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Nietzsche y la Historia de la Filosofa: apuntes sobre una conjuncin imposible

Antonio DOPAZO GALLEGO

Resumen Es posible encontrar en Nietzsche una alternativa a la historia de la filosofa entendida como narracin totalizante y lazo del destino? Este texto se propone sintomatizar la voluntad historicista, su mecanismo filosfico -la dialctica- y su tipologa humana -el hombre superior- a travs de textos cruciales del propio Nietzsche y las lecturas que de l han efectuado Gilles Deleuze y Michel Foucault. Adems de este ejercicio de diagnosis, se buscar una nueva nocin del tiempo, un tiempo apto para la accin por parte de algo que ya no podr llamarse propiamente humano y al que perteneceran los denominados filsofos-cometa: frente a lo eterno y lo histrico, lo inactual e intempestivo. Palabras clave: Nietzsche, historia, tiempo, accin, intempestivo. Abstract Is it posible for Nietzsche readers to find an alternative to the History of Philosophy as a total narrative and bow of destiny? The aim of this text is to symptomatize the historicist will, its philosophic mechanism dialectic- and its human typology superior man- across some of Nietzsches crucial texts as well as the contributions that Gilles Deleuze and Michel Foucault have given on the subject. In addition to this diagnosis practice, we will search for a new notion of Time, a Time that can be suitable for the action of something which we no longer can properly designate as human: inactual and intempestive as opposed to eternal and historic. Keywords: Nietzsche, history, time, action, intempestive.
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1. Introduccin Este texto nace como forma de hacer justicia a una pregunta acerca del tiempo. Formulada en trminos acadmicos, la pregunta sera algo parecido a esto: es posible encontrar en Nietzsche una alternativa real a esa particular forma de narracin episdica y totalizante que es la Historia de la Filosofa? A partir de dicha pregunta, sin embargo, se hace necesaria una investigacin acerca de una forma de entender el tiempo genuinamente nueva que no quepa ya (por demasiado grande o demasiado pequea) en el marco de esa Historia y que debera arrojar como resultado un Nietzsche esencialmente distinto al que encontramos en los manuales de historiografa filosfica. Para llevar a cabo nuestra particular propuesta nos ayudaremos, adems de los textos del propio Nietzsche, de dos de las interpretaciones ms sistemticas de su pensamiento: Michel Foucault y, muy especialmente, Gilles Deleuze. A lo largo de nuestra pequea investigacin, nos permitiremos darle la palabra al propio Nietzsche para tratar de averiguar el origen de su frrea resistencia a la concepcin de una Historia de la Filosofa. Qu hay sintomatizado en la postura historicista? Veremos aqu el anlisis nietzscheano de la frmula Dios ha muerto, y su radical desencuentro con la dialctica nos arrojar como fruto la idea del lugar que cabe desocupar a toda costa. Desde esta idea del lugar soberano (lugar del rey en terminologa foucaultiana) analizaremos todos los detestables efectos que el filsofo alemn vio en la idea misma de la Historia. Finalmente nos adentraremos, en parte de la mano de Gilles Deleuze, en la alternativa nietzscheana al estudio histrico de la filosofa. Cmo querra Nietzsche que se le interpretara, a l y a sus (escasos, aunque existentes) compaeros de viaje anti-dialcticos? Veremos aqu la nueva concepcin de los filsofos-cometa, profundamente arraigada en los conceptos de lo inactual y lo intempestivo como alternativas a lo eterno y lo histrico. 2. Nietzsche y la historia. Qu significan la muerte de Dios y el lugar desocupado?
Por lo dems, detesto todo aquello que nicamente me instruye pero sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad. Estas son palabras de Goethe que, como un Ceterum censeo cordialmente expresado, pueden servir de introduccin a nuestra consideracin sobre el valor y el no-valor de la historia.1

No parece descabellado pensar que la alianza de la Filosofa con la Historia procede del fin del sueo racionalista de eternidad e intemporalidad (Descartes,
1 Nietzsche, F., Prlogo a la I Consideracin intempestiva: Sobre la utilidad y el inconveniente de los estudios histricos para la vida.

