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RELIRE ROUSSEAU

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) reprsente dans lhistoire des ides un cas assez curieux. Non seulement il na cess depuis deux sicles de faire lobjet de jugements vritablement passionnels (on ladore ou on lexcre), mais peu dauteurs ont suscit comme lui autant dinterprtations contradictoires. Il est en gnral considr comme lun des inspirateurs de la Rvolution franaise, mais on la aussi plac lorigine du nationalisme allemand. On a vu en lui un individualiste convaincu, un inadapt social, un doux rveur recherchant la dissolution de son moi, en mme temps quun logicien fanatique et un adepte de la discipline spartiate. On la considr comme un rationaliste, mais aussi comme le prophte dune morale et dune religion fondes sur le seul sentiment. On la reprsent comme le pre du romantisme et comme lun des prcurseurs du socialisme dtat. Taine laccuse de collectivisme, Benjamin Constant de despotisme. Proudhon, qui lui attribue la grande dviation de 1793 , voit en lui un thoricien et un apologiste de la tyrannie. La droite franaise, qui la rarement lu, en a fait sa bte noire. Les libraux le rendent responsable des excs de la Rvolution de 1789 et le placent lorigine dun courant totalitaire quils font volontiers aboutir Karl Marx1. Pour Rousseau, le contrat social reste en effet dans une large mesure crire : les limites du possible nont pas encore t atteintes et la socit meilleure est encore venir. Plus radicale dans sa critique, la droite traditionnelle reproche Rousseau lide mme de contrat social et ramasse, sous le terme de rousseauisme , une anthropologie utopiste dont la malfaisance ne se serait jamais dmentie. Rousseau est alors prsent, sans plus, comme le pre de lgalitarisme et lauteur de thories absurdes sur le bon sauvage et l homme naturellement bon . Typique de cet tat desprit est le portrait que dresse Charles Maurras du misrable Rousseau : Ni lesprit de famille, ni lesprit de parti, ni cet intrt politique qui aurait modr tout autre Genevois ntaient capables de temprer la rage mystique de ce batteur destrade malheureusement n, fouett de travers par une vieille demoiselle, et gt jusquaux moelles par ses premiers amis. Capable de tous les mtiers, y compris les plus dgotants, tour tour laquais et mignon, matre de musique, parasite, homme entretenu, il sest instruit peu prs seul : comme le capital intellectuel, le capital moral lui fait dfaut [] N sensible et versatile, tout

fait impuissant sattacher avec force la vrit, ses raisonnements diffrents ne concordent jamais qu la cadence de sa plainte, et lon trouve chez lui, doses presque gales, lhomme criminel, lhomme sauvage et le simple fou 2. La pense de Rousseau nen a pas moins exerc une influence considrable, qui stend trs au-del des milieux intellectuels ou politiques auxquels on la restreint souvent3. Mais cette influence, ds lpoque mme de Rousseau, semble stre situe beaucoup plus au niveau de la sensibilit que de la doctrine. Elle ne sest pas tant exerce partir des textes quen fonction des interprtations et des simplifications, souvent abusives, quon en donnait. Rousseau est un auteur que lon cite souvent, mais qui parat navoir gure t vritablement lu. En outre, cest surtout ses uvres de jeunesse quon se rfre en gnral ; ses projets de constitution pour la Corse et la Pologne sont trop souvent ignors, surtout parmi ses adversaires. Enfin, ce nest gure quau XXe sicle quon a commenc tudier srieusement son uvre et quon a reconnu lunit de sa pense4. Toutes ces controverses attestent en tout cas que la pense de Rousseau ne se laisse pas rsumer dans des formules toutes faites. Nous proposons donc de relire Rousseau, non pour le rhabiliter il nen a nul besoin , mais pour aller au-del des ides reues et dcouvrir un auteur qui mrite sans doute mieux que limage que ses admirateurs comme ses ennemis ont trop souvent donne de lui.

