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Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopdie

26 (avril 1999) Diderot, philosophie, matrialisme


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Franck Salan

L identit personnelle selon Diderot


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Rfrence lectronique Franck Salan, Lidentit personnelle selon Diderot, Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopdie [En ligne], 26|avril 1999, mis en ligne le 04 aot 2007, Consult le 11 octobre 2012. URL: /index1091.html; DOI: 10.4000/ rde.1091 diteur : Socit Diderot http://rde.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : /index1091.html Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Proprit intellectuelle

Franck SALAN

Lidentit personnelle selon Diderot

La question de la nature du moi, tout en tant rarement aborde directement par Diderot, hante toute son uvre. Avant de pouvoir dire sil apporte quelque chose dans un dbat1 renouvel avant lui par Locke, Leibniz et Hume, il faut se replacer dans sa perspective. Un examen de sa conception de lidentit personnelle exige un travail de reconstruction. Cest aussi loccasion de vrifier sil a ou non une approche matrialiste du problme. Mais y a-t-il encore quelque chose dire du moi, une fois rejete la distinction des substances ? I. Le fait et la raison du fait Comme le rappelle lEncyclopdie, lidentit dune chose est ce qui fait dire quelle est la mme et non une autre suivant un certain regard de temps ou de lieu . Contrairement celle des tres corporels , o une portion de matire nest plus dite prcisment la mme, quand elle reoit continuellement augmentation ou altration dans ses modifications, telles que sa figure ou son mouvement , lidentit dune substance intelligente subsiste malgr les changements daugmentation ou de diminution de penses ou de sentiments . En effet, dans le cas dune substance intelligente , lidentit vient de son unit ou indivisibilit, quelques modifications quil y survienne, telles que ses penses ou ses sentiments 2. Mais quel est, pour une personne, ce principe, cette unit qui autorise affirmer une permanence derrire le changement ? Quest-ce qui reste le mme ?

1. Pour une prsentation gnrale de la question, cf. S. Shmaker et R. Swinburne, Personal identity, Oxford, Blackwell, 1984. Pour un expos des diffrentes conceptions du moi en France au XVIIIe sicle, cf. J. A. Perkins, The Concept of the Self in the French Enlightenment, Genve, Droz, 1969. 2. Encyclopdie VIII, IDENTIT, article anonyme.
Recherches sur Diderot et sur lEncyclopdie, 26, avril 1999

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Ces interrogations heurtent tel point le bon sens quil est tentant de ragir comme Mlle de Lespinasse dans Le Rve de DAlembert. Elle rpond nergiquement Bordeu qui lui demande sil y a des questions si claires que lexamen [lui] en parat superflu : Celle de mon unit, de mon moi, par exemple. Pardi, il me semble quil ne faut pas tant verbiager pour savoir que je suis moi, que jai toujours t moi, et que je ne serai jamais une autre . Cependant, Bordeu estime que si le fait est clair, [...] la raison du fait ne lest aucunement . Il prcise : surtout dans lhypothse de ceux qui nadmettent quune substance et qui expliquent la formation de lhomme ou de lanimal en gnral par lapposition successive de plusieurs molcules sensibles 3. Cela signifie-t-il quadopter un point de vue moniste ramne le moi une fiction ? Diderot, pour sa part, sefforce dexaminer le fait et la raison du fait . Le fait est-il si clair ? Le moi est-il plus quune abstraction vide ? Lindividu est-il autre chose que la succession de ses sensations ? Les termes dont nous nous servons et les tres que nous supposons pour en rendre compte clarifient-ils la question ? Nous avons, certes, lexprience de la diversit des individus et de la persistance de certaines qualits, grce auxquelles nous reconnaissons des personnes distinctes, mais cela suffit-il, une fois rejete lillusion dun moi tout-puissant lintrieur du corps, dune me dune nature tout autre ? Diderot dnonce, dans son commentaire de la Lettre sur lhomme et ses rapports dHemsterhuis et dans les lments de physiologie, le mythe du petit harpeur cr par les spiritualistes :
Pour expliquer ce quils ne peuvent comprendre, ils ont recours un petit harpeur inintelligible, qui nest pas mme atomique, qui na point dorganes, qui nest pas dans un lieu, qui est essentiellement htrogne avec linstrument, qui na aucune sorte de toucher, et qui pince des cordes4.