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Leibniz, Spinoza) y de la aparicin en escena del tiempo como un factor determinante en el pensamiento (a raz de toda la crtica empirista y su asimilacin por parte de Kant). La filosofa se vuelve as diacrnica y temporal, aunque esto es slo la argucia para introducir el gobierno de un presente todava ms tirnico y autosuficiente. Con el idealismo alemn, en efecto, la filosofa convierte el tiempo en el espacio en que asentarse cmodamente y en el que hacer reposar su sistema: la Historia. El racionalismo haba sido la corriente filosfica encargada de llevar a trmino la archifamosa muerte de Dios. Un pensador profundamente cristiano como Pascal (1623-1662) sera de los primeros en diagnosticar esta tendencia deicida del cartesianismo2, que buscaba geometrizar a Dios hasta convertirlo en una mera elevacin de lo humano. Cuando se hubiera producido la reduccin completa de Dios a la Razn resultara muy fcil prescindir de l y suplantarlo por la idea secular de Hombre. En los estadios ms avanzados del racionalismo, como en Spinoza, esto es justamente lo que se vislumbra. Y no es de extraar que Nietzsche vea en Pascal un precedente, si bien igualmente un enemigo: Sin la fe cristiana, pensaba Pascal, serais por vosotros mismos, como la naturaleza y la historia, un monstruo y un caos: hemos comprobado esta profeca3. Pascal supo ver adnde apuntaba la frialdad geometrizante del racionalismo: al mismo corazn de la fe cristiana. l hizo, sin quererlo, de filsofo trgico al romper la mscara devota bajo la que se ocultaba el atesmo de Descartes y compaa (mscara que haca la misma funcin que la que originalmente haca pasar a los filsofos por sacerdotes, segn nos cuenta Nietzsche4). Sin embargo, era demasiado tarde: la muerte de Dios haba sido ya ordenada, y un nuevo monstruo se preparaba para ocupar ese soberano y privilegiado lugar: el Hombre. La anterior explicacin ha sido en parte inspirada por el anlisis de Michel Foucault en Las palabras y las cosas. Cuando el francs habla del lugar del Rey, parece referirse a algo muy parecido a lo que Nietzsche designa sencillamente por el lugar en los textos en los que habla de la muerte de Dios como un montaje de la Razn sobre el que cabe ejercer la sospecha. se es, precisamente, un
2 El Dios de los cristianos no consiste en un Dios simplemente autor de verdades geomtricas y del orden de los elementos; [sa] es la parte de los paganos y de los epicreos. [...] El Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de los cristianos, es un Dios de amor y consuelo: es un Dios que llena el alma y el corazn de aquellos que l posee; es un Dios que les hace sentir interiormente su miseria y su misericordia infinita; que se une al fondo de sus almas; que las llena de humildad, de confianza, de amor; que las hace incapaces de otro fin que no sea l mismo. Pascal, Blaise, Pensamientos, 556. (cursiva nuestra) 3 Nietzsche, F., Voluntad de Poder, III, 42. 4 Debemos pensar en la filosofa como en una fuerza. Ahora bien, la ley de las fuerzas es que ellas no pueden aparecer sin cubrirse con la mscara de las fuerzas preexistentes. [] Ha sido necesario que el filsofo adoptara las maneras de las fuerzas precedentes, que tomara la mscara del sacerdote. Deleuze, G., Nietzsche, La filosofa, p. 25.

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punto fundamental en la obra de Nietzsche que a menudo no ha sabido verse con toda la claridad que mereca: la muerte de Dios es una artimaa, y ms concretamente una artimaa dialctica. Porque, si bien el racionalismo fue el brazo ejecutor de dicha muerte, no es menos cierto que hubo otra corriente que supo aprovecharse muy bien de ese gran acontecimiento: el idealismo alemn o, para ms seas, la dialctica encarnada en el tro Hegel-Feuerbach-Stirner.
Nietzsche no es en absoluto el inventor de la clebre frmula Dios ha muerto; al contrario, es el primero que considera que esta frmula carece de toda importancia mientras el hombre ocupe el lugar de Dios. Para l, se trata de descubrir algo que no es ni Dios ni el hombre; de hacer hablar a esas individuaciones impersonales y a esas singularidades preindividuales a ello apela Dinisos, y tambin el superhombre5.

Nietzsche acusa a la dialctica de colocar al Hombre en el lugar de Dios y perpetuar la tirana de ese lugar. Es en esos trminos que la muerte de Dios es una mera apariencia. Si existe una nueva imagen del pensamiento, en ella el lugar del rey no deber ser ocupado por la dialctica, desde luego, pero tampoco por ninguna otra forma de soberana antropolgica:
Quiz habra que ver el primer esfuerzo por lograr este desarraigo de la antropologa, al que sin duda est consagrado el pensamiento contemporneo, en la experiencia de Nietzsche. [] Nietzsche encontr de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo es sinnimo de la desaparicin del primero y en el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte del hombre. Con lo cual Nietzsche, al proponernos este futuro a la vez como vencimiento y como tarea, seala el umbral a partir del cual la filosofa contempornea pudo empezar de nuevo a pensar []. Actualmente slo se puede pensar en el vaco del hombre desaparecido. Pues este vaco no profundiza una carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada ms, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo6.

La muerte del segundo (el Hombre), en efecto, slo puede ser sinnima de la desaparicin del primero (Dios) si el Hombre ha ocupado el mismo lugar, si desempea el mismo papel del que antes se ocupaba Dios. Una de esas formas de antropologa de las que habra que desarraigarse es, sin duda, el dominio de la tcnica. Dominio que ha hecho de soberano a lo largo de todo el siglo XX tras la tan laureada muerte de Dios, que implic finalmente lemas tales como fin de las ideologas o fin de la filosofa. En la Alemania de la II Guerra Mundial (aunque tambin, sin duda, en los dos contendientes de la Guerra
5 Entrevista con Gilbert Deleuze. Declaraciones recogidas por Jean-Nol Vuarnet, Les Lettres franaises n 1223, 28 de febrero-5 de marzo de 1968, p.5 6 Foucault, M., Las palabras y las cosas, El sueo antropolgico, p.332-333 (cursiva nuestra).