* Rousseau crit que lhomme est naturellement bon . Cependant, on peut lire au dbut de Lmile : Tout est bien sortant des mains de lAuteur des choses ; tout dgnre entre les mains de lhomme . Que penser alors de cet tre dont on affirme la bont naturelle, mais qui ferait dgnrer tout ce quil touche ? En outre, dans la formule naturellement bon , quel est le mot qui compte le plus ? Rousseau veut-il dire simplement que lhomme est bon, et quil lest dautant plus que cette bont lui est naturelle, ou veut-il dire que cest en tant qutre de nature que lhomme est bon ? Limportance que Rousseau donne la nature suggre videmment la seconde interprtation. Mais ce dernier terme est lui aussi quivoque. La thmatique du retour la nature est la mode au XVIIIe sicle. Chez Diderot, chez labb de Raynal et tant dautres, elle nourrit toutes sortes de spculations sur le l ge dor , les vertus primitives , etc.5 Est-ce bien de cela quil sagit chez Rousseau ? Un tel mot dordre a de plus des significations trs diffrentes selon lide que lon se fait de la nature . Lglise, par exemple, a toujours prch la morale naturelle , alors que Nietzsche dnonce la morale comme antinature (titre de lun des chapitres du Crpuscule des idoles). En fait, il suffit de lire Rousseau pour sapercevoir que le mot nature est pris chez lui dans deux acceptions trs diffrentes. Naturel se rapporte tantt ce qui est originel, tantt ce qui est authentique ou essentiel. Trs vite, cest la seconde acception qui la

emporte. Lorsquil voque l tat de nature , Rousseau se montre par ailleurs beaucoup moins utopiste que bien des philosophes des Lumires. Au dbut de son Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes6, il dit explicitement quil na jamais eu lintention de dpeindre un tat originel de lhumanit, car on ne pourra jamais savoir en quoi celui-ci a pu consister, ni mme si l tat de nature a jamais exist. Contrairement nombre de ses contemporains, Rousseau ne se tourne pas vers un pass trs recul, quil reconstruirait sa guise, pas plus quil ne croit possible dapprendre quelque chose sur la nature humaine auprs des peuplades dites sauvages . Ltat de nature nest donc pas tant chez lui un concept historique quune ide spculative et rgulative permettant dorganiser les faits. Elle est une fiction quil utilise pour expliquer lapparition des phnomnes sur lesquels sexerce sa critique. Il en va de mme de lide de contrat social qui, ditil, fait partie des vrits hypothtiques et conditionnelles . On dirait aujourdhui : une hypothse de travail. Rousseau oppose l homme naturel et l homme polic . Mais ces deux catgories se ddoublent aussitt : de mme que lhomme polic comprend aussi bien le bourgeois que le citoyen (on y reviendra plus loin), lhomme naturel comprend lhomme naturel sauvage et lhomme naturel vivant en socit. Or, on peut se demander si le premier de ces deux hommes naturels est vritablement un homme. Rousseau le dcrit comme un tre stupide et born , li par la nature au seul instinct : born au seul instinct physique, il est nul, il est bte (Discours). Ce sauvage, guid par le seul amour de soi , est un solitaire qui vit en autarcie. Il est autosuffisant en ce sens quil nentretient de relations individualises avec personne. Il na ni moralit, ni croyances, ni raison ni langage. La condition dun tel tre ne se distingue donc nullement de celle des animaux. Lhomme naturel sauvage, soumis une stricte slection naturelle, est dabord un vivant parmi dautres. Rousseau entend par l, semble-t-il, affirmer lorigine animale de lhomme. Cest un point de vue assez diffrent de celui de ses contemporains. Dans l tat de nature , Rousseau ne voit pas non plus le point de dpart dun dveloppement linaire inluctable. Ltat de nature que dcrit la premire partie du Discours est essentiellement statique ; en thorie, lhomme aurait pu y demeurer ternellement, jouissant perptuellement du bonheur li sa corporit animale. Cet homme sauvage est de toute vidence un tre imaginaire, une sorte didaltype dont Rousseau a besoin pour mettre en scne ses autres catgories. Car si le sauvage nest pas un homme en acte, il lest quand mme en puissance. Il est solitaire, mais non pas asocial. Il a des vertus sociales en puissance 7. Pour Rousseau, si la socialit ne dcoule pas proprement parler de la nature, elle ne va pas non plus contre elle. Lhomme est social ds quil est homme, au sens plein du terme. Il nest donc pas exagr de dire, avec Louis Dumont, que Rousseau,

