin entre causas y consecuencias. La mala economa es una consecuencia del sub desarrollo, no su causa. Su causa directa y fundamental, no nica, son los paradigmas de los que gobiernan y de la poblacin mayoritaria. Y eso ocurre con mayor razn en educacin: los paradigmas son los que, en ltima instancia, mandan. No se puede educar sin una tica y una poltica consistente con los fines educativos que uno se propone. tica y poltica, educacin y derecho, son palabras que dan unidad, no buscada sino encontrada, a estos ensayos que se publicaron por separado en diferentes momentos y espacios1. Hay insistencia o repeticin, hay reiteraciones, pero, parafraseando a Barthes, las reiteraciones tambin significan. No se puede dar educacin moderna sin paradigmas modernos, como no se puede dar educacin catlica sin principios o valores catlicos. Pero nosotros hemos adoptado la posicin inadmisible: querer los dos a la vez. Las soluciones no parece que vayan a venir de arriba, de las dirigencias, de los gobiernos, de la poltica. A los polticos deca Norman Mailer no les interesa los problemas polticos:
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son actores. Es decir, parte del problema. La solucin tiene que venir de las instituciones educativas mismas y puede empezar muy humildemente. La experiencia educativa minimalista eficiente, no tiene menos valor cualitativo que una macro experiencia gubernamental en este mbito (que hasta ahora no ha funcionado pero que no se puede excluir). Puede provocar el efecto Pigmalin, si es de calidad y ms si es de alta calidad (el mal y el bien se contagian igualmente). Por envidia o estmulo, se tiende a imitar el xito que provoca la calidad. No esperar que algn da las autoridades quieran hacerlo y tengan xito, porque ni pueden, ni quieren (hasta ahora). Adems quin reforma al reformador? La respuesta a esa pregunta es indesligable del problema de valores en nuestra sociedad peruana. Con qu valores se debera hacer una verdadera reforma educativa? Con los valores tradicionales, como siempre? No ha habido una verdadera reforma en el siglo pasado en educacin, salvo el intento autoritario de Velasco Alvarado. Ninguna ha querido mirar el fondo. Y los valores de la Constitucin para que estn? Para qu estn los valores democrtico republicanos sino para educar a los ciudadanos desde chiquitos con esos valores? La crisis tica o moral, la crisis de valores que sufre el Per, se agrava con prisa y sin pausa en forma de corrupcin y violencia en los diversos niveles, mbitos y organismos educativos. En las diversas instituciones educativas ocurren demasiadas cosas que son para llorar de pena. Las ancdotas son abrumadoras. Es consecuencia grave de una obsoleta visin educativa, as como de la muerte de las humanidades, del consenso de la ideologa tecnolgista, del facilismo y la indolencia, de la devaluacin de los ttulos, del bachillerato automtico, de la politizacin de las universidades (la lucha por el poder a pasado a ser prioritaria), la falta de polmica o discusin pblica de tipo acadmico intelectual y un gran desinters por la educacin, como asunto especfico, a pesar de ser reconocido de palabra como primer problema social. Y lo es. Los viejos valores, las viejas tablas no funcionan hace tiempo en educacin, el tradicionalismo y el conservadorismo producen mucho bostezo entre los estudiantes y un gran rechazo, pero nadie quiere romper esas tablas y no se crean o adoptan nuevas, es decir, nuevos valores. Es la definicin misma de la crisis educativa: lo viejo no motiva y lo nuevo no se ha arraigado en la conciencia colectiva. Lo nuevo se reduce a la adopcin de los medios y aparatos de comunicacin tecnolgicos que se producen fuera y que no contribuyen a variar por si solos la (mala) calidad educativa en el Per.

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EL ENEMIGO PBLICO NMERO UNO DE LA EDUCACIN SUMARIO 1.- La Escolstica 2.- Rasgos de escolasticidad 3.- Polmica sobre el tema 4.- El pacto de silencio. 1. LA ESCOLSTICA En el Per, la concepcin educativa mayoritaria no ha variado sustancialmente en el paso de la Colonia a la Repblica, a pesar de los cambios cosmticos y secundarios o meramente formales. Una educacin que parece tener como fin supremo mantener las cosas como estn, educando y formando a los diversos defensores del miserable status quo educativo que nos caracteriza: el statu quo del sub desarrollo y del tercermundismo, que no es para sentirse orgulloso. En educacin slo se hacen algunos cambios parciales aislados especialmente en la infraestructura y en la tecnologa para que no cambie nada sustancial: los paradigmas permanecen intocados. Desde el Ministerio de Educacin hasta la ltima escuelita fiscal, de todo se habla, menos del fondo ideolgico subyacente a la concepcin educativa tradicional y mayoritaria: En nuestra hiptesis esta concepcin es la escolstica colonial, derivada de una obsoleta cosmovisin popular con base en paradigmas pre modernos: el catolicismo de la Contrarreforma especialmente. Pero tambin el positivismo y el marxismo ortodoxo, ahora en contubernio. Ese fuerte poder ideolgico y esos esquemas mentales generan un tipo de educacin: sus propios mtodos y tcnicas, sus propias relaciones, su didctica, su pedagoga, su gestin. Se caracteriza, en general, por ser memorista o repetitivo, autoritario, dogmtico, acrtico y, como consecuencia, tedioso y rgido. Esto provoca rechazo no slo al mal profesor sino a la disciplina que l representa frente a los estudiantes. Justos pagan por pecadores. Eso est generado por un tipo de educacin que no se basa en la reflexin y en razones, argumentos o discusiones pblicas, sino en la repeticin y en la fe en la autoridad: respeto o miedo, bsicamente. Todos esos factores, indisolublemente vinculados, hacen de la escolstica el enemigo pblico nmero uno de la educacin, ya que el factor ideolgico y los valores a los que est vinculado determinan todo los dems, le imponen su sello. Y todo lo dems en educacin, como sabemos, est bastante mal. No es una pesadilla: somos los penltimos en Amrica Latina. Y no se ve mucha gente buscando en serio, hasta el fondo, o sea hasta la raz
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del mal, esas razones determinantes. Nuestra Hiptesis es que ese mal esencial, decisivo y bsico (hay otros) es el ideolgico, paradigmtico o educativo: asunto de cosmovisiones o ideologas.. Slo un ejemplo (teniendo en cuenta el carcter esquemtico de este ensayo): durante once aos de educacin escolar se le exige al estudiante memorizar decenas de definiciones; pero llegan a la universidad sin saber qu es una definicin, aunque la definicin de la definicin (de cepa aristotlica) tenga ms de dos mil aos (gnero prximo y diferencia especfica de lo que hay que definir, dicho brevemente). Por qu a ningn profesor de colegio se le ocurri explicar qu es una definicin si exigan tantas definiciones? Por qu no facilitar un instrumento, una herramienta, una definicin de la definicin bien explicada? No parece suficiente, ni muy lcido, obligar a memorizar tantas definiciones y no decir qu cosa es una definicin clara y distintamente. Es que, en la educacin bsicamente escolstica, basta con la memoria, encadenada a los otros rasgos educativos escolsticos, como el autoritarismo, el dogmatismo, etc. El entendimiento y el razonamiento no son importantes para la educacin escolstica pre moderna, mezclada con elementos modernizantes. Eso es propio de mentalidades crticas que priorizan la razn para guiar sus actividades y su vida. Qu le importar a la escolstica cien aos de Psicoanlisis, Surrealismo, Relatividad (que no relativismo), Fenomenologa, Literatura moderna, Contracultura, Arte Vanguardista, etc, y doscientos aos de educacin moderna? Cmo iba a cambiar la educacin, como iba a modernizarse si en la Repblica se mantienen los valores, los esquemas mentales, los estilos de relacin social, las ideas y creencias coloniales y absolutistas? Todos esos factores son inseparables de una cosmovisin, de una concepcin del mundo, que ha mantenido su espritu vivito y coleando hasta hoy. La Contrarreforma como hecho histrico coincide con la Colonia y el Virreinato, tres siglos que han sido determinantes en el Per. De all proviene la escolstica, la concepcin educativa con la que la gran mayora se educa CONTRAREFORMA Y MODERNIZACIN TRADICIONALISTA Ser hijos de la Contrarreforma , como dice Octavio Paz , es el gran obstculo a la modernizacin de nuestros ex virreinatos: los obstculos poltico-ideolgicos: la influencia del absolutismo monrquico y la teocracia precolombina. Pero especialmente la Contrarreforma Catlica: Somos hijos de la Contrareforma, esa circunstancia, as como la
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influencia de las culturas pre hispnicas, han sido determinantes en nuestra historia y explican las dificultades que hemos experimentado para penetrar en la modernidad. Creo que esto ha sido particularmente cierto en los casos de los grandes virreinatos: Mxico y Per. La inestabilidad, dolencia endmica de Amrica Latina, ha sido el resultado de un hecho poco examinado: la independencia cambi nuestro rgimen poltico, pero no cambi nuestras sociedades (El Alba de la libertad, La Gaceta, UNAM, Mejico). Por eso mantenemos mucho de la ideologa pre republicana, colonial o pre moderna. Eso trae como consecuencia un limitado desarrollo educativo, ideolgico, econmico, lo cual, a su vez, genera pobreza y miseria, es decir, sub desarrollo. Y las cosas bsicamente no han cambiado. El problema matriz sigue igual: se mantiene la abigarrada modernizacin tradicionalista y los variados e inconsistentes cambios parciales, burocrticos y superficiales de acomodo. No se resuelve la contradiccin bsica: leyes nuevas y sociedades viejas. Todo cambia para que nada ni nadie cambie. Qu relacin hay entre Contrarreforma y modernizacin tradicionalista? Como su nombre lo indica, la Contrarreforma supone, en primer lugar, un movimiento religioso poltico contra la Reforma protestante luterana, que dio lugar al cisma de la res pblica cristiana y que es uno de los grmenes esenciales de descubrimiento de Amrica. modernidad, como el Renacimiento, la Ilustracin o el En esencia la Reforma fue una respuesta frontal contra la

autoridad ms poderosa de Occidente en ese momento: el Papa. La crtica a la autoridad es una actitud tpicamente moderna. La crtica a la autoridad (como se confirma despus con el freudiano concepto de Super Yo) estimula la inteligencia porque desarrolla, obviamente, la capacidad crtica, (crtica significa conocimiento, examen cauto, y no rechazo o maledicencia). La Contrarreforma, por su parte, es (literalmente) lucha a muerte contra lo que representa ese germen de modernidad: la Reforma protestante, que gest el novedoso gusto por el cambio, sentido de individualidad, actitud escptica frente a la autoridad de la tradicin y capacidad autocrtica: imprescindible medio de desarrollo personal y social moderno. La Reforma no es exactamente la modernidad Lutero abomin lo que l mismo haba desatado pero s uno de sus cimientos histricos ms importantes. No fueron 30 aos de miedo y terror, odio e intolerancia implacables entre catlicos y protestantes? Espaa ( y no Roma) lider la Contrarreforma, siempre ms papista que el Papa, desde los reyes catlicos hasta la democratizacin post franquista. Y cuando digo Espaa quiero decir tambin nosotros los hispano-americanos, que ramos parte del Imperio
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espaol, por lo que adems de hispanos, como seguimos sindolo, ramos en ese entonces espaoles. Y por eso ahora hemos terminado siendo ms papistas que los espaoles actuales, que se han decidido por la democracia y el desarrollo integral, gracias a lo cual salieron de esa especie de sub desarrollo espaol que fue la Espaa franquista: Es bien conocido el hecho de que a lo largo del siglo XVI, se fueron enconando cada vez ms los nimos de los diversos campos en los que se haba dividido la cristiandad. Mientras los protestantes fomentaban entre sus secuaces el odio ms vivo contra todo lo catlico, y en particular contra el Papa, los catlicos presentaban a los protestantes como sntesis de corrupcin y como vctimas de las ms innobles pasiones. Mientras los luteranos y los calvinistas condenaban a muerte a los catlicos por defender su fe, los catlicos en Roma, en Francia y en Espaa enviaban a la hoguera a los protestantes fieles a sus creencias (...) ndice de esta posicin de antagonismo y apasionamiento de los dos campos son, a lo largo del siglo XVI y primera mitad del XVII, ante todo, el hecho de que cada una de las partes procuraba eliminar por completo a la otra del territorio que haba logrado dominar. As se lleg a establecer oficialmente el principio Cuius regio, eius et religio, la religin deber ser la del soberano. Por este principio se colocaba a los de confesin contraria ante la alternativa de cambiar de confesin y abrazar la dominante o emigrar. Al colmo del apasionamiento se lleg cuando se persigui a muerte a los de confesin contraria.2 Y esas experiencias no se van as no ms del alma humana. De ah nuestras fuertes dosis actuales de intolerancia, despotismo en todos los niveles, domsticos, sociales, polticos, etc . Los protestantes se lo sacaron con la modernidad que promovieron al contribuir a desarrollar la capacidad crtica y autocrtica. Es verdad que tambin dentro del movimiento de Contrarreforma hemos tenido grandes representantes de la mstica espaola en Amrica Latina, el lado sublime de ese movimiento que se pensaba como uno de renovacin, es decir, como no-reactivo, por lo que no aceptaba la denominacin de Contrarreforma. En cuanto a la mstica, fue una experiencia humana grandiosa. Creo que se puede colocar al lado de San Juan de la Cruz y Teresa de vila a San Martn de Porres: una misma generacin, un mismo espritu, cada quien en sus circunstancias particulares. De ah que no se trata de adoptar actitudes iconoclastas frente al pasado sino ms bien de una heterodoxia de la tradicin, como llamaba Jos Carlos Maritegui a una actitud que no es ni iconoclasta, ni tradicionalista, ni eclctica sino creativa. Y coincide con el jurista Fernando de Trazegnies en esa actitud frente a la tradicin jurdica (y no jurdica).
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Historia de la Iglesia Catlica edad nueva. B. Llorca, Y. r. g. Villalobos, BAC pg. 913

Ediciones Cristianas.

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El tambin un heterodoxo: Es muy grave menospreciar la tradicin, porque ello supone intentar levantar un edificio sin hacer primero un estudio de suelos y sin aprovechar los materiales que ya tenemos a la mano. Es muy grave tambin sacralizar la tradicin al punto de no distinguir entre el nivel del suelo en el que estamos de pie y el nivel de las capas geolgicas anteriores. De esta manera puede suceder que nos convirtamos en topos. Que se mueven debajo de la superficie por corredores de un pasado sin darnos cuenta que ste ya pas.3 Este ltimo es nuestro caso: somos topos. Y no es el catolicismo en general (eso no existe) sino la Contrarreforma en particular, quien probablemente tiene que ver ms con esa situacin, porque parece haber ocasionado una suerte de internalizacin popular de la represin contrareformista, anloga a la del terrorismo de Estado, vlida para el derecho de la poca. La Inquisicin nos ha afectado tres siglos. De ah, entre otras, las profundas dificultades educativas de la mayora, en todas las edades. Solemos adoptar una actitud sumisa frente al poder, conformista, re-activa, mimtica, volcada hacia el pasado. Apostamos acrticamente por la tradicin, el orden y la mano dura, aunque se haga esa apuesta adoptando formas modernas ( lo cual no es un gran ejemplo educativo). Eficacia de la Contrarreforma: sta tambin es una forma del ver el mundo y de sentirlo. Pero de valores modernos o cvicos muy poco, o de manera inconsecuente y contradictoria, como ocurre en los colegios: hora de religin catlica, ensayos para desfiles pre militares y algo de educacin cvica, cuando la hay. Quin hace la conciliacin en la cabeza de los estudiantes? Y la inconsistencia genera inconsecuencia y desidia. Sin embargo, viniendo de una ciudad que segn Basadre representa la Repblica, es un deber recordar que una Repblica es un sistema poltico laico, democrtico y social. Y por eso, por ejemplo, hay derecho a preguntar: qu puede representar toda esa simbologa en el Te Deum del 28 de julio en la catedral de Lima? De ah la importancia de la idea tal vez poco cientfica de hijos de la Contrarreforma, para entendernos como ex virreinato, o colonia suprstite. El espritu contrareformado est bien vivo y se expresa en los diversos autoritarismos sociales que parecen haberse fijado a una poca pasada que se ha prolongado a la nuestra por falta de ruptura. An los elementos o ingredientes modernos, como ya se dijo, son medios para preservar el poder tradicional en el proceso de modernizacin tradicionalista. De ah el eclecticismo terico y la indiferencia frente a los valores
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La idea del Derecho...

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modernos, la libertad, la tolerancia, la igualdad, la dignidad, el respeto por el otro. Nadie logra conciliarlos con los valores tradicionales porque son incompatibles. Hay eclecticismo porque la contradiccin de valores no se resuelve, es decir, no se elige uno de los trminos sino que se quiere todo: tradicin catlica y democracia moderna. Quin ha resuelto la contradiccin? Se elige no elegir aunque se elija de hecho la tradicin. De ah que no se asume la modernidad integral o consistentemente (su poltica, su economa, su educacin, etc.) y por tanto como prioritaria frente a los valores tradicionales realmente existentes. Y la misma inconsecuencia se da frente a la tradicin. Esto no quiere decir que postulemos descartar de plano la tradicin, sino en la medida que dificulte, impida o bloquee la posibilidad de una modernizacin integral. Se requiere coherencia. Por lo dems, no se trata de mantener la tradicin sino de renovarla y vivificarla. En educacin se requiere una democratizacin de los paradigmas educativos imperantes respectivos, por ejemplo. Lo que supone renovacin de valores, una vez ms En nuestras sociedades contra reformadas muchos grupos de poder adems de heredar ese carcter intolerante, autoritario, arrogante , que va de lo domstico a lo poltico (al ms alto nivel) son tambin expresin, a su modo, de la modernizacin tradicionalista. Por eso en sus discursos aparecen a la vez como muy catlicos y muy demo liberales. Pero teniendo en cuenta que la democracia es un sistemamedio o instrumento para la dignidad y la libertad, uno se puede preguntar cmo se produce especficamente esa conciliacin de valores demo liberales con el espritu viviente de la Contrarreforma. El eclecticismo no es una solucin sino el problema mismo. La libertad de pensamiento o de conciencia no es compatible con la creencia en una verdad o en un ser absoluto. Lo cual no niega que la relacin entre modernidad y tradicin sea conciliable en otros contextos. Y ser posible entre nosotros si renovamos nuestra cosmovisin predominante. Esto en el mbito de la educacin es fundamental. Un ejemplo de esa conciliacin posible entre modernidad y tradicin es el caso de Japn. Ellos decidieron abrirse a Occidente moderno y al hacerlo asumieron, a su modo, una forma de modernizacin que iba bien con los valores del Japn feudal, con ventaja adicional. Lo cual, sin embargo, no fue sencillo ni pacfico, (el suicidio del escritor, actor, fotgrafo y experto en artes marciales, Yukio Mishima, mediante el rito del sepukku, es muy significativo), pero en Japn por lo menos era posible, los valores en juego eran conciliables. En nuestro caso el problema es que uno de los elementos de la contradiccin el tradicional ideolgico es antagnico al elemento moderno, es decir no conciliable. Ese
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elemento tradicional nuestro, por sus propias caractersticas intrnsecas, hace imposible la conciliacin cuando colisiona con valores modernos, como ocurre con todas las verdades eternas, absolutas y nicas. Mientras que en la cosmovisin japonesa, en su concepcin dialctica, vaca o recipiente del mundo, se concilian el budismo Zen y el Shintoismo o la tica samurai con la modernidad occidental. Mientras que nosotros, como pas, como Per, segn recordaba Ral Porras Barrenechea, hemos nacido con la Conquista. Por tanto no tenemos ni quinientos aos cumplidos, sin embargo muchos peruanos no piensan as, (hay algunos que hablan de 10,000 aos, de cultura milenaria, etc.). El asunto sigue siendo discutible todava, sigue sin resolverse en el alma de muchos peruanos. Desde cundo existe el Per y por qu? No est claro para esa mayora. Y esto nos lleva a los problemas de identidad, otro gran tema de la complicada vida peruana. IDENTIDAD Este catolicismo particular, propio de los ex virreinatos hispanoamericanos, con sus matices, hijo del Concilio de Trento y del Tribunal de la Inquisicin, no es cualquier catolicismo sino la cosmovisin de la mayora, educada por una institucin que reacciona contra todo lo que representa modernidad (como la actitud frente a la Reforma) .La histrica re-accin catlica contra la Reforma Luterana, liderada por el imperio espaol del cual formbamos parte, supona defensa de la autoridad, del papado, de la tradicin, del pasado, a sangre y fuego, literalmente, debido a su carcter absoluto ligado a la idea de una nica verdad absoluta. Y por eso las ideologas monistas estn ligadas a la intolerancia, consecuencia del absolutismo en sus distintas versiones. Este catolicismo contrareformado es especialmente intolerante, obscurantista, cerrado y cruel. El cardenal actual es el ejemplo extremo, pero la mayora de peruanos tiene su misma ideologa y pertenece a la misma Iglesia. Esa ideologa se reproduce de generacin en generacin: impide el desarrollo de la capacidad crtica, bloquea los saltos cualitativos en educacin y esto nos mantiene en el sub desarrollo, que es ante todo pobreza mental, aunque se finja moderno. Sigue defendiendo la tradicin, el pasado pre republicano, la autoridad papal, la sumisin social e individual, su alianza con el poder poltico econmico. Seguimos siendo hijos de la Contrareforma. La intolerancia desat la guerra ms odiosa y cruel de las muchas que han habido en la
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historia occidental. Por ineludibles razones de sobrevivencia, la guerra religiosa exiga una cierta actitud: en la guerra los ejrcitos atacan o se defienden a muerte. Y si una guerra dura treinta aos y es tan odiosa como sta, la intolerancia y el odio mortal se internalizan, se incorporan y se hacen espritu, salvo cambio radical de actitud que desarrolle la capacidad autocrtica, como ocurri con los protestantes. Si el espritu de la contrareforma se mantiene tres siglos por la represin, la censura, la tortura y la muerte, se internaliza, deviene normal, se vuelve identidad, modo de ser natural, idiosincrasia. Eso fue la Contrareforma. Ese espritu se fue de Espaa recin con la democratizacin post franquista, pero subsiste en la mayora de ex colonias hispano americanas y por eso Paz no dice que somos hijos del catolicismo sino hijos de la Contrarreforma. El espritu de la Contrarreforma est vivo en nuestros pases. El autoritarismo, la intolerancia, la discriminacin, el desprecio por el otro. Cipriani confesando que jams a ledo a Vargas Llosa: es la imagen perfecta de ese espritu. No leer nada del Premio Nobel slo porque es agnstico y liberal. El colmo de la intolerancia, del obscurantismo y la cerrazn total: el espritu puro y duro de la Contrarreforma. Pero la mayora peruana es un poco como Cipriani, no como Vargas Llosa, lamentablemente. Ese espritu deriva de una guerra que pareca un problema resoluble en el plano de la polmica ideolgica o teolgica. Pero el odio, la intolerancia y el apetito de poder no lo permitieron. El caso sorprende porque en esa paradjica guerra religiosa aquello de guerra a muerte no fue una metfora. Qu tipo de religin lleva a este estado de cosas? Ese espritu se mantiene porque an no se ha dado el salto a la modernidad econmica, poltica, ideolgica, etc., que rompa con l. Y en esos aos ramos colonia de los espaoles, elemento constitutivo del Imperio espaol. Es una cuestin de hecho, no de opinin. Cmo salir del subdesarrollo sin una modernizacin integral y consistente? Y cmo modernizarse sin renovar los valores, los paradigmas, los esquemas mentales? Cmo construir una democracia sin democratizarnos previamente nosotros mismos? Somos mestizos y el elemento andino es poderoso, pero por lo que hace a la identidad, en tanto resultado de la Conquista, los elementos esenciales no son predominantemente incaicos sino hispanos u occidentales: religin, lengua, sistema jurdico, estructura mental, por ejemplo. Somos mestizos, pero la predominancia cultural occidental, es decir hispana, es evidente, dejando de lado el mestizaje biolgico o racial (que parece ms bien un criterio racista). As como los norteamericanos no dejaron de ser anglosajones cuando se independizaron de Inglaterra, nosotros no dejamos de ser hispanos cuando nos independizamos de Espaa. Lo malo es que tampoco dejamos de ser pre modernos, hasta
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ahora. Y que se puede ser hispano y ser moderno, en el mejor sentido, lo prueban los espaoles de hoy, que no tienen la culpa de nuestra pre modernidad suprstite (2011). resolvamos Y que no

nuestros problemas de identidad, es otro ingrediente poderoso de la mala calidad educativa. Negar o renegar de las seas de identidad es incompatible con una buena educacin. El espritu de la Contrarreforma se ha ido al fondo del alma peruana y se ha mantenido a pesar de la independencia, en tanto no hubo ruptura ideolgica con el pasado, entre otras. Por eso las pre modernas creencias (no conocimientos) absolutas, intolerantes, anti democrticas, discriminadoras, se han hecho una costumbre, un hbito bien arraigado y ampliamente aceptado. Se han hecho identidad. Es evidente que aqu tambin las creencias son mucho ms fuertes que las ideas y las razones, adems de tener ms facilidad de extensin. Lo que es comn en sociedades pre modernas. Slo donde la modernizacin es de verdad, o sea ntegra, firme y no bamba, es posible una revaloracin de los usos de la razn, frente al enorme poder de las creencias derivadas de la fe. Ese espritu contrareformado genera un tipo de humano duro para el cambio sustantivo (que no es meramente tecnolgico, cambio superficial, como una moda de la sociedad de consumo). Por esos es crdulo, dogmtico, dependiente; quiero decir muy dbil para las actividades crticas y de renovacin creativa de la sociedad, en todas sus actividades. La chispa criolla no es suficiente. Teniendo en cuenta que existen excepciones individuales, grupos e instituciones, pero haciendo abstraccin de ellos momentneamente, pensamos particularmente en esa mayora que no vive en las Casuarinas, y tambin en la que vive en las Casuarinas Es la educacin de esa mayora que tiene que mejorar cualitativamente, para decir con derecho que ya hemos hecho una reforma educativa exitosa. Pero con qu valores emprenderamos esa reforma? Hay que insistir porque es muy pedaggico en que el prelado de la iglesia catlica

peruana, representa perfectamente ese espritu contrareformado cuando sostiene lo que sostiene de los derechos humanos, adems de su confesin anti Vargasllosiana. Que no ha ledo nunca a Vargas LLosa le debe parecer un mrito cuando la hace pblica, sin ninguna vergenza por el estrepitoso mensaje de obscurantismo. dignidad, la solidaridad, la tolerancia, el pluralismo.
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Su rechazo es explicable: los

derechos humanos son los valores y principios jurdicos modernos, o sea, la libertad, la Eso que defiende con tanta pasin e

inteligencia Mario Vargas Llosa.

El instinto poltico ultraconservador del cardenal huele

muy bien la incompatibilidad entre los valores democrticos y los suyos, que la mayora catlica ni siquiera sospecha. Y as como somos hijos de la Contrarreforma en lo religiosomoral, somos absolutistas y monrquicos en lo poltico, cubiertos con una mscara democrtica y republicana para guardar las apariencias conveniente. cuando es mezquinamente Por eso tal vez todo es apariencia en el Per, eso que la creatividad popular Y no

llama bamba. Por algo se ha creado ese trmino en el Per. La mentira y el engao no son excepcionales por aqu, vienen desde antes del origen falsamente republicano. eternas excepciones, slo cocemos habas. Se puede se puede decir que en todas partes se cuecen habas porque nosotros exageramos: salvo las entender muy bien en este contexto lo de ms papista que el Papa: quin sino los hijos de la Contrarreforma?. COLISIN Los valores modernos, los principios generales de derecho, los derechos humanos, no son compatibles con los valores absolutos y objetivos del catolicismo contrarreformado, debido justamente a ese carcter absoluto que impide toda conciliacin, la que requiere siempre que todas las partes cedan algo proporcional a lo que el otro cede tambin, en caso de conflicto. Ese carcter objetivo, verdadero, nico, absoluto, bloquea la posibilidad de la tolerancia de otros puntos de vista distintos. Si son monistas no pueden ser pluralistas. Sin embargo, hay que ceder si se quiere de verdad resolver un problema. Y, como se dijo, no se cede nada cuando una de las partes considera su punto de vista como verdadero, absoluto y nico, a pesar de los buenos deseos e intenciones conciliatorias de la boca para afuera y los cmodos llamados papales a la paz. Nunca como hoy se ha revelado dicha incompatibilidad a propsito de las discusiones sobre problemas bioticos o sobre derechos sexuales y reproductivos. Todos son buenos ejemplos de la contradiccin valorativa insalvable que aqu planteamos sinpticamente. Ya van ms de 180 aos que tratamos de conciliar lo inconciliable: el espritu de la Contrarreforma con el del Estado Constitucional de Derecho, liberal y/o socialista. Cuntos aos ms se necesitar para que la mayora sepa que tiene que escoger? Y nos conviene escoger los valores democrticos dejando de lado los valores tradicionales cuando no son compatibles, porque as podremos construir una democracia digna de ese nombre, con todo lo que ella supone. Aunque no sea lo que le gusta a la gente. Si la educacin es lo esencial, los valores que la
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determinan lo son ms todava. Por ahora se hace exactamente al revs: cuando se producen esos desencuentros valorativos en la prctica social, esa contradiccin valorativa, esa colisin de principios incompatibles (en la vida familiar, acadmica, etc.) se elige invariablemente uno de esos grupos de valores (los tradicionales, por supuesto) no los dos, dejando de lado los otros irremediablemente, es decir, los valores democrticos o cvicos. Lo que delata tambin, una vez ms, la aludida incompatibilidad valorativa. Y eso se reproduce al infinito gracias al modelo o la concepcin educativa predominante, pero no se sacan las consecuencias, ni se habla de ello siquiera. Esas incompatibilidades prueban por s solas que no se puede estar con Dios y con el diablo a la vez en asuntos como stos. Un ciudadano no puede dejar de elegir: no se puede estar a favor del aborto eugensico y estar en contra de l, no se puede estar a favor de la discoteca Edge y simultneamente con el ciudadano que intent ingresar y lo discriminaron por su raza y color; no se puede educar en el catolicismo y simultneamente educar democrticamente y ser consecuentes hasta el final, porque la democracia se basa en la libertad y la dignidad humana, valores incompatibles con la idea de respeto absoluto a un ser absoluto no humano propio del punto de vista eclesistico, lo que incluye obediencia absoluta a ese ser absoluto. Se les hace pasar muchas veces por conciliables, pero no lo son. Se oculta la incompatibilidad para promover ms eficazmente los valores tradicionales y la defensa del statu quo. Y repetimos indefinidamente la operacin y no cambiamos cualitativamente nunca. La educacin es un problema paradigmtico, inseparable de una cosmovisin y especialmente de los valores (o disvalores) que configuran dicha cosmovisin. Una manera de ver y de sentir el mundo y la vida se expresa tambin en una forma de concebir la educacin. Todo depende de este factor, de este ingrediente. El problema de la extendida pobreza, por ejemplo, no se resolver radicalmente sino se resuelve el catastrfico problema educativo: la deplorable calidad. El bajo nivel de la poblacin en este aspecto causa estragos, a pesar de la bonanza macro econmica temporal, que no es mrito ni del pueblo peruano ni de sus gobernantes, que no da ninguna seguridad econmica y que no ha resuelto el problema de la pobreza. Luego, la pobreza no se resuelve con diagnsticos, ideas o programas econmicos acertados, sino con una mejora cualitativa de la educacin pblica y privada, porque de eso depende la capacidad de los peruanos para afrontar eficientemente el desarrollo econmico, es decir, con fuerza y creatividad. Son factores inseparables. La educacin debe dejar de ser prioritaria slo en los discursos de campaa. Los peruanos responsables tendran que discutir con qu valores se va a educar a las
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generaciones venideras: con los valores del catolicismo o con los de la Constitucin?. Hemos apostado por los dos, el sancochado, pero ya hemos visto que el eclecticismo, la mescolanza ya probada ms de 180 aos, ha demostrado largamente la incompatibilidad y sus devastadoras consecuencias educativas. Estamos en algo en educacin? No parece. El espritu de la Contrarreforma no es compatible con el espritu del Estado Constitucional de Derecho, salvo como ingredientes de un hibrido mediocre. Son inconciliables ideolgica, filosfica, tica, polticamente, etc., como bien lo sabe el cardenal Juan Luis Cipriani. El tradicionalismo con mscara moderna impide eliminar la escolstica, como modelo educativo predominante, porque le es inherente: es una auto defensa. Por eso no se puede combatir la escolstica, la mentalidad escolar (que llega hasta el post grado en el mbito regional) sin estrellarse crticamente contra el espritu del catolicismo contra reformado: fuente del modelo repetitivo, acrtico, dogmtico, autoritario, aburrido, etc. Ese modelo no es compatible con el espritu moderno y de lo que se trata es de modernizar la educacin de verdad no es cierto? Y no de hacer como si se estuviera modernizando, sin modernizar nada esencial. tenido. EDUCACIN Y VALORES Y siguiendo con lo obvio, sostenemos que esa modernizacin educativa slo se puede hacer con valores modernos: la libertad, la autonoma o dignidad, la igualdad de derechos, la solidaridad, la tolerancia o el pluralismo. Se le puede llamar tambin postmoderna porque son los mismos valores de la modernidad. No es con el mal llamado principio de autoridad y la represin, no es con los llamados al orden y la obediencia como se va a mejorar la calidad educativa. Es a punta de discusin, de polmica pblica, oral y escrita, de investigacin y buena fe. Pero hay que decidirse: ser o no ser moderno en educacin. Tercio excluido. No se pueden saltar etapas sin darse porrazos histricos. Lo inaceptable es la mezcla inconsistente, la desarmona, el churrigueresco educativo. Un ejemplo ms de la contradiccin comentada: cuando se tiene hijos podemos inculcarles o no nuestra propia religin. Lo que no podemos dejar de hacer es elegir y slo hay esas dos alternativas: o se respeta o no se respeta su libertad de creencia y de conciencia, o se le impone o no se le impone la propia religin. Tercio excluido. Alguien dir yo no impongo, yo induzco: pero tratndose de un nio es exactamente lo mismo: la decisin del padre sobre
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Las

modernizaciones bamba no son modernizaciones. Sin embargo, son las nicas que hemos

qu religin debe seguir. Si queremos ser democrticamente coherentes es necesario llevar los valores modernos a la vida social entera que, como se sabe, empieza en la familia, aunque en el derecho peruano ya estn instalados formalmente desde 1821. La coherencia y la consistencia son necesidad vital, imprescindible en educacin. Si queremos modernizarla tenemos que querer tambin la democratizacin poltica y social. Y para eso tenemos que revisar crticamente nuestros paradigmas de hijos de la Contrarreforma. Si seguimos mezclando valores catlicos con valores cvicos constitucionales entre los nios y jvenes, no sacarn nada en limpio y rechazarn ambos tipos de valores, como ya ocurre hace rato. Puede ser importante empezar por los rasgos de esta concepcin que llamamos escolstica y que slo habamos mencionado anteriormente nombrando sus caractersticas principales. Hay que recordar, sin embargo, que cuando nos referimos a la escolstica no nos referirnos a la realidad concreta, de carne y hueso, sino a un modelo mental o abstracto que sirve justo para simplificar la realidad segn necesidades y objetivos a partir de referentes reales. El modelo no quiere ser objetivo o verdadero, no quiere imitar a la realidad o representarla o reflejarla: pretende ser idneo, til o adecuado, no fotogrficamente fiel a lo real. Puede ser calificado de subjetivo pero no de falso, o verdadero. Es til o intil segn los objetivos que cada quien se plantea en la prctica educativa y los valores en que se funde esa prctica. En educacin todo depende de los fines. En este caso la escolstica es una elucubracin, una creacin artificial, una herramienta mental o abstracta que slo puede servir de medio para entender una realidad que siempre es infinitamente ms compleja. Un modelo mental se expresa mediante el lenguaje, es decir, simblicamente. La teora es gris, amigo mo, pero el rbol de la vida es siempre verde (mefistoflicas palabras en el Fausto, que cita Marx). La escolstica es una concepcin educativa fundamentalmente pre moderna, con algunos ingredientes modernizantes segn el estrato social y educativo (que no siempre son simtricos). precisamente). Estratos que tienen muchos matices de calidad (y no predomina la alta Eso la hace un ejemplo de lo que Fernando de Trazegnies llama

modernizacin tradicionalista (sin que l sea culpable del uso que doy a su concepto). La notoria baja calidad, sealada estadsticamente por la UNESCO, no se resuelve solo con repartir laptops o construir escuelas, muchas veces de baja calidad. Aunque hay problemas graves de infraestructura, este elemento no es el determinante, ni los sueldos de los profesores, ni los planes de estudio, ni los mtodos ni la gestin, etc. S lo es la estructura ideolgica o paradigmtica que todo profesor expresa en su prctica educativa. Si no vara
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significativamente esto, la calidad en general va a seguir siendo la misma o peor, como ya est sucediendo. Ese factor determinante es indisoluble del problema de valores que vive la sociedad peruana actual y que tratamos tambin aqu. No es lo nico, ni excluye a otros factores, ni es concretamente separable de ellos, pero aqu no nos ocupamos de ellos. DETERMINANTES La problemtica de la educacin peruana tiene, como se sabe, varios aspectos. Sin embargo, si se quiere empezar a solucionar radicalmente este problema, sin engao ni autoengao, tenemos que preguntarnos por sus factores determinantes (y no slo por los influyentes). Nos parece que hay que poner todo el peso, las fuerzas y recursos que no abundan en ese o esos puntos decisivos, para no debilitar esos esfuerzos desperdigndolos. Sin embargo, siempre se intenta resolverlos simultneamente sin prioridades y sin tocar la raz. Tal vez se confunde la visin de conjunto, el todo concreto, con la suma aritmtica de todos los aspectos, al querer resolverlos juntos sin dejar de pensarlos como compartimentos estancos y sin determinar prioridades. Y siempre se fracasa sin jams adoptar otra lnea de accin o forma de abordar el problema. Cuntas reformas educativas se han intentado con los conocidos resultados de siempre? Es cmo si no se quisiera tener xito, ya que se vuelve a insistir en el mismo mtodo de abordaje varias veces fracasado ( Marco Aurelio Denegri sostiene que insistir una y otra vez en el error es demoniaco). Y como no se intenta examinar la raz del mal, siendo la educacin ante todo un asunto ideolgico, no se prioriza este aspecto que es ms determinante que los sueldos, las carpetas, la infraestructura, los planes de estudio, las laptops, etc. El problema es complejo y por eso, justamente, hay que revisar, entre otros, los mtodos, tcnicas, pedagoga, didctica, motivacin, infraestructura, planes de estudio, etc., pero tambin y especialmente lo que hay detrs: la concepcin y la genealoga de la concepcin educativa. Por qu fallaron siempre las reformas y dems huascaranes? Todo lo que se hace desde el gobierno (salvo en el corto perodo de Valentn Paniagua, cuando era Ministro de Educacin Marcial Rubio Correa) no tiene que ver con la calidad educativa, aunque sea parcialmente positivo: por ejemplo, el aumento de sueldos de los profesores o su evaluacin, que es un medio adecuado cuando la evaluacin es adecuada. Pero slo es un medio que no eleva por s mismo la calidad educativa, como el aumento de sueldos. La calidad tiene que empezar por los profesores, es decir, por su formacin, y su formacin por los valores efectivos en los que se basa o debe basarse esa formacin. Si no se
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apunta a la calidad, siempre ser ms de lo mismo: una reforma ms. O peor: una capacitacin. Y no se trata de capacitacin sino de formacin. Aqu hay diferencia de natura, no de grado. Se capacita cuando se da instrucciones tcnicas para que alguien pueda realizar una actividad especfica idneamente; se capacita para que alguien pueda manejar una mquina de detectar billetes falsos, o para manejar un automvil. Pero se forma a un ser humano cuando se le educa integralmente, tratando de ayudarle en el desarrollo de todas sus fuerzas, capacidades, cualidades, potencias o facultades. Eso slo es posible con un trabajo crtico y auto crtico que no sea fraudulento. Y si es con libertad y estmulo institucional, mejor. Y aunque no hubiera esas condiciones institucionales, hay que hacerlo por cuenta propia. O sucumbimos a la barbarie. Proceso que ya empez, quiz, en el momento en que la hinchada se convirti en barra brava. La capacitacin no eleva la calidad, peor an si la tal capacitacin es apresurada y de mediocre ejecucin, si se reduce a la transmisin de informacin predominantemente tecnologista, que es lo que ocurre cuando no se enfrenta el quid del problema: la calidad (un profesor que sabe ocho maneras de evaluar la prueba escrita, pero no quin es Jorge Eduardo Eielson). La capacitacin es incluso daina cuando es mala capacitacin. Lo que requieren los profesores es una buena formacin y eso es ms complejo y demanda mucho ms tiempo, decisin e inversin, merecida en relacin a su importancia primordial. No hay razn para que no se intente, es de mediano y largo plazo, pero no es imposible. Aunque sea en una experiencia microcsmica (lo micro y lo macro tienen igual valor cualitativo). Antes de educar a las masas, educar a las personas. Ejemplos peruanos contemporneos de esto son: Jos Antonio Encinas y Constantino Carvallo. Educar al educador. 2. RASGOS DE ESCOLASTICIDAD

Del principio de autoridad se derivan las caractersticas de la escolstica, esa concepcin educativa an lejos de ser superada en nuestros pases. Porque ese principio no es tal, sino un criterio de las instituciones de poder que puede o no tener justificacin segn el caso, porque sirve no slo para los usos sino tambin en los abusos del poder. Ese principio quiere decir llanamente que la autoridad debe ser obedecida y punto. La escolstica contiene ciertos rasgos que inevitablemente crean un espritu acrtico, sumiso, obediente frente al poder ideolgico de turno, como el principio de autoridad. La idea del respeto absoluto a una autoridad absoluta es bsica o fundamental en la concepcin escolstica (que aunque tiene relacin, no se puede identificar con la escolstica de los grandes telogos de la Baja Edad
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Media, ni con los neo escolsticos hispanos del siglo XVI, que crearon el Derecho Internacional. Nos referimos ms bien a su vulgarizacin y transculturacin republicana hasta hoy). Gracias a la actividad del Tribunal de la Inquisicin, producto del Concilio de Trento que inaugur la Contrarreforma, durante ms de tres siglos se recurri legalmente a la caza de brujas y herejes, a la tortura, a la muerte o a su amenaza, para grabar el miedo a la autoridad y la necesidad de creer en ella y de someterse a ella en cuerpo y alma. Esa actitud (proto) totalitaria slo puede gestar un alma dogmtica, acrtica, memorstica y autoritaria, aunque se disfrace de moderna. La escolstica es hija del miedo. El miedo repudia el cambio, paraliza mentalmente, en ms de un sentido. Los efectos educativos de una experiencia histrica mental como esa en la poblacin tienen que haber dejado honda huella. Consecuencias psicolgicas profundas: el terror constante ante la posibilidad del dolor, de la tortura y la muerte, siempre acompaada del despojo de los bienes materiales a favor de la iglesia y el desamparo de los familiares del hereje o la bruja. La consecuencia es la idea de obediencia absoluta, la identificacin irracional con la autoridad cualquiera que sea. Qu relacin tiene esto con la mala calidad, es decir, la poca o mala investigacin, el memorismo, el dogmatismo, la escasa o nula motivacin, el tedio o la fatiga prematuras? Todo esto est bien vinculado: el memorismo es una consecuencia del autoritarismo y la moral. Se trata de obedecer y nada ms que obedecer (Spinoza). Aunque el ejercicio memorstico (aprender poemas por ejemplo) sea muy necesario; sin embargo, no es suficiente en el proceso de aprendizaje que supone entendimiento completo de todo lo que se escucha o lee. Ningn profesor puede impedir el tedio si vive repitiendo el mismo rollo a todas las promociones. Y si las promociones se pasan la vida repitiendo y memorizando bsicamente, y no reflexionando crticamente. Y como se ejercita especialmente la memoria, no se ejercita el entendimiento (razonamiento, asociacin, interpretacin, anlisis crtico, etc.). Debido al predominio memorstico el estudiante no aprende a razonar, y no aprende a razonar porque tiene que aprender primero a respetar la verdad del maestro y de las dems autoridades. La pura memorizacin, operacin esencialmente mecnica, hace imposible la internalizacin del conocimiento, que es menester para hablar de un proceso completo de aprendizaje: el conocimiento es incorporacin, comunin. El verbo requiere hacerse cuerpo, in-corporarse, internalizarse. Hay que leer, pero si no se entiende lo que se lee, no hemos dado an el primer paso en el camino de la calidad. Aprender a leer bien es distinto a aprender a leer a secas.
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en la vida

El memorismo est ligado al dogmatismo y es su consecuencia. Dogmtico es el que obedece slo por el principio de autoridad, que no es un principio, como se dijo. Es asunto de poltica no de tica. Dogmtico es el que obedece por obedecer, porque hay que obedecer, porque a la autoridad se le obedece y, si lo apuran, porque as debe ser. Por eso se acepta la autoridad del profesor como se acepta la del Papa, creyndolo infalible propietario de la nica verdad. Quin va a dudar del representante de Dios? Es la consecuencia de la fe, no de la razn; de la credulidad, no del anlisis. Por eso en nuestro mbito cultural a la autoridad no se le discute sino se le obedece, y el maestro es autoridad para la mayora: Magster dixit. Eso es lo que genera dogmatismo, aceptacin acrtica de un punto de vista como si fuera la verdad, solamente porque quien la emite es autoridad (en sentido jurdico o no) para alguien, aunque no lo sea de verdad. Y por eso es muy frecuente que los hijos sigan la concepcin del mundo de los padres y que esto se vea como virtud. Pero esta lealtad produce catstrofes si se reproduce en varias generaciones de repetidores que no cambian paradigmas por respeto a la autoridad. Esa lealtad ocasiona imposibilidad o rechazo a una genuina renovacin, impide la salida del status quo subdesarrollado, que es un problema esencialmente mental, ideolgico, educativo, etc. No estamos estancados en educacin? Se puede deducir la explicacin de lo pobre que es la investigacin en las instituciones educativas predominantemente escolsticas de varias maneras. Para investigar hay que cuestionar, plantear problemas y para eso hay que incentivar en el discente esa capacidad crtica, no reprimirla o combatirla. Eso es imposible con una educacin autoritaria, dogmtica, acrtica, etc. La capacidad crtica se ejerce en primer lugar contra la autoridad, cualquiera que sea el tipo especfico, poltico, psicolgico, ideolgico, cientfico, la tradicin, el pasado, etc. Lutero hizo la reforma contra y en crtica a la autoridad, la autoridad mundial en esa poca. Esa urgencia crtica y su raz autocrtica generaron, independientemente de los deseos de Lutero, desarrollo cientfico y filosfico en los pases protestantes, empezando por Alemania (se habla de una lnea progresiva entre Lutero y Kant). La Reforma fue un germen de modernidad. Se incub en la capacidad autocrtica propia de la cultura protestante que hace una primera crtica de la representacin. El rompimiento con la institucin eclesistica les plantea el problema frente a la culpa y la idea de pecado (que antes del cisma lo resolva la institucin eclesistica mediante el sacramento de la confesin), es decir, frente
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a la propia opinin personal.

Ahora sin la participacin del representante oficial de la

divinidad, el sacerdote, haba que hablar directamente con Dios. Es decir, con la propia conciencia. La introspeccin desarrolla la capacidad de reflexin (lo que uno hace es correcto o no? En qu sentido?), la capacidad autocrtica genera capacidad crtica, y la capacidad crtica, ciencia, filosofa, arte, etc, que son impensables sin esa capacidad. Aunque en la educacin escolstica se conciba al profesor como una autoridad (y por eso es autoritaria) el profesor moderno no es autoridad y la autoridad no tiene derechos sino deberes y atribuciones. Las relaciones pedaggicas requieren ser horizontales si quieren ser modernas y democrticas: en este caso se considera que todos son estudiantes y el respeto debe ser recproco, slo hay una diferencia de funcin. La relacin vertical docente-discente implica una cierta subordinacin o jerarqua, una relacin de poder como toda relacin de autoridad. Esto la hace autoritaria: porque una forma comn de ser autoritario es asumirse como autoridad sin serlo. profesor. La autoridad escolstica es absoluta. Poseedora de la verdad absoluta, la palabra del maestro es indiscutible, porque adems representa la del Papa, de la Iglesia, de Dios, o de la verdad cientfica y objetiva. Aunque el profesor no sea consciente de eso. Y como representa a Dios y Dios es dueo absoluto de la verdad, no hay nada ms que aceptar a su representante terrenal. Por eso no hay igualdad posible frente al que no posee esa nica verdad: el discente. Y mucho peor en relacin al que piensa distinto a la autoridad. Por esto se habla de autoritarismo: se establecen relaciones verticales donde no se trata de mandar, de dar rdenes imperativas, sino de persuadir mediante razones o argumentos consistentes y claros. Esa verticalidad genera distancia y temor y se afecta la comunicacin docente-discente. El profesor es un gua racional y afectivo. Mientras que en algunas universidades el tuteo es general, y eso no parece haber afectado el principio de autoridad, que no es un principio sino una redundancia (que la autoridad debe ser obedecida) y tiene que ser absoluto, sin dudas ni murmuraciones. Sin embargo, los estudiantes no respetan menos a sus profesores en una Universidad donde todos se tutean. En la Universidad de Paris VIII, Saint Dennis (ex Vincennes) por ejemplo, donde dictaban estrellas intelectuales como Deleuze, Lyotard, Chatelet, Guattari, entre otros, (en los aos ochenta). La amistad docente-discente mutuamente respetuosa es ms eficaz pedaggicamente. Las relaciones educativas, como se dijo, no pueden ser polticas (de poder) sino ticas (de persuasin) O slo se respeta a alguien si es autoridad? El profesor que se cree autoridad puede ser muy buena gente, pero
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Autoridad es el Rector, Director, Vicerrector, Decano, etc., no el

no deja de ser autoritario incluso en la versin dulzona del paternalismo, si se considera autoridad no sindolo, lo diga o no expresamente. No es necesario el ltigo para ser autoritario, basta creerse autoridad. El autoritarismo por otro lado, puede convivir con cierta simpata y cierta bondad forzada propia del paternalismo o del asistencialismo, que son actitudes anti democrticas. Es verdad que el vocablo autoridad tambin tiene un sentido ms noble y ms antiguo que se refiere a la autoridad personal, la auctoritas romana. Segn sta versin etimolgica la autoridad no es un cargo, una persona nombrada o elegida formalmente (una potestas) sino aquel que por reunir fuerza e inteligencia, las calidades ticas e intelectuales para gobernar (la virtus renacentista), es autoridad de hecho (una potentia) aunque no lo sea de derecho (Javier Prez de Cuellar, por ejemplo, o Valentn Paniagua, o Mario Vargas, sern siempre autoridad en ese sentido antiguo, pero vlido ms que cualquiera, aunque no ejerzan ningn cargo oficial). El profesor en la Edad Media era generalmente un eclesistico que representaba a su institucin, la cual haba monopolizado la verdad y la enseanza en la res pblica cristiana, liderada por la infalible autoridad papal. Como el Papa representaba la verdad divina en la tierra, el profesor que representaba al Papa representaba forzosamente la verdad en clase (y entre nosotros la representa an). Pero no Solo quedaba decir amn. Y esto no ha cambiado sustancialmente, aunque s en sus manifestaciones formales y adems porque todo cambia. va a cambiar cualitativamente por el solo paso del tiempo. En los pases predominantemente pre modernos esa actitud o ese pensamiento ha pasado a conformar el sub consciente colectivo en el mundo escolar, por as decirlo. El profesor escolstico, que es mayora, parece ignorar que los seres humanos slo tenemos perspectivas, puntos de vista: l cree en la verdad y cree que l, precisamente l, la tiene. Es el camino a la intolerancia y todo ello se reproduce de generacin en generacin. De ah que el alumno escolstico no tiene ms que una opcin: aceptar sin discusin esa verdad para luego memorizarla y devolverla tal cual el da del examen: educacin acrtica, es la que no investiga, no polemiza, no publica en cantidad y calidad. Asumir la verdad del profesor por razones de autoridad, es decir, por creer que el profesor es propietario de la verdad y no hay nada que discutir, es grave para la marcha de la sociedad en general porque supone una desventaja mental enorme. A la autoridad se le debe obediencia y no crtica, lo insinan o lo dicen. La crtica es falta de respeto a la autoridad segn esta perspectiva. Se entender por qu esos paradigmas gestan un tipo de educacin que termina siendo, bsicamente, un ejercicio mecnico en el cual el razonamiento propio, la capacidad
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de cuestionamiento y la

creatividad, no tienen mucho sentido o razn de ser; ms bien son disfuncionales a ese modelo escolstico. Aqu no es necesario aprender a pensar y por eso no se ensea a pensar, y como no se activan las facultades razonadoras y crticas, no se desarrollan y, en consecuencia, se anquilosan. Hiptesis: con una mayora de mentes anquilosadas, acrticas y dogmatizadas no se puede salir del sub desarrollo educativo, o del sub desarrollo a secas. Eso incide en la investigacin. Pocos podrn elaborar, por ejemplo, un marco terico, por lo que ello supone: cosmovisin autoconsciente y mnimamente sistematizada, concepcin disciplinaria propia y problema especfico, todo en uno, sin compartimentos estancos. Para todo esto hay que haber aprendido a reflexionar y alguien tiene que ensearlo. Si los profesores tienen la verdad, para qu la critica? Pero sin crtica no hay investigacin ni desarrollo sino ms anquilosamiento. En el modelo escolstico peruano, como dijimos, no se trata ni de ensear ni de aprender a pensar, porque eso no es un objetivo ni un ideal en la visin educativa tradicionalista. Esa visin, insistimos, es antittica a los valores modernos: la dignidad especialmente, que es autonoma mental ante todo. La visin incompatible se funda en el respeto y obediencia acrtica a la autoridad de Dios, del Papa, de sus representantes y dems autoridades polticas, domesticas, pedaggicas y psicolgicas, como es tradicional hasta hoy en el Per. Se nota que no hemos tenido Reforma, como buenos hijos de la Contrareforma. Y como la educacin escolstica no educa en el planteamiento crtico de problemas, sino al contrario, en la aceptacin acrtica de verdades sagradas, se estanca el desarrollo del espritu subversivo y renovador, que es decisivo en la formacin de un joven o un profesional, si es que un profesional es algo ms que un individuo con ttulo a nombre de la nacin. Si no se confunde espritu subversivo con terrorismo y examen radical con extremismo poltico, con los que nada tiene que ver. Los terroristas, por lo dems, son los analistas menos radicales y ms superficiales que hay en el mundo, si es que ser radical es llegar a la raz, y la raz para el hombre es el hombre mismo, como deca el joven Marx, que jams practic el terrorismo. Nada avanza, nada progresa, nada cambia sin ese espritu subversivo y radical que no es ni extremista ni terrorista en sentido poltico, sino renovador: destruye para crear. No mata por re-sentimiento. La escolstica confunde un asunto tico con un asunto de poder. Se dir que eso ya cambi o est cambiando. Ese cambio es un espejismo, porque lo que ha ocurrido es simplemente que se erradic el ltigo o la palmeta, pero todo ese bagaje se ha interiorizado, se ha hecho sub conciente y est tan vivo como antes de la Independencia, mal oculto en una mascarilla de modernidad ms verbal que real, ms marquetera que sincera. La escolstica adopta posturas modernas y trabaja, cuando tiene los
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medios para adquirirlo, con material tecnolgico moderno, pero eso no la hace moderna a ella misma. Es una cuestin de espritu, no de tecnologa. Y la educacin no se modernizar sino cambia el espritu escolstico, pre moderno, con sus usos y prcticas. Pero para eso hay que asumir otros valores y para eso hay que dejar los viejos: he ah el problema. La educacin es una actividad que, desde la Ilustracin por lo menos, se basa en el principio de emancipacin mental y ya no en el de autoridad. Eso coincide perfectamente con las necesidades de un Estado democrtico autntico. Buena educacin o educacin de calidad y educacin libre son inseparables. Al respecto, coincido con esta idea de Lichtenberg, dura pero acertada, en mi opinin: Todos los males del mundo se deben a la irreflexiva veneracin de viejas leyes, viejas costumbres, viejas religiones (Aforismos, F.C.E. Mxico, 1989). No la religin sino la irreflexiva veneracin es lo que impide una buena educacin moderna. La irreflexiva veneracin es producto de un tipo o concepcin educativa, de cierto saber y, en consecuencia, de cierto poder. En la educacin, los mtodos de enseanza y de investigacin no pueden basarse en la obligacin, en la memoria, en la aceptacin irreflexiva, o en el temor. Sera contradecir el espritu de la investigacin, que de Galileo, Coprnico y Kepler a Hawking o Einstein, es el de la educacin moderna misma: el espritu de la libertad. Si no se tiene la capacidad de persuadir al alumno por la claridad de los argumentos, o por el ejemplo estimulante, no es ninguna salida el obligarlo a hacer por la fuerza y bajo amenaza, algo cuya finalidad el estudiante entiende poco o nada (escribo desde la regin y tambin desde una perspectiva regional que espero no sea provinciana). Hay que sustituir definitivamente el modelo vertical del dueo oficial de la verdad, el del magster dixit medieval, por una recuperacin de la mayutica socrtica en la que el profesor-partera no cumple un rol de padre, de jefe o pastor, sino de tentador, de incitador, de cuestionador, de promotor, de asesor y amigo, (universitas magistrorum et discipulorum). Pero para eso hay que hacer la genealoga de ese dogmatismo autoritario, de ese memorismo, de ese modus escolsticus del que tambin se ocup Lichtenberg: El ajedrez, la filosofa escolstica, incluso el Talmud son buenos en su aspecto formal, pero su contenido no sirve de mucho; se ejercitan las fuerzas, pero lo que de ah se aprende carece de valor. Pero adems, hay que tener en cuenta que aqu, entre nosotros, ni siquiera hubo filosofa escolstica, salvo para alguna elite. Lo que hubo y hay es catecismo, adoctrinamiento, vulgarizacin, muy distintos de una educacin religiosa de calidad, que tambin es y ha sido posible siempre. Catolicismo y marxismo han llegado como vulgatas a nuestras tierras.
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Educar para contribuir a que el estudiante adquiera autonoma e independencia, ayudarle a liberar su conciencia y a construirse una opinin y un estilo propio. Esto no es compatible con la educacin tradicional basada en valores tradicionales, como el respeto y obediencia irracional a la autoridad internalizado en el colectivo. Y de ah que cuando la autoridad no est presente para vigilar y castigar, todo el mundo se pone a pecar. Los intentos reformistas conciliadores terminan por eso en un contubernio, que es la enfermedad educativa misma. La inconsistencia terica y la inconsecuencia prctica son inevitables en este escenario educativo y la consiguiente desmoralizacin general, la abulia. La educacin slo puede partir de la propia transformacin y desarrollo y el de las propias fuerzas y necesidades. En la escuela est bien que se prepare la adecuacin del estudiante a la vida social, la socializacin, pero la universidad debera promover el desarrollo de la persona singular, las aventuras espirituales, los espritus libres. La sociedad y el Estado estn al servicio de la persona y su dignidad, no lo dice la Constitucin en su artculo uno? La escolstica es una manera de entender y practicar la educacin profundamente arraigada en la mentalidad de la mayora de instituciones educativas peruanas y asumida sin mucha conciencia, por tradicin, por inercia, sin reflexin crtica; no desapareci con la Independencia. Cmo podra desaparecer? De la escolstica solo se salvan algunos pocas universidades y colegios que constituyen ms bien excepciones que confirman la regla y que generalmente estn fuera del alcance de la mayora estudiantil y casi todos situados en la capital. Hay que mencionar el Colegio Los Reyes Rojos y a su director fundador Constantino Carvallo. Ha mostrado que en la educacin primaria y secundaria tal vez basta una persona para modernizar integralmente una institucin educativa y modernizarla de verdad. Hay que revisar su Diario Educar para comprender el papel de la cosmovisin, de la cultura, de la sensibilidad, del espritu inseparable de la visin educativa del profesor, mxime cuando es el propio director del colegio. Histricamente, la escolstica tiene su mejor poca en la Baja Edad Media (aproximadamente del siglo XII hasta el Renacimiento). Lo que llega a las colonias hispnicas es la vulgarizacin de la neo escolstica y no a todos los peruanos ni mucho menos. Despus de haber dado grandes figuras como la de Francisco de Vittoria (creador del derecho internacional un siglo antes que Hugo Grocio o Grotius) entra en un proceso de anquilosamiento o esclerotizacin que parece haber influido decisivamente hasta hoy en nuestra educacin: la decadencia espaola no poda dejar de afectarnos cuando ramos parte del Imperio espaol (es decir cuando ramos espaoles y no slo hispanos como ahora). A pesar de la Independencia mantenemos la mentalidad, los paradigmas, los valores
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pre republicanos, la tradicin educativa: la escolstica. Esta concepcin educativa se difunde a travs de un proceso de vulgarizacin, de simplificacin, de reduccin. Ese paradigma educativo hace tiempo que ya no da ms y hoy est en su peor momento, asociado a la burocratizacin y a la corrupcin; sin embargo sigue rigiendo nuestra educacin mayoritaria. A pesar de ello, ni siquiera los intelectuales vinculados a la educacin mencionan este aspecto paradigmtico. Salvo error u omisin. En las regiones es clamoroso. En su momento culminante, la escolstica supone una grandiosa experiencia del espritu dentro de la cultura occidental. Santo Tomas de Aquino, Duns Scotto, Guillermo de Ockham, Abelardo, entre otros representan el momento ms alto del papel cultural de la Iglesia Catlica. Visin medieval por excelencia, hoy la escolstica, ltimo residuo de esa grandsima visin, es incompatible con la pedagoga que se pretende moderna o democrtica. Aferrada a ideas eternas, absolutas y objetivas, a infalibilidades papales por decreto, a obediencia a la autoridad sin dudas ni murmuraciones, ya no tiene ms funcin que la de retardar el desarrollo social en su ncleo ideolgico esencial: bloquea la capacidad crtica de los nios y jvenes en el mundo acadmico, donde precisamente la crtica es condicin sine qua non para la investigacin. Por eso la investigacin en el Per es excepcional y, en las regiones, exigua y de poca calidad. Con el Renacimiento, esa concepcin educativa pre moderna entra en crisis (en Europa) y coincide con la poca en que la Iglesia asume decididamente una funcin defensiva y reactiva frente a la modernidad, que se mantiene hasta hoy. La experiencia de Galileo frente al Vaticano es un hito que ahorra muchas explicaciones, especialmente cuando ha sido hecho arte de manera excelsa en la obra de Bretcht sobre el fsico genial que se retract para salvar el pellejo (en buena hora). El problema para las mayoras hispanoamericanas es que, como se dijo, nos llega un cierto de tipo de escolstica, menos vinculada a una buena educacin religiosa, que a un adoctrinamiento basado en dogmas que hay que aceptar por aplicacin del principio de autoridad y por va catequstica, legitimadora del estado de cosas peruano (la autoridad no es un principio, sino un poder de hecho y/o de derecho). Cuando eso se internaliza ya no se requiere ni de la presencia del cura, ni de la Iglesia, como les pas a los protestantes que internalizaron la autoridad. Hay que hacer excepcin de la ilustrada educacin en algunos casos hispano criollos en el virreinato, como Pablo de Olavide, Hiplito Unanue, Jos Baqujano y Carrillo, Lorenzo de Vidaurre, por ejemplo, pero no muchos ms. 3.- EL PACTO DE MEDIOCRIDAD
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El problema educativo en el Per se presenta en el fondo como un conflicto o contradiccin de valores y un afn de mantener, de la boca para afuera, ambos tipos de valores, a pesar de la incompatibilidad, eligiendo siempre uno de ellos en la realidad real cuando se da el conflicto: el tradicional, por supuesto. Lo que dificulta la erradicacin de la escolstica como paradigma educativo predominante, lo cual no es posible sin estrellarse crticamente contra el espritu de la Contrarreforma, que se encarna perfectamente en la cosmovisin de la mayora de peruanos. Esto bloquea la posibilidad de la modernizacin de la educacin, al impedir la modernizacin del alma del educando. El espritu escolstico, principal enemigo de la educacin moderna, no es compatible con este espritu, que se fundamenta en valores como la libertad, la igualdad de derechos, la dignidad, reconocidos y garantizados por la Constitucin, si de lo que se trata es de modernizar la educacin y ser consistente y consecuente con ese proceso. Modernizar la educacin significa, entonces, crtica del espritu escolstico inescindible de una sana autocrtica. Eso slo se puede hacer a partir de valores modernos. Hay que decidirse. Salir del sub desarrollo educativo es salir de la hibridez, de la inconsistencia y la inconsecuencia valorativa que lo caracteriza y que genera mediocridad y desaliento, burocratizacin y anquilosamiento. Es hora que hagamos carne de los valores modernos que hemos adoptado formalmente desde 1821 y se haga real para bien del estudiante de la primaria al post grado. O dejemos de llamarnos repblicas democrticas para sincerar las cosas. Si no las sinceramos no las vamos a resolver, ni siquiera lo vamos a intentar. Lamentablemente, en nuestro medio se da mala capacitacin y no formacin pedaggica de calidad (como la de Encinas o Carvallo). Y como se deja de lado la calidad, cualquier reforma es y ser siempre altamente insuficiente, por decir lo menos. Todo esto en un contexto en que las instituciones educativas (institutos, facultades, programas) reducen la formacin pedaggica de los pedagogos a la mera tecnologa educativa (que es menos tecnolgica que dogmtica) en detrimento de la esencia humanista de la educacin: de la vital necesidad de las humanidades, que hacen posible la calidad en la educacin : historia, arte, literatura, filosofa, ciencias sociales, etc. Volver a los dos aos de humanidades de calidad (los sigue dando la PUCP). Pero si no es de calidad, mejor no intentarlo. En suma, no hay que confundir la calidad educativa con un nuevo modelo dogmatizador, impositivo e imperativo, que debe aplicarse masiva y apresuradamente a travs de una nueva
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retaila pedaggica llamada capacitacin. Es necesario que se aprenda a pensar, a ver, a leer y escribir. Para eso son las humanidades. Lo dems viene por aadidura. No puede faltar en la educacin los valores o principios en base a los cuales se piensa educar a un individuo o grupo, o hacer una reforma (macro o micro) que no sea un a ms, que no se quede slo en la declaracin formal e hipocritona, infaltable en la ceremonia de turno. Es necesaria una preparacin para las metamorfosis, las mutaciones, las variaciones, los saltos. Para eso se necesita libertad. Est al alcance de una persona que no puede ser definida, por ello, como animal, por ms tradicional y aristotlica que sea su definicin y por ms racional que sea. Soy amigo de Aristteles, pero soy ms amigo de la verdad. Animal racional es contradictorio o mutuamente excluyente por lo que implica espritu: alma, mente, autoconciencia, libertad, lenguaje, valores, sentido del humor, sentido tico, esttico, etc. El espritu es todo esto y no solo raciocinio. Exageran los espritus aristotlicos con lo de animal racional. Nuestra cosmovisin sigue siendo predominantemente aristotlico-platnicocristiana Tal vez falte una mstica que no excluya el examen racional de la realidad, pero que vaya ms all de lo puramente racional para concebir la educacin como un ejercicio imaginativo y creador tambin, como un asunto tico y esttico tambin. Contra la corriente, o con ella, suea con lo posible: una mstica realista y paradjica. Una mstica: una tica y una pedagoga que toma en cuenta todo el ser porque quiere ser uno con l. No se hace de la educacin un problema de cantidad solamente, porque la cantidad y la capacitacin son secundarias, aunque tambin necesarias. Pero los profesores lo primero que necesitan es una educacin de calidad, por el bien de sus alumnos. Y eso es posible pero no todos a la vez. Requiere un plan y un programa que quiera ser exitoso y que no escatime nada para ello. Pero lo primero que hay que decidir es con qu valores se va a desarrollar ese plan. Y quin educa al educador? Si se intenta educar con calidad a diez mil maestros, por ejemplo, eso no implica necesariamente que debamos tirarnos inmediatamente sobre todos ellos para darles cursos de verano de dos meses. No hay manera de hacerlo sin constituir previamente uno o ms cuerpos, sin la mediacin de uno o varios equipos que incendien la pradera. A estos hay que prepararlos muy bien, mediante experiencias-piloto bien diseadas y llevadas. Experimentar, probar en pequeo con prolija observacin. El xito tiene que asegurarse de antemano. El transmitir esta experiencia tambin tiene que ser actividad renovadora: la tarea de difusin. Y, como se dijo, lo primero que hay que ver es con qu valores nuevos se van a renovar los valores.
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Otro problema es quin selecciona al seleccionador y cmo se le selecciona a ste. Si los seleccionadores son tradicionalistas, aunque se disfracen de modernos, los paradigmas educativos fundamentales continuarn invariables aunque aparenten renovacin y en consecuencia todo el statu quo educativo. Elegirn a los concursantes tradicionalistas. Mientras no se establezca una estricta meritocracia y se sigan aplicando otros criterios en los sistemas institucionales de seleccin, ascensos y descensos de profesores, no creo que se pueda hablar de calidad total, ni parcial, en educacin. Quin educa y en base a qu valores? Asunto que no se puede soslayar, a menos que se crea que los principios y valores son secundarios en una reforma educativa, o en la educacin en general. Lo cierto es que la educacin pblica en general no puede ser calificada en el Per como moderna. Aunque puede tener rasgos y barniz moderno, y la puedan conformar variados elementos modernizantes dispersos y secundarios, en los diversos escenarios del mbito educativo. Por fundarse en valores tradicionales pre republicanos, est ms prximo al modelo escolstico en el sentido que aqu le damos a este adjetivo. Hablo de la educacin pblica en especial, pero no exclusivamente. Los peruanos que se ocupan directamente de implementar reformas no deciden clara o sinceramente en qu valores se inspiran o en qu valores fundan dicha reforma educativa y qu razones dan para adoptarlos, salvo cuando hablan de valores inocuos que todos aceptan de boca, como la honestidad, el respeto. Se hacen las cosas burocrticamente, casi slo por cumplir. Se acta casi slo por inercia, por tradicin, por costumbre, lo que recuerda nuestra peruana idiosincrasia conformista. Ms all de las declaraciones oficiales, no se habla del asunto. Lamentablemente no hay reforma educativa sin esta condicin sine qua non: claridad, sinceridad y transparencia de fines, principios y valores educativos, para intentar una reforma que no sea bamba, que sea consecuente con esos valores. Son los valores catlicos los que hay que aplicar en una reforma por ser de la mayora? Son los valores de la Constitucin? Son los valores tradicionales o pre modernos o los valores democrticos? Pero no un revoltijo de todo ello! Hemos adoptado la peor alternativa: la mescolanza. Ni moderno ni tradicional, o un poco de aquello y un poco de esto. No importa la realidad evidente de la Lampedusa siempre: que todo cambie para que no cambie nada. Por eso es que an en los ms acertados anlisis educativos, da la impresin que se quedan en el diagnstico, que no hacen la genealoga, que no van hasta el fondo o raz del asunto, de
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incompatibilidad de

valores, aunque genere bloqueos y fracasos modernizadores. Y cmo no van a fracasar?

donde pueden surgir las alternativas al sealar lo determinante y al pan pan y al vino vino. As por ejemplo, la Comisin Nacional de Educacin dice: Tenemos una educacin que reproduce y amplifica desigualdades, promueve una cultura autoritaria, afirma una sola forma cultural en detrimento de otras, desdea y anula los saberes, prcticas y actitudes existentes en la poblacin y se amuralla tras un pacto de mediocridad que ya dura dcadas. Es un diagnstico acertado, pero qu hay detrs de esto? Cuales son las causas determinantes de esa situacin? Qu cosa es lo ms decisivo en la mala educacin bien descrita por la Comisin de Educacin? O todo tiene el mismo peso? Aplicamos los valores de Juan Lus Cipriani o los de de Vargas LLosa o Faustino Snchez Carrin? El pacto de mediocridad se combate denunciando a todos los que con sus acciones u omisiones contribuyen a que ese pacto se mantenga.