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Fra) vemos una expresin manifiesta de este intento por suplantar el lugar abandonado por el maltrecho Dios occidental colocando en su puesto a una mezcla de patriotismo, culto al Estado e intenso desarrollo tecnolgico7. Dejando las efectuaciones histricas de lado, y cualquiera que sea el modo en que las veamos, parece claro que las ansias por ocupar el lugar se dan en la dialctica acompaadas por un deseo de convertir la Historia en bastin del pensamiento, dando lugar a la imagen de lo que Nietzsche llama hombre superior.
Nietzsche engloba en cristianismo, el humanismo, el egosmo, el socialismo, el nihilismo, las teoras de la historia y de la cultura, la dialctica en persona. Todo esto, tomado como decisin, forma la teora del hombre superior: objeto de la crtica nietzscheana. [] El grito del hombre superior es mltiple: Era un grito largo, extrao y mltiple, y Zaratustra distingua perfectamente que se compona de muchas voces; aunque a distancia se pareca al grito de una sola boca. [] Tiene por unidad la del hilo que sostiene el conjunto, hilo del nihilismo y de la reaccin. Parecis modelados con colores y trozos de papel pegados con cola Cmo vais a creer, abigarrados como sois!8.

Dicho esto, saltan a la palestra un nmero de preguntas complicadas: Es el superhombre un ser pre o post histrico? Cmo se opone al hombre superior? Consigue el superhombre realmente vivir al margen de ese lugar? Para responder a esas alambicadas cuestiones, nos proponemos abordar la cuestin desde otro punto de vista, recurriendo de forma obligada al simbolismo del Zaratustra. La pregunta reformulada sera la siguiente: Qu significan las palabras de Zaratustra al Sol al principio del libro? O, si se quiere: qu importancia tiene la figura del guila (mirar al abismo con ojos de guila)? En su pedaggico estudio Nietzsche y la filosofa, Deleuze no aborda directamente este problema as formulado, pero nosotros podemos proponernos hacerlo aqu. As habl Zaratustra comienza con estas palabras:
T gran astro! Qu sera de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas! Durante diez aos has venido subiendo hasta mi caverna: sin m, mi guila y mi serpiente te habras hartado de tu luz y de este camino. Pero nosotros te aguardbamos cada maana, te liberbamos de tu sobreabundancia y te bendecamos por ello. Mira! Estoy hastiado de mi sabidura como la abeja que ha recogido demasiada miel, tengo necesidad de manos que se extiendan9.
Y por eso la tesis nietzscheana de la muerte de Dios aportar desde el final de los cuarenta la frmula apropiada para marcar el fin de un perodo con sentido propio y el inicio de una poca de prdida o de cada que identificar con el dominio de la tcnica. Galcern Huguet, M., Silencio y olvido, p. 250. 8 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa; Nietzsche y la dialctica, p. 230 y Nietzsche, F, As habl Zaratustra, Del pas de la cultura. 9 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, Prlogo de Zaratustra.
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El que la felicidad del astro rey dependa de tener alguien a quien iluminar otorga a ese receptor, a ese objeto de la iluminacin, el papel de causante de la grandeza solar. Esta sera una caracterstica del lugar: cualquiera que sea la idea que lo ocupe (Dios, Hombre, Sol), su grandeza funciona slo en la medida en que es reconocida por aquellos a quienes observa desde lo alto; ellos, los que miran desde abajo y se dejan contemplar desde la altura, son los responsables de dar sentido a ese lugar soberano. El hombre es causante de la omnipotencia divina, pues l construye a Dios a su imagen y semejanza. Copia y modelo son siempre cmplices en este juego del reconocimiento. La figura del guila es tambin sumamente reveladora a este respecto; el guila, sin embargo, parece hablarnos no tanto de ese sacrosanto lugar ocupado por lo divino cuanto de la forma en que el superhombre debe prescindir de l: mirando, claro est, no hacia arriba en esa ascensin a la Idea solar, sino siempre hacia abajo. Este abajo, no obstante, no podr ser ya el conjunto de copias luminosas en las que buscar la legitimacin del arriba fundacional, sino ms bien un abismo desfondado, acaso irreconocible, que nadie hasta ahora ha osado mirar con valor y que sugiere uno de los pensamientos ms terribles: que no hay mirada divina que lo signifique.
Tenis valor, oh hermanos mos? Sois gente de corazn? No valor ante testigos, sino el valor del eremita y del guila, del cual no es ya espectador ningn Dios? A las almas fras, a las acmilas, a los ciegos, a los borrachos, a sos yo no los llamo gente de corazn. Corazn tiene el que conoce el miedo, pero domea el miedo, el que ve el abismo, pero con orgullo. El que ve el abismo, pero con ojos de guila, el que aferra el abismo con garras de guila: se tiene valor10.

Dejemos a Deleuze hacer una ltima formulacin de la cuestin con algo ms de vehemencia:
Pero no reemplazamos el ideal asctico, no permitimos que subsista nada del propio lugar, queremos quemar el lugar, queremos otro ideal en otro lugar, otra manera de conocer, otro concepto de verdad, es decir, una verdad que no presuponga una voluntad de lo verdadero, sino que suponga una voluntad totalmente distinta11.

Posteriormente regresaremos a la cuestin de una nueva imagen del pensamiento. Ahora, sin embargo, nos interesa volver a la dialctica. La dialctica hace del tiempo el espacio sobre el que construir su edificio, y convierte ese tiempo en la Historia. La Historia, naturalmente, se mueve a base de los grandes acontecimien10 11

Ibid., Del hombre superior. Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa; Conocimiento, moral y religin, p. 140-141.