La question du moi constitue donc une sorte de dfi. Pour le relever, il faut non seulement rendre compte de la conscience dexister comme unit, mais aussi de lidentit personnelle, unique mais comment le savoir ? , et de la multiplicit des moi. Larticle PERSONNALIT de lEncyclopdie fournit les donnes principales du problme :
La question de la personnalit est une de ces matires difficiles et mme mystrieuses sur lesquelles on disputera tant quil y aura des

3. Le Rve de DAlembert, DPV, XVII, p. 134. 4. Diderot, lments de physiologie [EP], d. J. Mayer, Paris, 1964, p. 306. Cf. aussi Diderot, Commentaire sur la Lettre sur lhomme et ses rapports d'Hemsterhuis [CH], d. G. May, New Haven, 1964, p. 255.

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hommes. Rien nest plus prs de nous que nous-mmes ; comment donc arrive-t-il que ce moi, ce qui constitue mon essence personnelle, me soit si peu connu ? tout ce que lon peut recueillir de la plupart des mtaphysiciens qui ont essay de dvelopper la notion de la personnalit, se rduit dduire cette notion de la mmoire.

Or si la prise en compte de la mmoire permet bien de comprendre la continuit de notre existence et la conscience de notre inscription dans la temporalit, elle ne permet pas, du moins dans sa dfinition traditionnelle, de comprendre lunicit de lindividu autrement que comme histoire individuelle. En effet, comme le souligne aussi larticle PERSONNALIT,
la rminiscence et la rflexion ne tombent jamais que sur les oprations ou modifications de lme, et non sur le sujet mme qui agit ou qui est modifi. Cependant nest-ce pas dans le sujet mme que doit tre et quon devrait sentir le moi, lentit personnelle ? Tant que nous ne sentirons quune existence semblable ou diffrente de ce quelle a t, pourrons-nous croire avoir une notion satisfaisante de notre personnalit ? Cette notion ne devrait-elle pas tre plutt la conscience dun mme fonds dtre permanent, que le sentiment de ses manires dtre actuelles ou antcdentes ?5

Comment Diderot rpond-il cette question qui affleure constamment chez lui ? Conoit-t-il le moi comme un fonds dtre permanent ? chappe-t-il vraiment au schma dualiste ? En effet, malgr les exorcismes, la tentation est grande dexpliquer lexprience paradoxale de soi-mme par lexistence en nous dune me. La force du dualisme cest doffrir un miroir ce double aspect de lindividu, mais Diderot estime que cest affubler dun nom une abstraction. On le voit, le problme est complexe et les chausse-trappes nombreuses. A chaque instant le discours dualiste reparat et leffort de comprhension exige une dcolonisation du langage et une reformulation des questions. Hume, qui dans le Trait de la nature humaine sest livr un travail de ce type, a conclu, sans doute provisoirement mais de faon particulirement droutante, une impasse. En 1739 donc, il juge que toutes les questions habiles et subtiles propos de lidentit personnelle ne peuvent jamais tre tranches et doivent tre regardes comme des difficults grammaticales, plutt que philosophiques 6. De son ct, Diderot, mme

5. Encyclopdie, Supplment, IV, PERSONNALIT, article anonyme. 6. Hume, A Treatise of Human Nature, I, VI : all the nice and subtle questions concerning personal identity can never possibly be decided, and are to be regarded rather as grammatical than as philosophical difficulties . (Trait de la nature humaine, I, VI. trad. P. Baranger et P. Saltel, t. I, Paris, 1995, GF, p. 355). Il reprend la question dans un appendice et lon peut dduire de ses uvres ultrieures une volution de son point de vue.