contrairement linterprtation que lon donne trop souvent de sa pense, reconnat pleinement le caractre social de lhomme, cest--dire son appartenance une socit concrte comme condition ncessaire de son ducation lhumanit. Il faut enfin replacer le propos de Rousseau dans le contexte de lpoque. La thorie de Rousseau sur sur l homme naturellement bon vise dabord rpondre la question classique de la thodice, cest--dire au problme que pose lexistence du mal dans un monde cens avoir t cr librement par un Dieu infiniment bon et tout-puissant. Ce problme ne peut apparemment se rsoudre que de deux faons : soit on disculpe Dieu en expliquant le mal par la faute originelle, cest--dire par le mauvais usage que lhomme aurait fait de sa libert avant son entre dans lhistoire ; soit on disculpe lhomme, et lon est alors oblig de douter de la bont ou de la toute-puissance de Dieu. La position de Rousseau est plus originale. Contre les Encyclopdistes, Rousseau milite pour la justification de Dieu . Contre lglise, il conteste lide de pch originel, qui reprsente lhomme comme naturellement mauvais. En affirmant que le mal ne vient ni de lhomme ni de Dieu, mais dun tiers, en loccurrence de la socit, Rousseau nentend nullement plaider en faveur dun individu irresponsable, qui attribuerait la socit la responsabilit de tous ses actes, ainsi quon le fait dire couramment la vulgate rousseauiste . Il vise bien plutt rpondre un problme thologique fondamental, auquel toute rflexion spculative se trouve immdiatement confronte. Cette conception critique du social est galement originale par rapport la philosophie de son temps. Lide dune distinction entre la socit civile et ltat est certes courante au XVIIIe sicle : toute la rflexion philosophique repose alors sur laffirmation selon laquelle lhomme moderne vit dabord dans une sphre sociale prive, par opposition la sphre publique domine par ltat. Les premiers thoriciens libraux articulent leur critique des institutions partir de lide quil existe une socit civile qui doit se dfendre continuellement contre les empitements du pouvoir. Pour les Encyclopdistes, la socit civile est donc a priori bonne en soi. Ce qui est mauvais, cest le systme politique, la monarchie absolue, le pouvoir qui tend toujours sexcder de lui-mme. Or, Rousseau raisonne exactement linverse. Labsolutisme nest ses yeux quun piphnomne. Cause du mal politique et social chez les Encyclopdistes, il nest chez lui quune consquence. Ce sont l deux perspectives trs diffrentes. Les Encyclopdistes, qui raisonnent dune faon purement mcaniste, croient quil suffirait de limiter le pouvoir pour que la socit civile fonctionne librement de manire plus ou moins optimale. Rousseau, lui, ralise trs bien que les faits sociaux sont beaucoup plus complexes, et quon ne rsout pas tous les problmes en bridant lautorit de ltat ou en changeant les institutions. Cest surtout lglise qui, ayant reconnu en Rousseau un adversaire de lide de

faute originelle, sest employe le prsenter lexcs comme le tenant dune bont naturelle de lhomme. En fait, pour Rousseau, lhomme ltat de nature nest ni bon ni mauvais, pour cette raison lmentaire quil ny a pas en lui de moralit. A ltat de nature, il ny a ni bont dans nos curs, ni moralit dans nos actions 8. Par ailleurs, lhomme nest pleinement homme que lorsquil est dnatur , cest--dire lorsquil a cess dtre un tout solitaire et parfait pour devenir partie du tout social. Rousseau, qui revient frquemment sur cette ide, crit que les bonnes institutions sont celles qui savent le mieux dnaturer lhomme [] en sorte que chaque cas particulier ne se croie plus un, mais partie du tout . Sa pense sur ce point est trs claire. Plus que bon , lhomme est naturellement innocent en tant quhomme en puissance ; il nest ni bon ni mauvais (ou la fois bon et mauvais) en tant quhomme achev. Dans une seconde acception, qui prend chez Rousseau de plus en plus dimportance, naturel signifie essentiel. Finalement, pour Rousseau lhomme naturel nest pas tant lhomme originel, lhomme sans socit, que le titulaire dune essence qui le rend authentique lui-mme. La nature de lhomme devient du mme coup ce quil y a en lui de spcifiquement humain. Ds lors, le problme de la nature humaine devient un problme exclusivement moral et philosophique. Pour savoir ce que lhomme porte en lui de naturel , il faut entreprendre une rflexion sur son tre intrieur, sur lidaltype qui correspond le mieux au phnomne humain. Nous serons daccord avec Louis Dumont quand il crit : Le centre du message