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tos que la constituyen, y ella misma se encarga se airearlos y propagarlos. Nietzsche, por descontado, desconfa de todos ellos, incluyendo a la ya mencionada muerte de Dios12. En As habl Zaratustra existe una figura para representar la capacidad de creacin cultural del hombre puesta al servicio de las fuerzas reactivas (entre las que se incluye la dialctica). Se trata del perro de fuego13.
[Zaratustra habla al perro de fuego]: Y creme, amigo ruido infernal! Los acontecimientos ms grandes - no son nuestras horas ms estruendosas, sino las ms silenciosas. No en torno a los inventores de un ruido nuevo: en torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo; de modo inaudible gira. Y confisalo! Pocas eran las cosas que haban ocurrido cuando tu ruido y tu humo se retiraban. Qu importa que una ciudad se convierta en una momia y que una estatua yazca en el fango!14

Llegados a este punto, quiz pueda llamar la atencin el hecho de que Nietzsche no filosofe expresamente contra la dialctica. Como afirma Deleuze, a lo largo de esta filosofa de la historia y de la religin [de Nietzsche] no vamos a encontrar ninguna cita, ni siquiera ninguna caricatura de las concepciones de Hegel. La relacin es ms profunda.15 Hasta el punto de que
no entenderemos bien el conjunto de la obra de Nietzsche si no vemos contra quin van dirigidos los principales conceptos. Los temas hegelianos estn presentes en esta obra como el enemigo que se combate. Nietzsche denuncia sin cesar: el carcter teolgico y cristiano de la filosofa alemana [] la impotencia de esta filosofa para salir de la perspectiva nihilista (nihilismo negativo de Hegel, nihilismo reactivo de
12 Dios ha muerto, Dios se ha hecho Hombre, el Hombre se ha hecho Dios: Nietzsche, a diferencia de sus predecesores, no cree en esta muerte [al menos no en este vaciado del lugar]. No apuesta sobre esta cruz. Es decir: no hace de esta muerte un acontecimiento que posea santidad en s. La muerte de Dios tiene tanto sentido como fuerzas capaces de apoderarse de Cristo y de hacerlo morir; pero, precisamente, an esperamos a las fuerzas o al poder que llevaran a esta muerte hasta su grado superior []. Contra todo el romanticismo, contra toda la dialctica, Nietzsche desconfa de la muerte de Dios. Con l desparece la edad de la ingenua confianza, en la que tan pronto se celebrarba la reconciliacin del hombre con Dios, como la sustitucin de Dios por el hombre. Nietzsche no tiene fe en los grandes hechos febriles. Deleuze, Nietzsche y la filosofa; Contra el hegelianismo, p. 220 13 Desde las Consideraciones intempestivas Nietzsche intenta explicar por qu y cmo la cultura pasa al servicio de las fuerzas reactivas que la desnaturalizan. Con mayor profundidad Zaratustra desarrolla un smbolo oscuro: el perro de fuego. El perro de fuego es la imagen de la actividad genrica, expresa la relacin del hombre con la tierra. Pero precisamente la tierra tiene dos enfermedades, el hombre y el propio perro de fuego. Porque el hombre es el hombre domesticado; la actividad genrica es la actividad deformada, desnaturalizada, que se pone al servicio de las fuerzas reactivas, que se confunde con el Estado, con la Iglesia. Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa; p. 195-196. 14 Nietzsche, F., As habl Zaratustra; De grandes acontecimientos. 15 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa; Contra el hegelianismo, p. 220

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Feuerbach, nihilismo extremo de Stirner) la incapacidad de esta filosofa para desembocar en algo que no sea el yo, el hombre o los fantasmas de lo humano (el superhombre nietzscheano contra la dialctica) el carcter mixtificador de las pretendidas transformaciones dialcticas (la transvaloracin contra la reapropiacin, contra las permutaciones abstractas [falsa muerte de Dios])16.

Lo que Nietzsche aborrece de la dialctica es la forma en que sta se apodera de la cultura y del pensamiento, convirtindolos en Historia:
Toda la violencia de la cultura, la historia nos la presenta como la propiedad legtima de los pueblos, de los Estados y de las Iglesias, como la manifestacin de su fuerza. [] La historia aparece pues como el acto por el que las fuerzas reactivas se apoderan de la cultura o la desvan de su provecho. El triunfo de las fuerzas reactivas no es un accidente en la historia, sino el principio y el sentido de la historia universal. Esta idea de una degeneracin histrica de la cultura ocupa en la obra de Nietzsche un lugar predominante: servir de argumento en su lucha contra la filosofa de la historia y contra la dialctica. Inspira la decepcin de Nietzsche: de griega la cultura se convierte en alemana17

En el apartado siguiente nos introduciremos en la propuesta nietzscheana para plantar cara a la Historia: un modelo de filosofa que trata de escapar, como veremos, del insaciable lazo del destino que atrapa todo el pensamiento para convertirlo en una mera proyeccin retrgrada de algo que se autoproclama lo verdadero, otorgndole de paso una finalidad unificada. Veremos hasta qu punto Nietzsche consigue pasar de largo. 3. Inactual e intempestivo: la propuesta de los filsofos cometa. Hacia una nueva temporalidad: instante y tiempo de la accin.
Al menos, por tener como profesin la de fillogo clsico, he de tener derecho a permitirme esto, pues no s qu sentido podra tener la filologa clsica en nuestro tiempo si no es el de actuar de una manera intempestiva, es decir, contra el tiempo y, por tanto, sobre el tiempo y, yo as lo espero, en favor de un tiempo venidero.18