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4. POLMICA SOBRE EL TEMA a. -EL ENEMIGO NMERO UNO DE LA EDUCACIN (Jaime Estruch) Me siento obligado a dar una respuesta al artculo El enemigo nmero uno de la educacin, escrito por Juan Carlos Valdivia Cano, en la columna Perspectivas de este peridico. No conozco personalmente al autor, se que es catedrtico en la Facultad de Derecho de la Universidad Catlica. Leo y admiro la profundidad de sus artculos en este peridico, dando prestigio al periodismo y a su persona. Sin embargo, el artculo en mencin, me ha lesionado profundamente en mi condicin de maestro y educador, y no slo a m, sino tambin, a otros docentes que tambin han ledo su artculo. En primer lugar, pienso que no ha medido el alcance y el significado del ttulo de su artculo y, en segundo lugar, por el contenido de su exposicin tal como la presenta, no son ataques a la educacin sino a la docencia, ya que tcnicamente docencia se refiera a enseanza como medio, y a educacin como fin de la docencia. Me parece que no estuvo muy inspirado al comparar la educacin escolstica y sus errores, con la educacin actual. Le recordar que a nivel nacional, la encuesta seala que hoy, en el Per, no hay educacin en la escuela, slo hay instruccin, enseanza. Su exposicin da la impresin de un ataque a la enseanza actual inspirada histricamente en la escolstica medieval, con esa analoga entre el Papa y el profesor, explicando un dogmatismo culpable del memorismo, descartando la capacidad crtica, reclamando la autonoma mental y el desarrollo del espritu subversivo y renovador, decisivo en la formacin de un profesional. No s si esa realidad ideolgica que expone en su artculo, se ajusta con los fines y principios de una universidad catlica. Tal como expone su teora, de la cual parece estar muy convencido hasta tal punto que invito a sus alumnos a leer su artculo. Me parece que su Facultad de Derecho no conoce la verdadera tecnologa y temtica de una Facultad de Educacin y que hubo una invasin doctrinaria que no se ajusta a la realidad, porque su artculo no traduce la verdadera realidad educativa del pas. Yo creo que se puede realizar la funcin educativa sin que las relaciones pedaggicas sean horizontales para que se entre en las teora modernas tal como lo expresa L` Obsservatore Romano en su artculo: La escuela catlica en el umbral del tercer milenio. Dice que la
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escuela realiza un servicio de utilidad pblica, su estilo educativo se refiere a las relaciones personales entre educadores y alumnos para lograr una formacin integral de estudiante. Ante eso creo que su artculo es una acusacin muy grave que no se ajusta a la realidad. b.- RPLICA A JAIME ESTRUCH (Juan Carlos Valdivia) A propsito de mi artculo El enemigo nmero uno de la educacin y de la respuesta polmica del colega Jaime Estruch mediante un artculo con el mismo nombre, debo felicitar al Diario Arequipa Al Da por permitir una polmica que no sea a propsito del maleado ftbol peruano o del ltimo matrimonio de Susy Daz o Magaly Medina. Y agradecer al colega por sus generosos elogios iniciales, aunque ninguno de los dos tuviera razn el lector siempre podr beneficiarse, es decir, enriquecer su punto de vista con la discusin. Esto es lo que la hace fructfera periodstica y pedaggicamente. A esto se agrega el tema la educacin que est antes del huevo y la gallina en la lista de aspectos crticos de la problemtica nacional, porque nada se solucionar si este mbito no cambia cualitativamente. Vamos al dilogo. Jaime Estruch siente que mi artculo lesiona profundamente su condicin de maestro y no solo a l, sino a otros docentes. Esa no ha sido mi intencin. Y no estoy seguro que se pueda lesionar de palabra a alguien sin mala intencin. Tendra que saber exactamente el tenor de las frases supuestamente ofensivas y podra dar todas las explicaciones necesarias. Hacer eso que me achaca, sera escupir al aire de mi parte, porque yo tambin soy profesor o docente (a dedicacin exclusiva y absoluta). Y amo esta actividad porque es la nica de las varias que he realizado en mi cronopia vida que no me parece un trabajo o una actividad donde hay que ganar el pan con el sudor de la frente. Me parece ms un sugestivo y necesario campo de experimentacin de ideas y de prcticas de renovacin y de cambio (el pan con sudor no es, por lo dems, nuestro platillo favorito). Se deben callar las convicciones respecto a un tema an sintiendo que es un deber hablar, solo por no herir a uno o varios colegas? Dejo al discreto lector para que lo medite. Solo tocar unos puntos por ahora (vale la pena discutir todos los que mi interlocutor ha tocado). Sostiene l que no he medido el alcance ni el significado del ttulo de mi artculo. En cuanto a eso debo decir dos cosas: primero, que efectivamente, no mido el alcance de lo que digo si eso significa prever que voy a molestar a alguien o no. Lo que hago es preguntarme si vale la
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pena tocar o no un asunto. Y si lo toco, no puede ser sino a partir de mi punto de vista que no confundo con la verdad (si existe algo semejante). No podra ser de otra manera, obviamente. Y de verdad el factor determinante de la mala educacin peruana me parece la ideologa educativa, que, como sostengo aqu, permanece invariable en lo esencial desde la Colonia. En vez de decir la verdad a este respecto, de la que dudo mucho, trato de ser honrado conmigo, de no traicionar mi propio punto de vista. No ataco a ningn docente, ni a tal o cual institucin sino a un modelo educativo que llamo, sin afn de originalidad, escolstica, con un sentido que he tratado de precisar y que s que falta ejemplificar. Creo que muchos, demasiados docentes, son vctimas de ese modelo; no los acuso, no los debo acusar. He tratado de describir el modelo. Aunque tomado de la realidad y volcado hacia ella, al modelo no se le puede confundir con ella. La teora es gris amigo mo... Luego, afirma el colega que estoy contra la docencia y no contra la educacin. Creo que, por las razones dadas lneas antes, no estoy contra la docencia (y menos contra los docentes, pues soy uno de ellos) y tampoco contra la educacin en general, sino contra un tipo de educacin particular predominante que deriva de paradigmas pre modernos, que todava rigen plenamente y hacen dao porque bloquean el desarrollo mental de los estudiantes, en cuanto inhiben su espritu crtico. Aunque haya excepciones, eso da mediocridad y conformismo, produce las piezas funcionales de su nefasto sistema. Por otra parte, creo que de mi opinin sobre educacin, mi interlocutor no tiene por qu deducir que la Facultad de Derecho de la Universidad Catlica no conoce la verdadera tecnologa y temtica de la facultad de Educacin. La Facultad de Derecho y este columnista son personas distintas. La tecnologa y la temtica educativa, por lo dems, tambin dependen de las concepciones o paradigmas educativos y este es el punto. Adems, creo que la debacle educativa comprende tambin el destino y los avatares de los Institutos y las Facultades o Programas de Educacin. Indesligable de la escolstica positivista, el afn tecnologista y el olvido de las humanidades: ha sido fatal. Si la tecnologa reemplaza a las humanidades vamos a terminar terrorficamente. Pueden ser las condiciones de una catstrofe que un profesor conozca veinte maneras de evaluar y no sepa quien es Adolfo Wetsphalen. Tambin es una forma de barbarie. La invasin doctrinaria con la que me involucra Jaime Estruch no es ni invasin porque en mi caso no viene de fuera - ni doctrinaria, porque no es un asunto terico. Hablar de educacin autoritaria, vertical, acrtica, memorstica, irreflexiva, dogmtica, en el Per, no es teora ni doctrina, sino la dura realidad. Es lo mismo que hablar de educacin de
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baja calidad. He tomado el modelo de instituciones educativas concretas y de mi propia experiencia: la educacin primaria y secundaria estatal en especial, aunque no exclusivamente. He dejado de lado las diferencias especficas, que las hay y muy fuertes, por abstraccin. Se disea un modelo simplificando, es decir, mutilando las nuances, los claro obscuros y en general la complejidad de la realidad concreta. Nos reducimos a esquemas mentales que expresamos mediantes los signos del lenguaje. No por eso son menos tiles, si uno no los confunde con la realidad. No conozco textos que hablen de escolstica a propsito de nuestra educacin peruana. No tengo teoras al respecto, tampoco niego que hay excepciones y matices en la compleja realidad. Pero que la escolstica sea slo un modelo no lo hace inservible para quien quiera conocer nuestra educacin. All mismo est su utilidad, en no ser calco ni copia, sino herramienta: modelo para armar. O sea, para no repetir. O sea para crear. c.- EL ENEMIGO PBLICO NMERO DOS (Juan Carlos Valdivia) Cumpliendo con la amenaza de volver con la discusin respecto a los problemas educativos en nuestro pas, providencialmente promovida por el excelente y respetado colega Jaime Estruch, voy a tocar algunos puntos que haba reservado para el futuro en esa ocasin. El tema es siempre el de los paradigmas educativos. Cuando hablo de concepcin educativa me refiero a un conjunto complejo que abarca, define y funda la docencia, la instruccin, la enseanza, la pedagoga, la didctica, etc. Sobre estos trminos no creo necesario o pertinente discutir, en la medida que no los he utilizado polmicamente en mi artculo de rplica, ni menos los he puesto en cuestin. Tengo la impresin mas bien, que sobre estos trminos no hay discrepancia con mi interlocutor. Por otro lado, no creo mucho en los sentidos nicos o verdaderos sino, en los distintos e innumerables puntos de vista. Lo digo porque l sostiene que ataco a la docencia, no a la educacin, ya que tcnicamente docencia se refiere a enseanza como medio, y a educacin como fin de la docencia, distincin con la cual estoy de acuerdo. Pero creo que no ataco (trmino poltico-militar), ni a la educacin, ni a la docencia. Sealo y describo lo que me parece que las determina o condiciona ideolgicamente en nuestro medio: el papel del factor paradigmtico, de los esquemas mentales que nos
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gobiernan silenciosa e invisiblemente. Ataco los paradigmas educativos que me parecen perjudiciales, y no niego la posibilidad de estar equivocado. La docencia (medio), la educacin (fin) tambin son consecuencia de esos paradigmas y esquemas. Los profesores son vctimas de esos paradigmas, no sus creadores. Mal se hara - y se hace - en atacar a las vctimas o a las consecuencias del problema, dejando intocado aquello que las determina. Lo que no significa que el profesor sea inimputable. La primera responsabilidad de la enseanza est en los padres, en el profesor y en el Estado. Mi interlocutor dice que no estuve muy inspirado al comparar la educacin escolstica y sus errores, con la educacin actual. Yo respondo: si la educacin realmente existente en la mayora del pas es, o no, predominantemente dogmtica, memorista, acrtica, autoritaria y aburrida, el lector dir: rene o no las caractersticas del modelo que constituye escolstica? Este modelo acepta matices y excepciones, por supuesto. la El modelo es

abstracto, la realidad concreta...y siempre verde. Para llegar a esa conclusin no he necesitado inspiracin, como me atribuye el colega, sino observacin, vivencias y un inters especial por la pedagoga desde la adolecencia. Y no slo siento todos los das que la educacin de nios y jvenes en nuestro pas en un alto porcentaje es escolstica, sino que creo que eso se puede decir de la mayora del pueblo peruano: dogmtico, acrtico y supersticioso (que no religioso). Esto no es una ventaja sino lo que hay que cambiar a mi juicio. Es una opinin: ninguna verdad cientfica u objetiva. Sostiene tambin Jaime Estruch que: hoy en la escuela no hay educacin, sino instruccin o enseanza. No creo que haya desacuerdo en esto. Si educacin es una disciplina compleja que tiene como objeto formar integralmente al estudiante, e instruccin un medio mas simple para lograr ciertos objetivos especficos, estoy de acuerdo que en el Per no hay educacin en la escuela sino instruccin o enseanza. Y qu enseanza! Para ensear a manejar un arma se instruye o capacita; para educar se forma integralmente. Y si la educacin es de baja calidad en general es porque los paradigmas son obsoletos, trabas mentales que impiden la emancipacin y el desarrollo de la inteligencia social e individual. Y cuando saco las consecuencias del escolasticismo, del espritu escolar, y sostengo que ese modelo impide el desarrollo de la capacidad crtica y reflexiva, subversiva y creadora en el estudiante, mi interlocutor se pregunta: no s si esa realidad ideolgica que expone en su artculo se ajusta con los fines y principios de la Universidad Catlica. Aqu tambin
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coincidimos con el colega, porque yo mismo me hago esa pregunta. En cuanto a mi, me cio a los valores de nuestra Constitucin republicana, me identifico y me hago uno con ellos. Y espero que la respuesta a esa pregunta sea afirmativa de parte de esa y otras instituciones educativas peruanas. Y no creo que la realidad educativa que describo lneas antes sea solamente una realidad ideolgica, es tambin una realidad pedaggica... Lo que no s es qu debera ocurrir - segn el colega- en caso que la realidad ideolgica de mi artculo no se ajuste con los fines y principios de la Universidad Catlica. Tal vez una poca heroica llamada de atencin? una multa? O un veto para el ascenso? La otra alternativa - la que creo que mi interlocutor y yo adoptamos - es el respeto al principio constitucional de libertad de expresin y de conciencia del otro. Todos tenemos derecho a pensar diferente a la mayora. El respeto por el otro , las minoras, con todas sus diferencias es fundamental para la democracia. No s con exactitud la posicin de la Universidad Catlica, por mi parte considero que tambin las instituciones educativas pblicas y privadas deben ceirse a los valores de la Constitucin. Las instituciones religiosas (que son personas jurdicas) no tienen permiso especial para violar los derechos constitucionales. Eso ocurre cuando se educa en valores incompatibles con la educacin cvica. Por otra parte, no debe perderse el sentido original y ms generoso de la palabra catlico de su mejor poca: universalidad, suma de culturas, institucin abierta a todo viento espiritual: Atenas, Roma y Judea, para empezar. d.- RESPUESTA A UNA RPLICA (Jaime Estruch) Felicito al colega Juan Carlos Valdivia Cano por la excelente rplica que ha aclarado varios puntos que fueron mal interpretados, por desconocer las intenciones con qu fueron expresados. Me sumo a sus felicitaciones al Diario que permite una polmica que educa al pblico, cuando esa polmica es alturada, equilibrada y bien realizada, sin alterar los nimos de quienes la protagonizan. Me han gustado mucho sus aclaraciones en las que ha demostrado ser un autntico profesional, que conoce bien su profesin, con una lnea doctrinal asimilada a travs de una autntica culturizacin. Eso debe ser respetado y no combatido, an cuando esa lnea no sea la misma que la del contrincante.
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Asumo las buenas intenciones de esa rplica y le felicito por la valenta con que defiende sus convicciones, que respeto y no tengo por qu cuestionarlas. La discrepancia que puede existir entre docencia y educacin proviene de la manera como se definan esos dos conceptos, porque est demostrando que existe multiplicidad de definiciones referentes a Pedagoga, Educacin y a terminologa Didctica, que hace distorsionar el concepto real de los que definimos. Me lo supona, cuando usted dice que no era su intencin de lesionar a nadie. Estoy completamente de acuerdo cuando dice aunque nadie tuviera razn, el lector no dejar de beneficiarse y de enriquecerse con los puntos polmicos. Considero que la polmica, en la mayora de los casos, es un duelo estril en el que sale triunfador el ms osado. Lo nuestro lo considero, igual que usted, aleccionador para el pblico lector. Acabo de leer su El enemigo pblico nmero dos en el que ha logrado confirmarme en todo lo que acabo de exponer. Me alegro que su artculo le haya propiciado el desfogue que tanto anhelaba. Creo que muchas respuestas planteadas en su artculo se las podra dar la Universidad Catlica, o tal vez su propio hermano Ramiro, tan identificado con esa Universidad. Quisiera tener el gusto de una entrevista dialogante con usted, indicndome fecha y lugar. FIN DE LA POLMICA

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ARTE + SHOW + PESQUISA (MOTIVACIN EN LA ENSEANZA) SUMARIO: 1.- Introduccin. 2.- Casos ejemplificatorios. 3.- Crtica y autocrtica. 4.Autoconocimiento y motivacin. 5.- Profesor desmotivador. 6.- Profesor motivador.
1. INTRODUCCIN

En la primera parte de este ensayo presento algunos ejemplos de motivacin pedaggica, tomados de la experiencia en la enseanza de la "Metodologa de Investigacin Jurdica", sin pretender agotarlos ni mucho menos. Si parto de mi experiencia personal y directa, se debe a que es la ms cercana que tengo y la que mejor conozco. Adems, en este caso el objeto de investigacin no es separable del sujeto investigador, salvo por abstraccin. Y aqu quiero ser lo menos abstracto y lo ms concreto posible. Luego viene una breve explicacin de mi concepcin general sobre esta actividad pedaggica clave: la motivacin. Obviamente, no hay una sino muchas formas de entenderla y practicarla.
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Pero tambin son igualmente importantes, si no ms, las concepciones y paradigmas o ideologas subyacentes que las determinan, condicionan o crean. Lo que est detrs siempre. En este caso pienso en la enseanza de la investigacin jurdica, aunque no slo en ella. Trato de incluir ms que excluir. Y tengo presente un artculo de Bernardino Bravo Lira (en El Mercurio de Chile) donde haca ver que los profesores, hoy da, tienen que competir con festivales de rock y discotecas, donde se realizan las actividades ms motivadoras para los jvenes que son nuestros propios estudiantes universitarios (de 16 a 25 aos promedio). A esa edad lo que le gusta a la gente es el rock, en todas sus variantes e influencias, msica juvenil pura y dura. Para poder hacerle la pelea a esas actividades poderosamente atractivas para ellos (discotecas y conciertos de rock) l recomendaba fusionar Arte + Show + Pesquisa (investigacin) en la actividad pedaggica. Y en realidad parecen tres ejes que pueden permitir, juntos, una motivacin pedaggica de verdad, aunque, como dice sabiamente Fernando Savater, no haya Dios que libere de todas las molestias y esfuerzos que supone todo aprendizaje y toda pedagoga, especialmente tratndose de algo tan delicado como la motivacin. Hay ms de una va. Para nosotros es la de estimular el auto conocimiento, la auto crtica, la introspeccin fundamentada, por as llamarla. Erradicar el temor, si lo hay, mediante el anlisis y la interpretacin para empezar, o haciendo evidentes los beneficios de esas actividades: persuasin y tentacin, no obligacin ni deber. Ms bien juego, re-creacin. La persuasin se parece ms a la seduccin, que a la obligacin y el sacrificio. 2. CASO EJEMPLIFICATORIO Lo primero que intentamos hacer es resaltar, a los ojos del estudiante, la importancia del planteamiento del problema jurdicamente relevante. Hacemos e hicimos, desde el primer momento, del planteamiento del problema, el eje de la temtica y la primera investigacin. Al llegar a la universidad, el primer problema con el que topamos fue uno que podra llamarse: de las dificultades para plantear problemas jurdicos relevantes en los alumnos del ltimo ao de Facultad en la regin. Con los aos comprob que era un problema nacional, con excepciones. Despus de examinar unos cincuenta proyectos de los estudiantes de ltimo o penltimo ao, una pequea pero significativa muestra, me pregunt: a qu se deben esas dificultades?
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Por qu en la muestra con la que trabaj, esa vez, el 95 % no plante correctamente el problema o simplemente no plante problema alguno? No les pidieron que lo hagan? Les explicaron cmo hacerlo? No lo sabemos, pero cierto formalismo y dogmatismo imperante an, a pesar de los discursos modernos, provoca dudas razonables. He visto, o credo ver, que a veces no se exige el planteamiento de un problema especfico en el proyecto, aunque si se pida los elementos del llamado Planteamiento Terico: variables, indicadores, poblacin, matrices, etc. Esto no deja de ser curioso. Una investigacin sin problema, sin contradiccin explcita? es posible? Ocurre que la educacin tradicional no gira en torno a problemas sino a soluciones, a verdades, (aunque, viejo truco peruano, pueda intentar ocultarse: fingir modernidad) Si el profesor carece de aquello que se pueda llamar espritu moderno de dnde saldran los mtodos, las tcnicas, la pedagoga o la didctica modernas? Mal puede contribuir a modernizar la educacin un profesor de espritu abigarrado predominantemente pre moderno. Quin lo moderniza a l? Y como la tal modernizacin es una mezcolanza con elementos pre modernos y hasta primitivos, un hbrido informe e incoherente, peor. La motivacin est ligada a la educacin por la libertad, valor moderno por excelencia, aunque no nico. La motivacin eficiente expresa esa libertad, que es valor supremo en una sociedad que se quiere democrtica y republicana. Muchos hablan de educar en valores, sin decir exactamente cules y por qu preferir unos a otros. Y sin atender el problema ms lgido: la colisin de valores incompatibles que vivimos y/o sufrimos (valores tradicionales versus valores democrtico modernos). Casi todo es cantaleta e hipocresa cuando se habla de crisis de valores, cuando no se hace el mnimo esfuerzo por aclararlo. Para la mayora tradicionalista es simplemente una crisis de incumplimiento. Y est dirigido, ante todo, a la juventud, que ya no es como la de antes. Buscando los motivos de esas dificultades estudiantiles para plantear problemas relevantes, hicimos un viaje a travs del tiempo y la historia peruana. Y gracias a Octavio Paz que deca todava en el 1991: somos hijos de la Contrarreforma, indagamos y preguntamos por la Contrarreforma Catlica (siglos XVI y siguientes). Y no slo por Octavio Paz que hablaba especialmente de Per y Mjico, sino por ser el intrprete sujeto y objeto de investigacin. En la Contrareforma encontramos un hito fundamental que tiene que ver con la ideologa peruana mayoritaria y con su educacin hasta el da de hoy. Y ya estamos aprendiendo, casi
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en carne propia, que el Premio Nobel de literatura no se lo dan a un ser humano slo porque escribe bien, porque es un buen redactor. Muchos amigos y enemigos francos o vergonzantes de MVLL, parecen desconocer que esa envidiable capacidad para escribir est ligada, en su caso, a una cosmovisin y a una manera de ser, a un carcter (el grado de potencia de un ser humano) que no es precisamente un peruano tradicional o tradicionalista, un peruano tpico. El tema de la Contrareforma parece sorprender por lo menos a algunos estudiantes, porque no lo esperan. Pero tambin les puede permitir hacer conciencia ms clara de ellos mismos y a la vez de los lugares comunes que traen de la educacin escolarizada y repetitiva, o el exceso de malos programas de TV y el Play Station, o el chateo y el hueveo ciberntico o meditico, o lo que se llame: todos enemigos victoriosos de la lectura. Todo esto si consideramos los problemas paradigmticos como determinantes en la mala educacin peruana mayoritaria, en especial si se trata de motivacin. Hay que hacer la historia de los paradigmas pedaggicos, la historia del pensamiento educativo peruano: explcito e implcito. En qu paradigmas estamos atrapados hoy. Por su valor humanista, por su amplitud, profundidad y complejidad, la materia jurdica ofrece muchas posibilidades de motivacin. Ella nos permite, por ejemplo, recurrir a la filosofa y el arte sin necesidad de desviarnos de la materia jurdica, porque el derecho ha sido siempre, desde los romanos de la republica, arte y filosofa griega in praxis (el conquistador poltico militar es conquistado culturalmente por el conquistado). Por esa y otras razones tratamos de vincular a los estudiantes con una cierta tradicin clsica a travs del derecho: la tradicin occidental de la cual formamos parte: Atenas, Roma y Judea en fusin espiritual. Nuestro derecho, nos guste o no, pertenece a la familia romnica, es romano. El derecho romano est hecho de filosofa griega y el occidente est hecho de derecho romano, filosofa griega y cristianismo: eso significa tambin catlico y por eso los hispanos somos occidentales. Este reconocimiento histrico es una forma investigacin pensamiento propio. Hay que recurrir a la historia. Hay que ayudar al estudiante a que se conozca y reconozca como es, pero tambin a que pueda construirse a s mismo a partir de cmo quisiera ser y no de cmo se le impone. Es el origen de la auto motivacin: un mito, un sueo, un ideal que permita vivir apasionadamente, que tenga el efecto de una verdad profunda, aunque no lo sea: un mito. Sin un mito la
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de

pulir el lente para la y construir un

sin imponer ideologas: salvo la ideologa de no tenerla

existencia del hombre no tiene ningn sentido histrico, deca Jos Carlos Maritegui.. Tener un gran ideal era el ms grande ideal que l tena, segn confesaba a su entrevistadora Angela Ramos. Nada motiva tanto como tener un ideal, una gran pasin. Discpulo y gran admirador de Unamuno, ste vea la necesidad del mito como una necesidad espaola: le llamaba locura: A este pueblo espaol hay que darle una locura, una locura cualquiera de cualquiera de sus hijos que est loco de verdad y no de mentirijillas. Loco y no tonto En cuanto a la parte tcnica, teniendo en cuenta el poco gusto por la lectura de la mayora estudiantil, les pedimos por escrito las frases ininteligibles del texto a leer, que no debe ser muy largo, para desarrollar el hbito de lectura entendida por completo (y no slo memorizada). Si no entienden lo que leen, no hay posibilidad de motivacin. Secundariamente se aceptan y son bienvenidas las preguntas. Pero la tarea es transcribir al papel todas esas frases ininteligibles que no estn seguros de entender (sin cortar la idea), copindolas literalmente. El profesor debe resolverlas todas y cada una. Esta transcripcin de frases ininteligibles por parte del alumno, es la nica obligacin, la nica norma imperativa. Tienen que hacerlo prolijamente. El que entiende la lectura llegar a divertirse en algn momento o, por lo menos, a aburrirse menos que el que memoriza sin entender, o entendiendo poco o parcialmente: esto es desmotivador. Tendran que preguntar al final de la clase, pero slo unos pocos, muy pocos lo hacen. Slo quedan dos alternativas: la pomposa clase magistral, u obligarlos a hacer preguntas hasta que est claro todo el texto (una cuestin subyace : por qu no hacen preguntas los estudiantes en nuestro medio cuando termina la clase magistral? Sera importante averiguar los detalles explicativos, pero el hecho objetivo es que es as). Por eso, para nosotros, la nica obligacin del estudiante es dar a conocer lo que no entiende por escrito y literalmente: el objetivo ideal (pero posible) es que todos entiendan el cien por ciento de lectura. En esta etapa nadie debe preocuparse mucho de la cantidad. El texto a leer debe ser lo ms corto posible (al menos en un primer momento) ya que se trata de calidad y no de cantidad de lectura. La excesiva cantidad desmoraliza y cansa a quienes no tienen la costumbre de leer, que son legin: es desmotivadora. No es obligatorio elaborar preguntas aunque estas son bienvenidas, sobre todo si estn bien planteadas. Pero en eso no consiste el juego, sino solamente en transcribir literalmente lo que no se entiende. Tarea no tan fcil como puede parecer, porque hay que seleccionar con precisin lo que no se entiende sin cortar la idea: es una forma de autocrtica y una manera de empezar a pensar por propia cuenta.
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Se motiva reconociendo, distinguiendo, valorando lo que tiene valor, desde cierta perspectiva y siempre de manera fundamentada o motivada. Esto no slo es justo con el estudiante que lo merece sino necesario para el colectivo. Si no hay estmulo sano, el estmulo insano se apodera de las conciencias juveniles. El reconocimiento al estudiante que lo merece debe ser ms descriptivo que apologtico, para escudriar en lo que es bueno y por qu, para no provocar pasiones tristes entre los otros estudiantes. Aunque la envidia puede convertirse en estmulo al ennoblecerse en la competencia. Pero no basta jugar bien, hay que poder ganar bien y perder bien. Demostrar con razones claras que la excelencia no est al alcance de todos sino slo del que quiere querer y del que quiere poder. El que da los pasos necesarios para lograrlo: buenas ideas, buenos autores o lecturas y ejercicio intelectual (y fsico) constante para mantenerse en forma. Como rgimen de vida no es muy cristiano que digamos, pero puede ser excelente para la salud, despus de un chequeo. Evitar los sermones, estimular de manera tcita, indirecta o implcita con ejemplos vivos u obras vivas, para hacer notar las ventajas que puede traer una buena (auto) preparacin universitaria. Aderezar las ideas con ejemplos. Esa preparacin no tiene por qu ser aburrida, (aunque sea trabajosa, como todo juego) sino lo ms amena posible aunque la amenidad no debe ser (re) buscada, sino encontrada, como todo en la motivacin. Una buena pedagoga es una especie de preparacin para el autodidacta, es decir, para el que aprende a aprender y puede mejorar indefinidamente la calidad del servicio que presta, no importa cul sea. Aunque no tenga ttulo profesional formal, es un profesional de verdad, un verdadero profesional, aunque no lo sea a Nombre de la Nacin, ni refrendado por la ANR. Tambin presentamos las ideas bsicas de investigacin (re) examinando algunos mitos populares al respecto: como el mito segn el cual se cree que hay reglas fijas y obligatorias, a priori, en la investigacin; como el que puede haber investigacin sin crtica ni autocrtica (firme, no bamba); como el que existe un mtodo de investigacin cientfica general para todas las ciencias y que una vez aprendido dejar listo para hacer investigacin cientfica al pretendido investigador, y que ese mtodo se puede aplicar al derecho sin problemas, ni ajustes, ni adecuaciones, ni adaptaciones, etc. Lo que no puede faltar a un novato es un buen asesor (investigador) humana y profesionalmente hablando. Ms que una actividad normativa en la que hay que seguir reglas obligatorias, investigar es una actividad de buen sentido, de criterio libre, de imaginacin y originalidad (no buscada sino encontrada, como deca Picasso). Y, obviamente, de un cierto
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gusto por el planteamiento, la invencin y solucin de problemas: la aventura de la investigacin. Nadie niega que todo esto supone una laboriosa y larga pero divertida preparacin. Que no hay mtodo a priori no quiere decir que no hay mtodo sin ms, y que no se requiera una preparacin exigente y un proyecto razonable, plstico, a la medida del problema. Debe haber un mtodo de investigacin, pero no a priori. Es uno que se inventa a medida que se van resolviendo todos los problemas chicos y menos chicos de una investigacin. Para el examen de la relacin entre aventura e investigacin, sustancial a su enseanza (no todo es ni debe ser tcnico en la pedagoga), proponemos, por ejemplo, el sugestivo caso Stegganson (la exploracin rtica), en la versin de don Jos Ortega y Gasset que aparece en su ensayo Paradoja y Elegancia (no es aplicable slo al derecho obviamente). Es un texto seleccionado con cario y una oportunidad para presentar a ese ilustre y didctico filsofo hispano (que adems de ilustre es un gran desconocido entre las nuevas generaciones). Esto tambin es parte de la motivacin. Ortega sigue siendo imprescindible, especialmente en el mundo hispano. La elegancia, deca l, es una paradoja: sobriedad bajo la presin, calma ante el peligro, moral alta aunque est baja, (como la de Bogart segn Fernando Savater: una tica sin nfasis) . Stegganson lleg a la meta porque cambi de concepcin exploradora, cambi de paradigmas y en consecuencia cambi el mtodo y los medios completamente. Por eso evit con facilidad las causas del fracaso de los exploradores anteriores y tuvo xito. La educacin debe ser, en lo posible, ldica y humorosa sin que haya necesidad de salir de la materia asignada. Porque, considerando en fro, la seriedad formalistamente entendida es un duro obstculo en la enseanza (no me refiero por supuesto a la chistosa, lcida y elegante seriedad de un Adolfo Bioy Casares o un Buster Keaton, por ejemplo) No es la actividad educativa una actividad re-creativa en los diversos sentidos que se pueda dar a esta palabra compuesta? no debera serlo? Y por eso tal vez la relacin profesor-alumno deba asumirse como una relacin inter pares, sin ninguna jerarqua formal, exclusivamente asentada en el respeto mutuo. No es esto lo que propicia un ambiente alegre de recreacin, como lo pide un metodlogo? Es decir de creacin, con la ayuda inicial del profesor Esto tambin es motivador. Desde Scrates, y antes, la amistad o el amor son decisivos en la enseanza. El amor por lo que se hace incluye a aquellos por los que se trabaja. Aunque no se trata de formar discpulos (seguidores o repetidores) sino todo lo contrario: personas libres o autnomas que vayan ms all del maestro, gracias al maestro.
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A veces, para motivar tambin se requiere ayuda tcnica o artstica de un tercero, cuando el problema lo amerita. Eso ocurre en el examen del papel del auto conocimiento en el trabajo de crtica y auto crtica en la enseanza de la investigacin. Para eso hemos invitado alguna vez, por ejemplo, al maestro Alfred Hitchcock. Miramos, por ejemplo, su film Marnie en clase y lo discutimos todos, despus de resolver preguntas. Es un ejemplo muy didctico respecto del sentido y la importancia del Psicoanlisis en el auto conocimiento, a pesar de las mltiples crticas, desde diferentes pero igualmente ilustres puntos de vista. Ello a travs de un caso didctico hasta la simplificacin, pero tan motivador como puede serlo una obra de arte del suspenso, como es sta de Hitchcock (aunque a ste tal vez le interese el Psicoanlisis slo como un recurso cinematogrfico ms, para contar una historia que siempre nos mantiene suspendidos). Y el arte es ms prximo al derecho que la ciencia: ars boni et aequi, para los romanos. Arte de lo bueno y equitativo. 3. AUTOCRTICA

Habamos dicho que la espontaneidad de la motivacin no era incompatible con la preparacin rigurosa, con la programacin racional de la clase, sino su consecuencia complementaria: la maestra tambin requiere repeticin. Sobre esa base de buena preparacin se abre paso la espontaneidad: son perfectamente compatibles y deben serlo. Lo programado racionalmente es la temtica, incluso la forma como se va a desarrollar esa temtica, aunque luego eso vare sobre la marcha, una vez en escena, dejando la puerta abierta a la improvisacin y a la autntica espontaneidad (encontrada, no buscada). Toda actitud o conducta forzada en la investigacin (con calzador o machete) es una seal de alarma. Nada de fingimientos, que todos los estudiantes, o casi, lo notan, lo sienten o lo intuyen. Al combinar buena preparacin e improvisacin se logra que la motivacin sea una constante y no slo un momento de la leccin de clase (el chistecito para amenizar). Luego, no se trata de un chistecito que se hace al comienzo de clase sin relacin con el tema respectivo. S as fuera, la motivacin terminara all y el tedio o la monotona cubriran el resto de la clase. Eso sera desmotivador. La concepcin que gua nuestro trabajo de motivacin no tiene que ver con una idea, receta o discurso, sino con una forma de ser y en consecuencia de decir y hacer las cosas en la escena pedaggica misma, con una espontaneidad fundada en el rigor, y una preparacin constante e ininterrumpida (algo nada espontneo, como se ve). La nica receta es tener un sentido de la autocrtica capaz de no dejarse apabullar por los dos grandes enemigos de la educacin, de toda Ilustracin : la pereza y la cobarda (Kant). La motivacin
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depende de los rasgos del profesor: su nivel cultural, su madurez psicolgica, afectiva, emocional, su dominio de la temtica, su posicin personal, su sentido del humor, su manejo del lenguaje, su capacidad histrinica, etc. No preguntemos cmo motivar ; tratar de decir y hacer cosas motivadoras en la forma ms motivadora posible, dando paso a la improvisacin sin salir del Sillabus. Eso requiere auto conocimiento y preparacin, crtica y auto crtica.

4.- AUTOCONOCIMIENTO Y MOTIVACIN Qu relacin hay entre estas dos actividades? Qu tiene que ver el autoconocimiento con la motivacin? El auto conocimiento, la autocrtica, revela las carencias, las limitaciones, los defectos, los huecos negros, hasta cierto punto: eso hace factible la solucin de los problemas porque se acepta su existencia, se deja la poltica del avestruz. Los problemas se encaran, se analizan, se interpretan, se solucionan o disuelven. Y solucionar un problema personal relevante, es un acto creativo o re-creativo que hace posible tambin la extensin de esta aptitud creativa a otras actividades humanas . De ah que la (di) solucin de problemas esenciales es un acto liberador y produce un alivio psicofsico que puede aumentar la seguridad y como consecuencia la potencia personal; cesa el desperdicio de energa que producen las limitaciones, los defectos, angustias y sudores de la incapacidad o ineficiencia juvenil y adulta. El sentimiento que produce ese aumento de potencia genera entusiasmo, que est hecho de razones claras y pasin. Entusiasmo, como lo recuerda el filsofo rioplatense Cristian Pelez, es tener todos los dioses dentro. En la motivacin hay siempre seleccin de valores, adems de ideas, imgenes, formas. Se motiva a partir de valores y un valor humano profundo es el sentido del humor. El humor es la motivacin misma. Es lograr un cierto estado sicolgico en el estudiante que lo sacuda un momento y recupere su fuerza de atencin, lo cual no significa necesariamente que se tiren una carcajada. En otras palabras, hay que mostrar o probar que algo vale la pena ser vivido o experimentado, aunque no lo parezca a primera vista. Para eso sirven los valores encarnados en ejemplos, modelos y paradigmas vivientes y algunas obras clave, que varan en su efecto motivador con los modos de ser de cada uno. Por eso es difcil aconsejar libros. Si no hay una cierta afinidad personal, puede que el libro que le cambi la vida a uno, haga bostezar al otro o a la otra. Aqu la obligacin puede ser contraproducente y los consejos impertinentes, casi
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siempre tediosos e ineficaces. Son mejores el estmulo y el reconocimiento bien entendidos, es decir, entendidos desde la perspectiva del estudiante. La motivacin es una especie de promocin de la satisfaccin personal, cuando parte de actitudes realistas y del ejercicio de autocrtica, de la propia comprensin personal. Es decisivo para alguien que concibe la educacin como una actividad de persuasin y no de fuerza (tica, no poltica) Puede condicionar la re-creacin de la persona que aprende a expresarse a travs del lenguaje oral o escrito (los trabajadores del idioma) cuando aprende a pensar. La (auto) educacin llega cuando la obligacin de leer, investigar o escribir deja de ser una tarea pesada, una obligacin externa, y se vuelve una satisfaccin interna, un placer casi mrbido: el conocimiento rebasa la memoria y el entendimiento racional se hace pasin y produce di-versin, entre-tenimiento, a la vez que se internaliza. La pasin aguza el intelecto (Gramsci) . Y se internaliza algo cuando, al entenderse, se hace cuerpo, hbito, instinto o creencia y pasa a conformarnos, a conformar nuestra visin consistentemente, no ya como algo ajeno o extrao a nosotros mismos. Es una comunin: o, ms cnicamente, antropofagia o parricidio: in-corporacin o comunin: el comer y beber el cuerpo y la sangre del padre no es cualquier cosa. Segn el doctor Freud, alguna vez eso no fue simblico. Se escenifica la celebracin de la misa, de la muerte del padre y de la comunin con su carne y su sangre, an antes de la misa catlica (Ttem y Tab). Hay que tener en cuenta el papel del juego, del humor, del deseo, de la imaginacin, de la fantasa, de los sueos; no slo el de la razn crtica, aunque sta es esencial e imprescindible. ovbiamente. Las motivaciones egostas como el reconocimiento y la satisfaccin personal son acicate, estmulo o "tentacin" de superacin, ms eficaces que las pesadas obligaciones juveniles que, sin embargo, no siempre se deben a su carcter intrnseco o al mal profesor, sino tambin a la debilidad y engreimiento propios de la edad estudiantil en situacin dependiente y al bajo nivel educativo y cultural. Lo que nadie puede ahorrar es el inevitable 99% de transpiracin que implica todo aprendizaje, aunque haya un gran talento. En el principio era la fuerza, el poder, la voluntad. La memoria y la razn son instrumentos imprescindibles pero no ms: slo son medios, herramientas, utensilios, etc, que deben ser usados creativamente, como un mtodo. La educacin no comprende slo lo racional y menos todava lo puramente memorstico, ya que esto ltimo, cuando es exclusivo, o casi, produce su bloqueo ms bien. Se requiere entendimiento y reflexin...pero no es suficiente. El dominio del tema por s solo tampoco basta en la motivacin. Parece que, adems, hay que ofrecer un punto de vista personal que ponga en cuestin el sentido comn del alumno y lo inquiete. En consecuencia, debe ser
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original e inquietante. Los lugares comunes lo aburren tanto como el discurso moral. Y para el que valora la motivacin, el aburrimiento es el enemigo pblico nmero dos de la educacin. El uno es el modelo escolstico, sin duda, en contubernio con el positvismo pop. Pero de qu se habla cuando se habla de motivacin? Si no hay que contar el ltimo chiste del chato Barraza de qu se trata? Entre otras cosas, de extraer constantemente la inagotable materia humorstica de los problemas humanos, como lo ha mostrado tan sobriamente el genial Adolfo Bioy Casares, por ejemplo, (no hay nada que no tenga un lado cmico, slo que no todos lo ven: Kafka como humorista, por ejemplo). Para motivar bien depende de lo que el profesor diga, pero sobre todo de cmo lo diga. No hay recetas. El cmo se motiva es una consecuencia de quin motiva; y no slo de su capacidad intelectual, sino tambin de sus intuiciones y emociones, afectos y sentimientos. Para expresar todo eso se requiere libertad. La motivacin tiene que ser constante, como se dijo, y por ello para resolver problemas, el profesor motivador requiere ser intuitivo y razonador, para ser creativo, para emular al msico de Jazz en su capacidad para improvisar. Y para expresar esas intuiciones elije la sencillez del lenguaje; que implica incluso el uso del lenguaje coloquial, lo que no es equivalente al descuido, ni al nivel pobre. Todo estereotipo debe ser detectado, analizado y eliminado, o usado irnicamente, como metalenguaje. El uso de lenguaje tcnico solamente cuando es indispensable y traducido al cristiano. Cortesa con el lector, se le llama. Si la crtica y la autocrtica son ejes esenciales en la investigacin, un profesor que quiere cultivar el espritu crtico de sus alumnos tiene que ser crtico l mismo, obviamente. Atreverse a ser crtico. La crtica est en la base de la creatividad simplemente porque la hace posible. Digo esto porque proponer demasiadas condiciones o requisitos al profesor que quiere ser ms motivador es contraproducente. Y como, adems, no se suelen priorizar los valores, y cuando se priorizan se suelen elegir valores anti democrticos, ese cmulo de condiciones a cumplir le puede resultar utpico o irrealizable al profesor bizoo, que es el que ms importa. Algo as como ideales platnicos ms deseables que posibles, y no solo por la cantidad sino tambin por la falta de prioridad o seleccin de valores y por el Y eso es desmotivador. Basta incidir en las caractersticas del profesor conformismo.

motivador que se consideren esenciales. Eso simplifica las cosas: por ejemplo, si el profesor tiene un buen nivel cultural (en el sentido de auto conciencia, madurez integral) y est familiarizado con la materia que ensea, todo lo dems se da por aadidura, si sigue estudiando y preparndose y cambiando hasta el ltimo da de su vida. Porque entendi la
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necesidad, la ha convertido en placer, en diversin, en juego: se hace libre, ahora se re crea en el ex trabajo, educando desarrolla su propia libertad y eso se transmite an involuntariamente por los poros a los estudiantes. Por lo menos a algunos, los que tienen odos para or, aun si no han sido educados para eso. Creo que esto es en parte la motivacin. El auto conocimiento, la auto conciencia, no deben concebirse como un ejercicio puramente cognitivo: el autoconocimiento no tiene sentido sino como medio para solucionar problemas y para liberarse de ellos en lo posible. (Nadie abre el capote de su auto malogrado slo para ver qu tiene y luego lo cierra). Cuando no es bamba, el auto conocimiento termina en una metamorfosis inevitable. El que se explora, se conoce y se transforma, puede ayudar a otro a conocerse, a explorarse y transformarse; ms libre, ms seguro, menos imperfecto. El principio de la educacin moderna es la libertad. Si no fuera as, si no se considerara el afn de liberacin como principio de la enseanza, se corre el riesgo de ser muy desmotivador. Hacia dnde va entonces la educacin si no va hacia la libertad del ser humano? La educacin es desmitificacin, como toda autentica Ilustracin, que no debemos negar en nombre de los nazis, sin negar nuestra necesidad de emancipacin mental. Lo nico que quedara, si se dejara de lado la libertad, sera la educacin en la aceptacin del status quo, es decir, el des compromiso y el conformismo, o el juego mefistoflico entre los dos, al alcance de pocos. La escolstica y el positivismo son muy funcionales al conformismo educativo, disfrazado de moderno y tecnolgico; aunque estn embadurnados de elementos, mscaras, barniz o cosmticos modernizantes. Todo esto tiene consecuencias pedaggicas decisivas: se puede traducir en clase como tedio o nihilismo chicha, indiferencia o, para usar un neologismo juvenil, alpinchismo generalizado. Ese conformismo bloquea el deseo de experimentacin y cambio, genera rechazo por l ms bien. Se ensayan alternativas sin afn genuino de renovacin, slo por cumplir, lo cual es harto frecuente, desmotivador e intil: el camino a la desmoralizacin. Se comprender que un profesor autoritario y tradicionalista (franco o velado) est algo imposibilitado para ser un buen motivador, por estar la motivacin vinculada a la emancipacin del espritu, a la libertad, a la buena educacin. En consecuencia, tampoco se podra hablar de actitudes democrticas, salvo las fingidas e insinceras que son ms contraproducentes y reprobables que las tradicionalistas francas y directas. La democracia es el sistema que hace posible la libertad, est diseado para ella. El autoritarismo, por el contrario, concibe siempre la relacin profesor-alumno como vertical, lo cual impide una
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comunin entre ambos, que solo es posible en una relacin de confianza mutua y de deberes recprocos. Y eso es factible en una relacin educativa horizontal donde el profesor es otro estudiante ms (Leopoldo Chiappo). Cmo no aburrir si construye una escala jerrquica imaginaria y se sita por encima del estudiante cmo hablar despus de igualdad? Si falta alguna de esas condiciones esenciales ya mencionadas, probablemente no es posible una motivacin efectiva: es decir, la capacidad de suscitar entusiasmo, por lo menos entre los estudiantes ms capaces (que a veces coinciden con los que tienen nota ms alta). Pero si se dan esas pocas pero esenciales, las otras se tendrn que dar como consecuencia, como ya se dijo. En conclusin, cul es la importancia de la motivacin? La motivacin es para el buen educador, para el maestro radical, el corazn de la enseanza. Si ella falta todo lo dems se desmorona. No se motiva primero para educar despus, se educa motivando. En la motivacin, como en general en toda reforma educativa, no basta con cambiar profesores, mtodos, tcnicas, planes de estudio o cursos a dictar. Si la educacin no est funcionando, lo que hay que ver es la concepcin educativa subyacente que determina lo dems y que generalmente no se toca: los paradigmas educativos fundamentales de una poca y de un lugar. Para ello es indispensable cierta aptitud individual e institucional para reconocer defectos y limitaciones: una buena capacidad autocrtica. La buena motivacin depende de la calidad humana e intelectual del profesor y debe empezar por casa: por uno mismo. Hay que unir arte, show y pesquisa, como seala BBL.

5.- PROFESOR DESMOTIVADOR

Se cree dueo de la verdad y no es conciente de ello, porque no acepta representar una perspectiva ms, entre otras. Tiene a la memoria como instrumento esencial de la enseanza. Concibe la relacin profesor estudiante como una relacin vertical, en la que aqul es autoridad y ste una especie de subordinado. Es autoritario y trabaja ms en base al temor, a la amenaza, a la coaccin y a la coercin, que al convencimiento y la confianza. Coloca su ego y su inters antes que lo que le conviene al alumno y a la relacin pedaggica, sin ser muy conciente de ello.
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Es muy "serio" en el sentido formalista de la palabra (adusto, cara de pocos amigos), pero menos serio en el trabajo acadmico y la investigacin. Lo nico que suele hacer es reproducir la tradicin fingiendo, a veces, innovarla.

No es equitativo y suele ser vengativo y malvolo con unos y paternalista con otros. Quiere discpulos, seguidores, personas que piensen como l y sean como l, que lo consideren un modelo a seguir. Permite y se permite muy pocas libertades en la actividad educativa, porque le teme a la autoridad como a su propio padre o madre. Por eso no la contradice jams, transmite sumisin y conformismo.

Es poco original, imaginativo y creativo en las clases. Consecuencia del poco o ningn ejercicio crtico

Suele ser muy aburrido.

Deja tareas para sufrir y sudar, y no para aprender a pensar, que es ms divertido y ms provechoso. Suele preferir la cantidad a la calidad, el rating al mrito intrnseco. Es una mezcla estril de escolstica colonial y cientificismo o tecnologismo pop o chicha. 6.- PROFESOR MOTIVADOR

Trata de devenir auto conciente, en el sentido de cultivado, de crtico y autocrtico. Basa su trabajo educativo en la libertad, el humor y la persuasin, no en la imposicin y el temor. Concibe la relacin profesor-alumno como una relacin horizontal, como una relacin entre estudiantes, con iguales deberes mutuos. No teme ejercitar su derecho a la libertad de creencia y de conciencia para mantener motivado al alumno, aun a riesgo de caer mal a las autoridades con todas las consecuencias en un pas casi nada democrtico.

Su finalidad constante es ensear a pensar con autonoma, utilizando la materia del curso que, obviamente, debe conocer crticamente y con punto de vista propio. Expresa ese punto de vista propio sobre la materia que ensea sin confundirlo con la verdad, (en relacin a la cual es ms bien bastante escptico). Propicia el desequilibrio, la sorpresa, el cuestionamiento de buena fe, sin nimo de escandalizar (aunque escandalice). Investiga, a fin de que su show mejore constantemente de calidad y sea cada vez ms artstico y divertido.
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Sigue la divisa de Nietzsche: Al maestro radical nada le importa sino es en relacin con sus alumnos; ni siquiera l mismo".

HUMANIDADES HUMANISTAS Adems de los paradigmas o esquemas escolsticos que determinan la concepcin educativa, que mantiene a la educacin mayoritaria peruana en la tradicin pre moderna, otro factor en la debacle educativa en todos sus niveles (ahora se extiende, en lugar de solucionarse, a muchos post grados) es la desaparicin o ninguneo de las humanidades. Casi nadie se opuso crticamente a la eliminacin o reduccin de los llamados dos aos de Letras o Humanidades, Aos Previos o Estudios Generales, cuando sta se produjo a fines de los sesenta o en los primeros del setenta. Agrguese a esto el tecnologismo pedaggico; la dogmatizacin por la va del marxismo ortodoxo en una buena parte de universidades nacionales (incluso en las que no son de tradicin marxista); la casi desaparicin de los programas de filosofa (pilar de las humanidades) y no tendra que sorprendernos el estado de cosas educativo al que hemos llegado. Todo ello en un contexto histrico de profunda confusin, en gran parte consecuencia de ese estado de cosas educativo, en un complicado y siempre novedoso contexto nacional y mundial. Salomn Lerner, respetable ex Rector de la PUCP y ex Presidente de la Comisin de la Verdad, en una visita a Arequipa, nos haca ver su preocupacin a este respecto, desde su respetable punto de vista: Las universidades, si son fieles a su espritu original, a ese ethos fundamental que se halla condensado en la idea de una formacin humana integral, pueden y deben cumplir con la sealada tarea de modelar a sus estudiantes dentro del espritu que inspira al sistema democrtico y, adentrndose en los valores que la democracia supone, convertirse en gestoras de la formacin de un espritu ciudadano rico y plural. Ahora bien, esto no ocurrir si ellas consienten en reducir sus funciones al simple cometido de producir tcnicos (...) La formacin integral que proporcione la Universidad debe significar, pues, el despertar de una conciencia tica, (La educacin y los Derechos Humanos, UNSA, mayo 2005). Esa tecnologizacin ha llegado (como discurso) a la enseanza de la pedagoga como ideologa tecnologista, una vez expulsado el espritu humanista de la mayora de universidades, abierta o disimuladamente. Pero la buena asimilacin de la tecnologa parece
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estar ligada a un tipo de mentalidad que no es precisamente la del espritu tradicionalista escolstico, que repite la tradicin pero no la re crea. De ah la mscara, el fingimiento, la inautenticidad, la falsa modernidad, la falsa tecnologa, la falsa repblica, la falsa democracia: cultura bamba. Constituciones y leyes nuevas, basada en valores modernos, tratando de convivir con sociedades viejas, basadas en valores bsicamente pre modernos. Hay que considerar esa expulsin de las humanidades entre los condicionamientos de nuestra baja calidad educativa actual, que a los gobiernos no parece inquietarles (la educacin es un sector ms como otros del poder ejecutivo). Atencin que el ex Rector de la Universidad Catlica de Lima no sostiene que en las universidades hay que difundir el catolicismo o el marxismo (aunque l sea catlico y haya sido Rector de la Pontificia Universidad) sino el pluralismo y los valores democrticos o cvicos, es decir, los derechos humanos, los valores modernos creados y reconocidos en la Constitucin : la dignidad, la libertad, la tolerancia, la igualdad ante la ley, etc, contra el mayoritario consenso. Hay que decirlo porque este es justamente el problema: en el Per las exiguas lites cultas siempre han ido por un lado y la mayora por otro. Y hay que resaltar que Salomn Lerner no habla de moral tradicional (la mayoritaria) sino de un despertar tico. Quiere decir que estamos dormidos ticamente? Creo que es evidente que s, aunque habra que aclarar previamente lo que cada quien entiende por tica, moral, etc. Todo ello, como dice l ex Rector de la PUCP, dentro del espritu que inspira al sistema democrtico y adentrndose en los valores que la democracia supone. Creo que esto est muy claro y demuestra una gran honestidad. Las humanidades aparecen en la cultura clsica y reaparecen en el Renacimiento europeo: el amanecer de la modernidad. Pero nosotros como pases bsicamente pre modernos no tuvimos Renacimiento, ningn amanecer moderno: ni Reforma, ni Ilustracin, ni revolucin, etc. y, en consecuencia, no tuvimos nunca humanidades de verdad que renacieran en una versin moderno andina, salvo entre las exiguas elites de siempre y en casos excepcionales. De ah lo de hijos de la Contrareforma de Octavio Paz. Como los peruanos no somos precisamente modernos, a pesar de algunas apariencias, o salvo por excepcin, no renacimos. Nuestras humanidades regionales son como simples rellenos con materias dispersas que nadie sabe con claridad para qu se mantienen tal como estn. Renacimiento y modernidad y en consecuencia humanidades de verdad, son incompatibles con el espritu de la Contrareforma: nuestro espritu.
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Humanidades viene, como es evidente, de humanismo, pero el significado preciso de humanismo es menos evidente en nuestro medio cultural, no slo por la vaguedad que ha adquirido el trmino con el tiempo, sino por razones ligadas a nuestra historia hispano andina, que hemos esbozado ligeramente en prrafo anterior. La palabra humanismo no significa solamente relativo a la humanidad o relativo al ser humano. Si as fuera todos seramos humanistas en cierta manera, en todas las pocas y culturas. La palabra humanismo tiene un sentido ms preciso que, por tanto, excluye otros cuando baja de la generalidad y se define ms especficamente. El humanismo, como actitud, como hecho histrico social e ideolgico o cultural, es un producto de la poca clsica greco-romana, es decir, de aquella cultura que desde el punto de vista cristiano y con un sentido despectivo se llamaba pagana. Aunque el trmino humanismo fue usado por primera vez en el siglo XIX, ( Diccionario Filosfico de Ferrater Mora) no fue en ese siglo que apareci el fenmeno. Griegos y romanos fueron creadores del humanismo que hered el hombre del Renacimiento europeo: el primer hombre moderno. El trmino pagano puede proporcionar la clave del humanismo. El humanismo re-nace en la baja Edad Media y con l renacen las humanidades (entre ellas el derecho romano) que preparan el Renacimiento del siglo XV. Y por eso no se llama nacimiento, sino Renacimiento (de la antigedad) pero dentro de una cultura milenariamente cristianizada. Esa es la diferencia Qu es lo que renace en el Re-nacimiento entonces? No slo las volutas del estilo drico, obviamente, o tal o cual aspecto aislado de la cultura antigua, como se suele creer o hacer creer, sino su visin integral o pagana de la vida, su arte, su poltica, su tica. Pero no es una mera repeticin de lo mismo, por supuesto, eso no es posible: renace su espritu en su contexto cristianizado. Y hasta los Papas se contagian. Por ejemplo Rodrigo Borgia, llamado Alejandro VI, el de la bula que reparti Amrica hispana y portuguesa. El diccionario Yahoo (ver humanismo) le atribuye un sentido ms amplio y a la vez ms preciso a esta palabra: El Humanismo comienza siendo en el Renacimiento una aproximacin al hombre y un rechazo al teocentrismo medieval. En el Renacimiento vemos como se descubre al hombre en todas sus dimensiones: su anatoma desde el punto de vista cientfico, y al cuerpo humano desde el punto de vista esttico. El Humanismo del Renacimiento deber ser visto como un inters primordial por el hombre y por todo su quehacer. Es una doctrina que antepone, frente a cualquier otra instancia, la felicidad y bienestar del hombre en el curso de su vida. El trmino tiene su origen en las corrientes
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terico pragmticas que durante el Renacimiento europeo se revelaron contra las limitaciones de tipo moral impuestas por la teologa dogmtica de la Edad Media. Y de paso dejando de lado la idea de la felicidad y bienestar despus de la muerte. Ahora se trataba de pasarla lo mejor posible aqu en la tierra, en este valle que no tiene por qu ser slo de lgrimas. Nada humano me es ajeno deca un pensador clsico: Plauto. Era la frase favorita del humanista y revolucionario Karl Marx. Esas limitaciones de tipo moral impuestas por la teologa dogmtica de la Edad Media son en gran parte las nuestras todava, como occidentales pre modernos que an somos como conjunto hispano andino. Y no solo algo exclusivo de tal o cual grupo socio econmico. En nuestras condiciones no parece que se considere como de inters primordial al hombre y su quehacer frente a cualquier otra instancia ni mucho menos, como entre los paganos. Pagana es aquella cultura en la que se admira al hombre por sobre la naturaleza o los dioses. En ella no hay la idea de un Dios nico, fundamento de una nica moral obligatoria y general. Los griegos y romanos no crean en absoluto en ese Dios nico, ni en su infierno ni en su pecado, ya que siendo politestas, es decir pluralistas, estaban condicionados psquicamente para la tolerancia de todos los dioses y religiones y, a la larga, de todos los puntos de vista. Fernando Savater: Los griegos sintieron pasin por lo humano, por sus capacidades, por su energa constructiva (y destructora!), por su astucia y sus virtudes... hasta por sus vicios. Otros pueblos se pasmaron ante los prodigios de la naturaleza o cantaron la gloria misteriosa de los dioses; pero Sfocles, resumi la opinin de sus paisanos al escribir en una de sus tragedias: De todas las cosas dignas de admiracin que hay en el mundo, ninguna es tan admirable como el hombre. (Poltica para Amador, Edit. Ariel, Barcelona, 15 Edicin, pg. 83). Que el pagano Sfocles pona al hombre por encima de los dioses y la naturaleza no era un caso aislado. Eso es humanismo clsico. Cmo separar Economa, Poltica, Derecho, etctera, en una realidad concreta? Se requiere que la universidad eduque a quienes quieran contar, ms ac o ms all de las especialidades, con la posibilidad de educarse integralmente, aquellos que no slo quieren conocer sino tambin interpretar y recrear la realidad integralmente. Para eso est la Filosofa, el Derecho, el Arte, la Literatura, las ciencias sociales etc, enseados por profesores humanistas. El ciudadano es el producto del humanismo, es decir, un ser capaz de adecuarse a la tonalidad y potencia de su tiempo, como dice Antonio Negri. Lo cual es fundamental y decisivo en la vida de la comunidad: la necesidad de ver la realidad como un todo ubicndose y
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reconocindose en l. A partir de esa visin global que, sin embargo, se concentra en lo determinante, tal vez podemos trazar un camino educativo ms consistente. Ligado a esta mirada integradora de las humanidades est el auto conocimiento, el dlfico concete a ti mismo que es fundamental no slo para entender la cultura antigua, sino toda la cultura occidental y especialmente para aplicarlo en el proceso (auto) educativo. En las humanidades hay que contar con la subjetividad. En estas disciplinas el objeto de investigacin es el propio sujeto y su contexto entero y no puede hacer abstraccin de s mismo, de su peculiar humanidad. La separacin es artificial o abstracta. Al investigar a otros se investiga a s mismo sin mutilaciones, en su concrecin. Al investigarse a s mismo conoce mejor al otro, a los otros, y puede entenderlos y entenderse mejor. Esto es humanismo. A este respecto el doctor Salomn Lerner tambin dijo algo muy remarcable en su visita a Arequipa, con motivo de su nombramiento como doctor Honoris Causa por la UNSA. Me parece que esto es ignorado, o ninguneado, entre docentes y discentes peruanos: ... la educacin como descubrimiento de nuestra humanidad debe ser llevada a cabo por uno mismo. Esto significa que es uno, en su esfera ms ntima, el que debe terminar descubrindose como pieza insustituible de una historia compartida (...) la realizacin humana requiere de un proceso de auto descubrimiento y despliegue de nuestras posibilidades y capacidades (...) cuando hablamos de reconocer a otro nos estamos refiriendo a reconocerlo como ser singular nico e irrepetible, nos estamos refiriendo a reconocerlo en su diferencia... Y hay que ligar la idea del auto conocimiento a la idea de cultura, pues, ser culto no significa acumular informacin en la cabeza, erudito o ratn de biblioteca, sino conocerse uno mismo en el afn de auto formarse, de resolver los propios problemas, de desarrollar las propias potencialidades en una armona posible. Es el proceso de combate con los propios defectos. Auto interpretarse, analizarse sin fraude o engao ni fuga, posibilita la transformacin en lo que uno es autnticamente. No hay obligacin de ser lo que el resto quiere que uno sea. La libertad es, por ello, un valor porque promueve el desarrollo individual y social. El desarrollo es un salto cualitativo. Si se llama reforma o revolucin no importa. Para este sentido de cultura no basta la erudicin, la informacin, la lectura por la lectura. Habra que aplicar esos conocimientos e informaciones a nuestra personal y concreta realidad, si as se puede hablar. Ese yo implica la realidad nacional entera porque, parafraseando a Ortega y Gasset, el yo (suponiendo que haya uno slo) es tambin sus circunstancias, que son imprescindibles e indiscernibles de ese yo, en el contexto de la problemtica humana de su tiempo. Por eso tampoco es slo asunto psicolgico, cosa de tenderse en el divn del doctor Freud (sin
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menospreciar al revolucionario

doctor Freud)

No se trata tampoco de la denominada

cultura general, que es un nombre redundante, porque la cultura slo puede ser general. Ortega y Gasset lo deca claro en los aos veinte: Cultura general. Lo absurdo del trmino, su filistesmo, revela su insinceridad. Cultura, referida al espritu humano y no al ganado o los cereales no puede ser sino general. No se es culto en fsica o en matemticas. Al usar este trmino cultura general se declara la intencin de que el estudiante reciba algn conocimiento ornamental y vagamente educativo de su carcter o de su inteligencia. Para tan vago propsito, tanto da una disciplina como otra (...) Pero es el caso que si brincamos a la poca en que la Universidad fue fundada para transmitir lo que entonces constitua, entera y propiamente, la enseanza superior... todo era cultura general. (Id.). Es con la aparicin y el desarrollo de las ciencias modernas que surgen los compartimentos estancos, es decir, las especialidades, disciplinas que construyen sus objetos con partes de la realidad aisladas fsicamente o por abstraccin y que constituyen sus propios mtodos. Sin embargo, hay reas del conocimiento de la realidad que no llegan a alcanzar esa autonoma, que no son ciencias en el sentido moderno, que es el de la especialidad y el fin cognitivo. Esas disciplinas que no llegan a desprenderse de la totalidad son las que constituyen las humanidades, que son lo contrario de una especialidad cientfica y tienen otros fines, medios, objeto y mtodo. Qu es lo que caracteriza a estas disciplinas? Qu es lo que les impide alcanzar la autonoma necesaria para constituirse en especialidades? No sus carencias, por supuesto, sino su complejidad, su riqueza, su apertura, su concrecin: tratan del espritu sin excluir la naturaleza, que es objeto de las ciencias. Pueden las humanidades ser enseadas por especialistas? No lo creo. Las humanidades slo pueden ser bien enseadas por humanistas. Algunos ciudadanos tienen que ver integralmente la realidad, y la Universidad tiene que garantizar su existencia, so pena de enajenacin masiva o retorno a la barbarie. Situacin ideal para cualquier despotismo, caldo de cultivo de toda satrapa. No olvidemos que el especialista es, para don Jos Ortega y Gasset, el brbaro moderno.

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EXTRAPOLACIONES EN LA INVESTIGACIN JURDICA REGIONAL SUMARIO: 1.- Introduccin. 2.- Cartesiana 3.- Imputacin y Causalidad 4.- La Asesora realmente existente 5.- El Derecho es una ciencia? 6.- Bloqueos en la investigacin jurdica 7.- El problema es el problema. 8.- Graduarse con tesis 9.- El investigador amateur 10.Iniciados 11.- Honestidad intelectual 12.- Ir al grano 13.- La forma es el fondo 14.- Fase uno de la investigacin jurdica. 1. INTRODUCCIN

Desde que enseo el curso de Metodologa de la Investigacin Aplicada al Derecho, o Metodologa de Investigacin Jurdica como se llama ahora, hace veinte aos, he tratado de que mi prctica corresponda plenamente al nombre y contenido del curso. Para ello lo primero que tuve en cuenta es que no se trataba de investigacin en general, sino de investigacin aplicada al Derecho, como se llamaba, es decir, investigacin jurdica en particular. Y frente a eso encontr inicialmente que se utilizaban los manuales llamados de investigacin cientfica y se aplicaban o intentaban aplicar al derecho, sin dudas ni murmuraciones, en base a una idea a priori, indiscutida e indiscutible: que el derecho es una ciencia. Idea asumida no como una hiptesis de trabajo susceptible de investigacin, discusin, prueba, argumentacin, etc., sino como una verdad. tendramos que acordar qu es una ciencia. Sin embargo, primero Porque no hay acuerdo sino mltiples

significados: el vocablo ciencia sufre de polisemia. Y hay que tenerlo en cuenta en todo momento. Y luego mostrar que el derecho es, o no, una ciencia. Es lo mismo ciencia y Derecho entonces?, es lo mismo Derecho y Biologa, por ejemplo? Algo tendran que tener en comn (por lo menos algo genrico) para situarlas en la misma
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familia, en el mismo gnero: ciencia, segn la definicin de la definicin aristotlica. Sin embargo, la ciencia tiene que ver con el conocimiento (disciplina cognitiva) y el Derecho con la regulacin de conductas (disciplina normativa). Donde est el elemento comn a Derecho y Biologa si lo hay?, es suficiente ese elemento para llamarle ciencia al derecho? Se dir que en el caso del Derecho se trata de una ciencia social, no natural, que el Derecho no tiene que ver con la naturaleza sino con el ser humano (si bien queda sin resolver el problema del gnero o familia comn a Derecho y Biologa). Por lo pronto las familias son distintas. El derecho es esencial, bsica o principalmente una disciplina cognitiva? Admitamos, siguiendo a Kelsen, hipotticamente, que el derecho es una ciencia social, no una ciencia natural (ciencia al fin) entonces la pregunta sera: es lo mismo Derecho y ciencias sociales?, el Derecho es una ciencia social causal? Porque cuando se habla de ciencias sociales slo se piensa en ciencias sociales causales y entre ellas se incluye al derecho. De todas maneras, si el derecho es una ciencia social, es necesariamente una ciencia: una actividad cognitiva que intenta explicar o describir algn aspecto de la realidad social a partir de generalizaciones y abstracciones dentro de una especialidad, un campo circunscrito, cerrado y excluyente. Mi hiptesis es que no es lo mismo ciencias sociales causales (que es a lo que se refieren quienes usan el trmino ciencias sociales ) y Derecho, no da lo mismo y no es slo cuestin de palabras. El Derecho no es una actividad bsicamente cognitiva sino organizadora, reguladora y sancionadora de la vida social, aunque, por supuesto, como toda disciplina, requiere del conocimiento de la realidad. Pero eso no lo define esencialmente. Muchas disciplinas no cientficas requieren del conocimiento de algn aspecto de la realidad. La diferencia de naturaleza subsiste con la ciencia. Ni siquiera en general se puede situar al Derecho y la ciencia en la misma familia. Y voy a dar aqu algunas razones en este ensayo. Este punto de vista que entre cientfico y jurdico no hay sinonimia an est en minora en nuestro medio. La mayora de profesores de Derecho y dems operadores consideran al Derecho una ciencia social o una ciencia a secas, sin mayor explicacin o fundamentacin, siguiendo la tradicin positivista legalista pop, es decir, por inercia (tradicionalismo y positivismo se hermanan en la vida acadmica regional, a pesar de sus diferencias de origen). El positivismo (como la escolstica) es, en nuestra la vida acadmica, la tradicin y el tradicionalismo. No es un asunto que se decida o se pueda decidir por mayoras, sino por discusin y argumentacin, es lo civilizado. La segunda denominacin parece no slo ms adecuada (investigacin
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jurdica) sino tambin ms cauta, porque tendramos primero que saber que entiende cada uno por ciencia y ponernos de acuerdo antes. No es una palabra unvoca, como se dijo. Y la cautela es un requisito de cientificidad (no de cientificismo). Extrapolar es aplicar el (el supuesto o real) mtodo de investigacin de una disciplina a otra, donde no es pertinente o adecuado porque no corresponde con su carcter, con su identidad disciplinaria, con su carcter o naturaleza (nada natural por supuesto). Se extrapola el mtodo una disciplina cognitiva (ciencia social o natural) a una disciplina no cognitiva sino normativa, argumentadora, reguladora o sancionadora de conductas (el Derecho). El Derecho no intenta, bsicamente (aunque s aleatoria o secundariamente) conocer o explicar la realidad, los fenmenos de la vida social o de la naturaleza, sino resolver contradicciones de intereses (conflictos, litigios, los, etc.) o incertidumbres jurdicas, en base a la interpretacin y a travs de la argumentacin. Aplicar a priori al Derecho la metodologa de investigacin cientfica (o lo que se toma por eso) sin discutir previamente sobre su carcter, puede caer en eso que Lev Farias y Carlos Ramos Nez llaman talibanismo metodolgico. No es todava una discusin resuelta y creo que s es relevante regionalmente. Afirmar de palabra que lo que uno hace es cientfico, sin mostrarlo, no es una prueba de cientificidad y no es una actitud cientfica. Quien lo muestra ya no necesita decirlo. No est demostrado que lo que se llama investigacin cientfica sea aplicable al derecho, ni siquiera se ha intentado, entre otras cosas, por el evidente dficit de discusin acadmica regional. Ms de una vez en nuestro medio se confunde mtodo cientfico con el cumplimiento de los requisitos formales para elaborar el proyecto de investigacin, sus tems (variables, hiptesis, indicadores, etc). La experiencia de muchos graduandos quejosos y culposos muestra que hay problemas reales a ese respecto: no saben qu, ni cmo, hacer, porque creen que el problema est en ellos y no en las impertinencias e inadecuaciones de la extrapolacin. La metodologa no necesita calzador, debe fluir armnicamente. Y para eso tiene que ajustarse a su objeto. Y nuestro objeto es el derecho.

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Es poco o nada cientfico aceptar dogmticamente que el Derecho es una ciencia, sin examinar lo que es una ciencia, sin tener en cuenta la polisemia del trmino, sin discusin, sin tener en cuenta los diversos puntos de vista y slo porque se ha escuchado a los profesores mayoritariamente positivistas, decir que el Derecho lo es. Es decir por tradicin, no por reflexin, sin tener en cuenta que la ciencia es en gnero y especie, como disciplina, como actividad humana y sus relaciones o diferencias con otros rdenes normativos sociales y con otras disciplinas, si el mtodo de investigacin debe adecuarse a su objeto. Se olvida tambin que hay respetables juristas en todo el mundo que no creen en la cientificidad del Derecho, de Francesco Carnelutti a Marcial Rubio Correa, que lo ven ms prximo al arte por el papel de la interpretacin, es decir, por la intervencin de la estimacin, de la subjetividad, de la voluntad en suma. A favor de esta postura est la definicin romana de Derecho que sigue vigente desde hace ms de dos mil aos: ars buoni et aequi, arte de lo bueno y equitativo, derivado del conocimiento de las cosas divinas y humanas. Donde ars no significa especialidad cientfica sino arte. Y por eso aqu la intuicin y la interpretacin tienen su papel. Arte y derecho suponen operaciones esenciales de interpretacin-expresin, como todo arte. La actividad jurdica no busca resultados objetivos sino equitativos o razonables y no es lo mismo. Frente a sus problemas no busca resultados o soluciones objetivas, porque es una cuestin de criterio subjetivo y de decisin reguladora de la conducta. La cual parte de estimaciones, valoraciones, o voliciones poco o nada cientficas y objetivas. La objetividad significa correspondencia entre lo que se dice con algn aspecto de la realidad, que es su referente. Es lo que buscan las ciencias, no el derecho. Es objetivo lo que no depende del punto de vista, de la opinin de uno o ms sujetos, sino que, independientemente de ellos, ocurre en la realidad (cosa tambin discutible, por lo dems). En la actividad jurdica es necesaria la objetividad cuando se trata de determinar hechos, pero es aleatoria porque lo que se busca o debe buscarse, frente a los hechos, es una solucin justa a una problema que no es cientfico cognitivo, sino de puro derecho. En este trabajo me propongo examinar mnimamente algunas ideas que hay en el medio regional sobre el sentido de las ciencias y el Derecho en sus relaciones y diferencias, con el fin de intentar un comentario a la enseanza de la metodologa de la investigacin jurdica, las
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jurdico

interpretativo. Es la diferencia entre ser y deber ser. Por eso en el derecho hay casos

asesoras, los dictmenes, y las concepciones subyacentes. Lo que se diga de una regin, probablemente no ser ajeno al resto. Me parece que los problemas acadmicos son ms bien nacionales y salvo excepciones (sobre todo en la capital) bastante homogneos. Esperamos contribuir con un grano de crtica a la comprensin de la necesidad de adecuacin del mtodo de investigacin al objeto de investigacin jurdica, si el problema principal en la enseanza de la investigacin jurdica es, como se sostiene aqu, la extrapolacin de los mtodos y fines de las ciencias en general y de las ciencias sociales causales en particular al Derecho. En la hiptesis negada que haya mtodos a priori en una investigacin especfica, donde es menester la novedad u originalidad: el aporte. Este slo es posible por la visin personal del investigador. 2.- CARTESIANA Se supone que un elemento imprescindible del espritu cientfico, que nace con la modernidad europea, es la cartesiana actitud escptica, prudente y hasta metdicamente desconfiada. Omnibus dubitantum (dudo de todo) deca Descartes en el amanecer de esa poca. Es la primera clave de su Discurso del mtodo. Investigar es ante todo cuestionar, plantear problemas, dudar, desconfiar, hacer preguntas; es ejercicio crtico por excelencia. Y, en criterio de Octavio Paz, el ejercicio crtico (y auto crtico, que es su fundamento) es lo que mejor define la modernidad, ms que las chimeneas o la tecnologa de punta, que son consecuencia del espritu moderno y no su causa. Acaso hay mtodo cientfico general para todas las disciplinas cientficas? Acaso hay un mtodo general para cada ciencia en particular, por ejemplo la biologa? Acaso hay ciencia en general siquiera? Galileo Galilei no utiliz un mtodo sino que lo invent. Los mtodos no se aplican; se crean al investigar, sobre la marcha Es correcto partir del supuesto que el Derecho es una ciencia sin discusin alguna? No es una actitud dogmtica, es decir acrtica o anti cientfica y anti moderna? NO es prejuiciosa? No se construye el mtodo al andar, a medida que se resuelven los diversos problemas que se presentan en la investigacin, en el afn de lograr los objetivos? No lo han hecho as los ms grandes creadores cientficos? Ni Newton, ni Einstein, etc., siguieron mtodos sino que los crearon a la medida de los problemas que investigaban, previo planteamiento (formal o informalmente, explcita o tcitamente). S hay mtodo especfico y debe haberlo, pero se construye con cada
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investigacin adecundose a su objeto y sin perder de vista los fines que se ha planteado. Lo

que no significa que los manuales de investigacin no sirvan, si se les lee crticamente y se les aplica con creatividad. Si faltan estos ltimos ingredientes, el dogmatismo es inevitable. Dogmatismo: mdula de la educacin tradicionalista o escolstica que predomina. Todo lo cual no niega tampoco la utilidad del proyecto y de las pautas o consejos o reglas metodolgicas generales, si no se les asume dogmtica o mecnicamente. Lo que no est ocurriendo en la enseanza de la metodologa de investigacin jurdica regional. Eso produce actitudes formalistas, exigencias impertinentes, bloqueos en la investigacin, relaciones tensas entre asesor y asesorado, perplejidades metodolgicas y la frustrante angustia de querer hacer las cosas bien y no poder debido a las absurdas exigencias extrapoladas: talibanismo metodolgico. Es importante la discusin porque puede desbloquear esta actividad y permitir el desarrollo ms fluido en las investigaciones de aprendizaje de los novatos, menos sangre sudor y lgrimas, promoviendo la adecuacin al objeto mediante proyectos de investigacin ms plsticos, ms armnicos, a la medida del problema jurdico de investigacin. Proyectos ad hoc. Sin que eso signifique menos rigurosidad, menos disciplina, sino mayor razonabilidad, mayor precisin y consistencia. Muchas investigaciones jurdicas, en sentido estricto, no necesitan muestras, ni poblaciones, ni matrices, ni indicadores, ni variables independientes y dependientes, porque no son investigaciones cognoscitivas causales sino normativas o imputativas. En derecho se puede hacer una tesis sobre un solo caso, sin generalizaciones, por ejemplo Ciriaco de Urtecho, litigante por amor de Fernando de Trazegnies. No decimos que no hay variables en las investigaciones jurdicas, porque eso depende de cmo se defina esa palabra. Pero para qu exigir variables causales si la investigacin no es causal sino estrictamente jurdica? Peor an: hay asesores que obligan al tesista al cumplimiento de alguna condicin solo porque lo pide el reglamento, sin dar ninguna razn. Esto no es crtico, ni auto crtico, ni cientfico, ni jurdico. Una orden no es una razn. Es ms talibanismo. Como no se ha dado discusin respecto de lo que se entiende por ciencia, no saltan los desacuerdos o diferencias y la noche de los gatos pardos continua. El hecho que en otras latitudes s se haya dado esa discusin no nos exonera de hacerlo nosotros. Por ejemplo, Marcial Rubio Correa seala que una ciencia (en sentido moderno) debe tener por lo menos objeto indiscutible, unidad de mtodos y presupuestos comunes. Y el Derecho no rene ninguna de esas tres condiciones. (El Sistema Jurdico, Fondo Editorial PUCP). Y no le faltan razones.
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Mientras tanto, Mario Bunge plantea diez condiciones para caracterizar a la ciencia. Y ninguna se ajusta completamente a lo que el Derecho tiene de especfico. Lo que hace que tampoco el mismo Bunge considere al Derecho como ciencia. No son los nicos casos, los citamos como ejemplo, no como prueba de nuestros asertos. Y cmo no hay consenso respecto a lo que es esencialmente una ciencia, el que sostiene que el Derecho lo es debe sealar con qu concepto de ciencia le atribuye cientificidad, porque de eso depender la posicin que cada uno adopte. Tal vez haya acuerdo mnimo en que se trata de una actividad cognitiva que implica especialidad? o ni siquiera eso?. El Derecho tampoco parece una pura tcnica. Si lo fuera dnde colocar por ejemplo de Ulpiano a Norberto Bobbio ms de dos mil aos de jusfilosofa, de filosofa jurdica? Bunge reconoce una tica y una lgica al Derecho. Y esos ingredientes lo hacen filosfico. La jus filosofa nace con el Derecho. Por eso hay una Filosofa del Derecho y no encontramos una Filosofa de la contabilidad, de la medicina, de la ingeniera, hablando acadmicamente. Y no porque no sea posible sino porque en el Derecho la filosofa es imprescindible e inseparable. Cualquier problema jurdico relevante puede revelarse como problema jus filosfico si se trata de llegar a su fundamento, a los valores jurdicos en discusin. Y en los casos difciles hay que hacerlo, llegar al fondo de la colisin de valores que subyace al conflicto legal o judicial. Todo eso muestra lo poco prudente que puede ser la aplicacin de lo que se llama mtodo cientfico a la investigacin jurdica, sin una discusin previa sobre los rasgos especficos del Derecho, sobre lo que es ciencia y sobre lo que es investigacin cientfica. Y aunque la discusin sobre la cientificidad del Derecho pueda parecer ociosa o bizantina, no lo es en el medio acadmico regional porque nunca se ha dado y porque sufrimos las consecuencias de estas omisiones, de no dar este tipo de discusiones: actitudes escolsticas que son poco motivadoras. Si no esclarecemos todo lo posible el objeto jurdico no se puede crear un mtodo a la medida del caso de Derecho: un mtodo ad hoc. La discusin tambin es necesaria en nuestro medio porque, como se dijo, la mayora de agentes jurdicos lo cree una ciencia, a priori, sin fundamento ni discusin; o una ciencia social en general. Y eso tiene ms de una consecuencia pedaggica. El argumento subyacente es que tratndose de una ciencia social ciencia al fin al Derecho le corresponde el mtodo cientfico de investigacin, como si hubiera uno slo
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para todas las ciencias. Sin embargo, aun aceptando la hiptesis que el derecho fuera una ciencia social, Kelsen advierte y recuerda que no es una ciencia social a secas, una ciencia social causal en general, sino una ciencia social normativa. Y eso significa, en este caso, que el mtodo es cualitativamente distinto (la imputacin, no la causalidad) y que el objeto jurdico es sui generis (normas, conductas, valores, instituciones y conceptos jurdicos en relacin). No es un detalle irrelevante porque de eso depende el destino de la investigacin jurdica especfica: el mtodo y el objeto. Luego, la pregunta previa no es si el Derecho es ciencia o no, aunque esta discusin sea conveniente, sino qu tipo de disciplina es el Derecho, dentro y fuera del mbito acadmico. Por lo pronto podemos decir, con Kelsen, que el Derecho no es una disciplina ni causal, ni cognitiva ( no busca explicar fenmenos sociales o naturales, por qu se producen? cul es su causa?) sino prescriptiva, porque intenta afectar la conducta humana regulndola mediante normas y principios. Por tanto tiene que investigar sobre este deber ser. No busca esencialmente lo que es. Lo que importa aqu no es tanto la causalidad como la imputacin, la sociedad y no la naturaleza, lo que debe ser y no, bsicamente, lo que es, aunque lo que es tambin sea imprescindible en el Derecho, obviamente: el Derecho es indiscernible de la vida social. Es social. No por eso tiene que ser ciencia, salvo en un sentido siempre a precisar. Y algunos se pueden considerar vlidos. 3.- IMPUTACIN Y CAUSALIDAD Los conceptos slo tienen valor instrumental, sirven o no, nada ms. Por eso adoptamos instrumentalmente, como herramienta, sin afn de verdad sino de utilidad, la hiptesis kelseniana segn la cual la naturaleza es un conjunto de elementos que se vinculan causalmente y la sociedad un conjunto de personas vinculadas por normas. En la primera rige el Principio de Causalidad, en la segunda el Principio de Imputacin. La frmula del Principio de Causalidad es: si se produce una condicin llamada causa, tiene que producirse necesariamente una consecuencia llamada efecto. La frmula del Principio de Imputacin es: si se produce una condicin establecida por una norma, debe producirse una consecuencia llamada sancin, aunque no siempre se produzca. Sancin se entiende no slo como punicin, como castigo, sino tambin como premio o reconocimiento. consecuencias de un supuesto en ambos casos. La causalidad puede referirse a hechos naturales, como la lluvia, o al Principio de Causalidad, que es creacin o resultado de la humana capacidad de hacer relaciones entre sujetos u objetos
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Son

(relacin de causalidad). Es un principio o criterio de conocimiento, una forma de entender la realidad. Si se calienta un metal, se dilatar. La causalidad intenta explicar por qu se produce un fenmeno natural o social, que se considera la consecuencia (el efecto) necesaria de una condicin cumplida (la causa). En este caso no interviene la voluntad. Los rayos no caen por voluntad de alguien, sino por causas naturales. Kelsen cree que la naturaleza es un encadenamiento circular de causas y efectos, donde una primera causa es inconcebible. Lo que caracteriza a la causalidad es su inevitable necesidad: si se produce la causa, se produce siempre y de todas maneras el efecto. Como en el poema de Borges, en la causalidad hay un encadenamiento infinito de causas y de efectos. No as la imputacin. Imputacin viene del verbo imputar, que quiere decir atribuir las consecuencias de un hecho a alguien o a algo. Es una operacin de interpretacin de la realidad, no un principio de conocimiento: por ejemplo considerar que se pierde una guerra por castigo de alguna divinidad, o se gana por premio, es imputar. Aqu, en la imputacin, interviene la voluntad, alguien decide, alguien ejercita su voluntad, crea una norma para comparar la conducta con ella y sancionar. En el fondo lo que hace es contrastarla con un valor subyacente a cada norma. En este caso no rige el inexorable principio de necesidad. Esto tiene su particularidad, porque si se produce en la realidad la condicin prevista por el supuesto de una norma debe pero no siempre se produce la consecuencia llamada sancin. No siempre que se cometen delitos se aplica un castigo necesariamente. Especialmente en el Per. Aqu no hay encadenamientos de causas y efectos porque en el mundo social no hay causas y efectos, sino normas que pueden cumplirse o no. El crimen no es la causa de la sancin; la sancin no es efecto del crimen, como dice Kelsen. En el mundo social no rige la necesidad sino la libertad, uno es libre de cumplir la norma, o no (pero se atiene a las consecuencias jurdicas). Imputar no es explicar. El hombre no tiene una naturaleza sino una historia, algo propio de un ser conciente y libre que decide su destino todos los das y a cada momento (Antonio Gramsci). 4.- LA ASESORIA REALMENTE EXISTENTE Cuando el asesor no tiene en cuenta que el graduando en derecho plantea o puede plantear un problema jurdico, sensu strictu, y hace exigencias como si de una ciencia natural o social causal se tratara, extrapola, es decir, cae en la inadecuacin o impertinencia metodolgica y
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consecuentemente en las demandas o exigencias disforzadas, porque no tiene en cuenta que no se trata de un problema causal y tampoco de un problema bsicamente cognoscitivo (lo cual no significa que el jurista deba taparse los ojos frente a la realidad). Cmo el mtodo cientfico no se ajusta con fluidez y claridad al problema jurdico, se terminan imponiendo obligaciones en lugar de persuadir. Esto transgrede el principio de libertad en la investigacin, que es un modo del derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de creencia Eso no es talibanismo metodolgico? La relacin educativa moderna, y con ms urgencia entre asesor y asesorado, debe ser horizontal, no vertical. No se investiga siguiendo un reglamento sino tratando de cumplir los objetivos, demostrar, o revocar, las hiptesis. Por supuesto que todo proyecto requiere el planteamiento de un problema y unos objetivos son imprescindibles, etc. Es necesario. Pero necesario no significa obligatorio y el tesista requiere explicaciones cuando le hacen sugerencias que parecen rdenes, es decir, normas obligatorias, sobre todo cuando no est muy clara la necesidad. Y, como deca Karl Marx, las necesidades humanas son las ltimas justificaciones. Esas exigencias extrapoladas de las ciencias causales al Derecho tienen consecuencias, como se dijo. Por ejemplo: llevan a algunos a (exigir con carcter obligatorio variables causales, es decir: independiente (causa) y dependiente (efecto), an en los proyectos estrictamente jurdicos) o ciencias sociales normativas, como las llama Kelsen y donde incluye al derecho. Aunque para l el Derecho es una ciencia (por algo es el rey de los positivistas) no la confunde con las ciencias sociales causales, como ocurre entre nosotros. Y aqu est el problema, en esta confusin. Con Kelsen no hay problema en el fondo, porque hay consenso en que no es una ciencia causal. Si fuera ciencia. Las variables causales no son necesarias en una investigacin jurdica estrictamente hablando. Aqu no se trata de establecer explicaciones de fenmenos sociales o naturales. Puede ser pertinente la bsqueda de causas, por excepcin, cuando se trata de investigaciones sociojurdicas, que son un mixto de problema social con problema legal, verbi gratia: por qu aumentan los juicios de alimentos en el pueblo joven Ciudad de Dios?. Esto es un asunto causal-socio jurdico. Lo jurdico en sentido estricto es imputativo (este podra ser un criterio para evaluar un proyecto jurdico: que ste plantee un problema estrictamente jurdico y no socio-jurdico, que es ms sociolgico que jurdico por ser causal). solucionado jurdicamente de tal o cual forma.
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El problema en Derecho

es cmo y por qu razones jurdicas un conflicto o incertidumbre jurdica debe ser No el ser sino el cmo deben ser

jurdicamente las cosas es el objeto del Derecho. Se busca la verdad aleatoriamente, como medio para tomar decisiones jurdicas (en asuntos criminales por ejemplo). Es lo ms importante Es una actividad estimativa, valorativa, ponderativa, prescriptiva, sancionadora o reguladora y organizadora de la conducta humana. Por eso no es igual y no da igual que sean o no causales, que sean o no cientficas: sociologa y derecho, por ejemplo. Las diferencias son cualitativas: el objeto y el mtodo son distintos. Y si el Derecho no es bsicamente cognitivo, como ya se dijo por qu y para qu llamarle ciencia? en qu sentido?

5.- EL DERECHO ES UNA CIENCIA? En realidad, estrictamente, no hay respuesta, porque depende totalmente del sentido que le demos a la palabra ciencia, que no tiene sentido unvoco. Debido a la polisemia de la palabra, es pedaggicamente indispensable hacer explicito, clara y distintamente, lo que cada uno entiende por ciencia, antes de afirmar o negar cientificidad al Derecho u otra disciplina. Reconocer que hay muchas definiciones y no acuerdo general, tanto de ciencia como de Derecho. Cuando hablan de ciencias, Mario Bunge o Marcial Rubio, creo que estn pensando en su sentido moderno (que es en el que pensamos espontneamente la mayora: la fsica, la biologa, etc.) desde Coprnico. Hasta que lleg Comte, que introdujo involuntariamente la mana de querer aplicar los mtodos de las ciencias (disciplinas diseadas para la naturaleza) a lo que en esa poca comenz a llamarse ciencias del espritu o ciencias humanas, sin tener muy en cuenta la enorme diferencia (que no niega la relacin) y la complejidad de lo humano en relacin a lo natural. Inauguraba as, Comte, la influyente ideologa positivista, que hasta ahora subsiste en nuestro mundo acadmico regional, no siempre muy cientfico ni muy moderno, que hace un siglo desapareci de su lugar de orgen. sta ideologa oculta lo especfico, lo particular, del Derecho, en el saco de las ciencias sociales en general. Demasiado general. Ms all de la animalidad o la naturaleza, hay algo que complica estas ciencias: la presencia del espritu humano, que se expresa por la libertad y la imprevisibilidad, la conciencia, el valor, los valores, el lenguaje, el sentido del humor, la razn, el sentido artstico, tico, etc. Ninguna ciencia, ninguna especialidad es capaz de abrazar esta complejidad integralmente, porque ellas parten de la eleccin de un campo particular de la realidad, bien circunscrito y
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limitado, encerrado en hitos o mojones abstractos o concretos: una especialidad..