de Rousseau est bien plus dans la conscience morale et religieuse que dans la sensibilit la nature comme on le croit parfois . Quelle est alors la nature de lhomme ? Cest avant tout sa libert. Rousseau se livre une approche significative lorsquil se demande si lhomme relve bien de la nature , et non pas plutt de la libert. Sa rponse est que les deux termes sintgrent lun lautre. Et de cette libert fondamentale, Rousseau tire aussitt la notion de perfectibilit . Ce qui distingue lhomme de tous les autres vivants, cest quil est perfectible : il possde la capacit de se transformer lui-mme. Rousseau nest pas trs loin ici de lide, expose notamment par Arnold Gehlen, dun homme ouvert au monde , non strictement dtermin, libre de se dnaturer , cest-dire de se culturer sa guise. Loin de prner le retour un quelconque tat de nature, Rousseau dfinit lhomme rel comme un tre qui ne sen tient jamais son tat dorigine, mais cherche sans cesse se dpasser lui-mme et crer de nouvelles formes dexistence. La nature de lhomme est de navoir pas de nature, mais dtre une libert (Pierre Manent). Cela peut, bien sr, tre compris de diffrentes faons. Reste lide fondamentale que la libert consiste dabord se construire soi-mme, ce qui vaut pour les individus comme pour les peuples. La libert, par ailleurs, nest pas pour Rousseau une grce ni un tat passif. Elle nexiste, dans une perspective dynamique, que pour autant quon est apte la

conqurir. Contrairement aux philosophes des Lumires, Rousseau nentend pas fonder le lien social sur la sympathie ou sur lintrt. De la socit, il nattend pas quelle garantisse le bien-tre ou le bonheur , mais plutt quelle assure lhomme les conditions dans lesquelles il lui sera possible de conqurir sa libert. On est loin, l encore, des prsupposs conomistes ou utilitaristes de lpoque. Il est important de bien voir que cest cette perfectibilit qui fait entrer lhomme dans lhistoire et fait de lui un tre historique au sens plein du mot. Au travers de sa conception de lhomme, Rousseau pose une philosophie de lhistoire trs loigne de lhistoricisme moderne. Rousseau ne voit pas, comme Hegel, un progrs continu dans le dveloppement humain, une monte toujours plus accentue de la raison dans lhistoire. La notion de perfectibilit, chez lui, ne rsout pas demble la question du progrs. Rousseau se demande au contraire pourquoi lhistoire de la perfectibilit humaine est si souvent une histoire du mal. A loppos de loptimisme libral, il ne croit ni aux vertus intrinsques du progrs ni aux lendemains qui chantent ncessairement. Dune certaine faon, ses yeux, le devenir historique est neutre. La perfectibilit est source derreurs et despoirs, de russites et dchecs. Cause du malheur et de toutes les misres de lhomme, source de lalination de ce quil y a de plus authentique en lui, elle peut tre aussi loutil dune rappropriation de son propre. En fait, selon les circonstances, elle peut conduire la servitude ou une socit meilleure. Contrairement nombre de ses contemporains, experts en bergeries, Rousseau ne croit pas la possibilit dun retour un tat originel : La nature humaine ne rtrograde pas . Il ne rve pas dun ge dor et ne veut pas restituer un paradis perdu. Le contrat social dont il parle nest pas, comme chez Locke, un vnement du pass, mais un lment du futur qui reste encore instaurer. Il nest pas reconstituer, mais crire. Destin sauver ltre de lhomme corrompu par une socit dgnre, il ne rvle pas limage dun individu se suffisant lui-mme, mais appelle laction collective. Cette action quivaut un passage de lhistoire inconsciemment subie lhistoire consciente. Rousseau voit bien que la socit a toujours t le rsultat de laction des hommes, beaucoup plus que de leur volont. Mais il en tire des conclusions inverses de celles nonces de nos jours par Hayek. Rousseau est rsolument perspectiviste . Cest prcisment parce que la socit sest labore jusquici comme linsu de lhomme quelle a pris une mauvaise direction et cest pourquoi lhomme doit chercher en prendre le contrle. Lexistence humaine nest pas invitablement inauthentique et dprave . Il ne sagit pas de rechercher le bonheur ou de revenir l tat de nature , mais demprunter le chemin de la libert. Lide selon laquelle lhomme est un bon sauvage que la socit aurait corrompu apparat par l un peu courte. Lhomme est plutt, selon Rousseau, un animal perfectible que sa perfectibilit a conduit saliner lui-mme, mais qui peut retrouver son authenticit sans avoir revenir un tat antrieur.