Como hemos visto hasta aqu, slo el nihilismo tiene Historia, o, si se prefiere, el nihilismo es el concepto a priori de la historia universal19. Se contentar
Ibid.; Nietzsche y la dialctica, p. 228 Ibid.; La cultura considerada desde el punto de vista histrico, p. 195. 18 Nietzsche, F., Prlogo a la I Consideracin Intempestiva Sobre la utilidad y el inconveniente de los estudios histricos para la vida. 19 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, El hombre, es esencialmente reactivo?, p. 234.
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Nietzsche con ser parte de esa historia? No; ms bien pretende ser el desencubridor de este fenmeno, aunque tambin propone una alternativa real a esa peculiar concatenacin de pensadores (esto es, la Historia de la Filosofa). Su alternativa es basa en dos conceptos profundamente antidialcticos: frente a lo eterno y lo histrico, lo inactual e intempestivo. Ya en las Consideraciones inactuales, Nietzsche depositaba su confianza en el elemento no histrico y suprahistrico de la cultura, lo que l llamaba el sentido griego de la cultura frente al alemn:
All [en la antigua Grecia] encontraremos tambin la realidad de una cultura esencialmente ahistrica y, a pesar de ello, o ms bien por eso, indeciblemente rica y llena de vida. Aunque nosotros, alemanes, no furamos ms que herederos -por el hecho de considerar esa cultura como una herencia que podemos hacer propia, no podramos tener un destino ms grande y del que nos pudiramos sentir ms orgullosos que el ser precisamente herederos20.

Estos dos nuevos conceptos (inactual e intempestivo) son contrarios a toda historicidad, a todo hilo conductor que los conecte. Obviamente, siempre cabe la posibilidad de juzgar a Nietzsche como parte de aquello que delata; despus de todo, la historia es una narracin totalizante con capacidad de absorber cualquier cosa, incluyendo desde luego al pensamiento. La lectura heideggeriana, de hecho, podra leerse a modo de un intento de ruptura con esta idea de lo intempestivo: su particular olvido del ser sera una Historia de la Filosofa sublimada y ontologizada a partir precisamente de lo que se le va escapando cada vez ms (y, en este sentido, y aunque igualmente histrica, el mecanismo sera justo el opuesto al de la dialctica, donde el espritu avanza en una reapropiacin imparable). Historia que narra una prdida de sentido en lugar de una acumulacin, pero Historia a fin de cuentas. A propsito de esta cuestin, Gilles Deleuze insina en su obra que Heidegger no supo hacer justicia al concepto de superhombre nietzscheano, tomndolo por la realizacin o incluso la determinacin de la esencia humana; el superhombre sera una suerte de potencialidad oculta que el hombre no habra descubierto an. Atendiendo sobre todo a la IV parte de As habl Zaratustra, esto parece poco verosmil. Antes bien, la realizacin del Hombre es el nihilismo en la historia universal, y las escasas seales de actividad o afirmacin que aparecen a modo de estrellas fugaces -Grecia, Renacimiento- slo sirven para calentar y alimentar ese devenir-reactivo. Cada momento de actividad hace de combustible a un momento de reactividad que lo consume y lo pone al servicio del nihilismo: Grecia y Scrates, Roma y Judea, Renacimiento y Reforma No; el superhombre no es el hombre llevado al lmite de su capacidad; eso, ms bien, sera el hombre superior, cuyas caractersticas ya hemos dibujado ms arriba.
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Volvamos ahora nuestra atencin a los filsofos cometa: Cmo es el filsofo intempestivo? Cul es su labor una vez se ha liberado de todas las cadenas dialcticas que le hacen defender discursos oficiales? Trabaja verdaderamente al margen del tiempo?
La imagen del filsofo se oscurece debido a todos sus disfraces necesarios, pero tambin debido a todas las traiciones que hacen de l el filsofo de la religin, el filsofo del Estado, el coleccionista de los valores en curso, el funcionario de la historia. [] La estupidez y la bajeza no cesan de formar nuevas alianzas. La estupidez y la bajeza son siempre las de nuestro tiempo []. Por eso la filosofa tiene con el tiempo una relacin esencial: siempre contra su tiempo, crtico del mundo actual, el filsofo forma conceptos que no son ni eternos ni histricos, sino intempestivos e inactuales. La oposicin en la que se realiza la filosofa es la de lo inactual con lo actual, de lo intempestivo con nuestro tiempo. Y lo intempestivo encierra verdades ms duraderas que las verdades histricas y eternas reunidas: las verdades del porvenir21.

No al margen pues, sino contra el tiempo. Y contra el tiempo parece querer decir, esencialmente: contra la participacin en el proyecto comn de una poca, contra toda continuidad, contra todo sentido histrico. Dicho de otro modo, el filsofo debe proteger muy bien su labor de las acometidas dialcticas que tratan de absorberle y convertirle en el personaje de un relato con final establecido de antemano, de una fbula cuyo fin es neutralizar toda actividad y hacer de combustible al nihilismo (pues toda historia es la del nihilismo). Cmo se consigue contrarrestar esto?
La cadena de los filsofos no es la eterna cadena de los sabios, y menos an el encadenamiento de la historia, sino una cadena rota, la sucesin de cometas, su discontinuidad y su repeticin que no se refieren ni a la eternidad del cielo que atraviesan, ni a la historicidad de la tierra que sobrevuelan. [] La filosofa, siempre intempestiva, intempestiva en cada poca22.