Ser

especialidad no es un rasgo contingente sino necesario de lo que hoy entendemos conciente o inconscientemente por ciencia, referida a esa disciplina del conocimiento que va de Galileo a Einstein o Hawking. Por eso hablar de ciencias especializadas es una tautologa. Toda ciencia lo es. No hay ciencia en general. Recordemos, por ejemplo, el sonado caso de Pinochet preso en Londres, (ahora con cierta distancia). Por qu debi drsele libertad, o no, era en el fondo un problema de valoraciones jurdicas, es decir, de tica y de poltica, no de ciencia especializada. En este caso no haba que conocer sino decidir si Pinochet se quedaba o no en Londres; ello estudiando los antecedentes y eligiendo las competencias y las fuentes aplicables ms adecuadas y tomando decisiones que son actos de voluntad y no de conocimiento, aunque se basan en l. Pero el juez o el fiscal o el abogado no son cientficos. Y por eso nadie los llama as. Y volviendo al caso Pinochet, lo mismo tendra que hacerse en una eventual investigacin acadmica sobre ese sonado caso, que marc un hito en la historia de los derechos humanos. Un caso jurdico, no cientfico. Se trataba esencialmente de encontrar una solucin equitativa: determinar lo que debe ser y no explicar lo que es. Nadie buscaba causas. Por qu estaba Pinochet en Londres cuando fue detenido? cul fue la causa? Porque fue a Londres para hacerse ver la espalda, esa fue la causa. Qu importa? La espalda de Pinochet no es un asunto de inters pblico. El Derecho parece muchas cosas, pero no una especialidad cientfica, ni siquiera en el mbito puramente acadmico: aqu no se trata esencialmente de conocer el Derecho sino de aplicarlo a la realidad y para eso aprender a interpretarlo, es decir, aplicar valoraciones jurdicas a dicha realidad y a tomar decisiones o adoptar posiciones frente a los problemas jurdicos. La operaciones jurdicas no son operaciones de conocimiento, aunque sean inseparables de ellas. Es que el Derecho es mucho ms de lo que les hacen creer los profesores positivistas a sus alumnos. Y depende de la perspectiva jurdica del profesor y de su calidad. Como cuenta, autobiogrfico, Mario Vargas Llosa, en El pez en el agua: en las clases del doctor Gulman el Derecho pareca ms profundo o importante que lo meramente asociado a los litigios: una puerta abierta a la Filosofa, a la Economa, a las ciencias sociales. Pero no dice que tenemos que aplicar los mtodos de estas ltimas ciencias al derecho. Ese carcter de apertura del Derecho impide que pueda ser una especialidad, porque sta circunscribe o asla su campo, salvo en un sentido ms restringido. Pero subsiste
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el afn por considerar que el Derecho es ciencia, porque subsisten las condiciones que producen esa supersticin derivada de un obsoleto racionalismo unido al tradicionalismo, ms obsoleto an: una concepcin del mundo. El cientificismo, muy bien aclarado por Ernesto Sbato en Hombres y Engranajes: Lo que quiere destacarse es cmo lleg a dominar la mentalidad de la ciencia y cmo cay en los extremos ms grotescos cuando se aplic en las regiones alejadas de la materia bruta. Y la curiosa pero explicable paradoja que sus ms fanticos defensores sean los hombres que menos la conocen (Alianza Editorial, Madrid, pg. 32). Esas condiciones aludidas estn vinculadas a los paradigmas sociales mayoritarios, su

cosmovisin. Y esto ya no es tan moderno como la ideologa positivista, que aparece en la poca del esplendor liberal con Comte. Sin embargo, ideologa positivista y la ideologa escolstica se hacen uno en nosotros, en una yuxtaposicin que no puede volverse fusin por incompatibilidad de fondo. 6.- BLOQUEOS EN LA INVESTIGACIN JURDICA A la enseanza de la investigacin jurdica se pueden aplicar algunos criterios o exigencias de la investigacin en general: la capacidad crtica y autocrtica, la creatividad, el rigor, la honestidad intelectual, la capacidad de asombro, el espritu de aventura, la curiosidad, etc. Eso no implica la existencia de un mtodo cientfico a priori. Todos esas cualidades deben estar puestas al servicio de un objetivo: la adecuacin al objeto de investigacin, como un guante de seda bien diseado. Al ser humano, considerado ntegramente, como sujeto y objeto de investigacin, ninguna ciencia, ninguna especialidad lo puede comprehender Disciplinas integras, humanistas son, por ejemplo, Derecho, Literatura, Filosofa, Historia, etc. Derecho: un mixto heterogneo con su propia lgica, sus propios conceptos, sus propias instituciones, su propia tica, sus propias normas y principios, sus propios mtodos y tcnicas. Y no ha sido derogada todava la regla kantiana de adecuacin del mtodo al objeto de investigacin. Antonio Gramsci, gran pensador marxista italiano de los aos veinte, deca algo decisivo a ese respecto: que no hay mtodo a priori en la investigacin cuando es investigacin de verdad, lo que implica , entre otras, punto de vista original. Debe dejarse claro que toda investigacin tiene su mtodo determinado y construye su ciencia determinada, y que el mtodo se ha desarrollado y se ha elaborado con dicha investigacin y dicha ciencia y
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forman un todo con stas. Creer que se puede hacer una investigacin cientfica aplicndole un mtodo tipo, elegido porque ha dado buenos resultados en otra investigacin a la que se adaptaba naturalmente, es una extraa alucinacin que tiene que ver muy poco con la ciencia. (La Poltica y el Estado Moderno, Ed. Pennsula, Pg. 29) Aquella alucinada extrapolacin de mtodo (el de la ciencia natural a la ciencia social causal, desde Comte, y de la ciencia social causal al Derecho y otras disciplinas, entre nosotros) provoca que al aprendiz de investigador en Derecho, al momento de la elaboracin del proyecto de investigacin, se le hagan exigencias derivadas de una concepcin de las ciencias demasiado dependientes y deudoras de las ciencias naturales, positivas o causales, que poco tienen que ver con el Derecho. Es grave, adems, que se acostumbre a dar carcter obligatorio (oficialmente o no) a esas exigencias, como la de plantear poblaciones, muestreos, matrices, sub indicadores, variables causales, en proyectos estrictamente jurdicos. Problema jurdico es, por ejemplo, si los petro-audios Len-Quimper-Canan, etctera, deben ser considerados ,o no, prueba judicial vlida. Se trata de determinar la legitimidad (y no slo la legalidad) de problemas una prueba judicial. No se busca explicar por qu se producen estos su causa sino cmo se resuelvenjurdicamente. No es cognitivo sino

decisional. En los Proyectos de investigacin jurdica, en sentido estricto, derivados de conflictos de intereses o incertidumbres jurdicas, las variables no tienen ese carcter causal, lo cual no quiere decir que no haya variables en derecho, a condicin de definir bien ese trmino previamente. En el Derecho la pregunta no es: por qu se produce tal o cual fenmeno, sino: qu relacin tienen ciertos hechos, normas, conceptos, instituciones, principios, con un problema jurdico y qu solucin se le puede dar? No hay mtodo de investigacin general, ni dentro ni fuera del derecho, que se pueda aplicar a cada caso jurdico especfico y obtener la solucin como por arte de magia. . Y cmo lo que existen en Derecho son puros casos especficos e incertidumbres jurdicas especficas, que adems deben ser originales cuando pretenden ser propuesta de investigacin, se puede decir que no hay mtodo a priori (aunque el mtodo sea indispensable y hasta se pueda hacer explcito o formalizar a posteriori). Si ya tuviramos la respuesta antes de empezar a buscar, si ya en el Proyecto tuviramos el mtodo y la solucin, la investigacin dejara de ser una aventura, dejara de ser una investigacin. Lo que hay son pautas, lineamientos metodolgicos generales, consejos que siempre son bienvenidos pero insuficientes para los casos concretos de investigacin (son los ms frecuentes) siempre ms
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complejos. El mtodo se inventa. Estas pautas no pueden

tener carcter obligatorio

institucional, se asumen como recomendaciones fundamentadas y persuasivas. Dentro de una disciplina que se basa en la inteligencia, en el pensamiento, en la razn, en la libertad y en la creatividad, es absurdo obligar a hacer. La investigacin, actividad moderna por excelencia, se basa en ese principio: libertad de pensamiento, de respeto a la opinin del otro, que es tolerancia. Al otro no se le puede considerar y tratar como enemigo porque piensa diferente. Eso puede ocurrir entre asesor y asesorado, entre dictaminador y dictaminado, etc. Su clima ms adecuado (el de la investigacin) es el de la democracia: Como la democracia es por su naturaleza ntima libertad y la libertad significa tolerancia, no existe otra forma de gobierno ms favorable para la ciencia que la democracia. (Hans Kelsen, Sobre la justicia). El investigador (o aprendiz) considera, o no, en su proyecto, la necesidad de un ingrediente, (indicadores, matrices, etc.) que es un instrumento en relacin a sus objetivos particulares. cuando omite algo que le exigen Justificando o explicando con claridad, claro est,

institucionalmente y cuando considera lo que no se le exige, justificando debidamente dicha omisin o dicha consideracin. Pedir a un aprendiz, que hace sus pininos en investigacin, que elabore un proyecto, de buenas a primeras, con todos sus requisitos, condiciones y recutecos, tal vez es prematuro e innecesario. Tengamos en cuenta el contexto educativo regional y que ello supone plantear un problema jurdico relevante, lo que implica capacidad critica, conocimiento del tema, nivel de formacin, etc. Creo que aqu hay que detenerse, el Proyecto completo puede ser una exigencia posterior. Primero debe poder plantear un problema jurdico relevante, con la orientacin adecuada (eso significa examen crtico detallado de los borradores de proyecto por el asesor). Una tesis requiere un problema relevante frente al cul se adopta una posicin determinada. La perspectiva, el punto de vista, son inevitables: el papel del sujeto, la subjetividad. Pero debe haber sido educado para pensar crticamente y eso no es evidente en la regin. No hay indicador ms claro de la capacidad crtica de un investigador, que la capacidad de plantear problemas relevantes. Es fundamental que se escuche con cuidado al tesista cuando impugna, verbalmente o por escrito, una exigencia que se le hace sin razn ni fundamento claro, ni necesidad aparente. En
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casos como estos, de discrepancia o incertidumbre entre asesor y asesorado, las posiciones deberan expresarse por escrito. Es una garanta que una institucin educativa respetuosa de sus estudiantes debe ofrecer. Y la experiencia acadmica se acumula mejor por escrito. 7.- EL PROBLEMA ES EL PROBLEMA Hay que ayudar al alumno a desarrollar su espritu crtico para que haga investigacin de calidad y cantidad. Eso no se puede lograr por el camino de la fuerza o la obligacin. Es punto de llegada, no de partida. Hay muchas formas de desarrollar ese espritu en el estudiante, pero ninguna tiene que ver con sermones u obligaciones. La elaboracin de una tesis, como requisito acadmico, sirve como referente (humanamente) objetivo para comprobar si el alumno aprendi a plantear problemas jurdicos relevantes, a elaborar proyectos jurdicos, a desarrollarlos, a pensar jurdicamente. Para eso tiene que ser preparado por su institucin educativa. Elaborando una sola tesis se puede aprender a investigar, a condicin de preparar y asesorar al estudiante para ello, tratando de estimular su sentido (auto) crtico. No es un asunto esencial o exclusivamente emprico. Empieza siendo terico. Empieza siendo metodolgico. Es esencial la pregunta leninista: por dnde empezar?, qu hacer? La tesis parte de la invencin o descubrimiento o simple explicitacin de un problema evidente que nadie plantea acadmicamente o uno oculto que el investigador hace visible, etc. Puede ser muy conocido pero nunca (bien) formulado. Y la formulacin no es slo menester formal. Para descubrir o inventar o hacer explcitos problemas relevantes de investigacin hay que estar preparado. Y no nos referimos a la capacitacin sino a la buena formacin. Y lo que uno comprueba dentro de las universidades en la regin es que, en general, los alumnos no estn preparados para plantear problemas, cuestionar, poner en tela de juicio ciertos aspectos de la realidad jurdica o no jurdica; pareciera ms bien que se les ha educado para bloquearles esa capacidad. Una hiptesis es que esto tiene que ver con la txica simbiosis entre positivismo pop y paradigmas escolsticos en la vida acadmica regional. Eso da cientificismo (o positivismo) no ciencia. Son consecuencia de ello las inadecuadas exigencias y el exceso de importancia respecto a las formalidades del proyecto, en detrimento de la investigacin misma, de su contenido, objetivos, sustancia y relevancia jurdica, en nuestro caso.
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A demasiados peruanos se les educa en la sumisin y obediencia acrtica a la autoridad, desde la primera infancia, con diferentes estilos, que pueden ir de la brutalidad manifiesta a la sutileza psicolgica (la escolstica es una concepcin educativa que, adems de dogmtica, acrtica y memorstica es autoritaria. Se perenniza la mentalidad dependiente arraigada desde la Colonia y nunca superada del todo: copiar, imitar o seguir las formas. No crear. Eso se expresa ms claro en el campo psicopedaggico. (Todo poder genera cierta forma de saber y todo saber genera cierta forma de poder. Toda forma de saber representa ciertas relaciones de poder muy especficas y concretas). Como la mayora no puede plantear problemas que ameriten un trabajo de investigacin jurdica relevante, la consecuencia es que el alumno tiene que copiar cualquier proyecto de por ah, o se har "asesorar" por un alma caritativa que pasar a remplazarlo en la tarea que se supone a l y slo a l corresponde. La pregunta pendiente era: por qu una mayora de estudiantes de Derecho no pueden plantear problemas jurdicos relevantes al egresar de la Facultad? ( y eso se ve hasta en los post grados) Y de paso por qu muy pocos se animan a graduarse con tesis en pre y post grado? Es evidente que tiene que ver la pobre capacidad crtica y auto crtica y esto con la visin del mundo que el educador transmite y especialmente la baja calidad. La crtica y la autocrtica hemos dicho, resumen el espritu moderno, la mentalidad moderna. Al parecer, no est muy claro para muchos en qu consiste el planteamiento de un problema, la explicitacin de una contradiccin en su raz fundamental. Esta radicalidad se dificulta incluso con la satanizacin de la palabra radical, asociada equvocamente a terrorismos y extremismos polticos. Esa radicalidad, el esfuerzo por llegar al fundamento de los problemas, su raz, es insoslayable en Derecho y filosofa; o mejor, fusiona el Derecho con la Filosofa. Se hacen uno: ius filosofa Leopoldo Chiappo define la filosofa como una crtica de los fundamentos. Y el Derecho, por lo menos en los casos importantes o algo complejos tambin es eso: una crtica de los fundamentos jurdicos. Qu principios colisionan, cules son aplicables en cada caso especfico de ponderacin? Entre Filosofa y Derecho no hay diferencia de natura sino slo de tema, de objeto, (ambas constituyen y se fundan en una tica. La tica es tan filosfica como jurdica). Llegar a la raz de los problemas es tocar lo fundamental. Es triste ver como se ignora o se ningunea a la filosofa desde una visin especializada del Derecho, que ha perdido la gana por verlo en su complejidad, integralmente, como es.
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8.- GRADUARSE CON TESIS La tesis de investigacin es importante, o no, dependiendo de los objetivos de la Facultad o Programa respectivos, del "perfil profesional" y de los intereses legtimos de los estudiantes. Si lo que se examina es el grado de conocimiento de las normas de Derecho Adjetivo, de los procedimientos, puede mantenerse como est. Pero si lo que se evala es el criterio jurdico del graduando, su capacidad de interpretacin y anlisis, su capacidad crtica y su cultura jurdica, da lo mismo cualquiera de ellos, tesis o expedientes, dependiendo de los filtros de calidad del asesor, especialmente del Proyecto, de la capacidad del graduando y de las preguntas de los jurados. Se debe volver a la tesis obligatoria correctamente asesorada y filtrada, preparando y seleccionando a los mejores estudiantes investigadores desde primero. Aprobando slo los proyectos relevantes, ante una comisin idnea. Lo que no se opone si no se complementa con el examen de los expedientes. Como fue antes. Para formar buenos profesores de investigacin jurdica se necesitan personas formadas en derecho que investiguen constantemente, pero que, adems de los cursos en esa materia, estn familiarizadas con las ciencias sociales actuales y la filosofa contempornea. Nadie se especializa en metodologa de investigacin jurdica. La metodologa de investigacin es interdisciplinaria o trans disciplinaria, no puede encerrarse en ninguna especialidad. Lo que no se puede hacer es negar la posibilidad, al alumno que lo desee, de graduarse con una tesis de investigacin, siempre que la facultad lo prepare para ello durante su pre-grado y lo asesore adecuadamente. Esa no es labor de un profesor solamente, el de metodologa de investigacin jurdica. Es labor de todo profesor de Derecho que investiga, que debe investigar en su propia materia de enseanza, por lo menos. Y dar cuenta al alumno de lo que investiga y de cmo investiga. Es una de las maneras eficaces de educar en la investigacin, sin dejar solo en esa tarea al profesor de metodologa de investigacin, que tiene que lidiar con la amentalidad escolstica de la mayora estrudiantil. Al profesor que no investiga ni siquiera en su propia materia slo le queda repetir y repetir. Es desmotivador, por aburrido. Y si no investiga no pblica. Eso se ve, eso es objetivable en la evaluacin. Y tiene que ver directamente con la acreditacin, tratndose de una actividad cuya importancia tiene todos los consensos: la investigacin.
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En algunas escuelas o facultades de Derecho la sustentacin de una tesis no es bien vista para evaluar a un graduando en la carrera de Derecho. Esa idea es resultado de dos presupuestos: uno con relacin a la actividad jurdica y otro con relacin al papel de la investigacin. El primer presupuesto implica que la actividad jurdica ms importante es ese cmulo de procedimientos adjetivos que acompaan a lo sustantivo, cuando se han agotado o se ha credo agotar las otras vas inter subjetivas: los litigios. En el camino post napolenico se olvidaron que lo sustantivo no es lo adjetivo. Y de ah que en la prctica existente se le d ms importancia a esto ltimo: los procedimientos judiciales en su aspecto formal. Pero el desdn por lo sustantivo, por lo fundamental, (el papel de los valores y principios) por lo principal, no es exclusivo de las actividades prcticas o aplicativas del Derecho, tambin lo es de su reflexin y estudio en el mbito acadmico regional. El redundante valor de lo sustantivo en derecho, sin embargo, viene desde los romanos, no slo como declaracin sino como sinnimo del Derecho mismo: conocimiento de las cosas divinas y humanas y arte de lo bueno y equitativo. Es lo sustantivo. Hasta aqu no hay problema, si no fuera porque el segundo presupuesto (que el grado mediante expedientes es el ms idneo para graduarse de abogado) se asienta en una concepcin de la enseanza del Derecho (subyacente pero mayoritariamente aceptada) segn la cual, el estudiante que estudia para abogado lo hace para litigar y no para hacer Filosofa, por ejemplo. Pero la preparacin para litigar la buena preparacin es igual y la misma que para formar juristas de gran vuelo, aunque no litiguen. Y los problemas de investigacin jurdica, que se consideran relevantes en un proyecto de investigacin, son los mismos que se presentan en la vida judicial: contradicciones de intereses e incertidumbres jurdicas. Ninguna de las dos es problema de carcter cognitivo, como las ciencias. La incertidumbre jurdica no se plantea en relacin a lo que es sino a lo que debe serjurdicamente. De esa idea peregrina se deriva esta otra: que el abogado que litiga es mejor profesor que el que no lo hace. Es una generalizacin demasiado grosera y una falsa discusin, porque ser mejor profesor no depende de si litiga ,o no. Depende de cmo es el profesor y de la materia particular . Tanto entre los que litigan y los que no litigan se puede encontrar una gran diversidad de calidad. Podemos encontrar juristas de la calidad de Marcial Rubio Correa, que nunca han litigado, y cientos de profesores de Derecho que litigan, pero cuyo standard de calidad es mediocre o peor. Tal vez sus ocupaciones no les permiten leer otra cosa que la que requieren para la defensa de sus casos, y no tienen tiempo, ganas o posibilidad de investigar y
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renovarse y renovar su materia de enseanza (por eso tienen que repetir lo que les han enseado sus profesores ao a ao). Cosa que s puede hacer (aunque no todos lo hagan) quien slo se dedica a ensear e investigar. Es obvio que si un profesor ensea Derecho Adjetivo, o Derecho Procesal, es mejor que litigue, o que haya litigado un buen tiempo, con tal que se mantenga actualizado no slo en su concepcin del Derecho Adjetivo sino en su concepcin general del Derecho. Y el profesor que no litiga no debe perder contacto con la jurisprudencia ms relevante, la lectura e interpretacin crtica de casos. Tambin para litigar como abogado tendr que ser bueno, bien preparado. Eso significa, en nuestras circunstancias regionales especficas, mejor formacin jurdica bsica; esto es, dominio de los fundamentos o principios y de la Teora General del Derecho, que se menosprecia en relacin a las especialidades jurdicas y a los temas que se suponen ms lucrativos aunque haya plena compatibilidad. En trminos prcticos la propuesta significa un semestre o dos ms en Teora General del Derecho, que actualmente es de un semestre en varias Facultades o Programas: Introduccin al derecho o a las Ciencias Jurdicas o Polticas, como se les llama. Ya el nombre de la Facultad o Programa parte de un prejuicio positivista: admitir la cientificidad del derecho sin discusin alguna, darlo por sentado, por verdadero, a priori. Eso tampoco es cientfico. Un cambio en la enseanza del Derecho solo se hace posible cuando se educa al estudiante mediante una visin integral del sistema jurdico, lo ms detallada posible, antes de entrar en la especialidades o reas particulares. . Esa formacin con una mejor base o cimiento de Teora General del Derecho, desarrolla o ayuda a desarrollar el criterio jurdico propio, la aplicacin de los principios antes que la memorizacin legislativa y el sobre dimensionamiento de lo adjetivo y de lo formal lo que dice la ley. Sobre todo en un pas con tanto cambio legislativo, se requiere criterio jurdico autnomo y capacidad para sostenerlo a partir del buen conocimiento del sistema intergralmente, para poder hacerlo funcionar dentro de la especialidad. Las especialidades jurdicas no se encierran en s mismas ni se aslan de las otras especialidades, como en las ciencias, sino que se vinculan a ellas porque son ingredientes que conforman el sistema. Es sintomtico que no se organicen jams eventos sobre Filosofa del Derecho o sobre Teora General del Derecho, disciplinas jurdicas que permiten miradas integrales sobre l y ayudan a contrarrestar el dogmatismo y el formalismo jurdico, debido a la perspectiva global que proporcionan, lo que da contexto y sentido al enfoque de los asuntos particulares. Y el Derecho tiene que verse as porque es un sistema (abierto e imperfecto) y no un conjunto de
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normas. Y como se presenta lo que es, falazmente, como lo que debe ser, resulta que en algunas facultades de Derecho se educa a los estudiantes con esa idea implcita casi siempre: que lo sustantivo del Derecho es lo adjetivo. Son la pura boca que pronuncia las palabras de la ley, mquinas de aplicacin: zombies judiciales. Y como la paradjica idea de la superioridad de lo adjetivo sobre lo sustantivo est extendida, aunque no sea consciente ni expresamente, se llega a asumir que as debe ser (falacia naturalista). Pero del hecho que algo es, no se puede inferir que as debe ser. Y el Derecho tiene que ver esencialmente con el deber ser jurdico. Con el menosprecio de la tesis se revela que las declaraciones a favor de la investigacin son slo eso: declaraciones ( tambin hay demagogia pedaggica). Se deja de lado el hecho de que una investigacin jurdica, en sentido estricto, es un problema a resolver, exactamente como el juez frente a una contradiccin de carcter jurdico. Son los mismos casos de la vida judicial real (o debieran serlo si se exigiera problemas estrictamente jurdicos, no socio jurdicos o sociolgico causales) pero adems deben ser jurdicamente relevantes. El juez, por su parte, tambin tiene que investigar, en todos los casos, sean o no relevantes, y parte de cierta hiptesis sobre la posible solucin, en cada caso; requiere objetivos y cierto marco terico conceptual y operativo, como el investigador independiente. Y si bien el investigador en derecho no sentencia, tiene que llegar a una solucin, tiene que proponer una salida fundamentada, tiene que tomar una decisin jurdica, aunque eso no tenga carcter y efecto normativo o vinculante; pero esta es toda la diferencia con una sentencia judicial. No hay diferencia cualitativa. A la reduccin del Derecho a su aspecto adjetivo hay que agregar otra reduccin ms. Consiste en abstraer del Derecho Adjetivo (de los procedimientos o procesos reales que se toman como casos para graduarse) el razonamiento, la interpretacin, los valores y el sentido. Lo que es notorio en la sustentacin de expedientes para el grado de abogado. Cmo as? El estudiante puede conocer y muchas veces conoce (a veces de memoria) los artculos procedimentales concernientes a los expedientes que le ha tocado sustentar el trmite pero muchas veces no da cuenta, por su cuenta, de la sustancia del problema jurdico implicado, ni de su fondo principista creador y legitimador; es decir, de los fundamentos, la doctrina y las instituciones jurdicas en juego. No hay posicin propia. Y si no hay posicin propia no hay algo esencial.
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Los expedientes no tienen privilegio. Se puede hacer una tesis sobre aborto eugensico sin expedientes. Eso no la hace menos relevante, ni menos jurdica. La capacidad de interpretacin y argumentacin debera ser el criterio para evaluar a un graduando, cualquiera que sea la modalidad que se adopte. Pero, en definitiva, hay ms participacin de la memoria que de la reflexin y eso no es saludable pedaggicamente. Sin embargo, todos, abogado, juez, fiscal o investigador, tienen que documentarse lo mejor que puedan, examinar crticamente las diferentes posiciones y sus respectivos argumentos o criterios, etc., y proponer una solucin argumentada. Tienen que investigar e investigan. No hay que olvidar que una condicin para que un proyecto de investigacin sea aprobado es su relevancia. Y la relevancia tiene, cuando menos, dos aspectos: importancia social y mrito investigativo. Del hecho que el tema sea importante para la comunidad no se deduce necesariamente que amerite una investigacin. Puede ser un problema fundamental cuya solucin no requiera de una investigacin acadmica y formal. Una tesis para demostrar que hay pobreza en el Per es irrelevante, por ejemplo, aunque el problema de la pobreza es decisivo y de la mxima importancia en el Per. Habr que cambiar de objetivo. No es relevante como problema de investigacin, aunque s como problema social. Ya no se puede pensar seriamente que lo ms importante es memorizar los procedimientos sin desarrollar un criterio jurdico personal. La enseanza legalista al aliarse con el Muchas veces no se ensea y en Una educacin dogmatismo escolstico de la educacin tradicional, tiene que ver con ese problema. La consecuencia es el bajo nivel educativo general. consecuencia no se aprende a pensar jurdicamente sino a mantener la tradicin a fuerza de repeticin y descripcin legislativa, o aplicacin estricta de la ley. bsicamente legalista, formalista, adems, le da poca importancia a las disciplinas o actividades jurdicas que, justamente, hacen que uno desarrolle un criterio jurdico integral para solucionar problemas en cada rea especfica, aunque no haya mucha experiencia. El especialista en derecho minero, adems de la ley de minera, el derecho civil, societario, administrativo y por minero de Cajamarca. No estamos condenados al legalismo, al formalismo. Lo sustantivo tambin existe. Se puede ver el Derecho ms all del litigio. Pero para eso la educacin jurdica debe pasar de lo que
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supuesto constitucional, tiene que conocer economa, poltica y

sociologa peruanas, entre otras: tiene, por ejemplo, que entender integralmente el problema

dice la norma a aplicarla crtica y creativamente a la realidad: de la memoria a la razn, del positivismo jurdico al derecho en contexto, del Estado de Derecho, donde la ley es super fuente jurdica, al Estado Constitucional de Derecho, donde manda la Constitucin, sus principios y valores, de la aplicacin pura a la interpretacin, sobre todo ahora que la soberana nacional y el Estado nacin pierden sustento territorial, tnico, econmico, penal, y con l los derechos del hombre. Conocer los procedimientos es muy importante, para el que litiga o va a litigar, pero no lo esencial. 9.- EL INVESTIGADOR AMATEUR La primera investigacin sirve principalmente para aprender a investigar. La investigacin tambin es, entre otras cosas, una prctica, una actividad humana. Pero ms que a una actividad de informacin solamente, se parece a un juego de reflexin entre dos (o ms) personas: asesor y asesorado. Tambin se le puede ver como una carrera de obstculos, en la cual se traza un camino en relacin a ciertos objetivos e hiptesis y se inventa un mtodo de investigacin ad hoc, a medida que se vencen dichos obstculos y simultneamente. Pero para que este objetivo se cumpla, para que ese juego sea autntico, los asesores deben cumplir su trabajo cabalmente: por el contenido, la forma y el mtodo inseparables. importante y hasta decisivo. Los problemas se resuelven uno detrs de otro, o ms de uno a la vez, si se puede. Cada investigador tiene su propio desorden. Y de la huella que dejamos con la solucin de cada problema, con el conjunto de problemas, pequeos o grandes, de fondo o forma, resueltos, hacemos mtodo al andar, a lo Machado, trazamos un camino. Se hace camino al andar y al andar se hace camino. Mtodo es camino razonable, no a priori sino a posteriori. La sistematizacin y explicitacin del mtodo viene despus de la investigacin, no antes. Al final de la investigacin se ha inventado un mtodo (sin querer queriendo) que debe ser recreado, replanteado, resituado, (lo hizo Jos Carlos Maritegui con el marxismo en forma genial). Federico Engels, el amigo de Marx, deca que el mtodo es una gua para la accin, un instrumento para usarse creativamente, no un dogma eclesistico. El marxismo de Marx es un mtodo, no una doctrina, no una ideologa. Muchos discpulos la convirtieron en eso en el siglo pasado. Es algo que debe ser aplicado imaginacin libre, sin rigideces ni formalismos, sin escolstica ni dogmatismo, pensando crticamente en los fines u objetivos y no en el
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El mtodo y la

forma dependern de la sustancia de la investigacin: el problema. El tipo de asesora es muy

cumplimiento de formalidades solamente. Cmo conviene el trabajo de los asesores? Hay que empezar por discutir el carcter de su labor: en mi opinin el asesor no es una autoridad, no debera haber relacin jerrquica, vertical, con el asesorado. El que el profesor o el asesor se crean una autoridad, sin serlo, genera, en vez de resolver, problemas de comunicacin con el asesorado. No hay rdenes que dar ni recibir. Asesor y asesorado pueden cumplir libremente su tarea. La primera condicin del asesor es la de ser completamente franco con el asesorado. Si es de manera elegante y delicada, mejor. El detalle y la claridad de las observaciones y comentarios crticos y apologticos del asesor son imprescindibles, abarcando todos los aspectos esenciales y secundarios relacionados. No sirven las observaciones lacnicas, genricas, vagas, Crtica no quiere decir hablar infundamentadas, inexplicadas, etc. (ejemplo: mejore sus variables, sin hacer ninguna aclaracin, como nos mostr un compungido estudiante). mal o rajar o renegar o maldecir sino toma de distancia, aplazamiento de la opinin, examen prolijo, es decir, darle muchas vueltas y mirar de todos lados el problema. Critica no es maledicencia, crtica es examen y conocimiento. No valen indicaciones u observaciones exclusivamente formales que no tocan el problema de fondo, el contenido inseparable. Qu podemos decir del mtodo si hacemos abstraccin del contenido de la tesis, de lo sustancial? Solo queda decir: olvid los indicadores o no enumer su conclusiones (cmo ocurri en un grado) asuntos puramente formales. El contenido es inseparable del aspecto metodolgico que debe adecuarse a l, al asunto, al problema jurdico. Como el mtodo y el objeto, el contenido y la forma de investigacin son inseparables, el asesor tiene que dar cuenta del conjunto, es decir de la relacin entre ellos. No se puede evaluar el mtodo en abstracto, la forma en abstracto, dejando de lado el fondo de la tesis, su problema, sus objetivos, hiptesis, etc. Y el asesor comenta tambin esta vinculacin. Esta vinculacin es esencial. Lo que da el asesor son sus opiniones, que no tienen carcter obligatorio sino facultativo. El asesorado decide qu hacer con esas opiniones. El asesor no se inmiscuye con la posicin o punto de vista que adopta el asesorado, sino con su capacidad para plantearla, defenderla: lo que se evala es la forma, el mtodo, la coherencia, la consistencia del trabajo, a partir de los objetivos, hiptesis y criterios del asesorado no los del asesor. De no ser as slo se aprobara a los tesistas que piensan como l, lo cual es aberrante en educacin, porque colisiona con el principio de libertad y tolerancia frente a la diversidad de puntos de vista. Est muy ligado al estado de cosas democrtico, como dice
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Kelsen. El asesor ayuda a encontrar la solucin a los problemas del asesorado es parte de su trabajo pero no debe ir ms all de la ayuda. No conviene reemplazar o sustituir paternalistamente al aprendiz en su trabajo, y tampoco es tico. Esto en el entendido que resolver problemas es crear soluciones, que la tesis es un acto productivo y no un mero reflejo de la realidad. El amateur tiene que querer poder, estar decidido a empezar. Pero si lo hace con la inadecuada idea de cumplir formalmente, o a desgano, slo por la necesidad de obtener un ttulo formal, es mejor hacer otra cosa. Slo hay una alternativa y es la ms divertida: ponerle todas las ganas, toda la pasin posible. El que se aburre es el que trabaja a medias, o a cuartas. El impaciente lo nico que sabe es que quiere acabar cuanto antes. Mata el tiempo, no lo vive. El investigador requiere deseo y paciencia a la vez: la constancia es la mejor expresin de la potencia personal (hablaba Zaratustra). Una gota de humildad es necesaria tambin. No se puede saber lo que es investigar hasta que llega la primera investigacin en serio. Esto que pareciera evidente no lo es para los novatos, ya que suelen encontrarse con sorpresas despus de haber decidido graduarse haciendo una investigacin de verdad (no bamba, que las hay). 10.- INICIADOS Lo que no espera el aprendiz de investigador, entre otras, es el desafo extra acadmico que supone la elaboracin de la tesis de investigacin. Normalmente el graduando slo espera las dificultades acadmicas y administrativas ms previsibles. No imagina que los problemas de la tesis lo enfrenten con sus propios problemas existenciales (defectos, angustias, vacos, limitaciones) cuando estos emergen en forma de problemas investigativos, es decir, disfrazados de problemas acadmicos. El asesor debe poder traducirlos y explicarlos al graduando con lenguaje sencillo, lo cual no es muy fcil y por eso exige buena preparacin. Sin embargo, esto es normal en una primera investigacin que se toma en serio, es decir, en una investigacin autntica. El asesor es un tutor horizontal. El grado, la sustentacin de la tesis, es un verdadero rito de iniciacin. Y esto no es una metfora antropolgica: es literal. No es slo una exigencia acadmica; implica y complica nuestro ser en su destino esencial: la vocacin. (Quin soy?, qu hago en el mundo?, cul es mi tarea especfica?, tengo tarea especfica?)
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Otra condicin sine qua non en la asesora es, evidentemente, que el asesor debe seguir al graduando constantemente, de comienzo a fin, aunque esto puede variar de acuerdo a la relacin particular con cada uno. El asesorado debe cumplir con entregar sus "avances de investigacin", sin dejar de plantear todos sus problemas, incluso los que teniendo relacin con el trabajo de investigacin, no sean asuntos acadmicos (la angustia del graduando, por ejemplo). El asesor no debe limitarse al comentario de los aspectos puramente formales, debe discutir a fondo sobre el fondo del problema. El mtodo se construye y evala inseparable de ese fondo. El asesor tiene que saber derecho, si se trata de una investigacin jurdica. Parece obvio, pero no lo es para todos. El asesor es un tutor horizontal. El grado, la sustentacin de la tesis, es un verdadero rito de iniciacin. Y esto no es una metfora antropolgica: es literal. No es slo una exigencia acadmica; implica y complica nuestro ser en su destino esencial: la vocacin. (Quin soy?, qu hago en el mundo?, cul es mi tarea especfica?, tengo tarea especfica?). La tesis es iniciacin, como se ha practicado en formas menos sofisticadas desde la sociedad primitiva, manteniendo su sentido: la necesidad de hacerse merecedor, digno de ser considerado adulto entre los adultos y de aportar algo a la comunidad. Por eso en la asesora no basta con decirle al graduando mejore sus variables y punto. Se debe explicar claramente qu es lo que debe mejorar y por qu. De no haber error u omisin no se requerira una mejora no es cierto? Todo ello despus de aclarar qu es una variable en Derecho, y para qu puede servir en la investigacin jurdica. Es un trmino o elemento o atributo que, segn se dice en los manuales, vara. Tambin varan los puntos de vista de los diversos autores de manuales de investigacin cientfica, que son los que se usan impertinentemente en Derecho. Hay que adecuarlos al Derecho, cuando se pueda. Y matar la tautologa completando la definicin (variable es algo que vara). Se ha dicho que el mtodo y la forma de la investigacin se adecuan al objeto y a los fines que se sealan en el proyecto. Luego se tiene que ver la consistencia de esa relacin en cada caso: contenido, mtodo, forma, objeto, fines. En eso tambin consiste la asesora. Entre nosotros se cree que es posible que un dictaminador vea slo la parte metodolgica y otro el contenido, que se puede dictaminar las tesis de derecho sin saber Derecho. Creo que se supone que fondo y forma son perfectamente separables y no slo distinguibles por abstraccin, segn ese punto de vista algo esquizoide. Pero el mtodo independiente del tema, como se dijo, deviene vaco y por eso
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obligatorio, reglamentario, pero no til.

Asesora en abstracto, independiente del tema concreto? No es posible. Si no se entiende lo sustancial como evaluar la forma o el mtodo?. cmo criticar slo lo formal y metodolgico desligado del fondo, si aquel debe estar al servicio del contenido, del objeto y del fin? Pero adems: encaja esta metodologa general con el derecho? Esta pensada para l? Se requiere un metodlogo que sepa Derecho, o un abogado que sea metodlogo. Y el metodlogo basa su preparacin en la filosofa, las ciencias sociales, etc. Su disciplina es inherentemente interdisciplinaria. No hay una especialidad que se llame metodologa, como se dijo. El metodlogo es un investigador que reflexiona no slo sobre su investigacin, sino sobre la investigacin en general. Reflexin: doble flexin (Fernando de Trazegnies) Precisamente porque la graduacin es una iniciacin no se logra sin condiciones. Una es, por supuesto, que el investigador en ciernes est lo suficientemente empapado del tema. Es parte de lo que he llamado fase cero de la investigacin en otro trabajo (La Caja de Herramientas, Introduccin a la Investigacin Jurdica, UCSM, Arequipa, 1996). Si no es as, es menester tratar de cubrir esta laguna lo mejor posible. Receta: leer de preferencia artculos o ensayos recientes sobre el tema elegido; buscarlos en ndices, recopilar los de las mejores revistas jurdicas. Y eso lleva buen tiempo. Se puede leer (entendiendo lo que se lee) unos quince artculos, mnimo, para empezar, sobre el tema puntual. La revista es ms actual, ms variada y ms digerible. Un libro es generalmente menos reciente, ms trabajoso, ms caro y menos variado que una revista. Aunque no sugiero que se le excluya, ni mucho menos. Al contrario. Es imposible plantear un problema sin ese proceso mnimo de empapamiento sobre la temtica respectiva. Es necesario ubicar esa temtica en su contexto, lo que requiere una visin global para tener el suficiente panorama para descubrir problemas o contradicciones puntuales y relevantes. Y eso requiere el conocimiento de diversos puntos de vista sobre el problema. Para eso no bastan algunos rboles, hay que ver el bosque tambin. Gracias a esa perspectiva, poco a poco, las lecturas jurdicas bien seleccionadas y la propia reflexin crtica, nos llevan al descubrimiento de problemas gracias a la mirada global y concreta. De lo que se trata, luego, es de explicitarlos con claridad y mostrar ms que demostrar su relevancia: el planteamiento del problema. Todo lo anterior presupone en el graduando un mnimo de capacidad crtica para percibir problemas relevantes por propia cuenta. Tambin puede tomarlos de los peridicos y hacerlos
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explcitos, no es menos meritorio. Y tambin requiere capacidad crtica: hay que elegir, hay que tomar decisiones. Esa seleccin ya es interpretacin: hacer expreso el problema lo ms claramente por escrito. No slo pensarlo sino expresarlo. vagamente, que escribir en forma concisa y clara. No es lo mismo imaginar Hacer patente una contradiccin que se

considera relevante, plantear sus trminos, explicar en qu consiste exactamente, qu es lo que se contradice con qu, cmo y por qu es relevante. Estamos en un trabajo de tesis y no en una monografa. Por otra parte, es ingenuo limitar el mnimo de pginas en una tesis. No es asunto de cantidad sino de sustancia. Si lo que alguien tiene que decir lo dice muy bien en 50 pginas, para qu exigirle 200? Julio C. Tello se doctor con una brillante tesis de 27 pginas. Y Einstein slo necesit 37 para la Teora de la Relatividad. Einstein y Tello hubieran sido desaprobados en esas universidades donde exigen mnimos de 100 150. Lo que se debe evaluar es la calidad del trabajo, su suficiencia o insuficiencia, no la cantidad de pginas y menos el acuerdo o desacuerdo con la posicin o punto de vista del graduando. Una tesis puede ser considerada brillante, aunque el lector o dictaminador no est de acuerdo con la posicin ideolgica del autor. 11.- HONESTIDAD INTELECTUAL Otra condicin importante es que el novato sea lo ms desprejuiciado posible (cosa difcil en una cultura predominantemente pre-moderna, muy dada a los prejuicios). No es negativo que la investigacin pueda no darle la razn, es decir, que pueda no confirmar sino desmentir sus hiptesis. Reconocerlo ser un triunfo de la verdad gracias a la honestidad y limpieza del investigador. Obstinarse en demostrar por cualquier medio que nuestras hiptesis son correctas, an forzando las cosas, es ingenuo y revela cierto infantilismo intelectual. La hiptesis slo sirve como instrumento de trabajo, como herramienta de bsqueda. El fin de la investigacin no es que se confirmen las hiptesis del investigador a ultranza, sino que la verdad avance algo ms, aunque sea un milmetro, gracias a la hiptesis. Los errores tambin sirven, las hiptesis no confirmadas tambin hacen avanzar. "La verdad es revolucionaria", deca Gramsci, un lder que tena gran autoridad tica e intelectual para decirlo. El que una hiptesis no se confirme no es malo para nadie. Esto lleva a las condiciones subjetivas de la investigacin.
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La experiencia inicitica que implica la primera investigacin requiere, simultneamente, un proceso de autocrtica (que no hay que confundir con culpa y arrepentimiento moral) un proceso de auto anlisis, de auto conocimiento, que no sea slo un disfraz de un mecanismo evasivo, que no sea bamba. La honestidad esencial es con uno mismo y trae como consecuencia la honestidad con los dems: ser justo con el enemigo, como recomienda el Baghabat Gita. Esto es raro si se tiene en cuenta la natural tendencia peruana a engaarse a s misma, superlativa en un medio supersticioso y crdulo. Como en toda experiencia inicitica, nadie tiene experiencia. Es una aventura porque no hay camino pre establecido, hay que crearlo y construirlo sobre la marcha, como crea Antonio Machado (caminante no hay camino) Es una oportunidad especial que plantea la vida para empezar algo que se puede Edad de la razn (el siglo XVIII, la Ilustracin) que implica llamar adultez intelectual:

emancipacin mental de todas las autoridades internas y externas. Un nuevo camino: una nueva montaa, una nueva cancin, como sugera el camarada Mao. La forma ms comn de inmadurez en la investigacin es el formalismo, cumplir por cumplir, no importa cmo, obedecer para aprobar. Olvidarse de los fines, quedarse en los Es esa procedimientos, no tocar el fondo, por flojera o cobarda (Kant). Aqu cabe una pregunta de Nietzsche: cunta verdad soporta un hombre?, cunta se atreve a soportar? capacidad para soportar la verdad la medida de su valor, si creemos en l. Ms de una dosis de dureza se ha requerido para que la humanidad d algunos pasos en el conocimiento, gracias al gusto, tan cruel como anti natural, de ciertos individuos, por ver las cosas como son, sin (auto) engao. Que el ser humano va detrs de la verdad es completamente infrecuente; lo normal es que se evada, se engae o se mienta a s mismo y ni siquiera lo sospeche. Se dijo que el graduando no debe confundir trabajo de investigacin con monografa. En la monografa se presenta un tema en la forma ms ordenada y didctica. No es necesario un aporte original, es un ejercicio pedaggico. Aqu no hay problema que plantear o resolver; es bsicamente descriptiva, se usa para hacer manuales. Mientras que en el trabajo de tesis se presenta un proyecto donde se plantea un problema relevante, desde un punto de vista. Siempre hay un punto de vista que desarrollar: una tesis. La tesis es una toma de posicin frente al problema planteado en el proyecto. El desarrollo de un punto de vista aplicado puntualmente. El autor-investigador toma la palabra y dice lo que piensa respecto a los diferentes aspectos del problema. El perspectivismo aqu no slo es inevitable sino tambin saludable y enriquecedor. Es una prueba del pluralismo y la tolerancia que impregnan los
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ambientes autnticamente democrticos. Lo que viene despus del proyecto aprobado, el desarrollo de la investigacin, no debe ser concebido solamente como la descripcin genrica de una temtica. Eso suele ocurrir con los antecedentes cuando no estn pensados ni redactados a la medida del problema planteado, cuando son excesivamente generales y desconectados de l. Relleno puro. 12.- IR AL GRANO En la primera investigacin el novato se enfrenta con una serie de problemas que son ms o menos comunes en esta primera experiencia: temores, confusiones, ignorancia, bloqueos, sorpresas desagradables. El asesor debe conocerlas, advertirlas y explicarlas de antemano al asesorado. El asesorado puede ignorar muchas cosas, algunas muy simples, que sin embargo para l pueden ser motivo de angustia evitable, si es comentada por un buen asesor. El novato, por ejemplo, puede perderse en los antecedentes, en los prolegmenos, en la introduccin, sin saber cmo salir (porque tal vez nunca entr). La solucin prctica probablemente sea novedad para l, como casi todo en esta nueva experiencia: no empezar por los antecedentes. Comenzar por el meollo del problema, que a estas alturas (despus de la aprobacin del proyecto) ya debe estar claro. Y a partir de ah extenderse de acuerdo a las necesidades de argumentacin, de acuerdo a las hiptesis y objetivos planteados y a los hechos, ideas o documentacin investigada. La angustia aludida se debe, tal vez, a que el novato imagina o visualiza de golpe el conjunto de dificultades o problemas que probablemente deber superar hasta concluir su trabajo. Y como las visualiza de golpe, todas juntas, se descorazona o se asusta y hasta puede abandonar el desafo, tirar la esponja. Creer que hay que solucionar todos los problemas de golpe es un error de perspectiva, se sobredimensiona la dificultad. No perderse en los antecedentes, ir al grano, y desde ah reflexionar y desarrollar los puntos necesarios para demostrar las hiptesis. Esto hace superfluo el relleno

Es mejor, pero no siempre posible, trabajar ordenadamente siguiendo ciertos pasos sucesivos y preclusivos. A veces hay que abordar un problema que se supone va ir al final, o retomar un problema que se dej inconcluso al comienzo. Esto puede ocurrir, entre otras razones, porque
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nos hemos entrampado o bloqueado en el desarrollo de un punto (lo cual es normal) o por otras muy distintas razones. Y cmo hay otros puntos, la solucin automtica es cambiar de tarea. Y luego examinar con el asesor el entrampamiento o bloqueo, si lo hay. Hay muchas cosas que hacer en el trabajo de tesis y, en consecuencia, nada que justifique prdida de tiempo o decisin de parar. Para empezar, hay mucho que leer antes y durante la elaboracin de una tesis, directa o indirectamente relacionado con ella, y mucho que escribir. Una tesis es una especie de crnica de una investigacin y la investigacin misma a la vez. En cualquier punto se puede abordar una tarea investigativa distinta a la que hacemos en ese momento. Eso no es problema si no se deja de tener en cuenta, en todo el proceso de investigacin, las hiptesis y los objetivos, que son los faros que iluminan nuestro viaje de investigacin. Pero los fines u objetivos reales, no los fingidos o puramente formales o incongruentes con respecto al problema. El bloqueo slo se da generalmente en relacin a un punto y no frente a todos los puntos y alternativas de trabajo especfico y tareas o menesteres que se requieren en una investigacin: la computadora aqu es gran aliada. Los antecedentes pueden desarrollarse inmersos en la argumentacin, que en una tesis jurdica es ineludible, sin hacer separacin entre ellos y el desarrollo de la tesis en s. Y lo mismo se puede decir del marco terico conceptual, que puede ser integrado al desarrollo argumentativo, lo que no es extrao en las investigaciones jurdicas. Esas separaciones abstractas a veces suelen "obligar" a los novatos a diferir en exceso el momento de entrar en el meollo de la investigacin, que es el problema planteado. Es mejor, como se dijo, ir de frente al grano y dejar los antecedentes para el final o para desarrollarlos junto con el cuerpo del trabajo. No est prohibido. Depende de los objetivos aprobados con el proyecto. 13.- LA FORMA ES EL FONDO Lo importante es que el asesorado pueda plantear un verdadero problema, que sea jurdicamente relevante. Creo que no debera admitirse proyectos causales en Derecho (que son ms sociolgicos que jurdicos) sino problemas estrictamente jurdicos: contradicciones de intereses e incertidumbres jurdicas opinables. El proyecto es siempre tentativo y no un fin en s mismo, pero debe ser consistente para su aprobacin. Si el problema es relevante y est bien planteado, uno se puede poner a trabajar an con el proyecto imperfecto o inacabado, que ir perfeccionndose y acabndose en el camino (si se requiere un proyecto formal). Esa es la
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"naturaleza" del proyecto: estar inconcluso, abierto y listo para el cambio. Es esencialmente provisional y ello no es un defecto. La investigacin es una aventura del espritu. El investigador mismo se parece ms a un aventurero que a un profesor tradicional. Alfredo Bullard ha comparado a Fernando de Trazegnies con Indiana Jones por su talento investigador y ms de una analoga con el doctor Jones (Homenaje a Fernando de Trazegnies Granda, Tomo I, Fondo Editorial PUCP) CITA< BULLARD Una primera idea obvia: no hay diferencia entre lo que dice una tesis y la manera cmo est hecha. La forma es contenido. Una segunda idea obvia: siempre hay algo previo al proyecto formal: uno va con todas sus creencias, supuestos o ideas a realizar una investigacin y no como una tabula rasa. Incluso tal vez toda la investigacin ya est lista en el momento que vamos a formalizarla a travs de un proyecto escrito. Pero su formulacin no es slo cuestin de forma. La manera como est hecha, es significativa, emite sentido, tanto como la forma como est dicha. La forma y el mtodo son inseparables de un contenido cualquiera. No se reflexiona con la mano en la quijada (en pose vallejiana, o el pensador de Rodin) y despus se escribe. La redaccin es reflexin, hasta la versin definitiva: aqu tambin el medio es el mensaje, el vehculo es el viaje (Mc Luhann). La mejor forma de pensar es redactando y corrigiendo, desde el planteamiento del problema hasta las conclusiones. Dando por entendido que la mejora en la redaccin tambin es una manera de corregir el yo investigador y no slo el contenido de la tesis. Toda investigacin es trabajo crtico y auto crtico. Es otra forma de esculpirse uno mismo. El trabajo de redaccin puede ser simultneo al trabajo de campo, si hay alguno, o al trabajo documental y de fuentes, dependiendo de las posibilidades del graduando y del tipo especfico de investigacin. Por eso el contenido es inseparable de la forma y el mtodo debe adecuarse a lo sustancial. Por qu verlos por separado si lo que interesa es justamente las relaciones entre lo sustancial y su forma y mtodo? La redaccin no es slo una cuestin tcnica, una pura cuestin formal, desde el momento que refleja todos los rasgos o caractersticas del investigador, mejor que todos los ttulos y grados acadmicos. El alma humana se desnuda objetivndose en la escritura. El fondo es la forma. 14.- FASE UNO DE LA INVESTIGACIN El "dar vueltas al asunto", el empaparse del tema, puede durar buen tiempo ("fase cero"). En
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la "fase uno" dedicada al proyecto de investigacin escrito, en el taller, se puede empezar por el planteamiento del problema, como asunto terico y prctico esencial. Es necesario reelaborar los conceptos que aqu se utilizan, porque en el medio regional esos conceptos son tomados de los autores de manuales de investigacin cientfica, que no han pensado en el Derecho cuando han hecho ese trabajo sino en ciencias sociales o naturales causales o explicativas, no en disciplinas normativas. En resumen: 1) Puede haber una reflexin puramente terica sobre el sentido, la importancia y la necesidad del planteamiento del problema, dentro del proyecto en general y de sus diversos aspectos o tems. 2) Puede haber comentarios sobre uno o ms proyectos jurdicos especficos de los participantes en el taller u otros (mejor si ya han sido aprobados) aplicando la reflexin anterior (punto uno) tratando de extraer su relevancia, su lgica o su sentido, evaluando su consistencia en relacin a sus hiptesis y objetivos, con la participacin de todos. 3) Y puede y debe haber una auto crtica de lo que se hace a este respecto en nuestra propia institucin educativa y de nuestra propia investigacin, a partir de la cual se deben plantear los problemas, si queremos empezar por casa. Para empezar la fase uno, no parece conveniente exigirle al estudiante de pre grado que elabore un proyecto completo, en nuestro medio. Creo que es suficiente con que intente plantear un problema jurdico relevante por escrito (suponiendo que ya se cumpli con la fase cero) previa motivacin. Creo que en este punto debe concentrarse el esfuerzo de aprendizaje de la investigacin. Luego debe venir el comentario crtico del profesor y el de todos los compaeros del taller, una y otra vez hasta que el planteamiento se haga digno de aprobacin o sea definitivamente descartado. Ese planteamiento debe representar un esfuerzo de sntesis y claridad. Luego hay que seguir con los dems tems. Despus viene el examen de relevancia en sus dos condiciones: inters pblico o beneficio social (justificacin del tema) y necesidad de investigacin en el caso especfico (justificacin investigativa). Hay que hacer evidente que el problema amerita una pesquisa; lo que supone una somera descripcin de las posibles y variadas actividades que se tienen previstas y que se describen en el planteamiento operativo. Examinar crticamente los conceptos significa que, tomando a diversos autores, se van a estudiar, entender, comentar y discutir todos ellos, tratando de adecuarlos luego a la materia jurdica, elaborando los propios conceptos cuando haya necesidad. No basta con un solo
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autor: hay que revisar la mayor cantidad posible y construir la propia nocin. Especialmente los textos de investigacin aplicados al Derecho, (Qu es una variable en un proyecto jurdico, teniendo en cuenta que el trmino viene de la matemtica?) El eclecticismo es estril sin toma de posicin. Si el acadmico no remata el comentario crtico de cada concepto (autor por autor) con la elaboracin del propio concepto, puede confundir al estudiante con un mundo de definiciones distintas, para terminar provocando una babilnica incertidumbre en el tesista asustado. El proyecto es un plan de trabajo que tiene carcter instrumental. Est al servicio del

investigador, no al revs. Es algo til, un medio, no un fin y menos un dogma que hay que cumplir con carcter obligatorio, coercitivo y coactivo. La investigacin cientfica y no cientfica se basa en la libertad, no en la obediencia a la autoridad. Y aunque no hay que esperar el proyecto perfecto para empezar a trabajar, un buen proyecto es muy til en el desarrollo de la investigacin, especialmente para los primerizos: ahorra tiempo y esfuerzo. Es la diferencia que hay entre orientarse con mapa o sin l, con brjula o sin ella. La condicin esencial es que el problema est bien planteado, que en lo posible sea a la vez persuasivo, claro y distinto. Pero, como se ha dicho, no debe ser una camisa de fuerza. Se vuelve una camisa de fuerza cuando hay extrapolaciones metdicas que, adems, se intentan imponer con carcter obligatorio. Y el fundamento de lo anterior es que la investigacin, como actividad humana moderna, ha surgido contra el dogmatismo: es crtica, (recordar todo lo que dijo Galileo respecto de la educacin de su poca: la escolstica). No puede haber normas de carcter obligatorio en la enseanza y asesora de investigacin, sino simplemente recomendaciones, normas facultativas o no obligatorias. Uno puede seguir esas normas, pero no por obediencia, no por el principio de autoridad, sino porque se considera razonable cumplirlas. Si al asesor le parece necesario algo que exige al asesorado, ste necesita comprender por qu lo es y tiene derecho a exigir explicaciones. Y alguien tiene que explicrselo. Eso slo se puede hacer a travs de buenas razones, no de la obligacin o el susto, que no son ticos. La persuasin, los buenos argumentos, son el arma adecuada. Es lgico que el autoritarismo sea contraproducente en la educacin que se pretende moderna o democrtica. El tema de investigacin puede surgir de las ms diversas circunstancias personales o sociales del investigador. Pero es necesario que ese tema sea de inters para l y que sepa lo
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suficiente sobre l para plantear un problema (empapamiento, impregnacin, etc.) Un problema: es decir, una contradiccin a resolver, una laguna o vaco a llenar, una labor a completar o profundizar, distinguir o diferenciar, un nuevo punto de vista sobre l, un trabajo de desmitificacin o esclarecimiento relevantes, etc. El problema puede extraerse de los peridicos, pero quien lo plantea explcita o expresamente es el investigador. Y esto ya es creacin. No es lo mismo extraer que plantear. No es sencillo para el amateur, pero no hay nada ms importante que este momento en la investigacin: el planteamiento del problema. Y debe ser jurdico para el que estudia o se grada en derecho. Eso supone no slo un cierto conocimiento del tema, sino la capacidad reflexiva para persuadir, a quien lee el proyecto, que efectivamente existe un problema, una contradiccin, una cuestin que adems es relevante. La dificultad es mayor para el joven estudiante que hace su primera investigacin para graduarse, ya que en nuestro medio no suele impartirse una educacin muy crtica, por decirlo suavemente Cmo se puede plantear problemas relevantes si no hay educacin crtica?. Nuestra realidad peruana presenta mayores desafos educativos a este respecto. Se han visto casos en los que quien se grada en Derecho, con tesis, tiene que hacer dos paralelas: una para satisfacer los formalismos imperativos extrapolados que se suelen aplicar al Derecho de manera mecnica; y otra para s mismo, desarrollando su propia idea, o sea: la tesis firme y la tesis bamba con reconocimiento acadmico. A Fernando Savater la Universidad no le acepto su tesis sobre E. M. Cioran para el doctorado en Filosofa. Y ahora que desde hace tiempo se ha convertido en un magnfico y emocionante libro, uno puede ver todo lo horrorosa que puede ser una rgida educacin academicista. Para plantear problemas se requiere cierta "capacidad de admiracin" y tambin de "indignacin" frente a algn hecho, fenmeno o experiencia jurdica. Admirar no es quedarse boquiabierto, sino capacidad para preguntar o cuestionar donde nadie pregunta o cuestiona, donde nadie hace problema, donde todo se da por sentado, normal, natural; donde la mayora, a pesar de todo, est conforme. Crtica quiere decir examen, conocimiento, toma de distancia, postergacin de la opinin, darle vueltas al asunto; no maledicencia, no chisme de pasillos; es opinin pblica, abierta y franca. Es capacidad poco comn cuando la educacin no es de calidad. Alguien puede sorprenderse por aquello que suele ser perfectamente natural o normal para la visin del mundo conformista de la mayora, para el sentido comn: Sir Isaac Newton, por ejemplo, frente a la cada de la manzana.
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Por lo dems, el sentido comn suele ser falso, o vago. Algunos lo confunden con el buen sentido jurdico, con la recta razn. La diferencia es cualitativa. La capacidad de admiracin, como la capacidad crtica y la capacidad de indignacin, son cualidades que se construyen, algo que requiere de educacin, es decir, de disciplina y libertad a la vez. Algo que uno puede llegar a merecer por propia fuerza, asociada a una rigurosa (que no significa rgida) preparacin. Requiere tambin la capacidad de estar alerta a los cambios sociales, tecnolgicos, polticos, culturales, etc. de la realidad circundante. Eso no significa que el tema tenga que ser novedoso necesariamente. Cuando el enfoque, es decir, el punto de vista del investigador lo sea, eso es suficiente aunque el tema sea viejsimo. Esto no excluye la originalidad. Es evidente, tambin, que el investigador que debuta no puede tomar un tema que le haya sido sugerido y que no es de su agrado, ni de su conocimiento, ni de su inters. El novato puede y le conviene escuchar sugerencias, pero ser l quien deba decidir finalmente qu tema escoger, y ese tema tendr que ser de su agrado o inters (que no siempre coinciden) porque eso supone una fuerte ventaja psicolgica. Una vez que haya elegido tema deber contar con un asesor, que l debera escoger, que tendr que trabajar con l desde el primer momento: ese primer momento en la fase uno es el planteamiento del problema, meollo de la investigacin e ndice ms valioso de la capacidad del investigador. Plantear problemas relevantes es ms importante e interesante que resolverlos. Si se plantea bien un problema, ya casi est resuelto, como se ha dicho ms de una vez. Despus de la fase cero de la investigacin jurdica, que es una fase de preparacin previa al Proyecto de Investigacin, el graduando estudia las dificultades o imposibilidades subjetivas y objetivas para adoptar un tema. Luego se puede pasar a la etapa ms tcnica de elaboracin del proyecto: fase uno. En cuanto al curso de Metodologa de Investigacin jurdica, de transicin entre dichas fases: la podemos iniciar esta etapa con un tema terico

interpretacin jurdica. Debido a su importancia y presencia, ese tema puede ser ltima etapa de la fase cero y primera de la fase uno. No hay investigacin jurdica que no implique un trabajo de interpretacin, de creacin de sentido. Es el trabajo del jurista, del abogado. Como trabajo acadmico, la investigacin jurdica no se distingue de otras formas de trabajo jurdico, ms all de la vida acadmica, donde tambin se requiere investigar, resolver
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problemas de esta ndole, por ejemplo en el trabajo judicial. Desde que el abogado en su oficina o el juez en su despacho tienen un problema judicial estn obligados a realizar una investigacin. Y si es difcil con mayor razn. Aunque los fines y forma varen, no vara el tipo de trabajo. Toda investigacin jurdica implica un trabajo de interpretacin y argumentacin, incluso el menos complejo. Pero la riqueza y complejidad del Derecho se revela en los casos difciles. Es ms razonable entregar avances de investigacin que entregar la tesis terminada, como a veces se hace, se aligera la tarea y se avanza sobre seguro, como quien construye un edificio. El graduando continuar desarrollando los otros tems despus que el asesor considere el planteamiento del problema como relevante. Luego los presentar al asesor para que haga las observaciones y comentarios, y as sucesivamente.

TICA Y MORAL EN LA FILOSOFA DE SPINOZA SUMARIO: 1.- Introduccin 2.- El caso de Adn. 3.- tica y moral: diferencias. 4.- tica moderna. 4.- Internalizacin.
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1. INTRODUCCIN La hiptesis central de este ensayo es que en el Per, en la medida que no constituye un autntico estado laico de hecho (aunque lo sea formalmente por llamarse Repblica) la moral tradicional (judeo cristiana catlica) pretende situarse por encima del derecho. A travs de la Iglesia, sus representantes y seguidores mayoritarios influye sobre el sistema jurdico que no llega a ser un sistema autnomo, es decir, moderno. No se da en el Per la separacin del Estado y la Iglesia propio del sistema republicano, que se supone hemos adoptado hace ms de ciento ochenta aos. Lo que se da es la intromisin de un orden normativo extra jurdico o no jurdico en la actividad estatal, en asuntos jurdicopolticos, a travs de la moral religiosa acatada mayoritariamente (que no es lo mismo que cumplida o vivida). Es el caso del aborto teraputico, por ejemplo, que aunque est permitido legalmente, no se aplica en los Centros de Salud porque se impone directa o indirectamente la voluntad de la Iglesia Catlica a travs de sus representantes y seguidores, con el pretexto que no hay protocolo. O la pastilla del da siguiente. El cardenal peruano sugiere al presidente de la Repblica la destitucin de un ministro, el de salud, uno de los mejores defensores de los derechos humanos del gobierno actual. Esos seguidores pueden ser tambin ministros de salud o autoridades mdicas, educativas, etc y a la vez enemigos de los derechos humanos, opositores tenaces y poderosos de la aprobacin de protocolos para garantizar mdicamente la interrupcin del embarazo teraputico. Colisionan con el derecho a la vida y a la salud de la gestante y la empujan a la clandestinidad con todos sus peligros. El fondo dogmtico es: todo aborto es inmoral, por tanto no puede ser admitido en ningn mbito. Como es pecado, no puede ser permitido por el derecho. He aqu la confusin de dos rdenes distintos: el jurdico y el eclesistico-moral: confusin interesada. A eso hay que agregar la falta de discusin, polmica escrita y desarrollada u organizacin de eventos regionales sobre temas como moral y tica, en relacin o no al derecho. Eso no se discute en sociedades inconclusamente modernas. As tambin se reproduce y mantiene la ignorancia y la confusin respecto a estos temas tab. (La Universidad San Pablo organiz no hace mucho, por primera vez en Arequipa, el primer evento sobre Filosofa del Derecho y el tema era justamente la relacin derecho-moral. Doble mrito. Los medios masivos apenas cumplen esta tarea, y casi siempre mal). Esto es bien aprovechado por todos los defensores del statu quo peruano, que en este aspecto no ha cambiado sustancialmente
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desde la Colonia. En este ensayo intentamos una aproximacin a ese esclarecimiento, a partir de una visin que no niega su carcter subjetivo y no se siente neutral, sino comprometida con el sistema democrtico republicano: testimonio de parte, como deca Jos Carlos Maritegui.
2.

EL CASO DE ADN

Presento primero, y luego comento, una interpretacin del Gnesis bblico, que es la del impecable filsofo Baruch Spinoza, el primero que distingui la moral tradicional de una tica moderna o spinozista (como en la mima poca Nicols Maquiavelo distingua por primera vez moral y poltica) segn la sugerente reconstitucin filosfica de Gilles Deleuze, filsofo francs postmoderno (Spinoza: Philosophie Practique), que aqu traduzco y comento en la parte necesaria. Eso debe permitir luego, hacer explcitas las diferencias entre tica moderna, moral tradicional, a partir de la maestra interpretacin de Deleuze sobre Spinoza: El caso de Adn: No comers ese fruto Adn, el angustiado, el ignorante, escucha la voz de Dios y cree que l le prohbe moralmente algo. Sin embargo, de qu se trata? Se trata de una manzana que como tal envenenar a Adn si la come. Las partes del cuerpo de Adn no se compondrn con las partes de la manzana y, en consecuencia, se producir una descomposicin, un desencuentro (intoxicacin, indigestin o envenenamiento). Asunto del cuerpo y la salud, inseparable del alma, pero no asunto moral. Y como Adn desconoce las causas por las cuales esa voz le dice no comers esa fruto, cree que le estn dando una prohibicin (norma obligatoria formulada negativamente, lo que no debe hacerse) de tipo moral, cuando Dios lo nico que hace es advertir a Adn respecto a las consecuencias de su acto La voz paternal, que parece venir del cielo, puede ser interpretada as: Si comes la manzana, querido Adn, podras morir porque la manzana est envenenada, pero no ser yo quien te lo prohba. Su padre omnisciente, omnipotente y omnibondadoso quiere la vida y la salud de su hijo Adn, pero no slo vela por su cuerpo sino tambin por el alma inseparable, por eso quiere preservar tambin su libertad. Eso tambin es salud. Por eso es Adn quien tiene que decidir si come o no la manzana. El padre ya cumpli cuando hizo la advertencia. Como ser autnomo y libre Adn merece elegir su propio destino, es digno de ello, como todos sus hijos, como todos los seres humanos. Si Spinoza habla a propsito de Adn de ignorancia, no es en sentido peyorativo, un insulto, sino descriptivo: Adn no sabe la causa por la cual esa voz dice no comers ese fruto. El cree que eso se le est prohibiendo porque es malo
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moralmente (pecado). Y como Adn ignora la causa aludida y cree que se trata de una prohibicin moral, de un pecado, es presa de la angustia, del remordimiento, de la mala conciencia, de la idea de pecado: de la moral. Adn y sus hijos creen que hay conductas humanas objetivamente pecaminosas que merecen castigo o penitencia, independientes de toda subjetividad. Adn cree que si come la manzana pecar. Pero comer una manzana envenenada es un problema de salud, no un problema moral. Los hechos y las conductas, adems, no son pecaminosos, sino los puntos de vista de los que creen en el pecado como hecho objetivo (independiente de los sujetos). No hay hechos morales sino puntos de vista morales sobre los hechos. As hablaba Nietzsche. No hay pecado, sino idea de pecado, es decir, mala conciencia, sentimiento de culpa, remordimiento, angustia: pasiones tristes que absorben la salud, la potencia o la energa (Spinoza Deleuze). Estas pasiones tristes no son naturales o innatas, ni divinas, sino condicionadas y humanas, consecuencias de la educacin: crean sujetos y producen ideas inadecuadas, como las llamaba Spinoza: llevan a la debilidad, a la prdida de fuerza. De esa angustia, de este remordimiento de conciencia, de esta idea de pecado vino a liberarnos Jess el nazareno, segn su paisano Spinoza. De qu servira que el sacerdote nos perdone los pecados, en nombre de Dios, si vamos a volver a pecar a los cinco minutos? En qu sentido se podr decir que Cristo nos libera del pecado, como se dice desde San Pablo, si el sacerdote al perdonarnos penitencia mediante confirma y legitima la idea de pecado, mantenindola y perennizndola, haciendo que se internalice y se arraigue ms profundamente en el alma? Este parece ser el insalubre razonamiento tcito: el pecado existe y t eres un pecador, pero yo, representante del divino todopoderoso, te perdono a cambio de una penitencia... Y en esto consistira la liberacin del pecado, que no es una liberacin de l. Cmo liberarse del pecado si uno se mantiene atrapado a la idea que el pecado existe objetivamente? Liberarnos de l sera tomar conciencia de que no hay tal pecado sino solamente idea de pecado: no un hecho objetivo, sino una creencia. San Pablo ya saba que Cristo vino a liberarnos del pecado y lo hace saber en su Epstola a los Romanos. Pero el no pudo deshacerse de esa idea, estaba atrapado por su poca. Era una poca muy temprana para eso seguramente. Spinoza tena mil seiscientos aos de ventaja. Lo que demor la humanidad occidental en reconocer que no haba pecado como hecho objetivo, que probablemente (aunque la idea de pecado pertenece a la tradicin juda) es ms una idea paulina que cristiana. Y parecen incompatibles. En otras palabras, Cristo vino a liberarnos del pecado al plantear con su conducta la maravillosa y liberadora posibilidad de su inexistencia objetiva.
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Esa es la buena nueva. No dijo Jesus que haba que volverse nio, recuperar el entusiasmo infantil? El no era un poco hippie y un poco nio? Un inocente, en el mejor sentido? Recuperar la inocencia del que no cree en el pecado objetivo porque no lo conoce: el nio en su primera edad. Eso le puede ocurrir tambin al adulto cuando se sacude del alma esa idea dejar de sangrar, se har ms fuerte y saludable. Nadie est obligado ni prohibido de hacerlo. Una vez internalizada, una vez constituida, una vez in-corporada, la moral, Spinoza la define como un hecho subjetivo de poder interno: mecanismo de dominacin de la conciencia sobre el cuerpo y las pasiones. Luego, asunto de poder, no de salud: esa es la moral, asunto de poder no de salud. Todas las autoridades, familiares, laborales, religiosas, policiales, sicolgicas, etc, condensadas en un freudiano Super-Yo, han penetrado nuestra sub conciencia sin pedir permiso y por eso todos somos cristianos. La angustia de Adn se solucionara con el conocimiento de la causa: la manzana est envenenada. Es una advertencia, no una orden; una razn para no comerla, no para obedecer. Y si hay una causa, un sentido, una razn de ser, ya no hay moral sino conducta recomendable, saludable, tica en sentido moderno. As se diluye el remordimiento, la mala conciencia, a travs de la razn crtica y la fuerza autocrtica. Dios-Padre quiere lo mejor para su hijo, quiere salvarlo de la muerte, por supuesto, pero no hasta el punto de negar su libertad. Por eso al advertirle las consecuencias de este acto le da la posibilidad de que l mismo decida si come o no el fruto. Dios no se lo prohbe, Dios no es moralista, ni polica. l quiere su salud y su libertad, los dos. Dios es tico (en sentido moderno) y no moral (en sentido tradicional) por as decirlo. El moralista es el ignorante y angustiado Adn y sus descendientes, es decir los pueblos que pertenecemos a la tradicin judeo cristiana. No en cuanto al sentimiento de culpabilidad, que sin duda que existe, sino en cuanto a la creencia en el pecado. Liberarnos de esa idea hace que el designio de Cristo no haya sido en vano. Si creemos a San Pablo y a Spinoza, para los cuales Cristo vino precisamente para eso: liberarnos del pecado; mejor dicho, de la idea de pecado. Con esto tal vez estemos listos para distinguir, esquemticamente, la moral tradicional de una tica moderna, estableciendo algunas diferencias. Opinin subjetiva, por supuesto, abstraccin de la realidad y no la realidad, que no pretende ser verdadera, como toda perspectiva, sino til: una herramienta que tambin puede usar en propio beneficio el lector con diferente cosmovisin. Espero.
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3. TICA Y MORAL: DIFERENCIAS La moral tradicional es un conjunto de normas sociales creadas humanamente (hasta donde se puede ver). Su fecha de nacimiento es remoto pero relativamente determinable. Tienen carcter obligatorio, general, coercitivo como cuando se amenaza con el infierno eterno, o, eventualmente coactivo, como cuando se castiga cruelmente el adulterio de las mujeres en algunos pases ms premodernos que modernos, o cuando se castiga violentamente a los hijos. Se funda en criterios de autoridad, es decir, de orden u obediencia a partir de las ideas de Bien y de Mal generales y abstractas. Mal o Bien en sentido moral. En la moral se trata de obedecer y nada ms que de obedecer (DeleuzeSpinoza). Es el caso de la moral establecida que entre nosotros es inseparable de cierta ideologa propia de los pueblos de tradicin occidental pero de ndole pre moderna en nuestro caso. Las normas morales no se heredan biolgicamente ni caen del cielo para apoderarse de nuestro corazn. Una vez internalizadas por la va familiar y social de la educacin, una vez que esas normas se depositan en el alma, literalmente se hacen cuerpo, se in-corporan. Dejan de ser un mecanismo externo de transmisin de normas de padres a hijos. Esto es posible a partir de la actividad normativa que, sobre el infante primero y sobre el adulto despus, ejerce la familia y el medio educativo. As se constituye la moral: esfera cuasi consciente, depsito mental de normas obligatorias internalizadas y sedimentadas desde la primera infancia: mala conciencia, remordimiento, culpa, idea de pecado, etc. Cuando eso ocurre es difcil erradicar esas normas, porque se han grabado inconsciente e inconsultamente en la infancia. Se han vuelto sentimiento, conviccin ntima, con toda la fuerza de una creencia aceptada sin crtica ni inventario alguno. Los nios no dudan, ellos creen. Ellos tienen poca o ninguna conciencia de ese proceso de internalizacin, por eso dichas normas pasan directamente al Super Yo, que empieza a constituirse gracias a ellas (para seguir con los conceptos freudianos) sin filtro crtico mental. Luego despus, se asumen esas normas como si fueran verdades, eternas, absolutas o naturales. Este depsito es la moral o la mala conciencia. La (sub)conciencia, sin embargo, no est o no debe estar por encima del cuerpo y las pasiones y tampoco estos ltimos sobre ella, en una relacin inversa pero igualmente vertical, igualmente autoritaria (alguien manda, alguien obedece). Una vez internalizadas las normas morales dejan de ser norma social externa y se convierten
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en vida mental de un individuo, o sea fuero interno, voz de la conciencia, Super Yo. Spinoza, predecesor de Freud, ya entendi la moral como una relacin de poder interno, indiscernible del cuerpo, ya que para l ambos, cuerpo-alma, constituyen una unidad inseparable de la sustancia divina. Y por eso ante el criterio vertical del poder de la moral, l plante el paralelismo: el ser es uno y el cuerpo y la mente son uno, dos aspectos del ser no separables aunque s distinguibles mentalmente. Lo que afecta a uno afecta a otro: lo que es pasin o accin, en uno, es pasin o accin en el otro. Para eso hubo que ir ms all del bien y del mal de la moral tradicional. Cuerpo y alma solo se distinguen a travs del lenguaje que es abstraccin de la realidad concreta. El ser humano es una unidad psicofsica. Las normas morales tienen, en primer lugar, carcter obligatorio y generalizante, dijimos. Obligatorio quiere decir perogrullezcamente que debemos obedecerlas de todas maneras, porque quien las emite tiene autoridad legtima para dar normas de ese carcter (o creemos que la tiene, como en la moral). Y su cumplimiento no depende de los sujetos receptores de dichas normas. El carcter obligatorio es consecuencia de la legitimidad real o imaginada: una autoridad de cualquier tipo que tiene la potestad de dar normas obligatorias. Las normas morales siempre se deben cumplir, es imperativo por lo menos para quienes se sienten obligados y vinculados a esa moral. Generalizante quiere decir que nadie puede ser exceptuado de su cumplimiento. No tiene en cuenta, en consecuencia, al individuo en su singularidad, en su carcter nico e irrepetible. Trata al ser humano expresamente como grey, como conjunto homogneo, como rebao. Por eso se habla seguramente de pastores y de ovejas. Pero los seres humanos no somos homogenizables por ser personas: seres nicos singulares e irrepetibles. Slo el derecho puede dar normas obligatorias o imperativas en una democracia. Por otra parte, la norma moral no tiene fundamento racional porque es un hecho de poder, salvo que se considere como fundamento racional el argumento de autoridad, que no es argumento ni principio, sino llamado al orden, uso de poder. Ya se dijo que en la moral se trata de obedecer y nada ms que obedecer. Es malo moralmente por ejemplo, el aborto por violacin para los que creen en la moral, es decir, en el pecado como hecho objetivo. La tica moderna slo acepta la autoridad de la razn y de los valores propios de las sociedades modernas, desarrolladas o democrticas, que hemos mencionado ms de una vez. La tica moderna se funda en el desarrollo de la conciencia y de todas las potencialidades psquicas y fsicas de la persona a travs del ejercicio de la libertad. Es ese conjunto de factores que llamamos salud. Si una norma moral se puede fundamentar razonablemente, deja de ser una norma moral y deviene tica en sentido moderno: razonable, saludable, que son
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criterios modernos. Lo que se lamenta en la moral no es, sin embargo, slo su carcter obligatorio y general, sino que sea impuesto inconsultamente en la niez. Esto se hace en la familia de muy buena fe y con la mejor intencin, pero transgrediendo el artculo 2 de la Constitucin, que versa sobre libertad de conciencia y de creencia, que no abarca slo el derecho a escoger religin sino a no tener ninguna. Se niega, seguramente de buena fe, el derecho de los hijos a escoger algo tan decisivo y profundo: tener una religin o no. Como la norma moral tiene carcter obligatorio y generalizante, no toma en cuenta la individualidad. Por eso se viola frecuentemente el principio de dignidad y de libertad, es decir, que cada ser humano merece decidir, autnomamente, su propio destino. Las actitudes paternalistas no son democrticas. Las consecuencias de esas actitudes las hemos visto en los sistemas totalitarios del siglo XX y antes en el Tribunal de la Inquisicin. Todos deban pensar como el poder quera que todos piensen. Slo hay una respuesta a la pregunta respecto a cmo se debe vivir. Una sola moral obligatoria y general. Por ello las valoraciones y actitudes tradicional y moderna no siempre son compatibles. La moral colisiona con la libertad en la imposicin de una creencia, aunque la imposicin sea bien intencionada y de buenas maneras. Esa actitud impositiva va bien con la mayora peruana y explica el desprecio social y estatal por los derechos humanos en nuestra cultura contrarreformada. Por eso para el cardenal Cipriani los derechos humanos son lo que dice que son y por eso el no atiende asuntos de derechos humanos, como lo ha dicho expresamente y hay que reconocer su franqueza. El siente claramente la incompatibilidad de esos derechos con los valores catlicos. Los derechos humanos son valores modernos, principios generales de derecho, no dogmas eclesisticos fundados en la divinidad o en creencias absolutas. La tica moderna es, junto con la poltica democrtica, elemento sustancial del derecho moderno, est constituida por los mismos valores que lo fundan. Estos valores no tienen que ver mucho con la subconciencia colectiva en el Per, que es mayoritariamente tradicionalista, autoritaria, intolerante, etc. La moral juzga con trminos de Bien y de Mal abstractos. Algo est mal porque lo dice la autoridad, sea el Papa, Carlos Marx, la abuelita o los vecinos, no por razones o argumentos persuasivos. La tica puede utilizar los calificativos de bueno o malo pero concretamente: un jugo de papaya puede ser muy bueno para uno y un vomitivo para otro, no es asunto moral
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sino de salud. La tica no juzga, slo advierte las consecuencias de un acto (si sigue comiendo tanta mayonesa!) Insistimos en que estas ideas solo son instrumentos que esperamos ayuden a formar criterio en el lector y enriquezcan los diversos puntos de vista, sin exigir adherencia alguna. No reflejan la realidad, ni representan la verdad, solo corresponden al punto de vista del autor y tiene carcter instrumental, se pueden usar para diversos fines.

4. TICA MODERNA En los ltimos siglos del medioevo renace, frente a la moral tradicional occidental, el sentido de la tica clsica greco romana, ahora en versin moderna. No es casualidad que haya sido en los Pases Bajos donde se afin este concepto. En especial La tica al modo de la geometra, obra maestra producto de la brillante y profunda inteligencia y el profundo sentimiento religioso de la vida de Baruch Spinoza. La tica, en sentido moderno, no es solamente una disciplina filosfica sino una forma o un estilo de vida, una manera de ser y de comportarse, la prctica de vida de un individuo, grupo social o colectividad basada en la autonoma mental del hombre, en la libertad de conciencia, pensamiento y expresin. La tica en sentido moderno es una manera autnoma de ver el mundo y de vivir en l. Pero eso no significa que puede ir contra el derecho (como libertad no significa que uno puede hacer lo que le viene en gana) porque, como dijimos, esa tica moderna es uno de sus elementos sustanciales. tica y poltica modernas hacen el derecho moderno. tica moderna y poltica democrtica hacen el derecho moderno. Como todos somos seres singulares, virtual o actualmente, nicos e irrepetibles, no son aceptables las normas extra jurdicas generales y obligatorias que no tienen en cuenta esa singularidad y que no dan razones de su necesidad y de su legitimidad. En las normas jurdicas los seres humanos intervienen como creadores. La persona est en primer lugar en las Constituciones modernas. No puede haber, por principio, imposicin o arbitrariedad. Por eso no se puede aceptar normas no jurdicas que tengan carcter imperativo, que no estn fundamentadas ms que en la obediencia a la tradicin y el miedo a la autoridad. El fundamento de la vida democrtica es la libertad de los ciudadanos; su limitacin es excepcional, no la norma, no lo normal. El Estado no tiene por qu preguntar al ciudadano para qu quiere libertad, ms bien est obligado a justificar los actos en que la limita.
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La tica moderna es un conjunto de normas facultativas creadas autnomamente por los individuos o grupos con fines de salud, libertad, desarrollo de las potencias y facultades humanas, sin preocuparse mucho en ver si eso es pecado o no lo es. Este concepto implica bienestar fsico y psicolgico, aceptables niveles de vida, posibilidad de desarrollo personal, etc. Un conjunto de condiciones psicofsicas ptimas. La libertad y la independencia personal estn en la base de dicho desarrollo. Y ese era y es, por ejemplo, el caso de Holanda: desde el comercio y la poltica, hasta la pintura, el derecho y la filosofa: como la saludable filosofa de Spinoza, el filsofo judeo hispano holandes. La tica moderna no funda su observancia en imperativos emitidos por alguna autoridad (poltica, social, religiosa, domstica o psicolgica) suficientemente coercitiva, sino en razones de desarrollo, de salud; no en reacciones sino en acciones. El mdico es un facultativo porque el rgimen que nos propone no nos obliga (el mdico no puede ni debe dar rdenes pues no es autoridad) sino que se limita a advertir las consecuencias de nuestros actos, ausculta, diagnostica y pronostica, pero no manda: respeta la libertad del paciente de seguirlo o no, es un consejero, un asesor, un servidor; no un jefe, no una autoridad en relacin al paciente. Es un facultativo. Y as lo llaman. Como dijimos, la libertad principal fundamento de la tica moderna no es hacer todo lo que nos apetezca, desde el momento que implica por definicin conciencia, auto conocimiento y auto superacin, caer en cuenta de las genuinas necesidades y conocimiento y valoracin de los otros. Libre es el que conoce esas necesidades y sus causas para superarlas, satisfacindolas. La libertad, como valor humano, es entonces inseparable de la conciencia, del aumento de la conciencia y de la capacidad de decidir. El que sabe su genuina necesidad puede intuirla tambin en el otro y contribuir a su emancipacin mental. Aunque no es obligatoria y por no serlo la tica en sentido moderno excluye el capricho o la arbitrariedad. Es un conjunto de normas que reposan en presupuestos distintos a los de la moral (libertad, salud psicofsica y ambiental) luego, la tica no carece de principios o valores, pero esos valores no son los de las sociedades pre modernas, los valores tradicionales de origen religioso eclesistico. La tica moderna quiere el mayor desarrollo posible de los individuos en sociedad. No hay afn de obediencia sino conveniencias humanas legtimas, intereses bien concretos y recprocos que, sin embargo, no siempre tienen que ver con el
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utilitarismo, la mezquindad o la chatura de miras, ni con sectas ni partidos excluyentes; sino con menesteres como la buena alimentacin o la buena educacin pblica, por ejemplo. Asuntos de salud colectiva e individual. La tica moderna no busca saber quines son buenos y malos, santos o pecadores, en una sociedad determinada, sino qu sistema, qu medios, qu actividades contribuyen ms eficazmente al aumento de salud en amplio sentido, de una comunidad o de un individuo. Esto independientemente de las motivaciones subjetivas, que pueden ser incluso monstruosamente egostas, pero provechosas socialmente (como el que crea una empresa independiente exitosa y da trabajo). O muy bien intencionadas, pero fatales para la vida social (el infierno est empedrado de buenas intenciones senderistas y emerretistas). Pero insistimos en que la tica moderna se atiene a los resultados, (beneficios, perjuicios, costos, consecuencia, efectos) de Trazegnies). El egosmo, por ejemplo, solo puede ser malo si se le da un sentido moral exclusivo y excluyente a esta palabra, como ocurre con el que reprueba el egosmo en bloque. No ve la posibilidad de un tipo de egosmo (o ambicin) superior, de uno que coincida con el inters pblico, como el estudiante que, para ser el primero de la clase, duplica sus horas de estudio. No es esta actitud egosta saludable socialmente? No convendra socialmente que los dems estudiantes fueran tan egostas como ste y todos se esmeren por ser los primeros? 5.- INTERNALIZACIN La moral no es el nico cdigo de conducta que implica internalizacin, introyeccin o incorporacin. Las normas de la tica moderna tambin requieren de un proceso semejante, pero por libre decisin o conviccin, no por la fuerza, no por la imposicin. Sin olvidar que entre tica y moral hay diferencias que no son slo de grado sino de carcter. Pero entre nosotros se confunde o ignora simplemente la tica (en sentido moderno) rigindose (por lo menos de boca) por la moral tradicional. Pero como tica moderna y moral tradicional no son sinnimos y adems no son compatibles, el creer eso ocasiona confusin, incongruencia y malentendidos, como el no ver ni la diferencia ni la incompatibilidad, soando con la milagrosa conciliacin imposible. De ah el eclecticismo, el sancochado y la inconsistencia
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est motivada y conducida por la lgica de la libertad, que es

conciencia y, por tanto, respeto por el orden y tambin riesgo, aventura y desorden (Fernando

vital. En resumen, la moral se internaliza inconscientemente desde la infancia, mientras que la tica moderna requiere, en culturas como la nuestra, un proceso de auto internalizacin para que sea posible, en el contexto de una educacin para la democracia, la libertad, la no discriminacin, etc., por eso es rara en nuestro medio. Sin embargo, la moral por estar situada en el umbral de la conciencia requiere de un trabajo de desideologizacin, de desmitificacin, es decir, de autonoma: lo contrario del adoctrinamiento. Es trabajo de reflexin. De doble flexin. El profesor moderno no pretende contarle la verdad al estudiante porque no esta muy seguro de que alguien la tenga o de que exista algo semejante. En todo caso, sabe que l no la tiene. Slo trata de darle las armas posibles para que pueda conocerse y darse el mismo una (auto) educacin y desarrollar sus propias ideas y concepciones, sus propias verdades. Pero que la internalizacin se d tanto en la tica moderna (consciente) como en la moral tradicional (subconsciente) no anula sino aumenta su diferencia. La decisin a ese respecto requiere de ese inventario ideolgico de la herencia recibida. Nosce te ipsum. Si el adulto libre y maduro encuentra razonables algunas de las normas impuestas en la infancia por qu abandonarlas o negarlas? Pero eso tiene que tener fundamentos claros y consistentes (que no sea slo una defensa solapada del yo, que siempre se deja a salvo). En la tica moderna las relaciones son paralelas (Spinoza) horizontales, inter pares. La relacin con la moral puede darse porque la norma moral puede ser adoptada por el derecho, pero justo en el momento que deja de serlo al devenir jurdica, es decir, tica (en sentido moderno) es decir, basada en la razn o necesidad humana. Cuando el sujeto en contexto toma conciencia de s al encontrar la razn, el sentido, el por qu de una norma, si lo tiene, la hace suya, la hace tica. Pero la relacin derechomoral tambin puede darse por la impertinente intromisin de la moral en el derecho a travs de la Iglesia y es frecuente. CONCLUSION La simiente de la moral se inocula en la infancia, cuando el ser humano carece de la capacidad crtica y la madurez suficiente para tomar decisiones libres tan trascendentales como la eleccin de una religin o una moral, o no hacerlo. Eso habra que dejarlo para otra edad, garantizando el respeto a la libertad de creencia y de conciencia de los nios y jvenes.
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Los valores que hemos adoptado como sociedad son los que fundan la Constitucin peruana y estos deberan ser los que prevalezcan en caso de colisin con otros valores. Para que en el Per las palabras Repblica y Democracia no sean slo palabras.