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sil sattaque son tour aux abstractions et souligne les insuffisances dun langage incapable dexprimer linfinie varit des expriences, ne tient pas pour autant le moi pour le produit dun pur jeu de langage. En somme, il ne nie pas le fait et ne rcuse pas non plus compltement la notion, mais il rejette lexplication dualiste. Il note ainsi, sadressant Hemsterhuis, ce que vous prenez pour lme, cest le soi . Mais, en admettant que lidentit personnelle soit bien quelque chose, quest-ce que cest ? Lidentit se confond-elle avec lunit physique ou avec lunit sociale garantie par le nom propre ou habituel : Rousseau, Voltaire, Monsieur le philosophe... ? Est-elle plutt dtermine par la position dans un rapport du type moi/lui, Jacques/le matre, pre/fils... ? Sagit-il dune ralit purement fonctionnelle ? A la diffrence de Hume, Diderot refuse de sen tenir aux paradoxes qui naissent de lexamen logique de la notion de moi, car si le moi nest pas une substance spare, il nest pas pour autant inexistant. En effet, si lon examine les impressions non pas uniquement en tant que sources dinformation pour lesprit mais comme des phnomnes corporels composs, on met en vidence des units sensorielles originales qui, du fait de la mmoire, forment des personnalits distinctes. Le corps est loin davoir livr tous ses secrets et ce que nous ne comprenons pas encore, nous ne pourrons le comprendre quen interrogeant le fonctionnement de lorganisme. Je dfie quon explique rien sans le corps , note Diderot dans ses lments de physiologie 7. II. La mmoire Il faut donc reprendre le problme depuis le dpart et voir comment donner un sens aux mots. A quelles conditions existe-t-il quelque chose comme un moi ? Il est bien sr indispensable de tenir compte du critre temporel sans lequel la question de lidentit naurait pas de sens, car, comme lexplique larticle IDENTIT de lEncyclopdie dj cit : Une chose considre en divers lieux, ou en divers temps, se retrouvant ce quelle tait, est alors dite la mme chose. Si vous la considriez sans nulle diffrence de temps ni de lieu, vous la diriez simplement une chose ; [...] et non la mme chose . Mais on rserve le problme du moi aux tres pensants, et il faut introduire dautres critres. On constate au passage que la distinction entre deux types didentit, lune correspondant la permanence du mme, lautre propre la continuit vivante du soi au sein du changement, baptises respectivement mmet et ipsit , par P. Ricur8, ne date pas daujourdhui.

7. EP III, p. 58. 8. P. Ricur, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 140.

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Diderot, qui sefforce de rendre compte des faits, dextraire la question du moi du schma dualiste et de son langage, interroge aprs Locke9 la nature de la conscience de soi et de la mmoire. Lanimal est tout un, explique-t-il, et cest peut-tre cette unit qui constitue lme, le soi, la conscience laide de la mmoire 10. A la ncessit dune unit physique, il faut, par consquent, ajouter la conscience dtre le mme, impensable sans la mmoire. En effet, sans la mmoire qui attache une longue suite dactions le mme individu, ltre, chaque sensation momentane, passerait du rveil au sommeil ; peine aurait-il le temps de savouer quil existe 11. Il est dsormais possible de rcapituler les tapes de la formation de lindividualit en partant de la sensation, dont la qualit est unique puisque les sens de chacun, bien que dune mme nature, sont diffrents, pour en arriver la conscience de soi12. Chaque sens a son caractre et son burin. La mmoire constitue le soi 13. Sans mmoire nous naurions quune conscience fugace de notre existence et aucune ide de notre identit personnelle. La conscience du soi et la conscience de son existence sont diffrentes, explique encore Diderot. Des sensations continues sans mmoire donneraient la conscience ininterrompue de son existence ; elles ne produiraient nulle conscience de soi 14. A ce stade deux points mritent dtre souligns. Dune part, on constate que Diderot, qui se fait une ide complexe de la mmoire, ne prtend pas en donner une analyse complte. Par ailleurs, on voit comment il tente de dcrire le cadre de la relation interindividuelle, laltrit. Le moi, explique-t-il, est le rsultat de la mmoire qui attache un individu la suite de ses sensations. Si je suis un individu, cest moi. Si cest un autre individu, cest lui. Le lui et le moi naissent du mme principe 15. La thorie de la mmoire qui ressort de plusieurs textes de Diderot, tout en tant lacunaire, rvle une grande attention lgard des diffrents modes de prsence soi, y compris sous des formes inconscientes. On devine que le moi nest ni en permanence ni entirement transparent lui-