La Historia de la Filosofa enlaza indiscriminadamente a los pensadores entre s y con su poca con vistas a hacerlos sus funcionarios. En sus manos, los pensadores se convierten en Edipos incapaces de luchar contra el destino que la dialctica les depara. Y lo hace con impudor y grosera. Y aun as, en la mayora de la ocasiones jams se hace explcito ese funcionamiento que a Nietzsche le pareca tan burdo. Slo cuando ya no le hace falta, cuando ha absorbido toda la fuerza de un autor o grupo de autores para su causa, los desecha convertidos en materia agotada (o patrimonio de la conciencia, para decirlo al modo de Hegel23). Quiz el
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, p. 151-152. Ibid, p. 152. 23 Vase Hegel, G.W.F., Fenomenologa del Espritu, FCE, Madrid, 1985, Prlogo, De la conciencia a la ciencia, 2.El devenir del saber.
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ejemplo ms obvio de este proceder es la clebre pareja Parmnides-Herclito, considerada por la filosofa alemana durante siglos como algo parecido al pistoletazo de salida de la dialctica. En Espaa, el propio Ortega defendi a ultranza que ambos no slo se conocieron, sino que se complementaron a la perfeccin de manera consciente. En realidad, que se conocieran o no era indiferente; a la dialctica le bastaba con oponer sus doctrinas de forma pueril, como la noche y el da, y explicar desde ah una supuesta sntesis. Hoy en da, para un lector que haya tratado de entender el funcionamiento del pensamiento en Grecia, la situacin es muy diferente. De hecho, no slo se acepta mayoritariamente que Parmnides y Herclito jams tuvieron noticia el uno del otro (hecho que, como decamos, es secundario), sino que, ms importante an, resulta que sus doctrinas no se oponen. Ambos emplean formas distintas de expresin, seguramente, pero comparten un mismo empeo en su bsqueda por una ley subyacente (el lgos en Herclito y el Uno en Parmnides). Las supuestas diferencias que la dialctica aire a los cuatro vientos han resultado ser cosmticas, y ambos han quedado como las primeras vctimas declaradas del movimiento historicista. El mecanismo fue sencillo, zafio y perfectamente planificado: para hacer que algo cobre inters, nada mejor que poner a dos fuerzas a competir entre s en una lucha aparentemente titnica donde se juega gran parte del destino del pensamiento. Si cambiamos fuerzas por marcas y el destino del universo por el dominio del mercado, tenemos casi un perfecto manual de marketing. Para describir ese cruel movimiento historicista que pone todo al servicio de un supuesto destino del espritu nada mejor que las palabras de Rafael Snchez Ferlosio: suena como un enconado renegar de un mundo encadenado por la maldicin de los nexos de sentido, un tiempo en el que nada escapa a la condena de una toma de sentido, tal como exige el gobierno del orden del destino.24 Los apuntes de Ferlosio a propsito del artculo de Walter Benjamin Destino y carcter son, de hecho, del mximo inters para nuestro intento de dibujar una nueva propuesta, especialmente a raz de una especialsima cita de Nietzsche: el que tiene carcter tiene tambin una experiencia que siempre vuelve. Sigue Ferlosio: Y esto significa comenta Benjamin- que si uno tiene carcter, su destino es esencialmente constante; lo cual, a su vez, significa y esta consecuencia ha sido tomada de los estoicos- que no tiene destino25. Visto as, el gengiskhaniano Hegel (parafraseando a Ortega) sera un peculiar filsofo de carcter (pues no parece que haya otra cosa) cuyo carcter sera creerse un filsofo de destino y hacer de todos los dems pensadores filsofos de destino a su servicio. Una ilusin que acabara arrastrando a toda la humanidad en un masivo relato nihilista.
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Snchez Ferlosio, R., Discurso de entrega del Premio Cervantes 2004. Ibid. La cita de Nietzsche y la expresin de Ortega tambin han sido sacadas del mismo art-

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Todo lo anterior podra darnos una magnfica clave de interpretacin de la alternativa nietzscheana a la dialctica: si forjarse un carcter es afirmar el eterno retorno en perjuicio de la historia y su imposicin de destino, de repente las palabras del filsofo alemn se vuelven mucho ms claras:
No estar a la expectativa de bienaventuranzas y de bendiciones e indultos lejanos y desconocidos, sino vivir de tal manera que queramos vivir otra vez y queramos vivir as por la eternidad! - Nuestra tarea se nos plantea en cada instante26.