LOS VALORES PREMODERNOS Y EL ESTADO LAICO4 Los americanos se lanzaron a la osada aventura de la Independencia no slo en nombre de reivindicaciones humanas menudas: obtencin de puestos pblicos, ruptura del monopolio econmico, etc. Hubo en ellos tambin algo as como una angustia metafsica que se resolvi en la esperanza de que viviendo libres cumpliran su destino colectivo. Jorge Basadre Meditaciones sobre el destino histrico del Per.
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El presente ensayo obtuvo el primer puesto en el Concurso Iberoamericano sobre Estado Laico (2006) compartido con Ydalid Rojas Salinas.
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1. INTRODUCCIN Muchos pases hispano americanos que se independizaron polticamente de Espaa, mantuvieron, a pesar de la Independencia, su concepcin del mundo y su forma de vida. El cambio con la Independencia fue esencialmente formal en pases como Per, uno de los dos centros de poder ms importantes de Amrica Latina en la Colonia, junto a Mxico. Desde la Independencia, adoptamos un sistema jurdico poltico formalmente republicano, formalmente laico, democrtico y representativo, proveniente de sociedades con sistemas polticos modernos, como el anglosajn o el francs. Este sistema poltico no fue en Inglaterra, Francia o Estados Unidos un producto de importacin, sino la consecuencia de su propia historia, de su propio desarrollo, de sus propias vicisitudes y limitaciones, de su propia identidad cultural en un espacio-tiempo determinado. hispanoamericanos. Desde la poca de la Independencia encontramos una contradiccin que puede explicar ms de un problema en nuestros pases. Esta contradiccin, como lo ha sealado tan claramente Octavio Paz (1990: 1), consiste en que habindose mantenido las ideas, creencias, valores y an las relaciones sociales coloniales o virreinales, el nuevo sistema poltico formal moderno no se concilia an con esas creencias, valores o esquemas mentales tradicionales. No se trata slo de valoraciones distintas, sino antagnicas e incompatibles. Por eso el occidente moderno tuvo que hacer una revolucin, o sea dar una vuelta completa (que la mayora reduce a la acepcin jacobina de revolucin) para cambiarlos. Nosotros, hispano andinos, todava no lo hemos hecho. Ellos han cambiado sus valores, es decir los han renovado, han dejado unos y han adoptado otros: dejaron sus valores tradicionales para adoptar los valores modernos, los valores democrticos (libertad, dignidad, igualdad ante la ley, tolerancia pluralista, etc). Nosotros mantenemos los mismos valores de antes de la independencia poltica de Espaa. Los valores eternos, los valores absolutos; los valores esquemas mentales, a-histricos, tradicionales y conservadores de siempre. Valoraciones implica ideas, creencias, prejuicios, paradigmas que, como insina Douglas North (Premio Nbel de Economa 1993) tienen una importancia determinante y no slo influyente en la vida de los seres humanos: Para lograr una reforma de xito es fundamental cambiar las instituciones y los esquemas de creencias y valores, dado que son los modelos mentales de los autores los que determinan las decisiones. (2003: 26). Luego, los esquemas de creencias y valores no
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No ha ocurrido as en la mayora de pases

son un factor, entre otros, sino el factor. Sobre todo donde no hay un gran intercambio de ideas en juego, aunque s una infinidad de conflictos sin solucionar. La cantidad y gravedad de conflictos en el Per no parecen disminuir sino aumentar en cantidad e intensidad y la causa mayor, despus de una experiencia de macroeconmicas vacas gordas, no parece slo la falta de dinero o la ineficacia de las autoridades, que es real pero poco maravillosa; sino tambin consecuencia del factor, en nuestra conjetura, determinante: el estado ideolgico, educativo o mental de la mayora en el Per, incluidas sus autoridades, ese que impone su sello al pas. Un pas que no es ni definidamente moderno ni pre moderno, sino un abigarramiento donde predominan los paradigmas pre republicanos, coloniales o tradicionales. Eso se expresa en reas como la economa, la poltica, la educacin, etc, afecta la vida peruana entera. La primera diferencia es que la mentalidad colonial y tradicionalista, seudo moderna, abigarrada, constituye una ideologa en sentido peyorativo (de manipulacin y dominio mental por parte de una institucin, grupo o persona a otras) lo que supone una baja auto conciencia; y la mentalidad moderna, asentada en valores democrticos, un intento de liberacin de todas las ideologas. Decidir no elegir ya es una eleccin: implica la defensa del status quo, mantenernos como estamos y conformarnos con nuestra suerte esperando el chorreo milagroso. Hemos fabricado un hbrido sin unidad, una mezcla imposible de un equvoco respeto al orden tutelar, a la tradicin, a la autoridad, al pasado que, sin embargo, reconoce de palabra, porque est en su Constitucin, el respeto a los valores modernos como la dignidad, la libertad, la igualdad de derechos, etc : todo en uno. Sin embargo, no siempre es posible la compatibilidad de valores. En caso de que lo sean no hay problema porque nos quedamos con los dos, en santa conciliacin. Pero si no son compatibles hay que escoger. La peor eleccin sera no elegir. No elegir, por ejemplo, entre democracia (valores modernos) y catolicismo popular tradicional, cuando sean incompatibles. Son compatibles alguna vez? En este ensayo intentamos resaltar la importancia de esa contradiccin, el bloqueo de la gestacin de una verdadera Repblica Democrtica, en la frustracin de un genuino Estado Laico que considera la separacin Iglesia-Estado como condicin sine qua non para garantizar la dignidad, la libertad, la igualdad de todo ser humano ante el derecho y la tolerancia que slo es posible en un clima pluralista. El respeto a las minoras es el criterio revelador, aceptar que tienen iguales derechos sin importar su color, su raza, su opcin ideolgica, su
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orientacin sexual, su posicin religiosa, manteniendo la debida neutralidad frente ellas; sin favorecer o desfavorecer a ninguna, sin perseguir ni privilegiar a nadie por sus creencias particulares, porque al privilegiar a uno se discrimina al otro, a todos los otros, contra el principio de igualdad ante el derecho (no solamente ante la ley). 2. MODERNIZACIN TRADICIONALISTA La contradiccin aludida nos ha llevado a una situacin de indefinicin que afecta los variados aspectos de la vida de nuestros pases. Mantener la contradiccin jams resuelta, entre una sociedad tradicional premoderna y una Constitucin y unas leyes modernas, impide un camino consistente para el desarrollo armnico de nuestros pueblos. Recordemos que la revolucin moderna se hizo en Europa contra el Ancien Regime. Ello implica todos los aspectos de la vida humana (lo que en el discurso marxista se llamaba formacin social, para sintetizar esa complejidad). Lo cual implica, a su vez, una cosmovisin determinada Y la obra de la Ilustracin, precedida del Renacimiento, la Reforma Protestante y el descubrimiento de Amrica, ha significado para la Europa moderna pero no para nosotros a pesar de nuestra occidentalidad del duro combate contra la cosmovisin medieval o feudal, fundada, asentada y promovida por las ideas de la Iglesia. Esta cosmovisin es, por obvias razones culturales y cronolgicas, la misma que era comn en el Virreinato y la Colonia hispanoamericana y se mantiene en lo esencial a pesar de la Independencia y las variadas manifestaciones de modernidad material y tecnolgica, o a los modos, costumbres sociales o gustos modernos. Como el consumismo, por ejemplo. Pero el consumismo a cien supermercados por ciudad y ciertos modos y costumbres norteamericanas no modernizan el espritu por s mismas. Esa predominancia ideolgica, explica, por ejemplo, que la concepcin educativa mayoritaria y su prctica respectiva, todava siga siendo bsicamente pre moderna, es decir, acrtica, dogmtica, memorstica y autoritaria y, en consecuencia, no apta para desarrollar en el estudiante la capacidad de reflexin y auto reflexin. Qu cosa puede ser ms grave? Si todo fuera conciliable, hace ciento ochenta aos ya hubiramos sido repblica democrtica de verdad, por qu no llega nunca la democracia, el espritu democrtico, despus de 180 aos de independencia? En 2010, los paradigmas esenciales de la gran mayora siguen siendo tradicionalistas, slo que sus consecuencias parecen agravarse y extenderse como nadie
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esperaba, pero a la que todos contribuan. Y la mayora de estudiantes peruanos sufren dichas consecuencias a travs de padres, profesores, sacerdotes y monjas de todas las especies. En los pases catlicos contrarreformados siempre se ha intentado la conciliacin (de palabra, de boca solamente) de estos dos aspectos irreconciliables. Otra cosa es que muchos peruanos se crean a s mismos, sin inmutarse, catlicos, apostlicos, romanos y ciudadanos democrticos a la vez. Monseor Cipriani por lo menos es coherente. Como los respectivos principios son incompatibles, esa conciliacin slo es posible de la boca para afuera. Esto genera un mundo bamba, de falsedad, de inautenticidad, de hipocresa, de engao generalizado y que ha proliferado grandemente en nuestro pas. Aqu nadie ha conciliado nada: los resentimientos siguen vivos, las heridas abiertas; los males ms graves no paran, no hacen ms que aumentar. No tendr que ver todo esto con el terrorismo y la delincuencia in crescendo, en cantidad, eficiencia y organizacin? Con el achoramiento o la anomia de la poblacin? Con la decadencia educativa? Con la eliminacin de las humanidades en casi todas las Universidades, salvo una? Con el tecnologismo pedaggico sin humanidades? Con el nimbo de deshumanizacin, estupidizacin social y barbarie? Un Estado no puede ser laico y confesional a la vez. Sin embargo en nuestro pas esa parece ser la tnica, un poco de aqu y otro poco de ms all. Hay creencias primitivas muy arraigadas, mezcladas con ideas liberales y discurso democrtico; economa arcaica mezclada con populismo, intervencionismo y discursos sobre libertad de mercado con intervencionismo real (todos bien lejos del liberalismo). El problema no es la variedad de elementos esa es la virtud, esa es la fuerza sino el abigarramiento, la inconsistencia: educacin tradicional (en base a valores tradicionales) con tecnologa educativa moderna, etc. Fernando de Trazegnies tal vez considerara este fenmeno, este hbrido histrico, como modernizacin tradicionalista, salvo malentendido o error: La modernizacin tradicionalista en la variedad que interesa para nuestro estudio se presenta como una desviacin del capitalismo. Su perfil se percibe en la medida que sus caractersticas se contraponen tanto a un fondo tradicional como a un fondo capitalista. (1992:30). Por eso quiz seguimos escogiendo eclcticamente un poco de aqu y un poco de all, ante la imposible fusin, armona, conciliacin de los contrarios. El pndulo es el modelo. A la derecha o a la izquierda, nunca a la raz, nunca al fondo. No importa la armona, la coherencia y la necesidad de escoger, de decidir, de romper con la tradicin en lo que impide la emancipacin mental, la autonoma e independencia mental que se requiere para educar,
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para vivir y para gobernar, para generar una economa adecuada, o para poner en cuestin la propia ideologa; en pocas palabras, para mejorar la calidad de la educacin. Cul es la consecuencia del predominio de la modernizacin tradicionalista? Teniendo en cuenta que se trata de una desviacin del capitalismo y no del capitalismo propio de las sociedades desarrolladas, es decir, democrticas, lo que da es falsa democracia, falso capitalismo, falsa modernidad, etc. Como no se puede conciliar lo irreconciliable, se ha gestado un tipo de sociedad en la que las instituciones y an las costumbres han hecho de la falsedad y el engao la regla y de la autenticidad una rara avis. Falso demcrata, falso liberal, falso marxista, falso cristiano, etc. Es como una plaga de inautenticidad, de auto engao, de falsedad socializada que el ingenio popular llama bamba. Aqu hay que tener presente que la falsedad se gesta en la esencia misma de un sistema que quiere ser moderno y tradicional a la vez, que no quiere dejar de ser tradicional, pero a la vez afirma todo el tiempo que quiere modernizar el Estado, la educacin, la economa, etc. Tenemos democracia bamba, repblica bamba, economa de mercado bamba (matizada con variados faenones econmicos) educacin moderna bamba, etc. Por supuesto que hay instituciones y personas modernas de verdad (siempre hay excepciones) pero hablamos de la regla, de la actitud mayoritaria, no de las excepciones que no se pueden negar. Todo eso en un contexto de corrupcin que no slo es exclusivo de la clase poltica y del lumpen, sino que ha contaminado tambin a otros grupos e instituciones peruanas y no deja de crecer. El Per es un pas todava en la adolescencia, (como deca L.A.S.), un pas joven, (lo que no exonera de responsabilidad). Tenemos, como peruanos, algo menos de 500 aos. Es otra de las ideas de Jorge Basadre y de Raul Porras, que muchos no tienen en cuenta. Jorge Basadre recordaba que : la incorporacin del Per a la geografa mundial y a la cultura de Occidente marca al mismo tiempo, el verdadero nacimiento de la colectividad peruana (...) es preciso estudiar el enriquecimiento de elementos culturales de todo orden, tanto materiales como espirituales, que la incorporacin del Per a la geografa mundial y a la cultura de Occidente produce. (1947: 56). Y Ral Porras Barrenechea pensaba igual, es decir, que el Per nace recin a partir del connubio histrico hispanoandino. Pero occidentalidad (griego, romano y cristiano, bsicamente) no implica siempre modernidad. Y no porque no somos modernos, dejamos de ser occidentales: hispanos (cristianos, romanos, griegos y andinos). Lo recordamos porque hay que ligar a los problemas del subdesarrollo (vinculados a nuestras incongruencias mentales que devienen existenciales) los problemas de identidad. La ideologa indigenista que niega nuestra predominante identidad hispana, es decir, europeo122

occidental, asocia excluyentemente lo nacional a lo andino, y lo occidental exclusivamente a la modernidad (el falso nosotros). Y el indigenismo ha calado en sectores populares y se ha impuesto frente al antiguo hispanismo de los grupos dominantes, eso se ha acentuado con el neo nacionalismo. Y ahora resulta que hasta los profesores de la universidad y reconocidos especialistas niegan nuestra hispanidad en espaol y desde una perspectiva subconscientemente occidental: el indigenismo. Los Incas no podan ser indigenistas. Para ser indigenista hay que ser occidental, hay que ser cristiano: hay que identificarse con los pobres, los explotados y desvalidos, por ejemplo, rechazando al poderoso. Se ignora el mestizaje porque se rechaza la hispanidad, la europeidad y la occidentalidad, a pesar de ser claramente reconocida, sin embargo, por clebres personajes en todas partes. Si en EEUU nos dicen hispanos no es por casualidad, ni por molestar a los indigenistas. Por otro lado y simultneamente, hay cierta vergenza oculta respecto de lo andino. Es decir, doble problema de identidad, de auto reconocimiento, de autoestima. Esto se ha convertido en una situacin de enajenacin colectiva que en cierto modo niega, por diferentes motivos, sus dos principales seas de identidad: la andina y la hispana. De ah los fuertes resentimientos, las constantes respuestas violentas, siempre renovadas, el clima social hiper violento. Vivimos en constante peligro de explosin, por no resolver de raz los problemas. Toda aquella compleja y negada identidad tiene que tener consecuencias: por ejemplo la farsa socio-poltica y otras muchas. Esta situacin, que se ha hecho crnica (y los petro audios son slo una muestra) hizo que don Manuel Gonzlez Prada citado por Basadre dijera del Per del siglo XIX, que era Cartago sin Anbal, una monarqua mercenaria con los ropajes de la Repblica. (1974: 125), Y sigue igual, con sus mismos ropajes: Los presidentes reinaban, pero los Dreyfus y los Grace gobernaban. Entonces no haba sed, que no fuera la sed del oro, ni otra idea excepto la de llenar el estmago; la conciencia de cada poltico estaba en venta; la pluma de cada escritor se hallaba en alquiler. Los hombres inteligentes eran bribones y los honrados eran imbciles. Pero no es posible citar el nombre de un solo individuo que realmente mereciese ser llamado honrado, porque no se consideraba delictuoso asaltar la riqueza pblica, traicionar las propias convicciones o traficar con el honor de la propia familia. (Basadre, 1974: 127). Hemos cambiado significativamente? El Per y pases como l, siguen siendo demasiado duros mentalmente para el cambio (no nos referimos a la marca del nuevo carro o al uso del MP3, por supuesto) en medio de mil cambios que no tocan nuestra hibris existencial:
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identidad no identificada, educacin falsamente moderna, escolstica franca e ingenua, o velada y fingida, rechazo de las seas esenciales. NOTA A PIE DE PAGINA (El tema de la hibris ha sido tratado por el historiador arequipeo Cesar Delgado Daz del Olmo en forma muy original, en un libro que se llama justamente as: Hibris). 3. RES PBLICA Por qu no se consideraba y no se considera an delictuoso, aunque lo sea, asaltar la Hacienda Pblica? Una razn es que los peruanos no hemos internalizado todava el espritu republicano. No interesa mucho, ni siquiera en los ambientes jurdicos regionales, el sentido del vocablo Repblica, de origen greco romano). Repblica que significa cosa de todos y no slo de la mayora slo se puede entender en contraste con el rgimen anterior, el rgimen pre-republicano o monrquico-virreinal en el que parecemos seguir mentalmente; nuestra poltica y nuestra educacin lo demuestran. Y no slo mentalmente: qu es hacienda pblica? qu hace pblica a esta hacienda? desde cundo hay hacienda pblica? Lo que ahora es Hacienda Pblica en la monarqua absoluta fue privada: la propiedad del soberano, del rey. Y en los pases que no hicieron una revolucin, que no dieron una vuelta completa, no cambi la cosmovisin del mundo correspondiente, apenas se movieron las estructuras sociales. Parece desconocerse que la idea de Repblica supone que ya no hay propiedad privada de los gobernantes con respecto a la ahora llamada hacienda pblica; que son meros administradores o representantes de lo que es de todos y concierne a todos. Sin embargo, como la idiosincrasia de la clase poltica y de la sociedad en general no ha variado fundamentalmente en pases como el Per, desde la etapa pre-republicana, los gobernantes en general han funcionado ms bien como monarcas y propietarios privados de la llamada hacienda pblica o estatal. Y los gobernados como sbditos, no como ciudadanos. Aunque ya no hay rey, algunos gobernantes se creen monarcas absolutos, otros emperadores incaicos, etc. Y los gobernados se sienten sbditos, no ciudadanos. La Repblica implica un tipo de ser humano que a su vez posibilita un sistema basado en la tolerancia y el pluralismo, la convivencia de los distintos, que es raro entre nosotros concierne a todos: es cosa pblica. Hay que distinguir tambin el ciudadano del sbdito. El ciudadano republicano es un ser libre e igual con relacin a los dems y frente al derecho, no admite la discriminacin, racial,
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por el peso de la educacin

tradicionalista anti republicana y antidemocrtica. Tambin esta escasez es asunto de todos y

sexual, ideolgica, etc. La ciudad es ese espacio antropocntrico donde no gobiernan la naturaleza ni los dioses sino los hombres libres e iguales, como recuerda Fernando Savater, el conjunto de ciudadanos. ([1992] 1998: 84). Esto no es poca cosa. Concebir la idea de igualdad ante la ley, a pesar de la innegable y evidente desigualdad humana, constituye una revolucin poltica: la ms grande en la historia de la humanidad segn el filsofo vasco espaol; lo que se llama principio de isonoma. El ha explicado claramente ese principio de origen griego, que renace con la modernidad: Tambin los griegos se daban cuenta, como cualquiera, de las enormes diferencias naturales o heredadas que se dan entre los hombres. Pero poco a poco se les empez a ocurrir una idea algo rara: los individuos se parecen entre s ms all de sus diferencias, porque todos hablan, todos pueden pensar sobre lo que quieren o lo que les conviene, todos son capaces de inventar algo o de rechazar algo inventado por otro (...) explicando por qu lo inventan o por qu lo rechazan. (...) El nombre por el que ahora conocemos ese invento griego, el ms revolucionario polticamente hablando que nunca se haya dado en la historia humana, es democracia. La democracia griega estaba sometida al principio de isonoma, es decir, las mismas leyes para todos, pobres o ricos, de buena cuna o hijos de padres humildes, listos o tontos. Sobre todo, las leyes eran inventadas por los mismos que deban someterse a ellas: haba que tener cuidado en la Asamblea con no aprobar leyes malas, porque uno podra ser su primera vctima. (1998: 84). En el Per no hay isonoma. Nuestra realidad poltica, nuestra tradicin y nuestra gente parecen an lejos de la idea democrtica republicana, que reclama libertad e igualdad. Los peruanos poseemos ms bien mucho de la idiosincrasia del sbdito de las pocas absolutistas, con sus valores tradicionales: respeto al orden tutelar (Iglesia, ejrcito) sumisin o rechazo a la autoridad, enajenacin e infaltable conformismo. La corrupcin generalizada muestra, que el buen ciudadano que ama la ciudad por ella misma y que se identifica con sus avatares, que siente en el corazn el mito republicano, el espritu cvico, parece una especie en vas de desaparicin. O tal vez ya desapareci o nunca fue. La repblica, como muchas cosas en el Per, slo es una formalidad, , todava no una realidad plena, si alguna vez tiene que serlo. Ms bien se ha desatado el individualismo que, como todo ismo, connota un sentido despectivo. Y los pases como el Per tienen el triste mrito de demostrar en vivo que el individualismo no tiene nada que ver con el sentido de individualidad, ligado al de dignidad y libertad propios de un ciudadano republicano. Predomina ms bien un pensamiento masivo, si as se puede hablar. En nuestro pas sobra el individualismo y escasea el sentido de
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individualidad.

Individualismo,

un ismo; sentido de individualidad,

una cualidad

imprescindible en el ser humano moderno, democrtico y libre. El individualismo es eglatra e infantil; el sentido de individualidad es pluralista y lleva al agradecimiento o reconocimiento sincero de la frondosa variedad y multiplicidad de la vida humana. Los apelativos al gnero de res pblica de tipo hispanoamericano (republiquetas o repblicas bananeras) pueden sonar infamantes, pero hay un ncleo de verdad en esos apelativos: no somos autnticas repblicas habitadas por autnticos ciudadanos. No hay el sentimiento de unidad, la capacidad de compartir intereses comunes ms all de las ideologas, los asuntos materiales y otros obstculos. Ni borgeanas ganas de ser razonables, de olvidar las diferencias y acentuar las afinidades, como l propona en tono proftico en su ltimo poemario, un ao antes de morir: olvidar las diferencias y acentuar las afinidades. Los Conjurados, (1985: 497) Segn el Diccionario Omeba: Slo en polmico enfrentamiento con la Monarqua, (la palabra Repblica) adquiere plena significacin y sentido. La distincin entre Monarqua y Repblica no es una mera dicotoma conceptual, sino una contraposicin dialctica, polar, de dos trminos inseparables. Lo que en ella cuenta por encima de todo son las connotaciones emocionales, la carga afectiva de uno y otro vocablo (...) Fue creencia viva y actuante durante todo el siglo XIX. La Repblica se transform en un mito. (1981: 742). Una primera idea para entender por qu no somos y no podemos considerarnos una Repblica es esa: la de mito a la que alude el citado diccionario. Ese sentido de Repblica no ha sido entre nosotros ni es creencia viva y actuante. El mito en sentido republicano es fe apasionada, modelo y paradigma colectivo, entre otros rasgos. Es claro que eso no se da entre nosotros, ms an teniendo presente que, como dice el diccionario Omeba, lo que cuenta en la Repblica por encima de todo, son las connotaciones emocionales, la carga afectiva (...). Es decir, que sea viva y actuante, que sea mito. Algo viviente que lleva decididamente a la accin. En ese sentido la palabra Repblica dej de ser ese vocablo genrico que con amplsimo sentido aluda a distintas formas de gobierno sin reparar en diferencias especficas. Repblica en sentido moderno no es un trmino tan genrico, aunque su precisin no sea la de la matemtica. No fue ya como para los humanistas, sinnimo de organizacin poltica, sino una forma peculiar de sta: la nica por cierto en armona con la dignidad del hombre. (Diccionario Omeba, 1981: 742). Esta es su diferencia ms relevante: ser la nica consistente con la dignidad, es decir, con la autonoma, con la tolerancia y la libertad: la convivencia
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pacfica de las diferentes perspectivas, pluralidad de intereses, sentimientos y pensamientos humanos. El mito republicano ha demostrado su valor all donde se ha hecho realidad, en Francia y Alemania por ejemplo, puesta al servicio del concepto moderno de dignidad como valor fundamental del derecho moderno: la capacidad de decidir la propia manera de ser y vivir. El valor cuyo respeto slo la Repblica (o la monarqua democrtico constitucional) hace posible. La Repblica es una forma de gobierno adecuada a ese ser humano digno, hace posible la dignidad. El ser humano como fin, no como instrumento. Como ser valioso en s, como persona. Una idea con connotaciones modernas, como la idea de Repblica, opuesta a la de Monarqua absoluta o a la teocracia, requiere un proceso de internalizacin para hacerse espritu y carne y convertirse en connotacin emocional o carga afectiva: en mito. No brota naturalmente de nuestras entraas histricas hispanoamericanas. Hay que educar en eso a los nios desde la primera infancia. En una colectividad cuyo subconsciente mayoritario est hecho de absolutismo y Contrarreforma, cuando no de teocracia, eso no puede ocurrir de buenas a primeras, ni siquiera es una idea muy clara en la conciencia colecriva. Como la Constitucin peruana no surgi de nuestras propias entraas histricas, sino del criterio de las exiguas elites ilustradas, tenemos que hacernos a nuestra Constitucin y no al revs. Tenemos que empezar por donde los europeos terminaron. Por eso cuando se trata de ideas nuevas y ajenas como fueron las ideas republicanas en el 1821 peruano primero hay que internalizarlas, tienen que anidar en el alma colectiva. Eso no se ha hecho y parece que nadie quiere hacerlo. Implicara una verdadera reforma educativa, un cambio de paradigmas. En ese entonces las elites criollas ni siquiera lo intentaron. Esa internalizacin es imprescindible: un problema de educacin. Educacin en valores nuevos, en valores modernos, es decir, democrticos y republicanos. Aqu no ha ocurrido nada de eso, salvo para una pequea minora. El resto es formalidad. La mayora de peruanos tiene el Ancen Regime en la cabeza y el corazn. Muchos

reconocen vagamente que hay un gran problema de valores pero no en qu consiste. Jams hablan de valores nuevos porque, a pesar del discurso democrtico moderno, ellos, la gran mayora, representan esos valores tradicionales viejos. Por eso achacan a las nuevas generaciones su incumplimiento juvenil. Como si la crisis de valores fuera slo asunto de incumplimiento, de evasin, transgresin u omisin de los valores tradicionales por parte de las nuevas generaciones, con prescindencia de nuevos valores. Es una tarea incumplida que no quiere ser reconocida socialmente. Si lo que se busca es una modernizacin que no sea
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bamba, hay que elegir porque se trata de dos alternativas incompatibles.

Cuando una

comunidad no ha hecho carne de la idea republicana o democrtica despus de 184 aos, es porque hay problemas ideolgicos que lo impiden, que bloquean la posibilidad de intento, los grupos hegemnicos no lo quieren realmente y no lo quieren porque suponen, bien o mal, que no les conviene. Y porque en nuestros pas han sido especialmente egocntricas y torpes. Esa comunidad est educada colectivamente en el espritu del despotismo o la autocracia mental, social, sexual, etc. y la falta de respeto por el derecho y por los derechos de los otros. No olvidemos que la gran Revolucin Francesa se propuso en boca de Donatien Alphonse Francois, marqus de Sade suplantar la religin sobrenatural por la veneracin cvica. (1969:25). Y es que mantener y bendecir las creencias y supersticiones premodernas, es perennizar la pre modernidad que es un factor mental ante todo, el decisivo. Querer mantener creencias, prejuicios, ideas, paradigmas, tal como se han arraigado en la mayora y, a la vez, querer una verdadera repblica, es decir, un sistema laico, democrtico y social (Debray, 1998: 26), es una contradiccin inaceptable y una incongruencia tica. Hemos intentado modernizarnos desde la Independencia sin cumplir ciertas condiciones imprescindibles que se requieren en un proceso de modernizacin integral y autntico: crtica y autocrtica, ganas de cambiar, renovacin de valores, nimo de ruptura, cambio de Un proceso de modernizacin instituciones, calidad en la educacin, etc. No una modernizacin bamba y a pedazos como las modernizaciones a las que estamos acostumbrados. autntico implica una revisin crtica de nuestra cosmovisin premoderna y tradicionalista y una renovacin de los valores sociales, porque son necesarios nuevos valores. Y exigir que los jvenes cumplan con los viejos valores, los valores tradicionales, es negar la necesidad de dicha renovacin; provoca rechazo o sumisin formal, que no es solucin cualitativa. Postergar su discusin y su solucin produce anomia y nihilismo, tedio y desencanto, que crean el clima adecuado para la corrupcin. A continuacin damos algunos ejemplos puntuales respecto a la contradiccin que motiva este ensayo, a las limitaciones ideolgicas que tenemos para adoptar un rgimen autnticamente laico y democrtico; es decir, de la contradiccin que motiva este ensayo. 4. LAICO O CONFESIONAL El anti republicano artculo 50 de la Constitucin peruana consagra un trato privilegiado para
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la Iglesia Catlica, aunque ms disimulado pero no menos efectivo que en las Constituciones anteriores. Slo afirma que el Estado peruano le presta su colaboracin. Sin embargo, eso es suficiente para la Iglesia Catlica, pues gracias a ello puede gozar de significativas exoneraciones tributarias, sueldos para sus miembros, monopolio estatal de la enseanza del curso de religin catlica, colaboracin en sus actividades, difusin de sus creencias, apoyo decidido, etc. Ello con el dinero de los ciudadanos que pagan tributos. Eso no es propio de un Estado laico, de un Estado republicano, donde todas las creencias religiosas y todas las descreencias y sus instituciones, deben ser tratadas por igual, desde la neutralidad estatal, sin prestar colaboracin o perseguir o combatir a ninguna de ellas. Se basa en el principio de igualdad ante la ley. Sin el Estado prestas su colaboracin a una, discrimina a todas las dems automticamente. Por eso el Tribunal Constitucional Alemn dispuso el retiro de crucifijos en un colegio pblico, o del Estado, conflicto que parti de la queja de algunos padres de familia. Pero claro, no se trata de una repblica bamba sino de la Repblica Federal Alemana. Por otra parte, el Estado reconoce en ese artculo 50 la influencia cultural y moral de la Iglesia catlica en el pueblo peruano. Y tambin lo reconocemos nosotros. Es ms: declaramos que no hay ni ha habido, desde que Francisco Pizarro entr a Cajamarca, mayor influencia institucional en la educacin de todas las clases y grupos sociales peruanos que la de la Iglesia Catlica. En consecuencia: no hay derecho a pedirle cuentas educativas a la Iglesia por eso mismo? A nuestro modo de ver y a juzgar por los resultados educativos generales en el Per, esa influencia no ha sido muy positiva, o no ha sido tan importante cmo creemos. Slo una de dos. Para reconocerlo basta responder estas preguntas: quin puede negar el calamitoso estado de la educacin peruana de hoy? Y quin puede negar la poderosa influencia educativa de la Iglesia Catlica? No hay aqu una relacin inocultable e innegable entre esa institucin y el estado educativo del Per? O ha influido mucho y hay que sacar las consecuencias, o no ha influido mucho y no hay porque decirlo en la Constitucin, violando el principio de igualdad ante la ley, de no discriminacin. Todas las Constituciones, desde la primera hasta la ltima, hacen de nuestro Estado peruano un Estado confesional. Aunque ahora el lenguaje constitucional sea algo ambiguo, eso no la hace menos confesional, ni menos ligada al poder de la Iglesia (como al sistema jurdico, dependiente de la moral catlica). El artculo 50 de la Constitucin peruana privilegia la relacin con la Iglesia Catlica, contra el principio de igualdad de las personas ante el
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Derecho; lo cual tiene su clmax simblico en el ritual del Te Deum por fiestas patrias. Esta es la fiesta sanmartiniana de la libertad y la independencia, que ahora se llaman derechos humanos? Y no se trata slo de smbolos sino de hechos con (s) tantes y sonantes, como ya sealamos: sueldos, privilegios tributarios, ayudas y colaboraciones, favoritismo abierto a favor de la educacin catlica an en los colegios laicos, etc. Esto podr ser muy bueno desde el punto de vista catlico, pero no tiene nada de republicano, ni de democrtico, ni de laico. Como seala el socilogo peruano Guillermo Nugent: No sorprende lo anterior si tenemos en cuenta que los textos constitucionales, por ejemplo, la Constitucin de 1860, la de mayor vigencia en la historia republicana hasta 1920 salvo un breve intervalo declaraba en su artculo 4: La nacin profesa la religin catlica, apostlica, romana. El Estado la protege y no permite el ejercicio pblico de otra alguna (2003a: 115). Han cambiado los textos constitucionales, pero se ha mantenido el espritu de la Constitucin de 1860. Los peruanos seguimos viviendo ese espritu y tal vez si del elector dependiera, volveramos a dicha Constitucin en su artculo 4. 5. HOMOFOBIA Se puede ejemplificar esa incompatibilidad entre el sistema jurdico formal moderno y las creencias y valores sociales premodernos o tradicionales, con las actitudes ms comunes frente a los nuevos derechos: derechos de ltima generacin, como el matrimonio homosexual, la fecundacin In Vitro, la pastilla del da siguiente, el aborto calificado, la eutanasia, la clonacin, etc. - lo cual no significa que uno adopte posiciones maniqueas, ni mucho menos. Para dar un ejemplo, veamos el problema de la homofobia en nuestra homofbica sociedad hispano-andina. Cmo se vincula la homofobia a la situacin de seudo o pre-modernidad y de conflicto de valores aqu? En primer lugar, porque la fundamentacin homofbica es de cepa jus naturalista (medieval) catlica: eso significa que se considera la homosexualidad como inmoral o amoral en base a la falacia segn la cual eso no es natural; y eso significa que no est autorizada por Dios, nos imaginamos, que es valor absoluto (creador y director absoluto). Luego, el matrimonio homosexual no debe ser admitido o tolerado ni social ni jurdicamente, ni moral ni ticamente. O no debe llamarse matrimonio, que viene a ser lo mismo en el fondo, porque siempre se trata de discriminar a un sector social por puros prejuicios. Eso no tiene ni puede tener fundamento jurdico alguno. La ley no es la ltima palabra y si es injusta hay que cambiarla o eliminarla. Lo que importan son los valores jurdicos.
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Eso de erigir a la naturaleza como criterio de conducta para aplicarlo a los complejos y heterogneos seres humanos es, por decir lo menos, inadecuado. oficialmente a la naturaleza? Quin tiene titulo suficiente? Quin representa La El animal racional?

naturaleza funciona por causalidad e independientemente de la voluntad divina y humana. Mientras que la sociedad, el ser social, basa sus relaciones en principios y normas derivadas de la creacin libre de la voluntad. Aqu opera la imputacin y no la causalidad. En la sociedad hay conciencia; en la naturaleza slo causas naturales y sus respectivos efectos, como la lluvia. En sociedades con valores premodernos como la nuestra, la pre-modernidad implica siempre machismo adems de miseria social, pobreza mental y en general, todas las actitudes patriarcales, autoritarias, tpicas en ellas. Y el machismo que no es privativo de los machos, est en la base de la homofobia. La nuestra est acostumbrada a la discriminacin sexual. En sociedades as, ni la dignidad, ni la libertad, ni la igualdad son valores efectivos, no son sus valores. La sociedad civil, como se dijo, se mantiene en la pre-modernidad mental con sus valores, sus creencias y tradiciones obsoletos, etc. Sin embargo, en el mbito latinoamericano hay diferencias de pas a pas: as como algunos pases representamos realidades bien poco republicanas y democrticas, tambin en otros extremos del continente tenemos pases que se acercan mucho ms al paradigma en el continente: como el Uruguay, Costa Rica y Chile. La moral catlica tambin se inmiscuye en la cabeza de los legisladores, magistrados y juristas que la confunden con el derecho y creen que ste debe subordinarse a aqulla; y como la homosexualidad es mala segn la moral, en tanto no es natural, y el derecho se subordina a ella, no se acepta jurdicamente el matrimonio homosexual. El derecho natural, de base teolgica, es considerado como ltima instancia jurdica. No son asuntos sin importancia. Al respecto el comunicador social E. Pal Flores Arroyo denuncia los discursos hegemnicos de la sociedad tradicional, entre los cuales est el homofbico, cuando seala: (...) la dominacin que ejercen sobre el cuerpo homosexual los diversos discursos hegemnicos, entre ellos la Iglesia, y la estigmatizacin que como seres anmalos padecemos quienes no nos inscribimos dentro del modelo heterocentrado y sexista que plantea una sola forma de ser hombre y una sola forma de ser mujer. (2003: 85). Frente a ese ejercicio abusivo del poder, Pal Flores opone la bsqueda de la soberana sobre nosotros mismos, aqulla que nos permita reconocer el cuerpo como nuestro territorio, sobre el cual podemos ejercer nuestros poderes y, en consecuencia, disfrutar plenamente del placer
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que de ste se deriva. (2003: 85). Esto es aun (hipcritamente) escandaloso en sociedades como la peruana. Para nosotros constituye una nueva prueba de incompatibilidad valorativa entre los valores de la sociedad civil y los del sistema jurdico poltico. E. Paul Flores pone sobre el tapete un problema jurdico fundamental: la dignidad humana, en el ncleo de los derechos fundamentales. Los movimientos y activistas de los nuevos derechos sexuales y reproductivos (feministas, movimientos de gays, lesbianas, bisexuales, transexuales, etc.), por su propia situacin mantienen el espritu y la prctica de valores autnticamente democrticos y liberales y no por ello menos sociales. Sus necesidades particulares son necesidades e intereses de la democracia, en igualdad de derechos frente a los dems. As se sitan en la vanguardia en la lucha por los Derechos Humanos. El ejercicio de la diversidad sexual - contina Flores - como un derecho al placer, encuentra su resistencia ms visible en la homofobia, pues lo central es el control, como materia moral y social del deseo, el gnero y la orientacin sexual, no importando la forma con la que se manifiesten. (2003: 85). La homofobia es propia de los sentimientos atvicos que terminan en mentalidades tradicionales que creen en verdades nicas y eternas y que la homosexualidad no est dentro de esas verdades eternas o naturales; mxime cuando se reivindica el placer y la diversidad sexual. Estas actitudes que amenazan la integridad tanto fsica como mental de miles de personas que no se inscriben dentro de los cnones heterosexistas del ser hombre y ser mujer, han sido producto de un discurso patriarcal que a lo largo de la historia permiti a la Iglesia considerar las relaciones sexuales entre hombres como formas abominables de sexo no reproductivo. (Pal Flores, 2003: 86). Eso es pagano, o sea greco latino, o sea no cristiano. En general han satanizado el sexo (y no slo el anti natural ) y el placer, cuya represin y auto represin han causado mucho ms perjuicio que beneficio y ha sido utilizado muy bien por los poderes imperantes. Estos discursos, sobre todo el de la Iglesia, institucin que an enarbola el argumento contra-natura, han permanecido en el imaginario de las personas, quienes relacionan inevitablemente la esterilidad y la homosexualidad como significantes que aparecen imbricados en la imaginacin colectiva. La esterilidad es una caracterstica auxiliar adscripta socialmente a la condicin homosexual. (Pal Flores, 2003: 86). As se moraliza tambin en los casos de eutanasia o ayuda al suicidio, como en el ya clebre caso del espaol Ramn Sanpedro. Su pedido de permiso para morir legalmente, despus de 27 aos de inmovilidad cuadrapljica, era perfectamente legitimo, por fundarse en principios
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jurdicos esenciales como la dignidad y la libertad. Sin embargo, la ley influenciada por la Iglesia, sostiene que slo Dios tiene atribucin para decidir sobre la vida de los seres humanos y por eso no autoriza esa ayuda y no da razones jurdicas sino slo moralina disfrazada de argumento jurdico. Del mismo modo, en un caso ventilado en Espaa sobre la eleccin de sexo del futuro embrin: la Audiencia de Barcelona, amparada en la postura de la Iglesia Catlica, no explica por qu una eleccin de sexo deliberada de los padres es menos digna que el azar natural (Atienza, 2004: 114). Suponemos que la respuesta es que el hecho natural es conforme a la voluntad de Dios, mientras que la eleccin de los propios padres es slo una decisin humana y nada ms. Detrs del criterio contra natura siempre encontraremos al Deus Absconditus como fundamento moral, pero no juridico, no basado en la razn sino en la fe y la obediencia. Igual ocurre con la clonacin, donde es muy clara la intromisin de criterios moralistas a una discusin que es y slo puede ser jurdica. Y eso no excluye el conocimiento de la biologa, por lo menos en lo que atae a este problema especfico que, sin embargo, compromete, para bien o para mal, asuntos esenciales de la vida humana y la vida misma, el cuerpo y la salud. En el caso del aborto, el pensamiento eclesistico se niega a reconocer que existe una diferencia razonable entre una persona, un ser con cuerpo y ciertas caractersticas psicolgicas, que ha desarrollado con mayor o menor xito cierto proyecto de vida, y el embrin humano en la fase de blastocisto, por ejemplo, cuando es una pequea bola hueca de tamao inferior a una cabeza de alfiler, carente de todo vestigio de sistema nervioso, y por tanto, sin ninguna capacidad de sentir, como seala Manuel Atienza. Para la Iglesia, sin embargo, todos los abortos son igualmente condenables, porque desde la concepcin ya hay persona humana. Slo consideran el aspecto biolgico y le dan carcter absoluto. Reducir y absolutizar en derecho, sin embargo, no es razonable y ese no es un argumento jurdico, es un argumento de fe. Es la posicin irrazonable tpica: no ver diferencias donde las hay, como aade Manuel Atienza. Al momento de valorar, en el caso de clonacin humana, se coloca en el mismo saco los blastocitos y una persona humana. Se les llama nios incluso, y an no han nacido. Pero la discusin misma es de nunca acabar porque la vida es un proceso y no se puede sealar hitos precisos tomados de la realidad, sino por convencin, por consenso, artificialmente, por decisin humana: se sealan los hitos. estaremos de acuerdo.
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La discusin es

bizantina, cuando se parte del prejuicio que se puede sealar ese momento y que todos

En las sociedades democrticas y civilizadas de verdad, la tolerancia y el respeto a la diferencia son principios que constituyen una prctica social moderna. La modernizacin de las sociedades desarrolladas signific un cambio de cosmovisin. Esto no ha ocurrido aqu. Ese fue el sentido del Renacimiento, en el paso de la Baja Edad Media a la modernidad. Justamente uno de los pases genialmente modernos, Holanda, es la primera comunidad humana que admite la eutanasia: y nadie negar que Holanda es una civilizacin, aunque nada garantice que eso durar para siempre. Que no sea ajena a los rebrotes de intolerancia no niega, sin embargo an, su carcter paradigmtico, como modelo posible de civilizacin. Ya no estamos en la modernidad, pero como nunca lo estuvimos, parece que no podemos saltar etapas sin desbarrancarnos. Eso se podra suplir tambin con buena educacin pblica y privada, no tenemos la suficiente educacin ni cohesin y nuestras autoridades parecen carecer por completo del sentido endgeno de los autoritarios lderes sud asiticos. Slo elites que piensan en su patria y la quieren desarrollada hace lo que hicieron ellos en Corea del Sur o Taiwn, como lo comenta con acostumbrada lucidez Hugo Neira: buena reforma agraria, buen nivel educativo y una cultura frugal, que no tiene a Cristo como paradigma sino a Confucio. Las cosas no se hacen para obedecer una norma moral, sino por el imperio de necesidades genuinamente humanas. Lo de los tigres no es un mito, pero no es modelo a imitar sino a re-crear. Lo de Holanda no es casual, pero tampoco no es modelo a imitar sino, cortazarianamente, para armar. El modelo hay que crearlo, Holanda o los tigres asiticos son slo una prueba que es humanamente posible inventar la riqueza, mejorar la educacin, salir de la pobreza por propios medios, sin negar ayuda y colaboracin con los otros.

6. LOS DESFILES ESCOLARES Y LA EDUCACIN CVICA Para proponer una solucin a una cuestin seguramente no basta con enunciarla escuetamente. Es necesario un discurso consistente que lo justifique. Solucin significa disolucin y para disolver un problema hay que plantearlo primero clara y distintamente (como dijo Descartes, que algo saba de esto). Eso no ahorra la necesidad de dar alternativas especficas sobre lo que hay que hacer (soluciones concretas, recetas) en este caso a propsito de un sustituto de los desfiles escolares que adoptan el modelo castrense de comienzo a fin. La pregunta que podemos hacer es: y qu hay con los valores democrtico republicanos? No se trata de dar recetas. Eso implicara que son los adultos, una vez ms, quienes van a decirles a los
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estudiantes que viven el problema en carne propia con qu pueden o deben sustituir los desfiles militarizados, en el caso feliz que fueran suprimidos. Habra que preguntarles a los estudiantes, partir de ellos, aunque despus haya que trabajar y discutir sus ideas y propuestas, como en cualquier otro caso. Tal vez deciden no sustituirlos con nada, o no se les ocurre, o no quieren hacerlo, debido a su mala educacin. Descartamos desde ahora la necesidad de sustituir el rito de los desfiles escolares militarizados por otros ritos o ceremonias no militarizados, pero igualmente formalistas y esclerotizadores. La otra alternativa es la bsqueda de una frmula liberadora contra el rito y la ceremonia militarizados. Y por eso vamos a empezar intentando plantear sintticamente algunos aspectos del sentido del rito y la ceremonia en general. Y luego, o simultneamente, si la alternativa a los perversos y prescindibles desfiles emerge espontneamente del discurso, dejar que sea el discurso mismo quien la seale. Pero lo que queremos es plantear el problema. QU SE CELEBRA? Dejando de lado por el momento lo que debe ser, abordaremos slo lo que en la prctica ocurre. Y lo que ocurre es que en la regin, por ejemplo, slo hemos ledo a dos colegas que han tenido actitudes crticas frente a los desfiles escolares en estos ltimos aos. Es tan raro, que Jaime Estruch se sorprendi gratamente al coincidir plenamente con el otro colega que se haba ocupado de dicho tema, Jorge Bedregal La Vera, excelente historiador arequipeo, a cuyo punto de vista se sumaba felicitndolo. Nos alegra hacer lo mismo y coincidir con ellos: Nos sumamos totalmente al criterio expuesto, seala Jaime Estruch. Creo que en estos momentos de reforma educativa, tambin debemos buscar creatividad no slo en los alumnos, sino tambin en las autoridades del sistema educativo () En el pasado, el famoso gallardete militar sirvi para despertar rivalidades entre los planteles de la ciudad, ms no para despertar y fomentar el verdadero sentido patritico del alumno (). El articulista sugiere muy atinadamente descubrir nuevos mtodos que sean eficaces y ms de acuerdo con la formacin cvico patritica del escolar, sin que tenga que alterar horarios, suprimir horas de clase, y sin que se tenga que someter al masoquismo de un desfile con todos los inconvenientes que suponen su organizacin, todo para halago de unas autoridades cmodamente instaladas para ver pasar cadenciosamente a escolares premindoles con aplausos que representan muy poca cosa, para todos los sacrificios de la preparacin del
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desfile de una juventud que requiere otros sistemas ms significativos de formacin cvico patritica. En las fiestas patrias da la impresin que lo que se celebra no es ni la patria, ni los valores patrios, ni los prceres ni los hroes. Alguien piensa en ellos con veneracin? Que levante la mano. Los valores patrios se han ritualizado tanto que slo se viven simblicamente, cada domingo a las nueve despus de la misa y el 28 de julio, lo cual es comprensible en un cultura formalista. Inmediatamente despus del desfile todo vuelve a la normalidad, desde los cinco soles para evitar la papeleta del polica de trnsito, hasta los Petro audios con gobierno involucrado al ms alto nivel. Cmo puede ser un pueblo sumamente patriota y a la vez generalizadamente corrupto? Los desfiles son una especie de auto homenaje de (y a) las fuerzas armadas contemporneas las fuerzas armadas del pasado ya no estn que son quienes representan o encarnan el patriotismo en la imaginacin popular. La gente los aplaude el 28 de julio, aunque abra que hacer una buena encuesta para ver por qu lo hacen. La realidad, sin embargo, es otra: por ejemplo la del general Donayre, el general vencedor del Cenepa, el general Malca, el almirante Gianpietri y los hermanos Humala, especialmente Antauro, etc, etc. El escritor Alfredo Bryce Echenique dijo que el cantante peruano Juan Diego Flores es un verdadero patriota. Probablemente no aluda a un concepto castrense de patriotismo, que es el de las fuerzas armadas y de la mayora peruana. Al aludir a las fuerzas armadas de Grau y Bolognesi, las actuales se incluyen a s mismas sin importar el grado de herosmo y calidad humana alcanzado por los dos hroes, ni el nivel de corrupcin alcanzado por las fuerzas armadas actuales. Todo se mete en un mismo saco. As se benefician ellos mismos poniendo a Grau y Bolognesi a la altura de las fuerzas armadas peruanas de hoy. Y en ese homenaje, que en realidad es un auto homenaje por debajo de cuerda, colaboran obligatoriamente los escolares de todo el pas. Sin embargo, lo que debiera celebrarse esencialmente el 28 de julio, est condensado en dos palabras san martinianas fundamentales: libertad e independencia. Y eso lleva al principio que sirve de asiento a todos los Derechos Humanos: la dignidad.

DIGNIDAD
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La palabra dignidad que alude a un valor jurdico moderno fundamental, como hemos visto, no es una palabra gaseosa o vaga, buena slo para los discursos en los que no se la define nunca. Kant, parece el primero que lo hizo y su definicin fue adoptada en las constituciones democrticas: la capacidad jurdica y de hecho para decidir el propio destino: autonoma e independencia. Este trmino jurdico no debiera ser confundido con alguna norma o regla moral, como ocurre incluso con algunos profesores de Derecho. Cuando el hombre ilustrado europeo adquiere conciencia y asume su ser singular, es decir, nico e irrepetible, y cuando sospecha que como especie consciente puede estar solo en el universo, se siente dueo de su destino, slo compartido con el azar y las circunstancias, cuyo peso nadie negar. Como cuando el joven abandona el hogar paternal para mantenerse y desarrollarse independientemente. Lo que supone ms responsabilidad, pues ahora ya no est el que la asuma siempre. Es obvio que como sociedad no hemos dejado el hogar paternal, no hemos llegado a la edad de la razn. Eso ocurri en el mundo europeo; no ha ocurrido entre nosotros, hispano andinos. Los europeos pasaron de una etapa teolgica a una etapa escptica y critica y crearon una civilizacin: la civilizacin moderna. Ese hombre llega a considerarse digno, es decir, merecedor de darse sus propias normas y principios, al regular su vida social e individual independientemente de las normas religiosas o morales o de otros ordenamientos tradicionales a partir del derecho moderno. El Estado se separa de la Iglesia. El hombre es consciente y libre, virtual o realmente, y merece sealar sus propias metas: es digno de ello. Ejercer esa autonoma se llama dignidad Nuestro pas no ha tenido ni Ilustracin, ni Reforma, ni Renacimiento, ni Empirismo, ni Racionalismo, ni proceso de Individuacin (principium individuationis); en suma, todo lo que hizo a Europa moderna. No siempre lo fue. No tiene carcter natural, sino histrico, praxiolgico y creador. Somos hijos de la Contrarreforma (1990:1) quiere decir, a nuestro juicio, de espritu

antimoderno y enemigo del cambio sustancial: el cambio de cosmovisin o de paradigmas. Lo que falta hacer con la dignidad, la libertad y la igualdad ante la ley, es luchar porque dejen de ser valores slo formales en el Per. Y de ah que una campaa de sustitucin de los desfiles escolares puede ser muy significativa. Hay que sembrar en la niez y la juventud los valores democrticos y republicanos, los valores cvicos que muchos confunden con la formacin militar hecha para la guerra. Predicar la educacin en valores no tiene sentido sino se dice de qu valores se trata, cules priorizar en caso de conflicto y por qu. Reinventemos nuestra primera Constitucin internalizando sus valores.
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Veamos el otro lado: los ritos y ceremonias, la fijacin por ritualizacin. RITOS Y CEREMONIAS Rafael Len, ilustrado articulista peruano, cuenta que en una excursin turstica por una aldea alto-andina, acompaado de un turista espaol, pudo ver un desfile de unos estudiantes primarios de una escuelita fiscal lugarea, que marchaban gallardamente con metralleta (de madera) en mano. Ante este espectculo el turista exclam: esto es educacin fascista, majo!. Lo que trajo a la conciencia el hecho que este tipo de ritos han terminado por ser una cosa normal o inofensiva para todos los que hemos nacido y crecido viendo dicho espectculo, se ha hecho natural, lo cual es paradjico, cuando menos; amn de haber participado como actores involuntarios durante los diez aos o ms que dura la poca escolar. Y de ah que en el caso del desfile de los nios de la aludida escuelita fiscal, hubiera necesidad del comentario del turista espaol para esclarecernos sbitamente sobre ese hecho. Esto y muchos signos ms hacen notar lo discordantes que somos los peruanos con los principios fundamentales de la Repblica y de la Democracia. Esto trae consecuencias, obviamente. El primer punto a tener en cuenta es que la mayora en el Per, as como aprueba la pena de muerte, aprueba linchamientos, escuadrones de la muerte, desfiles escolares militarizados, llegando en muchos casos a elevarlos a la categora de virtud patritica por excelencia: se es patriota porque se desfila ms y mejor, aunque de lunes a viernes se porte como un abominable representante del gnero trafa, fraude o corrupcin. Y la paz social no es un valor jurdico social? Parece que ha pasado a ser polticamente incorrecto hablar de ella. El patriotismo dura lo que dura el himno nacional. En la frontera peruana, por ejemplo, a las seis de la tarde, todos se quedan muy tiesos al escucharlo. Pero apenas termina de sonar la ltima nota todo vuelve a la normalidad. Luego, las primeras preguntas tal vez debieran ser: qu hacer con esos seudo valores patriticos? con qu sustituirlos? cmo? Lo que sabemos es que es un asunto de educacin. El odio al otro, al vecino, al prjimo, peor an si es fabricado adrede, no puede llamarse patriotismo. Todo eso lleva a insoslayables cuestriones: qu es el patriotismo, a fin de cuentas? Si el rasgo inequvoco de patriotismo es el cario o amor a la patria, entonces el odio al vecino no es patriotismo. Se puede odiar al vecino sin necesariamente amar a la patria. Y no se ama a la patria por levantar el pie ms alto que otros.
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El re-sentimiento no es prueba de amor sino todo lo contrario:

odio impotente, auto

envenenamiento. Contrarium sensu: se puede amar a la patria sin odiar al vecino. Y si fuera as, los ritos y ceremonias militarizadas seran una seal equvoca. Cul es su finalidad real? Su contenido real? Qu sentido tienen? Por qu y para qu existen realmente estos ritos y ceremonias? Como se ha hecho natural ya casi nadie se pregunta. Patriota solo puede ser quien lo muestra con la excelencia de sus actividades, ocupaciones, profesiones u oficios: una buen a madre, un buen ministro. Alejandro Olmedo, Jos Luis Bustamante, Mario Vargas Llosa o Mariano Melgar, para nuestra regin. En general, todos los peruanos que han sido capaces de dar un ejemplo, an sin proponrselo. Un patriota es alguien que ama a su patria y est agradecido con ella. Por eso no puede menos que agradecrselo retribuyndole con los mejores frutos de su educacin, de su brazo y de su valor personal. Ama a su patria quien la hace quedar bien. El nacionalista puede odiar mucho al vecino. Eso no es una prueba de amor. Antes de dar respuestas que sugieran de buenas a primeras lo que se debe hacer en esta circunstancia concreta, preferimos lanzar una hiptesis de trabajo respecto al sentido oculto probablemente para esa mayora de los desfiles, ritos y ceremonias. Sin afn de originalidad, la tomamos del novelista japons Abe Kobo, que traducimos del francs: Para obtener, a una seal dada, una reaccin idntica de todos los miembros de un mismo grupo, parece mucho ms eficaz dar previamente un estilo a la reaccin. (1986: 48). El reaccionario no acta propiamente sino que re-acciona frente a lo nuevo, frente a los problemas nuevos, con brutalidad manifiesta o finamente velada. No tiene estilo propio, se lo dan, por esclerotizacin, los ritos y ceremonias. Lo importante est entonces en esto: dar un estilo a la reaccin (1986: 50). Se trata, dice Kobo, de una fijacin por ritualizacin (1986: 50). Y cuando leemos fijacin no podemos dejar de pensar en nuestros pases y no solamente en los desfiles escolares. Porque en el texto del novelista el trmino fijacin no significa concentrar la atencin en algo, sino estar uno mismo fijo o ms bien fijado a algo: como una mariposa disecada atravesada por un alfiler. Rigidez y seriedad gestada en el miedo: demasiada analoga con la muerte. El miedo acartona el cuerpo y hace estpida el alma. Basta tener en cuenta la trgica terquedad con que los peruanos cometemos una y otra vez los mismos errores para hablar con pertinencia de fijacin, aunque sea ampliando su sentido: en economa, en poltica, en educacin, por ejemplo. Por esa fijacin por ritualizacin que constituyen los desfiles, se descartan de hecho otras alternativas, sobre todo si son liberadoras.
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Se prefiere repetir una vez ms y siempre lo que siempre se hizo y en la misma forma, o con otra. Lo importante aqu es que se le eduque a la gente en la obediencia formalista. La alternativa a la sumisin es la liberacin del alma a travs del lenguaje. Para Kobo este ltimo es una estimulante clave de individualizacin. La liberacin es tambin encuentro y reconocimiento de lo que uno mismo es como singularidad: El hombre ha llegado a utilizar como signo estimulante no solamente los objetos o los acontecimientos, sino tambin, simultneamente, un signo de tipo digital que es el lenguaje. (1986: 49). El animal tiene un programa muy claro y preciso slo que cerrado, dice Kobo. Pero una vez que uno corta con ese programa cerrado encuentra, gracias al lenguaje, la clave de un programa abierto que autoriza las reacciones individuales, es decir, las de seres singulares, nicos e irrepetibles. Un pas o una persona es exactamente equivalente a la calidad con que sus gentes se sirven del lenguaje. El lenguaje no sirve slo para controlar al grupo sino tambin para estructurarlo. Gracias a esta clave de individualizacin que es el lenguaje, el hombre ha podido estructurar el grupo y realizar una socializacin compleja. (1986: 49). Eso no ocurre en los pueblos que no han dado con esa clave. All los problemas de lenguaje no se reducen a la pauprrima capacidad de lectura; empieza por la ignorancia de su complejidad, de su carcter simblico, es decir interpretable, laberntico y polismico. La socializacin compleja es lo contrario de la masificacin rebaega, que es enemiga de lo singular, de lo nico e irrepetible, de la persona humana. La sociedad civilizada, la sociedad democratizada, no niega sino que reivindica y est conformada por una suma de personas, de seres singulares que pueden vivir en comunidad. Y cuando no hay respeto a la singularidad o a la diferencia, no hay respeto a la persona humana, que es intrnsecamente singular. Lo que alienta el patriotismo realmente existente no es el amor a la patria sino el odio y el resentimiento (nunca reconocido, nunca hecho consciente). Para querer a la patria, para ser un patriota de lunes a domingo hay que mostrrlo de lunes a domingo. El nacionalismo en esta poca es un crimen para los pueblos: separa y genera un odio que puede ser incontrolable: tribaliza, estupidiza. Es, adems, artificial, un producto del siglo XIX europeo inflado por las autoridades demaggicas, los poderes econmicos, los plumferos irresponsables, los polticos sin tica y dems interesados. Se sostiene en un sentimiento arcaico y obsoleto: el instinto tribal, que ahora renace en forma de masificacin y barra brava (un partido de futbol sin importancia, paraliza la nacin, cmo ser si el equipo se clasifica este siglo o el otro?). Lo que hay que desarrollar es la crtica del nacionalismo y del patrioterismo castrense como ideologa trasnochada, del patrioterismo revanchista. Eso es incompatible con una educacin
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cosmopolita y bien abierta al mundo para las nuevas generaciones. 7. CONCLUSIONES PARCIALES Una contradiccin como la que sufrimos (entre los valores de nuestro sistema jurdico constitucional formal y los valores sociales realmente existentes) genera inestabilidad poltica, que a su vez produce inseguridad jurdica, pobreza y violencia, entre otras cosas, es digna de ser resuelta. Jos Carlos Maritegui, uno de cuyos libros se llama Peruanicemos el Per, dijo algo que sigue siendo vlido hoy, que no hay salvacin para Hispanoamrica sin la ciencia y el pensamiento europeos. (1975: 57). Y dijo tambin: He hecho en Europa mi mejor aprendizaje (1975: 58). Eso no lo hizo menos sino ms peruano, en el mejor sentido: en el de universalidad. Lo que no es posible desde una mezquina visin nacionalista o regionalista, que parece ms bien un rezago de ancestral (falta de) mentalidad: tradicionalismo, vuelco al pasado, rechazo al cambio, etc. Lo cual no significa que la globalizacin es una bendicin, depende de cada pas en convertirla, o no, en una ventaja y eso depende de la calidad de su educacin: hay que dejar los dogmas e inventar soluciones posibles. La modernizacin empieza por el espritu. El espritu moderno es crtico y autocrtico y eso explica sus consecuencias. Quien analiza a fondo sin autodefensa sus errores camina al xito, con o sin ayuda. Lo malo es que nuestro espritu hispano andino no es precisamente moderno. Eso no es ninguna ventaja para nosotros: salvo en la comida o el folclor. Acaso hay otra alternativa para nosotros que la renovacin del ethos tradicionalista y premoderno de la mayora? Y cmo podramos modernizar el Estado, la educacin, la economa, etc., sin modernizar primero al modernizador? Tendramos que empezar por ser coherentes en el plano de los paradigmas, principios o valores con los que educamos a los hijos. Tiene que haber consistencia entre los valores de la Constitucin y las creencias y valores de la sociedad civil, porque sino ocurre lo que est ocurriendo en la educacin peruana. Si nos decidimos por unos valores alguna vez, tenemos que dejar de lado los otros valores, cuando exista incompatibilidad. Y no la neguemos si la hay, como el avestruz. La buena fe es indispensable. Democracia obliga. Vamos a regir nuestra vida social por los valores de la Constitucin, que es de todos, o por los valores de la Iglesia Catlica, que son de una parte aunque sea mayoritaria?
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Como buenos tradicionalistas, cuando hay conflicto preferimos la norma moral o eclesistica, a la norma jurdica, aun sin admitir, o sin notar, que colisionan. Para qu est el principio o la norma jurdica entonces si no es autnoma y si no es prioritaria? Para qu est el derecho la constitucin y las leyes? Debe subordinarse a una moral por ser sta mayoritaria? No es cuestin de mayoras ni minoras. Los problemas de valores jurdicos no se resuelven por mayoras. Preferimos soar con la conciliacin entre valores incompatibles para mantener la modernizacin tradicionalista; trmino que expresa bien la enorme contradiccin ideolgica o educativa que viven nuestros pueblos: querer ser modernos sin dejar de ser tradicionalistas. Y resistirse a aceptar la incompatibilidad. Eso imposibilita que podamos constituir una verdadera Repblica, es decir un orden laico, democrtico y social. MARITEGUI Y GOBETTI (LIBERALISMO Y SOCIALISMO)

En qu sentido se puede considerar a Maritegui (JCM) como un pensador postmoderno y, en consecuencia, an hoy plenamente vigente? Antes de responder ( y no hay una sino varias respuestas), aclaro que no concibo la postmodernidad ni como un nuevo perodo, ni como una ideologa, aunque tenga de ambas en cierto sentido. Descriptivamente, ocurre que ciertas ideologas pierden vigencia, otras cobran ms vigencia an y todas se desacreditan en cuanto fenmenos de manipulacin, lavado de cerebro, adoctrinamiento, dogmatizacin, ideologizacin, es decir, abuso de poder. Aunque la palabra ideologa tenga otros sentidos no peyorativos igualmente vlidos, como sinnimo de cosmovisin, por ejemplo. La post modernidad es, por definicin, una paradoja y de ah la dificultad en la definicin (Lyotard dice la paradoja del futuro anterior) y est llena de paradojas. Se le puede situar dentro o fuera de la modernidad? Lo que parece general es que implica una crtica a la modernidad. En puridad, como dicen los del gremio jurdico, no es un nuevo perodo distinto de la modernidad, como muchos mecnicamente la consideran, sino un plus de modernidad, un ms all de ella sin salir de ella, entre la tradicin y la heterodoxia (heterodoxia de la tradicin deca JCM), entre la continuidad y lo discontinuo, como quera Benjamn, en grata coincidencia, manteniendo los mismos valores democrticos.

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La post modernidad es un fenmeno occidental que se extiende a otras culturas pero jams se encarna de la misma manera. Todos los pases hispano andinos son occidentales, pero no necesariamente modernos sino ms bien predominantemente pre modernos, aunque Esa cultura-fusin de filosofa formalmente republicanos y democrticos: un mixto con predominanacia del espritu tradicionalista volcado ideolgicamente hacia el pasado. griega, derecho romano y religin cristiana (catlica o protestante) de la que nos guste o no, somos parte y expresin los peruanos: la cultura occidental. Que no seamos modernos de verdad no nos hace menos occidentales. Veo a Maritegui como un primer pensador postmoderno porque lo veo como un primer crtico de la modernidad desde dentro de ella. Aunque no se estrella iconoclastamente contra ella, como han hecho tantos: busca ms bien su plena realizacin social, es decir, que sea de verdad, que se haga realidad social e individual, ms all pero dentro de ella, asentada en los mismos valores democrtico modernos, republicanos o monrquicos. La solidaridad social, que es valor eminente en el socialismo (tambin producto de la modernidad) ya est considerada en la revolucin democrtico liberal como fraternidad o hermandad, (hablando de modelos). No hay incompatibilidad de valores (socialistas versus liberales) a condicin de que todos crean en la democracia de buena fe: un sistema que no slo tiene en cuenta las humanas diferencias sino que est hecho para y por ellas. Y para controlar el poder. Liberalismo y Socialismo son los principales idearios polticos modernos. Dnde est la incompatibilidad de fondo si hay buena fe en la democracia? La democracia liberal slo puede ser incompatible con ese sector de la izquierda que cree todava que hay dictaduras buenas y de las otras y que el energmeno y prepotente dictador venezolano, por ejemplo, est precisamente entre las buenas, junto a su ex clon peruano, ecuatoriano o boliviano. El problema ha sido el rechazo de la democracia a travs del rechazo del liberalismo llamado peyorativamente burgus por el marxismo-leninismo del siglo pasado y neo liberalismo por el de ste: democracia liberal tambin son las elecciones, el congreso, el control del poder, la rotacin de los cargos, la libertad de mercado, que no hay que confundir con la prioridad del mercado sobre todas la cosas divinas o humanas, un dogma absoluto: eso no es liberal, eso es anti liberal. El ser humano debe gobernarse por la razn, no por el mercado. El problema del socialismo ha sido el socialismo real: la ex Unin Sovitica, Cuba, Venezuela, etc. (Stalin: un zar ateo, un Romanov laico). Pero tambin es parte de la tradicin
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socialista la social democracia, que es ms social y ms demcrata que el estatismo puro y duro y que ha dado buenos resultados en Europa y se est dando en algunos pases de Amrica Latina. Se dio social democracia porque el socialismo se sacudi del autoritarismo y la centralizacin del poder (lo ms tradicional) para asumir completamente la democracia con todos sus valores, especialmente la libertad, la dignidad, la igualdad de derechos, la divisin y el control de poder, que no son inventos de Adolfo Hitler ni de Jos Stalin. Entre nosotros falta esa tarea, como ya ha ocurrido en los pases que todos llamamos desarrollados; ltimamente Espaa, Brasil y muy probablemente Chile (es un pas sub desarrollado?). No perfectos, ni absolutos, ni celestiales, pero s desarrollados poltica, econmica e ideolgicamente (es decir educativamente). Algunos peruanos olvidan que no estamos en ese grupo y viven como si fuera el mejor de los mundos. Marx llamaba a esa actitud filisteismo. Y Maritegui opona el aburguesamiento filisteo al espritu bohemio, que, sublimado, l encuentra en Chapln, Cristo, Francisco de Ass, Digenes. Charlot es antiburgus por excelencia (Esquema de interpretacin de Chaplin, en El alma matinal). En mi opinin Maritegui simpatiza con los ideales liberales y democrticos de origen burgus y an con el capitalismo, con la salvedad que quiere hacerlos reales en el Per donde hasta ahora no lo son plenamente, por la va del socialismo, ante la inconsecuencia burguesa, que l denuncia (y en nuestro caso, adems, a la fragilidad o imposibilidad de una autntica y desarrollada burguesa y una democracia humanamente autntica). Maritegui no estuvo nunca por la toma del poder por las armas sino por la revolucin. Y para eso hay que revolucionar el espritu. Revolucin es vuelta completa y no amotinamiento. Esa hiptesis se puede deducir de su relacin con la obra y la persona de Piero Gobetti, otro heterodoxo como l, dirigente poltico y filsofo italiano, un liberal de izquierda en los aos veinte. Tanto para uno como para otro, en su pas respectivo, hay tareas capitalistas, modernas, burguesas, incumplidas, en diferentes planos, empezando por la economa, la poltica y la existencia misma de una clase burguesa de verdad. Son sociedades semi agrarias y agrarias (y no solamente en sentido econmico). Como el sur de Italia y el Per, en esa poca, los aos veinte. Esos incumplimientos histricos bloquean las posibilidades del desarrollo econmico porque bloquean las posibilidades del desarrollo ideolgico, educativo, etc, sin buena educacin no hay buena economa. Bloquea no slo las posibilidades del socialismo democrtico, sino de toda democratizacin y modernizacin.
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El socialismo liberal de Maritegui no niega el valor ni el papel del individuo y de las elites en ese objetivo. Lo ha dicho expresamente en su ensayo El problema de las elites. Para el son indispensables las elites. Detrs de esta idea aristocrtica est el valor de la persona, del individuo: de su autonoma y su libertad de pensamiento, sentimiento e intuicin. JCM no asume el marxismo como una doctrina porque lo concibe como mtodo, como gua para la accin, nada ms, algo que hay que usar creativamente. Maritegui es particularmente antidogmtico en la tradicin marxista internacional, como los de la Escuela de Franckfort, con quien tiene afinidades avant la letre. El usa creativamente el marxismo (como Marx, que no era discpulo de nadie) como pocos marxistas en el mundo, y en esa medida es marxista. Benjamn o Gramsci, ilustres ejemplos europeos con los cules Maritegui es perfectamente equiparable. Marx era un tipo eminentemente creativo (por eso cuando se enter que tena discpulos declar a su amigo Kugelman que lo nico que saba es que l no era marxista). Maritegui no es un discpulo, un espritu catequstico fiel a Marx. De ah su originalidad, su autonoma, su independencia mental. Como Marx, que era una de las mentes ms crticas de su tiempo, Maritegui es profundamente marxista, porque se independiza incluso de l, del patriarca, del ttem interior, como hacen los hijos maduros con el padre. Volvamos a Gobetti. En uno de sus tres artculos sobre Gobetti (lo que dice de su alto inters en l) Maritegui seala: La unidad italiana, como expresin de un ideal victorioso de modernidad y reforma, se presentaba a la percepcin apasionada y seera de Gobetti incompleta y convencional. Las corruptelas de la Italia meridional, agrcola y pequeo burguesa, provincial y pobre, palabrera y gaudente, pesaban demasiado en la poltica y la administracin de un Estado creado por el tesn de las elites norteas. El Estado demo liberal era en Italia el fruto de una transaccin entre la mentalidad realista y europea de las regiones industriales del Norte y los gustos cortesanos y demaggicos de las regiones campesinas del Sur, afligidas an por los problemas de la sequa y la malaria. No tiene un aire familiar? no siguen las sequas y las lluvias y los huaicos? no tenemos todava varias y graves malarias en el Per del 2012? Maritegui no ve mal el capitalismo, la democracia y la modernidad, sino que no lo sean suficientemente; que sea falsa, formal, demaggica, no rfeal. Sino a quin se refiere cuando habla del tesn de las elites norteas, es decir industrializadas, capitalistas y burguesas, as como de la mentalidad realista y europea? No es peyorativo sino apologtico, como se ve claramente. Y no se refiere al proletariado italiano, ciertamente sino a la burguesa.
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Socialismo y liberalismo son las ms importantes expresiones del pensamiento

poltico

moderno. El socialismo de Maritegui no niega los ideales modernos ni la modernidad. Maritegui no tiene nada de Stalin, salvo el primer nombre. Entendieron el marxismo en forma muy distinta estos dos marxistas de nombre Jos. Maritegui no es un politicastro, ni un predicador, ni un dictador, sino un ensayista y un lder post moderno. Predicaba haciendo: llevar hasta sus ltimas consecuencias sociales los valores modernos. Por eso denuncia las fallas o inconsecuencias burguesas. Y esa compatibilidad entre su tica socialista y los valores modernos la vemos claramente en su relacin con el filsofo y dirigente liberal, Piero Gobetti. Maritegui sabe bien qu tipo de pas es el suyo (con analogas al de Gobetti en su poca) y no intenta aplicar mecnicamente el marxismo, como si se tratara de la Europa nrdica industrializada y protestante. Lo toma como un mtodo que debe tener en cuenta en primer lugar la realidad concreta, sin ideologas. Y la realidad concreta es que, como el dijo, fue en contraste con el mundo europeo que sinti todo lo catico y primitivo que era su pueblo. Y catico y primitivo no son compatibles con el modelo de modernidad, que es libertad con razonabilidad. Seguimos siendo un pueblo catico y primitivo. Problema de educacin. La poca de Maritegui era la poca del Psicoanlisis, de la Teora de la Relatividad, de la vanguardia artstica europea, el Dadasmo, el espritu Surrealista (que tanto influy tambin a Vallejo), del Existencialismo (de Kierkegaard a Unamuno) de los grmenes de la Fenomenologa, el Expresionismo, etc. Y todo esto no pudo dejar de afectar al espritu abierto y genialmente perceptivo y receptivo de Maritegui. Por eso constituyen o pueden conformar elementos caractersticos de su concepcin del mundo profunda y sinfnica. En esta concepcin el marxismo es un elemento metodolgico y tico, pero no doctrinario o dogmtico. Basta y sobra con la tica de la solidaridad, de la preocupacin por el inters pblico y las reformas o revoluciones sociales, como en el liberalismo de Piero Gobetti y de todo liberal autntico. Y el espritu de Maritegui da cabida a los diversos aportes de la creacin humana, siempre compatibles con la cultura socialista no autoritaria. Esto lo hermanaba profundamente con Gobetti. Pero Gobetti muere desterrado en Pars a los 29 aos, dejando una obra poltica y una obra escrita portentosa. Como Maritegui, que muri a los 36.

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Qu admiraba el socialista Maritegui en el filsofo y dirigente liberal italiano? Una pista es la siguiente: Gobetti colaboraba con el Ordine Nuovo dirigida por el lcido y valeroso Antonio Gramsci, lder fundador del socialismo italiano, sin incompatibilidad, en plena armona. Pero a la vez dirige una empresa editorial que, segn Maritegui, es una de las ms interesantes de la Italia moderna. Se refera a la publicacin de los Cuadernos de la Revolucin Liberal. Y esto es todo una confesin tcita de compatibilidad Un liberal socialista? Un socialista liberal? Me parece que s, avant la lettre, lo cual slo es posible en un cerebro heterodoxo, un corazn plural y abierto y un espritu revolucionario. Democracia exige. Maritegui dedica a Piero Gobetti tres artculos (cosa extraordinaria que no ocurre ni con don Miguel de Unamuno, a quien veneraba). Maritegui no oculta su afeccin por Gobetti, por ejemplo cuando comenta sus obras: una originalidad de pensamiento, una fuerza de expresin, una riqueza de ideas que estn muy lejos de alcanzar en libros prolijamente concluidos y retocados, los escritores de la misma generacin a quienes la poltica gratifica con una fcil reputacin internacional El encuentro entre estos altos personajes se da en el plano poltico, cultural y tico: la salud colectiva, unas condiciones sociales ms equitativas y la fuerza para vivir un mito con pasin y hasta las ltimas consecuencias. Eso eran Maritegui y Gobetti. Es muy difcil saber dnde est la diferencia entre ellos. Cul sera la diferencia entre un autntico liberal, que no olvid nunca que la libertad sin solidaridad no es justa y un marxista que ha sido uno de los ms libres y democrticos de su siglo? Ninguna relevante. Y en realidad qu ha podido diferenciar durante tantas dcadas a liberales y socialistas en nuestra vida poltica? Y cuando digo democrtico, a propsito de Maritegui, me remito tambin al esplndido pluralismo y modernidad de Amauta, por ejemplo. Y el pluralismo, ligado a la tolerancia, no es un valor marxista-leninista sino democrtico liberal. Sin embargo, una vez alcanzado el poder la burguesa liberal se fue olvidando de la solidaridad y los marxistas leninistas del individuo y de la libertad, y generaron una falsa polarizacin, como hace Castro en Cuba, Chvez en Venezuela y sus satlites polticos, econmicos e ideolgicos. Eso no demuestra que socialismo y liberalismo sean necesariamente incompatibles (salvo para los dictadorcillos y strapas con mscara republicana o democrtico populista). Pero para que haya compatibilidad, los seguidores respectivos deben mostrar, ante todo, una conducta democrtica que no sea slo de palabra, de ceremonia, de pura forma y conveniencia individual.
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Lo que haca antagnicos a marxistas leninistas y liberales durante dcadas de polarizacin en Amrica Latina era el carcter autoritario, centralizador, monista de los marxistas leninistas que en realidad no crean n i creen en la democracia, aunque la pueden utilizar mejor que los verdaderos demcratas, a ejemplo de Stalin, Mao, Castro, Abimael, Chvez, Ortega, Correa, Evo, etc. Y los burgueses se olvidaron de la libertad (para qu si ya tenan el poder?). Para ellos, ms all de la economa y la comodidad, todo es vano. Pero Maritegui no era ni leninista ni burgus (de ah su discrepancia con la III Internacional de Lenin). Haba y hay un cierto maniquesmo que polarizaba la discusin entre los que defendan al individuo y los que defendan a la sociedad. Lo cual es absurdo porque la sociedad est conformada por individuos y no hay necesaria incompatibilidad entre los intereses de ambos, aunque la haya de hecho en muchos casos. Los defensores de la sociedad fundieron socializacin con estatismo: Cuba y Venezuela son la consecuencia suprstite. La distincin entre individuo y sociedad es solamente abstracta. El estado demo liberal (que lamentablemente es casi solo formal en nuestro caso) no se opone a la defensa de la persona ni a los intereses de la colectividad, porque no se trata de una persona sino de todos los seres humanos. Todos ellos son considerados, en el sistema democrtico, como personas. No hay ser humano a quien se le pueda negar esta consideracin. Desaparecida la falsa incompatibilidad y habiendo consenso respecto de las bondades de la democracia real, cuando es real, siempre imperfecta, siempre perfectible, no se justifican los desencuentros entre liberales y socialistas, si creen en la democracia, la libertad y la solidaridad. Si se han internalizado esos valores, si se han hecho nuestros. Las experiencias poltico econmicas de Inglaterra, Espaa y Brasil, Chile, independientemente de sus gobiernos coyunturales, nos aleccionan bien acerca de las falsas incompatibilidades. Liberalismo y socialismo no son antagnicos, si son democrticos: condicin sine que non. Y Maritegui y Gobetti lo saben ya en los aos veinte. Por eso son vigentes, aunque poco ledos y reconocidos. La crtica a la modernidad por parte de Maritegui no es absolutista, sino matizada y razonada; adems no oculta su admiracin por sus fabulosos aportes. Esto se siente en su admiracin por los EEUU en su poca y, en general, por la pujanza y creatividad de las etapas juveniles del capitalismo y por la cultura de la madurez europea. Admira el automvily se compra uno. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje, deca. Y se refera a la Europa del
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siglo XX en sus primeras dcadas. Maritegui saba reconocer a sus benefactores, vengan de donde vengan. La actitud abierta de Maritegui se explica por su espritu pluralista y su natural tolerancia. Eso se ve, como se dijo, en la concepcin de la revista Amauta, en la cantidad de personajes admirados por l que no eran de tendencia marxista, o que estaban muy lejos o contra el marxismo, como Nietzsche y Unamuno. Maritegui est unido a estos dos personajes por su costado post racionalista (el sentimiento agnico de la vida). Otro rasgo de post modernidad: ir ms all del racionalismo moderno, desenmascarar los lmites de la razn y recuperar la importancia de las facultades humanas extra racionales para la creatividad, dentro y fuera del trabajo poltico y, en primer lugar, para la educacin. La razn no como nueva diosa, despus de la muerte de Dios, sino como potencia instrumental, entre otras no menos importantes: como razn crtica y autocrtica. Hay conceptos y son armas, pero, como insista Deleuze, con lenguaje spinozista, tambin hay perceptos y afectos. Ese racionalismo que cultiv el predominio de la razn hasta la exacerbacin, fue criticado precozmente por Maritegui a travs de dos derivados: la escolstica marxista y el positivismo, (en Defensa del Marxismo, por ejemplo). Y explica tambin su proximidad al arte y la literatura. Esos dos el positivismo pop y la escolstica marxista son actitudes mentales de cepa racionalista, pero en un contexto ideolgico pre moderno, ahora ya francamente retardatarias. Maritegui, por lo contrario, es confesamente subjetivo y heterodoxo, como lo seala explcitamente en su Testimonio De parte en 7 ensayos, en el ensayo sobre literatura precisamente: ni imparcial ni objetivo. Para l, el marxismo no es una ciencia, sino una fe, una pasin, una mstica, una forma de vivir peligrosamente; pero tambin un modelo para armar en la propia casa y no un manojo de dogmas eclesisticos. En mi camino he encontrado una fe y la he encontrado porque desde nio mi alma parti en busca de Dios, le confes a Angela Ramos. En su espritu genuinamente moderno, la bsqueda de Dios no se opone ni a la libertad ni a la solidaridad, precisamente porque encuentra a Dios en los seres humanos, como dijo alguna vez hablando del poeta y amigo Alcides Spelucn. Los temas celestiales se hacen terrenos, humanos, sociales, seculares: como la bsqueda de su propio padre (a quien no conoca fsicamente) en los ambientes limeos de El turf (revista hpico social que l diriga todava adolescente).
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Y por la crtica del racionalismo se recupera la creatividad y todo lo vinculado a la subjetividad: el inconsciente, la imaginacin, la fantasa, el arte, etc. Eso implica la romntica idea de plenitud o totalidad. Plenitud de plenitudes y slo plenitud, deca Unamuno, contra la vanidad del nihilismo rampante, (vanidad de vanidades y slo vanidad). Contra el reinado absoluto de la razn especializada, los fueros de la pasin son insoslayables. Maritegui tambin es post moderno porque l mismo expresa una fusin sobrio. singular y paradjica: nietzscheano, marxista y creyente. Nada ms heterodoxo, nada ms autnomo, coherente y Incluso por la forma y el sistema de produccin o de creacin Maritegui es un nietzscheano, pero no un discpulo de Nietzsche. Cmo? Se trata de escribir con la sangre (como prescriba Nietzsche) meterla entera en las ideas propias: esto est ms all del racionalismo y es evidente. Maritegui es probablemente uno de los primeros nietzscheanos de izquierda en el contexto del marxismo internacional. Cosa extraa pero no imposible, ni contradictoria, tratndose de la influencia de Nietzsche que no quera discpulos, lo que da la libertad de ser uno mismo. Eso lo hizo heterodoxo tambin frente a la ortodoxia de los camaradas marxista leninistas, al reconocer la emocin, el instinto, el sentimiento, la voluntad , la fe, etc., para el trabajo del conocimiento y la expresin (gobernado hasta ahora por la razn dogmtica, comunista o catlica igualmente autoritarias). Se pueden recuperar cosas importantes en los abismos del inconsciente, como Freud, o en el laberinto del tiempo, como Proust y Bergson. Eso hace Nietzsche, antes de todos ellos. Y est claro que Maritegui conoce y admira a todos estos notables personajes. Algo que recin se puso de moda en Francia en mayo 68. Marx, Freud, Nietzsche: los filsofos de la sospecha, los llam Paul Ricoeur. Maritegui estaba muy ms delante de su pueblo catico y primitivo para poder ser entendido siquiera por sus compaeros de partido, como Eudocio Ravinez. ste lo sucedi en el liderazgo del ex partido socialista, que el convirti en comunista (dogmtico, autoritario, rgido, etc.), con un espritu exactamente inverso al del Amauta. Maritegui estaba perfecto para mayo 68: una especie de revolucin cultural post moderna, que empez en la ciudad de Pars e irradi por todo el mundo: contra la derecha capitalista y contra la izquierda dogmtica y el comunismo. Si Nietzsche es el primer pensador postmoderno, es porque fue el primero en llevar la crtica de la modernidad hasta sus races: sus fuentes romanas, platnicas, aristotlicas y cristianas,
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es decir, occidentales. Otro rasgo postmoderno: la crtica de la modernidad tiene que ser completa, es decir, radical: llegar a la raz. Quien ha ledo a Nietzsche, sin resentimiento, ya no puede seguir siendo ingenuamente cristiano, platnico, aristotlico o romano, es decir ingenuamente occidental: es decir, mentalmente pre moderno. Y Maritegui no es menos crtico de la modernidad ni menos radical cuando denuncia polticamente el apoltronamiento del parlamento burgus y, ticamente, el contagioso espritu aburguesado de un grupo social conformista. Maritegui no pretendi jams hacer la revolucin l mismo, directa e inmediatamente, sino contribuir a la elevacin de la conciencia social e individual en el Per, para que el pueblo peruano haga su propia revolucin. Nadie como l vivi a la altura de su tiempo, incluida su concepcin del tiempo, probablemente influido por el cine y Bergson. De ste ltimo ley por lo menos La evolucin creadora, considerndolo como el acontecimiento ms importante en los primeros 25 aos del siglo XX. Bergson es otro de los creadores de la postmodernidad, en particular por su penetrante reflexin sobre el tiempo que Borges tambin admir y aprovech sin ambages. En este caso no se trata slo de la razn razonante, ni slo de la platnica imagen mvil de la eternidad sino del tiempo tomado al vuelo, sobre la marcha: el futuro anterior. CONCLUSIONES Piero Gobetti es una especie de mellizo histrico liberal de Maritegui; como Gramsci lo es dentro del marxismo: Un mismo estilo se deriva de una cosmovisin semejante y de una actitud vital idntica. Su universal y selecto espritu les permite detectar sin dificultad las mejores primicias de la vanguardia europea y mundial, de la vida poltica, social y cultural de su tiempo. Ahora que han desaparecido algunos dogmas a la izquierda y a la derecha, creo que se puede entender mejor la originalidad y la grandeza espiritual de estos lderes ahora injustamente desconocidos o mal conocidos. Pero Maritegui es el nico que armoniza marxismo y sentimiento religioso de la vida que no se pleg al atesmo marxista racionalista ni a iglesia instituida alguna. Esto da una sntesis muy original y sugestiva. Esa que impregna toda su obra, suicidamente olvidada. Como suele ocurrir en el Per con muchos peruanos que fueron capaces de dar un ejemplo, an sin proponrselo. Ese sentimiento religioso es vivido como bsqueda y como agona, pero no entendida esta ltima como sinnimo de muerte sino en su sentido etimolgico, como lucha,
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como vida en lucha consgante: como vida plenamente vivida. Como la vivieron Jos Carlos Maritegui y Piero Gobetti hasta su ltimo da.