9. Locke, Essai philosophique concernant lentendement humain, trad. P. Coste (1700), Livre II, Chap. XXVII. Cf. aussi Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement humain, II, XXVII. 10. EP, p. 59. 11. CH, p. 241. 12. Sur lhistoire de la notion, cf. C. G. Davies, Conscience as consciousness : the idea of self-awareness in French philosophical writing from Descartes to Diderot, SVEC, 272, 1990. 13. EP, p. 244. 14. EP, p. 244. 15. CH, p. 241.

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mme, quil est plus large que la conscience momentane que lon peut en avoir. En oprant une distinction entre conscience de son existence et conscience du soi , Diderot montre que la seconde suppose la mmoire et constitue le moi16. Il ne sagit pas pour autant dune rechute dans lidalisme, puisque la mmoire ne rompt pas lordre physique, cest une qualit corporelle 17, une aptitude naturelle du cerveau, dont il faut explorer la complexit. Diderot propose, en outre, de distinguer une mmoire totale et une mmoire partielle 18. La premire sinscrit dans la continuit de la nature, mais nous ny avons pas accs volont. La seconde correspond ce que nous nous remmorons effectivement dans telle ou telle situation. Linconscient peut devenir conscient. La mmoire immense ou totale est un tat dunit complet. La mmoire partielle, [un] tat dunit incomplet 19. Lidentit dun individu correspond, pour une grande part, ce double registre de la mmoire. Selon Diderot, proche en cela de Leibniz, le moi tient toutes les faces du monde, qui me sont sensibles et que jai senties ; cest la mmoire des sensations que jai prouves et qui font lhistoire de ma vie 20. Chaque individu a emmagasin des traces des sensations quil a eues, celles-ci forment pour chacun un tout unique et vivant. Mais si tous les hommes sont dous de mmoire, cette aptitude nest pas pour autant identique dun tre lautre et elle ne sexerce pas non plus de la mme faon. Il y a un cart physiologique et des diffrences dans lexprience, tel point quon ne peut tre sr de parler de la mme chose, par exemple, en voquant la douleur. A-t-on une ide de la douleur ? 21, demande Diderot en marge de la Lettre sur lhomme et ses rapports. Quelle ide peut-on avoir dune douleur quon na point prouve ? Quelle ide reste-t-il dune douleur quand elle est passe ? 22, note-t-il dans les lments de physiologie. Cette question est mise en scne et formule de faon humoristique dans un passage clbre de Jacques le Fataliste. Lorsque Jacques sexclame : Ah ! Monsieur, je ne crois pas quil y ait de blessure plus cruelle que celle du genou , son matre, qui ne le prend pas au srieux,