Afirmar el propio carcter es negar el esquema de un presente tirnico el del absoluto hegeliano- que se va ensanchando hasta ocupar toda la extensin crnica. Frente a este tiempo convertido en vulgar recipiente del destino, inseparable de la circularidad del ciclo csmico y del reloj segmentador (imagen vulgarizada del eterno retorno) habr que insinuar otro tiempo en donde a ningn presente le sea ya legtimo permanecer y donde, de algn modo, sean posibles las autnticas tareas. Esta nueva temporalidad, no obstante, no podr nunca consistir en la liberacin de los pequeos presentes sometidos a la frrea tirana del destino, presentes que aguardaban en las profundidades el momento de despertar y clamar venganza contra las cadenas causales que largo tiempo les mantuvieron convertidos en vulgares Edipos o representaciones reducidas a patrimonio de la conciencia: vemos en ellas demasiado resentimiento contra las fuerzas que durante una eternidad les negaron la palabra y la accin, y de serles otorgada la libertad tan slo asistiramos a la versin grotesca del eterno retorno: el de las fuerzas reactivas. Humano, dialctico e histrico, demasiado histrico. A fin de despejar dudas sobre este equvoco, hay en los textos de Nietzsche un personaje recurrente que encarna esa visin resentida y estulta del eterno retorno: el mono de Zaratustra, tambin llamado enano, necio o bufn:
[Zaratustra escucha al necio que le recomienda no entrar en la gran ciudad] Pero aqu Zaratustra interrumpi al necio cubierto de espumarajos y le tap la boca. Acaba de una vez!, grit Zaratustra, hace ya tiempo que tus palabras y tus modales me producen nuseas! Por qu has habitado durante tanto tiempo en la cinaga, hasta el punto de que t mismo tuviste que convertirte en rana y en sapo? No corre incluso por tus venas una perezosa y espumosa sangre de cinaga, de modo que tambin t has aprendido a croar y a blasfemar as? [] Yo desprecio tu despreciar; y puesto que me has advertido a m, -por qu no te advertiste a ti? [] Te llaman mi mono, necio cubierto de espumarajos: mas yo te llamo mi cerdo grun, -con tu gruido estropeas incluso mi elogio de la necedad. Qu fue, pues lo que te llev a gruir? El que nadie te haya adulado bastante: -por eso
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Escritos pstumos, Voluntad de poder y eterno retorno, 11 [161].

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te pusiste junto a esta inmundicia, para tener motivo de gruir mucho, -para tener motivo de vengarte mucho! Venganza, en efecto, necio vanidoso, es todo tu echar espumarajos, yo te he adivinado bien! Pero tu palabra de necio me perjudica incluso all donde tienes razn! Y si la palabra de Zaratustra tuviese incluso cien veces razn: con mi palabra t siempre haras la sinrazn!27

No; definitivamente no es ese tiempo canbal de la venganza el que buscamos insinuar. El tiempo buscado es un instante que se ofrezca siempre bajo el aspecto de un cierto pasar de largo ante el elevado y subyugante Destino, por una parte, y las pequeas voces sometidas que claman venganza desde lo profundo e insignificante, por la otra.
Me produce nuseas tambin esta gran ciudad, y no slo este necio. Ni en una ni en otro hay nada que mejorar, nada que empeorar. Ay de esta gran ciudad!. Yo quisiera ver ya la columna de fuego que ha de consumirla! Pues tales columnas de fuego deben preceder al gran medioda. Mas ste tiene su tiempo y su propio destino. Esta enseanza te doy a ti, necio, como despedida: donde no se puede continuar amando se debe -pasar de largo! As habl Zaratustra y pas de largo junto al necio y la gran ciudad28.

Es en ese pasar de largo respecto a todo lo presente donde reconocemos la afirmacin de la naturaleza antidialctica del instante, esa nueva unidad de tiempo que se escapa continuamente al presente csmico despertando del sueo eterno del destino y logrando esquivar igualmente a sus hijos resentidos; que se escurre a la presencia mediante su divisin infinita y paradjica en pasado y futuro (pues todo instante, en efecto, es infinitamente divisible). Y ese pasar de largo es tambin, si se quiere, la forma trascendental de toda tarea y toda accin en un tiempo que, acaso, no pueda ya seguir llamndose humano y ante el cual uno no vuelva ya jams a ser el mismo. Es precisamente a este nuevo tiempo de las tareas, tiempo imposible de pensar desde la historia y desde el resentimiento, al que parece hacer referencia uno de los pasajes ms cruciales y tradicionalmente hermticos de As habl Zaratustra:
Y, en verdad, lo que vi no lo haba visto nunca. Vi a un joven pastor retorcindose, ahogndose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra. [] Mi mano tir de la serpiente, tir y tir: -en vano! No consegu arrancarla de all. Entonces se me escap un grito: Muerde! Muerde! Arrncale la cabeza! Muerde! -ste fue el grito que de m se escap, mi horror, mi
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Nietzsche, F., As habl Zaratustra, Del pasar de largo, p.254-255. Ibid. p.255.