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QUIN ES LIBERAL? 5 ... Han tomado la extraa resolucin de ser razonables. Han resuelto olvidar sus diferencias y acentuar sus afinidades (Borges: Los Conjurados) SUMARIO: 1.- Introduccin. 2.- La falta de ruptura 3.-Liberalismo e ideologa 4.- Ideas Liberales 5.- Pluralismo y monismo. 6.- Tolerancia 1.- INTRODUCCIN El golpe institucional fujimorista de los 90 reafirm el estilo compulsivamente autoritario de la poltica (y la vida) peruana. No era novedad. Es la tendencia de siempre, se llame oncenio u ochenio. Toda compulsin es repeticin. Slo recordaba que el Per no es precisamente tierra de liberales, de personas de espritu democrtico liberal. El fujimorismo se ha prolongado en el APRA hasta en detalles microscpicos y representa su perfecta continuidad. Aqu la libertad solo aparece cada cinco aos: el da de su entierro. El liberalismo nace y muere con el primer artculo de la Constitucin. Si, como dice Escriche, la poltica fuera " El arte de gobernar dando leyes y hacindolas cumplir, con ciertos fines sociales...., se podra negar estatuto poltico a nuestros gobernantes, dadas sus poco artsticas actuaciones. Sin embargo nuestros gobernantes seguirn siendo polticos, a pesar de sus actuaciones y a pesar de la definicin de Escriche. Tenemos que considerarlos artistas entonces? No necesariamente, salvo por sus afinidades con la comedia y el espectculo farandulesco televisivo, y no pienso solo en el presidente actual. Es inadecuada la definicin de Escriche? No exactamente, es platnica: la expresin de un ideal, no la descripcin, explicacin o definicin de una realidad. Este ensayo no se siente parte de esa tradicin platnica. No pretende decir cmo deben ser las cosas, sino lo que es singular en el liberalismo como modelo o ideario poltico. Tal vez no resolvemos algunos problemas porque no nos preocupamos de plantearlos claramente, no los despejamos.
Este ensayo obtuvo el segundo puesto en el Primer Concurso sobre Pensamiento Latinoamericano en 1994, organizado por la Fundacin Alemana Fredrich Naumann y el Instituto del Ciudadano
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Este ensayo no pretende resolver el problema del liberalismo sino de plantearlo, de despejarlo, y de paso distinguirlo de eso que ahora se llama neoliberalismo, con lo que tiene muy poco que ver, como se ver. Para empezar digamos que la definicin de Escriche slo podra ser aplicable a la actividad de los polticos que han logrado su objetivo: hacerse elegir. Pero los otros, los perdedores, tambin son polticos. La poltica, el problema del poder y sus relaciones excede el mbito puramente estatal, (gobierno, administracin, legislacin, justicia, represin, etc.). Las relaciones de poder atraviesan todo el tejido social, a lo largo y a lo ancho. El poder, como deca Foucault, se inscribe y reinscribe en las instituciones, en las desigualdades sociales y econmicas, en las familias, en los cuerpos, etc. Algo anlogo ocurre con el liberalismo. Si se le reduce a una formula de Economa Poltica (libertad de mercado), se convierte en un estereotipo que abstrae lo mejor de s mismo: su fundamento tico (la tolerancia), filosfico (el pluralismo), su amor por la libertad y el respeto del individuo, su desconfianza frente al poder, su coriceo realismo ( su menosprecio por la avestruz en tanto animal poltico), etc. Cuando era lder del Movimiento Libertad, nico autodenominado liberal en el Per de estos tiempos, Mario Vargas Llosa sealaba como objetivo nacional: "Modernizar el Per, ponerlo a la altura de los tiempos. Aunque no es el primero, nadie lo haba planteado programticamente como alternativa poltica en la vida poltica peruana realmente existente. Suponiendo que esta meta fuera vlida, para alcanzarla no sera suficiente con suscribir la democracia poltica, la economa de mercado o cualquier medida parcial. Ninguna suscripcin parcial es suficiente por si sola para remontar nuestra subdesarrollada situacin. Modernidad y liberalismo van juntos, si no son lo mismo. Nuestra historia muestra que para alcanzarlos no basta con dar leyes modernas, es decir, liberales. No hay democracia sin liberalismo y no hay liberalismo sin liberales. Quin educar al educador en un pas donde hasta los liberales son conservadores? Quin es liberal? Aqu se dan algunas pinceladas iniciales al respecto. 2.- LA FALTA DE RUPTURA A pesar de la modernizacin institucional de 1821, los peruanos mantenemos el hbito (y vicios) heredados tanto de las monarquas absolutas europeas (que en la colonia se arraigaron totalmente en nuestra tierra) como de la cultura andina. "El fondo del alma peruana se
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mantiene labriego, deca Jorge Basadre. Para l, labriego significa "docilidad, recogimiento en lo cotidiano, imperio del hbito, gravitacin hacia el pasado, falta de individualidad". Aunque no reconocido, hay mucho de esto todava entre nosotros, en medio de las apariencias o realidades modernizantes. La adopcin de modelos polticos extranjeros (francs y angloamericano especialmente) fue simultnea a otro fenmeno en el que se piensa menos: la ruptura con Espaa, con nuestro pasado, la prdida de nosotros mismos. Lo cual no significa modernizacin necesariamente. Nuestra frustrada modernizacin es la otra cara de nuestro problema de identidad. El absolutismo monoplico (econmico y espiritual) nos aisl de la modernizacin europea. ramos parte del imperio y el imperio se anquilosaba encerrndose dentro de s mismo, mientras el resto de Europa occidental inventaba una nueva poca. A pesar del modelo poltico adoptado con la independencia, ese aislamiento no se rompi. Cada peruano parece haberlo interiorizado. Y con l, el caudillismo, el patrimonialismo, el paternalismo, el estatismo, el intervencionismo, el populismo, la arbitrariedad, la corrupcin, etc. Slo son diferentes nombres para designar un mismo gnero de relacin que va de la ms alta esfera poltica hasta lo ms ntimo o domstico : ni el Estado ni la sociedad realmente existentes son predominantemente modernos. El autoritarismo (gobernar es mandar) es el modelo; la autocracia (la concentracin de poder) el arquetipo poltico. Incluidos los impresionantes egos presidenciales, que son todo un signo por s mismos. Como recuerda Octavio Paz: "la independencia cambi nuestro rgimen poltico, pero no cambi nuestras sociedades". En el Per los fantasmas premodernos del oligarca costeo o del gamonal serrano, con todos sus matices y variaciones, parecen reencarnar en cada generacin adoptando nuevas formas y colores. Las formas y colores son modernos, pero la sociedad y el hombre siguen siendo tradicionales. Un cierto tipo de peruano, no poco numeroso, es ms vivaz que inteligente, ms moralista que tico, ms crdulo que reflexivo, ms ritual que religioso, ms formalista que formal, ms vertical que horizontal, ms supersticioso que analtico, ms reactivo que activo, ms autocrtico que democrtico, ms dependiente que autnomo, ms tradicional que renovador, ms intolerante que tolerante, ms pre moderno que moderno... o postmoderno. Como hijos de la Contrarreforma Catlica, no tuvimos Reforma, por eso no cambiamos, no nos reformamos, no protestamos. No pusimos en cuestin la autoridad, la institucin, el poder, la iglesia y el Papa sino todo lo contrario. Y, en consecuencia, no desarrollamos la capacidad autocrtica (propia de las naciones protestantes) y su correlato: el hbito crtico que
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slo pudo desarrollar quien habiendo roto con el intermediario institucional, el representante de Dios en la tierra, no le queda ms que practicar el dilogo directo con l, (en buena cuenta consigo mismo, dira un escptico). Slo los msticos practican ese dilogo a lo divino en el mundo hispnico de la Contrarreforma, llevndolo a un punto muy alto de creatividad y de virtudes sublimes. Pero la Iglesia los canoniz anulando todo posible efecto subversivo. La mstica hispana es el lado genial de la Contrarreforma. Santa Teresa de vila y San Juan de la Cruz son, adems, grandes escritores y creadores. Ellos solos preludian la modernidad por su originalidad (a pesar de los votos de humildad y obediencia) que anticipa el sentido moderno de individualidad, independencia y autonoma. No eran muy dados a la obediencia de la institucin eclesistica terrena sino directamente a la voz de Dios fundida a su conciencia. Y en eso se parecan, paradjicamente, a los protestantes, sin llegar a la ruptura. Evidentemente, reforma no equivale a revolucin y libertad, aunque parece una condicin para ellas. Nuestra reforma protestante fue el marxismo, que ser un punto de vista ms, pero es nuestro punto de vista", como agrega Octavio Paz en aparente contradiccin con sus ideas liberales, (as como Paz admira el marxismo, desde el liberalismo; Jos Carlos Maritegui admira el liberalismo (por lo menos el de Gobetti) desde el marxismo. Mentes pluralistas). Karl Marx lo vea as: "Lutero venci efectivamente a la servidumbre por la devocin, porque la sustituy por la servidumbre en la conviccin. Acab con la fe en la autoridad, porque restaur la autoridad de la fe. Convirti a los curas en seglares porque convirti a los seglares en curas. Liber al hombre de la religiosidad externa, porque erigi la religiosidad en el hombre interior. Emancip de las cadenas el cuerpo, porque carg de cadenas el corazn". Se ha liberado el hombre peruano de la religiosidad externa o se ha atascado en ella? Marx fue uno de los primeros que plante correctamente la cuestin de la opresin moderna y sus sutilezas, al lado de Kieerkegard y Nietzsche, por ejemplo. Ahora habra que liberarse tambin de las propias cadenas, de las "cadenas del corazn, de las ideologas como cadenas interiores. De todas las ideologas, sin excepcin Y el liberalismo? 3 - LIBERALISMO E IDEOLOGA Aunque el liberalismo es ms que una teora econmica o poltica no es una ideologa en sentido peyorativo, como adoctrinamiento o manipulacin. Si la palabra ideologa se usa como sinnimo de visin del mundo, s sera adecuada para aplicarla al liberalismo clsico. Lo peculiar del liberalismo es precisamente que no se trata de una ideologa (en sentido
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peyorativo) sino del moderno afn de independizarse de todas ellas y hacer del propio punto de vista una concepcin del mundo autnoma y libre. El liberalismo es incompatible con la ideologa (en sentido peyorativo). No hay doctrina liberal; cada liberal reinventa el liberalismo y lo recrea. El liberalismo no es una teora o doctrina a seguir. "No se vuelve a una teora, se hacen otras, hay otras por hacer" (Gilles Deleuze). El Renacimiento es el momento histrico en el que el hombre occidental toma conciencia de s, de su entorno fsico y de su csmica soledad: se auto descubre como individualidad con autonoma respecto a toda autoridad o poder ideolgico mental. El siervo que fuga del feudo o compra su libertad al seor y con el tiempo se vuelve burgus independiente, ciudadano libre, al refundar la ciudad. El liberalismo nace con la modernidad y la constituye. Coln y Galileo: a la vez que el hombre occidental descubre su contexto, gira la mirada sobre si mismo y descubre su yo singular, nico e irrepetible. De Descartes a Freud se dedica a examinar ese "yo". De Nietzsche a nosotros se llega a sospechar de l. Ese maldito yo le llamaba el filsofo Cioran en el siglo XX. Una ideologa, religiosa o laica, (comunismo, islamismo, catolicismo, positivismo, y cualquier otro "ismo) se presenta a veces como un conjunto doctrinario formalmente coherente, un tejido sistemtico y cerrado de juicios sobre la realidad. Recibida por revelacin o creada por un lder carismtico (intelectual, poltico o religioso) es aceptada en bloque por los seguidores. Estos adoptan un punto de vista ajeno compartido con un grupo o comunidad: iglesia, secta, escuela, partido, etc. Una ideologa es un mecanismo de poder mediante el cual un individuo o grupo, impone o trata de imponer sistemticamente va doctrina su concepcin a los dems, con respuestas incluidas. Con esto les ahorra la trabajosa tarea de pensar con su cabeza y elaborar su propia concepcin, al costoso precio de aplazar indefinidamente el encuentro de su peculiaridad individual y su madurez integral. Las ideologas promueven cierta pueril dependencia. El rebao depende del pastor, pero a su vez el pastor depende del rebao. Y lucha a muerte por no perderlo. La ideologa es un velo tejido de esquemas mentales a travs del cual, no muy conscientemente, el eterno discpulo lee la realidad condicionado por ese velo. As se ahorra la abrumadora labor de examinarla en toda su complejidad, directamente y sin intermediarios. Las ideologas le simplifican la visin porque, como la Pantera Rosa, ellas pintan el mundo de su propio color: el de la ideologa. As, por ejemplo, el marxismo leninismo repeta de antemano que en cualquier pas "la estructura econmica determina la conciencia social o superestructura. necesitaba examinar la realidad previamente para hacer ese juicio.
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No

Se llama dogmatismo a la actitud que consiste en sacar el manual o catecismo poltico, religioso o cientfico para ver si hace buen da o no, en vez de abrir la ventana y comprobarlo directamente (Vallejo aludiendo a los tristes obispos bolcheviques en uno de sus humanos artculos). Est ligado ntimamente a la ideologa. Es verdad porque lo dice la autoridad (del texto, del jefe o del pastor). Eso es suficiente. Aun hoy, por ejemplo, la autoridad de la Iglesia Catlica (el Cardenal Ratzinger en ese momento) amonesta a los telogos y Obispos que se atreven a pensar por s mismos. Para ello utiliza "argumentos" basados exclusivamente en el criterio de autoridad. El homo dogmtico no es consciente de su dogmatismo, sino dejara de serlo (dogmatismo y autoconciencia se excluyen). Eso hace al dogmatismo muy peligroso social y polticamente. Aunque tienen una comn raz religiosa, las variedades o formas dogmticas exceden este dominio y son muy abundantes e insidiosas. Suelen procrear y alimentar obscuros fanatismos. Cuando las ideas son descuidadas por los que debieran preocuparse por ellas es decir por los que han sido educados a pensar crticamente sobre ideas stas adquieren un carcter incontrolado y un poder irresistible sobre las multitudes de seres humanos que pueden hacerse demasiado violentas para ser afectados por la crtica de la razn, advierte Isaah Berln. Las ideologas son cadenas piadosamente cubiertas con flores mentales de seguridad. Protegen contra las angustias y misterios de la existencia. Pero, como todas las cadenas, impiden recorrer libremente el espacio abierto de la vida. La solucin no es entonces arrancar las flores para dejar al descubierto las escuetas cadenas sino, como deca el joven Marx, para liberarse de ellas y dejar que broten las flores vivas: las flores vivas de la libertad. El liberalismo no es una nueva ideologa, una nueva escolstica, un nuevo ismo, a pesar del sufijo; es una perspectiva abierta, creativa e independiente, un estado de nimo y una visin, una manera de pensar y de vivir. Forma y contenido de la vida basada en la dignidad y la libertad, es decir en la autonoma humana emancipada de toda autoridad mental. Un gran ejemplo de actitud liberal en el siglo XX fue el de Keynes que, para salvar la economa norteamericana en los aos 30, no dudo en dejar de lado el dogma liberal del no intervencionismo estatal, cuando fue indispensable hacerlo temporalmente. Y sugiri la intervencin estatal para dinamizar la famlica economa norteamericana, lo cual no deja de ser una autntica actitud liberal, es decir, anti dogmtica, crtica y creativa. Es el xito del liberalismo: lo que demanda es razonabilidad y adecuacin a las circunstancias concretas y no
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obediencia a los dogmas. El liberalismo est al servicio del ser humano y no al revs. Y la primera regla liberal es ser realista y razonable, como Keynes, el economista liberal. No deja de ser liberal al proponer esa poltica econmica sino todo lo contrario: un liberal autentico. Con el liberalismo se reconoce la legitimidad del estatuto irreductible y nico del individuo que se emancipa del grupo y reflexiona por s mismo. Lo que no significa negar las influencias del entorno. Slo significa que como agrega Berln nadie puede ser reducido a ese entorno, porque eso supondra que, fuera de la vida en comunidad, el individuo no sera prcticamente nada. No se entendera por qu los sistemas jurdicos, como el nuestro, colocan a la persona humana por encima del Estado y la sociedad, (aunque slo sea formalmente, en el primer artculo de la Constitucin). Que el liberalismo no es una ideologa no significa que carezca de ideas, (sntesis de la reflexin que no pueden ser confundidas con creencias de alguna especie). Por otro lado, la reivindicacin de la autonoma individual no niega necesariamente toda idea comn. Ocurre que un liberal no es producto del adoctrinamiento sino de la crtica, de la escepsis, de la duda o de la desconfianza frente a las doctrinas, dogmas, iglesias, sectas o partidos. De Erasmo de Rotherdarn a John Locke, Stuart Mill, Kant, Isaiah Berln, Octavio Paz, L. Kolakowski, Karl Popper, Bertrand Rusell, los Humboldt, Vargas Llosa, Richard Rorty, o Alexis de Tocqueville, protestantes o reformados, heterodoxos o herticos, agnsticos o ateos, coinciden en algunas ideas bsicas. Pero coincidencia no es lo mismo que adoctrinamiento y no niega la singularidad sino que parte de ella. Y tampoco niega la solidaridad. 4.- IDEAS LIBERALES Para empezar, hay que hacer presente el carcter horizontal de la coincidencia (frente a la verticalidad del adoctrinamiento) esencial en la actividad poltica si se la concibe como tarea de educacin. Y a la educacin si se le concibe como la ms urgente tarea poltica. Esto nos coloca inmediatamente en el corazn del liberalismo: en el primer caso se trata de proveer de instrumentos tratando de que cada quien elabore su propia opinin; en el segundo se trata de revelar la "verdad" y convencer al adoctrinado que quien la trasmite est suficientemente autorizado para ello y no hay ms remedio que aceptarlo sin dudas ni murmuraciones. En un caso se trata de ofrecer ciertos medios (mtodos, pautas, instrumentos, recursos) y hacer evidente la conveniencia de apropirselos: tiene carcter facultativo (si no te interesa lo dejas sin problema). En el otro caso se trata de ganar adeptos, seguidores o discpulos; tiene
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carcter autoritario normativo y dogmtico. Cul es el principio subyacente a estas dos diferentes actitudes? Ante todo dejemos de lado la acepcin bobalicona respecto de la palabra "liberalismo, que lo equipara a la idea de "justo medio". El liberalismo es mucho ms audaz y coriceo de lo que se imaginan quienes lo confunden con la tibieza y el eclecticismo, dice Berln. 5.- PLURALISMO Y MONISMO En el crepsculo de la antigedad clsica los dioses paganos murieron de risa Qu les causaba tanta risa a los dioses paganos? La loca pretensin del Dios judeo cristiano de creerse nico. Para los dioses griegos y romanos eso fue algo tan excntrico y tan extrao que la olmpica carcajada termin matndolos. As se instal triunfante en Roma el Dios "uno y nico", mimetiz sus formas romanizndolas, adopto el logos helnico, tom el poder imperial, cristianiz a Roma y se hizo universal, es decir, catlico. "Oye Israel: Yahveh es nico, dice la Shema, principal oracin juda, centro esencial de su religin que ha procreado el cristianismo y el islamismo, las religiones del Dios nico, de la nica verdad, las religiones del desierto, las religiones monotestas. Antropolgicamente, dice Berln, esta historia posee los contenidos ms concretos, ms carnales, ms globales y ms reveladores sobre la condicin humana. Los procesos religiosos cambian de forma pero persisten incluso en formas laicas y ateas. As, el monismo, la forma laica del monotesmo, tiene sus expresiones en diversas ideologas y sistemas polticos. Berln lo analiza en profundidad. Sostiene que las grandes estructuras totalitarias no son una terrible aberracin, sino la evolucin lgica de una hiptesis que l llama "capital". Hiptesis presente en todas las corrientes esenciales del pensamiento poltico occidental y en todas las formas de monismo a lo largo de la historia. Esa hiptesis "capital" es la siguiente: existe una unidad fundamental subyacente en todos los fenmenos habidos y por haber en todos los espacios y tiempos. Es posible descubrir esa realidad a travs de la investigacin cientfica; segn otros a travs del trujamn de la revelacin religiosa o de la especulacin metafsica. Una vez descubierta esa unidad los hombres tendran al fin una respuesta a la pregunta de cmo se debe vivir. Por tanto existe una nica solucin definitiva a esa cuestin, un slo ideal humano objetivo y universal. Los valores son conciliables. Existe una sola doctrina verdadera portadora de la salvacin para todos. A pesar que las formas extremas de esta creencia hayan derivado en las perversiones
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criminales de la prctica poltica y en todas las formas de persecucin, la idea misma no puede ser revocada como un producto de cerebros enfermos. Est en la base de toda moralidad tradicional y se encuentra arraigada en una profunda e incurable necesidad metafsica, surgida del sentimiento de una fisura interior y de la nostalgia de una mtica unidad perdida: la expulsin del paradisaco vientre maternal, la cada en el tiempo, la nauseabunda realidad. Y saber que todo terminar irremediablemente. Esta nostalgia de absoluto sera la expresin de un impulso a descargarnos del fardo de la responsabilidad de nuestro destino, transfirindolo a una entidad vasta, impersonal y monoltica: la naturaleza, la raza, la clase, la historia, la sociedad, la ciencia, el Estado. . Y cuntos dioses nuevos vendrn! (Nietzsche). Precisamente porque el monismo responde a necesidades humanas fundamentales, seala Berln, un pluralismo verdaderamente coherente ha sido fenmeno histrico relativamente raro. El pluralismo rechaza la idea que todos los conflictos pueden ser resueltos por una sntesis y que todos los objetivos o fines deseables pueden llegar a un acuerdo. El pluralismo reconoce y acepta la naturaleza humana, que engendra valores que siendo todos ellos sacrosantos y absolutos, se excluyen los unos a los otros sin que haya ninguna posibilidad de establecer entre ellos una relacin jerrquica objetiva. Se deduce que sin el seguro de los criterios universales, el comportamiento moral puede acarrear alternativas desgarradoras entre valores incompatibles igualmente deseables, igualmente sacrosantos y absolutos. Esta incertidumbre moral es el precio que hay que pagar por reconocer la verdadera naturaleza de nuestra libertad; el derecho del individuo de dirigirse a si mismo por contraste con las directivas del Estado, la iglesia, o el partido, concluye Berln. Como se ve, el liberal tambin hace preguntas metafsicas: hay una sola respuesta al problema de cmo se debe vivir?, se puede construir una escala de valor universal vlida para todos los hombres?, son compatibles todos los valores?, llegar el da de la gran armona, del gran concilio, la desaparicin de los conflictos, la unidad definitiva? El monismo lo espera con ilusin y esa ilusin se llama paraso o modernamente revolucin (el socialismo "cientfico" ha sido doblemente utpico). El monismo sufre nostalgia de absoluto. De ah el furor y la pasin con que ha puesto manos a la obra para hacer realidad ese sueo absoluto. Msticas empresas humanas han tenido su fuente de inspiracin en esa pasin: un solo ideal objetivo y universal, una sola verdad, un slo Dios, un solo partido, una sola respuesta al problema de saber cmo se debe vivir. Pero
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nuestros siglos han sufrido tambin otras consecuencias de esa misma visin, lgico resultado de su hiptesis capital: totalitarismo y estatolatra, fanatismo e intolerancia, burocratizacin, odio, sectarismo y malentendidos mil. El monismo ha gestado el herosmo y la santidad, pero tambin la persecucin y el horror. El monismo constituye centros y estructuras arborescentes, jerrquicas y verticales, unidades centralizadas, concentra el poder y combate todo brote pluralista. El poder arborescente da unidad al todo, como el tronco a las ramas, flores y frutos. El totalitarismo constituye rboles genealgicos: "Y este fue Marx que engendro a Lenin y este fue Lenin que engendr a Stalin, y este fue Stalin que engendr a Mao, y este fue Mao que engendr a Abimael.... El pluralismo es ms bien "rizomtico", como la grama o el csped. "El espritu del iluminismo dice L. Kolakowski nos ha acostumbrado a creer que se puede erigir simultneamente en una progresin armoniosa, todos los pilares sobre los cuales reposa la esperanza de los hombres en un mundo mejor: libertad, igualdad, justicia, paz... Cuntos tienen todava esa conviccin y la toman en serio? En vano repiten slogans que confunden todos nuestros valores como si supiramos hacerlos coexistir. Cuando decimos: paz y justicia, por ejemplo, deberamos tener presente siempre el hecho que cuarenta aos de paz (en el sentido estricto de ausencia de guerra) en Europa, se han fundado en una injusticia indignante, a saber, la sujecin del Este y Centro del continente. 6.- NEOLIBERALISMO O LIBERALISMO? Se sigue echando la culpa de todos los males presentes y futuros al llamado neo liberalismo. Y los ingenuos (siempre demasiados) interpretan literalmente, o sea al pie de la letra. Para ellos esa palabra significa simplemente nuevo liberalismo, pero liberalismo al fin. Luego, no habra diferencia de sentido con la palabra liberalismo. No habra diferencia de naturaleza sino de ubicacin temporal, nada cualitativo. El neoliberalismo sera slo un liberalismo nuevo, adecuado a la poca, un liberalismo renacido. Sin embargo, esto es vlido slo para quienes aceptan esta versin simplista y pueril que, sin embargo, es mayoritaria: liberalismo = neo liberalismo. El gran culpable del sub desarrollo no somos los peruanos, nuestra idiosincrasia, nuestro modo de ser y de pensar, sino el neoliberalismo que no se diferencia esencialmente del liberalismo.

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El neo liberalismo sin embargo, no es un ideario poltico que abarque todos los aspectos necesarios de un ideario poltico, ligada a una concepcin del mundo; una doctrina, una filosofa que uno pueda encontrar editada y accesible en la biblioteca (como s puede enontrar mucha bibliografa socialista y liberal); el neo liberalismo es slo la puesta en prctica de una poltica econmica de ciertos gobiernos que tienen muchas coincidencias al respecto Fujimori, Garca,). Una poltica de estado que no se (Menen, Collor de Mello, Uribe, humanos (todo lo contrario).

caracteriza precisamente por defender los valores democrticos liberales, los derechos Utiliza las formas democrticas para defender el inters particular de un partido, asociado a otros partidos o a las clases econmicas poderosas, grandes empresas. O simplemente para defender el inters de un individuo: como ha ocurrido en algunos gobiernos peruanos. Se puede decir que esos gobiernos eran liberales? Fujimori un liberal? Depende de lo que signifique liberal y liberalismo. O neo liberalismo. Pero as como no podemos echarle la culpa a Karl Marx de todo lo que sucedi detrs de la cortina de hierro y de lo que sabemos antes y despus de la cada del muro de Berln, la desaparicin de la Unin Sovitica, etc.; as tampoco podemos echarle la culpa al liberalismo, al ideario liberal, (es decir a las ideas de John Locke, de Rousseau, de Kant, de De Tocqueville, de Montesquieu, de Diderot, de Kart Popper, de Vargas Llosa, de Kolakowsky, de Octavio Paz, etc.) de lo que ocurre en el Per de Fujimori o Garca, ellos s netos representantes de esa fea tendencia poltico econmica. Pero si algo existe que se pueda llamar neo liberalismo, est claro que no tiene casi nada que ver con el liberalismo o con el modelo liberal. Las diferencias son tan importantes que llegan al antagonismo: como el liberal Vargas Llosa y el neo liberal Fujimori, ni ms ni menos. Qu pueden tener en comn estos dos peruanos? Ni siquiera es seguro que los dos sean peruanos. Se puede decir que Fujimori y Garca son liberales, es decir, que sus valores personales y polticos se basan en la libertad, la dignidad (autonoma), la igualdad de derechos, en el espritu democrtico republicano? Creo que ms bien en el caso de Fujimori y Garca es exactamente lo contrario: son tpicos representantes del estilo de gobierno tradicional, autoritario y (neo) conservador de siempre, que parece intrnseco al neoliberalismo (aunque uno guarde las apariencias democrticas mejor que el otro). Y si es as: qu tiene que ver con el liberalismo? Somos una sociedad que rechaza la democracia porque la democracia moderna es inmanente al liberalismo. Somos anti liberales por excelencia, por identidad, lo reconozcamos o no. No se puede ser un demcrata sin amor y respeto por la libertad, la
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independencia, la dignidad, la igualdad de derechos, etc., porque la democracia es un sistema jurdico poltico que se basa en esos fundamentos, no en el marxismo, ni en el catolicismo. Rechazamos la modernidad y nos fingimos modernos. Queremos ser modernos, sin dejar el tradicionalismo. La revolucin que nos saque del sub desarrollo no se fundar en la toma del poder por el proletariado con el fin de eliminar la explotacin y la lucha de clases, sino en los valores modernos, que algunos (ex) izquierdistas han abrazado vergonzantemente y no a la franca como deba ser. Y por eso tambin se produce ese menjunje de neoliberalismo con liberalismo, nunca esclarecido, que es interesado (se niega o combate las ideas liberales, solapadamente, al colocarlas en el mismo saco neo liberal) y nefasto para la sociedad (se bloquea y retrasa su modernizacin). 7.- TOLERANCIA Para el liberalismo la tolerancia (garanta de vida en comunidad y alto valor social) es plenamente adecuada y coherente con su reconocimiento de las diferencias personales y culturales y la pluralidad e incompatibilidad de los valores. No se puede confundir esta idea de tolerancia con la pesada obligacin de soportar a los dems por deber moral, sin comprender ni interesarse por su punto de vista autnticamente: puro aguante. Tolerar es comprender el punto de vista del otro, no aguantar. Y es aceptar la legtima existencia de diferentes puntos de vista y no de una verdad. Un liberal no cree que los conflictos humanos vayan a desaparecer y sospecha (como Herzen) que el hombre moderno no tiene soluciones", por eso no es precisamente optimista. Sin embargo, aunque ha perdido la Al revs, vive esperanza, como el Caballero de la Fe de Kierkegaard, no desespera.

fructferamente una especie de desencanto activo. Es un pesimista afirmativo. Su espritu democrtico no se deriva de la creencia en la igualdad de los hombres. Al contrario, no cree en ella y sabe que, por eso, es necesario controlar perennemente el poder y garantizar la igualdad jurdica y la libertad. Eso es para l democracia: considerarse iguales a pesar de las diferencias: isonoma. Su visin pluralista y no el deber moral es lo que le permite conocer el valor de los puntos de vista que no son los suyos, su aporte y su calidad. No slo respeta sino que disfruta con las diferencias, en suma, el mundo y la vida como estn hechos. Sin embargo trabaja arduamente
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por cambiaros, no solo porque ama las causas perdidas, sino tambin porque, como el maestro Zarathustra, cree que el hombre es algo que debe ser superado.

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ENCUENTRO CON UN JURISTA INTEMPESTIVO

... Se trata entonces de un esfuerzo de provocacin: los textos aqu reunidos hostigar, no quieren no pretenden ensear sino alimentar ni satisfacer

intelectualmente sino producir hambre e inquietud, no quieren dar seguridad sino intranquilizar, no quieren afirmar verdades sino desestabilizar aquellas que pasaban como tales... Fernando de Trazegnies Granda INTRODUCCIN En esta remembranza que es tambin una re-flexin, una doble flexin como dira Fernando de Trazegnies Granda, no voy a repasar sistemticamente toda su obra sino slo recordar los puntos de mi encuentro inicial con ella. Primero, un artculo suyo que se comenta inmediatamente despus de esta Introduccin: Se entretiene usted en el cine?, (Reflexiones en torno a Una mujer casada, de Jean Luc Godard, en la revista Hablemos De Cine). Y muchos aos despus, tres libros: Ciriaco de Urtecho, litigante por amor, La idea del Derecho en el Per republicano del siglo XIX y un libro de cuentos: Imgenes rotas. Aos despus de haberlo ledo y reledo, ese artculo mencionado me permiti conocer personalmente a su intempestivo autor, a quien tuve la suerte de presentar en un evento acadmico a nombre de la Facultad de Derecho de la Universidad Catlica Santa Mara de Arequipa. Esa noche de 1992, en el ICPN cont al pblico mi encuentro con nuestro intempestivo jurista, a travs de su artculo sobre cine. Me sorprendi mucho enterarme por l que durante esos aos (setenta, ochenta y comienzos de los noventa) en los cuales ese artculo tanto afect mi magra formacin cinematogrfica, su autor lo haba olvidado completamente. Con razn cita a Barthes y a Eco a propsito de la muerte del autor, aplicndola al Derecho muy creativamente en su conferencia de ingreso a la Academia Peruana de Derecho: La muerte del legislador (que ahora aparece en Pensando insolentemente). Una vez publicada la obra deja de pertenecer a su autor. Pasa a ser del
Homenaje a Fernando de Trazegnies Granda (Tomo I), Fondo Editorial PUCP, Lima 2010 166
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lector, quien al leerla la recrea y se recrea en ella. Esta ha sido una de las muchas virtudes de la obra de Fernando de Trazegnies Granda de las que he podido beneficiarme como lector: ser muy re-creativa en todos los sentidos de esta gaya palabra. Pero no es la nica, por supuesto. Debo recordar que en los dos aos previos de humanidades (ahora lamentablemente casi desaparecidos de todas las universidades) saba muy bien lo que me gustaba, lo que me generaba pasin: el bsquet y el cine por ejemplo. Lo que no saba en absoluto era a qu iba a dedicarme en la vida o, dicho ms llanamente, cmo iba a ganarme los porotos una vez concluida la cmoda vida de estudiante. El derecho no era una disciplina que pasara por mi cabeza en esa poca, aunque ya era hora de escoger una carrera. Haba que elegir una especialidad. Pero para mi provinciana cosmovisin el cine no era una especialidad, una forma de ganarse los porotos, no participaba en el juego de posibilidades laborales en mi fuero interno. Sin embargo, gracias a un amigo providencial, Miguel Guevara, en esa poca acced a la revista Hablemos de Cine, antes de elegir derecho. Y fue en uno de sus primeros nmeros, en formato pequeo todava, que le por primera vez algo del ms estimulante y sugestivo jurista que he conocido en mi desconcertada vida. Es un abogado, me dijo Miguel Guevara, aludiendo al autor de uno de los artculos de la excelente revista, se llama Fernando de Trazegnies. Eran los ltimos aos del sesenta, me parece. Esto tuvo que ver mucho con mi eleccin de carrera de todas maneras, porque mi razonamiento formal parece haber sido: si los abogados escriben as sobre cine, entonces quiero ser abogado. Ahora pienso que no fue un azar haberlo conocido a travs de un artculo sobre cine y no sobre derecho (para m el derecho en los aos siguientes era slo una pesada carga que sobrellevar). Primero, porque el derecho es para este genuino humanista algo mucho ms extenso e intenso de lo que nuestros profesores positivistas pop creen. Y, segundo, porque la de Fernando de Trazegnies es, a mi modo de ver, una especie de obra jurdicocinematogrfica, si cabe el trmino. En este ensayo voy a tratar de expresar, ms que explicar, lo que entiendo por obra cinematogrfica y por qu creo que dicha obra hasta ahora insuficientemente reconocida lo es en el sentido ms espectacular. tambin algo de esa extensin y de esa intensidad. Y expresar

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En consecuencia, para ocuparme de esta obra tengo que elegir inmodestamente como nexo metdico, explcito o no, el cine, en su ms extenso sentido (herramienta privilegiada de educacin jurdica, sobre todo para cachimbos sin humanidades, como lo vera aos despus) o un equivalente del cine en imagen y movimiento. Su autor presenta el derecho en su conjunto, en su contexto ntegro, a partir de un asunto que nos envuelve y nos emociona, inseparable de una visin muy rica y estimulante de la vida (tan cristalina como el agua de Socosani de la regin). Creo que el otro tema que puede anudar, como el cine, esta brillante obra, es la educacin jurdica. Una obra tan amena y bien expresada, tan clara y novedosa por el fondo y la forma, la temtica y el enfoque, no puede ser sino una maravilla pedaggica para la enseanza del derecho. Y sta lo es por su potente fuerza motivadora y enriquecedora, por su carcter tentador. Muchos aos despus volv al derecho (luego de dejarlo definitivamente) tambin de la mano de nuestro admirado jurista. Primero con Ciriaco de Urtecho, litigante por amor y despus con La Idea del Derecho en el Per Republicano del Siglo XIX, como anunci. Por estas y otras razones es justo que en reconocimiento a la obra de Fernando de Trazegnies, pueda sealar aqu por qu el encuentro con ella me parece una borgeana magia menor.

CINE Y EDUCACIN
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La educacin es un asunto de medios y fines Nietzsche.5

Se entretiene usted en el cine es el artculo que me permiti leer primero y conocer despus a nuestro gran jurista. En su comentario a Una mujer casada de Godard nos da una maestra leccin de educacin y de crtica cinematogrfica. Tambin es un nietzscheano e implcito llamado a aprender a ver prepararse para ver que en la obra del filsofo alemn acompaa muy bien a ese aprender a pensar de la enseanza jurdica en la baja Edad Media (de la que habla nuestro jurista). Y aprender a hablar y a escribir. As, en El Crepsculo de los dolos, Nietzsche propone: ... las tareas para las cuales son menester educadores. Hay que aprender a ver, hay que aprender a pensar, hay que aprender a hablar y escribir (...) Qu significa para Nietzsche aprender a ver?: ... Habituar la vista a la calma, la paciencia, la espera serena; demorar el juicio, aprender a enfocar desde todos los lados y abarcar el caso particular. He aqu el adiestramiento preliminar primordial para la espiritualidad; no reaccionar instantneamente a los estmulos, sino llegar a dominar los instintos inhibitorios, aisladores.6 El espectador ingenuo de Godard se molesta con l porque no entiende nada. Como si Godard fuera responsable de su pauprrima preparacin cinematogrfica. Como si Godard estuviera obligado a hacer sus pelculas pensando en el espectador bisoo, y no en expresarse con toda libertad y franqueza como artista. Lo que ocurre, segn nuestro jurista, es que existe en forma generalizada, un infantilismo artstico que se caracteriza no solamente por su falta de educacin en este sentido sino por su incapacidad de comprender la necesidad de la educacin (...) En realidad, en muchos casos la actitud del que sostiene que tiene bastantes complicaciones en la vida para complicarse ms con el cine, no constituye sino una forma inconsciente de encubrir su falta de formacin cinematogrfica a que nos hemos referido.7

El crepsculo de los dolos, Editorial Distribuidora Alexis, 2005, Pg. 84, Arequipa, Per.
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Ibdem.

Hablemos de cine, Reflexiones en torno a una mujer casada, Nro. 39, Lima 1968, Pg. 59. 169

Lo que me conmovi de ese artculo fue enterarme, con el valor de la novedad absoluta para un novato que pugnaba intilmente por salir de la adolescencia, que la dificultad (que yo tena por imposibilidad) para entender las pelculas de autores como Godard, tena remedio; remedio que probablemente buscaba instintivamente en la citada revista y en el cine de auto, europeo y especialmente francs e italiano. Entender a Godard era algo para lo que haba que prepararse nada ms (y nada menos). Hasta ah haba credo fatalistamente que unos nacen para entender y otros para no entender. segundo. Pero el enterarme que no era un asunto de naturaleza sino de preparacin tuvo en m un efecto liberador. Entender a esos cineastas geniales dependa de m ahora. Y no es el dato o la idea solamente lo que hay que agradecer a ese artculo evocado, sino el envase formal en el que viene, la sencillez y la claridad de expresin y la perfeccin que es elegancia en sentido profundo. Quiero decir en sentido orteguiano, asociado a la paradoja: La elegancia dice Ortega y Gasset
es la sobriedad en la plenitud. Obtener un logro mximo con un minimun de medios

Y por mis notas de exmenes y rendimiento

acadmico yo estaba seguro que no perteneca a ese primer grupo privilegiado sino al

es lo elegante en matemticas, en guerra, en poltica, en arte y en indumentaria.8 Esa elegancia sita a nuestro jurista entre los grandes escritores, entre los grandes prosistas de nuestra patria. Para confirmarlo, si fuera necesario, hay que observar los afectos que puede producir su lectura entre los principiantes. Para m es una experiencia personal vivida. Por ese artculo pude entender de qu trataba Una mujer casada, gracias a quien puede decir claramente lo que uno siente a veces confusa y remotamente cuando no entiende una pelcula que, sin embargo, no puede decir que lo haya aburrido a pesar de no entender. Qu poda ser ms entretenido que entender un film de Jean Luc Godard antes de los veinte aos? Siempre estar agradecido a ese artculo tan democrtico y corts con el lector, cuyo autor puso al alcance de un mediocre estudiante veinteaero. Y en esa poca Godard, Trauffaut, Buuel, Pasolini, Antonioni, Bergman, Fellini, Visconti, etc., eran frecuentes en los cines del centro de Arequipa, lo cual hoy, en su devenir-porno, parece un milagro, una utopa al revs. En realidad toda esa experiencia a partir de Se entretiene usted en el cine tambin
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Jos Or g7kilk7ijutega y Gasset, (Elegancia y paradoja, en Viajes y pases, Pg. 109 Revista de Occidente). 170

me ha parecido siempre un milagro menor, para seguir parafraseando a Borges. Pero milagro al fin. HUMANISMO ROMANO He dicho humanista a propsito de nuestro homenajeado. Qu entiendo por humanista? Empezar por lo que, a mi modo de ver, no lo es. Humanista no es, por supuesto, un mero lector, un simple ratn de biblioteca, por ms abundante que sea su lectura, en la hiptesis negada que se tratara de cantidad. El humanista es culto y no slo informado. Y es culto porque practica el (auto) cultivo. Si lee, es para enriquecer los medios, los instrumentos que le deben servir para esculpirse l mismo. Y ya dentro de nuestro terreno jurdico podemos decir que humanista es el que concibe el Derecho en sentido clsico, greco-romanamente, como algo indiscernible de la vida y a favor de ella Michell Villey Droit Romain Heidegger deca en su Carta sobre el Humanismo: en Roma nos encontramos con el primer humanismo. Y, por eso, se trata en su esencia de un fenmeno especficamente romano que nace del encuentro de la romanidad con la cultura de la Grecia tarda.
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No definan tan distinto el Derecho los romanos en relacin a

nuestras definiciones legalistas de hoy? Conocimiento de las cosas divinas y humanas y arte de lo bueno y de lo equitativo. As era para los romanos, de Ulpiano a Justiniano y de Justiniano hasta hoy durante largos siglos, eso que ahora llamamos derecho y que alguna vez se llamo jus, sin que sea seguro que se entenda lo mismo segn Francesco Galgano (en un artculo de Jus et Praxis traducido por Carlos Ramos Nez). Ingredientes relevantes de esta visin integral y concreta del derecho eran los principios, la equidad y una tica precristiana que no se tiene muy en cuenta: la tica pagana basada en la salud y en la potentia y no en la idea de pecado y castigo eterno. Esa tica subyacente est en la base del derecho romano y del derecho moderno. Cuando renace el Derecho romano por tercera vez, en los claustros boloeses del siglo XI, el estudiante de Derecho no se dedicaba a esta materia para obtener un ttulo sino para convertirse en un ser humano cabal aprendiendo a pensar, a razonar, para adecuarse a la tonalidad y a la potencia de su tiempo10. Siempre se requiere ciudadanos con visiones globales de la realidad que vean el conjunto, el bosque y los rboles en su relacin.
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Carta sobre el humanismo, Heidegger, Pg. 22, Editorial Alianza, Ao 1995. 171

En ese entonces aprender a razonar jurdicamente equivala a aprender a razonar, tout court. Es interesante notar que tambin en la Europa del siglo XI, las primeras universidades se fundan para ensear Derecho: Bolonia, la primera Universidad del mundo occidental, nace para ensear Derecho. Y, evidentemente, esto no es una casualidad, no es un simple azar cultural: las universidades nacen con miras al Derecho porque a su vez el Derecho era visto entonces como modelo de pensamiento riguroso (...).11 Lo cual no quiere decir ni rgido ni dogmtico, sino consistente. Y an ahora, Francesco Galgano ,que ensea en esa primera Facultad de Derecho del mundo, cree que : no se sabe lo que es el derecho. En nuestro medio acadmico regional la concepcin positivista pop ha hecho perder de vista esa cualidad humanista del Derecho. El Derecho Romano de las Universidades, en la Edad Media, no serva para litigar sino para devenir- humano. Y quien dice humano alude a lo humano integral. Esto no es posible desde el punto de vista de la especialidad. No es posible, por ejemplo, slo desde el punto de vista de la composicin de la sangre o el color. Por ms humana que sea la sangre o el color no agotan lo humano. El verdadero fin del hombre, dice W. Von Humboldt, no el que le seala la inclinacin pasajera, sino el que le prescribe la razn eternamente inmutable es el mayor y ms proporcionado desarrollo de todas sus fuerzas y la integracin de las mismas en un todo.12 Humanismo es admiracin por lo humano, por encima de la naturaleza y de los dioses. Lo humano como lo ms admirable de la existencia. El positivismo pop limita demasiado la visin humanista del Derecho que es indesligable de una cosmovisin. Por eso hay que ver las relaciones entre ellas. Porque no es slo cuestin de concepcin jurdica. Adems y salvo pocas excepciones, ese concepto se ha empobrecido en el medio, la educacin se ha vuelto burdamente pragmtica condicin mental favorable a la corrupcin.

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La anomalie sauvage (Puissance et pouvoir chez Spinoza), Pg. 45, Presses Universitaries de France, 1984.
11

Discurso del Dr. Fernando de Trazagnies, por el 75 aniversario de la PUCP. Revista Themis, 30, Pg. 21, 1994.
12

William Von Humboldt, Breve lectura liberal, El fin del Hombre, pg 35. Fundacin Friedrich Naumann, Bogot, DC, 1995. 172

CIRIACO DE URTECHO, PRECURSOR E porende dixieron los Sabios, que amor vence todas las cosas Las 7 Partidas, Alfonso el Sabio.13 Como se sabe, Ciriaco de Urtecho, litigante por amor contiene una historia judicial que es una historia de amor. A fines del siglo XVIII en Cajamarca, un espaol pobre Ciriaco de Urtecho esposo de una mulata, Dionisia Masferrer, esclava de otro espaol Juan de Dios Cceres demanda a la justicia la libertad de aqulla contra el derecho de propiedad de este ltimo; demanda que es concedida al final del proceso en un acto que subvierte el orden esclavista de la poca gracias a la amorosa y subversiva actitud de Ciriaco. Qu ms cinematogrfico que una historia de amor? Qu ms subversivo que el amor? Fue el primer libro de nuestro jurista que tuve la suerte de leer. Haba vuelto al Derecho y al Per como profesor en la Universidad Privada de Tacna, despus de muchos aos. Hasta esa fecha debo haber tenido una imagen inconscientemente positivista (y jus naturalista) del derecho. Pero el contraste con la concepcin jurdica explcita o implcita de Ciriaco, hizo aicos lo que yo entenda por Derecho hasta ese momento. Y ya no era un adolescente, aunque conservaba muy vivamente los afectos de Se entretiene usted en el cine? de los aos de humanidades. Por esta razn presenta lo que poda encontrar en Ciriaco..., cuyo ndice-guin ya nos da una idea de lo que contiene el libro-film, que se basa en los autos seguidos por Ciriaco, la escritura de libertad a favor de Dionisia, el paisaje social de la esclavitud, el material normativo, los hechos del caso, el proceso, la lgica del amor y la lgica del amo, la voz de los cirujanos, los tasadores, los abogados, el Corregidor y, finalmente, la teora dinmica del derecho. Con esta nueva y rica versin pude ver que el derecho poda ser tan divertido como mis aficiones ms queridas, entre ellas mi aficin por la historia: historia de amor, amor por la historia. Ciriaco... presenta un Derecho lleno de vida concreta con todos sus matices, de
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Ciriaco de Urtecho, litigante por amor Fernando de Trazegnies Granda, Fondo Editorial 1989, Pg. 11 PUCP. 173

carne, hueso y sangre. No hay manera de separar esa historia de amor de la historia del derecho, de la filosofa del derecho, de la lgica jurdica y de la legalidad pura. En este caso el carcter del derecho colonial nos permite tomar conciencia ms clara de nuestro derecho de hoy, por la maestra manera de presentarlo. Su puesta en escena histrica y jurdica es exaltante y conmovedora. De paso tenemos una idea concreta y global de ese periodo tan determinante de nuestra situacin actual, en imagen y movimiento: la Colonia. El conflicto de fondo entre el valor-familia (amor y libertad) y el valor-propiedad, se expresa mucho ms que como un asunto meramente judicial; se plasma en una obra de arte como es toda disciplina que se basa en valoraciones o estimaciones a partir de puntos de vista que se escenifican maravillosamente en este caso. Es literatura porque todos los elementos de la realidad permanecen inseparables y concretos a partir de una historia re-creada donde los personajes hablan por s mismos, sin la tutela del autor pero no ficcin. Qu ms ficcin que el amor de Ciriaco por Dionisia que increblemente consigue su libertad en plena Colonia? Lo cual nos habla del Derecho colonial realmente existente, contra el prejuicio mayoritariamente negativo y simplista respecto de ese perodo. El autor no pierde oportunidad para hacer ver, con mucha pertinencia, cmo funciona el proceso por dentro y por fuera, especialmente en lo relativo al uso de las armas argumentativas y el carcter dialctico, creativo, incierto, construido, de los avatares y resultados judiciales; contra el mito de una verdad a priori que hay que descubrir en cada proceso. Y vemos cmo, en la guerra de razones que es un litigio, hay tambin creacin de soluciones, un tejido de palabras y cosas que es el eje de la vida jurdica: El juicio no est constituido por un razonamiento lineal a travs del cual la verdad va saliendo paso a paso a la luz y queda manifiesta en la sentencia. Por el contrario, nos encontramos frente a un entrecruzamiento de discursos, de inspiracin, organizacin y estilos diferentes. En un proceso hay muchas personas que hablan bsicamente dos, los litigantes, pero tambin habla el juez, el escribano, etc y todas hablan de distinta forma. De manera que si descartamos la idea de un Derecho objetivo que resuelve todos los problemas desde lo alto de su majestad, si abandonamos la idea de un sentido oculto detrs de las manifestaciones multicolores de los interlocutores judiciales, si adoptamos la idea del Derecho como algo que se hace a cada instante a travs de cada conflicto, entonces nuestra tarea debe ser no la de descubrir la verdad jurdica enturbiada por los litigantes en cada proceso sino detectar
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la dispersin de los discursos, poner de relieve las diferencias y las rupturas, individualizar los razonamientos y observar sus choques e interacciones.14 Es evidente que no estamos tratando con una disciplina (bsicamente) cognoscitiva, una especialidad cientfica, sino una disciplina interpretativa y creadora de soluciones jurdicas. No se ventila un escueto proceso judicial sino que al considerarlo en su complejo contexto integral - en las antpodas de una visin legalista, podemos comprender una poca entera. El Derecho se entiende no slo en relacin con la sociedad sino como elemento intrnseco, inseparable o indiscernible de ella. Ciriaco... es una recreacin de la realidad por la forma y el punto de vista, por la seleccin del material, por la magistral disposicin de los actores y elementos. Muestra cmo en el Derecho pueden contar mucho ms los casos singulares o heterogneos, que implican muchos mbitos de la realidad en su concrecin y en su cualidad, que en su cantidad homognea y generalizable. No siempre es necesario generalizar en la investigacin jurdica. Hay que poner en acto la poca, el ambiente, el sistema econmico social, los impulsos subjetivos, las ideas, las creencias, las costumbres, los valores, el sistema judicial y la concepcin del derecho, sin separaciones analtico abstractas, en vivo y en directo, como en este caso, a travs de una dinmica historia de amor. Slo para entender a Dionisia, la mulata que es objeto de la disputa judicial, el autor nos sita en el contexto de las vicisitudes de la raza africana en nuestro continente, con una fuerza de concentracin que nos persuade de que no falta nada esencial. Un lector distrado tal vez se engae con la funcin adjetiva, o el nmero de pginas de este subttulo. Sin embargo, no es frecuente un trabajo histrico-jurdico con tanta potencia sinttica. Una historia de la esclavitud que, por otra parte, se presenta con un ttulo ms pictrico que cientfico; lo que no parece en absoluto casual: El Paisaje Social de la Esclavitud, en nueve pginas. Y no haba otra alternativa para entender la situacin de Dionisia que reconstruir esa historia tan dura como importante, tan dolorosa como hermosa, sus voces y sus silencios. En particular, la situacin jurdica de la raza africana en sus varios matices en el Per. Estas pginas son completamente necesarias y tienen un valor autnomo. Es una pequea gran historia de una cultura que enriquece nuestra identidad: la cultura afro peruana. Pero esto todava est lejos de ser todo.
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Ibdem.

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En realidad, as como se resaltan las invisibilidades y los silencios pertinentes, (El corregidor carece de rostro humano en el expediente, est oculto tras de una rejilla de ttulos pomposos y frmulas estereotipadas, como el sacerdote tras el confesionario. Pero no slo no tiene rostro sino que ni siquiera tiene voz. El juez no habla nunca a los litigantes...) En esta obra se escuchan todas las voces necesarias (Quin habla?, por qu habla?, a quin habla?). Y an cuando se trate de las voces de los tasadores y cirujanos secundarias aunque necesarias en el juicio y a pesar de la concentracin sinttica de la exposicin, da la impresin de una prolija exhaustividad, (es preciso comprender la ubicacin del cirujano frente al problema y la naturaleza de su dictamen).15 As tambin, para explicar el sentido de la sentencia final se hace una lmpida comparacin de nuestro derecho actual con el de la Colonia, mucho ms abierto e impuro. Comparacin que, como ocurre con todos los puntos temticos de este libro, y a pesar de ser dichos como de pasada y complementariamente, constituyen un singular aporte, con su propio valor o peso especfico. Qu mueve entonces a este representante de las clases favorecidas con la esclavitud a aceptar la abolicin privada que propone Ciriaco?. Se trataba de hacer valer una promesa de venta hecha por el amo de Dionisia, que le sirvi al corregidor o juez para conceder la libertad y no slo el cumplimiento de dicho contrato. Y quiz la heterodoxa idea jurdica de Las Partidas de Alfonso X, an vigentes en la poca: Servidumbre es la ms vil e la ms despreciable cosa, que entre los omes puede ser.16 Y el mismo Ciriaco que deca: Esta piadosa intencin (de comprar la libertad de mi esposa) solo viene revestida de la Caridad y amor conq sedeuen mirar a las mujeres propias.17 Y qu puede haber ms importante que el amor? La Colonia se basaba en un derecho no sistemtico en el que se utilizaba el Derecho romano, o fuentes tan antiguas y prestigiosas como alejadas de la pureza moderna del derecho, como las Partidas de Alfonso el Sabio. All podemos encontrar ideas como la del pargrafo anterior, o esta otra tan elocuente: Aman e cobdician naturalmente todas las criaturas del

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Ibdem. Ibdem. Ibdem. 176

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mundo la libertad, quanto mas los omes, que han entendimiento sobre todas las otras, e mayormente en aquellos que son de noble coracn.18 Y culmina el autor proponiendo una nueva teora del derecho que fluye naturalmente del caso colonial y se hace explcita en el ltimo captulo que cierra esta obra paradigmtica: Hacia una teora dinmica del Derecho. Para esto ya haba preparado el terreno en la Introduccin, haciendo una crtica magistral de la concepcin jurdica del marxismo vulgar, tan simplista y equvoca como estril. El Derecho no puede entonces ser concebido como un juego de espejos que reproducen hasta el infinito la Gran Dominacin: no se trata de que, detrs de las formas terminales de poder (contratos, juicios, etc.), exista un enfrentamiento primigenio definitivamente resuelto entre bastidores (al menos para una poca histrica) cuyos resultados son repetidos minuciosamente en cascada a travs de todas las relaciones sociales (). El Derecho se presenta como un conjunto de campos de batalla a diferentes niveles, como una multiplicidad de relaciones de fuerzas, cada una de las cuales tiene pedestales mviles, locales inestables.19 En fin, esta obra da mucho ms de lo que cualquier lector sensato podra esperar de la historia de un juicio. Por eso, si hay una palabra que resume lo que es esta obra esa palabra es plenitud, sobriedad en la plenitud. No describe un juicio solamente sino que ofrece una nueva concepcin del derecho y del poder. Esta concepcin del poder si bien se inspira o coincide parcialmente con las ideas de la microfsica de Michel Foucault, va ms all de ellas cuando se trata del derecho, pues, parte de una crtica a la visin penalista del derecho de Foucault que es anloga a la visin tradicional del poder: invariable, piramidal y en cascada. El panoptismo jurdico de Foucault parece inspirado en la evolucin del Derecho Penal (...) El Derecho en cualquiera de sus formas (proceso civil, penal, solucin arbitral, solucin mediante negociacin entre abogados o entre las partes directamente, etc.) parece ms bien una guerra reglamentada antes que una imposicin transparente y vertical de un Poder superior. Es bsicamente un enfrentamiento de poderes dentro de los marcos concntricos establecidos por los enfrentamientos previos por lo que la sentencia o el contrato sern verdades resultantes o construidas y no simples demostraciones de una verdad primigenia que se encontraba oculta por la pasin o el inters de los litigantes o contratantes....20
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Ibdem. Ibdem. Ibdem 177

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Ciriaco... es un asunto judicial concebido por un dramaturgo.

Como aparece en la

contratapa del libro: Trazegnies descompone este proceso con el objeto de reconstruirlo en toda su intimidad: identifica a los personajes de la historia, desmonta los mecanismos argumentativos, analiza los discursos del esposo y del amo de la esclava, se introduce en la medicina de la poca para comprender el peritaje realizado por un cirujano, trata de penetrar en los criterios de los tasadores, en la mente del juez y del escribano; en una palabra, pretende reencontrar el gesto, la expresin , el tono de la voz de los actores que se ocultan entre las lneas del expediente21 No es todo esto completamente cinematogrfico? MODERNIZACIN TRADICIONALISTA ... muchos de ellos combinaron perfectamente el positivismo con su fe catlica y con la defensa de una sociedad en gran medida tradicional Fernando de Trazegnies.22 Sin salir de la historia, aunque ya no la historia de un caso judicial en particular sino la del derecho de todo un siglo decisivo para la historia peruana actual y siempre dentro de la historia del Derecho, en esta parte intento rememorar La idea del Derecho en el Per republicano del siglo XIX, el segundo libro de nuestro jurista que tuve el gusto de leer, con un asombro que aumenta con cada relectura porque se ve ms claro el conjunto y tambin porque uno est en mejor condicin para gozar con los mltiples y microscpicos aportes. Por ejemplo, cuando se ocupa en especfico de los juristas peruanos ms destacados que expresaron con su conducta y sus ideas jurdicas la modernizacin tradicionalista en el siglo XIX en el mbito jurdico. En esta obra, de la cual extraigo todas las citas de este sub ttulo, la historia del derecho tampoco es asumida como una especialidad cientfica, como un coto cerrado sin Historia supone la totalidad de lo que ocurre, comunicacin con el complejo contexto en el que se desarrolla. Es una obra abierta, con una temtica jurdica en su concrecin histrica.
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Ibdem La idea del Derecho en el Per republicano del siglo XIX , Fondo Editorial PUCP, Pg. 178

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aunque se elija un punto especfico para develarlo, es algo siempre concreto y complejo. En otras palabras, La Idea del Derecho en el Per Republicano del siglo XIX es un libro de filosofa del derecho. Y esto no se opone sino que se complementa con que sea a la vez historia del derecho, ya que no es posible separarlos. No se puede separar la historia de la interpretacin, de la expresin, de la creacin, como lo pone en acto Basadre. Y la filosofa del Derecho puede ser abordada, entendida y asumida de diversas formas, por distintas entradas y pasadizos y puede llegar a ser subjetiva hasta la caricatura como en Walter Benjamin, segn su amigo T. W. Adorno. No olvidar que Benjamn tiene sus tesis expresas sobre la historia, que an la Europa mentalmente refinada entender. En este caso, por ejemplo, para poner en prctica esa remembranza y por razones de mtodo y gusto por el minimalismo, tomo el concepto de modernizacin tradicionalista, lo hago mo y me centro en l, (Lucien Sfez llama a esta prctica robos y operaciones de rapia, aludiendo a las fuentes de su propia obra). Y a partir de l comento el suculento libro. El presente trabajo, seala su autor, pretende situarse en esa actualmente tierra de nadie y, al mismo tiempo, tierra de todos que rene la Filosofa del Derecho con la perspectiva jurdico social. Su objeto es estudiar las concepciones sobre el Derecho y sobre el papel que deba jugar el orden jurdico dentro del proceso de modernizacin en el Per del S. XIX.23 Es algo bastante especfico, que sin embargo obliga al crtico a crear mundos y darles sentido y as se hace creador tambin. La diferencia con la filosofa tradicional, es que aqu el acento no se coloca en los sistemas jus filosficos y la vinculacin terica o polmica entre ellos, sino en el proceso social que engloba los aspectos filosficos, jurdicos, econmicos, etc. Eso tambin quiere decir que los encasillamientos o compartimentos estancos, metdicos y epistemolgicos explotan antes de poder ser aplicados. El asunto o tema no pierde, por supuesto, su carcter histrico por enfocarse filosficamente, por ser filosofa de la historia concreta. Conciente o no, no hay historia como disciplina acadmica o intelectual, sin filosofa de la historia, sin perspectiva. Lo cual se conjuga muy bien con una perspectiva histrica que se reconoce como tal, como la de la obra que se comenta. Filosofa original y en verdad intempestiva, no slo en el sentido de inesperada, sin antecedentes, sin semejantes, sin tradicin o modelo normativo (Derrid), sino tambin contra el tiempo, por un tiempo por venir (Nietzsche).
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ha demorado en asimilar y

Ibdem.

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Y como no hay historia sin filosofa de la historia, sin la perspectiva del historiador, siempre habr una idea de historia implcita. En consecuencia, siempre habr interpretacin. Y con la interpretacin la participacin del sujeto, de la subjetividad, lo cual hace los estudios histricos mucho ms complejos an. No hay neutralidad ptica, no hay asepsia ideolgica, ni aqu ni en ninguna parte. En este caso la idea de historia no es solamente la de un recuento lineal de hechos o datos del pasado, fechas o nombres obligatorios, sino la conciencia del presente a travs de la interpretacin de ese pasado, su puesta en escena: lo que se quiere no son datos sino el sentido, el logos, la razn, los vnculos del todo, pero tambin el ambiente y la cadencia, que encomiaba Borges y tambin los olores y sabores, los gestos y las ancdotas, etc. El logos, el sentido, la razn de ser, se configura a posteriori y no excluye las discontinuidades y la historia eventual (Foucault). El presente es el resultado del pasado olvidado u oculto. Historia como desmitificacin, como conciencia, como camino de libertad y claridad de lo que se necesita. En este caso, por ejemplo, se trata de saber por qu fueron bien recibidas las ideas de tal o cual filsofo extranjero, con qu otros hechos sociales concuerda el desarrollo de tal tesis o el empobrecimiento de tal otra, de qu manera la totalidad del proceso de modernizacin puede explicar al menos parcialmente el tipo de sntesis filosficas que los juristas peruanos efectuaron. Como se ve, el objetivo es la totalidad del proceso. Un objeto as solo puede abarcarse mediante la filosofa. Para eso est. Y en este caso la Filosofa del Derecho. Qu es modernizacin tradicionalista? ... En lneas muy generales, nos dice el autor, podra decirse que este proceso se identifica por una recepcin de un cierto nmero de elementos capitalistas, ligada a una profunda resistencia a todo cambio en la estratificacin social: se quiere devenir capitalista, es decir, moderno, pero al mismo tiempo se quiere conservar las jerarquas sociales tradicionales. As se da la paradoja de una formacin social moderna y tradicional a la vez. Y de ah la mentalidad de sus componentes mayoritarios y otras tantas consecuencias poco saludables. No creo que haya algo ms peruano en el plano de los conceptos que ste de modernizacin tradicionalista. Y Fernando de Trazegnies lo explica y ejemplifica con tan buenos ejemplos (una veintena de juristas que influyeron fuertemente en el Per, entre otros muchos) que sus
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hiptesis de trabajo como l llama con modestia a sus esplndidas ideas son criterio imprescindible para contrastar con las nuestras y con eso que se llama normalmente la realidad. La experiencia (y no slo la experiencia) me ha llevado a reconfirmar las hiptesis de trabajo de La Idea del Derecho en el Per Republicano del Siglo XIX. La categora de modernizacin tradicionalista es vlida, vigente y aplicable an para el presente y quin sabe para cunto futuro todava. No se trata, sin embargo, slo de un acierto general, sino tambin de aciertos microscpicos en el sentido que Foucault daba a estos trminos cuando haca microfsica y microanlisis aplicado al poder. Debo aclarar tambin, de paso, que no pretendo escribir aqu, a nombre de una especialidad cientfica o a partir de un encasillamiento acadmico, sino de la comn experiencia de ser peruano y bajo mi propia cuenta. Lo que digo aqu tambin es interpretacin y por tanto soy el nico responsable de ella. Tal vez pueda decir que no escribo sobre la obra de Fernando de Trazegnies Granda, sino a travs de l y por l. En las mltiples afinidades electivas y en las diferencias, que tambin son fuente de curiosidad e inspiracin y las que con ms fuerza nos tiran para adelante, nos tientan a seguir preguntando, a seguir dudando, a seguir sospechando hasta de las cosas ms sagradas en mi caso. Es comprensible, entonces, que el suscrito est completamente involucrado en el concepto de modernizacin tradicionalista. Sabemos de las cosas de los peruanos no slo gracias a una encuesta en pueblos jvenes o a una brillante investigacin sociolgica, sino por propia experiencia subjetiva. Y a veces se hace abstraccin de este ingrediente decisivo: el papel de la subjetividad en las disciplinas que abordan al ser humano integralmente: filosofa, historia, derecho, etc. La idea del Derecho... organiza, da forma y sentido a los datos sueltos completamente inconexos que uno puede tener (que yo tena de la historia del derecho peruano) hasta que lee ese libro. Todo se coloca en su sitio y la filosofa del derecho revela su necesidad al revelar su funcin integradora y totalizante. Y no slo en cuanto a las ideas jus filosficas en el Per sino en cuanto a los sistemas jurdicos enteros. Todo queda bastante claro, la visin general y los detalles. Por eso deca Hegel que la verdad es el todo? Aunque en este caso este sea un todo bien concreto y especfico. Suele haber alguien que llega antes que todos y no siempre es muy comprendido por sus propios contemporneos, justamente por llevar la delantera. De ah que las objeciones que se le pueden hacer a una obra como la comentada
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son perfectamente vlidas, como dice su autor, si nos mantenemos en los feudos metodolgicos existentes. Pero nadie nos obliga a mantenernos dentro de los feudos metodolgicos existentes, a los cuales confiesa el autor no rinde mayor pleitesa.24 Categoras adecuadas y creativas a la medida de la realidad peruana son beneficiosas para la comunidad, aunque la comunidad no se entere de ello. Y tampoco hay que olvidar que no hay neutralidad ideolgica, que no leemos la realidad en estado de beatitud sino desde una perspectiva y toda perspectiva est contaminada histrica e ideolgicamente. La llamada verdad es una especie de mentira, de imposible real: una mirada sin perspectiva. Lo que hay en esta realidad, sin embargo, son puras perspectivas, lo cual no es equivalente a suscribir el relativismo, que cae en absoluta contradiccin en el momento de rechazar lo absoluto. La modernizacin tradicionalista, la nuestra, la peruana, no es slo un problema del macrocosmos nacional sino que, como seala el autor, ste se reproduce en el microcosmos que representa cada peruano. Y cada quin puede hacer las comparaciones, contrastes o relaciones entre los dos cosmos desde su propia perspectiva. Una forma especfica de nosce te ipsum. En suma, todo indica que los peruanos no somos ni modernos ni pre modernos. O dicho crudamente: como comunidad no somos an ni chicha ni limonada, ni nacin ni proyecto coherente o por lo menos existente. Salvamos el da cada uno por su lado y mantenemos el status quo: la modernizacin tradicionalista. Por eso lo que fastidia no es ni la tradicin ni la modernidad, sino el abigarramiento y la desarmona, la inconsistencia, la inconsecuencia y la inconstancia, que producen inestabilidad, inseguridad, pobreza, mala educacin, etc. Eso es ms grave y notorio en el plano de los valores. Aunque esa falta de armona y coherencia se pueda ver a cada paso en las ms distintas actividades que se realizan sin conviccin: en poltica, en educacin, en economa, en deporte, etc. Lo que no significa que esos ingredientes (moderno y colonial) sean simtricamente influyentes. Predomina la tradicin, la pre modernidad. Lo que hay de moderno sirve para mantener la tradicin y cierto poder tradicional que se renueva en sus componentes pero que se mantiene como poder tradicional. Tal vez por eso los conceptos o categoras que se usaban, por ejemplo en la izquierda de los aos setenta aunque tambin antes y despus eran demasiado polares y macroscpicos. Y eso los haca inoperantes en la teora y en la prctica. De all se deducan programas polticos, caracterizaciones, etc. Pero como el Per no es un pas moderno ni pre
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Ibdem.

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moderno exactamente,

sino un

mixto, hay que analizar cmo se conjugan (histrica,

axiolgica, social, individualmente) esos ingredientes en concreto (las mltiples determinaciones) como lo hace bellamente La Idea del Derecho en el Per Republicano del Siglo XIX. Es otro atractivo ms de los muchos que tiene esta obra. El hecho de que en la perspectiva de la modernizacin tradicionalista la modernidad slo tiene sentido si sirve al poder tradicional, a los intereses tradicionales ms poderosos, no encaja ni en la modernidad pura ni en la tradicin pura (sus caractersticas se contraponen tanto a un fondo tradicional como a un fondo capitalista...) En mi especulacin todo esto es crucial en el mbito de los valores, de los paradigmas, de las ideologas : se conservan los valores tradicionales que no se armonizan y compatibilizan con los valores en que se funda la Constitucin republicana y democrtica moderna desde 1821. No nos decidimos por ninguno de los dos, queremos los dos: un poco de modernidad y un poco (demasiado) de tradicin. Pero la realidad peruana actual prueba que esa conciliacin no slo es imposible sino la causa mayor del problema del sub desarrollo con todas sus secuelas. Eso provoca una cadena de incompatibilidades y, en consecuencia, otras tantas incongruencias, etc. El concepto de modernizacin tradicionalista resulta muy fructfero porque en l nos encontramos cara a cara con nuestra realidad personal y social ms radical, adems de su matriz conceptual, su estructura terica. Sin pretensiones cientficas, este concepto es ms provechoso que muchos conceptos o categoras denominadas, con injustificado orgullo, cientficas, an en el caso que lo fueran. Uno puede llamarse a s mismo cientfico sin serlo. Lo que no significa que el derecho sea menos interesante o importante o complejo que una ciencia especializada, porque no es as, malgrado el cientificismo.

MICROCOSMOS Gilles Deleuze deca que la filosofa es creacin de conceptos. herramientas, slo tiene valor instrumental. Y los conceptos son

En este caso, por ejemplo, el concepto de

modernizacin tradicionalista nos hace ver la imprescindible necesidad de la filosofa del derecho y de la filosofa en general, para el ejercicio del derecho. Y no es necesidad menor. La modernizacin tradicionalista es en el Per la realidad cruda y en la realidad cruda no hay conciliacin posible entre valores tradicionales y valores modernos, por lo menos en
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nuestras circunstancias peruanas. Lo que hay no es sino el predominio de un elemento sobre el otro. Realidad que el autor de La Idea del Derecho en el Per Republicano del Siglo XIX define y ejemplifica desde la forma ms general (la categora de modernizacin tradicionalista) hasta los ejemplos o casos ms especficos y concretos, los seres humanos individualmente considerados, los juristas peruanos ms destacados que a la vez fueron expresin de la aludida modernizacin tradicionalista. Vamos a ver slo algunos casos, a manera de ejemplo. Cuando se ocupa de Bartolom Herrera, v.gr., pareciera hablar de muchos colegas del derecho de hoy: Herrera descarta la monarqua absolutista y la democracia.25 Y hasta hoy la poltica y el derecho peruano parecen as, aunque muchos se declaren demcratas sin serlo, es decir, ni esto ni lo otro: ni demcrata ni absolutista, ni capitalista ni comunista, ni moderno ni pre moderno, ni derecha ni izquierda, etc. Las ideas de Herrera representan la posicin conservadora dentro de un proceso de modernizacin. Sin embargo, aclara inmediatamente que sin embargo Herrera no pretende adoptar una lnea irremediablemente tradicional. Por el contrario, acepta aunque con muchas reservas que la situacin del Per no es la de Espaa y que no se trata meramente de conservar un pas colonial del pasado sino de sentar las bases de una nueva nacin. Pero en este proceso de creacin de algo nuevo desde el punto de vista poltico se hace necesario preservar ciertos valores que no son del pasado sino de siempre, valores que se derivan de la naturaleza del hombre y de la sociedad (...). Aqu podemos parafrasear a Octavio Paz: las leyes son nuevas pero viejos los valores sociales de Herrera. Valores del pasado, a pesar de Herrera, pero no valores de siempre: ni universales, ni eternos, ni divinos, ni naturales, sino histricos o humanos. Luis Felipe Villarn tambin est imbuido de ese eclecticismo que caracteriza los autores que venimos reseando, en el que se combinan elementos del jusnaturalismo tradicional con los del jusnaturalismo liberal comentado (...) a pesar del liberalismo reseado, Villarn tiene en mente un tipo de sociedad que no corresponde al ideal liberal y que requiere todava elementos de un jusnaturalismo ms tradicional para asegurarse. Es interesante advertir que el empresario ese nuevo personaje que pretende precisamente desarrollar su iniciativa

25

La idea del Derecho en el Per republicano del siglo XIX , Fondo Editorial PUCP, Pg. 92 y ss. 184

privada y vivir de acuerdo a los principios liberales Villarn.26

es visto con desconfianza por

Y aunque hay muy claras diferencias de matiz y hasta de color, ms o menos liberales, ms o menos conservadoras, todos son casos distintos del mismo fenmeno de modernizacin tradicionalista jusnaturalista y positivista a la vez inconsistencia e incongruencia. He aqu algunas otras pinceladas: aludiendo a Jos Silva Santisteban afirma que suponer que el proceso de modernizacin est muy avanzado y que slo se requieren ciertos ajustes es afirmar que el Derecho y el Estado no deben tocar las bases mismas de la sociedad que son correctas sino simplemente remozarlas y adaptarlas a las circunstancias presentes; recordemos cmo hemos tipificado precisamente la denominada modernizacin tradicionalista por constituir un sistema dinmico de estructura de adaptacin (...) Silva Santisteban se opone tanto a un pensamiento jurdico tradicional como tambin a un pensamiento demasiado liberal que pretende crear un sistema de reglas altamente abstractas, formales y generales (...) Combina Dios y la razn.27 Lo que muestra adems lo avanzado que estaba para su tiempo Jos Silva Santisteban. Hoy da se sigue funcionando mentalmente de la misma manera. Por ejemplo cuando se habla de la consolidacin de la democracia. Una consolidacin que se hace eterna. Una consolidacin que no termina nunca porque no comienza nunca. Y es que para consolidar la democracia es necesario vivirla primero, tratar de ponerla en prctica. Despus la consolidamos. Otro caso semejante es el de Toribio Pacheco, que segn el autor asume una posicin progresista liberal y trata de desarrollar un Derecho adecuado a la modernizacin. Sin embargo, su posicin de principio resulta abstracta y terica porque no llega a darse cuenta en forma explcita que la modernizacin peruana no es autnticamente liberal y que lo fundamental en el Per del siglo XIX es, en el fondo, conservar una estructura de poder que puede ser mejor servida muchas veces por el instrumentalismo que condena antes que por la racionalizacin terico formal de la doctrina a la que aspira. Un racionalista moderno en abstracto, que en el corntexto peruano concreto resulta un conservador, porque la ley en el Per no representaba (y no representa todava) el inters general sino el de grupos sociales o partidos polticos hegemnicos.