Travailler lavnement dune socit meilleure, cela revient finalement savoir comment lhomme peut tre conforme son essence, comment il peut tre soimme. Cest ce souci d authenticit qui explique linfluence exerce par Rousseau sur les romantiques allemands et sur la gnration du Sturm und Drang, influence qui sexprimera dailleurs sous deux formes diffrentes selon que les uns donneront le primat au sentiment de la nature, les autres aux exigences morales. Car la morale de Rousseau ne se rduit pas aux prrogatives du sentiment, ce droit du cur qui a fait rapprocher le Werther de Goethe de la Nouvelle Hlose. Cest une exigence thique plus fondamentale qui annonce dj Kant. Celui-ci laborera dailleurs sa thorie morale en rfrence explicite Rousseau, et cest bien entre Kant et Rousseau que se formulera le discours des jeunes crivains du Sturm und Drang. Venons-en maintenant au problme de lgalit. L encore, on sen tient trop aisment la formule : Tous les hommes sont ns gaux et libres (Contrat social). La conception que Rousseau se fait de lgalit est en ralit trs complexe. Elle na rien voir, par exemple, avec les ides dun Babeuf. Lgalit de nature se ramne chez lui lappartenance spcifique les hommes sont gaux dans la mesure o ils appartiennent la mme espce (sub specie naturae) et aussi la constitution mtaphysique de la nature humaine : les hommes sont soumis une commune finitude, ils sont tous galement vous la mort. A ct de cette galit lie la condition humaine, il y a une ingalit naturelle que Rousseau ne nie pas un instant. Dans le Discours, il mentionne au contraire explicitement cette ingalit naturelle , tablie par la nature , qui consiste dans la diffrence des ges, de la sant, des forces du corps et des qualits de lesprit, de lme . Certes, le contrat social reprsente un moment o lgalit entre les hommes se trouve parfaitement ralise. Mais Rousseau dcrit lgalit qui stablit alors comme un engagement rciproque de tous envers chacun . Cette notion de rciprocit est assez proche de la dfinition aristotlicienne de la justice, et aiguille lide dgalit vers celle de proportion ou de juste mesure : chacun ce qui lui revient. Sur le plan social, Rousseau rcuse par ailleurs sans ambigut ce que Montesquieu appelait lesprit d galit extrme . Le despotisme de tous ne vaut pas mieux ses yeux que le despotisme dun seul, et il voit bien que lgalit extrme conduit la tyrannie de tous. Dans ses projets pour la Corse et la Pologne, il prconise mme linstitution dune hirarchie de trois classes non hrditaires, ayant des fonctions et des privilges distincts. Rousseau ne prconise donc pas la disparition des diffrences sociales. Il demande seulement que les ingalits sociales saccordent aux ingalits naturelles et nentranent pas de dominations insupportables. A lgard de lgalit, crit-il, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrs de puissance et de richesse soient absolument les mmes, mais que, quant la puissance, elle soit au-dessous de toute violence et ne sexerce jamais quen vertu du rang et des lois et, quant la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour pouvoir en acheter

un autre, et nul assez pauvre pour tre contraint de se vendre (Discours). Pour reprendre la clbre distinction dIsocrate, Rousseau en tient finalement plus pour une galit gomtrique, cest--dire pour une justice distributive, que pour lgalit arithmtique caractristique de lgalitarisme moderne. Comme lcrit Raymond Polin, Rousseau na jamais dfendu dautre galit quune forme proportionnelle et modre de lgalit, qui reconnat la lgitimit des distinctions et des diffrences morales et politiques, pourvu quelles soient accordes aux ingalits tablies par la nature 9. Rousseau, de mme, ne critique pas le droit de proprit, mais entend en limiter fermement les abus. La proprit, affirme-t-il, est le plus sacr de tous les droits du citoyen et plus important, certains gards, que la vie mme . La proprit est en outre le vrai garant des engagements des citoyens , car la loi serait inapplicable si les personnes ne pouvaient rpondre de son application sur leurs biens. Rousseau conteste en revanche lide de Locke, selon laquelle le droit de proprit est un droit naturel, fond par le travail. La proprit, dit-il, est de convention et dinstitution humaine , ce qui signifie que le droit de proprit est un droit social. Ltat nest pas non plus chez lui, comme chez Diderot, un dispensateur de flicit . Il doit seulement intervenir quand les ingalits de fortune atteignent un point tel quelles condamnent certaines catgories de citoyens une dpendance conomique les ramenant ltat dobjets. Dune faon gnrale, Rousseau ralise trs bien quil ne peut y avoir de droit que l o il