16. EP, p. 244. 17. EP, p. 59. 18. EP, p. 245. 19. EP, p. 245. 20. CH, p. 313. 21. CH, p. 287. 22. EP, p. 240.

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rtorque Allons donc, Jacques, tu te moques 23. Jacques peut bien lui expliquer que cest une terrible affaire que de rarranger un genou fracass et se mettre en colre, son matre ne comprend ce quil veut dire quaprs une chute. Jacques a alors beau jeu de lui redemander ce quil pense de la blessure au genou . Le matre tient cette fois un tout autre discours : Je suis de ton avis, cest une des plus cruelles . Et lorsque Jacques lui demande si cela ne sapplique qu son genou, il ne se fait plus prier : Non, non, au tien, au mien, tous les genoux du monde . Cet change permet Jacques de conclure : nous ne plaignons jamais que nous . Selon le rdacteur, par la suite Jacques sembarrassa dans une mtaphysique trs subtile et peut-tre trs vraie. Il cherchait faire concevoir son matre que le mot douleur tait sans ide, et quil ne commenait signifier quelque chose quau moment o il rappelait notre mmoire une sensation que nous avions prouve 24. III. Organisation et formation de soi Il faut par consquent sintresser de plus prs lorganisation et aux modifications de lindividu dans le temps. Lorganisation comporte des qualits communes et particulires. Elle ne doit donc pas tre conue comme lensemble des qualits universellement garanties aux individus, sauf anomalie, par la simple appartenance lespce humaine. Au contraire, chaque individu est une version unique de lespce. Cela signifie que la varit est naturelle et les aptitudes ingalement rparties. Helvtius, en posant que lducation fait tout, ignore ou en tout cas sous-value les diffrences naturelles25. Cest pourquoi Diderot estime que De lhomme, tout en ayant le mrite dexposer nombre de problmes passionnants, pche par un manque de rigueur doubl dune tendance au rductionnisme. Rejetant lide dune me purement spirituelle, sans se satisfaire pour autant du radicalisme dHelvtius, Diderot estime que la diversit des hommes et lidentit personnelle doivent pouvoir sexpliquer par lorganisation et lhistoire individuelle. Ainsi, deux individus, pour avoir exactement la mme identit personnelle, devraient avoir non seulement exactement et intgralement la mme ducation, mais aussi la mme rceptivit aux expriences, les mmes sensations, donc les mmes organes, donc la mme organisation, la mme alimentation, etc. Selon Diderot, limpossibilit de runir ces conditions, au lieu de confirmer la thse selon laquelle lducation fait tout, aurait d inciter Helvtius rflchir davantage au rle de lorganisation.

23. Diderot, Jacques le fataliste, DPV, XXIII, p. 25. 24. Diderot, Jacques le fataliste, DPV, XXIII. Pour tout ce passage pp. 38-39. 25. Diderot, Rfutation dHelvtius [RH], LEW., XI, p. 559.

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Il lui parat insuffisant, voire contradictoire, aprs avoir mis en avant le rle de lducation depuis la naissance26, daccorder une importance cruciale au hasard dans lexplication du talent. En effet, si tous les individus ont les mmes aptitudes, comment expliquer le gnie ? Suffit-il de considrer que la situation fait le talent ? Comment tablir de tels principes ? Diderot juge quHelvtius a perdu en cours de route une part des difficults quil a exposes peu avant, et que ses arguments nont pas valeur de dmonstration. Il est vrai que le texte dHelvtius prte confusion, notamment du fait de lusage du terme hasard . Lindividu, form par une suite de hasards ce qui explique quil soit impossible de trouver deux ducations identiques27 , exprime son talent dans une situation propice, elle-mme ne du hasard. Helvtius a beau expliquer en note, que sous sa plume le mot hasard dsigne lenchanement inconnu des causes propres produire tel ou tel effet 28, son raisonnement reste prisonnier dune sorte de cercle vicieux. Diderot lui reproche de tout simplifier en sautant des tapes, et dobtenir artificiellement des conclusions gnrales29. Il dit lducation fait tout , rsume Diderot. Dites lducation fait beaucoup 30. Qui plus est, Diderot, aveugl par le problme de la diffrence entre les individus et de la raret des talents, commet des contresens et prte Helvtius des conceptions qui ne sont pas les siennes. Ainsi, lorsquil sarrte avec Helvtius31 sur lexemple de Rousseau, il en modifie les donnes afin de mieux dnoncer linsuffisance du principe de la diffrenciation par lducation. Cette tude de cas, dj relativement mal prsente par Helvtius, devient, une fois reformule par Diderot qui cherche dmontrer une contradiction, quitte linventer, proprement absurde. Il explique ainsi que, mme en supposant la possibilit pour un autre que Rousseau de se trouver exactement dans la mme situation, lon aurait toujours affaire deux individus organiss diffremment et ayant reu deux ducations distinctes. La situation ngalise pas les diffrences. A la place de Rousseau lpoque du premier Discours, Diderot aurait agi autrement.