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Op. Cit. Pg. 141 y ss. Op. Cit. Pg. 101 y ss. 185

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Igual ocurre con Francisco Garca Caldern, una de las mentes ms brillantes de su tiempo28 y tambin, como Toribio Pacheco, gran defensor de la ley en un pas donde la ley era expresin de los intereses de las clases poderosas, muy bien representadas en el Parlamento. Lo cual es tpico de la modernizacin tradicionalista: el grupo dominante que la lleva a cabo tiene inters en no perder las riendas del proceso, la ley puede constituir el instrumento ms eficaz para mantener el control; lo que establece las bases sociales del positivismo (...). Esto explica la vigencia de esta corriente jurdica y no slo en el mbito acadmico, habida cuenta del carcter determinante de ste en la vida jurdica. Ocurre algo muy semejante con Miguel Antonio de la Lama. Por un lado se trata de un jurista ms tradicional que Garca Caldern, pues su modernizacin tradicionalista tiene bases religiosas,29 coloca el orden social bajo la incontrovertible autoridad de Dios (...) el orden natural es un orden de voluntad no de razn (...) Sin embargo, Lama cree en el progreso, cree en las posibilidades del ser humano que la filosofa moderna enfatiza (...). Eclecticismo no es, sin embargo, creacin o creatividad, no es una fusin que crea una nueva realidad superando sus componentes opuestos. En el eclecticismo los elementos permanecen uno al lado de otro, yuxtapuestos. No se intenta la conciliacin porque se topa con su imposibilidad, aunque se cree en ella en abstracto y de la boca para afuera. Y no se quiere elegir aunque siempre se elija inevitablemente: la defensa de la tradicin, del status tradicional. Y tambin ocurre algo anlogo con Manuel Atanasio Fuentes: Entre todos los tericos del Derecho cuyas ideas estamos reseando, quizs el ms influenciado por las ideas modernas es Manuel Atanasio Fuentes, an cuando asume una posicin muy conservadora en poltica.30 Conservador en el fondo, aunque liberal en algunos aspectos parciales. Eclecticismo; no heterodoxia creadora, una vez ms. Pero ms adelante tambin hace lo propio con los representantes de la modernizacin tradicionalista positivista, como Manuel Vicente Villarn, Federico Len y Len, Javier Prado Ugarteche, Cesareo Chacaltana, Alberto A. Elmore y Ricardo Ortiz de Cevallos. Del primero de los nombrados dice nuestro jurista: La filosofa jurdica que Villarn ensea a fines de siglo en la Universidad de San Marcos sigue la temtica kantiana; y, dadas las dificultades del kantismo en las relaciones entre los
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Op. Cit. Pg. 110 y ss. Op. Cit. Pg. 124 y ss. Op. Cit. Pg. 131 y ss. 186

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principios de la tica y la positividad de las normas jurdicas, Villarn se mece entre un jusnaturalismo formalista que a veces encuentra insuficiente y un positivismo que le atrae por su aspecto cientfico pero al que parecera faltarle una brjula moral.31 En suma: ni positivista ni jusnaturalista, pero haciendo uso de ambos sin consistencia. Con relacin a esta supuesta o real falta de brjula moral (que sera la limitacin de un derecho concebido positivistamente) que produce un conflicto en el espritu de Villarn, mi modesta hiptesis es que el conflicto de Villarn no se produce en la realidad misma, por as decirlo, sino en el espritu de Villarn, debido a unas ideas inadecuadas de tica y de moral y de una inadecuada relacin de stas con el derecho. Y si me atrevo a opinar con desfachatez, es slo por estar motivado por una humorosa enseanza de nuestro jurista, segn la cual no hay que caer en la castracin por evitar la fornicacin. Es importante porque Villarn es el paradigma que muchos discpulos han seguido con razn, dadas sus dotes de gran jurista peruano. Que haya diferencia de perspectivas es otro asunto. En resumen, se trata de lo siguiente: los positivistas (y en este aspecto Villarn lo es) distinguen entre moral (que en nuestro caso particular sera la moral catlica y la moral cristiana de las iglesias no catlicas) y derecho, (que es un sistema que se crea y funda en valores modernos). A ellos les parece una limitacin, una carencia, un vaco, un fallo del derecho, que no pueda consustanciarse con la moral, que no tenga brjula principista o valorativa, que es lo que ellos equivocadamente creen o insinan. De tal manera que para ellos la tica moderna, inseparable del derecho moderno, no existira simplemente. Sin embargo existe y es la brjula del derecho o debe serlo. Una tica moderna se basa en valores modernos: los mismos que el derecho democrtico y republicano que es el nuestro, o por lo menos el de nuestra Constitucin republicana. En consecuencia, si la tica moderna es un conjunto de valores consustanciales al derecho en sentido moderno, basada, como dijimos, en la libertad, la dignidad, la igualdad de derechos, la tolerancia, el pluralismo, etc.; el derecho moderno no necesita una brjula moral porque implica o contiene una tica que es parte del derecho moderno mismo, conformada por esos valores que le son propios. Es una tica que aparece histricamente como crtica de la moral tradicional, como en el caso de los filsofos de la Ilustracin y sus descendientes, hijos de la

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Op. Cit. Pg. 241.

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Reforma.. Asumiendo en este caso una idea de derecho posible, la de Julien Freund: una mediacin entre tica y poltica.

EL FALSO NOSOTROS Es slo la combinacin de los dos sueos que desvela el misterio y hace ricos a ambos. Fernando de Trazegnies Granda 32 No creo que abunden los pases en que sus gentes sientan una especie de vergenza de sus seas principales de identidad (la hispana y la andina) aunque no lo reconozcan o lo oculten; o simultneamente desconozcan, nieguen o renieguen de ellas. En los aos que enseo he hecho muchas y variadas encuestas entre los alumnos. Lo que se ve a primera vista es que la gran mayora no sabe claramente a qu cultura pertenece. Los que no han sido demasiado ideologizados por el indigenismo reconocen que somos una cultura mestiza. Pero no parecen hacerse problemas respecto a lo particular o especfico en ese mestizaje: que la predominancia hispnica, es decir, europea u occidental, es apabullante: por la moral o religin (catlico hispana) por la estructura mental aristotlico platnica (griega), por el Derecho (romano) y por la lengua (greco latina) que es la sangre del espritu, como deca Unamuno. Y tambin parecen ignorar esto mismo, que se trata del espritu, de la cultura y de la historia, no de la raza, ni de la sangre; que para determinar la cultura a la que se pertenece no importa ni la sangre, ni la etnia, ni el color de la piel (criterio racista), sino la lengua, la religin, la estructura mental, el sistema de organizacin poltico jurdico y otros detalles como esos.

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El Per y el nuevo mundo Revista Kuraq, pg. 18, Arequipa, Octubre 1997, Ao1, No. 1 188

El falso nosotros otro concepto iluminador de la obra de Fernando de Trazegnies emerge nuevamente en forma de hecho poltico social con el fenmeno nacionalista (que siempre est latente, que siempre est ah): nosotros en este caso significa lo andino que excluye lo hispano, es decir, lo europeo u occidental, y por eso falso. Peor cuando se habla ambiguamente de cobrizo y se hace de este asunto una cuestin de color. El racismo al revs no deja de ser racismo: anti blanco, anti hispano, anti occidental, anti europeo. Lo malo es que creerse ajeno a lo que uno es, hacerse ajeno a uno mismo, es propiamente la definicin de la enajenacin. No son slo vocablos intelectuales retro, sino problemas irresueltos en el yo de muchos peruanos y no slo de los indigenistas. Es importante porque adems el indigenismo dej de ser una ideologa de elite hace varias dcadas al penetrar en la cultura popular de la peor manera: por la va del re-sentimiento. Y he aqu que se hace necesario e ineludible estudiar el fenmeno y el concepto poco estudiado de re-sentimiento (a pesar de su clara pertinencia en nuestra realidad particular). El renegar de lo que uno es por identificacin excluyente con una de las partes la parte dbil no es un signo de salud. Somos conquistados y conquistadores, mestizos ms all de la raza y de la sangre, mestizos por algo que es ms importante y decisivo: el espritu. Lo cual no significa fijarnos como rgidas mariposas atravesadas por el cruel alfiler, a nuestra autntica identidad mestiza, una vez descubierta o reconocida sino de amplificar el mestizaje. La identidad no sirve de fijador sino de punto expansivo, que al reconocerse se puede ir diluyendo en otros horizontes ganando en riqueza o universalidad. Un peruano no puede estar 20 aos en Japn tratando de evitar todo contagio para preservar su identidad. Tendr que devenir peruano-japons si se queda all. Esa ser su autntica identidad: su devenir peruano-japons. Borges o Vallejo no dejaron de ser profundamente sudamericanos, cada uno en su propio pas y estilo, porque fueron profundamente hispanos, es decir, europeos y occidentales. El coincidir con el Surrealismo o el movimiento Dad no hace menos andino a Vallejo. Ni qu decir de Borges, el ms europeo de los escritores latinoamericanos. Y que no digan que los peruanos que viven ms arriba de cuatro mil metros sobre el nivel del mar no son occidentales y mestizos, porque lo son de muchas maneras, pero sobre todo por su cristianismo, por ms sincrtico que sea, o por ello mismo. El caso del gran poeta puneo Carlos Oquendo de Amat es un gran ejemplo de identidad mestiza plenamente florecida. Un poeta cosmopolita de los aos veinte, a orillas del Titicaca, a 4,000 metros sobre el nivel del mar.
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Es curioso que sea un mestizo azangarino, (como el suscrito que firma este ensayo) el personaje de un cuento de Imgenes rotas de Fernando de Trazegnies: Manuel Choquehuanca, quien formula su concepto con bellas y precisas frases. Me sorprende no slo porque compruebo con alegra mi comn inters con el autor por este hondo problema peruano (el problema del falso nosotros) sino tambin porque lo siento y vivo de la misma manera: Soy indio, pero tambin algo ms; soy espaol, pero tambin algo ms. Esta doble vinculacin no me ata dos veces sino que me permite tomar distancia y liberarme de todas las sangres. Simplemente soy libre: los materiales que se me han dado son variados y estoy agradecido por ello; pero tengo que usarlos para inventarme a m mismo.33

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Imgenes rotas Fernando de Trazegnies Granda, 1992 Edicin el Dragn Lima pg 15 Doble traicin. 190

EL CASO DEL OSO (LGICA FORMAL Y LGICA JURDICA) Un primer error consistira en creer que slo el juicio reflexionante implica una invencin. Incluso cuando lo general est dado precisamos del juicio para realizar la subsuncin (Gilles Deleuze, La filosofa crtica de Kant) INTRODUCCIN En nuestra vida jurdica formalista (o sea legalista o positivista) se ha credo que la lgica formal (clsico aristotlica) es la nica que se aplica al derecho, desconociendo la lgica jurdica. Esto explica que en la mayora de programas o escuelas de derecho regionales no exista un curso de lgica o argumentacin jurdica y, en los que hay, sea reciente. En este ensayo tratamos de distinguir entre ambas lgicas y enfatizar que el derecho tiene su propia lgica, compatible pero distinta de la lgica formal. EL CASO Podemos empezar constatando que hay varias lgicas, por as decirlo: dialctica, formal, jurdica, econmica, etc. Acadmicamente, la lgica formal es una disciplina derivada de la filosofa que estudia la correccin formal del pensamiento y los fundamentos en los que basa su criterio de correccin. Qu tienen en comn todas esas lgicas? Que son modos de razonamiento que determinan el sentido de lo que se dice en relacin a un mbito determinado: su razn de ser. Empezaremos con un ejemplo casustico que pone Luis Diez Picasso, para distinguir lo que nos interesa: lgica formal de lgica jurdica. Se trata de el caso del oso.

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Un robusto leador ucraniano descendi a la aldea para tomar el tren a la prxima ciudad, con el fin de comprar los vveres para l y para su mascota que en esa ocasin lo acompaaba: un robusto oso de tres metros de altura, trescientos cincuenta kilos de peso y muy mal humor. El leador insista en subir al tren con su engredo. Y se amparaba en una norma que, transcrita en la pared del pasillo de la estacin, deca: Se prohbe ingresar con perros a los vagones del tren. Firmaba el Jefe de Estacin, representante del derecho dentro de los confines ferrocarrileros. LGICA FORMAL El leador, en su intento de subir al tren con su macota, razonaba lgico formalmente de la siguiente manera: Primera premisa: est prohibido subir con perros. Segunda premisa: mi oso no es un perro. Conclusin: nada legal impide que pueda subir al tren con mi tierna mascota. Es un silogismo perfectamente lgico, desde el punto de vista puramente formal. Y slo desde ese punto de vista, slo desde esa lgica. Este razonamiento lgico clsico se llama tambin aristotlico (el estagirita fue su creador). Aqu basta con respetar los principios de identidad, no contradiccin y tercio excluido. Aqu no importa la relacin con la realidad, ni los valores. An si la primera premisa fuera falsa: todos los hombres son inmortales, por ejemplo, y la segunda premisa fuera Scrates es hombre, entonces la conclusin tendra que ser necesariamente Scrates es inmortal. Por necesidad lgica. Sera una inferencia correcta, aunque falsa (ya muri Scrates). Y ese es el carcter de la lgica formal: sus conclusiones pueden ser correctas pero falsas o, lo que es peor, jurdicamente injustas. En resumen, pueden ser perfectamente coherentes (desde el punto de vista de la lgica formal) pero ilgicas jurdicamente. Si bien es falso que Scrates es inmortal, es verdad que esa inferencia es coherente. La lgica formal no es un criterio de verdad-falsedad. Busca hacer inferencias o deducciones adecuadas siguiendo los principios aristotlicos. Nada ms.

EL PROBLEMA

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El problema de fondo es que, por el segundo principio de la lgica aristotlica (no contradiccin), dicha lgica no admite la contradiccin, obviamente, lo cual es normal dentro de esa lgica. Pero muchos extienden esa inadmisibilidad a la vida real hasta donde no es pertinente. Por ejemplo, cuando a un adulto aristotlico se le pregunta si es el mismo o es otro en relacin a aquel que tena cuatro aos y estaba an en Kindergarden, responde invariablemente que l es el mismo, y otro, igualmente aristotlico, ante la misma pregunta, responde que es otro. Y as sucesivamente. Nadie quiere caer en contradiccin, o soy el mismo o soy otro: tercio excluido. Pero excluido debido a una idea inadecuada, porque la verdadera es la tercera excluida, que no es formalmente lgica sino dialcticamente lgica, como la realidad: soy y no soy ese mismo que alguna vez tuvo 4 aos. La vida es dinmica y funciona en base a la contradiccin: un devenir. Las dos respuestas primeras son falsas, consideradas por separado en dos polos extremos. Igualmente ocurre con otras polarizaciones binarias como materialismo versus idealismo, o feminismo versus machismo y todos los maniquesmos a los que es propensa esa mentalidad. Simplificar una realidad compleja hasta reducirla a dos polos abstractos, como denunciaba Bergson. Ocurre que se extrapolan los principios aristotlicos formales a un mbito la realidad concreta para el que no estn hechos. Las contradicciones existen y abundan en dicha realidad. Es ms, muchos consideran que esas contradicciones son esenciales en el universo e inseparables de una cierta unicidad: una y contradictoria, es decir vitalmente dialctica. LGICA JURDICA Parte de estas contradicciones reales constituyen los problemas jurdicos, que son problemas sociales, tico polticos. Estos requieren de otra lgica distinta de la formal: la lgica o razonamiento jurdico, que se conoci en la antigedad como retrica o sofstica. Se ocult durante siglos y volvi a renacer con el renacimiento del derecho romano. En este razonamiento, llamado jurdico, que se utiliza desde antiguo, si importa la verdad de los hechos, la correspondencia entre las palabras y la realidad e importan todava ms los valores jurdicos que se persiguen, porque es lo que le da sentido a la actividad jurdica, lo que la hace razonable y saludable, lo que la hace lgica jurdica. Por eso se le ha llamado al derecho una lgica de valores (Julien Freund), porque los valores jurdicos son lo esencial en el derecho y significando lgica, en general, sentido, razn de ser, finalidad, etc. En este caso las preguntas serian qu es lo que le da sentido a la lgica formal y qu a la lgica jurdica? Para establecer las diferencias, vamos a volver al caso del oso que plantea el jurista Luis
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Diez Picasso. Y tambin para ver cmo funcionan las dos lgicas, regresamos a la estacin del tren, entonces. Ante la insistencia del leador para ingresar con su mascota, el inspector del tren que trataba de impedirlo, dio sus razones o fundamentos jurdicos, aplicando la lgica correspondiente, como era su deber. Para eso utiliz en primer lugar el argumento a fortiori (que quiere decir, con mayor razn), y el criterio de interpretacin teleolgico, que tiene en cuenta el fin de la norma (para qu fue creada dicha norma?) Argumento a fortiori: si se prohbe el ingreso de perros, con mayor razn se debe prohibir el de osos gigantescos, salvajes y hambrientos. Esto es lgico jurdicamente, es decir, conforme a la razn. Criterio teleolgico: el fin de esa norma es garantizar un buen servicio de transporte y eso significa impedir toda posibilidad de molestia en dicho servicio y con mayor razn el peligro de muerte. El fin de la norma no es impedir que ingresen perros: eso es un medio (y adems negativo), sino ofrecer un buen servicio al pblico usuario. Y en el Derecho lo que importa es el fin, que en este caso es el confort de los pasajeros. En la lgica jurdica no hay conclusiones necesarias como en la lgica formal, sino decisiones ms o menos razonables, resultado de la confrontacin, de la dialctica del conflicto. En la lgica formal hay dos premisas de las cuales tenemos que sacar, inferir, deducir una conclusin o consecuencia. Nada ms. En el razonamiento jurdico hay que crear las premisas partiendo de la interpretacin de la realidad, eligiendo los hechos relevantes y ordenndolos en un discurso. Los hechos no son mero reflejo de la realidad, son ya interpretacin y toda interpretacin es creacin de sentido. En este razonamiento se trata de persuadir y convencer ms que de sacar una conclusin a partir de dos premisas. Hay que crear discursos coherentes y consistentes, es decir persuasivos. CONCLUSIN Por supuesto, algunos no aceptan la idea de una lgica jurdica y creen que en el Derecho slo se aplica la lgica formal (como los positivistas pop por ejemplo). Razonan como el dueo del oso. Al respecto dice Chaim Perelman: la lgica jurdica est ligada con la idea que nosotros nos hacemos del derecho y se adapta a ella. Un derecho positivista pop, basado esencialmente en la legislacin, tiende a prescindir del razonamiento o argumento jurdico, porque el juez es pura boca que pronuncia las palabra de la ley. En un derecho basado en
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la jurisprudencia fuente viva del derecho el razonamiento, la lgica, la interpretacin, son esenciales. El derecho naci romanamente siendo jurisprudencia (reflexin jurdica y no aplicacin mecnica de la norma legislativa), como en la modernidad positivista se hizo sinnimo de ley (los estudiantes decan que estudiaban leyes, no derecho). La ley no ampara el ejercicio abusivo del derecho, se dice , por ejemplo, en el Cdigo vigente. Y siendo la ley una de las varias normas jurdicas, si tenemos en cuenta tambin a las que no son leyes pero s normas jurdicas, podramos preguntar: solamente la ley es la nica norma jurdica que no ampara el ejercicio abusivo del derecho? Eso sera una mal llamada interpretacin literal, explicable ideolgicamente, pero muy insuficiente. No tendra sentido jurdico, sera contrario a la ratio legis, a la recta razn, que preside el derecho. No se ha querido excluir a otras normas jurdicas que no son ley, como los decretos, resoluciones, etc, sino que se confunde, positivistamente, el derecho con la ley. No sera lgico jurdicamente, no sera conforme a la ratio juris, creer que los decretos y resoluciones y dems normas jurdicas s amparan el ejercicio abusivo del derecho. Al derecho, los romanos le llamaban Jurisprudencia y era el conocimiento de las cosas divinas y humanas y arte de lo bueno y equitativo; no un conjunto de normas estatales coactivas y coercitivas solamente. El derecho est hecho para el hombre, no el hombre para el derecho.

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LA FILOSOFA DEL DERECHO COMO LGICA DE VALORES La Filosofa siempre es filosofa de algo. Puede ser muy genrico o abstracto, o muy

especfico o concreto, pero la filosofa siempre se ocupa de algo. Y desde Nietzsche, de cualquier cosa, de cualquier asunto, de cualquier tema. En este caso del Derecho en general. Pero podra ser filosofa del cine, o de la ciencia, etc. El hecho que sea filosofa de algo no la hace menos filosfica que la llamada filosofa sin ms, la filosofa general que suele ser la filosofa acadmica: una historia de las ideas filosficas, un trabajo bsicamente descriptivo, ms datos del filsofo y sus obras. Por eso hay que esclarecer los conceptos, empezando por responder lo qu es filosofa del derecho para el que se ocupa de ella, teniendo presente que no hay una sola nocin y una sola manera de definir esta disciplina? Empezemos por algo obvio, suponiendo que en algn momento saldremos de este mbito: la Filosofa del Derecho no es una disciplina escindible ni de la Filosofa, ni del Derecho. La Filosofa del Derecho surge, o debera surgir, del Derecho mismo. Es decir de los problemas jurdicos realmente existentes. Y no slo en el mbito de los litigios: la educacin jurdica es un problema jurdico muy relevante, por ejemplo. Y no tiene que ver con litigios. Aunque a la vez tambin se pueden ver los litigios con perspectiva filosfica: radical, concreta, universal, interpretativa y no esencialmente descriptiva. Hay cierto menosprecio por incomprensin de la Filosofa del Derecho, por una idea vaga e imprecisa sobre ella, cuya necesidad no se ve claramente. Ocurre que se ha llamado Filosofa del Derecho a una filosofa general (demasiado general), que se aplica sobre el derecho, sin preocuparse de sus problemas particulares ni de sus mtodos propios como deca Chaim Perelman (creo que eso tambin ha pasado con relacin a la ciencia). Y Perelman se cuestionaba: Me pregunto si la expresin Teora General del Derecho no es una reaccin contra esa filosofa general aplicada sobre el Derecho y que no surga del Derecho mismo. (Introduccin a la Filosofa del Derecho, Materiales de Lectura, Fernando de Trazegnies Granda). En lo medular, la Filosofa del Derecho se ocupa de problemas jurdicos especficos, casos de la vida real, aunque no solamente de este tipo de casos. Por ejemplo, los problemas bioticos o sobre derechos sexuales y reproductivos, son problemas jurdicos: contradicciones de intereses o incertidumbres jurdicas. Una pregunta ingeniosa, la de Perelman, para separar las aguas, para distinguir las maneras de entender la Filosofa del Derecho. Y para ir sealando lo que no es Filosofa del Derecho: esa
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filosofa abstrusa, especulativa, ociosa y aburrida, que hace odiar la Filosofa del Derecho a los estudiantes, y que no se ocupa de problemas jurdicos relevantes especficos, suele ser una historia de las ideas jurdicas, lo cual est bien, pero no hacerlo pasar por filosofa. La mejor forma de ocuparse de la filosofa es hacindola. Ricardo Orestano, profesor de Derecho de la Universidad de Roma, dice algo importante para explicar la diferencia entre esas aguas. Debera ser evidente, pero no lo es, o los que las perciben no sacan las consecuencias: El elemento determinante de todas estas variaciones (sobre lo que es, o no, Filosofa del Derecho) es, en ltima instancia, la concepcin del Derecho que uno adopta (que uno escoge como punto de partida de todo el proceso). Es esa concepcin la que condiciona, en este caso tambin, el objeto de especulacin y los mtodos con las que se desarrolla. Y con ms fuerza si esa concepcin no se ha asumido conscientemente, crticamente, sino por tradicin: el positivismo pop. Y debemos detenernos un buen rato para tomar en serio las concepciones jurdicas que estn detrs de las acciones y conductas jurdicas, como advierte Ricardo Orestano, especialmente de los profesionales respectivos: hacer esto esto es Filosofa del Derecho. Y estudiarlas y discutirlas como se merecen, no a la volanda para cumplir con el Syllabus. Jean Dabin considera que la primera tarea de la Filosofa del Derecho es definir ese Derecho sobre el cual pretende filosofar. (op.cit.). Como el investigador en otras disciplinas, tiene que definir su objeto para pensar en el mtodo adecuado a cada problema. Y definir tambin la Filosofa, hacindola y nombrndola. Hecho lo cual puede dar un primer indicio de su inseparabilidad y, en ciertos momentos de su fusin que los hace indistinguibles. Cuando el caso es complejo, cuando el caso es interesante. Pero lo principal son los problemas jurdicos y su principal fuente de solucin la Constitucin, es decir, los valores o principios jurdicos de nuestro sistema democrtico republicano. No se puede definir la Filosofa del Derecho sin una idea, o una imagen, de la Filosofa y el Derecho mismos, (aunque las definiciones no son representaciones o reflejos o descripciones de la realidad, sino esquemticos instrumentos aproximativos). Y creo que una de las definiciones posibles, no la nica, tanto para Filosofa como para Derecho, podra ser lgica de valores, tomando la definicin de Derecho de Julien Freund. Y si no es una definicin posible, por lo menos es el eje de nuestra postura en este caso. Sealando expresamente que aqu nos referimos a la lgica jurdica y no a la lgica formal, o sea al razonamiento, a la argumentacin y a la interpretacin e integracin exclusivamente jurdicas.
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Somos conscientes de las dificultades que entraa pergear una definicin que slo tiene el lenguaje como recurso, y de los problemas que el mismo lenguaje plantea. Con respecto a l estamos advertidos por Nietzsche. Nuestras experiencias singulares son incomunicables. El lenguaje se ha hecho para lo domstico, o lo urgente, o lo general. El lenguaje es de todos y nuestras experiencias son nicas y singulares, porque pertenecen a seres singulares y nicos. Sin embargo, Pedro le dice con sincera pasin a Mara: te amo. Y Jos le dice exactamente lo mismo a Helena: te amo. Y as sucesivamente. Probablemente esos amores sean distintos, pero el lenguaje es el mismo. Para eso se ha creado la literatura, para decir lo singular, lo indecible, lo incomunicable Enrique Balln Aguirre nos lo hizo notar cuando ramos cachimbos) Nuestras vivencias autnticas no son en modo alguno charlatanas. No podran comunicarse si quisieran. Es que les falta la palabra, dice Nietzsche. (op.cit). (entre los grandes poetas en lengua alemana junto a Heine, Goethe, Holderlin, Novalis, Kleist, etc.). Como disciplina acadmica, la Filosofa no se diferencia tanto por su objeto de estudio como por su punto de vista que, a diferencia de las ciencias, es perspectivista, universalizante, concreto, abierto y fundamental, como iremos viendo. La Filosofa no pretende objetividad porque no es esencialmente descriptiva ni explicativa sino interpretativa, creadora de sentido. Buscar el objeto de la Filosofa es meterse en un callejn sin salida porque la Filosofa no tiene un solo objeto y su objeto no es slo ni esencialmente un objeto de conocimiento. Se le prejuzga cognitiva, es decir, una disciplina dedicada al conocimiento, a la explicacin causal de un fenmeno de la realidad. Se olvida el sujeto filosofante, que no tiene la verdad sino una perspectiva en medio de muchas otras posibles. Se olvida la inevitable presencia de la subjetividad en la Filosofa y el Derecho. La filosofa y el Derecho son bsicamente disciplinas hechos. La Filosofa del Derecho no es una disciplina que se encuentra por encima o a un lado o por debajo del derecho, porque el objeto de la Filosofa del Derecho es el mismo derecho: lo que Kelsen llamaba derecho Positivo, algo creado humanamente en un espacio-tiempo determinable. Dicho en cristiano: derecho positivo es, simple y llanamente, el derecho efectivamente existente y no slo el derecho escrito. Es que hay otro derecho que no sea efectivamente existente? Si lo hay: el Derecho Natural, que es una creencia, un derecho supuesto y a Kelsen le interesa el Derecho puesto, o sea, el derecho creado por los seres humanos en un lugar y espacio determinables, porque ese es el nico que hay. Creer esto no
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hermenuticas, sin lo cual no slo no habra conciencia

sino ni siquiera

lo hace a uno positivista sino realista, si se desea aplicar adjetivos encasillantes. Lo que lo hace a uno positivista (pop) es creer que el derecho es un conjunto de normas estatales y/o una ciencia especializada, como cualquier otra. Corriente que ha hecho estragos en nuestra cultura jurdica regional y seguramente nacional. Todos los problemas jurdicos se resuelven aplicando normas y stas se fundan en principios o valores jurdicos. En ltima instancia, todo problema jurdico, relevante o no, es un problema de valores y, a fortiori, los casos difciles de colisin de valores no compatibles. Y por eso si la pregunta fundamental es, despus de Nietzsche, el valor de los valores (en qu se fundan los valores para valer?), lo que hay entre Derecho y Filosofa es conjuncin o simbiosis. Es el terreno fundamental de los valores lo que los une, lo que los hace uno: Jus filosofa o Filosofa del Derecho. Su tema esencial, comn a la filosofa y al Derecho, es el valor de los valores jurdicos, en el derecho. Por qu preferir unos u otros valores en caso de colisin, de incompatibilidad, en un caso jurdico concreto? La Filosofa del Derecho tambin parte de ah, de los casos concretos. Por ejemplo el caso de Magaly Medina (derecho a la libertad de informacin) versus Mnica Adaro (derecho a la intimidad), es un problema de Filosofa del Derecho y de Derecho Constitucional, perfectamente compatibles e inseparables. Ese problema no se soluciona aplicando una norma sino razonando jurdicamente y criticando los fundamentos. Y si es crtica de los fundamentos es filosofa. Y si se trata de fundamentos jurdicos es Filosofa del Derecho. Son problemas distintos a los problemas cientficos. No hay que explicar o descubrir sino decidir, crear una solucin jurdica, evaluar, valorar, estimar y escoger entre dos principios que colisionan, que no son compatibles. Por eso la axiologa (disciplina que se ocupa de los valores, segn se dice) es una disciplina filosfica inseparable de la filosofa, valga la redundancia, no una especialidad cientfica. Las ciencias, es decir, las especialidades, circunscriben o aslan su objeto, dejan de lado fsicamente o por abstraccin todo lo que no tiene que ver con ese objeto. Cmo podra una ciencia ocuparse de un asunto esencialmente valorativo, como el problema jurdico o filosfico, s las ciencias pretenden objetividad, reprochando a la subjetividad como no cientfica? Cmo podra llamarse objetivo o cientfico si el Derecho (y la Filosofa) es perspectivista, abierto y subjetivo, el punto de vista de un sujeto? Cmo podra el derecho ser una ciencia? Los problemas especficamente humanos no pueden verse sino integralmente y el derecho es una disciplina humanista y no una especialidad analtico-reductiva y abstracta
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o causal. Es parte de la cultura humanista, desde su origen en la antigedad, al mismo ttulo que la filosofa griega. Las ciencias estn hechas para la naturaleza. El hombre (integralmente considerado) es ms complejo que la mera naturaleza: un ser espiritual. Y tambin es un cuerpo. Adems, el derecho no es bsicamente una disciplina cognoscitiva como las ciencias sino reguladora, interpretadora, evaluadora y argumentadora, aunque, como en toda disciplina, tenga que conocer lo mejor posible su objeto de investigacin: ocurre hasta en el ftbol (excepto el peruano) y el ftbol no es una ciencia sino un deporte, aunque la ciencia pueda estar a su servicio y lo est. Pero aun en el mbito del conocimiento jurdico, en el mbito acadmico jurdico, la tarea del profesor o estudiante no es, o no debera ser, slo el conocimiento de lo que dice el sistema jurdico a travs de sus fuentes (especialmente la legislativa) sino su evaluacin critica, su interpretacin y su integracin. interpretacin jurdica es evaluadora y creadora de sentido, como la Filosofa. Y toda Siendo

jurdica, la Filosofa del Derecho no deja de ser Filosofa. Los problemas esenciales de la Filosofa y los problemas esenciales del Derecho son los mismos: el sentido y el valor (y no es casual obviamente). Evaluacin y creacin de sentido. Hablo de lo esencial, no de lo nico; el derecho es complejo, heterogneo o mixto. Derecho y Filosofa se pueden ver como unas crtica perspectivista de los fundamentos, slo que en Derecho se trata de fundamentos jurdicos. Pero podran ser tambin artsticos, estticos, literarios, etc. en otros casos, y no dejaran de ser fundamentos. En este caso nos ocupamos de las relaciones o vnculos entre Derecho y Filosofa, que no son muy evidentes nni importantes en una cultura positivista o legalista, como la nuestra. Y eso lleva a la radicalidad filosfico y jurdica entendida, etimolgicamente, como bsqueda de la raz y no, obviamente, como sinnimo de terrorismo o extremismo. Aunque el mal uso de la palabra parece haberse impuesto. En la filosofa (del Derecho o fuera de l) lo que manda es la aventura y el asombro. Y en la raz jurdica hay fundamentos, acaso incompatibles, como puede ocurrir en un problema filosfico no jurdico. Y el problema filosfico en el Derecho ser determinar que fundamento valorativo es prioritario en un caso conflictivo determinado. La realidad radical de la Filosofa y del Derecho est, entonces, en su carcter fundamental (lo que implica creacin y legitimacin) en la bsqueda y elaboracin de fundamentos, de razones, de argumentos, no en la pretensin de objetividad cientfica: La bsqueda filosfica de fundamentacin, seala Ramn Rodrguez de la Universidad Complutense, no es una proyeccin sobre el mundo de una razn ajena a l, es una exigencia interna, un camino posible que esa relativa opacidad del mundo pone en juego. Siendo
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exclusivamente humano, el Derecho slo puede fundamentarse en la razn humana y la razn humana no es homognea sino variada y mltiple. La Filosofa (jurdica o no) siempre es cuestionadora, nunca conclusiva: no tiene soluciones sino problemas. La Filosofa es concreta porque, cualquiera que sea su objeto de interpretacin, no lo asla del resto de la realidad como en las ciencias sino, por el contrario, reconstruye fluidamente todas sus vinculaciones posibles para comprender ese objeto de manera integral. Y el Derecho acta as a travs de la interpretacin, que es una operacin inversa al anlisis: no una abstracta separacin o distincin de elementos, sino una condensacin (Konrad Hesse). Gran variedad de ingredientes subjetivos y objetivos se vinculan en el momento de la interpretacin, que junto a la argumentacin son el meollo de la vida jurdica. Por otra parte, no hay Filosofa ni Derecho sin texto, y no hay texto sin contexto. Y sin contexto no hay sentido. El lenguaje es sustancial. El derecho es la organizacin social por el lenguaje y se basa siempre en una Filosofa Jurdica, an inconsciente, que se expresa a travs de l. El Derecho y la Filosofa son y estn por el lenguaje, aunque el lenguaje sea pura convencin y no descripcin exacta del mundo como dice Lus Enrique de Santiago, filsofo de la Universidad de Salamanca. Y de ah el enorme sentido de la literatura y especialmente de la poesa: la posibilidad de expresar lo singular, lo inexpresable. Esa idea debe ser entendida como inseparable de otra del mismo autor: La idea de que las cosas tienen una constitucin en s mismas es una idea dogmtica, pues no hay hechos en s mismos () un sentido debe siempre primero ser proyectado dentro de ellos antes de que puedan ser hechos. Por tanto, la objetividad no es ms que un constructo interpretativo () Seguir pensando que las cosas tienen una constitucin en si mismas es una hiptesis totalmente idlica, pues esto presupone que interpretacin y subjetividad no son esenciales, y que una cosa existe con independencia absoluta de todas sus relaciones (op.cit.). Sin embargo, interpretacin y subjetividad son insoslayables y principales en la Filosofa y el Derecho, lo que constituye diferencia con las ciencias, que pretenden objetividad y explicacin o descripcin. En Filosofa y en Derecho no hay cosas en s, esencias. El lenguaje es vaco, hueco, y slo cobra sentido dentro de un contexto (En la navegacin por el laberinto del lenguaje, su carcter simblico, laberntico, polismico, complejo en fin, Ludwig Wittgenstein buscaba la precisin matemtica y el xtasis simultneamente: conoca muy bien el carcter ilusorio del lenguaje y sus lmites.

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La Filosofa y el Derecho son actividades bsicamente interpretadoras.

Por eso la

subjetividad es determinante y an los objetivistas o puristas tambin adoptan una postura, que es y no puede dejar de ser una perspectiva ms y no la verdad absoluta. No se trata de que tal acto de reflexin sea de imposible realizacin, sino de poner de manifiesto que la No hay teora del teora pura que l (objetivista) ensaya es tambin una posicin, es decir, una determinada manera de situarse y no una mirada inocua desde ningn lugar. posicin subjetiva. Es inevitable y no es malo. conocimiento sin una cosmovisin, sin una filosofa personal. El objetivista tambin tiene una No hay metafsica sin teora del conocimiento, deca Sartre. Pero teora no es la observacin de un espectculo por una autoconciencia que se sabe frente al todo, sino la participacin y la entrega a un todo de quien se sabe parte de l. La Filosofa es metodolgicamente libre en el uso de otras disciplinas, como el arte, la literatura, la ciencia, etc. Lo que no significa que sea poco rigurosa sino todo lo contrario: ms rigurosa an, ms fiel a las cosas tal como son, sin anlisis ni mutilaciones. Nada es separable. Todo est vinculado con todo. La Filosofa quiere aprehender ese todo sin mutilaciones (fsicas o abstractas) y en movimiento, tal como es. Y no se olvida del ser, porque despus de Husserl y Heidegger el ser de nuevo es su objeto de inquietud, su desafo personal: el recuerdo y la recuperacin del ser, que ahora se ha vuelto puro devenir. Se habla del ser completo, no mutilado, no alienado o enajenado, no cosificado, sino dueo de s. Como ha ocurrido en literatura desde El Quijote. Y como no hay ser sino devenir este asunto, el devenir, pasa a convertirse en esencial, es decir: el tiempo. Como dijo Borges, el problema del tiempo ese tigre que nos desgarra, ese ri que nos arrebata, esa llama que nos consume es el problema metafsico decisivo porque nos concierne directamente, porque nosotros mismos somos ese tigre, ese ri, esa llama; porque nosotros no slo estamos en l sino que tambin somos tiempo. Pero ste ya es otro tema.

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DIOS, EL CSAR Y LA MUJER (OTROS CASOS DE INTERRUPCIN DEL EMBARAZO) El fondo de la discusin respecto de las interrupciones del embarazo, an consideradas como delitos de aborto y por tanto a sus autoras como delincuentes, es: tiene, o no, la mujer peruana, derecho de decisin para interrumpir su embarazo en caso de violacin o por razones eugensicas? O debe tenerlo la autoridad poltica o mdica? O la moral tradicional a travs de la Iglesia? O los vecinos del barrio? O los legisladores? O el jefe del hogar? Pero, en cualquier caso, decide la mujer o no decide la mujer: tercio excluido. Alguien tiene que tomar una decisin, en todo caso, de presentarse estas situaciones. Se trata de ver si se aprueba o no una ley que ampla la aplicacin del artculo 119 del Cdigo Penal, despenalizando el llamado aborto post violatorio y el aborto eugensico. Es un problema jurdico que no se discute solamente en base a normas legales, sino en base a dogmas no jurdicos, que suelen ser incompatibles con los valores constitucionales: los valores catlicos. Eso se puede ver precisamente aqu, en los casos que nos ocupan y en aborto, eutanasia, fecundacin in vitro, clonacin, matrimonio todos los casos de controversia sobre derechos sexuales y reproductivos o problemas bioticos (temas de bio poder): homosexual, pastilla del dia siguiente, etc. Cuando se dan estas discusiones, muchos polemistas intervienen como si no existiera ningn impedimento jurdico para aplicar criterios no jurdicos en esta discusin y no existiera incompatibilidad de valores o de paradigmas y, por tanto, no slo ms de un valor en juego sino colisin de valores. Actan como si se tratara de la defensa de la vida contra la muerte simplemente (y ellos, claro, estn con la vida, por supuesto) aunque slo lo sean en parte, pues a la hora de la controversia slo se adjudican la defensa del derecho a la vida del feto, contra el derecho a la vida de la gestante. Y, obviamente, estn con la muerte todos aquellos que abogan por su despenalizacin. Hacen cmo si no se tratara de sus opiniones y posiciones particulares sino de la verdad divina, de la que ellos son slo humildes representantes; frente a la Constitucin y sus valores y principios, como la dignidad y la libertad: como si no fuera un problema jurdico sino religioso moral. La Iglesia se apoya en ideas religiosas absolutas (ms propias de una concepcin del mundo premoderna) como si la dignidad y la libertad, fundamentos de los derechos humanos, nada tuvieran que hacer aqu, como si fuera slo un asunto de moral judeo cristiana y no de valores jurdicos.
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El derecho a la vida es una creacin del derecho moderno, un valor jurdico que, como derecho, no tiene que ver con la moral administrada por la Iglesia, porque la Iglesia no tiene que ver con derechos. Es asunto del Csar, no de Dios. Y si la Iglesia habla de derecho a la vida, slo puede hacerlo refirindose al sentido jurdico de la palabra y no jalar agua para su molino ideolgico, dando a esa expresin un contenido no jurdico, es decir, un carcter absoluto que ese derecho no tiene y disfrazarlo de jurdico. Eso no es honesto, eso no es cristiano. Somos un Estado laico o no?. Si el asunto de fondo, como se ha dicho, es la potestad, o no, de la mujer de decidir en dichos casos, eso nos instala en el valor jurdico fundamental: la dignidad de la persona humana. No slo hay que mencionarla, como suele ocurrir, sino definirla primero y determinar sus implicancias y consecuencias. Pero como se mezclan asuntos jurdicos con criterios morales o religiosos el problema se hace ms confuso de lo que es, si se le tratara solamente como lo que es: un problema jurdico. Al parecer, la Iglesia sabe ms de asuntos jurdicos que los juristas y sabe ms de medicina que la Organizacin Mundial de la Salud. Pero su ex directora general, Gro Harlem Brundtland, dijo: La OMS no hace apologa del aborto para que ciertos pases cambien sus legislaciones, aunque la evidencia muestra que cuando el aborto es legal el ndice de mortandad declina. El aborto legal ya no es aborto, es decir, delito, slo una interrupcin del embarazo: asunto de salud, ni legal ni moral. No es lcito, ni razonable, utilizar argumentos no jurdicos presentndolos como tales y encima erigirse en defensores de la Constitucin: del derecho a la vida que se considera errneamente absoluto. Es, ni ms ni menos, como utilizar el Corn para interpretar la Constitucin argentina. Y si alguien se apoya en razones religiosas o morales es mejor decirlo franca y directamente, como lo hizo ese telogo genial llamado Tomas de Aquino (me refiero a la prelacin normativa en su concepcin jurdica de base teolgica) y no disfrazarlas de jurdicas para defender su ideologa religiosa por debajo de cuerda, como est ocurriendo ahora. As, evitando la confusin de ordenamientos el moral con el jurdico la discusin se esclarece y el pblico ciudadano se beneficia. Sin embargo, para discutir de estos lgidos problemas, adems de la primera condicin sine qua non, creo que tambin tendramos que acordar su consecuencia necesaria: si algo es asunto jurdico o no, lo decide el mismo derecho, es decir, los ciudadanos republicanos con
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potestad para ello, creyentes o no; no la naturaleza, ni la Iglesia, ni los seres sobrenaturales, ni sus representantes terrenos. Y respecto de los casos mencionados, los hombres podemos tener las ideas ms civilizadas o las ms brbaras, pero quien tiene que decidir es la mujer que vive esa situacin porque tiene derecho a hacerlo, es su cuerpo, es su salud. Es su vida y su derecho, a nadie se le puede obligar al suicidio o a tener hijos que no ha decidido tener, como el de decidir el nmero si los quiere tener, y su frecuencia. Hay que respetar esa dignidad que es autonoma, mnima: derecho a decidir sobre nuestro propio cuerpo y alma, autonoma, reconocida y declarada en el artculo uno de la Constitucin peruana. En suma, la mujer tiene derecho de decisin porque el principio de los principios jurdicos, el fundamento de los fundamentos, adoptado en las constituciones modernas la dignidad es autonoma tica y poltica, mental y corporal, es decir, el derecho de la persona a decidir su propio destino, individual o colectivamente, en cuerpo y alma. Y en el destino est tambin la muerte porque, en realidad, no es algo absolutamente separado del proceso de la vida. El hombre empieza a morir desde que nace. El destino de un hombre se cumple si muere de su muerte, deca el poeta Rilke, citado por Jos Carlos Maritegui, mostrando, como saba hacerlo, su dialctica vinculacin con la vida, con el estilo de vida, con el elemento esencial de cada vida. De ah se deriva el derecho a una muerte digna, una muerte voluntaria: la eutanasia. En la Constitucin peruana actual lo central no es el Dios fujimorista del Prembulo, que podra y debera no estar si es que los peruanos somos Repblica firme y no bamba. Lo central es la persona humana (un ser nico, singular e irrepetible) y su dignidad, la del artculo uno. Probablemente es lo poco de humanismo liberal que queda en esta sociedad, si alguna vez lo hubo: La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad es el fin supremo de la sociedad y del Estado. Lo que significa que el Estado y la sociedad son para la persona humana y no la persona humana para la sociedad y el Estado. Por eso no es el Estado quien debe decidir sobre el cuerpo y la salud de la mujer sino ella misma. El Estado slo reconoce su derecho. Si la dignidad significa que el ser humano merece decidir su destino, se debe a que es un ser libre y auto consciente. Como deca Sartre: el hombre est condenado a la libertad. Este principio del derecho moderno, es incompatible con la ideologa catlica contra reformada que es absolutista: una sola verdad, un solo Dios, una sola manera de vivir, una sola moral
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esa

obligatoria para todos. El paradigma es monista.

Mientras que el derecho moderno es

pluralista y por eso tolerante, relativo e histrico y pone a la persona humana, y no a la naturaleza ni a Dios, en el centro del inters jurdico y social. Eso fue el humanismo en la poca clsica y en el Renacimiento. Y lo es en los pases democratizados, no por azar llamados desarrollados. El artculo uno de la Constitucin es incompatible con el Prembulo fujimorista. En el derecho moderno democrtico ni siquiera el derecho a la vida es absoluto, como lo demuestra la existencia de la pena de muerte, el estado de necesidad y la legtima defensa. Y an cuando se suspenda la pena de muerte, ser decisin humana en base a razones y necesidades humanas, no por obediencia a la autoridad extra-jurdica. Y por eso hay incompatibilidad valorativa: democracia y absolutismo no son compatibles, como no es compatible el espritu y la idiosincrasia de hijos de la Contrarreforma, con el del Estado Constitucional de Derecho. Es que el absolutismo no entiende de casos de excepcin, de estado de necesidad ex culpante o justificante, de legtima defensa, que solamente es posible dentro de un sistema jurdico de valores relativos, limitados, no absolutos, en base a criterios y ponderaciones humanas : el derecho moderno. Estamos limitados por el derecho de los dems y por la enorme fragilidad humana. Como recuerda Marcial Rubio Correa, el sistema de Santo Toms relativo al Derecho, vigente todava para el catolicismo suprtite (y preferido cuando colisiona con valores democrticos), es filosfico, pero tiene una evidente y reconocida fundamentacin teolgica. Su coherencia e importancia son relevantes aun hoy da, pero suponen en lo esencial un presupuesto de fe que permite el uso de axiomas no discutibles por dicha razn. (El Sistema Jurdico pg. 293, 9 Edicin) Y ese es el problema de fondo: los axiomas no discutibles, como dice el Rector de la PUCP, es decir, verdades absolutas, dogmas sagrados. Y un catlico honesto, un cristiano autntico, es capaz de reconocerlo abiertamente. Pero no es nada frecuente. Y es que fundamentacin teolgica significa: todo se basa y depende de la voluntad de Dios. Es el nico que decide. Y si Dios lo quiere no puede ser malo, y si Dios no lo quiere, no puede ser bueno: como ocurre incluso frente al aborto teraputico, que es el colmo. Aunque no todos los catlicos estn de acuerdo, en la prctica, al parecer. Qu papel juega el hombre si todo lo dispone Dios? depende de l?
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Qu responsabilidad puede tener si todo

Por qu una mujer no puede solicitar la interrupcin de su embarazo cuando ha sido violada y cuanto antes mejor? Y si le repugna moral y fsicamente la idea de tener un hijo con el propio violador y eso le ocasiona angustia y sufrimiento? es vlido jurdicamente obligar a una mujer a tener un hijo que no quiere? no es como obligarla a abortar cuando no quiere? no va contra su vida y su salud? no sean conscientes de ello? El derecho a la vida, en sentido jurdico, no slo es el derecho a respirar o el derecho a no morirse de hambre (fundamento puramente biolgico), sino de tener una vida digna, algo de lo cual un ser espiritual sea merecedor. Cipriani dice que l puede criarlos y educarlos. Pero, aunque eso no sea pura demagogia, ser la mujer la que decida si deja la vida, crianza y educacin de sus hijos en manos de Juan Luis Cipriani, duro y expreso enemigo de los derechos humanos. Es conforme al derecho a la vida lo que viven o sufren esas mujeres gestantes, especialmente las ms pobres, solo porque pueden respirar? Se garantiza su derecho a la vida y a la salud negndoles la interrupcin del embarazo en esos casos? Cualquier aspecto de esta discusin nos reconduce rpidamente a si reconocemos o no la dignidad de la mujer, es decir, su autonoma, su poder de decisin sobre su cuerpo, su vida, su salud. Si no lo reconocemos, colisionamos con el articulo uno de la Constitucin peruana, que est basada en una concepcin y valores no slo distintos de la moral catlica, sino incompatibles con ella, como se puede ver aqu. Dignidad humana es autonoma humana, el derecho de emanciparse mentalmente, el derecho a la Ilustracin, el derecho a la libertad de decidir sobre el propio cuerpo. Dicen los detractores de la interrupcin del embarazo por violacin y razones eugensicas que ellos defienden la vida, contra los asesinos de fetos y sus cmplices. Y lo hacen ver cmoda y simplistamente como si ellos fueran pos defensores de la vida contra los impos defensores de la muerte. Si el problema fuera as, tan simpln, el derecho a la vida contra la muerte, todo humano con dos dedos de frente apostara por la vida y se acab. All no habra problema. Pero se trata del derecho a la vida y a la salud de la gestante, contra el derecho a la vida del concebido cuando, como en estos casos, no son conciliables. Hay problema, contradiccin, incompatibilidad. La discusin no es entonces, como la mayora mal informada cree: aborto si aborto no. Nadie quiere que haya abortos y nadie aborta porque s, porque le apetece pasar por esa experiencia angustiosa, que debe llegar al pnico
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No es una mala canallada, como dice el vals y la

columna de Eloy Juregui? No es injusto, irracional y abusivo con la mujer, aunque muchas

cuando hay que someterse a un mdico clandestino (de ah la conveniencia de apoyar la difusin y distribucin de la pastilla del da siguiente en las postas mdicas). Como dice Carlos Martnez Assad, estudioso de las religiones: Nadie est a favor del aborto. Las mismas organizaciones de mujeres que luchan por su despenalizacin lo han hecho saber () sera imbcil suponer que una mujer es capaz de arriesgar su vida en ese procedimiento si no tratara de practicarlo por causas realmente graves. Graves para la persona en cuyo cuerpo ocurre la gestacin, no para la polica o la Iglesia. Pero adems, cuando se habla de defender la vida, eso no tiene la estructura ni el contenido de un argumento. No es en realidad un argumento. Es una afirmacin pura que, en consecuencia, tendra que ser motivada, es decir, se deberan dar razones consistentes para persuadirnos de que no son slo afirmaciones y adems se deben rebatir los argumentos del contrincante, uno por uno. Porque si es asunto jurdico slo se puede sostener en lo razonable y nada ms que en lo razonable. Y esta es una diferencia fuerte con las religiones, que se basan en la fe , que es intrnsecamente irracional o no racional: muchos no entienden (o no quieren entender) que no discutimos sobre los casos en que esos valores son compatibles o conciliables, son precisamente los casos donde no se puede salvar a los dos, los casos excepcionales de incompatibilidad, los nicos que aqu interesan. Esto es obvio, pero no para muchos peruanos. Cualquier argumento siempre tiene una estructura binaria: un antecedente o supuesto y una consecuencia: quien puede lo ms, puede lo menos; a igual razn, igual derecho, por ejemplo. Siempre hay una condicin y una consecuencia, mnimamente. Y un nexo mental. Lo que lo hace argumento es su estructura y su fin. Cuando se dice nosotros defendemos la vida no se est dando un argumento sino un juicio de hecho que, adems, puede o no ser cierto, dependiendo de qu se entienda por derecho a la vida. La Iglesia slo se refiere al derecho a la vida del feto y slo desde el punto de vista biolgico, pero se olvida del derecho a la vida de la gestante entendido jurdicamente (la vida humana no es asunto meramente biolgico) . As provocan la falsa polarizacin: a favor o en contra del aborto. Nadie va a decidir, nadie va a optar por uno u otro, slo la mujer tiene ese derecho. Y en esos casos colisiona con el derecho a la vida del feto. casada
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Cuando no hay

incompatibilidad de derechos no hay problema, salvamos a los dos, a la gestante y al feto.

No hay maldad, sino incompatibilidad de

derechos. Por supuesto que tendra que conversar con el marido si se trata de una mujer

Para los que piensan como Juan Cipriani y Rafael Rey, todo ciudadano que, recordando el derecho que ya tiene, defiende la vida, la salud o la autonoma de la mujer violada, o con feto anenceflico o en peligro de muerte o enfermedad grave, es un defensor de la muerte. Cuando lo nico que hace es defender la Constitucin Quin los hace entender que no se trata de la vida contra la muerte, sino de dos derechos equivalentes en colisin y que no hay salida buena, feliz y saludable? Ellos quieren hacer creer que si la hay en todos los casos y que hay que salvar a los dos, sin explicar cmo se salva el derecho a la vida de los dos en los casos de incompatibilidad, lo que muestra una vez ms la actitud irracional. Me parece que aprovechan el rio revuelto y el poder ideolgico que ejercen sobre la mayora para confundirla y someterla . No quieren ver que, en estos casos, todas las salidas son terribles. Son situaciones tpicamente trgicas. Existen. Son humanas. Y hay que resolverlas teniendo slo alternativas indeseables. El derecho permite la muerte de uno de dos nufragos en un salvavidas que slo puede sostener a uno: se llama estado de necesidad. Es lcito, aunque sea inmoral. Se basa en conceptos, valores y visiones no slo distintos sino contradictorios con la moral imperante : la tica jurdica, que es tica moderna. Si una mujer va a tener un hijo sin cerebro y no desea tenerlo, tiene que interrumpir el embarazo y el embrin va a morir de todas maneras. En el derecho democrtico, por ejemplo en Mjico, eso no se llama crimen, homicidio o asesinato, como le llama la Iglesia: se llama estado de necesidad ex culpante (o justificante). Y no importa si es pecado mortal para la moral establecida. Lo que muestra la relatividad jurdica de los derechos humanos y su incompatibilidad con valores absolutos. Eso es lo que no puede, o no quiere, entender la Iglesia, que lo considera un crimen comparndolo con las actitudes de los nazis, lo cual es, adems, poco educativo: presentar a los nios los fetos quemados, para demostrar que los nazis y las mujeres violadas, o en peligro de muerte, o con feto anenceflico, son lo mismo: ningn aborto, ningn mtodo anti conceptivo, ninguna eutanasia, etc. Esos sntomas de fanatismo e intolerancia con los que piensan distinto y defienden los derechos, manipulando mentalmente a jvenes o nios, es lo ms peligroso que puede ocurrir dentro de la sociedad civil porque genera odio. Su origen son las ideas absolutas. Parten de un presupuesto que se funda en la existencia de seres absolutos, de verdades nicas y eternas, no en el derecho.
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De de ah las actitudes

fundamentalistas y las incompatibilidades con la Constitucin.

Todo lo que Miguel Cabrejos, de la Comisin Episcopal, ve aqu por ejemplo, es una mera eliminacin de seres indefensos, negando as el derecho de la mujer a decidir su destino, es decir, su dignidad (por eso hay incompatibilidad de paradigmas). Pero no lo dice de frente como debera. Como el embrin o el blastocisto, es concebido, entonces tiene derecho a la vida, luego, seala Bambarn, nadie se la puede quitar. Entonces todo aborto es malo moralmente y no se debe permitir jurdicamente, porque en su mentalidad medieval la Iglesia est sobre el Estado, los ciudadanos y el Derecho, como representante autorizada de Dios. Pequeo detalle: olvidan que la gestante tambin tiene derecho a la vida y a la salud. Por qu no defienden el derecho a la vida de la gestante y la de todos los condenados a muerte? No son seres humanos tambin? Es pura demagogia su defensa? Y la lgica formal sirve muy bien para esto. Primera premisa: el feto tiene derecho a la vida. Segunda premisa: no se le puede privar de ese derecho en ningn caso porque no hay excepcin, es absoluto, slo Dios puede decidir al respecto. Conclusin: ningn aborto debe ser permitido. Y por eso estn contra todos los abortos porque estn contra el aborto. Miguel Cabrejos tampoco entiende de casos de excepcin, de estado de necesidad, de legtima defensa, de relatividad y de lgica jurdica. aristotlico. Lo malo de la lgica de Miguel Cabrejos es que es puramente formal. No se trata de si el concebido tiene o no derecho a la vida, eso es indiscutible, pero ese no es el punto de discusin. Y reducir a eso la discusin es caer en la falacia de la pendiente resbaladiza (Manuel Atienza) Se trata de situaciones particulares de incompatibilidad y por eso hay discusin y desacuerdo y por eso estamos aqu. Las mujeres que viven esas situaciones descritas tambin tienen los mismos derechos o ms que el blastocisto. Por eso son situaciones trgicas, no hay solucin buena, la mujer tiene que escoger entre dos malas: por ejemplo, en el aborto teraputico, entre su salud o vida o la del feto. Las dos salidas son duras, tristes y angustiosas cuando se trata de personas y no de blastocistos. Me pregunto qu son esas mujeres para el presidente de la Comisin Episcopal. Qu haran los que piensan como l en la hiptesis que algn ser querido ha sido violada y gestara del violador, o si gestara un hijo sin cerebro? Qu haran si el alumbramiento pudiera provocar su muerte o una enfermedad grave? Jams responden a este tipo de preguntas,
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Pero su silogismo es formalmente perfecto,

o sea perfectamente

(como Velsquez

Quesqun, a pesar de afirmar que est contra el aborto por ser catlico, no respondi cuando

Aldo Maritegui le pregunt lo que hara en esos casos). Hay que salvar a los dos, insisten al borde de la necedad. Como el arzobispo de Arequipa, en el Paraninfo de la UNSA, cuando una estudiante de derecho le repregunt lo mismo despus de su charla a propsito del aborto teraputico: hay que tratar de salvar a los dos tambin fue su respuesta. Cuando todo el problema proviene de esa imposibilidad precsamente. El fondo tcito de posiciones cmo esas es: la mujer no tiene derecho a decidir en estos asuntos, a pesar que son sus asuntos. Solo Dios y el Estado tienen esa potestad: esto niega el derecho a la vida, a la salud y a la dignidad de la mujer. Lo dicen de muchas maneras, aunque no lo digan de manera directa y clara (no es su estilo). Si se cree en una verdad absoluta, se la tiene que colocar necesariamente por encima de todos los dems criterios, incluido el jurdico. Consecuencias: que tenga el hijo, aunque no lo desee; que tenga el hijo, aunque contraiga una enfermedad grave o se muera; que tenga el hijo, aunque sea de su propio violador; que tenga el hijo, aunque vaya a nacer sin cerebro. Y aunque la ley lo autorice, como en el mal llamado aborto teraputico, que no se cumple, que est constantemente boicoteado, a pesar de estar innecesariamente admitido por la ley, pues, basta con la Constitucin. Colisionan con ella (derecho a la vida y a la salud, dignidad y libertad) y colisionan con la ley (el llamado aborto teraputico no es punible, segn el artculo 119 del Cdigo Penal). 34

Ese genuino patriota y pensador que fue Vigil, el hombre ms limpio que ha dado el Per del siglo XIX junto a don Manuel Gonzales Prada, deca en el alba de la Repblica: Jesucristo no concedi a la Iglesia autoridad sobre los gobiernos ni derecho de intervenir en los negocios seculares. Los gobiernos, por otra parte, carecen de facultad para dirigir las conciencias o para arrogarse jurisdiccin espiritual. Pero, lamentablemente, el Per est mucho ms cerca de Juan Luis Cipriani que de Francisco de Paula Gonzles Vigil, cuyo indoblegable espritu liberal, patriota, republicano y rebelde hasta la muerte, es desconocido o ninguneado en su patria grande y chica (Yo acuso, yo debo acusar).

34

No pocos peruanos notan, como el diario La Primera por ejemplo, que Rafael Rey y Juan Luis Cipriani encabezan una

cruzada conservadora con el argumento de la defensa del no nacido, ms para hacer sentir su peso poltico en la sociedad, que para realmente ayudar a las miles de mujeres que enfrentan estas dramticas situaciones. Yo dira que no piensan en ellas siquiera.

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Hay una franciscana pobreza de ideas, de razones, demasiadas afirmaciones sin intento de fundamentacin siquiera. Para remediarlo tendran que utilizar argumentos jurdicos y reconocer involuntariamente que este es un problema que tiene ese y no otro carcter, y abstenerse de utilizar argumentos no jurdicos. En la discusin jurdica no se puede decir, por ejemplo, que slo Dios puede decidir sobre la vida de los seres humanos, porque eso no es un argumento jurdico. Ni siquiera es un argumento, sino otra pura afirmacin. Un acto de fe. Pero el derecho moderno se basa en la razn, no en la fe. En la discusin jurdica no se puede recurrir a creencias que el ciudadano no est obligado a aceptar, peor an cuando se las hace pasar por argumentos en defensa de la Constitucin, del derecho a la vida. Pero siendo absoluto, para ellos, no puede ser un derecho, no puede tener carcter jurdico, que es relativo, histrico, limitado. La Constitucin no se basa o funda en valores judeo cristianos absolutos, sino en valores democrtico liberales, republicanos y sociales, que todos tenemos el deber de respetar (creyentes y no creyentes, ricos y pobres): libertad, dignidad, igualdad, pluralismo, solidaridad, etc. Como el lenguaje es polismico, entre otras complicadas cualidades, tendramos que discutir qu es lo que implica y que significa el derecho a la vida: si slo es derecho a respirar, o a no morir de hambre; o es derecho a una vida que merezca ser vivida por un ser que puede y requiere desarrollar todas sus potencialidades. La Iglesia y seguidores slo entienden el derecho a la vida como un asunto biolgico. Y no como vida digna, como vida y proyecto humanos, como virtualidad que se actualiza. Creo que como dice Eduardo, el perspicaz y sobrio caricaturista de Caretas: hasta ahora los conservadores se ha dedicado a la defensa de los no nacidos, ya es hora que descubran tambin a los s nacidos, como las mujeres gestantes que requieren interrumpir su embarazo. Parecen no ver que en este problema hay dos partes y, en todos los casos, una vida o su salud tiene que sacrificarse. Algunos slo piensan en la vida del feto y no en la vida de una persona que tiene que parir, por obligacin legal, el hijo de su violador y tenerlo para toda la vida, o de una mujer que espera un hijo anenceflico, aunque no lo quiera, o corra peligro de muerte o de enfermedad grave y permanente, sin su voluntad. Por lo tanto, no pueden decir que defienden el derecho a la vida en general, como hacen creer, sino slo el derecho a la vida del feto en particular y en base a valores absolutos extra jurdicos, exclusivamente. La angustia, el sufrimiento, el dolor o la muerte de la gestante, en los casos mencionados, parecen no existir para los detractores de las interrupciones del embarazo, injustamente llamadas aborto, es decir, delito. No hay razn vlida para considerar estos casos como delitos. Todo lo dicho hasta aqu, no impide considerar la discusin pblica sobre problemas jurdicos
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fundamentales, como ste, en s misma, como un acto democrtico digno de felicitacin. Pero hay que dar argumentos jurdicos.

CONCLUSIONES Para que la discusin planteada aqu se desarrolle civilizadamente, es condicin sine qua non el acuerdo previo respecto de su carcter. Qu tipo de problema es? Y a este respecto creo que, a despecho de las diversas perspectivas que existen, se trata de un problema jurdico, no de un problema moral en el sentido catlico de la palabra, ni religioso, cualquiera que sea la religin. Se constata una gran indiferencia y desprecio por la situacin de la mujer en esas terribles circunstancias aludidas. Aqu no se puede hablar de derecho a la vida, cuando se desprecia la vida, es decir, la calidad de vida de esas personas, empujndolas a la clandestinidad, a la delincuencia y a la muerte, a pesar de su situacin grave y peligrosa. Sobre cuernos, palos. Especialmente en los miles de casos de mujeres pobres, que son mayora absoluta. Eso no puede ser ni legitimo ni cristiano. Como dice Adolfo Snchez Rebolledo: La ley no cumple su cometido, ni persigue a quienes lo practican en la clandestinidad, ni impide la muerte de un nmero altsimo de mujeres Hay un ingrediente misgeno al considerar a una mujer que interrumpe su embarazo como una delincuente, a pesar de sus eventuales y atendibles razones. Esto atenta contra su vida porque afecta gravemente su calidad y, en consecuencia, su derecho a la vida y a la salud. Es un ensaamiento brbaro considerar a una mujer, que vive una situacin as, en el mismo plano que un vulgar ladrn o asesino, cuando se trata de asuntos de salud, es decir, ni morales, ni penales. Y no es un tema meramente biolgico. La salud no es un problema puramente biolgico. No hay dolo, ni culpa, ni pecado, en ningn sentido; nada ms que dolor, angustia y sufrimiento femenino, es decir, humano. Solo alguien de espritu muy materialista puede creer que, como no lo ve, no existe ese sufrimiento, esa angustia y ese dolor por el que pasan las miles de mujeres que viven y mueren en esa situacin. Se trata de un asunto de Estado dentro de una Repblica que es, por definicin, laica. El Estado es neutral frente a las iglesias: ni privilegia, ni favorece, ni persigue a ninguna. La
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Iglesia, por su lado, no tiene poder poltico, no es un poder del Estado y debe estar separada de l. Por tanto, los representantes del clero no tienen formalmente y no deberan tener injerencia en sus asuntos ni opinar pblicamente sobre ellos, salvo que aclaren que es a ttulo personal. Viola el principio republicano de separacin del Estado y la Iglesia, los asuntos de Dios y los asuntos del Cesar. Como dice la mexicana Marta Lamas, directora de GIRE (Grupo de Informacin en Reproduccin Elegida): Los sacerdotes tienen todo el derecho de prohibir, sancionar, excomulgar, vociferar y orientar a sus fieles. Pero ninguna Iglesia debe introducirse en el mbito pblico. Creo, en suma, que hay que dar al Cesar lo que es del Cesar, a Dios lo que es de Dios y a la mujer lo que es de la mujer.

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DERECHOS HUMANOS PARA PRINCIPIANTES SUMARIO: 1.- Introduccin. 2.-Marco histrico 3.-El ncleo fundamental: dignidad, libertad, igualdad 4.- Relaciones individuo-Estado. 5.- Derecho natural. 6. principium individuationis 1. INTRODUCCIN En pases como el Per, hay un problema especfico relacionado con los derechos humanos que no se debate mucho entre los juristas dedicados a esta materia. Y menos en el mbito internacional. A los pases llamados desarrollados no les concierne, porque ya no es su problema o nunca lo fue. Dichos debates y conceptos sobre derechos humanos, amen de las numerosas obras y medios que los promueven, parecen altamente sofisticados en relacin a este problema especfico sobre derechos humanos. No se ocupan de este particular? Respuesta: las dificultades de conocimiento, difusin, tercermundista identificacin e problema de derechos humanos en los pases primer mundistas. Cul es ese problema internalizacin de esos derechos llamados humanos (y los valores inmersos en ellos) en la mayora peruana; en todos los grupos sociales, empezando por la infancia y la adolescencia, quienes no se identifican con esos valores democrtico republicanos porque no los educan con esos valores, sino con otros que corresponden ms bien a un abigarramiento ideolgico predominantemente tradicionalista, an no desligado del pasado pre republicano. En nuestro mbito hispano andino, aunque haya matices, lo que predomina es la ignorancia o la displicencia con respecto a los derechos humanos, aunque hasta sus enemigos pblicos recurran a ellos cuando se sienten afectados por una supuesta o real violacin o amenaza de esos derechos. Aunque luego abominen de esos derechos, como esa abrumadora mayora que apoya en Trujillo a un polica que dirige un escuadrn de la muerte sospechosa de asesinar delincuentes; o a esos que no estn de acuerdo con la campaa de la alcaldesa Villarn a favor de la igualdad de derechos efectiva para los homosexuales. Lo que se estila de parte de los promotores de derechos humanos, es criticar las violaciones y defender jurdicamente a las vctimas. Eso est muy bien, pero siendo un gran problema en pases como el Per, que los valores en que se fundan esos derechos humanos no coinciden con los valores sociales realmente existentes, con los valores en los que dice creer o cree esa mayora abrumadora no deberamos empezar por aqu tal vez?
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7.- Historicidad.

En todo caso, no parece impertinente que alguien se ocupe, an de manera inicial, hipottica y suscinta, de este asunto: los derechos humanos no estn internalizados en la conciencia o sub conciencia de la mayora peruana, no son parte de su identidad, de sus creencias, valores o paradigmas. Por qu esta mayora (incluidos muchos profesores de derecho) no internaliza los valores implicados en los derechos humanos, que son principios generales de derecho y de comportamiento humano para el Per? Por qu no se vuelven asunto personal en el Per? por qu no se vuelven nuestros? El alma predominantemente catlica y tradicionalista siempre preferir sus valores en caso de incompatibilidad con los valores modernos. Y no es infrecuente. Algunos peruanos trataron de conciliarlos infructuosamente: sus principios mutuos son incompatibles. Y de ah la mescolanza y la inconsistencia (se busca la modernidad sin dejar el tradicionalismo, por as decirlo) La cuestin entre nosotros es quin educa al educador, quin moderniza al modernizador, quin democratiza al democratizador. Si, como dijo Douglas North, lo decisivo en la vida social son los esquemas mentales, paradigmas, creencias o valores de aquellos que toman las decisiones, se deberan estudiar con ms detalle las dificultades ideolgicas para el arraigo social de los derechos humanos en pases como el nuestro, cuya colectividad se funda en valores bsicamente pre modernos: tradicin, pasado, autoridad, orden, repeticin, etc.35 Queremos contribuir, junto a otros, a pensar en los problemas de derechos humanos desde la perspectiva de la educacin del nio y del adolescente en un contexto especfico: el hispano andino. En el Per se requiere una pedagoga bsica y de calidad para nios y adolescentes, sobre derechos constitucionales o humanos, porque no la hay: una cultura cvica, que no hay que confundir con la educacin cvica del colegio, que no es educacin y no es cvica, que se mezcla con una pedagoga tradicional (basada en valores incompatibles con los valores democrticos) que siempre deviene predominante. Una cultura cvica se basa en los derechos de los ciudadanos, est fundada en los valores que se suponen de todos ellos sin excepcin: los valores constitucionales: dignidad, igualdad, libertad. Se llaman cvicos de civitas, de ciudad, de ciudadano: es decir, de quien ha aprendido a convivir con otros seres libres e iguales ante el derecho en la ciudad: civilizado. No hay ni podr haber una cultura cvica en el Per, mientras a los nios peruanos se les ofrezca un mal y corto simulacro de educacin cvica y catecismo a todo pasto juntos y revueltos. La cultura cvica no se puede fundar en valores tradicionales propios de hijos de la Contrarreforma (Octavio Paz),
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Lo cual no quiere decir que haya consecuencia con ellos, que se viva conforme a ellos. 216

es decir, de seres bien poco democrticos en todas las esferas de la vida social, poltica, laboral, domstica, cultural, educativa, etc. Se revisan crticamente los paradigmas realmente existentes en educacin? Una cultura que no confunda derechos humanos, basados en valores modernos (dignidad, libertad, igualdad de derechos, por ejemplo) con la caridad o la compasin cristiana por los pobres o desheredados, el paternalismo o asistencialismo, como ocurre en algunas instituciones o grupos polticos. Esa confusin se transmite y se vuelve imagen mayoritaria y los derechos humanos integralmente entendidos, se vuelven fantasmales, porque se reduce el todo a un aspecto excluyente: desde la derecha, la izquierda y el centro. Sin embargo, la libertad y la dignidad no pueden excluirse en aras de la igualdad, como ocurre en Cuba por ejemplo. Y no es lo mismo valores democrtico liberales que valores cristianos, aunque sean de izquierda democrtica. No se puede ser demcrata sin amor por la libertad, porque la democracia es un sistema poltico que est hecho para protegerla y promoverla. Como deca el excelente escritor peruano Rafael Len: La mayor dificultad que enfrentan los grupos que promueven los derechos humanos es la imagen que proyectan ante la opinin pblica. Cul es esa imagen? Justamente, la de la izquierda (democrtica) cristiana. Esa que representan en forma brillante Susana Villarn (alcaldesa de Lima) o Roco Silva Santisteban (nueva secretaria de la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos en el Per). Hay un sesgo muy fuerte hacia la igualdad, en detrimento de la dignidad y la libertad, que colisionan con el catolicismo a la peruana. Habra que pensar primero en los escollos decisivos que hay que vencer para despejar el camino hacia la internalizacin de valores modernos y la construccin de una sociedad desarrollada o civilizada a la peruana. Lo que es seguro, y parece consensual, es que la educacin es el factor determinante; en consecuencia los nios y adolescentes constituyen la humanidad esencial, el campo en el hay que trabajar por una cultura cvica de verdad. La democracia es un sistema basado en la proteccin de la libertad de las personas, no en los valores pre republicanos que an estn vivos y coleando. Una educacin cvica es una educacin a partir de los valores de la constitucin democrtica republicana. Este trabajo quiere centrarse en esos principios esenciales de la Constitucin, pensando en ese enorme razones que pblico infantil y juvenil peruano que no tiene mucha idea de ellos por las

dimos antes y porque los canales de difusin no existen o estn bloqueados o distorsionados o no hay emisor interesado. No quiere ser un trabajo de vulgarizacin (democratizacin no
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debe ser sinnimo de vulgarizacin) aunque pretende ser lo suficientemente claro para ponerse al alcance de ese pblico estudiantil en formacin, que jams ha tenido una educacin cvica. Y si de repensar en los derechos humanos en relacin a nios y adolescentes se trata, no se puede soslayar en esta reflexin la infaltable e indiscernible visin del mundo y de la vida del que defiende, reflexiona, habla, escribe, ataca, u opina sobre ellos, la perspectiva involucrada en sus ideas y actitudes respecto a esos derechos: sus paradigmas. Esto tambin se suele llamar ideologa, pero hay que aclarar el sentido en cada caso. Son, o no, sinnimos, dependiendo de lo que entendamos por ideologa. Unos usan el vocablo como sinnimo de cosmovisin, ni ms ni menos. En este caso los conceptos permanecen indiferenciados. Pero tambin se usa el trmino ideologa en forma ms restringida, en sentido peyorativo o despectivo, segn la tradicin hegeliano marxista (como falsa conciencia, enajenacin, manipulacin, adoctrinamiento, etc.) En el primer caso (la ideologa como sinnimo de cosmovisin) no hay ningn problema, porque todos tenemos una y en ello no hay nada reprochable. Es inevitable adems. Pero no todos, aunque si una enorme mayora nacional, siguen una (abigarrada) ideologa en sentido peyorativo, como doctrina, como dogma eclesistico. Y es que la educacin mayoritaria es dogmtica, acrtica, autoritaria, repetitiva, tediosa, etc. Sin embargo, no todos los seres humanos estn ideologizados, adoctrinados, concientizados, etc., en este segundo sentido. Y muchos que lo estuvieron ya no lo estn: la crtica y la autocrtica los sacaron de ese estado mental. El nombre no es lo importante, sino el actual fenmeno masivo de manipulacin, agravado con la potencia de los medios visuales, generalmente mal utilizados en nuestros pases. Tambin del tema de los derechos humanos se puede hacer una ideologa. Sin crtica y autocrtica, sin constante renovacin, an los defensores de causas nobles se pueden dogmatizar y burocratizar y los derechos humanos banalizarse y volverse inocuos en manos de la politiquera.