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odio, mi nuseas, mi lstima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en m con un solo grito.- [] Quin es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? Quin es el hombre a quien todas las cosas ms pesadas, ms negras, se le introducirn as en la garganta? - Pero el pastor mordi, tal como se lo aconsej mi grito; dio un buen mordisco! Lejos de s escupi la cabeza de la serpiente -: y se puso en pie de un salto.Ya no pastor, ya no hombre, -un transfigurado, iluminado, que rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como l ri! Oh hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre, - - y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. Mi anhelo de esa risa me devora: oh, cmo soporto el vivir an! Y cmo soportara el morir ahora! As habl Zaratustra.29

El instante parece jugar aqu el papel de bisagra que une lo intempestivo con el eterno retorno y el superhombre: el filsofo intempestivo debe sabotear el tiempo histrico a fin de insinuar un porvenir que ya no es humanamente pensable. Un tiempo que slo advendr en el ocaso del hombre y del nihilismo, entendiendo este ltimo como ese juego dialctico entre un destino totalizante eternamente enfrentado a los pequeos presentes que subyuga y que conspiran para subvertirlo envueltos en resentimiento. Slo un acto transversal, semejante al pasar de largo de un cometa respecto a las eternas rbitas de satlites, planetas y galaxias, podr hacerse cargo de semejante transfiguracin. Y sa, por suerte, no es ya ninguna otra historia. 4. Conclusiones*
Intempestiva es tambin esta consideracin, puesto que trato de interpretar como un mal, una enfermedad, un defecto, algo de lo que nuestra poca est, con razn, orgullosa: su cultura histrica, pues creo que todos nosotros sufrimos de una fiebre histrica devorante y, al menos, deberamos reconocer que es as.30

Carcter contra destino. Intempestivo contra histrico. Eterno retorno contra dialctica Ciertamente, nuestra breve investigacin deja todava muchos asuntos sin resolver. Es posible pensar sin someternos al poder de las fuerzas reactivas, sin caer bajo la tirana del destino y su contrapartida subversiva Zeus contra Saturno-?
Ibid, , De la visin y el enigma, p.232. * Si tal cosa existe. 30 Nietzsche, F., Prlogo a la I Consideracin Intempestiva Sobre la utilidad y el inconveniente de los estudios histricos para la vida.
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En los textos ms hermticos de Nietzsche, los Ditirambos de Dinisos, parece rendirse culto a lo desconocido como aspecto activo de la doctrina de la voluntad de poder31. En su obra, Deleuze utiliza la divisin entre ratio cognoscendi y ratio essendi para explicarnos que, siempre que la pensamos, la voluntad de poder se ofrece bajo un aspecto negativo: como si todo lo conocido, precisamente en cuanto que conocido, pasara a estar al servicio del devenir-reactivo (y pasara, por tanto, a negar la vida). El conocimiento sera terreno exclusivo de las fuerzas reactivas. Y la afirmacin? La afirmacin vendra en la captacin de la esencia de la voluntad de poder, pero nunca como algo pensado totalmente. La danza, el juego y la risa frente a sus (in)versiones: el salto, la apuesta y la apata. Finalmente, no conseguimos plantear el problema de forma ms simple y palmaria de lo que lo hace Snchez Ferlosio: la lucha titnica es entre carcter y destino. Y quiz la novedad de Nietzsche es que, por vez primera y de forma consciente, ofrece un intento de pensar desde el carcter. No se trata de detener el tiempo como haca el racionalismo; se trata de eliminarlo como fondo de sentido, como contexto; exactamente como ocurre en las pinturas de los bufones de Velzquez (y, una vez ms, la idea es de Ferlosio). Una atemporalidad que quiere ser eterna, pero no al modo de la simultnea eternidad divina. Se trata, en ltima instancia, de apreciar la diferencia entre Sancho Panza y el teorema de Pitgoras, y la peculiar forma que, frente al segundo, el primero tiene de hacerse eterno. No es sta la enseanza ms superficial que nos ha mostrado Nietzsche? Bibliografa DELEUEZE, G., Lgica del Sentido, Barcelona, Paids, 2005. DELEUZE, G., Nietzsche, Madrid, Arena Libros, 2000. DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 2002. FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas, Buenos Aires, Siglo veintiuno, 2002. GALCERN HUGUET, M., Silencio y olvido. El pensar de Heidegger durante los aos 30, Hiru, Hondarribia, 2004. HEGEL, G.W.F., Fenomenologa del espritu, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1985. HEIDEGGER, M., Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000. NIETZSCHE, F., As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 2004. NIETZSCHE, F., Consideraciones intempestivas: 1873-1875, Madrid, Aguilar, 1932.
Nietzsche, F., Ditirambos de Dinisos, El lamento de Ariadna: Me curvo y me retuerzo, atormentada por todos los mrtires eternos, castigada por ti, el ms cruel de los cazadores, t, el diosdesconocido Habla al fin, t que te ocultas tras los rayos! Desconocido! Habla! Qu quieres? Oh, vuelve, mi dios desconocido! Mi dolor! Mi nica felicidad!
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NIETZSCHE, F., Sobre la utilidad y el inconveniente de los estudios histricos para la vida. NIETZSCHE, F., Schopenhauer como educador. NIETZSCHE, F., Correspondencia, Madrid, Aguilar, 1989. NIETZSCHE, F., Carta a Overbeck (1881). NIETZSCHE, F., Ditirambos de Dinisos, en Poesa completa : (1869-1888), Madrid, Trotta, 1998. NIETZSCHE, F., Escritos pstumos, Sobre eterno retorno y voluntad de poder, consultados en la pgina web Nietzsche en castellano: http://www.nietzscheana.com.ar. NIETZSCHE, F., La genealoga de la moral, Madrid, Alianza, 2000. NIETZSCHE, F., La voluntad de podero, Madrid, Edaf, 1990. PASCAL, B., Pensamientos, Madrid, Espasa-Calpe, 1995. SNCHEZ FERLOSIO, R., Una maana de verano del 59, Discurso de entrega Premio Cervantes 2004.

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