26. Helvtius, De lhomme (DH), Paris, 1989, Fayard, t. I, p. 57. 27. DH, t. I, p. 55. 28. DH, t. I, p. 79. 29. Diderot, RH, LEW, XI, p. 473. 30. Diderot, RH, p. 547 : Se proposer de montrer lducation comme lunique diffrence des esprits ; la seule base du gnie, du talent et des vertus ; ensuite abandonner au hasard le succs de lducation et la formation du caractre ; il me semble que cest rduire tout rien, et faire en mme temps la satire et lapologie des instituteurs . 31. DH, t. I, pp. 75-77.

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Je laisse l Rousseau ; je reviens Helvtius, et je lui dis : Ce nest plus moi qui suis Vincennes ; cest le citoyen de Genve. Jarrive ; la question quil me fit, cest moi qui la lui fais. Il me rpond comme je lui rpondis. Et vous croyez que jaurais pass trois ou quatre mois tayer de sophismes un mauvais paradoxe ; que jaurais donn ces sophismes-l toute la couleur quil leur donna ; et quensuite je me serais fait un systme philosophique de ce qui navait t dabord quun jeu desprit ?32

Deux individus placs dans une situation strictement identique, si tant est quune telle comparaison ait un sens, ragiront en fonction de ce quils sont, cest--dire en tant quorganisation et histoire. Cest pourquoi Diderot conclut sur ce point en disant : Rousseau fit ce quil devait faire parce quil tait lui. Je naurais rien fait, ou jaurais fait tout autre chose parce que jaurais t moi 33. On notera, cependant, que pour prendre toute sa porte et dterminer les rles respectifs de lorganisation et de lducation, ce raisonnement devrait postuler deux individus ayant bien deux organisations diffrentes, mais ayant depuis la naissance, voire depuis la conception, reu exactement la mme ducation, ventualit carte par Helvtius. En tout cas ici le malentendu est complet. Helvtius conservant deux inconnues ne peut rien tablir, tandis que Diderot rfute une thse que son interlocuteur na pas formule. Paradoxalement, les maladresses dHelvtius, redoubles par une lecture entache de nombreux contresens34, aident Diderot saisir ce dont une conception rigoureuse de lidentit personnelle devrait tre mme de rendre compte. A ses yeux le hasard ne suffit pas expliquer la varit des caractres et des talents. Ses remarques rappellent son souci dviter le rductionnisme, et sa conviction du rle fondamental mme sil est mal connu de lorganisation. Ne va-t-il pas jusqu crire, dans les lments de physiologie : lorganisation et la vie voil lme 35. Nanmoins, que cela soit au niveau de lespce ou au niveau de lindividu, lorganisation nest pas pour autant lquivalent dun texte entirement crit davance. Ltre humain est modifiable, il est lui-mme le texte quil crit et le lecteur plus ou moins attentif36. Cela signifie que lindividu est son histoire personnelle, lensemble de ses habitudes et des ses potentialits, et que le milieu, les expriences

32. Diderot, RH, LEW, XI, p. 475. 33. RH, p. 475, je souligne. 34. Cf. sur ce point G. Stenger, Diderot lecteur de LHomme : une nouvelle approche de la Rfutation dHelvtius , SVEC 228, 1984, 267-291. 35. EP, p. 307. 36. EP, p. 243.