2. - EL NCLEO FUNDAMENTAL: DIGNIDAD, LIBERTAD, IGUALDAD INTRODUCCIN

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Mucho de los ms avanzado en derechos humanos se da, sin duda, en la lucha por los derechos reproductivos y sexuales, en los problemas de bio poder vinculados, no por casualidad, con las actividades mdicas, la salud y el cuerpo. Y pone en cuestin las creencias ms hondas de las sociedades seudo modernas, en el meollo de sus paradigmas esenciales y en su cuerpo y su vida misma. En una sociedad que se considera democrtica, esas discusiones deben tener como criterio fundamental los valores prioritarios de la Constitucin: la libertad, la dignidad, la igualdad de derechos o no discriminacin. Lamentablemente ese no es nuestro caso. Se aceptan argumentos extra jurdicos (morales y religiosos por ejemplo) en discusiones que son exclusivamente jurdicas, especialmente en toda la temtica respecto al bio poder. El abordaje del problema puede ser muy especfico, como en este caso, tratando de que el punto elegido se expanda lo suficiente como para lograr una visin ms comprehensiva y concreta de los derechos humanos, sin dejar de pensar en un pblico bisoo. En este caso el punto es el ncleo de los derechos humanos, ese cogollo de valores sobre el que existe un consenso en los pases democrticos: el ncleo de certeza, le llaman otros. Es innegable que con la nocin de derechos humanos hay problemas de ambigedad, de connotacin y denotacin, de polisemia y sinonimia, etc. Hay confusin en relacin a trminos semejantes, como derecho natural, derechos individuales, derecho moral, momentneamente irresuelta la polisemia etc. Pero dejamos para ir directo al grano: hay un contenido

mnimo ( Luis Prieto Sanchis, Sobre principios y normas. Problemas de razonamiento jurdico Cuadernos y debates. Centro de estudios constitucionales, Madrid, 1992), o puntos comunes o coordenadas (Carmen Barranco Avils. El discurso de los derechos Instituto de Derechos Humanos Bartolom de las Casas. Dykinson, 1996). Me gustara ocuparme en esta ocasin de este ncleo de certeza y de algunos pocos conceptos que tratan de esclarecerlos y nada ms. En l no pueden faltar la dignidad, la libertad y la igualdad de derechos, que es donde nos vamos a centrar (la solidaridad es un sentimiento, no todos lo sienten y no se puede obligar jurdicamente a ser solidarios o buenos y justos. Es cuestin de educacin, no de poder). Aunque esto no agota la lista, que es y est siempre abierta. No se da que que un demcrata descarte alguno de estos principios jurdicos, los mismos que reinterpretados en cada poca siguen haciendo de fundamentos de la vida moderna o postmoderna. Para que lo sean tambin de los peruanos es necesario que se Es un problema de educacin y, como dijimos, el grupo
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internalicen en la vida colectiva.

esencial al que se debe dirigir esa educacin que se expresa como cultura cvica, es al de los nios y adolescentes. Una cultura de la libertad como la llama Mario Vargas Llosa. Si hubiera consenso sobre este ncleo de certeza o contenido mnimo, ya mencionado, podramos ir con mayor seguridad hacia una nocin de derechos humanos menos confusa, porque estaremos en capacidad de descartar las definiciones que no consideren este ncleo. Contribuir a despejar la ruta para evitar el abuso ideolgico, poltico y lingstico que se da con respecto a la expresin derechos humanos. En la mayora de pases hispano-andinos se ignora lo que significan exactamente, salvo excepciones muy exiguas, pero adems hay confusin y distorsin de sentido. MARCO HISTRICO Uno de esos rasgos que hacen que podamos hablar de la existencia de los derechos humanos es el referente a una situacin histrica determinada, de tal manera que si a los derechos humanos se les colocara en un marco histrico que les es ajeno, por ejemplo en un marco teocrtico (como el Imperio Incaico) se convertiran en algo distinto, como seala Carmen Barranco. Es decir, en algo que no son derechos humanos sino otra cosa que tal vez no pueda considerarse siquiera como derechos. Los derechos humanos no son meras normas legales dadas por el poder constituido, sino Principios Generales de Derecho basados en valores democrticos, dados por el poder constituyente. Esos principios son conceptos o proposiciones que informan la creacin, aplicacin, estructura y contenido de las normas jurdicas (El sistema jurdico, Marcial Rubio Correa, Fondo Editorial PUCP, 2003. Lima). Qu otros elementos contiene ese ncleo? Por lo menos para Luis Prieto Sanchs, el primero es que los derechos humanos constituyen el vehculo que, en los ltimos siglos, ha intentado conducir determinadas aspiraciones importantes de las personas, desde el mundo de la moralidad a la rbita de la legalidad. (op.cit). Aunque en general estoy de acuerdo con esta idea del reconocido jurista espaol, personalmente interpreto sus palabras como un paso del mundo ideolgico medieval al mundo de las modernas convicciones ticas provenientes de la filosofa moderna, a partir de la Reforma y la Ilustracin: la rbita moderna de lo jurdico, distinta de la moral y la religin. La moral es el conjunto de valores y de conductas que una persona o una sociedad sanciona como positivas o negativas; la tica, por su parte, es la reflexin del por qu son esas conductas y no otras (...) La moral es algo ms bien fctico; es
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aquello que de hecho se respeta y se acepta como bueno acrticamente, sin comparacin con los valores de los vecinos y sin bsqueda de fundamentacin. La tica, por el contrario, intenta fundar y, a la vez, orientar las comparaciones (...) (Fernando Savater, Los caminos para la libertad tica y educacin, Pg. 73. FCE, Mjico). Fundar y orientar las comparaciones es lo tico. La tica democrtica es moderna, la moral es tradicional o pre moderna. Y como en este caso no hay sinonimia entre tica y moral, moral no sera la palabra adecuada, ya que aqu est asociada a la religin. Aparte de que esta palabra es tan polmica, que Luis Prieto tendra que hacerla explcita para saber a qu atenernos. No he encontrado esa aclaracin en su texto. Por ello uso convicciones ticas y no moral. Todo lo cual implica hacer una aclaracin respecto a los trminos tica y moral, aunque sea muy esquemtica y subjetiva y aunque Fernando Savater ya lo haya aclarado perfectamente lneas antes. En nuestro mundo hispano-andino hay colisin y diferencia sustancial entre las normas morales (que se nos da por tradicin y educacin, que internalizamos acrticamente en la infancia, y que se basan en la obediencia y la sumisin a la autoridad, al orden, a la tradicin, o al pasado) y los valores modernos: libertad, igualdad de derechos, dignidad, solidaridad, etc. No slo son diferentes sino demasiadas veces incompatibles. Esos valores modernos estn explcitos e implcitos en las Constituciones modernas: republicanas o monrquico constitucionales. Un botn de muestra de esa incompatibilidad entre valores morales tradicionales y valores modernos, es que nuestra Constitucin moderna protege la libertad de creencia, de pensamiento y de conciencia (art. 2, nm. 3) y una ley (Cdigo de los Nios y de los Adolescentes art. 11) prescribe el respeto a la libertad de conciencia y de pensamiento de los nios y adolescentes. No autoriza a imponer ideas religiosas a los padres sino a guiar a los hijos en ese asunto, que no es lo mismo, empero, la mayora de peruanos impone a sus hijos su propia religin. Imponer una religin es actuar inconsultamente sin que peruana. Por eso cuando hay incompatibilidad de valores la mayora elige, conscientemente o no, segn su moral, no conforme a la tica inmersa en la Constitucin, es decir, a los valores democrtico-liberales y sociales, los cuales son dejados de lado olmpicamente como si no
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importe la

voluntad del nio an cuando se acte de buena fe. Y contra el artculo 2 de la Constitucin

existieran. Al inculcar la propia religin a sus hijos, eliminan la posibilidad de que sean ellos mismos quienes decidan algo tan importante a la edad adecuada y no a los cuatro o cinco aos. Esos valores modernos estn reconocidos. La libertad de conciencia, es incompatible con la imposicin ideolgica aunque sea con cario y buena fe. Y los colegios completan el trabajo. Y alguien replicar que si los padres no le inculcan la religin otros se encargaran de hacerlo de todas maneras. Probablemente, pero no sern los padres quienes lo hagan y eso ser decisivo en su sicologa, en su educacin y en su vida: que sus propios padres no le impongan su religin (o su atesmo) y elijan su libertad. No eran humanos los derechos antes de la revolucin democrtica europea? Haba o no derecho (si lo definimos previamente) pero no derechos humanos, es decir, derechos para todos por igual. Cuando unos tienen derechos y otros no, esos ya no se llaman derechos estrictamente sino privilegios y violan el principio de igualdad ante la ley. Los derechos humanos se crean para todos los seres humanos sin excepcin, esto es lo novedoso y revolucionario en su momento: ni privilegios ni discriminacin sino derechos para todos. Como dice Marcial Rubio Correa, a nadie se le puede decir t no eres persona. A nadie se le puede decir t no tienes derechos. Lo que reconoce el artculo uno de la Constitucin no es al animal racional sino a la persona, al ser singular y nico que somos cada uno de los seres humanos. La tica moderna no es vertical, como la moral, sino paralela (Deleuze-Spinoza). No cae del cielo ni brota de la naturaleza. Son reglas humanas para seres humanos basadas en valores, intereses o necesidades humanas. Han sido creadas histricamente y tienen que ser inculcadas, no son naturales. En contextos como el nuestro solo podemos hacerlas nuestras a travs de la educacin, para volverlas alguna vez, cuando lo decidamos, conviccin ntima, especialmente tratndose de nios y adolescentes. Savater tambin recuerda en el texto citado (Pg.46) que para los griegos democracia y paideia, democracia y educacin, estaban forzosamente unidas y deberan estarlo tambin para nosotros (Id). No hay seres humanos ms importantes para la educacin que los nios y adolescentes. Esas convicciones, en el caso de los derechos humanos, fueron producto de la sensibilidad de ciertos espritus europeos modernos, capaces de hacer conciencia crtica de su realidad histrica y social y sus respectivas necesidades y de proponer nuevos valores a partir de un nuevo derecho. Se plasmaron primero en la Enciclopedia como conceptos tico polticos (terico-subjetivos), es decir como filosofa poltica. Norberto Bobbio recuerda algo que no
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se tiene muy en cuenta cuando todava, a estas alturas, se habla de derecho natural: Las declaraciones nacen como teoras filosficas. Su primera fase debe buscarse en la obra de los filsofos y no en la naturaleza, (Sobre los fundamentos de los derechos humanos, Gaceta no. 4, ao IV, Publicacin mensual de la Comisin de Derechos humanos del Distrito Federal, Mjico, Pg. 62). Lo sealamos porque, en nuestro medio, un cierto jusnaturalismo campea: ms pre moderno que moderno, ms inconsciente que consciente. Es una de las causas de confusin con respecto al carcter de los derechos humanos. Lo que fue terico subjetivo en un momento filosofa tico poltica con el tiempo se

expresa en declaraciones jurdicas, es decir, prcticas tico polticas, derecho positivo, como las Constituciones americana y francesa a fines del siglo XVIII. En stas se plasmaron las ideas de Locke, de Rousseau, de Kant, de Montesquieu, de Diderot, de Voltaire, etc. Aunque para producir una revolucin poltica democrtico liberal, tuvieron que arraigarse en el espritu popular en forma de intereses y anhelos. Fueron hechos sociales que se convirtieron en reflexin e ideas en las cabezas de los filsofos, que luego deban volver al pueblo a travs del derecho o en forma de filosofa poltica, de ideologa burguesa (sin sentido peyorativo) como derechos del hombre y luego derechos humanos. El segundo elemento de ese ncleo es que los derechos humanos, como acota Luis Prieto, asumen una cualidad legitimadora del poder, se erigen en reglas fundamentales para medir la justificacin de las formas de organizacin poltica. Y esto corrobora una vez ms nuestra pre mo- dernidad poltica, en la prctica no le damos esa cualidad legitimadora del poder a los derechos humanos, porque otros son nuestros valores. Y Carmen Barranco agrega: La asuncin de este contenido (ncleo de certeza), supone entender los derechos fundamentales como requisitos de realizacin del ser humano, que el Poder Poltico debe satisfacer para poder ser considerado legtimo. Todo esto es terico, por supuesto, un deber ser, una utopa, si se quiere, en nuestro contexto cultural, pero no menos necesario y urgente. Quien ha entendido los derechos humanos como requisitos de realizacin del ser humano creo que ya ha empezado a entenderlos. 2.1 Dignidad Por qu se considera la dignidad como fundamento de los derechos humanos? Por qu est tratada en nuestra Constitucin y en otras en su primer artculo? Por qu esa eminencia? Antes hay que hacer presente, por si acaso, que no hablamos de dignidad humana porque
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la dignidad

slo puede ser humana y nada ms. Decir dignidad humana es

una

redundancia. Slo el hombre es digno en el sentido que se da a la palabra dignidad en la vida jurdica moderna, inspirada en la idea de Kant y que an es rara avis en nuestra tierra. Cul es ese sentido? Y por qu slo el ser humano es digno? Y digno de qu es el ser humano? En tanto ser libre y consciente, actual o virtualmente, el humano moderno, emancipado de la tradicin, del pasado y de toda autoridad mental, empieza a pensar con su propia cabeza y a considerar la posibilidad de estar solo como especie pensante y, por consiguiente, de ser nico dueo de su destino, sin que esto signifique negar la influencia, el azar y las mil contingencias. Todo esto a partir de la idea moderna de que, en tanto especie e individualmente, es nica, es decir, no clasificable: sui gneris. Ni natural ni divina. Y as llega a la conviccin que no slo puede hacerlo de hecho sino que tiene derecho a decidir sus propios fines o metas, autnomamente. Es ms, en tanto ser libre, no puede evitarlo; ya sea porque no puede soslayar decenas de decisiones diarias, o porque no va a permitir que otro u otros decidan por l, o porque de permitirlo sera tambin el producto de una decisin: la perezosa decisin de admitir que otros decidan por nosotros. En pocas palabras, el hombre es digno o merecedor de sealar su propio destino, porque sabindose nico e irrepetible, libre y consciente, no le queda otra opcin. Cmo permitir que otros nos sealen esos fines? cmo permitir que nos digan cmo debemos vivir? Ni los padres, ni los apoderados u otras autoridades tiene potestad para ello. Slo el ser adulto mismo, el ciudadano igual y libre, puede hacerlo, slo l es digno. Si el principio de dignidad, tal como se le define, implica la idea de merecimiento, slo el hombre merece su propio fin (su cuerpo, su espritu, su vida y su muerte) y darse sus propias normas y medios para alcanzarlo. El principio de dignidad es indito jurdicamente hasta su consagracin en las Constituciones modernas, en tanto vlido para todos los hombres. Lo que significa que antes de esta poca no hay derechos humanos. Y es que no son inherentes a la naturaleza humana, como se dice, pues en tal caso hubieran existido desde las cavernas y en todas las comunidades humanas sin excepcin. Son decisin y creacin histrica. Y por eso no se llaman naturales o divinos sino humanos, del hombre y para el hombre. Y, adems, quien sabe cul es la autntica naturaleza humana que nos convenza a todos? El ser humano es un ser natural?
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Si esos derechos son humanos quiere decir que no hay excepciones, que son para todos los seres humanos, incluidos los peores delincuentes. Esa es una caracterstica que los separa de todos los derechos pre modernos y es una garanta para protegerlos. Hasta ese momento (el de la revolucin moderna, especialmente anglosajona y francesa) no todos los hombres eran considerados iguales ante el derecho, haban unos ms iguales que otros, no todos tenan libertad ni derechos. En realidad nadie los tena, porque como el poderoso pre moderno, el seor de horca y cuchillo, tena privilegios, los dems no podan tener derechos (una cosa niega a la otra). Y l no necesitaba tenerlos porque tena las riendas reales del poder, el poder real, el poder de hecho, aunque slo fuera de hecho. Cmo hablar de dignidad en esa poca? Esto no es un reproche a las sociedades pre modernas, pues no podemos extrapolar nuestros valores aburguesados a etapas histricas del pasado. Es indebido y ridculo, por ejemplo, acusar a Gengis-Khan de autoritario. La dignidad, la libertad y la igualdad, como derechos comunes a todos los hombres, se dan slo con la revolucin moderna. Antes del siglo XV no haba la idea de persona como ser nico, irrepetible y singular, no haba nada qu proteger. Uno de los fenmenos sociales ms importantes que produjo la modernidad en Europa y la hizo posible fue, por ello, el principium individuationis, el sentido de individualidad. No haba, antes del Renacimiento, principio o fundamento jurdico vlido para todos por igual, los campesinos no tenan los mismos derechos que la aristocracia. La dignidad, en suma, es el fundamento de los fundamentos, la red en la que se sostienen todos los derechos humanos. Sin ella no tienen sentido. 2.2 Libertad Segn Isaiah Berln, hay como mnimo doscientas nociones de libertad. Qu hacemos frente a esta explosin de sentidos? Si no estamos en capacidad o no es posible sintetizarlas, slo queda escoger una o ms nociones para aplicarlas en temas precisos de acuerdo a objetivos precisos y con conceptos todo lo ms precisos que se pueda. Eso es lo que intentaremos aqu: tomar dos sentidos de la palabra libertad. Ni los nicos ni los ms correctos, sino los que parecen pertinentes en este caso. En primer lugar, la libertad es una capacidad de elegir, segn la condena de Sartre (el hombre est condenado a la libertad). Escogemos, decidimos todo el da, desde minucias hasta asuntos de vida o muerte. No podemos evitarlo, por accin u omisin; elegimos hacer o no hacer, decidir o no decidir. Creo que eso ha querido decir Sartre. La otra idea de libertad
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est tomada de la antigua tradicin griega estoica: libertad aqu significa tomar conciencia de las genuinas necesidades; o sea aquellas cuya satisfaccin posibilitan la realizacin del ser humano especfico, colectivas. Eso vincula la idea de libertad a la autoconciencia, al auto conocimiento, como su condicin ineludible. Fue declarado en la antigedad por el orculo dlfico. En la modernidad occidental se ha desarrollado como prctica sistematizada, como ciencia. Solo la persona (auto) consciente puede conocer sus autnticas necesidades y liberarse de ellas al satisfacerlas. Esa idea de libertad se relaciona con la de responsabilidad. Debo respetar la libertad y los derechos del otro, si verdaderamente creo en la libertad y en los derechos. Esto no se da por un proceso natural, sino por educacin: la infancia y la adolescencia son las etapas decisivas. No hay responsabilidad ni libertad sin consciencia. Los derechos suponen deberes; stos estn antes que los derechos para un buen ciudadano. El primer deber de un ciudadano, que no sea una especie de caricatura, es el de respetar los derechos de los otros. Y la libertad tambin se relaciona con la responsabilidad gracias a la disciplina de las necesidades autnticas a satisfacer, porque tambin abundan las seudo necesidades y hoy ms que nunca en la historia humana. Es tico lo que satisface una necesidad genuina. Y este ir tras las autnticas necesidades nos disuade o evita ir tras las falsas, nos hace responsables por conciencia, por reflexin y conviccin, no por obligacin. Esto descarta la infantil idea de libertad entendida como hacer lo que a uno le apetece, o le da la gana, sin lmite ni control. Slo el hombre consciente de s y de sus necesidades genuinas puede ser libre de las falsas necesidades. Pero no hay derecho absoluto, ya que los derechos de los otros tambin existen y son lo primero y lo principal: los deberes humanos. La libertad posibilita el desarrollo fluido de todas las fuerzas. Un pagano ejemplar, o absoluto, como se defina Guillermo Von Humboldt, deca: El verdadero fin del hombre no el que le seala la inclinacin pasajera, sino el que le prescribe la razn es el mayor y ms proporcionado desarrollo de sus fuerzas y la integracin de las mismas en un todo. La primera e imprescindible condicin para este desarrollo es la libertad. 36 2.3 Igualdad en todas sus potencialidades fsico espirituales; individuales y

36

Prieto Sanchos, Luis. Sobre principios y normas: Problemas del razonamiento jurdico. Volumen 40. Editorial DIDOT, S.A. Madrid 1992. 226

Uno de los rasgos de genialidad de los griegos es la creacin del principio de isonoma. Fue una verdadera revolucin contra natura. Como no tenan un pelo de tontos, saban de las diferencias humanas de todo tipo y calibre: inteligencia, fuerza, sensibilidad, generosidad, estatura, anchura, etc. A pesar de esa conciencia, o gracias a ella, ellos determinaron librrimamente que podan acordar por propia voluntad considerarse iguales ante la ley, aunque fueran en muchos aspectos desiguales. Lo importante es lo que hay de comn en todos los seres humanos. Es verdad que en ese entonces eso se aplicaba slo a los ciudadanos, y no todos lo eran: las mujeres y los extranjeros, por ejemplo, estaban excluidos. Pero el principio de igualdad ante el derecho haba sido creado. Como corolario de ello ahora tenemos el derecho a la no discriminacin, y en los pases democrticos han desaparecido los privilegios antes legitimados. En el derecho internacional los extranjeros tienen los mismos derechos que los nacionales. El problema con el derecho a la igualdad es que no es fcil compatibilizarlo con el de libertad en los pases del Tercer mundo. El problema de la igualdad real, o por lo menos el de un mayor equilibrio econmico, se resuelve con riqueza econmica, no con bellos y razonables artculos constitucionales o legales. Y no hay riqueza sin buena educacin, sin un mnimo de calidad para llevar adelante cualquier empresa, econmica o no. Esa riqueza requiere un tipo de ser humano que slo parece posible a partir de ciertas condiciones histricas e ideolgicas, es decir, educativas: una cierta apertura, una cierta razonabilidad y una cierta racionalidad que hay que inventar si no existe. Como en el Per mayoritario, donde falla la calidad educativa, esta es ms dogmtica que crtica, ms escolstica que moderna, etc. Pero la mala educacin no es causa de s misma. La causa de la mala educacin no es, esencialmente, un problema tcnico, pedaggico, didctico, ni de mtodo, ni plan de estudios. Todo eso se cambia siempre con cada reforma y con cada gobierno y nunca mejora la calidad educativa sino que cada vez es peor ms bien. Parece que pesan mucho ms y son ms decisivos los paradigmas premodernos, la cosmovisin tradicionalista que reproduce una educacin acrtica, repetitiva, etc. Y si no hay educacin moderna, es decir, democrtica, liberal y social vamos a seguir sin salir del sub desarrollo. En cuanto al tema de la desigualdad real o natural entre los seres humanos, no parece que se pueda resolver alguna vez. Y tal vez no sea deseable: ya lo han intentado los comunistas y los nazis en el siglo pasado. La equidad es eso que nos obliga a reconocer, independientemente de los deseos, que los seres humanos somos desiguales de hecho (aunque tambin, obviamente,
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tenemos muchos rasgos comunes esenciales). De ah partimos para entender la igualdad de derechos entre seres desiguales y debido a esa desigualdad misma: isonoma. 3. RELACIONES INDIVIDUO-ESTADO Ms adelante la misma jurista aade una idea a ese ncleo, que nos ayuda a descartar posibilidades de confusin. Segn ella, los autores que coinciden en tal ncleo, parten de una determinada concepcin de las relaciones entre el individuo y el Estado que presupone una determinada organizacin del poder, que va a ser la de la democracia y el Estado de Derecho. 37 Y esa organizacin del poder supone una concepcin del mundo y de la vida y, en consecuencia, unos valores cuyo centro creador y receptor es la persona humana. Se puede decir, por ello, que sin el concepto de persona, es decir un ser singular, nico, irrepetible, como somos todos y cada uno, no es posible ni la idea ni la existencia de derechos humanos, ni esa relacin particular del individuo frente al Estado. Es la (auto) conciencia de la singularidad, de la diferencia, de la persona, lo que ha llevado a la creacin de derechos que protejan ese rasgo esencial de la condicin humana, que el Estado debe abstenerse de violar, lo cual requiere de alguna garanta que no la puede dar una teocracia, ni una monarqua absoluta, ni un sultanato, ni una dictadura, ni una tirana, etc. La democracia se ha concebido para proteger esa esencia singular, nica e irrepetible, recin reconocida jurdicamente en la modernidad. Y como el conjunto de personas se llama colectividad, no hay oposicin irremediable y necesaria entre individuo y colectividad, es una distincin abstracta, no una separacin fsica concreta. Esa oposicin dio lugar a discusiones bizantinas en otras pocas, como la de quin era primero. Nuestra Constitucin no deja dudas: La persona humana y su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del estado. Para no dar la impresin de dualidad (persona humana- dignidad), podra decirse que la dignidad de la persona humana es el fin supremo de la sociedad y del Estado. No es posible concebir los derechos humanos prescindiendo de esa particular relacin de la persona con el poder poltico, en el que ste es o debe ser necesariamente controlado, mediante un sistema que garantice ese control: la democracia. La democracia es esencialmente control del poder, como dijo Karl Popper. Eso lo define y no las elecciones, por ejemplo. Por eso se puede decir que en muchos pases atrasados o subdesarrollados del tercer
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M. del Carmen Barranco Avils. El discurso de los derechos: del problema terminolgico al debate conceptual. Fondo Editorial Instituto de Derechos Humanos Bartolom de las Casas. Dykinson, 1996. 228

o cuarto mundo, apenas s

existen los derechos humanos, porque no son paradigmas

populares y no hay efectivo control sobre el poder, aunque estn mencionados en el papel constitucional, no hay el contexto ideolgico-social suficiente para hacerlos posibles o es demasiado frgil. Como no existieron tampoco en la misma Europa occidental antes del Renacimiento. Una prueba ms de que estos derechos no tienen nada que ver con la naturaleza. Un rasgo ms de su historicidad. Slo aparecen en determinadas condiciones cuando aparecen de verdad, cuando devienen predominantes en una colectividad, como las de los pases llamados desarrollados. Se cree todava que pueden haber existido derechos humanos incluso en el Incanato (como alguien lo sostuvo). La utilidad de ese ncleo de certeza se encuentra en que permite un criterio para asegurar, cundo el uso de los trminos derechos humanos no es adecuado. En ese caso anecdtico se da una extrapolacin inaceptable. En un contexto teocrtico, como el incaico, no eran posibles los derechos humanos, que no son slo unos escuetos derechos sino una larga historia previa y un sistema que los hace posibles y los garantiza: la democracia. El modelo teocrtico, agrega Prieto Sanchs, concibe al individuo como un mero agente del plan divino, sometido en todos los aspectos de la vida al cumplimiento de una ley superior. Da la impresin que no hemos salido todava de esta etapa incompatible con la democracia moderna. 4. PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS En consecuencia, antes del siglo XVIII, es decir, antes de las revoluciones americana, inglesa y francesa, no se puede hablar de derechos humanos seriamente. stos son la consecuencia histrica de un proceso europeo en cuya conciencia colectiva germinaba el principium individuationis, cuya importancia no debe soslayarse o confundirse con el individualismo, que es derivado y peyorativo: individualismo no es sinnimo de individualidad. Los derechos humanos son la consagracin jurdica de ese principium, plasmada en el citado artculo uno de la Constitucin. El ser humano es singular, como especie, frente a otras especies y como individuo frente a los otros individuos (no un ser indiferenciado, parte de una masa o rebao, por ms que muchas veces haga todo lo posible) Esto no lo hace enemigo de los dems , que tambin tienen derecho a la diferencia. Distincin o diferencia no significa exclusin o rechazo del otro.

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Al europeo que incub los derechos humanos le ha costado siglos, desde las invasiones brbaras, de experiencia, guerras, conflictos, dificultades y sufrimiento, alcanzar ese estadio en que, como deca Kant, Europa occidental entra en la edad de la razn. Eso porque toma conciencia de su autonoma, a travs de la clase aristocrtica en primer lugar, de su libertad, de su dignidad y de sus responsabilidades como ser humano, como civilizado habitante de la ciudad. Slo al conjunto de ciudadanos no de sbditos se le puede llamar civilizacin. Si eso pudo ocurrir en el siglo XVIII y no antes, se debi obviamente a que no estaban dadas las condiciones objetivas y subjetivas (era el lenguaje de los camaradas leninistas en los setentas). No se trata de un hecho natural sino histrico. Y por eso seguramente a nosotros, como pases hispano andinos, nos cuesta tanto civilizarnos, es decir modernizarnos en poltica, en economa o en educacin. Una expresin de ello es que nuestra cultura cvica est por los suelos, tanto la escolar como la extra escolar. Doble herencia premoderna: autocracia y teocracia. Consecuencia: no hemos adoptado los valores modernos. Si esas condiciones se hubieran dado antes la Revolucin Francesa se hubiera dado antes, es obvio. Otra cosa sucedi entre nosotros, donde las ideas democrticas y republicanas, es decir modernas, fueron colocadas de emplasto por las lites criollas, sobre una realidad colonial, dependiente y premoderna que tena poco de lo que fue la realidad francesa al momento de la Revolucin, por sus valores, esquemas mentales, creencias, etc. Son sus expresiones el despotismo, el autoritarismo, el conservadorismo con o sin barniz moderno, el paternalismo, la fcil credulidad, los abundantes prejuicios, la supersticin, el machismo, etc. Esto es indesligable del psimo nivel educativo que caracteriza al pas (segn UNESCO por ejemplo). Si no hubiera sentido de individualidad (sino una pura masa gregaria) no habran personas, seres singulares cuya dignidad defender. Porque la dignidad, que es el principio en el que se sostiene todo el edificio de los derechos humanos, supone la defensa de la singularidad y la consecuente autonoma para decidir nuestros propios fines, como hemos visto. Tampoco sera necesario proteger un valor como la tolerancia, que slo adquiere sentido donde los diferentes, los singulares, es decir, todos los seres humanos concretos, tienen necesidad de convivir con el otro, respetndolo y respetndose en sus derechos, a pesar de las diferencias ideolgicas, de intereses y otras. Sabindose una esencia singular, el humano moderno tiene que construir un sistema poltico en el que puedan entenderse personas con diferentes maneras de ser y de pensar,
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diferentes intereses, rasgos y tipos. Por eso la tolerancia, como conciencia y respeto a la inevitable diversidad de perspectivas humanas, es fundamental. No se soporta sino que se comprende. En el sistema moderno parlamentario todas las fuerzas sociales pueden participar, es de esencia pluralista: otro rasgo de modernidad que viene de la cultura clsica, preparada por la religin politesta. Ese sistema slo puede ser uno donde el poder es descentrado y dividido, con un gobierno temporal limitado y controlado. La Constitucin y las leyes deben estar por encima de los hombres, de los que tienen poder poltico como de quienes no lo tienen. Sin estas condiciones como presupuesto no se puede hablar de derechos humanos, porque esa persona no estara debidamente garantizada. Lamentablemente la puesta en prctica de la tolerancia supone una mentalidad pluralista, muy difcil de encontrar en una cultura monista: una sola verdad, una sola moral, un nico camino absoluto, una sola manera correcta de vivir, etc. Lo que hubo entre los Incas o los seores feudales no eran derechos sino privilegios. Para que haya derechos humanos tienen que ser para todos los seres humanos, sin excepcin. El medieval derecho de prima note, por ejemplo, no era ni poda ser estrictamente un derecho, en sentido democrtico moderno, sino una gracia que se otorgaba el seor a s mismo por el mero hecho de poder hacerlo. Era una cuestin de fuerza, nada ms. El derecho no es y no puede ser pura fuerza, puro poder, porque dejara de ser derecho. En pocas palabras, cuando se habla de derechos humanos se habla de ciertos valores, principios o ideales modernos con pretensin de universalidad que, como derechos para todos los hombres, nunca antes existieron en la historia. En ninguna poca se ha aceptado reconocer derechos para todos los seres humanos por igual, como la libertad, la igualdad, y la dignidad. No se trata de cualquier derecho creado por el poder poltico de turno, sino de ciertos derechos que tienen la categora de principios y que no excluyen ni deben excluir a nadie por ms diferente o distinto que sea. Norberto Bobbio comentaba al respecto, con su reconocida lucidez: No s si nos damos cuenta de hasta que punto la Declaracin Universal representa un hecho nuevo en cuanto por primera vez en la historia un sistema de principios fundamentales de la conducta humana ha sido aceptado libre y expresamente, a travs de sus respectivos gobiernos, por la mayor parte de los hombres que habitan la Tierra. En el incanato, por ejemplo, hubo un cierto orden jurdico, una cierta organizacin del poder, pero no democrtica ni republicana y eso significa sin derechos

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humanos. Lo cual no es un reproche a los Incas sino una descripcin, un juicio de hecho, no de valor. Sera tonto acusar a los Incas de poco democrticos. 5. DERECHO NATURAL En una encuesta entre profesores de una Facultad de Derecho cuestin la existencia regional, nadie puso en eran de clara del derecho natural. Result de ella que todos

tendencia jus naturalista, consciente o inconscientemente, menos uno que declar que la existencia del derecho natural era un tema discutible. Los jusnaturalistas sostienen que los derechos humanos son inherentes a la naturaleza humana. Esto es muy importante, porque la concepcin sobre derechos humanos decide las prcticas relacionadas con derechos humanos. El jusnaturalismo pre moderno, es una especie de cordn umbilical que sirve de coartada a ciertos grupos, para asociar indebidamente los derechos humanos con el cristianismo catlico en el Per. Derecho natural no es adecuado como sinnimo de derechos humanos. Para quienes creen en su existencia (el jusnaturalismo es un asunto de fe) el derecho natural, como se dijo, es un conjunto de normas o derechos intrnsecos a la naturaleza humana. Es decir que vienen con el hombre desde que el hombre es tal, desde el primer homo sapiens suponemos, o lo que se llame. Por tanto, segn esa posicin podemos deducir que para ellos los derechos humanos son normas o derechos no creados por el hombre mismo, por cuanto aparecen con l en tanto inherentes a l. Todos nacemos con nariz, pero nadie ha creado su propia nariz, ella s natural aunque modificable artificialmente, ella s (la nariz) inherente, que no quiere decir interna sino propia de. Sin embargo, si alguna vez no existieron los derechos humanos y si no existen actualmente en muchas naciones, es porque en algn momento histrico son creados, lo cual descarta, una vez ms, su carcter natural o divino. Son simplemente humanos. Por qu llamarlos naturales? Por qu la naturaleza y no la artificialeza, como dice el gran polgrafo peruano Marco Aurelio Denegri? Y si la naturaleza es creacin de Dios por qu no llamar divinos a esos derechos? Un jusnaturalista tendr que explicar por qu se llama humanos o del hombre a estos derechos si se les considera naturales, es decir, no creados por l. Quin los creo entonces? la naturaleza? la naturaleza puede dictar normas obligatorias a los hombres? cmo es posible una norma natural? lo natural no es lo producido por causas, como la lluvia? Slo queda una posibilidad una vez que eliminamos al hombre y la naturaleza como fuentes originales de derecho: Dios Por qu llamarle (derechos) humanos entonces? Y si nadie cre
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esas normas por qu llamarle derecho y no naturaleza simplemente?, por qu derecho natural?, el derecho no es exclusivamente humano, es decir, histrico y social?, cmo puede ser algo a la vez histrico y natural?, no es una contradiccin en los trminos? Bobbio agregara: Hoy sabemos que tambin los derechos denominados humanos son el producto no de la naturaleza sino de la civilizacin humana. Y por eso concluimos con la historicidad de los derechos humanos. 6. HISTORICIDAD La historicidad del derecho no slo se da en cuanto producto de un espacio-tiempo y que est impregnado por l (todos somos, a pesar de las notorias diferencias entre contemporneos, hijos de nuestro tiempo) alude tambin a un ser particular que no se puede considerar esencialmente natural, porque no tiene carcter homogneo generalizable, repetitivo, constante, inconsciente, ciego; sino historia, conciencia y libertad, es decir espritu. Lo humano se est haciendo a s mismo en cada momento. Siendo consciente y libre, al ser humano no le queda ms remedio que tomar decisiones a cada momento y as hace su propia historia. Eso no es natural. Y como no est jams definitivamente concluso y acabado, el ser humano es solo un proceso: el proceso de sus actos, como dice Antonio Gramsci. Por eso no siempre sigue el orden natural sino su voluntad, sus creencias, sus razones, sus prejuicios, sus normas, sus valores o anti valores; nada que sea natural. Historia es conciencia del presente a travs del examen del pasado y conciencia es libertad. El hombre no es sbdito de cualquier reino de la naturaleza, como los animales, vegetales y minerales, sino un ser distinguibles, tambin sostenemos que son inseparables. Dicho de otro modo, el hombre no es un animal, no puede pertenecer a esa familia ni a ninguna otra porque es un ser sui gneris: participa de la naturaleza y viene de ella, pero tambin es espritu. En consecuencia, no se puede hablar tan ligeramente de animal cuando se habla de este ser con espritu, porque un animal espiritual es una contradiccin, sin contar con que lo espiritual es lo que lo define especficamente. Un ser con espritu incorporado: hecho cuerpo. Ni natural, ni divino, el hombre, unidad psicofsica, es un puente entre ellos, aunque no al servicio de ellos. Un puente que puede hacer posible la superacin del ser humano mismo.
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espiritual, libre y

consciente de s, un ser histrico. Y as como sostenemos que historia y naturaleza son

FRAGMENTOS DE UN DISCURSO AMISTOSO (UNA POLMICA SOBRE DERECHO Y LITERATURA)

(...) Pero en esas clases del doctor Gulman, el Derecho pareca ms profundo e importante que lo meramente
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asociado a los litigios: una puerta abierta a las filosofa, a la economa, a todas las ciencias sociales MVLL (El pez en el agua) INTRODUCCIN Con motivo de la presentacin de La pluma y la Ley, excelente libro de Carlos Ramos Nez, se reaviv en Arequipa una polmica sobre derecho y literatura a partir de unos comentarios muy interesantes y agresivos (en el mejor sentido) de parte de Willard Daz El problema del (Revista Derecho No 5 UNAS). Al respecto, por ahora slo quiero hacer algunas preguntas a propsito del lenguaje y el derecho (seguro que hay muchas ms). lenguaje es ms importante de lo que parece a la mayora, incluso a algunos de los que trabajan con l, como los abogados. En buena parte, el problema de la educacin, tantas veces declarado fundamental por tuti mundi, es un problema de lenguaje. Habla o escribe y te dir quin eres. Esto es evidente en lo que se refiere a la literatura y al derecho, que aqu nos interesan particularmente: estn hechos de lenguaje y son inconcebibles sin l. Este ensayo hace evidente ese vnculo, aunque el objetivo principal es tratar de plantear ms claramente la discusin. Quiz por lo compleja y hasta nueva (en nuestro medio regional) creo que en esta discusin no estn claramente establecidos los puntos controvertidos, como se dice en el juzgado. Eso es lo primero que se tendra que hacer para que la discusin sea ms fructfera, hasta que ese entre comillado sea claro y distinto (como pide el Discurso del mtodo) los puntos controvertidos tienen que estar claros. Eso implica que uno opina sin malicia o dolo, pero tambin sin temor a las consecuencias que pueda ocasionar la propia opinin, que siempre podr ser contestada, replicada y duplicada. Si hay buena fe, todo debe poder decirse. Una opinin no es una verdad. Eso hace posible la tolerancia. Basta con poner sobre el tapete las ideas y guardar el debido respeto y la cortesa. Se intenta aprovechar el libre cambio de ideas, mientras se pueda. Por lo dems, es poco inteligente hacerse de enemigos gratuitamente haciendo crticas malvolas, o sea sin fundamento. Al revs: la polmica evita el uso de la fuerza bruta, es condicin insoslayable todos. Ahora al grano. de la paz, porque hace innecesaria la violencia. Polemizan las ideas, ms que los amigos. Mientras ms polmicas o discusiones, mejor para

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En su artculo Contra las lecturas jurdicas de las novelas (Revista DERECHO UNSA, 7, Arequipa) Willard Daz se ocupa especficamente del uso no literario de las novelas. Y como es el nico que en nuestro medio lo ha hecho, hasta donde s, me atengo a su artculo que, adems, est pulcramente escrito. Ha cumplido con promover la discusin inicindola. En ese artculo nos habla de un cierto afn imperialista de la teora literaria, que amenaza arruinar las vas abiertas a la prctica interdisciplinaria. Eso significa que cierta teora literaria, impide la prctica interdisciplinaria o la dificulta? cmo? Entiendo mal? Eso ocurrir, segn l, si es que se abandona el requisito epistemolgico mnimo de la ciencia que demanda coherencia entre objeto, teora, mtodo y casustica. describe de manera suficientemente Pero no define, ni exhaustiva, ese afn imperialista de la teora, no

seala en qu consiste exactamente, salvo error u omisin: se trata de incoherencia lgico formal? o de consistencia argumentativa lgico jurdica? o ninguna de ellas?

Me da la impresin que las respuestas se dan por supuestas y se invita tcitamente a que el lector las extraiga del contexto. Willard no seala con precisin por qu y cmo ese afn denunciado amenaza arruinar las vas abiertas a la prctica interdisciplinaria, cmo las arruinara? qu hace para arruinarlas? No lo dice explcitamente. Siento que la denuncia no est muy clara o es algo genrica (se limita a sealar la confusin ente ficcin y realidad en general y la confusin de carcter entre ciencia y ficcin, sino interpreto mal). Por eso tengo ms preguntas que respuestas. Y a eso me estoy cuasi limitando en este cuasi interrogatorio. No insino que no exista esa confusin, ni mucho menos. Ni que mi punto de vista sea neutro: todos opinamos a partir de una perspectiva (situada y condicionada) no a partir de la verdad o, ms exactamente, de tambin de la verdad de la mentira. la mentira de la verdad. Por eso nos ocupamos

Otra interrogante que plantean estas aseveraciones de Willard

Daz tiene que ver con el

estatuto de la teora literaria. Lo que entiendo es que la teora literaria tiene por objeto la literatura: la lectura, la interpretacin y juicio crtico de las obras literarias: novela, cuento, poesa y tal vez ensayo y del discurso crtico sobre ese juicio, que puede ser muy creativo (en un posible devenir literatura). Su objeto es, en consecuencia, un objeto artstico: la obra literaria. Su funcin bsica es valorativa, estimativa, tanto en el que crea como en el que critica o hace teora literaria; no explicativa, representativa o reflejo de la realidad. Ms
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que cientfica (disciplina cognitiva especializada) es hermenutica. Los signos y los smbolos no reflejan nada, no tienen sentido sin interpretacin subjetiva, no son concebibles sin intrprete. El lenguaje es signo y smbolo a interpretar. El autor y el lector crean sentido al interpretar. La interpretacin no es una operacin cognitiva, cientfica, que se sepa. La literatura o su crtica o su teora pueden considerarse ciencias u objetos cientficos? se les puede aplicar el mtodo cientfico, suponiendo que haya un solo mtodo cientfico a priori? la literatura, o su crtica, son disciplinas del conocimiento esencialmente? Vargas Llosa es un cientfico cuando hace crtica literaria en La orga perpetua, o en Utopa arcaica, o en su libro sobre Vctor Hugo, Onetti, etc?

El lector puede leer por distintas razones vlidas, algunas ms ac o ms all de la teora literaria, siendo la principal el goce o el placer de leer. Y como se trata en particular de la novela, el corazn de la expresin literaria moderna (en el corazn de nuestros problemas pre modernos) empezamos, como lectores, con su sentido. Responde Milan Kundera: Todas las novelas se orientan hacia el enigma del yo. En cuanto se crea un ser imaginario, un personaje, se enfrenta uno automticamente a la pregunta siguiente: Qu es el yo? Mediante qu puede aprenderse el yo? () Husserl crea ver el origen de la crisis en el carcter unilateral de las ciencias europeas que haban reducido el mundo a un simple objeto de explicacin tcnica y matemtica y haban excluido de su horizonte el mundo concreto de la vida, die lebenswelt, como deca l () El desarrollo de las ciencias llev al hombre hacia los tneles de las disciplinas especializadas. Cuanto ms avanzaba en su conocimiento, ms perda de vista el conjunto del mundo y a s mismo, hundindose as en lo que Heidegger, discpulo de Husserl, llamaba, con una expresin hermosa y casi mgica: el olvido del ser. (El arte de la novela). Estas ideas de Kundera estn dentro o fuera de la literatura?

No se puede negar la relacin de la literatura con la vida social porque son inseparables concretamente y la literatura aunque no es real se ocupa de la realidad concreta y completa en movimiento y le agrega un plus. El derecho es uno de los aspectos de dicha vida social. El ser slo es concebible en relacin con otros, en contexto, en un lugar y tiempo, en sus circunstancias y en su movimiento. Barthes recuerda a Benveniste: la lingstica es lo social mismo. Y Tynianov, formalista ruso, se pregunta: cmo y en qu entra la vida social en correlacin con la literatura? Y responde: La vida social, tiene diversos componentes y
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fases, y es slo la funcin de estas fases lo que es especfico en ella. La vida social entra en correlacin con la literatura antes que todo por su aspecto verbal (...) Esta correlacin entre la serie literaria y la serie social se establece a travs de la actividad lingstica, la literatura tiene una funcin verbal en relacin a la vida social. Y la vida jurdica es bsicamente eso, expresin escrita u oral a travs del lenguaje: funcin verbal. Esta es una de las relaciones. Y parece que todo no es tan evidente u obvio.

A mi modo de ver, la diferenciacin entre realidad y ficcin (derecho, literatura, etc) no puede ser absoluta, aunque se reconozca que cada una tiene sus propios rasgos (pero tampoco relativa en el sentido peyorativo del relativismo). Se pueden distinguir en abstracto, pero no separar en concreto. Y lo mismo puede decirse de la literatura moderna en relacin al derecho moderno. Un ejemplo paradigmtico, que tambin evoca Kundera, nos ilustra sobre estas y otras conexiones: segn Kundera la vida moderna empieza con el Quijote y no slo con Descartes. En el Quijote se presenta un valor fundamental que es tambin principio fundamental en el derecho: la justicia, como ya ha sido observado varias veces. El Quijote ha salido de la casa a la aventura, dejando la seguridad y la paz domstica con una finalidad esencial: desfacer entuertos, hacer justicia. El Quijote es valor literario y jurdico a la vez, como el derecho cuando el jurista logra expresarse plenamente. Y la funcin o el papel que le atribuye a la novela Milan Kundera, gran escritor y gran filsofo, no es slo literario sino uno mucho ms rico y extenso. (Por eso es homicida desaconsejar la literatura a un estudiante de derecho y por eso es tan importante su promocin en el mbito jurdico. El jurista, desde Roma, no trabaja con una parte sino con todo el ser).

Muchos saben que

la literatura no explica, ni refleja la realidad (que por extendida

convencin se llama real) ni pretende hacerlo, salvo que necesite parcialmente tomar uno o muchos de sus aspectos para hacer verosmil la ficcin, es decir hacer de la mentira una mejor mentira, y generar con xito las impresiones a provocar, (como hacia Lewis en los setenta). La obra literaria no quiere ser objetiva sino expresiva, la literatura no es una disciplina cognoscitiva sino artstica o simblica, una manera de develar el velo creando otro. La literatura y su crtica no reflejan o reproducen lo real si no que lo simbolizan y lo significan integralmente y en movimiento, sin imitarlo: lo crean.
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En vista

de ello,

suponiendo se acepte la hiptesis anterior, preguntbamos: por qu el mtodo cientfico

sera el ms adecuado o coherente en literatura? Esto supondra que la teora o la crtica literaria slo se limitan al conocimiento del objeto literario. Si as fuera ya no podra haber ni teora ni crtica, sino descripcin pura (o la opcin de Pierre Menard, autor del Quijote). Sin embargo no son los juicios crticos sobre este objeto lo esencial, los comentarios personales y subjetivos? Si queremos ser coherentes con ese objeto literario por qu puede convenir un mtodo cientfico (cognitivo y especializado) y no uno adecuado al objeto artstico literario, que es imposible encerrar en una especialidad?

La obra literaria (incluida la crtica literaria) no tiene que ser objetiva sino consistente artsticamente. Lo que es evidente es la funcin interpretativa bsica, comn al derecho y la literatura. Si la literatura tiene sentido es para recuperar ese ser que se escapa a las ciencias especializadas y al derecho positivista pop. Cmo podra ser la literatura objeto de una especialidad cientfica? cmo podra encerrarse al ser en una especialidad? En todo caso, habra que definir lo que es ciencia, suponiendo que haya algo como la ciencia y no las ciencias, siempre especializadas. No se niega que el objeto literario deba estudiarse en s mismo, en su inmanencia, la obra por la obra misma; pero tambin creo que eso no es posible sin salirse de la obra, como se puede comprobar histricamente, en muchos casos. Se puede, por ejemplo, disociar la biografa personal de Jos Mara Arguedas de lo que ocurre esencialmente en su ltima novela? Mario Vargas Llosa da una variedad de muy buenas razones para asegurar que no (en Utopa arcaica con respecto a El zorro de arriba).

Sin Fenomenologa, sin Psicoanlisis, sin Surrealismo, sin vanguardia, etc, no hay teora literaria. Esto sin contar con la fragilidad de las ciencias humanas, que perciba el perspicaz Roland Barthes: La fragilidad de las ciencias humanas posiblemente se deba a que son ciencias de la imprevisin (de donde provienen los sinsabores y el malestar taxonmico de la economa), lo cual altera inmediatamente la idea de ciencia. Y eso tambin se puede decir de la Teora Literaria y el Derecho, el malestar taxonmico cubre las ciencias sociales. Lo humano es imprevisible y derecho, literatura, historia son asuntos humansticos ms que de especialidad. Son disciplinas de la imprevisibilidad, de la concrecin y la movilidad. Y por eso preguntaba: qu tiene que hacer la ciencia aqu? Y qu es ciencia?

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Con un concepto suficientemente extenso de ciencia (porque hay mltiples, como se sabe) hasta el comercio de salchipapas sera cientfico ( si ciencia fuera una disciplina que tiene sus propios mtodos, objetos y fines). Es verdad que se llama as (ciencia) a la teora literaria o a la lingstica, desde la poca de los formalistas rusos, cuando menos. Pero no est aclarado por qu llamarla cientfica y no simplemente estudio crtico o interpretacin literaria. Qu tiene eso en comn con la fsica, para utilizar el mismo genrico ciencia? En los formalistas se entiende el rezago positivista, el afn cientificista, dada su poca. Pero creo que el abandono de ese afn cientificista que se mantiene en nuestro mundo acadmico (clara y contundentemente denunciado por Ernesto Sbato en Hombres y engranajes) hara ms consistente la posicin sobre la inmanencia de los estudios literarios, los hara ms plsticos o adecuados. Nunca dej de ser una actividad estimativa, retrica, interpretativa y argumentativa: eso implica determinacin de sentido, ponderacin subjetiva, valoracin de signos, interpretacin de smbolos, sin que esto sea peyorativo o inferior a lo cientfico, slo es distinto. Aqu no se trata de conocimiento de la realidad sino de valoraciones, de aplicacin de valores (artsticos); de crtica, de toma de posicin o punto de vista. Como en el derecho, con sus propios valores (jurdicos). Los juicios de valor son cualitativamente distintos a los juicios de hecho. De ser ciencia la teora literaria tendra que serlo en un sentido a precisar necesariamente, para evitar malentendidos o falsas discrepancias. Lo digo porque Willard habla de requisitos epistemolgicos de la ciencia aludiendo a la Teora Literaria. Quin determina o establece esos requisitos? (suponiendo que sea una ciencia) Le vamos a exigir a la teora literaria lo que le exigimos a la biologa o a la sociologa? Hay un mtodo cientfico general para todas las ciencias, incluida la teora literaria? Aqu nos limitamos a preguntar, como habamos anunciado. Lo que es seguro es que ese problema es apasionante por todo lo que implica y complica. Particularmente para un profesor de una disciplina humanista que ama la literatura tanto como el derecho, cuando ste alcanza una expresin literariamente valiosa (como el Cdigo Napolen para Sthendal). Volvamos al grano.

La acusacin que Willard Diaz hace a los lectores jurdicos de novelas es que proponen la lectura de novelas como si fueran casos judiciales, y de problemas literarios como si fueran temas para la justicia, cual si el paso entre la ficcin y la realidad hubiera sido franqueado gracias al postmodernismo y hoy fueran suficientes curiosidad, buena voluntad o ganas. Aqu est clara en general la acusacin: confusin de mbitos. Vargas Llosa, por ejemplo, observa que se toma la obra literaria de Arguedas como fuente de realidad, como dato
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sociolgico, cuando es creacin o expresin personal del genial escritor: sus ideales, sus sueos, sus traumas, su visin. Distinto a lo que se le puede exigir de su gran trabajo como avanzado etnlogo. As, para que el lenguaje de un personaje cualquiera parezca de Lucanas, l inventa otro lenguaje para hacer verosmil el lenguaje de su personaje. Pero podra utilizarse el lenguaje de verdad en una obra de ficcin, con el mismo objetivo de verosimilitud, sin de objetividad. Pero no est claro a quin se refiere especficamente Willard en su comentario crtico. Se podra aplicar esa crtica a La pluma y la ley de Carlos Ramos? Y cul sera ese comentario especfico? Sera mucho ms fcil si se diera el ejemplo particular de confusin, extrapolacin o impertinencia. Por qu no se deben leer novelas como si fueran casos judiciales? Por qu no se debe ver problemas literarios como si fueran temas para la justicia? O tal vez la pregunta debiera ser: en qu casos s y en qu casos no se pueden hacer esas vinculaciones? Por qu? Aqu creo que estamos de acuerdo en que slo los muy despistados confundiran los hechos literarios, la ficcin, con los datos histricos objetivos, y a los personajes de ficcin con seres vivientes. Es esa ingenuidad todo el blanco de las crticas? O tambin incluye a los acadmicos respectivos, como parece por momentos? Pero no se supone que stos tendran que ser los ms claros respecto a esas distinciones? El problema es que esas diferenciaciones conceptuales o epistemolgicas no son muy claras cuando uno se acerca a examinarlas y la ideologa positivista las obscurece ms. Y a eso se agrega el hecho, nada despreciable, que la ficcin y las ciencias tienen el mismo objeto: dar cuenta de la realidad, como dice Vargas Llosa. Slo que a partir de la ficcin, slo que desde diferente perspectiva disciplinaria, criterios, sentimientos e instrumentos. La ciencia, siempre especializada, la abstrae todo lo que no interesa a sus fines. La literatura no es una especialidad y es concreta, an ficta. Por eso Fernando de Trazegnies, narrador, jurista, historiador, filsofo, sostiene que la novela no parece aportarnos una pura ficcin, de la misma manera como la historia no parece tampoco aportarnos una pura realidad. De alguna forma la novela contribuye tambin a develarnos una realidad que resulta imperceptible para la ciencia moderna. (...) No se trata de que la novela deba ser realista en el sentido de describir cientficamente la sociedad. Esto lo har la Historia o la Sociologa con sus propios mtodos; y lo harn mejor. Ms bien se trata de describir artsticamente, y eso quiere decir descubrir perspectivas de la realidad que no haba manera de ver de otra forma, utilizar un
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imitar simiescamente

a un lucaneo, lo importante es que sea

literariamente valioso y verosmil, no que sea veradero u objetivo. Y la ciencia es pretensin

mtodo que nos muestre lo que ningn otro mtodo puede mostrarnos (...) la ciencia analiza, el arte sintetiza (Fernando de Trazegnies, La verdad ficta).

La ingenuidad (cuando es tal) tal vez tiene que ver con el olvido del lenguaje, no de su funcin comunicante sino de su naturaleza simblica y significativa, que se escapa por el hecho de estar demasiado prxima e ntimamente ligada a la prctica social constante de todos. No hay tal vez la suficiente toma de distancia frente a su carcter y complejidad (dos componentes son su carcter simblico y la polisemia, por ejemplo). Nada de esto niega, sin embargo, que haya ms de una relacin entre derecho y literatura, entre ficcin y realidad, su carcter mixto, etc. Por otra parte, la teora literaria nunca ha sido una metodologa hecha y derecha, debido a su dinamicidad y a su apertura plural y heterognea. Al respecto, B. Eikhenbaum, cita a A.P. de Candolle: El peor, a mi modo de ver, es el que presenta la ciencia como hecha (La teora del mtodo formal, Theore de la litterature, textos reunidos por Todorov, pag. 31. Collection Tel Quel. Seuil). Y Barthes dice algo semejante en El placer del texto (Siglo XXI, pag.142): Posiblemente haya llegado el tiempo de distinguir lo metalingustico que es una marca como cualquier otra de lo cientfico, cuyos criterios son otros (quizs, dicho sea de paso, lo propiamente cientfico resida en destruir la ciencia precedente).

El mismo reproche dirige Willard Daz, en general, a profesores que hablan de personajes literarios como si de seres humanos se hubiese tratado, que explican y analizan cuentos y novelas como muestras de acontecimientos reales, que toman por ejemplos historias literarias para ilustrar fenmenos polticos o sociales. Otra vez aqu no sabemos con la precisin debida a quien y en qu caso concreto ocurre esto que se denuncia en general. Cita unos nombres (Rosa Nez, Chavez y Chavez, Cornejo Polar, Vctor Vich, Nelson Manrique) pero no seala especficamente cules o en qu consisten sus pecados epistemolgicos respectivos. Ms preguntas ingenuas: por qu no se puede hablar de personajes como si de seres humanos se tratara? en todos los casos? Qu hay de malo o problemtico en la relacin que Rosa Nez establece entre El extranjero y el derecho penal, aunque ella no se limite a eso? El asunto era, adems, fundamentalmente tico jurdico, por tanto ms amplio y comprensivo que lo puramente legal.
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Si la literatura es capaz de revelar cosas que otras disciplinas no pueden, por qu no utilizar ese poder de la ficcin con objetivos extra literarios, por ejemplo en vinculacin con el derecho? Y tambin se puede dar la misma situacin en otro tipo de ficcin: el cine. Aunque se tenga claro que Filadelfia es ficcin cinematogrfica y no la realidad, cualquiera puede adoptar una posicin frente al conflicto jurdico que es el tema del film (los derechos del sidoso) como si fuera real, porque este aspecto del film est tomado de la realidad jurdica anglosajona tal cual es, con todo su inseparable contexto tico existencial, etc. Pero el director no estaba obligado a hacerlo, podra no haberlo hecho, lo hace porque en este caso probablemente consideraba que le convena al film. La verosimilitud se alimenta de lo real. Y si queremos hablar de, o describir la familia jurdica anglosajona (la otra ms importante en occidente) esa pelcula es muy adecuada (no la nica) por su concrecin (ficta) por as decir. La ficcin se apodera de lo real para producir verosimilitud. Eso no la hace menos ficticia. Parece valido como recurso artstico y adems til para los estudiantes de derecho como medio pedaggico y poderoso motivador. Aunque no tenga valor de crtica cinematogrfica, no niega la crtica y la consideracin integral de la obra. Filadelfia como un caso de derechos constitucionales, en un contexto tan concreto como la vida norteamericana, (concreto quiere decir con todas sus determinaciones). Y si el juicio al homosexual sidoso, reproduce el sistema judicial norte americano tal cual es, se puede aprender mucho ms que lo meramente legal y judicial, mucho ms que el funcionamiento del sistema norteamericano, se puede conocer mejor el derecho. Adems, con un caso jurdico de estos (los derechos del sidoso) llegamos, como quiere Kundera, al fondo mismo desde donde es posible la recuperacin del ser. El film tiene que ver directamente con el sentido de la existencia y pone en cuestin el derecho mismo en su ncleo tico sustancial, y la moral establecida que condena al sidoso. Esa relacin depende de los fines que cada uno se propone al vincular la literatura con otra actividad extra literaria. No creo que alguien sostenga que la literatura deba ser slo para literatos, escritores o profesores de literatura, (aunque en el pas haya algo de eso debido a la miserable escasez de lectura). Los fines o funciones de la literatura no slo son tericoacadmicos, ldicos o gozosos; la literatura es tambin poderoso medio de conocimiento. Se insina que los aludidos no perciben las sacras diferencias epistemolgicas? Son los que hacen con los personajes literarios como si de seres humanos se tratara? Por qu no se puede explicar y analizar cuentos y novelas como muestras o resonancias de

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acontecimientos reales? Slo hay una lectura vlida posible? Las dems son incorrectas? Ese cmo si de seres humano se tratara debe aclararse en la discusin.

Hay quienes gozan con la literatura no slo evadindose de la realidad en un mundo de ensueos, sino sacando todo el provecho que una gran obra puede motivar o producir. Las finalidades de la literatura son slo literarias? Antes de ver aqu utilitarismo, habra que examinar y discutir esas cuestiones. La literatura suele ser en la educacin mucho ms eficaz que los manuales de sociologa; sobre todo cuando uno quiere dar una educacin integral en referencia a la realidad integral, evocada a travs de la inevitable mediacin semi visible del lenguaje, cuando las especialidades son insuficientes o impertinentes: la vargasllosiana verdad de la mentira, en suma. Esa verdad es la que sirve a literatos y a no literatos. Es la verdad de la literatura. Es el amor por la literatura del que ama la verdad, razn por la cual no deja de buscarla hasta el ltimo da.

Veamos un poco la relacin con la historia, que tambin se alude. Historia, se dice en el colegio, es el recuento o la descripcin de los hechos del pasado. Nada ms lejos de la ficcin. Sin embargo, el historiador tambin interpreta por intermedio del lenguaje, por lo tanto tambin en su obra hay creacin o produccin como en la obra literaria, hay punto de vista y no slo representacin objetiva. La ficcin no es radicalmente distinta a la historia, ni la realidad a la novela: son eventos de lenguaje. No hay historia a partir de los hechos sino creacin de la historia a travs del lenguaje (Barthes). Por eso no hay historia sin imaginacin, sin creatividad, sin subjetividad, etc. No es posible negar dichas relaciones, aunque se puedan criticar sus confusiones, si la crtica es precisa y clara, porque tambin hay distinciones que hacer. La condicin para hacer vinculaciones o fusiones es, claro est, que en cada caso haya necesidad probada del recurso literario adoptado. Para un buen lector, sin embargo, basta con el placer que obtiene leyendo. Qu es lo que le da placer exactamente?

Alguna vez hablando de la religin en Einstein, Leopoldo Chiappo recit Subida al Monte Carmelo, del poeta mstico hispano San Juan de la Cruz (Mi amado las montaas/ Los valles solitarios nemorosos/ Las nsulas extraas/ los rios sonorosos), y puso en estado de exaltacin al auditorio de una municipalidad limea (incluido el agnstico paisano que
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entonces tena 30 aos y pasaba por la capital). No es muy saludable ms bien que se pongan de manifiesto este tipo de vnculos con la literatura? En este caso con la poesa mstica y la filosofa, en el sugestivo discurso de Leopoldo Chiappo (sabiendo que no todo es admisible, que no todo vale). Lo que quiero decir es que en este caso hay una relacin que parece vlida y loable entre literatura y algo que no es literatura, pero que se hace ms precisa, integral y ms bella con la literatura, adquiere un valor agregado, (lo que no niega la posibilidad de la confusin). Ese valor agregado no vale menos, por ser agregado, sino ms por ser ntegro y concreto, aunque sea ficto Y la literatura, por su lado no hace infinitos prstamos a la realidad real?

No todo vnculo inter disciplinario es confuso per se. De que haya confusin o malas lecturas jurdicas de las novelas, no se puede pasar a sostener que todas las lecturas jurdicas (o extra literarias) son malas o impertinentes o malvenidas. Eso hay que probarlo. Creo que no es necesario conocer a los futuristas rusos o a los estructuralistas franceses, para hacer un uso vlido de la literatura que puede ser distinto al de la crtica literaria. El asunto es no engaarse con la ficcin, su carcter, sus finalidades, sus funciones, recursos, etc. Y si hay extrapolaciones naifs u ociosas o injustificables, hay que sealarlas con cierta exactitud. Mientras tanto, slo tenemos ms preguntas todava: Por qu no tomar como ejemplo historias literarias para ilustrar fenmenos poltico sociales? Quiz ello no vale tanto como crtica literaria especializada, pero puede ser una buena clase de filosofa poltica. Acaso el discurso de Willard est dirigido slo a los profesores de literatura? (un exaltado podra ver all elitismo). El problema central est, segn parece, en la confusin entre ficcin y prosa realista, confusin que Willard denuncia y cuyo contenido polmico el suscrito todava no se aclara con precisin (por lo que pide especificaciones y disculpas) : Mi argumento en este ensayo sostiene que no es posible tomar novelas como si fueran documentos tericos , histricos econmicos, jurdicos o sociolgicos sin suprimir la diferencia mnima entre textos descriptivos del mundo real y textos narrativos literarios (...). Mi argumento es este ensayo es que se puede o no suprimir la diferencia aludida dependiendo del grado de consciencia (o inconsciencia) de ella y de todos los objetivos.

Estamos de acuerdo en que esa confusin es pueril y que no se puede suprimir las distinciones cuando las hay. Por supuesto que solamente alguien muy ingenuo puede llegar a confundir la ficcin novelesca con la realidad. Slo pido que se den ejemplos especficos (de la vida real) de esa confusin, donde y cuando se hayan producido. Ese es un caso; pero qu ocurre con el que si distingue literatura de realidad y sin embargo apetece hacer
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alguna relacin interdisciplinaria a pesar de las diferencias? Eso se puede hacer con alguna otra intencin consciente, que pueda ser vlida en algn sentido o no? Cuando se afirma que no es posible se quiere decir exactamente eso? o quiz se quiso decir que no se debe? Veamos las dos posibilidades. Descartamos la primera alternativa porque est demostrado, por la denuncia general que hace el mismo Willard, que eso es posible, a pesar de su literalidad: no se puede. Y queda la segunda posibilidad: no se debe. En este caso se tendra que aclarar por qu. Se puede pensar que se postula mantener los cotos cerrados disciplinarios o acadmicos en ciencias sociales y humanidades o artes, como un deber. No niego a priori la necesidad taxonmica. Pero no es la superacin de los lmites del gnero lo que lo enriquece? no se requiere a veces la ambigedad epistemolgica o artstica expresarse? No deca Barthes que la ambigedad es una riqueza? para El texto tiene

necesidad de su sombra: esta sombra es un poco de ideologa, un poco de representacin, un poco de sujeto: aspectos, trazos, rastros, nubes necesarias: la subversin debe producir su propio claroscuro. Ese no se debe podra ser algo moralista, en alguna interpretacin. Ms adelante Willard aclara su comentario crtico : Si bien todos hemos sido educados en la tradicin occidental que distingue entre cuentos y novelas de una parte, y de otra los textos cientficos o histricos gracias a categoras como verdadero o falso, imaginario, real y estamos dispuestos adems a sostener que Blanca Nieves, Pinocho o Terminator son personajes ficticios ; muy pocos adoptamos la misma actitud cuando se trata de novelas realistas (...) En particular la literatura nacional o regional nos evocan las vivencias del medio y es fcil por ello hacer comparaciones entre la obra y la vida comn; pero igual de simple suele ser para un mdico comparar los casos clnicos literarios y los de su experiencia personal, y para un abogado leer sobre juicios o sentencias en mundos literarios como si le hablaran de una corte lejana pero existente (...).

Creo que aqu Willard hace abstraccin de la verdad de las mentiras. Con esa verdad literaria se puede trabajar fuera de la literatura, mxime cuando slo la literatura puede proporcionarla. El parece pensar la ficcin slo como pura mentira. Esa cita produce la impresin de un dualismo que absolutiza la diferencia entre realidad y ficcin, como veremos. No todas las comparaciones son confusiones. Pero la confusin entre mbitos puede ser tan ingenua como la exagerada desvinculacin entre ficcin e historia, derecho y literatura. Fernando de Trazegnies, convocando a Braudel, Collingwood, Mircea Eliade, Umberto Eco, nos recuerda la necesidad de la imaginacin y de las mentiras o ficciones en los trabajos
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histricos, generalmente demasiado monumentales o demasiado polticos o castrenses, como para fijarse en los detalles de la vida cotidiana de los seres humanos es decir, en su vida concreta que tambin son historia y que los historiadores han descuidado tradicionalmente. Me remito a los difanos argumentos y atinadas citas de su ensayo La verdad ficta, cuya idea central tal vez se pueda resumir en esta frase suya : es preferible falsear la verdad y utilizar la ficcin que dejar escapar la verdad en aras de la abstraccin cientfica . Le pouvoir du faux (el poder de lo falso) le llama Deleuze, comentando la obra de Orson Welles.

Seala Willard que son muchos los que no hacen la distincin entre verdadero-falso, imaginario-real, ficcin literaria-prosa descriptiva, etc. Pero no dice quin ni cmo. Como amigo de la literatura, yo pedira ejemplos especficos de eso que se denuncia en general y el por qu de la incorreccin. Esos dualismos binarios, por otra parte, son producto de la abstraccin y nada ms. En la realidad concreta las diferenciaciones y distinciones son ms complicadas (ambiguas y contradictorias) porque todo est vinculado a todo. Por momentos no parece referirse a los profesores y escritores mencionados, cuando seala que la confusin, en lo fundamental, se debe a la pobreza de nuestra cultura humanstica o a falta de hbitos de lectura (...) No creo que alguno de ellos est en ese caso, ni mucho menos. Si alguien lee y hace leer entre nosotros son los escritores y los buenos profesores de literatura (es fcil reconocerlos porque son lectores obsesivos). Pero entonces a quines se refiere? Slo quedan como alternativa los muchos que no leen a Todorov, Jakobson o Baktn, y que leen una novela sin hacer la ms mnima o remota distincin entre realidad y ficcin, etctera, es decir, que leen ingenuamente. novela a Y aqu tambin necesito preguntar: es malo o tiene qu nio cristiano no ha sido viejas menos valor que un nio de trece aos lea Crimen y Castigo ingenuamente, aunque esa la larga defina su vocacin y su destino? Raskolnikov al confundir ficcin rusa y realidad ntima? Todo lo cual lleva a las preguntas: qu es literatura? tiene funciones? finalidades? son slo literarias? .

Sabemos por lo menos lo que no es. La literatura no es un remedo de la realidad sino sus posibilidades infinitas, la vida tal como podra ser, bajo ciertas condiciones posibles y estas condiciones exigen verosimilitud. La literatura est vinculada a ella aunque es inconfundible con ella. Pero la literatura no se explica por s misma: est hecha de distintos saberes y
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sabores. Cuando a Barthes le preguntaron si se puede ensear literatura, respondi: slo hay que ensear literatura porque ella encierra todos los saberes. La literatura y su crtica no pueden estar totalmente escindidas de la realidad, ni siquiera en la pura ficcin. No insino que Willard lo vea as. Al contrario, busco algunos presupuestos en los que tal vez haya consenso. El que literatura y realidad sean inseparables en concreto, no impide que sean distinguibles en abstracto. Luego, la funcin ltima de la literatura no parece literaria sino vital: recuperar el ser olvidado, como sostiene Milan Kundera: En efecto, para m el creador de la Edad Moderna no es slo Descartes, sino tambin Cervantes (...) si es cierto que la filosofa y las ciencias han olvidado el ser del hombre, an ms evidente resulta que con Cervantes se ha creado un gran arte europeo que no es otra cosa que la exploracin de este ser olvidado (...) Y la exploracin del ser olvidado no es una finalidad literaria. Pero es muy importante para todos los que estn verdaderamente interesados en ese ser olvidado, el de carne y hueso. No dice Kundera que con el Quijote se cre la novela moderna (lo que es redundante) sino la modernidad misma: (...) todos los grandes temas existenciales que Heidegger analiza en Ser y Tiempo, y que a su juicio han sido dejados de lado por toda la filosofa europea anterior, fueron revelados, expuestos, iluminados por cuatro siglos de novela (...) Es algo digno de tenerse en cuenta, sobre todo cuando se trabaja en ello. Revelacin, exposicin, iluminacin de la realidad, no representacin, ni reflejo.

La ficcin tiene su verdad ataviada de verosimilitud y es ms profunda y real que aquella que se hace pasar por tal, como la verdad en general o la verdad analtico abstracta de las ciencias. La verosimilitud es lo que alguien puede buscar ms all de la literatura y gracias a ella. El fin es expresar lo indecible, lo inefable, lo imposible (Foucault). Eso que necesita ser revelado, iluminado, expuesto por algo capaz de hacerlo: una novela, un cuento, un poematal vez un ensayo. Si la literatura existe es por su carcter insustituible. Hay cosas que slo pueden expresarse mediante la literatura y nada ms que por ella. Y ocurre que, a veces, en otras actividades humanistas necesitamos expresarnos literariamente para realizar nuestros objetivos extra literarios. En ciertos casos puede ser la mejor manera de hacerlo. Se toma el todo de la obra, slo que para fines particulares (otra obra, a veces). No es slo un medio adecuado sino, a veces, la nica manera de hacerlo. Es funcin del arte. Si esas cosas se pudieran decir de cualquier otra forma la literatura sera un adorno, como muchos la creen en efecto. Pero no es un adorno. Est lejos de ser slo un adorno, o slo un medio de evasin.
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Se alega, por otra parte, que es fcil hacer comparaciones entre la obra y la vida comn, dando por supuesto, por el tono peyorativo, que eso es incorrecto en algn sentido. Pero no se dice cual y por qu. por qu negativas? por ser fciles? El que algo sea fcil no demuestra su correccin o incorreccin. Y si no es slo el facilismo lo que se reprocha, que el entonces qu se reprocha? Willard cita a Aristteles para hacer notar que si bien el Estagirita sostuvo que el arte imita a la vida, la mimetiza, eso no significa para l artista reproduce lo real, sino que es la construccin o poiesis de una apariencia de

realidad. Nada ms cierto. Ahora bien, una construccin potica de una apariencia de realidad est vinculada a esa realidad. Pero la realidad tambin es una apariencia y la literatura va ms all de ella y en esa medida es ms real que ella. En eso tal vez hay consenso, teniendo en cuenta, adems, que el lenguaje y la realidad son heternomos. Lo real no es representable, como deca Barthes. Entre la realidad y el lenguaje hay una inadecuacin fundamental. Por eso mathesis y semiosis tambin participan, no slo mimesis. Willard agrega que lo esencial en literatura es la verosimilitud y no la representacin an ms verdadera y documental de dicha realidad. Que la literatura se diferencia porque posee un discurso ficcional y una estructura esttica. En esto tambin hay consenso probablemente.

Agregara que las formas no son slo eso en la literatura: tambin son contenido. Y por eso hay que ir a la obra misma. Ficcin y verosimilitud seran factores esenciales. Slo que en cuanto a la ficcin, Willard reconoce que no es especfico de la literatura. Y en cuanto a la estructura esttica, creo que hay que tener en cuenta que se trata de valores y valoraciones. Eso no quiere decir bonito o feo, bello o no bello solamente, sino que implica tambin otros valores; como tambin sostiene Kundera: Investigar un valor esttico quiere decir: tratar de delimitar y denominar los descubrimientos, las innovaciones, la nueva luz que arroja una obra sobre el mundo humano. Esto no es tarea cientfica objetiva. El punto de vista del investigador es inevitable. Acudiendo a Todorov Willard agrega : que si bien no es exclusivo de la literatura, lo es que la obra se presenta al lector anuncindole que es un discurso ficticio, no lo oculta, da claros signos de cmo debe ser ledo el cuento o la novela que tomamos entre las manos. Sin embargo, sin negar las diferencias, yo replico: si estn tan claros los signos de cmo debe ser ledo un cuento o una novela, cmo es que incluso
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los profesores de literatura los malinterpretan o los confunden con la realidad? o interpreto mal a Willard? Quizs hay que buscar otras respuestas adems de la falta de lectura y de los vacos humanistas. No para encontrar las causas de la confusin solamente, sino para ver cundo y por qu sera incorrecto y en qu sentido.

Lo que se pide al crtico literario es que debe atenerse principalmente a su objeto: la obra misma, poner la obra en el centro de las preocupaciones (...) las calidades intrnsecas del arte literario (...), como dice Todorov. Su inmanencia. Esa exigencia fue un acierto y un avance en relacin al pasado y an lo es. Pero se equivocaron quienes creyeron que el acierto trae aparejado el desprecio o abandono por la aproximacin sicolgica, filosfica, sociolgica, jurdica, etc, de la literatura porque es inseparable de ella: creo que se ha extrapolado la idea de especializacin cientfica La crtica literaria como ciencia. Sin embargo, no se pueden negar los fines o usos literarios de esas disciplinas extraliterarias, ni los fines e ingredientes extra literarios de la literatura, que para otros puede ser lo ms importante. Aunque la distincin entre literatura y realidad sea insoslayable.

Es verdad que no se puede explicar la obra a partir de la biografa del escritor ni a partir del anlisis de la vida social contempornea, como decan algunos formalistas, y lo recuerda Todorov en los aos 60. Pero eso no significa que la biografa del autor y la vida social contempornea no tengan nada que ver con la obra. Debiera decirse que la biografa del autor y la vida social contempornea no son suficientes para explicar la obra, pero s muy necesarias. No hay literatura pura y sin mancha y la misma crtica literaria naci como teora vinculada al Psicoanlisis, a la Fenomenologa, la Antropologa, al arte de vanguardia, etc. Y la palabra teora tambin tuvo implicancias y tambin estuvo en cuestin. Aunque los mismos formalistas, (positivistas ingenuos les deca Todorov), creyeran que la pureza de su ciencia descartaba toda teora, ellos tambin tenan una. Sin embargo tuvieron el genio de ir cambiando esa teora a medida que la investigacin, la discusin y la realidad se los exiga. Por eso la Semiologia no es para Barthes ni siquiera una disciplina. Menos podra ser una ciencia.

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Willard Diaz nos dice que la lectura ms rica de la obra es la que la toma como un todo (...) Y eso significa considerar la obra como una estructura artstica que en que cada parte es ntima y slida, unida al resto. Eso quiere decir que la nica manera de de sentirla como un todo es verla como una estructura artstica? Eso quiere decir que hay una lectura menos rica? Y cul sera sta? El lector ingenuo la asume como un todo, no la descuartiza por abstraccin. Esa lectura puede ser la del experto que se detiene en la estructura de la obra y en sus rasgos formales: una experiencia intelectual que hace abstraccin de la totalidad de la obra. Pero tambin est la experiencia del que goza la obra sin ser consciente de la estructura y sin pensar en la obra como una obra, simplemente sintindola, entendindola con el corazn, el sentimiento y la intuicin, leal a sus convicciones y a sus emociones (Borges) sin confundir verismo con objetividad, considerando todos los ingredientes. Quiero decir que no creo que una lectura sea ms o menos rica en abstracto, o por el cumplimiento de ciertas condiciones a priori, eso depender de la sensibilidad del lector de la riqueza que se manifieste en su (eventual) obra, preada por dicha lectura, dentro o fuera de la literatura.

La buena preparacin en teora literaria es una ventaja para desconstruir la estrategia, la estructura y dems caractersticas particulares de la obra literaria, lo que agrega gozo al gozo, pero eso no es totalizante y no agota y no impide otras lecturas, otras perspectivas menos abstractas, otras formas de verla, sentirla o intuirla como una totalidad, como la de quien no lee crtica literaria pero puede ser un gran lector de novelas y cuentos. La que, prioriza, por ejemplo, la cadencia y el estilo (Borges). Se pueden vincular de muchas formas, literatura, derecho, historia, etc, simplemente porque son inseparables en concreto. Para eso la eficacia es esencial y suficiente. Comentando El Quijote, Borges sealaba algo sobre ella cuando aluda a cierta supersticin del estilo que descuida la propia emocin, la propia conviccin: Los que adolecen de esta supersticin, no entienden por estilo la eficacia o ineficacia de una pgina, sino las habilidades aparentes del escritor: sus comparaciones, su acstica, los episodios de su puntuacin y de su sintaxis. Son indiferentes a la propia conviccin o propia emocin: buscan tecniqueras (la palabra es de Miguel de Unamuno) que les informarn si lo escrito tiene el derecho o no de agradarles. (Cervantes y el Quijote, EMECE, pag. 23)

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Ms adelante Willard sostiene que las piezas de la estructura artstica no permite los significados parciales, es decir, no se puede analizar independientemente de la totalidad, no se puede llevarlas al laboratorio del socilogo o jurista a examinar. Yo creo que si se puede hacer con un caso literario-judicial, pero eso puede o no tener valor literario, adems de jurdico. Con respecto al jurista, hay que tener en cuenta que no tiene laboratorio, no es un cientfico, ms bien es un interpretador, como el crtico literario. No veo por qu en este caso no es lcito aislar por abstraccin un asunto jurdico tomado de la obra literaria, para examinarlo desde el punto de vista jurdico; as como se estudian casos jurdicos hipotticos o especulativos que no tienen porque existir realmente para ser examinados y discutidos jurdicamente. Esto no significa slo legalmente sino mucho ms que eso, porque el derecho es complejo y heterogneo o mixto: lo legal es uno de sus elementos. A un buen jurista le importa el caso jurdico ntegro, en su contexto, y la literatura se lo puede ofrecer. Como se dijo, con ella se puede recuperar el ser, el conocimiento de las cosas divinas y humanas o el arte de lo bueno y equitativo, como entendieron el derecho los romanos. Es cierto que no es posible ser indiferente al conjunto de la obra para hacer esa operacin jurdico-literaria. Pero alguien se puede ocupar de un asunto especfico de la obra teniendo en cuenta tcitamente esa mirada global, la perspectiva del guila. El jurista no puede dejar de lado el contexto cultural o social de un caso, salvo por abstraccin momentanea. Lejos de despreciar o soslayar esa perspectiva integral es justo lo que le interesa y por eso parte de ah, del conjunto, al elegir esa obra como ejemplo y no otra. Y tambin se puede analizar el caso jurdico para mejor entender el conjunto de la obra o no? 38 Esta lectura estructural, totalizante, en la que cada parte est unida al resto, es para Willard Diaz la ms rica de la obra. Aqu depender de lo que se entiende por ms rica y por lectura estructural. La estructura de una obra no la agota. Si por rica se entiende ms concreta o menos abstracta, la ms total, probablemente la lectura ms rica sea la ms profunda o intensa, la ms sentida y vivida. Poner al alcance de todo ser humano, que no sea tonto, su recuperacin, aunque ignore todo lo referente a la teora literaria y a la recuperacin del ser (como asunto terico38
Como ejemplo de uso extra literario de la novela se me ocurre la hiper realista descripcin de armas cortas de todo tipo, calibre,

dimensin, potencia, funcionalidad, utilidad, presentacin, etc, que hace Bond en la novela de Ian Fleming, en la que nos ofrece, adems de sus andanzas, la mortfera sabidura del 007. No se trataba de leer esos datos confundindolos con la realidad sino de tomar un trozo armamentstico para la construccin de la ficcin, metamorfoseado por el lenguaje para fines novelescos. Y de tomar ese trozo novelesco para hablar del tema favorito (las armas). En la literatura, sabemos, lo que importa es el efecto esperado de verosimilitud. Y nosotros podemos hablar de armas, si nos interesa ese asunto, a travs o a partir de la ctedra de Bond. Y lo mismo se puede decir de los vinos, en lo que el 007 es un eximio. Estoy confundiendo planos? Depende de la objetividad o subjetividad de esos datos. Y pueden darse los dos casos.

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filosfico) es un acto democrtico. Pero tambin puede darse el problema inverso: confundir la estructura de una obra con las tecniqueras y el hiperanlisis (no aludo a nadie sino al peligro de que se asuma as la crtica de Willard) y dejar de lado la emocin y la conviccin unamunianas. Y en esta perspectiva, la lectura menos rica sera la ms preocupada por las tecniqueras. Unamuno dixit: Pascal se indignaba de las pequeas discusiones de los jesuitas, de sus distingos y mezquindades. Y que no son chicas Como el demonio, como Satans a los pies de San Miguel Arcngel. Y Satans el ngel rebelde tena en la mano... un microscpio es el smbolo del hiperanlisis (La agona del cristianismo)

Es verdad que para gozar intelectualmente con la reflexin sobre la construccin y expresin modal de la obra (que le da un plus al goce literario) es una ventaja estar preparado y aqu s es necesario Todorov, los formalistas, los estructuralistas, la Escuela de Praga, el New Criticism, etc. Pero hay que considerar tambin a los que slo gozan con la obra sin hacer ese laborioso trabajo y la entienden plenamente, porque logra cambiar su vida, los hace mejores porque les propone un mito posible a partir de la recuperacin del ser. No son lectores de segunda o tercera categora. Lo que hay son mas bien lectores y no lectores de novelas. Lo que hace importante a la novela es el hecho de ser leda. El cmo leerla e interpretarla debe entenderse bajo el principio de libertad, teniendo en cuenta la motivacin, objetivos, intereses y deseos del lector. Otra vez Barthes: en el texto de placer las fuerzas contrarias no estn en estado de representacin sino en devenir: nada es verdaderamente antagonista, todo es plural. En esto ltimo tambin creo que hay consenso. Dicho amargamente, el placer y el goce de la lectura no son slo para los ricos. Es importante tener en cuenta la borgesiana observacin: concentrarse en la eficacia del mecanismo no en la disposicin de sus partes. Borges cree que algunos subordinan la emocin a la tica, a una etiqueta indiscutida ms bien. Se ha generalizado tanto esta inhibicin que ya no van quedando lectores, en el sentido ingenuo de la palabra, sino que todos son crticos potenciales (Id). Una etiqueta indiscutida es una moral, la enemiga de la Semiologa para Barthes, el esplndido escritor francs que muri como un nio: es decir atropellado por imprudencia e indocumentado, saliendo del Colegiode Francia. Este ensayo es un homenaje a su memoria, a su inteligencia y a su espritu vuelto elegante y preciso verbo.

CONCLUSIONES PROVISIONALES
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No estoy seguro de haber entendido a Willard , por eso no descarto la posibilidad de malentendidos y tergiversaciones. Pero stas tambin servirn si de lo que se trata es de aclararnos los problemas y no de vencer o morir. Tal vez todo el asunto est resumido en estas aseveraciones de Willard, con su migaja de irona: (...) Adems , si una novela puede ser leda como caso jurdico , por la misma razn un caso jurdico puede ser ledo como novela, e iramos a la librera a comprar una copia del expediente del ltimo crimen pasional en Arequipa. Luego, Willard no niega la posibilidad de que esas dos cosas ocurran (leer una novela como caso judicial y un caso judicial como novela). Slo que considera que eso no es correcto en algn sentido, aunque no est claro cul. Un caso judicial puede cponverstirse en una buena, o mala, novela. Una novela puede concebirse como asunto judicial: El Proceso,k El

Creo que hay muchas lecturas y relaciones posibles y algunas podrn justificarse y otras no tanto, pero siempre hay que dar razones, es condicin sine qua non. No se puede leer El Proceso, del abogado Kafka, como caso jurdico? No digo cmo asunto legal o meramente judicial. El que asume un caso jurdico no debe entenderlo como asunto meramente legal, si de verdad lo asume. Lo legal se reduce al cumplimiento de la forma, lo jurdico busca una solucin equitativa o justa, teniendo en cuenta la unidad de todos los elementos: la totalidad. No son los crmenes pasionales que llegan al juzgado verdaderas novelas listas para que, exagerando un poco, el artista les d una forma y las firme? No fue lo que hizo Capote en A sangre fra , tomar un caso de la vida real? Y an los temas donde no pasa nada no se han vuelto plenamente novelescos? Podemos y debemos criticar (clara y distintamente) y discutir, pero no s si es lo mismo desautorizar a los atrevidos que se sienten autorizados a hacer alguna conexin disciplinaria por sus deseos, por sus pulsiones ms ntimas. Aunque l no lo vea as, creo que en el texto de Willard, parecen haber slo dos alternativas en cuanto a la funcin de la novela: ser documento de la realidad por un lado y, por otro, ser mentira o ficcin pura sin vnculo con la realidad (o lo que se llama como tal). Y sin embargo
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la novela est ms profundamente vinculada a la realidad que los datos abstractos de las ciencias, por ejemplo, justamente por ser mentira, es decir, creacin subjetiva a partir de esa realidad, an en el caso ms fantasioso. Barthes encore: el texto destruye hasta el fin, hasta la contradiccin su propia categora discursiva, su referencia sociolingstica (su gnero). Frente a esas dos alternativas existe otra que no concibe la novela ni como documento cientfico ni como ficcin pura. En ella se toma en cuenta esa realidad para crear la ficcin y se crea la ficcin para penetrar ms integralmente en la realidad. Cmo desvincularlas? Sin embargo, que los problemas tratados no son nada simples, lo demuestra Fernando de Trazegnies en el texto citado. Con su acostumbrada y fina perspicacia, ha podido notar en Mario Vargas Llosa una ambigedad en cuanto a la funcin que atribuye a la literatura: medio privilegiado de conocimiento de la realidad y evasin de la misma simultneamente. Tal vez debamos resolver esta ambigedad previamente, cada uno por su cuenta.

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DELEUZE: REVOLUCIN Y LIBERTAD Al poder de pensar deba eximrsele de la obligacin de obedecer Baruch Spinoza

En 1979, en una vereda de la virreinal Lima, en un remate de libros, encontr uno con ensayos de dos autores franceses cuyo contenido me convenci en el acto que tena que cruzar el charco. Haba que conocer indefectiblemente a sus autores: Gilles Deleuze y Michel Foucault, no solo preludiaron (y presidieron) con el pensamiento el mayo 68 francs del pasado siglo, sino tambin el nuestro. Si no fue una revolucin poltica, s fue una revolucin cultural en el mejor sentido, una revolucin molecular, como deca Felix Guattari, su gran amigo. Y como slo un pueblo hecho por la Revolucin pudo hacerlo en este caso representado por sus estudiantes y profesores. El siglo ser deleuziano, deca Foucault en los aos setenta. Aunque a Deleuze esa frase le provocaba una malvola sonrisa, sin embargo hay varios signos a este respecto que indican que, ms all de la boutade, Foucault fue algo proftico. Mi objetivo inicial fue dar una imagen global de la obra y vida de este bizarro filsofo francs con pinta de clochard parisino, tan peculiar como su amigo Foucault. Objetivo demasiado iluso o ambicioso para mis posibilidades, como lo vi despus. La primera dificultad fue la aversin deleuziana por las generalizaciones huecas, universales, y yo no
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hubiera podido evitarlas tal vez. No digo abstracciones porque Deleuze no acusaba a nadie de abstracto, sino de no serlo demasiado. El mismo es constructor de mquinas abstractas. Cmo hacer generalizaciones respecto de una obra tan heterognea, tan diversa y mltiple? Habra que tomar una lnea (por no decir un punto) de la obra y desarrollarla y despus, o a la vez, otra, como se suele hacer en el trabajo de difusin cuando no es reductora o empobrecedora. Hagan la lnea y no el punto, deca Deleuze en Mill Plateux (Mil planicies), una de sus obras ms increbles. Luego, ya algo menos pretencioso, quise hacer un Pequeo Larousse con los conceptos deleuzianos necesarios aproximada de dicha multiplicidad, heterogeneidad o pluralidad, etc, para dar una idea que no era ni uno

ni mltiple en la introduccin de ese libro llamada: Rizoma. Y como tambin fracas en ese intento lo dej. Hasta que la Alianza Francesa me invit para hablar de l, aos despus. Una lnea es que la diversidad no excluye la unicidad necesariamente, como el dualismo no excluye el monismo, ni la abstraccin el clamor del ser, como dice Alain Badiou, tomando una idea final de Diferencia y repeticin de Deleuze, la que concluye ese no menos extrao libro y con la que empiezo este comentario: Pero todo es igual y todo vuelve slo puede decirse all donde se alcanza la punta extrema de la diferencia. Una sola y misma voz para todo lo mltiple y diverso, un solo y mismo Ocano para todas las gotas, un solo clamor del ser para todos los estados. Y eso complicaba todo. Pretender generalizaciones que no es ni uno ni mltiple sino multiplicidades de lo fragmentarias o heterogneas, o

mquinas, pulsiones, deseos o conceptos unimismados en el clamor del ser? Me pareca difcil y tal vez inadecuado. Por eso ahora, casi con humildad, procedo deleuzianamente por picadura, elijo al azar algunos rasgos y conceptos de su filosofa, con ayuda de algunos autores y la palabra directa de Deleuze. Y espero que su lectura anime un poco al lector a atreverse a leerlo. Et cest tout. No cruc el charco, entonces, en busca de ttulo acadmico, ni para conocer los Champs Elysees o Pigalle, ni pens en un ttulo acadmico (se me ocurri despus, de vuelta al Per), sino para escuchar a estos dos pensadores en vivo y en directo y la oportunidad de vivir un tiempo en un pas con el que, como muchos, soaba desde siempre y ejercer la poco santa mana de comparar in situ. De la existencia de Foucault y Deleuze me enteraba poco tiempo antes por la revista espaola El viejo topo, anti franquista, libertaria y excelente en forma y contenido. En esa revista aparecen comentarios a los ensayos mencionados. Me parece que uno era Theatrum Philosophicum de Deleuze, y el otro trataba de una transgresora
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experiencia californiana de preferido).

Foucault

(creo que

California era

su sitio de diversin

Cuando en 1989 hice una nostlgica semblanza de esos aos a propsito de Foucault, en la revista arequipea Veintiuno (El cuerpo de Foucault) no estaba pensando en nada acadmico. Ese artculo tal vez ya empez a producirse desde el 84. Seguramente fue expresin del sentimiento que me produjo su sorpresiva y sidosa muerte ese ao. No trataba de su obra sino de su persona, o de la impresin que su persona me produjo, inseparable de la obra ciertamente y del fastidioso desamparo que me dej su muerte. Yo no me ocupaba slo de su cuerpo, por supuesto, que, al parecer, haba desaparecido para siempre, sino de su espritu, que no hay cmo separar de aquel, porque son uno. Slo el lenguaje y la abstraccin conceptual los separan y los mantienen ms all de la muerte.