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sociales, lducation, les pratiques culturelles contribuent le former. Cest un ensemble en mouvement. Contrairement aux convictions de Rousseau, pour Diderot le moi est une activit qui dure et se modifie, la faon dun organisme qui tout en se rgnrant en permanence conserve certaines qualits. En ce sens, lquivalent de la vie pour le soi est sans doute de lordre du style. Les habitudes, les connaissances de toutes sortes acquises par lexprience contribuent la permanence de la personnalit, alors mme quelle se modifie. Une grande part de notre activit seffectue machinalement grce ce que nous avons enregistr exprimentalement. Lhabitude rvle en cela sa richesse et son importance morale. Le retour dune situation similaire provoque en nous la mme association dides. Combien de circonstances o nous frmissons, quoiquil ny ait aucun danger pour celui que nous voyons , note Diderot lintention dHemsterhuis. Il lui explique quil nest pas besoin pour comprendre ces phnomnes dadmettre un sixime sens :
Ce qui vous montre lhomme passif dans ces circonstances, cest que vous ne vous tes pas demand une seule fois ce que cest que lhabitude ; question trs embarrassante, non pour un matrialiste, mais bien pour un spiritualiste37.

Il ne faut pas surestimer la force du moi. Nous effectuons nombre de choses sans y rflchir, sans avoir besoin dapprofondir ce que nous sommes. Paradoxalement, nos habitudes, nos automatismes appartiennent aussi notre faon particulire de ragir aux exigences du milieu, au sens large, dans lequel nous devons vivre. Chacun est men par les tendances qui dominent en lui du fait de son organisation et de son histoire. La fiction dindividus ayant la forme la plus adapte leur emploi dans la socit, telle quelle apparat dans les Bijoux indiscrets, connat ailleurs des dveloppements plus srieux, o Leibniz, DAlembert, Diderot lui-mme, et bien dautres, sont dcrits suivant leur tendance dominante38. Sans tre libre, lindividu est cependant en mesure de faire jouer certaines parties de lui-mme contre dautres suivant des rquilibrages minuscules, mais rpts. Il est laraigne et tous les points sensibles de la toile, la harpe et le harpiste, le clavecin et linstrumentiste, ou encore, selon les lments de physiologie, le texte et son lecteur. Cette dernire modlisation incite donc voir dans la construction mme de Jacques le Fataliste, une transposition des donnes contradictoires du problme de lidentit personnelle.

37. CH, respectivement, p. 327 et 323. 38. Cf. en particulier RH, pp. 500-502 ; Le rve de DAlembert, DPV, XVII, p. 185 ; CH, p. 173.

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Le travail sur soi que lindividu peut effectuer correspond une rgnration qualitative mettant contribution le cerveau et le diaphragme, les deux principaux ressorts de la machine 39. Si lon veut parler de libert il faudra alors accepter lide dune libert molculaire, neuronale voire homopathique. Laction de lindividu sur lui-mme suppose une discipline par laquelle il cherche attnuer en lui linfluence de certaines parties et librer celle dautres parties. Tout peut y contribuer, de lalimentation au rythme de vie, en passant par le travail, la sexualit, la lecture et les beaux-arts. Comme lcrit Diderot dans larticle PERFECTIONNER de lEncyclopdie, cest un long travail que celui de se perfectionner soi-mme 40. Diverses pistes sont explores en ce sens : la recherche de modles imiter, la formation progressive dune image de soi, la fidlit (ou faudrait-il dire lhabitude ?) un certain sentiment lgard de soi-mme daprs un rapport dtermin aux autres, dans le cas de Diderot le statut privilgi et intenable de philosophe-artiste, etc. En somme, lorganisation, qui est inne, les modifications lies lhistoire individuelle, lhabitude et laction de soi sur soi permettent donc bien Diderot desquisser une dfinition matrialiste , nonrductionniste, de lidentit personnelle. Celle-ci, au lieu dopposer les critres psychologiques didentification aux critres corporels en montre limbrication organique. La force de cette approche fait bien sr aussi sa faiblesse : chaque pas surgissent des difficults, mais cela montre du moins quun raisonnement matrialiste nest pas ncessairement dogmatique. Dailleurs, pour la plupart, ces difficults nont rien perdu de leur tranget. Franck SALAN
Universit de Groningue

39. RH, p. 553. 40. Je souligne.