En el caso de Deleuze quera creer, imitando a Borges con desparpajo, que ya haba todo un trabajo acadmico sobre l entre nosotros (como en Chile y Argentina, Uruguay, Colombia y Brasil, hasta donde s) que eso ya estaba hecho. Lo nico que quedaba era comentarlo en un artculo. Esa vez la Alianza Francesa arequipea me motiv a hacer ese artculo, ahora a propsito de Deleuze. No mucho ms que un artculo, aunque sigo creyendo an que es difcil hacer eso sin traicionarlo. Nunca se me plante la necesidad de escribir sobre Deleuze o no quera hacerlo. De l trat de aprender justamente a no hablar sobre, sino a travs de, fuera quien fuera. Lo que intent en dos libros sobre Jos Carlos Maritegui. En este caso no ocurre lo mismo que con el cuerpo de Foucault. No se trata ya de un retrato espiritual, sino de empezar a esclarecer algunos conceptos deleuzianos traducindolos al cristiano sin vulgarizacin (de ah lo de casi humilde). Tarea que ya ha empezado hace tiempo en otros lugares de habla espaola. En Argentina, por ejemplo, Esther Diaz de la UBA, o la gran gente de la revista Miscelanea de la Universidad de Mar de Plata, a travs de Deleuze o Foucault; y en Colombia ya los conocan desde los setenta (Edgar Garabito, por ejemplo, que fue formalmente discpulo de Deleuze y se doctoro en Saint Dennis, ex que las mismas obras Vincennes, con l entre los jurados, ms Chatelet y Lyotard, por). Me atrevo a decir que estos difusores son ms importantes para el lector bisoo comentadas, cuando ponen en escena el espritu de Deleuze.

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Una idea, solo una, respecto de la dificultad para leer casi todas las obras de Deleuze. El casi se debe a que, para un lector de Nietszche, los libros de Deleuze sobre Nietzsche son evidentemente ms inteligibles; como para un lector de Spinoza los libros de Deleuze sobre Spinoza, etc. (hizo dos libros sobre Spinoza y dos sobre Nietzsche, dicho sea de paso). A pesar de las dificultades, algn rasgo de lo que Deleuze no pretende hacer en su trabajo filosfico, puede venir muy bien para empezar a entender esas dificultades, como lo hace Jean Luc Nancy, por ejemplo: Podramos decir que las otras filosofas se ocupan de los Y con esto tengo que reconocer que estrictamente asuntos del mundo, de todo tipo de asuntos, mientras que la de Deleuze no se ocupa, estrictamente hablando, de nada39. hablando todava no empiezo. Cmo hablar de una filosofa que no se ocupa de nada? Nancy lo dice porque, en tanto filsofo (tal como Deleuze concibe la filosofa) no intenta re-presentar el mundo, ni explicarlo; ni juzgarlo; ni moraliza ni quiere hacer la revolucin para mejorarlo. Lo que hace es efectuarlo diferentemente, que es distinto. Y eso no excluye una tica en el sentido ms estricto, implcita y expresamente. Es la actitud post deicida: reemplazar a Dios o complementarlo en su trabajo hacedor, una vez que ha muerto. Deleuze crea universos virtuales. Por eso nos recuerda en su texto sobre Proust el sentido de la palabra: virtual es real sin ser actual, ideal sin ser abstracto.40 Desde el momento en que se trabaja con conceptos y se los crea, se conforma un mundo virtual. La filosofa para Deleuze es una creacin minuto a minuto, segundo a segundo. Creacin continuada dice Nancy. No reflejo objetivo y cientfico de la realidad, ni historia de las ideas, ni representacin, ni vuelta a No se vuelve a una teora, deca Deleuze, se hacen otras, hay otras por hacer.41

Deleuze no se refiere a eso que llamamos domsticamente la realidad. No tiene lo real por objeto. Y si no tiene lo real por objeto no es porque viva fuera de la realidad sino porque la crea: efectuacin de lo real, una creacin de realidad. Aqu lo real se hace, no se imita, ni se representa, ni se refleja. Lo que l deca del neo realismo italiano Y sus conferencias semanales en la Universidad lo demostraban in situ. Era creacin filosfica sobre la marcha, slo en base a sus desordenados apuntes a mano (de nueve a doce, los mircoles, en Pars
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Badiou, Alan: El Clamor Del Ser, Adriana Hidalgo Editora 2004, Argentina. Gilles Deleuze: Proust et les signes Presses Universitaires de France 1964, Pars.

40

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Gilles Deleuze, Flix Guattari: Capitalisme et schizophrnie (Mille plateaux) Les Editions de Minuit 1980, Pars. 259

VIII). De cada temporada de clases sala un nuevo libro revolucionario. Sus libros sobre Kafka, Spinoza, Kant, Leibnitz, Nietzsche, Sacher Masoch, Lewis Caroll, Francis Bacon, Bergson, Foucault, etc, no son el comentario inteligente de una obra, sino la creacin de un mundo y su funcionamiento: el mundo Proust, el mundo Kafka, el mundo Spinoza, el mundo Kant, etc. Y no se diga de sus obras originales, como Empirismo y subjetividad,Lgica del sentido, El anti-edipo, Mil planicies, Capitalismo y

esquizofrenia, Diferencia y repeticin, La imagen-tiempo, La imagen-movimiento, etc, algunos de ellos a dos manos con Felix Guattari o Claire Parnet. En esa filosofa el caos es ms natural que el cosmos, este ltimo humanamente compuesto: Componer o recomponer un universo, dice Badiou hablando de Deleuze, configurar o describir las configuraciones. No explicar ni interpretar el caos, sino atravesarlo de parte a parte. Una travesa que ordena los planos, los paisajes, los puntos de referencia, pero que deja detrs de ella al caos encerrarse como el mar sobre una estela42. En consecuencia, ni caos ni cosmos. Deleuze habla de caosmos. Si el filsofo es un creador de conceptos a partir de la constitucin de problemas, entonces no es su tarea la difusin y el esclarecimiento de su propia obra, la de preocuparse si lo que dice est al alcance de un estudiante, o no. Tendra que hacer un trabajo paralelo que absorbera su tiempo y energas, que podra dedicar a su tarea fundamental: la constitucin de problemas y la creacin de conceptos. Para esa tarea de esclarecimiento est, por ejemplo, Deleuze para principiantes: una genialidad deleuziana como trabajo de difusin, por la gran calidad del dibujo y los textos, sin asomo de reduccin o adoctrinamiento. Deca que no s si Deleuze para principiantes es un libro para principiantes en nuestro medio, pero hay difusores geniales que facilitan la comprensin de su obra sin afectar la calidad con alguna forma de empobrecimiento y que estimulan e invitan a la lectura directa del autor. La filosofa debe estar al alcance de los cachimbos. Pero hay que prepararlos para que lo estn y sin bajar el nivel. Paola Marratti (profesora de filosofa de la Universidad John Hopkins y presidenta del Instituto de Filosofa de Paris), en su libro sobre Deleuze Cine y filosofa43, comenta con loable claridad la parte tal vez ms complicada, para m, de la obra deleuziana: su filosofacine, lo que implica, entre otras cosas, una cierta posicin sobre el tiempo, sobre el escurridizo problema del tiempo, en este caso bajo el marco de la filosofa crnica de Henry
42

Ob cit. Paola Marrati: Deleuze: cine y filosofa Argentina, Editorial Planeta 1997. 260

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Bergson.

Y voy a tomar de ella sus pedaggicas aclaraciones, como ejemplo de lo que se

puede hacer con otros aspectos de la obra deleuziana y de lo que a este escribidor le gustara hacer. Haciendo presente que para Deleuze la creacin es la actividad esencial de la filosofa. Se trata de una idea elemental de la filosofa cinematogrfica de Deleuze, que Paola Marrati vuelve pedaggica y yo trato de decir en criollo (como pide monseor Bambarn a propsito de los maricones, como el propugna llamarlos): el tiempo y su representacin. Cmo hacemos para reproducir en la pantalla el desfile de fiestas patrias? El cine utiliza el mtodo de las descomposiciones, como quien desarma un motor. Primero se toman fotos instantneas del desfile. As tenemos una serie de instantneas de l, es decir, imgenes puramente inmviles. Y ah est el problema porque lo que queremos es que se reproduzca el desfile y el desfile es movimiento, y tendramos que hacer que se reproduzca el movimiento, pero las instantneas son inmviles. Por eso, una vez que yuxtaponemos todas las imgenes inmviles y las proyectamos en la pantalla, gracias al aparato proyector, las imgenes se mueven o se animan. Sin embargo, lo que tenemos es una serie de imgenes inmviles sucesivas que, por obra del proyector, nos producen la ilusin del movimiento. El movimiento, si lo hay, es completamente externo y artificial. No capta el movimiento en el movimiento mismo. A esas tomas inmviles, las instantneas, se les extrae movimiento producido por el aparato, un movimiento impersonal y abstracto, el movimiento en general, dice Paola Marrati. Y ya hemos hablado de la aversin deleuziana a este respecto: las generalizaciones huecas. Lo que se escapa es la duracin, el devenir, el tiempo real, este que realmente pasa y nos atraviesa y nos hace uno con l, pero tambin los otros tiempos posibles. (Dos bergsonianos peruanos, aunque no slo eran eso, captaron muy bien cada uno a su modo, detalles esenciales de la obra de Bergson, relacionadas con el tema favorito del conferencista del College de France de principios del siglo XX, all mismo donde varias dcadas ms tarde Foucault hacia lo mismo en la misma enorme ahora y Jos Carlos Maritegui, dos pensadores pluralistas). Lo filosfico tambin est hecho de materia no intelectual, de exaltaciones, de deseos, de pulsiones, de imaginacin, de instinto, de intuiciones y de emociones, no slo de conceptos. Los conceptos nunca estn solos en filosofa para Deleuze: ellos implican perceptos y afectos Los conceptos, dice Deleuze, son singularidades que reaccionan sobre la vida ordinaria, sobre el flujo de pensamientos ordinarios o cotidianos () Guattari inventa
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Sala Bergson: Mariano Iberico

muchos conceptos, y yo tengo la misma concepcin de la filosofa () Es que el concepto, creo yo, comporta dos otras dimensiones, la del percepto y la del afecto () Esto es lo que me interesa. Los perceptos no son percepciones, son paquetes de sensaciones y relaciones. Los afectos no son sentimientos, son devenires que desbordan a quien los atraviesa (se vuelve otro, deviene): Los grandes novelistas ingleses o americanos escriben con frecuencia mediante perceptos; Kleist y Kafka mediante afectos. El afecto, el concepto y el percepto son tres potencias inseparables que van del arte a la filosofa y viceversa. Devenir-animal devenir mujer, devenir nio no son postulados sino experimentos. Experimentacin, empirismo, son palabras clave en la obra de Deleuze, aunque tambin subjetividad (Empirismo y subjetividad) es otro de sus libros. Otro concepto deleuziano es el de hecceidad, que nos da una idea muy concreta de su concepcin de la filosofa como conexin de lo heterogneo, mediante la invencin de recursos o agencements conceptuales o de lenguaje. l la explica de esta manera: Cuando he dicho que Flix y yo ramos como arroyos, quera decir que la individuacin no es necesariamente personal. No estamos nada seguros de ser personas: una corriente de aire, un viento, un da, una hora del da, un arroyo, un lugar, una batalla o una enfermedad tienen una individualidad impersonal. Nosotros llamamos a esto hecceidades. Se componen como arroyos, como ros. El lenguaje las expresa y ellas producen diferencias en el lenguaje, que les confieren una vida propia e individual y hacen que algo pase entre ellas44. Y de eso se trata, creo: que algo pase entre. Como la mala yerba en medio de los grandes espacios no cultivados: fuerza y sobriedad. Ni all ni ac exactamente, sino entre. Y es que para Deleuze La filosofa no es comunicativa, ni tampoco contemplativa: es creadora, incluso revolucionaria por naturaleza, ya que no cesa de crear conceptos nuevos. La nica condicin es que satisfagan una necesidad y que presenten cierta extraeza, cosa que slo sucede cuando responden a problemas verdaderos. Porque tambin existen los otros, los falsos problemas, los problemas inexistentes o los problemas ociosos (cuntos ngeles caben en la cabeza de un alfiler? Qu hubiera pasado si los espaoles no conquistaban Amrica?, etc.). En suma, la filosofa como creacin no como ociosa repeticin; como evaluacin crtica o valoracin, no como historia de la filosofa, con sus datos y fechas excesivos, que en nuestro medio slo suelen servir para el memorismo y tedio del estudiante escolstico, que en el Per es legin.

44

Ob cit.

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No decimos deviene sino se vuelve, o se convierte en, como si concibiramos el tiempo mgicamente y no como duracin (categora bergsoniana), como movimiento interno, como proceso intrnseco, como devenir: como tiempo. Y como la filosofa es creativa, Deleuze hace precisiones respecto a la palabra creacin: hay que hablar de creacin como trazando un camino entre dos imposibilidades. Lnea de fuga. Toda solucin de problemas es creativa, toda investigacin es aventurera, cuando es investigacin y no remedo. Pero crear no es comunicar, sino resistir. Hay un vnculo profundo entre los signos, el acontecimiento, la vida, el vitalismo () Si un creador no est cogido por la garganta por un conjunto de imposibilidades, no es un creador. Un creador es alguien que crea sus propias imposibilidades y que crea lo posible al mismo tiempo () Crear nuevos conceptos que sean necesarios ha sido siempre la tarea de la filosofa: un concepto est lleno de fuerza crtica, poltica y libertad45. Por eso es que hablar sobre Foucault y ahora sobre Deleuze me pareca que era justamente lo que no haba que hacer. En mis primeros trabajos, ms que citarlo explcitamente, trat de usar a Deleuze, tomarlo como una caja de herramientas, para hacerle caso a l precisamente (y al anti maestro Nietzsche que le repela tener discpulos). No era tampoco del gusto de estos europeos ultramodernos y nietzscheanos de abrirnos a la mana acadmica de hablar sobre. Por eso creo que no slo se trata de hablar sobre Deleuze sino nuestros propios perceptos y afectos, nuestra propia filosofa. Interpretarlo desde nuestros intereses, objetivos y situacin especfica, aunque esto sea todava demasiado general. Hablar o escribir a travs de l y gracias a l. Por eso quiz en el saln de clases, con Deleuze, se apretujaban cien o ciento cincuenta oyentes de todos los pases y disciplinas o especialidades imaginables, pero solo dos o tres estaban matriculados formalmente en el programa de filosofa (Universidad de Paris VIII, Saint Dennis, ex Vincennes) lo que se comprobaba al final del curso, cuando Deleuze peda la tarjeta a los dos o tres alumnos regulares. Era un Syllabus de amor. Aunque Deleuze ha dedicado libros enteros a ciertos filsofos y artistas (Hume, Spinoza, Bergson, Leibnitz, Bacon, Kafka, etc.) originalidad y lealtad a la vez, no era para hablar sobre ellos sino para reconstituirlos, para recrearlos continundolos, prolongndolos o desplegndolos con

para hablar a travs de ellos desde nuestro tiempo sin

traicionarlos (en nuestro caso sera a la medida de nuestras necesidades tercer mundistas). No es historia de la filosofa, es decir comentarios acadmicos sobre lo que dijeron los filsofos
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Ob cit.

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en el pasado, sino filosofa a secas: creacin de conceptos, constitucin de problemas, crtica de los fundamentos o amor a la sabidura. No se trata slo de hacer ms inteligibles y aplicables a los objetivos de cada lector a

dichos autores, dentro y fuera de la filosofa, traducirlos al lenguaje ms adecuado, sin vulgarizar, sino de afrontar los problemas peruanos de hoy, los que nos toca, ayudndonos con la contundente vigencia de Deleuze. La filosofa de Deleuze, como se dijo, es una caja de herramientas y est al servicio del que se d el trabajo de abrirla, conocerla y examinarla con alguna calma. No se requiere ninguna especialidad, solo hay que cuidar de no machucarse el dedo. Deleuze, como el maestro de Sils Maria, haca a su modo filosofa al martillo Me pregunto si hay cosas en comn en Leibnitz, Proust, Lewis Carroll, Spinoza, Nietzsche, Bacon, etc; esos signos que Deleuze descifr maravillosamente en su fructfera vida Cada uno aporta que a Deleuze le interesaban para explicar el filosfica, en su filosofa vital. Los hizo a su imagen sin traicionarlos. sugestivos aspectos particulares, de esos funcionamiento de sus

mquinas abstractas, deseantes, de guerra u otras. Lo hizo

para expresar, a travs de esos casos paradigmticos, la paradjica unicidad e inmanencia del mundo, pero tambin las multiplicidades, el pluralismo, la diferencia y la repeticin; o para hacer rizoma interdisciplinario con Felix Guattari o Michel Foucault, sus amigos. O para expresar en detalle eso que Alain Badiou llama El clamor del ser, ttulo de un libro dedicado a comentar la obra deleuziana. Deleuze teorizaba en esos aos sobre lo que ahora parece evidente para muchos de nosotros, en nuestros paradjicos aos dos mil. Ahora somos un poco rizomticos, un poco nmades, aun sin movernos, intentamos el esquizo-anlisis, hablamos de evenement de agencement, de mquinas deseantes, etc. En los aos setenta todo esto parecan delirios de un chamn esquizofrnico, an viniendo de un filsofo incomparablemente lcido y cartesiano, como l. Y en nuestro cerrado mundo acadmico cultural regional, Deleuze es todava novedad. Un filsofo como Deleuze est bien lejos de la imagen tradicional que nos hacemos de un filsofo, la de un sersimo y racionalsimo acadmico que anda en la luna o muy cerca. Si Deleuze parece un brujo disfrazado de clochard parisino, no es slo por sus bien enroscadas y largas uas o por su luciferina e infalible diccin francesa (cosa de por si impresionante: un discurso en limpio, libre de error) sino en particular por la esplndida originalidad y novedad de su filosofa: una nueva imagen del pensamiento. Palabra de
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chaman post racionalista: Una nueva imagen del pensamiento significa primero lo siguiente: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categoras del pensamiento no son lo verdadero y lo falso sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo segn la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del pensamiento mismo. (Nietzsche et la philosophie Quadrige / PUF, Presses Universitarires de France, 1962) Y de ah las dificultades con su lectura. Qu significa, por ejemplo, Hagan rizoma y no raz, no planten jams! No siembren, piquen! No sean ni uno ni mltiple, sean multiplicidades! Hagan la lnea y jams el punto! La velocidad transforma el punto en lnea! Sean rpidos, incluso sin cambiar de lugar! Lnea de suerte, lnea de cadera, lnea de fuga! No susciten un general en ustedes! Hagan mapas y no fotos o dibujos! Sean la Pantera rosa y que sus amores todava sean como el de la avispa y la orqudea, el gato y el babuino? 46 Eso es rizomtico. Rizoma significa, entre otras cosas, que si bien los centros existen, y lo que es peor los centralismos y los centralistas (algunos de ellos luchan contra la descentralizacin y otros a favor de ella, desde el centro) es mejor que se descentren y que las palabras y las cosas fluyan y se comuniquen directamente sin intermediarios burocrticos, a los que hay que acudir para que otro funcionario nos lleve al tronco y luego a la cabeza del rbol (un honesto contribuyente norteamericano acaba de estrellar su avioneta en un edificio en protesta por la complejidad del sistema tributario, entre otras quejas no menos sensatas). Rizoma es una especie de metfora botnica donde todo puede comunicarse directamente con todo. El rbol es la imagen botnica del poder centralizado, antittica a la idea de rizoma. El rizoma es como el csped: no tiene estructura arborescente sino raicillas. () Los bulbos, los tubrculos son rizomas. () Hay animales que lo son, bajo su forma de manada, las ratas son rizomas. Las madrigueras lo son bajo todas sus funciones de hbitat, de previsin, de desplazamiento, de evasin y de ruptura () Un rizoma no cesara de conectar los eslabones semiticos, las organizaciones de poder, las circunstancias que remiten a las artes, a las ciencias, a las luchas sociales. Un eslabn semitico es como un tubrculo que aglomera actos muy diversos, lingsticos, pero tambin perceptivos, mmicos, gestuales, cogitativos () El rizoma es un sistema acentrado, no jerrquico y no significante, sin General, sin memoria organizadora o autmata central, definido nicamente por una circulacin de estados47. La ciudad de Amsterdam es rizomtica. No tiene centro. Y Holanda es altamente descentralizada. Descentralizacion es a democracia, como democracia es a libertad. Y, a contrario sentido, en
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Ob cit. Ob cit. 265

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los paises en vias de desarrollo, hay serios defectos en esos tres planos: descentralizacion, democracia y libertad. Heredero de una tradicin crtica con respecto al racionalismo occidental (endiosamiento anti cientfico de la razn y la ciencia), nietzscheano de fuste, como Foucault, Derrid, Lyotard, Barthes, Chatelet, Sollers (lderes intelectuales de la Francia finisecular, adelantados de nuestro siglo) para l la filosofa no es un ejercicio acadmico sino una experiencia vital, una manera de ser y de estar peligrosamente en el mundo: una conducta, es decir, un trabajo con el cuerpo y las pasiones, no solo con la cabeza. Deleuze vivia lo que pensaba, como Zarathustra. Muri de su muerte, como Rilke proclamaba pensando en los que cumplen su destino. Solo el pensador tiene una vida potente y sin culpabilidad ni odio, slo la vida explica al pensador48. (Un peruano, plido y censeo, deca en los aos veinte meter toda mi sangre en mis ideas . Ambos se inspiraban en Nietzsche, explcitamente: Deleuze y Maritegui. Este ltimo citaba a Rilke: el destino de un hombre se cumple si muere de su muerte). Lo ha descrito muy bien el filsofo argentino Toms Abrahan, en una conversacin en la excelente revista Miscelnea de la Universidad de Mar de Plata (No.3). Extraigo slo algunas frases: No se bancan a un tipo genial. Es muy difcil bancarse a un tipo genial, a un tipo que hace una historia sobre Kafka, de primer nivel, despus hace una historia sobre Lewis Carrol de primer nivel; adems habla de Hume como ningn humeista lo hizo. No se lo bancan, es un sorete. Porque no puede ser que un tipo escriba sobre tantas cosas y lo haga tan bien. No se lo bancan, porque es muy creativo. Es demasiado creativo, entonces no lo pueden controlar, no pertenece a una escuela, no le rinde pleitesa a la historia de la filosofa. Entonces directamente no pueden leerlo, porque si lo pudieran leer, tendran que ser otros. Entonces no les cabe eso, porque entienden la filosofa como una disciplina que se mira a si misma. Deleuze es un tipo que hace filosofa para irse a la mierda. A la intemperie, como Nietzsche, como Kierkegaard, como el mismo Kant, como Marx. () Deleuze es un gran filsofo, es un enorme filsofo. Es uno de los pocos filsofos que tuvo el siglo XX, y tuvo grandes, pero Deleuze es uno de los pocos. Deleuze se toma demasiada libertad y en general la disciplina filosfica con sus personeros catedrticos, no entiende a la filosofa como ejercicio de la libertad.

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Ob cit.

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La filosofa es un medio de rectificacin vital y ptica deca tambin Deleuze. Es decir, un ejercicio de libertad de pensamiento. Un medio tambin, pero de inspirar, de despertar, de hacer ver, una empresa radical de desmitificacin49. Y como buena empresa radical de desmitificacin Deleuze empieza radicalmente: dijimos que no produce slo un cambio en el pensamiento, un nuevo pensamiento o una nueva manera de pensar, sino una nueva manera de entender lo que significa pensar, es decir, una nueva imagen del pensamiento, para utilizar sus trminos. Qu propone Deleuze? Me parece que rectificacin vital y ptica quiere decir, mnimamente, para empezar, eliminacin del alma de todo rastro de ideologa o prejuicio de cualquier tipo, en nuestros conceptos, pero tambin en nuestros perceptos (contra el delirio domstico o familiar) y en nuestros afectos (contra el resentimiento); no slo para ver mejor sino para vivir mejor pensando y diciendo mejor, con ms precisin y rigor, eliminando o diluyendo lo que Spinoza llamaba ideas inadecuadas, mejorando la salud, buscando la mejor salud, la gran salud. Deleuze tienta a los filsofos a convertirse en no-filsofos para devenir imperceptibles, para pensar lo impensable, para decir lo indecible, que es misin propia del filsofo: romper el lmite, ir ms all. Partir, partir Pero al partir no olvidar el arma. As comienzan, comentando Moby Dick, los Dialogos con Claire Parnet (De la superioridad de la literatura anglo ameriana). Tal vez por ello su obra est tan cerca del arte (aunque no desaparecen, los lmites se difuminan) y por eso parte de l muchas veces. Su libro sobre el pintor Bacon es una muestra contundente. Pero sea arte, ciencia o filosofa, se trata siempre de creacin de sentido y valoraciones (Lgica del sentido es uno sus libros). Deleuze cultivaba todos los valores artsticos, cientficos o filosficos que necesitaba en su descentralizada y pluralista manera de practicar la filosofa. Lo que no le impeda una rigurosidad reflexiva que llegaba al delirio esquizoide (esquizoanlisis: otro de sus conceptos). Pero para l el delirio no es sicoanaltico sino csmico, se delira sobre todo y todos deliramos mucho ms de lo que creemos en nuestra ingenuidad e inconciencia. Deleuze acusa al Psicoanlisis de delirar con el tringulo papa, mam edipiano: reduce ms de la cuenta las cosas y no es inocente desde el punto de vista del poder. Al contrario. creacin de realidad. Para l interpretacin es creacin de sentido, como en el derecho. Y la creacin de sentido como

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Ob cit.

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Para Deleuze el filsofo es una especie paradjica de asceta. La diferencia con ste se da en sus opuestas finalidades ntimas: si el filsofo cultiva la pobreza, la sobriedad, la frugalidad, no es por razones santas sino para el aumento de potencia que permite llevar la vida ms all de sus posibilidades, rompiendo los lmites. El filsofo se apodera de las virtudes ascticas para ponerlas al servicio de fines muy particulares, inauditos, bien poco ascticos en verdad. Humildad, pobreza, castidad se convierten en los efectos de una vida particularmente rica y superabundante50. Que tareas filosficas se planteaba Deleuze y qu esplndidamente las cumpli Lamentablemente se tuvo que arrojar por la ventana de su departamento parisino en 1995, para librarse de unos dolores insoportables y una enfermedad respiratoria que no le permita ni siquiera recostarse un momento. Eso no impidi que el siglo sea deleuziano. Ni que este escribidor fracase una vez ms en el intento de no hablar sobre Deleuze.

Y si, adems del filsofo, la filosofa tambin tiene que morir, como algunas aves de mal agero lo han anunciado a veces, Deleuze espera que sea por lo menos de risa.

SOBRE EL PROTOCOLO DEL ABORTO TERAPUTICO EN LA REGIN AREQUIPA JUAN CARLOS VALDIVIA CANO INTRODUCCIN Segn el artculo 119 del Cdigo Penal peruano (en adelante CP), con rango de ley, las interrupciones del embarazo no son punibles en dos casos: uno, cuando el alumbramiento
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Gilles Deleuze: Spinoza: philosophi practique, Ediciones De Minuit 1968, Pars. 268

pone en peligro la vida de la gestante

y dos, cuando su salud corre riesgo grave y

permanente. En consecuencia, cuando se dan estos supuestos legislativos, la gestante tiene derecho a decidir la interrupcin de su embarazo y a demandarlo a la institucin de salud. Nadie habla de derecho al aborto (salvo los enemigos del aborto), aqu hablamos del derecho a la vida y a la salud de la gestante. Y no cualquier vida y no cualquier salud. En esos casos, como en cualquier problema de salud (sobre todo si es grave) los organismos de salud deben atender esa demanda no slo por obligacin legal, como se puede deducir del aludido artculo 119, sino tambin por deber de solidaridad. Y deben hacerlo con el mximo de garantas mdicas, como lo prescriben normas nacionales y tratados internacionales. Precisamente por eso debe haber un protocolo, para que esa obligacin legal del Estado sea aplicable en las mejores condiciones mdicas. Esas condiciones son ms importantes de lo que uno puede imaginar. El aborto es un delito, la palabra aborto implica conducta delictuosa y aqu no hay delito. El llamado aborto teraputico no encaja en esa figura jurdica. Es una interrupcin no punible, un hecho de salud, no de poder. No se requiere de otra norma jurdica para legitimar el protocolo. Sin l no podra cumplirse lo que ese artculo permite a la gestante, frente al cual estn obligados los centros de salud. Basta y sobra con el artculo 119, que tiene rango de ley y que est amparado en el artculo 2 de la Constitucin. Sin embargo, ms que obligatorio, el protocolo es necesario. Y su aplicacin depende de la mujer que se encuentra en los casos sealados, no de la sociedad, el Estado, la Iglesia o el marido. Cmo puede ser razonable que se admita el aborto teraputico y a la vez se suspenda o bloquee el protocolo que sirve para aplicarlo con garanta mdica? Muchos peruanos no hacen distingos entre los diversos tipos de interrupciones del embarazo. Estn contra todo aborto, debido al carcter absoluto que le atribuyen al derecho a la vida, as citen la Constitucin. sta, sin embargo, no reconoce derechos absolutos: ni la libertad, ni la igualdad, ni la propiedad son absolutas, por ejemplo. Si el Cdigo dice no punible no es por capricho, arbitrariedad, frivolidad o locura del legislador, sino porque hay razones ineludibles que trataremos de dar a lo largo de este trabajo. Al insinuar el carcter absoluto del derecho a la vida, desenmascaran la identidad moral o religiosa de sus argumentos disfrazados de jurdicos. Valen argumentos no jurdicos? Frente al problema que plantea el artculo 119 del CP algunos fingen no escoger de boca (como el arzobispo de Arequipa que a una pregunta precisa de una estudiante sobre ese artculo,
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respondi que hay que salvar las dos vidas). Pero en los hechos s escogen al abogar por la vida del feto, contra el derecho a la vida de la gestante, aunque no lo declaren francamente, como debe de ser. Salvar las dos vidas es una perogrullada y no viene al caso. Se trata, precisamente, del caso donde no es posible salvar las dos vidas: los supuestos del artculo 119 del CP. Y el que se hace el que no entiende es porque no quiere entender. El problema es bien especfico. Hay que insistir en que es estrictamente jurdico legal: la discusin sobre un artculo especfico del Cdigo Penal: el que alude al mal llamado aborto teraputico. Por eso no debemos mezclar esta discusin con la del aborto en general, porque tratamos justamente de la excepcin, de un caso especfico. Por cierto, no es suficiente con que sea legal para que sea legtimo. Pero la legitimidad es un valor exclusivamente jurdico. Por otra parte, insinuar que no hay derecho de aborto es como decir que no hay derecho al delito: otra perogrullada. Pero si el aborto teraputico no es punible, no puede ser delito. Y si no es propiamente un aborto, por la connotacin penal de esta palabra, como se dijo qu insinan cuando sealan, sin desarrollar la idea, que el Cdigo Penal slo establece una exencin de pena? Qu es un delito sin pena? Qu el hecho de no ser punible no tiene ninguna consecuencia jurdica? Qu la mujer que se encuentre en esa situacin est desamparada por el Estado y debe estarlo? Qu las instituciones de salud pblica no deben intervenir? Qu no debe haber protocolo? Y si lo hubiera, hay que suspenderlo o bloquearlo como sea? Y cmo se hacen las interrupciones legales sin protocolo?.. . En otras palabras, qu hace la gestante cuando est en la situacin prevista por el Cdigo Penal en su artculo 119 y quiere salvar su vida? Obligarla a morir? Jurdicamente, no se debe: es inconstitucional. Quien se opone al protocolo se opone al aborto teraputico, promueve el aborto clandestino, fatal para la mujer pobre y sin educacin. Ella no sabe de excepciones, ni de estado de necesidad, ni de legtima defensa. Para muchos peruanos el aborto teraputico es un aborto ms, o sea un delito ms. Conducta irrazonable, si aplicamos la idea de Manuel Atienza segn la cual una conducta lo es, cuando no hace distingos o diferencias donde las hay. Sin embargo, hay dos aspectos que callan: Uno, que en defensa de la vida del feto, colisionan con el derecho a la vida y a la salud de la gestante, que no vale ni ms ni menos. Hay manera ms absurda de defender el derecho a la vida, que proponiendo tcitamente la muerte de la gestante o un dao grave a su salud, como alternativa a la vida del feto? Olvidan que aqu slo discutimos sobre el aborto teraputico y en este supuesto alguien va a morir de
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todas maneras, el feto o la gestante, o contraer una enfermedad grave y permanente. Ese es el caso y no otro. Y la ley ya lo ha resuelto. Falta cumplirlo. Falta protocolo. Dos: que a pesar de sus buenas intenciones, de acuerdo al mismo artculo 2 de la Constitucin (que algunos citan en defensa del derecho a la vida del feto) a nadie le podemos exigir que adquiera un mal grave o permanente o se deje morir, por ms inmoral que nos parezca su actitud (o sea la de preferir la propia vida a la del concebido). Es una conducta inexigible, como dice Jos Caro John. Puede ser mala moralmente para muchos, pero es lcita jurdicamente. Y no hay que ser una lumbrera para deducirlo del artculo 119 del CP. La gestante tambin tiene derecho a la vida y a la salud. No es, entonces, que se prefiera su vida a la del concebido, sino que no se le puede o debe exigir que vaya contra ella misma, que renuncie a su derecho a la vida o a la salud; con mayor razn si los derechos fundamentales son irrenunciables. Ella, la gestante, tiene derecho a tomar esa decisin, o no; no nosotros. Y el Estado tiene la obligacin de atenderla a travs de su sistema de salud. A pesar de los detractores del aborto teraputico, los derechos humanos no son absolutos (no seran humanos): ni siquiera el derecho a la vida. Por eso existen las figuras legales de estado de necesidad (exculpante o justificante) y la legtima defensa. Slo para ciertos casos excepcionales pero posibles, como ste que estamos discutiendo. Qu sentido tendran estos dos institutos si el derecho a la vida fuera absoluto? Por eso existe la pena de muerte tambin, porque el derecho a la vida no es absoluto. No hay absolutos jurdicos en el derecho democrtico moderno. La democracia acab con el absolutismo justamente. Y si el artculo 119 del CP no parece constitucional por qu no gestiona la inconstitucionalidad? Pero qu argumentos puede dar quien quiere imponer paradigmas no jurdicos, hacindose pasar como defensor de la Constitucin? Por qu se limita a estrellarse contra el protocolo? Respuesta: porque estando absolutamente contra el aborto, estn contra el aborto teraputico, aunque lo nieguen o oculten. Tiene que fingir o enmascarar su posicin. Saben que ningn pas civilizado tomara una decisin tan brbara, como la de penalizar lo despenalizado hace casi 80 aos en nuestro sistema jurdico: por eso slo se estrellan contra el protocolo. Pero quien est contra el protocolo est contra el aborto teraputico y contra la

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mujer pobre y sin educacin. sta ltima de todas maneras abortar, pero sin protocolo y sin garanta mdica. As no se defiende el derecho a la vida. Que no se diga que las estadsticas sobre el aborto teraputico son bajas, porque no es una cuestin de nmeros, sino, un asunto cualitativo, un asunto de valores en colisin para ser ms especficos. Aunque no hubiera ni un solo caso, bastara con la posibilidad para regularlo jurdicamente. Y si se hacen estadsticas, hay que considerar tambin las interrupciones clandestinas. En el fondo, est en juego el derecho de la mujer a decidir sobre su cuerpo y su salud, el derecho a no ser madre si no quiere serlo, y que no lo decida el mdico, o el juez, o el fiscal, o el experto, sino la mujer, simplemente porque la defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado, como dice el artculo 1 de la Constitucin. La sociedad y el Estado deberan estar a su servicio y no al revs. Digno es un ser con derecho a decidir su propio destino. Nada de antijurdico ni satnico puede tener un protocolo, que sirve para que la institucin mdica cumpla con lo que la ley permite a la mujer gestante y que se funda en su legtimo derecho a la vida y a la salud. Y si ella decide sacrificar su vida para que sobreviva la del concebido, tambin est en su derecho.

FUNDAMENTOS JURDICOS Un principio fundamental en el cristianismo es el de dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios, anlogo al fundamento sustancial del principio republicano de laicidad: de separacin entre la(s) iglesia (s) y el Estado. La Iglesia no tiene atribucin ni potestad para inmiscuirse en los asuntos jurdicos, en los asuntos del Estado. No es o no debe ser una especie de Senado Consulto romano, un poder poltico aunque lo sea de hecho. Y el Estado, por su parte, permanece neutral frente a las iglesias o frente a los grupos ideolgicos no creyentes, si es republicano de verdad. Res pblica es cosa de todos, asunto de inters pblico, mayoras y minoras. Como se conforma por personas y las personas son singulares, (piensan y siente distinto) y tienen que vivir en comn, el Estado republicano y democrtico permite a todas pero no protege a ninguna Iglesia o grupo ideolgico en especial (creyente o no). Eso es neutralidad, porque de
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privilegiar a uno, necesariamente discrimina a los otros contra el principio res publicano, por ende tampoco debera combatirlos. En Cuba se privilegia el atesmo contra el catolicismo; en el Per ocurre al revs (vase el artculo 50 de la Constitucin que, ese s, se cumple a la letra). Ninguno de los dos puede llamarse propiamente Estado republicano. A pesar que el artculo 119 del CP establece expresamente que no es punible la interrupcin teraputica del embarazo cuando con ello se puede salvar la vida de la gestante, o evitarle un mal grave y permanente, sin embargo, como tantas veces ocurre en el Per, esa norma no ha podido hacerse efectiva hasta ahora porque, segn se dice, falta el protocolo. ste sirve para realizar esas interrupciones con el mximo de cuidado mdico, es un gua que facilita esa prctica y, por sobre todo, la garantiza. Esa prctica que la ley sigue llamando an, equvocamente, aborto, con la connotacin criminosa que el trmino acarrea; trmino que resulta impertinente tratndose de una accin que el mismo Cdigo considera no punible. Puede haber delito no punible? Sabemos que las condiciones que deben darse para que un hecho pueda ser considerado como delito son: que sea tpico, antijurdico y culpable. Y eso lo determina la norma legal. Puede ser antijurdico y no punible a la vez? Puede ser tpico y no punible a la vez? Quien tiene la carga de la prueba, tendra que decir dnde est esa antijuricidad y esa tipicidad. El protocolo para el manejo de casos de interrupcin legal del embarazo, que fue formalizado mediante Resolucin de la Gerencia de Salud del Gobierno Regional (suspendido luego por dicho gobierno) que encabeza el doctor Miguel Alayza Angles, consta de una serie de indicaciones mdicas para realizar dicha interrupcin: las entidades clnicas que los justifican, la infraestructura, el equipamiento, los insumos, el procedimiento administrativo, el rol de la Junta Mdica, la evacuacin y preparacin clnica, el procedimiento laboratorial , la Anamnesis, los auxiliares, el uso de inmunoglobulina anti-RH, los procedimientos de evacuacin del tero, los mtodos de evacuacin en detalle, el control del dolor, la prevencin y control de infecciones, el examen de tejido despus de la evacuacin, el uso del Misoprostol, los mtodos de evacuacin entre las 13 y 20 semanas, el manejo de las complicaciones de la evacuacin, el seguimiento y consejera en esos caos, la anticoncepcin, los cuidados post- interrupcin del embarazo, etctera. Y todos los casos mdicos en que la gestante tiene el derecho de tomar la decisin de interrumpir el embarazo. En el Per toda interrupcin es delito, salvo el caso que nos ocupa: el aborto teraputico. Por eso, strictu sensu, no es jurdicamente ni delito, ni aborto, si la palabra tiene connotacin criminalEs una excepcin.
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El principal problema aqu es, adems de los insidiosos prejuicios eclesisticos, la ignorancia o desinformacin al respecto; factores bien vinculados, por cierto. Porque a la desinformacin generalizada hay que agregar la deformacin o la distorsin del Derecho. Incluso un diario de circulacin nacional, que no es chica, lo demostr en su titular hace algn tiempo: En Arequipa legalizan el aborto cuando peligra la vida de la madre. Obviamente no se trata de legalizacin, que ya est consagrada en el Cdigo Penal desde hace casi ochenta. Tampoco se trata de aborto, que es un delito, tpico, antijurdico y culpable. Se trata slo de los casos donde peligre la vida de la gestante o para evitarle un mal grave o permanente contra el derecho a la vida del feto. Nadie lo niega. El reconocimiento al derecho a la vida y a la salud de la gestante no consiste en que el juez, o el legislador, o el voto popular, prefieran y decidan a favor del derecho de la gestante, en contra del derecho a la vida del feto, como muchos creen. Ocurre simplemente que no depende de la autoridad sino de la gestante. Ninguna autoridad, ningn ciudadano pueden obligar a nadie a morir o a contraer un mal grave o permanente. Hay que insistir en que eso es inexigible. Y slo en eso radica su defensa. No hay preferencia. La tipicidad se refiere no a los hechos sino a las caractersticas abstractas que la ley seala como indispensables para que una cierta conducta se considerada como delito: es aplicacin de un criterio, no la descripcin de una realidad. Como dice el Diccionario Cabanellas, tomando a Jimnez de Asa, deben estar definidos por el cdigo o las leyes para poder castigarlos (). En la tipicidad no hay tipos de hechos sino solamente tipos legales, porque se trata de la conducta del hombre que se subsume en el tipo legal. Descartar los detalles innecesarios es hacer abstracciones de la realidad y crear modelos, conceptos, tipos exclusivamente mentales. En otras palabras no hay delito sino definicin del delito (lo recuerda Cristian Pelez a propsito de Foucault). La ley dice lo que es delito. La ley crea el delito. Es decir, es decir, el aborto en general es slo una abstraccin, no existe como hecho. Mientras que el aborto teraputico es un hecho concreto, y no puede ser tpico ni antijurdico, porque si fuera as sera un delito y no puede ser delito un hecho que no est contra el derecho sino a favor de l, ni culpable, porque la ley dice expresamente que no lo es, ni tpico, porque es excepcional; la interrupcin teraputica del embarazo no puede ser una conducta tpica porque para eso tendra que ser delito. Slo lo que es delito puede ser tipificado como tal.
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Tipificar es calificar un hecho como delito. El aborto teraputico ms bien es un caso atpico, y lo excepcional es atpico por definicin: de necesidad ex culpante. Est respaldado por los artculos 20 y 119 del Cdigo Penal y una buena cantidad de normas internacionales y nacionales. Y no viola ninguna, no es un hecho ilcito sino perfectamente lcito. No se puede obligar a una mujer a soportar una gestacin que puede causarle la muerte o un dao grave y permanente. Slo dos pases en Amrica Latina lo criminalizan an absurdamente. La iniciativa tomada por la Gerencia Regional de salud para normar la atencin de la interrupcin legal del embarazo, mediante la implementacin de un Protocolo, ha sido promovida por el Comit por la salud Sexual y Reproductiva del Consejo Regional de Salud. Ha contado con el respaldo de todos los Colegios Profesionales y la Sociedad Peruana de Obstetricia y Ginecologa (Filial Arequipa), que han apoyado expresamente esta iniciativa regional en un Pronunciamiento comn debidamente firmado. El arzobispo de Arequipa viola el principio cristiano y el principio republicano al actuar y opinar directamente contra las medidas que adopta una autoridad poltica elegida democrticamente, cuya satnica mente se ha limitado a hacer aplicativo, es decir, a hacer posible mediante la elaboracin de un protocolo, lo que una ley de la Repblica reconoce: que no es punible el aborto cuando est mdicamente claro que el inminente alumbramiento pone en peligro la vida o puede provocar dao grave y permanente en la gestante. Y si est permitido es necesario generar las condiciones para que pueda cumplirse, como lo disponen una serie de normas internacionales que citaremos ms adelante. Y como el Director Regional de Salud tiene una reconocida vocacin social y respeta el derecho, hizo bien en cumplir con la ley hacindola posible. Estaba obligado jurdicamente por esas normas. Y al hacerlo ha demostrado un raro valor al enfrentarse casi slo a la mediocridad de los poderes locales. Este satnico doctor quiere ms a Arequipa que las santsimas autoridades que lo satanizan. Sin embargo, dichas normas internacionales, la Constitucin, el principio de descentralizacin, su Ley de bases, la Ley Orgnica de Gobiernos Regionales, el Proceso de Transferencias y, lo que es ms importante, la razn, lo amparan.

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Aunque no se ha culminado con la transferencia de competencias del poder central a los gobiernos regionales, la aprobacin regional del protocolo no est desamparada jurdica y legalmente. Desde las normas ms generales. As por ejemplo las que aparecen como fundamentos para formalizar, mediante protocolo, el aborto teraputico en la Provincia de Mendoza, Argentina. stas son: La convencin sobre Eliminacin de Todas las Formas de Discriminacin contra la mujer (CEDAW), consagra el derecho de la mujer a acceder sin discriminacin alguna a los servicios de atencin mdica y planificacin familiar. La Declaracin y Programa de Accin de Viena prescribe que los derechos humanos de la mujer y de la nia son parte inalienable, integrante indivisible de los derechos humanos universales. En la Conferencia Mundial sobre la Mujer de Beijing, se afirma que el tema del aborto es una problemtica de salud pblica, haciendo especial referencia a los organismos estatales de las consecuencias que tienen para la salud los abortos peligrosos. En los documentos de la Conferencia Internacional sobre Poblacin y Desarrollo de El Cairo, se define la salud como un estado de completo bienestar fsico, mental y social (). Tambin la Sesin Especial de la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1999, los gobiernos decidieron ratificar lo acordado en la Conferencia de Beijing en relacin con los servicios de aborto: En circunstancias donde el aborto no est en contra de las leyes, los sistemas de salud deben entrenar a sus proveedores y tomar otras medidas para asegurar que el aborto sea seguro y accesible. Deben tomarse medidas adicionales para proteger la vida de las mujeres (). Por otra parte, el Comit de Derechos Humanos ha recomendado al Estado argentino que para los casos en que se pueda practicar legalmente el aborto, se supriman todos los obstculos a su obtencin, etctera, etctera. Y concluye sealando que la interpretacin de la causales de no punibilidad citadas debe realizarse a la luz de las normas constitucionales y de los tratados de derechos humanos de rango constitucional que reconocen los derechos a la igualdad, a la salud, a la autodeterminacin, a la privacidad, y a la no discriminacin. Y sera raro que no encontremos una funcin, entre las sesenta que se han transferido en el sector Salud, que no tenga relacin con la protocolizacin del aborto teraputico. As, por ejemplo, en el Proceso de Transferencia Sectoriales 2007 (PCM), (El Peruano, 19 de abril 2007) encontramos atribuciones ya transferidas como: Promover y ejecutar en forma prioritaria las actividades de promocin y prevencin de Salud. O promover y desarrollar experiencias y/o modelos regionales de operacin y gestin de la promocin de salud en el marco de polticas y normas nacionales. La labor del Director Regional, con respecto al aborto teraputico, iba como anillo al dedo en relacin a estas funciones transferidas.
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La descentralizacin es un principio constitucional, un principio general de derecho peruano y debe ser considerado as. Y ser tenido en cuenta cuando se trata de discutir competencias nacionales contra las regionales, como en este caso, que se alega que se requiere norma legal para aprobar el protocolo. Es verdad que el gobierno peruano es, adems de descentralizado, unitario y que el gobierno central tiene sus funciones generales exclusivas, sin embargo salud no figura en ellas. Es una funcin compartida y ambos gobiernos, central y regional, deben actuar en estos casos en concordancia de polticas y funciones de acuerdo a Ley de Bases de descentralizacin y la Ley Orgnica de Gobiernos Regionales. Y justamente ste sera un caso de concordancia y coordinacin: el Cdigo Penal en su artculo 119 y la Resolucin Directoral de Salud aludida. El Cdigo Penal, por ser ley, es una norma nacional que expresa y legitima el carcter unitario del gobierno; pero su implementacin se lleva a cabo regional y descentralizadamente. Miguel Ramos Bohrquez con sencilla claridad seala: La autonoma administrativa consiste en la libertad que se concede a una regin, provincia, pueblo o ciudad para dirigir todos los asuntos que le conciernen a su administracin regional, provincial o municipal (). En la legislacin vigente se define la autonoma como el derecho y la capacidad efectiva del gobierno en su tres niveles, de normar, regular y administrar los asuntos pblicos de su competencia en procura del desarrollo de sus respectivas circunscripciones, pero sin alterar la unidad de la nacin. Si las dems provincias y la capital no han cumplido con elaborar y aprobar un protocolo, no hay ninguna razn para que Arequipa no lo haga. Un protocolo de interrupcin del embarazo, por razones teraputicas, no altera la unidad de la nacin, ni del gobierno, sino todo lo contrario: es el medio para cumplir bien con la ratio de la ley, expresin jurdica de dicha unidad por su carcter general y nacional. Tampoco viola ninguno de los variadsimos principios rectores de las polticas y la gestin regional: como los de participacin, transparencia, gestin moderna, rendicin de cuentas, inclusin, eficacia, equidad, etctera, etctera. La ley no dice que para aplicarse debe existir protocolo, pero es infinitamente mejor para la gestante en peligro que lo haya. Y el doctor Francisco Celis Mendoza (magistrado probo y profesor de Derecho respetado por sus alumnos) especialistas en el tema, aclara que nos es un tipo penal en blanco, es decir, no requiere de otra norma para aplicarse vlidamente. Es de aplicacin directa mediante protocolo y dems garantas mdicas y administrativas. Y si la entidad mdica no practica una interrupcin donde hay peligro de muerte o dao grave o
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permanente alegando que no hay protocolo, est cometiendo un delito por omisin (artculo 13 del Cdigo Penal) contra el derecho a la vida o a la salud de la gestante. Ese protocolo arequipeo podra y debera ser usado en todo el Per sin ningn problema. Cumplir los tratados respectivos y la ley no es un delito, ni acto satnico. Y hacer posible su cumplimiento es un deber, cuando es razonable no es razonable el artculo 119 del Cdigo Penal? O dejemos morir a la madre para salvar al feto? Estaramos violando su derecho a la vida reconocido ampliamente. Muchas opiniones moralistas se resisten a entender que en estos casos no hay tercera alternativa, slo hay dos. Por otra parte, dentro de las competencias constitucionales de los Gobiernos Regionales est: Promover y regular actividades y/o servicios en materia de () salud y medio ambiente conforme a ley, es decir, en este caso, conforme al Cdigo Penal. La salud pblica es una de las competencias compartidas del gobierno regional y nacional. El protocolo no requiere de una resolucin del pode central (lo dice la ratio legis, la recta razn y el buen sentido).Vale porque con protege con detalle el derecho a la vida de la gestante. El Cdigo Penal lo considera como estado de necesidad en su artculo 20, frente al derecho del feto con el que colisiona. Es todo eso es asesinato? Tambin lo sera salvar la vida del feto a cambio de la madre. Pero es asunto jurdico, no eclesistico, no moral. El sistema jurdico peruano no se basa en valores catlicos sino en valores modernos: como la democracia y la libertad, la dignidad y la igualdad de derechos. Nadie est obligado a hacer lo que la ley no manda dnde dice que para hacerse efectiva debe haber norma de por medio? Bastara con la Constitucin, si no hubiera al artculo 119 del CP El legislador sabe ms que el mdico respecto a las condiciones mdicas que se requieren para el aborto? Para qu se requiere una norma estatal con rango de ley si ya existe el 119 del Cdigo Penal? Precisamente, porque es una restriccin de derechos ex culpante, es que se ha dado ese artculo. Si existe el protocolo, no aplicarlo es irracional y puede configurar un delito de omisin. Es una necesidad mdica, no una obligacin jurdica. Es un asunto de salud (en sentido amplio e integral) no moral (normas tradicionales obligatorias, en base a ideas absolutas), ni poltica. Es ms razonable aplicar la interrupcin del embarazo con un protocolo que sin l. Por eso oponerse a l es irracional y socialmente daino y por eso ilcito. Y que el protocolo sea lo

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ms razonable no es irrelevante para el Derecho, sino todo lo contrario: el derecho no se basa en el poder sino en la razn. Si se da una situacin como las previstas en el artculo 119 del Cdigo, las instituciones mdicas o el mdico eventual no pueden dejar de lado la solicitud de una gestante, no depende de su voluntad atenderla, o no: es imperativo hacerlo. Eso no es difcil deducirlo de la ratio del artculo citado, del espritu de la norma, para alguien que no est enceguecido pro el dogmatismo. Y el mdico no puede alegar criterio de conciencia, porque eso no es una justificacin. No se debe dejar morir a una persona por cuidar la conciencia. El protocolo es como la pinza quirrgica del mdico: un instrumento o herramienta. Pero para la gestante es un derecho, y una obligacin para la institucin mdica ante quien recurre la gestante. Cmo podra ser punible aprobar mdicamente un protocolo? No es ms punible oponerse a l? Quin ms podra aprobarlo si no son los mdicos mismos? Cmo podra ser delito aplicar el protocolo a la persona que lo requiere? Cmo podra ser inconstitucional? En el caso de la interrupcin teraputica, el feto muere. Pero esa muerte est eximida de pena por el estado de necesidad fundando en el derecho a la vida de la gestante. Lo que parece punible es oponerse abiertamente a la necesidad del protocolo, demonizando y satanizando a las autoridades cumplidoras de la ley que lo permite. Saben que si no hay protocolo aprobado mdicamente, no lo van a aplicar, prolongando al infinito su incumplimiento. Para qu est el artculo 119 entonces? La verdad es que no quieren que haya protocolo porque no quieren que haya aborto, de ningn tipo. Eso es absoluto, aunque sea irracional. se es el fondo: un dogma moral que no tiene valor jurdico y que no aceptado por todos los ciudadanos, se presenta como jurdico, como defensor del Derecho y la Constitucin. Lo que queda es aprobar el protocolo y aplicarlo; ergo, cumplir con la ley en caso que una gestante lo solicite y si su situacin de salud encuadra en uno de los dos supuestos de la norma citada. El legislador entiende, evidentemente, que si est permitiendo el aborto teraputico, la institucin mdica que lo aplique tiene que hacerlo con protocolo, no sin l. Es jurdicamente lgico. La Resolucin Directoral aludida nos parece legal, consensual y justa. Por eso nos extraa la actitud del Gobierno Regional al anular la aplicacin de lo que su Director de Salud haba hecho: presentar un protocolo y aprobarlo. Cul fue la razn de tremendo retroceso? La Resolucin Regional que suspende la aplicacin del protocolo seala
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que como era tan polmico el asunto, lo iban a consultar con la Organizacin Panamericana de la Salud y con la Defensora del Pueblo, a pesar que, calificando dicha resolucin, la direccin regional reconoca que era legal en su concepcin y tcnicamente muy solvente, al punto que ha merecido el respaldo institucional del Colegio Mdico, del Colegio de Abogados y de otros Colegios Profesionales. Ante estas aseveraciones se puede preguntar: fue razonable anular la medida Directoral comentada despus de ser calificada de esa manera tan positiva? La conclusin no debi ser exactamente la opuesta? Y qu significa entonces legal en su concepcin y tcnicamente muy solvente? Por qu a pesar de ello no le bast a la autoridad regional? Y por qu no le bast la opinin de todos los Colegios Profesionales relacionados con la materia, incluido el de abogados? No son suficientemente capaces o representativos regionalmente? Y las organizaciones que ha impulsado la implementacin del protocolo, no son nada? No debe aplicarse aqu el principio de subsidiariedad, puntual de la descentralizacin? La idea del gobierno regional de consultar no se sabe qu exactamente (y por transparencia debera decirse y dar cuenta de los resultado de la consulta) no revela que haya mucha polmica (hay dos posiciones, poca polmica pblica y abundantes pronunciamiento anti satnicos de la Iglesia Catlica) sino que el Gobierno Regional se somete poltica e ideolgicamente a la Iglesia Catlica. Cul es la duda, si se tiene alguna? qu quiere consultar si dice que la Norma Directoral es legal en su concepcin y tcnicamente muy solvente? Hasta ahora estn consultando. Es comprensible el rechazo del protocolo por parte de algunos espritus tradicionalistas que creen en derechos absolutos, porque saben que sin protocolo ser muy difcil que se aplique abiertamente dicha interrupcin, lo que har que los abortos clandestinos mantengan sus enormes y mortuorias estadsticas. Y esto s que va contra el derecho a la vida de la gestante. COMENTARIO A LA DEMANDA DE ACCIN POPULAR DEL CONGRESISTA POR AREQUIPA JUAN CARLOS EGUREN El congresista Juan Carlos Eguren iba a presenta un recurso constitucional de Accin Popular contra el Gobierno Regional y contra la Resolucin Gerencial Regional 751-2007, emitida por la Gerencia Regional de Salud, ya comentada. Aunque no lo hizo, es digna de comentario. El cargo segn l es: Violacin del marco constitucional vigente, al afectar el derecho fundamental a la vida. La vulneracin del derecho a la vida se produce al
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aprobarse,

disponerse la vigencia y publicarse la Resolucin Gerencial Regional 751-2007 GRA /GRS /GR.DG, denominada Protocolo para el manejo de casos de interrupcin legal del embarazo, ahora suspendida. El accionante se refiere al derecho a la vida del feto, no a la de la gestante, como vamos a ver. Si fuera como afirma en su recurso, con quien debi vrselas no es con el protocolo ni con la Resolucin Gerencial que la hace aplicable en cumplimiento de la ley,sino con la norma con rango de ley que permite el aborto teraputico:El artculo 119 del CP. Nuestro representante dice un parte de la verdad (que la muerte del feto est de por medio), pero omite la otra que hace que se produzca el problema, una contradiccin inconciliable (que est de por medio el derecho a la salud y a la vida de la gestante). Se trata de una situacin donde no hay otra alternativa entre dos derechos a la vida: la de la gestante o la del feto. Y en cualquiera de las dos se tendr que afectar el derecho a la vida de alguien: la de la gestante o la del feto. Se supone que si podemos salvar la vida de ambos no hay problemas, es la solucin ideal, eso es indiscutible. Lamentablemente no siempre es posible y se es nuestro caso especfico de discusin. Sin embargo la iglesia y sus defensores no parecen entenderlo y quieren hacer creer que lo que se discute es el aborto en general, que ellos consideran si excepciones. Por eso meten en el mismo saco al aborto teraputico. Muchas veces en la vida humana no hay solucin buena y celestial y hay que elegir entre un mal u otro, no por capricho o arbitrariedad sino porque es ineludible. La norma legal no puede dejar de defender el derecho a la vida y a la salud de la gestante. El protocolo no hace ms que posibilitar a la aplicacin de la norma legal. No es muy coherente denunciar el protocolo y no decir nada de dicho artculo legislativo que fundamenta totalmente la Resolucin Directoral. El derecho constitucional a la vida que se alude no slo vale para el feto, vale tambin para le gestante, vale para todos los seres humanos. Lo que es sorprendente es el freudiano olvido del derecho a la vida de la gestante por parte del congresista y los que piensan como l, pues al apostar por el derecho a la vida del feto, en el caso comentado, est por la muerte o dao grave y permanente de la gestante, le guste o no, lo reconozca o no. Y nadie negar que cualquiera de las salidas que elija la gestante, no evitar el dolor y la angustia humana. Sin embargo, no hay nada pecaminoso ni demonaco en ninguna de las dos alternativas; no hay asesinato, no hay delito ni aborto. Para que haya delito tienen que darse ciertas condiciones que aqu no se dan, por eso no es punible. Nullum
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crimen, nulla pena sine lege. Es una interrupcin del embarazo legtima en el Per. Es una situacin dolorosamente humana, nada ms. El congresista seala que el protocolo (que el confunde por momentos con una norma jurdica) es ilegal. Suponemos que cuando dice ilegal quiere decir inconstitucional, pues est planteando un recurso de ese carcter y no legal, aunque lo haga ante el Poder Judicial. Tal vez quiso decir que la norma que aprueba el protocolo es ilegal, y no el protocolo mismo, que es un documento de tcnica mdica y no una norma jurdica. Segn l, ese protocolo afecta el derecho fundamental a la vida del concebido. Luego, el concebido debe vivir. Ergo: la gestante debe morir. Pero sta es la parte que calla para presentarse como gran defensor del derecho a la vida, cuando slo es otro enemigo de todo aborto, incluido el teraputico. Y as defiende el derecho a la vida en nombre de Arequipa, contra el derecho a la vida de la gestante. Por qu no pregunta directamente a las mujeres arequipeas lo que piensan del aborto teraputico despus de hacerlo explicar detalladamente? Ms adelante agrega el congresista: todo procedimiento que limite o restrinja un derecho fundamental debe ser autorizado slo por el mismo Congreso de la Repblica. La restriccin sealada ya est autorizada por el artculo 20, por eso el 119 la considera no punible. Una vez ms: es una situacin excepcional de estado de necesidad. No puede ver el congresista relacin entre el artculo 20 y el 119 de la norma con rango de ley, y la elaboracin de un protocolo para que sea punible aplicarla? podra prohibirse la aplicacin de un protocolo de aborto teraputico, teniendo en cuenta el tenor de esos artculos? Tambin seala: El primero y ms elemental derecho es el de la vida. Es obvio que esta norma constitucional impide el aborto, por ser un acto inconstitucional. Aqu el congresista, con una lgica aristotlica formidable, afirma, en abstracto, que todo aborto es inconstitucional porque la Constitucin defiende el derecho a la vida, pero no dice nada especfico del aborto teraputico (menudo olvido). Como si estuviramos discutiendo sobre el aborto en general y no sobre un caso especfico y excepcional, particularmente trgico. Y como la interrupcin teraputica del embarazo es aborto para l, entonces va contra la Constitucin (otra falacia). Ms adelante echa ms lea al fuego cuando adems de sostener que el aborto, todo aborto sin excepcin, es inconstitucional, agrega que es contrario en s mismo a la naturaleza y a la moral. Lo cual raya en el talibanismo jurdico. Es relevante que sea o no sea natural para el derecho? O qu sea moral? El derecho moderno, republicano y democrtico, se debe
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subordinar a la moral del congresista, aunque sea mayoritaria? No es el derecho moderno un ordenamiento o sistema autnomo? Qu entiende l por natural? Y quin decide lo que es natural? El congresista? La Iglesia? La mayora ms uno? Qu tiene de natural la decisin desgarradora, entre el derecho a la vida del feto y el derecho a la vida de la gestante? Se puede evitar? Y si es inevitable puede haber culpa en algn sentido? El Derecho no pertenece al mbito natural sino social, conformado por seres capaces de tomar decisiones libres es un contexto histrico determinado, del cual son producto y productor. En el caso tratado, sea cual fuera la decisin, ser una solucin relativa al punto de vista del legislador humano. Ninguna de ellas nos har saltar de alegra. El congresista sostiene que el artculo 119 del CP establece un supuesto de impunidad del delito del aborto. Y citando a Hurtado Pozo seala que respecto a ese delito (aborto general) el bien jurdico protegido, fundamentalmente, es la vida del nuevo ser durante el embarazo. Parte del prejuicio que todo aborto es delito (desde su perspectiva moralista), incluido el teraputico. Aunque la ley diga tcitamente que no es delito al considerarlo no punible. Pero para la ley! (Como cuando a Lenin algn detractor le achacaba poco realismo, responda: peor para la realidad). Eso pasa por creer que un sistema jurdico moderno se debe seguir subordinando a la moral tradicional, (como si de una ltima instancia jurdica se tratara) y no a los valores jurdicos modernos, especialmente la dignidad, la libertad, la autonoma, la igualdad de derechos, el pluralismo, la tolerancia. Y como la moral establecida dice qu es malo moralmente, el derecho debe decir qu es delito jurdicamente. Como si el derecho no tuviera su propia tica y sus propios valores que son los que estamos obligados a aplicar, y no las normas naturales y morales del congresista. No toda la regin Arequipa piensa como l y no es un asunto cuantitativo, de encuesta, de rating, sino de valores, como se dijo. De ah el afn de hacer del aborto teraputico un delito como sea y aunque lo sea al incluirlo entre los supuestos de impunidad. Es que si permitieran un solo caso del aborto, como el del artculo 119 del CP por ejemplo, se estara dejando aceptar que todo depende de las razones humanas y no de la autoridad divina, que funda la moral. Que se legisle de una u otra manera dependera totalmente de los seres humanos, algo as como la jubilacin de Dios. El congresista se empea en hacer ver el aborto como un supuesto de impunidad, con la malvola idea de hacerlo ver como un delito. Por qu? Porque tiene que ser delito para poder
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ser un supuesto de impunidad, porque impune significa una conducta que no recibe el castigo que merece, lo cual implica que merece castigo. El diccionario dice falta de castigo. Y para eso tiene que merecerlo. Si no es delito no se puede considerar impune. Y construyendo delitos con actos humanos legtimos, como el aborto teraputico, el congresista cree defender el derecho a la vida. Y el de la gestante? Adems, no est en discusin el derecho a la vida, en general, (Quin no declara estar con ese derecho?). Todos estamos por el derecho a la vida. El problema es, una vez ms, cual de los dos derechos a la vida se va a afectar en caso que haya necesidad humana ineludible de elegir: El de la gestante o el del feto? Ese es el punto. El congresista lo distorsiona y cae en la pendiente resbaladiza de la falacia: cambiar subrepticiamente el punto de discusin para ganarla. El derecho a la vida en general no es punto, como nos quiere hacer creer el congresista. Estamos hablando de un caso especfico: el mal llamando aborto teraputico. No juzgamos moralmente el aborto en general. No es un asunto de fcil decisin par la gestante y las dos nicas alternativas son desgarradoras. Pero no puede abstenerse de tomas una decisin llegado el caso. Nadie niega voluntariamente el derecho a la vida del concebido, como sostiene el congresista. No hay voluntad de hacer dao, no hay malicia ni dolo. Hay un comprensible estado de necesidad humana. Y, como deca el joven Marx, las necesidades de los pueblos son la ltima justificacin. En suma, la interrupcin del embarazo por razones teraputicas no puede ser un supuesto de impunidad. Y la ley hace mal en llamar aborto a la interrupcin teraputica permitida por ella misma. Y la interrupcin permitida por el cdigo no es un delito, aunque sea un pecado moral para la moral establecida. Se trata s de lmites a los derechos fundamentales, de la inevitable muerte de un no nacido que, en ciertas condiciones mdicas, no es considerada punible por el sistema jurdico, sino como ejercicio del derecho a la vida y a la salud de la gestante. Lo que no significa que los dems casos si deban ser considerados as. En otra parte el congresista aade a sus argumentos que el Cdigo Penal no est estableciendo un permiso para efectuar un aborto teraputico (no dice, la mujer tiene el derecho que se le practique un aborto teraputico). Tampoco est estableciendo un deber de cargo de loa mdicos o del personal de salud para efectuarlo, no dice: los mdicos estn obligados a practicar el aborto teraputico cuando ste sea necesario. Jurdicamente
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hablando, no est reconociendo un derecho de la mujer a que se le practique un aborto teraputico, ni el deber de los mdicos o del personal de salud para efectuarlo. Con lo cual resulta que los mismos parlamentarios o congresistas, impunentemente, hacen llamados directos al incumplimiento de la ley dirigidos a los mdicos y al personal de salud: los nicos que pueden hacerlo. Sin embargo, el Cdigo Penal no est estableciendo un permiso para efectuar un aborto teraputico. Eso ya est establecido. El Cdigo reconoce el derecho de decisin a la gestante, respeta su libertad y su dignidad. La gestante no necesita permiso. Y no debera ser slo en este caso de aborto, sino en cualquier otro que se muestre igualmente razonable. Para el congresista la mujer no tiene el derecho a que se le practique un aborto teraputico. Para el congresista los mdicos no estn obligados a practicar el aborto teraputico cuando ste sea necesario. Para el congresista el art. 119 slo es una prohibicin al juez para que sancione a quienes interviene en un aborto teraputico. Veamos. Sin embargo, contra las conclusiones que saca el congresista de la lectura del artculo 119 del Cdigo Penal, ste seala que no es punible el aborto practicado por un mdico con el consentimiento de la mujer embarazada o de su representante legal, si lo tuviera, cuando es el nico medio para salvar la vida de la gestante o para evitar en su salud un mal grave o permanente. Es un caso de inimputabilidad, no de permiso, aunque el legislador llame aborto a lo que no es un delito. Es mucho ms de lo que interpreta el congresista. Segn l, lo nico que ocurre es que dicha conducta (el aborto teraputico) no ser sancionada penalmente; es decir, establece una prohibicin dirigida a los jueces o fiscales para no perseguir jurisdiccionalmente a quienes participen de un aborto teraputico y sancionarles penalmente: para el Cdigo Penal el aborto teraputico no deja de ser una conducta prohibida (por lo dispuesto en otros artculos que regulan el delito de aborto) sino que no es punible (). El hecho que no vaya aparejada con una sancin penal no le quita su carcter de conducta vedada, pues una cosa es la sancin y otra la prohibicin: una conducta puede estar prohibida aunque la sancin no haya sido establecida. Fin de la cita. Aparte que no es nada preciso eso de ampararse en otros artculos que regulan el delito de aborto, podemos preguntar al congresista: Cmo es esta conducta vedada o prohibida y no punible a la vez? Qu es este galimatas? Pero adems, qu aborto? No existe el aborto en
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general, abstracto, salvo como producto de la mente, como resultado de la tipificacin. Slo existen en concreto los abortos especficos: teraputicos, eugensico, post violatorio o tico, etctera, (suponemos que la mujer no aborta porque le apetece, por hobby o porque quiere sentir una fuerte emocin). Aqu estamos tratando uno de esos casos especficos concretos, no el aborto en general. Y ocurre que el teraputico no est prohibido, ni para la ley ni para la Constitucin porque no es un delito, a pesar de la conclusiones del congresista, que cae en la pendiente resbaladiza de la falacia: querer ganar la polmica ampliando el punto de discusin; de la interrupcin legal al aborto en general. No toma en cuenta que estamos discutiendo justamente el caso excepcional, no la regla: no podemos meterlos en el mismo saco. Lamentablemente, para l, el punto de discusin est machaconamente claro: el caso del artculo 119. Y no otro. El congresista sostiene que el Cdigo Penal slo prohbe a los jueces perseguir jurisdiccionalmente a las personas que practica en aborto teraputico. No les prohbe nada a los jueces, no necesita hacerlo. En tanto ese aborto particular est permitido por la ley y las Constituciones hace ms de sesenta aos, es plenamente legtimo. Slo reprobado por la moral del congresista, que es impertinente en este caso. No es un asunto slo de los peruanos catlicos, sino de todos los ciudadanos de la Repblica. El congresista afirma que el aborto teraputico es una conducta prohibida pero no punible Ese galimatas, ese volapuk es consecuencia de querer aparentar juridicidad (defensa del derecho a la vida del feto) sin dejar la mentalidad tradicionalista (que el derecho a la vida es absoluto aunque muera la madre o que se moleste de por vida). Slo es prohibida, o delictuosa, institucionalmente o vedada para el congresista y los que creen como l, porque aplican criterios morales, pero no para el Derecho. Cmo puede darse una conducta prohibida o vedada pero no punible, o sea no considerada delito a la vez? Respuesta: cuando se mezcla Derecho y moral como en los viejos tiempos de la Inquisicin colonial. Cuando la moral tradicional se asume como ltima instancia jurdica. Violando el principio republicano. Y que lo propugne un congresista arequipeo, que debera representarnos a todos, es un signo de regreso a los oscuros tiempos. EPLOGO Todava hay trecho por recorrer respecto a las interrupciones del embarazo legalizables, para que en algn momento el reconocimiento de los derechos consagrados constitucionalmente
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sea, en general, efectivo en el Per, y un mayor nmero de mujeres peruanas tomen la suficiente consciencia de dichos derechos para adoptar libremente sus decisiones. Todava sigue siendo prohibido en el Per el aborto motivado por violacin, o el realizado por condiciones de miseria evidente, o el de concebidos anenceflicos, como el caso KL, jurdicamente justificables todo ellos en el mbito de lo razonable humano y no en el de lo divino o absoluto. Todava es el Estado el que decide sobre el cuerpo de la mujer a pesar del principio de dignidad, que es autonoma y libertad de la persona humana que, por ser digna, merece decidir su propio destino. Y su cuerpo forma parte de l. Todava la moral tradicional regula indirectamente las conductas de los ciudadanos a travs de las leyes penales del Estado.

JORDAN: 99% DE TRANSPIRACIN

Michel Jordan no es slo el mejor jugador de bsquet en toda la historia de este multifactico deporte - como todos lo saben - sino el hombre que se ha hecho paso a paso, no solo gracias a sus inverosmiles condiciones naturales, a su impecable instinto y a su enorme capacidad de trabajo, sino tambin a punta de eficaces ideas en las que ha basado sus extraordinarias performances individuales y colectivas, y de sencillas como contundentes reflexiones sobre esas mismas performances. Qu ideas son esas?

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No quiero insinuar que Jordan es un intelectual y menos que sigue a la letra una dogmtica con apariencia filosfica, que aplica a su vida y en especial al deporte que practica. Lo que insino es que sus mritos no solo son corporales sino tambin mentales. Jordan no slo tiene una gran voluntad de voluntad sino tambin unas ideas muy razonables producto de ella (fue asesor en diseo de la empresa NIKE, segn la revista Fortune). En la deportiva vida de este titn contemporneo la razn tiene un papel muy claro y eficaz. Qu cuenta Jordan, por ejemplo?: Todos me decan que no eligiera la Universidad de Carolina del Norte, al salir de la preparatoria, porque no iba a poder jugar a ese nivel. Dijeron que deba asistir a la Academia de la Fuerza Area porque as tendra empleo al terminar los estudios. La gente tena diversos planes para m. Pero yo tena el mo. Observa jugar a Jordan y re-flexiona en sus desplazamientos defensivos y ofensivos, en la perfeccin felina de sus movimientos, tan cadenciosos que parecen lentos, de sus entradas, de sus pases, de sus bellos e imparables lanzamientos. Es famoso, muy imitado (Kobe es su principal imitador, al lado de miles de basquetbolistas) y original el jump shot de Jordan, no solo porque logra suspenderse en el aire y mantenerse en l burlando la gravedad, como Nureyev, el bailador ruso, sino porque adems tira la espalda para atrs mientras se detiene en el aire para lanzar; lo que hace imposible el bloqueo, plancha o tapa. Por la sensacin de facilidad que provoca su ejecucin, podra pensarse que no le cuesta nada o que nada le ha costado. Pero eso es slo ilusin. Quien conoce su trayectoria sabe muy bien que la mejor leccin que ha dado Jordan es haber confirmado, como pocos, que el genio es uno por ciento de inspiracin, noventa y nueve por ciento de transpiracin y una buena dosis de reflexin: Que me consideraban el mejor jugador o el que ms ganaba, hizo que me proponga hacer que todos estuvieran conscientes de que esos privilegios eran el resultado del trabajo duro. Quise que mis compaeros comprendieran que mi xito no era el resultado de un accidente o de la fortuna () Una leccin de modestia y sencillez, si se ve bien; pero tambin de alta conciencia y responsabilidad. Como debe serlo un sportman. El bsquet es un deporte rizomtico. El rizoma es un anti modelo tomado de la botnica por un chamn abstracto con mscara de filsofo parisino: Gilles Deleuze: (...) a diferencia de los rboles y de sus races, el rizoma conecta un punto cualquiera con otro punto cualquiera (...) el rizoma procede por variacin, expansin, conquista, captura, picadura (...) el rizoma
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se remite a un mapa que debe producirse, construirse, siempre desmontable, conectable, invertible, modificable, con entradas y salidas mltiples, con sus lneas de fuga (...) Como el movimiento de las ratas en su madriguera, como el desplazamiento de los equipos de la NBA enfocados desde la parte ms alta del imponente coliseo. No hay puestos fijos, porque todo el mundo se corta, entra y sale amagando, y puede cambiar de posicin constantemente y debe hacerlo. An el pvot (el jugador del centro) que no es un rgido rbol central, debe moverse mucho y ser muy vivo. En realidad no puede dejar de moverse todo el tiempo para recibir la pelota, o para crear peligrosos vacos en el contrincante jalando gente hacia l. Sus desplazamientos son de bisagra, pero son desplazamientos. Son frentico movimiento. El pvot defensores. Los cinco jugadores tiene las mismas posibilidades. no se constituye en poder central, no es el tronco alrededor del cual se enlazan los aleros y Hay lugar para la improvisacin, para la variacin, para la creacin individual a favor del equipo. Los cinco pueden y deben lanzar, pasar, penetrar, atacar y defender. otro directamente y sin intermediacin ni representacin equipo. Cualquiera puede asumir el y debe hacerlo. Y Jordan lo liderazgo compartindolo con todos. Cualquier miembro puede comunicarse con cualquier sabe. Y sabe que en el bsquet, y en toda actividad social, la estrella vale si sabe jugar en Debe estar dispuesto a sacrificar ciertas metas individuales en caso de ser necesario para el equipo, dice l. Solidaridad obliga. Y ese es uno de los secretos de Jordan: l considera que el brillo individual pasa necesariamente por lo que la estrella pueda aportar al equipo, a lo social. Y en esto y en una lista de asuntos ms, el bsquet es una ctedra de vida; nos educa para ella a la vez que la ennoblece. La vida es lucha, imitacin del deporte y, el deporte, intensidad de vida, vida sin ripio, drama puro: sentido de sacrificio, fuerte trabajo individual y grupal, capacidad de ataque, habilidad y fuerza en la defensa, serenidad ante los fracasos y los xitos, persistencia en los objetivos y metas, rapidez en la reaccin, generosidad y honestidad con el enemigo, disciplina y auto disciplina, velocidad, potencia, coraje, etc. Todo eso hay que agradecer a ese maravilloso deporte. No se trata de brillar individualmente sino de campeonar. El talento gana juegos, pero el equipo gana campeonatos, dice Jordan. El anti ejemplo es Allan Iverson, un genio de un metro ochenta y tres (un enano para la NBA) que despus de los 30 aos quiso empezar a jugar en equipo. En su ex conjunto, el 76 de
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Filadelfia, a veces haca cincuenta puntos, pero el equipo perda. Cincuenta puntos, para quienes no lo saben, es el equivalente aproximado de 4 goles en un solo partido de futbol; slo los puede meter un superdotado, un aborto de la naturaleza (como deca el coach Luis Enrquez, de Arequipa, cuando en los setenta regres de los EEUU donde fue a conocer en vivo a los de la NBA). Pero Iverson no jugaba para el equipo sino para l. Sin embargo, la entrega al equipo, en vez de anular el brillo individual lo resalta, para el que quiere verlo. Y as Jordan nos da una sabia leccin de tica y poltica, diluyendo una vez ms esa falsa pero arraigada dicotoma aristotlica (asumida como irreconciliable por los tercos): el inters individual por un lado y el inters social por el otro.

Sin embargo, como en muchas actividades, si no en todas, en el basket no son incompatibles esos polos. El bsquet es rizomtico como el gras, el csped o el pasto, como muchas cosas buenas de la cultura norteamericana: el Jazz, la Coca Cola, los poetas beatnik, Abraham Lincoln, Henry David Thoreau o los Marsalis de New Orleans. El ingrediente de color ha convertido el basket norte americano en un hermoso y elegante ballet postmoderno, una leccin de euritmia a todo nivel. Como dira Borges: aqu tambin la cadencia vale ms que el sentido. Jordan es un personaje nietzscheano. Un Borgia democrtico en la NBA. Otro de los secretos de Jordan es su concepcin tctica de las metas. Ya habamos

mencionado el paso a paso. No concibo ninguna otra manera de lograr las cosas, agrega Jordan () Siempre me he propuesto metas a corto plazo. Al mirar atrs me doy cuenta que cada uno de esos pasos y xitos parciales me llevaron al siguiente () Las metas alcanzadas me llevan a pensar en otras Idea que se puede concordar con esta otra de sentido idntico: Cuando uno alcanza su ideal, justo por eso va ms all de l. As hablaba Zarathustra. Pero el secreto bsico de Jordan, a mi manera de ver, el ms pedaggico o educativo, es su conviccin sobre el dominio de lo bsico, es decir, de los principios fundamentales y de su funcin dentro y fuera del bsquet, en todas las actividades humanas. Algo que se suele descuidar en casi todas ellas en nuestro bendito pas (en la enseanza del basquetball, en la enseanza del Derecho, etc.): Qu dice Michael al respecto?: En el mismo instante que uno se aleja de lo bsico, los cimientos se debilitan hasta derrumbar toda la estructura (). Las cuestiones bsicas fueron parte crucial en mi juego de la NBA. Todo lo que hice, todo lo
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logrado, depende de mi manera de asimilar lo bsico para aplicarlo a mis habilidades (). En realidad, los cimientos, las piedras o principios bsicos, permiten que todo funcione. No importa cules sean sus actividades o metas, jams podr prescindir de lo bsico si quiere ser el mejor. Y Jordn es de los que predican con el ejemplo. Los atletas, fsicos o mentales, no se improvisan. Desde la preparatoria Jordan ha entrenado como otros trabajan en la oficina: 8 horas. l lo dice: Si sus palabras no estn respaldadas por el trabajo duro, no sirven para nada. Se parece a una idea de Confucio: Lo que escucho lo olvido. Lo que veo lo recuerdo. Pero lo que hago lo entiendo. O a una de David Fischman: El liderazgo no se puede ensear con discursos. Se requiere generar un entorno donde el alumno aprenda haciendo, experimentando y viviendo los conceptos. Pero adems, agrega Jordan: hay que tener proyectos, no descuidar el dominio tcnico en cada actividad y saber que el miedo es una ilusin. A lo largo del camino usted debe tomarse el tiempo para determinar en qu cree y tiene que aferrarse a sus convicciones. Todas las personas como Denzel Washington, Spike Lee, Martn Luther King y mi padre gente que admiro crearon su propia visin. No permitieron que nada les distrajera o derrotara. Pusieron el ejemplo y fueron lderes. Seres como Jordan nos proponen con su actitud el regreso al Olimpo. Es como si tuvieran los ojos dirigidos a Atenas y Roma y no a Jerusaln. Y esto tiene sentido. Luis Jaime Cisneros, a pesar de su catolicismo que parece tan autntico, o por lo mismo, cuando uno lo extrae de sus artculos, sin embargo dice: Encarar una reforma, en la escuela o en la universidad, no escapar a una visin humanista. El tiempo no ha desmentido a los griegos, y por eso los mencionamos cuando aludimos a los clsicos. La clasicidad es una calificacin que slo la posterioridad otorga. Nadie puede empearse en ser un clsico. Y clsicos son tambin los romanos. Ante el fracaso, ahora estrepitoso, de los valores tradicionales y de la supersticiosa moral colectiva, el ideal pagano clsico de Grecia y Roma antiguas, esas que inventaron las Olimpiadas y promovieron un alma cultivada y un cuerpo fuerte, estn ah siempre para renacer eternamente.

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EL AUTOR JUAN CARLOS VALDIVIA CANO, Coordinador de la Clnica Jurdica de la Universidad Catlica de Santa Mara, Abogado, Doctor en Derecho. Magister en Derecho Civil. Ex decano de la Facultad de Derecho de la Universidad Privada de Tacna. Profesor de Derecho de la
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Universidad Catlica de Santa Mara y la Universidad Nacional de San Agustn (Arequipa), de la Universidad Nacional Jorge Basadre Grohmann y de la Universidad Privada de Tacna (Tacna). Ha sido oyente de Gilles Deleuze en la Universidad Paris VIII (19801987) y de Michel Foucault en el Colegio de Francia (19801984), alumno del Seminario sobre Historia del Pensamiento Latinoamericano, bajo la direccin de Robert Pars (19801985) y estudiante de Literatura Hispnica en la Universidad de Pars. Ha sido premiado dos veces por la fundacin alemana Friedrich Naumann en el Primer y Tercer Concurso sobre Pensamiento Liberal en Amrica Latina(1994-1996) y por el Colegio Mexicaniensis, en el concurso sobre Estado Laico en Iberoamrica (2006).Ha escrito: Cultura y Derecho La Caja de Herramientas (Introduccin a la Investigacin Jurdica), Maritegui: Perspectiva de la Aventura, Fundamentos de los Derechos Humanos (Una visin heterodoxa), La Voluntad de crear(Mtodo e intuicin en Maritegui) El estado no soy yo ,Quinientos aos de Mestizaje e infinidad de artculos en diferentes medios escritos. eleuterio49@yahoo.es

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