y a relation : le droit nat avec la socit. Les droits de lhomme au sens o les dfinissent les thoriciens libraux, comme des droits imprescriptibles que lhomme tirerait de son tat de nature , le laissent parfaitement indiffrent. Limportance que Rousseau donne la socit globale le conduit reconnatre que le pouvoir central, au sein de cette socit, rside dans lopinion. Cest elle qui fixe la position des hommes et le crdit dont ils jouissent. Cest elle qui dtermine le regard social do rsultent la majeure partie des ingalits. (On voit ici encore loriginalit de Rousseau : ce nest pas des ingalits que dcoule le regard social, mais du regard social que dcoulent les ingalits). Par ces observations, Rousseau manifeste nouveau son antilibralisme. Il sen prend laxiomatique de lintrt : la socit porte ncessairement les hommes sentre-har proportion que leurs intrts se croisent . Il peroit trs bien que, dans les socits modernes, le diffrentiel de valeur quon attribue aux hommes est avant tout calqu sur le processus par lequel les choses reoivent un prix. Lestime quon attribue chacun saligne sur la valeur dchange. Or, pour Rousseau, la valeur des hommes nest pas rductible un prix. Il entend donc montrer que, les qualits personnelles tant lorigine des ingalits et des phnomnes de subordination quelles entranent, la richesse est la dernire laquelle elles se rduisent la fin, parce qutant la plus immdiatement utile au bien-tre et la plus facile communiquer, on sen sert aisment pour acheter tout le reste (Discours).

Rousseau observe que cette ingalit concurrentielle se rencontre aussi bien Paris qu Londres, Naples ou Genve. Le pouvoir de largent est le fait de la modernit naissante, qui a install le bourgeois la place du citoyen. Lhomme moderne ne vit ni pour les autres ni pour sa patrie, mais seulement pour la considration dune opinion spontanment porte calquer le crdit social sur le crdit montaire, cest--dire sur largent. Rousseau appelle cette attitude amourpropre et il y voit une corruption de lamour de soi. Lamour-propre nest pas lamour de soi, souligne Pierre Manent, il en est mme en quelque faon le contraire. Lamour-propre vit de comparaison, il est le dsir dtre estim par les autres aussi haut prix quon sestime soi-mme, et il est condamn tre malheureux, puisque chacun a le mme amour-propre et prouve le mme dsir. Lamour-propre sait quil ne peut tre satisfait, et il hait les autres pour leur amour-propre. Il nourrit dans lme le got malheureux de soi et la haine impuissante des autres. Lhomme dune telle socit ne vit que par le regard des autres, quil hait 10. Lenvie et la frustration semblent ainsi former le couple maudit de lesprit moderne. On voit poindre ici une analyse du ressentiment et de la rivalit mimtique qui annonce tout la fois Nietzsche, Tocqueville et Ren Girard. La transformation de lhomme naturel en homme sociable, en homme de lhomme , telle quelle est dcrite dans la seconde partie du Contrat social, atteste dailleurs limportance du rle jou par lamour-propre et le ressentiment par le biais des prfrences et des comparaisons. La comparaison suscite des prfrences, les prfrences engendrent des relations personnelles individualises, ces dernires sont mdiatises par lopinion des autres, qui est lorigine des ingalits. Dcrivant ce processus, Rousseau fait apparatre le lien existant entre la domination de la nature et lalination de lhomme par lui-mme. Plus lhomme sinstaure lui-mme comme sujet dont le monde est lobjet, plus il se soustrait un rapport de coappartenance avec le monde, plus il se transforme lui-mme en objet, perd le sens de son existence et devient tranger lui-mme. Lide se retrouvera chez Heidegger. Rousseau constate enfin que dans la socit produite par cette volution, la libert nest que pure illusion : quand tous les socitaires sont esclaves de lopinion, la libert de chacun nest que limpuissance de tous. Cest ce qui justifie les formules saisissantes par lesquelles sexprime sa critique de lesprit bourgeois11. Rousseau dcrit le bourgeois comme un tre double , divis, entirement soumis aux diktats de lopinion et qui, pour cette raison, ne vise quau paratre. voquant la naissance du bourgeois, il crit dans le Discours sur lingalit : tre et paratre devinrent deux choses tout fait diffrentes, et, de cette distinction, sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortge [] Tout se rduisant aux apparences, tout devint factice et jou . Ce passage est important, car il montre bien quaux veux de Rousseau. le bourgeois se dfinit, plus encore que par sa position conomique, par son type psychique, sa mentalit. Le bourgeois est la ngation mme de tout ce qui est authentique, de tout ce qui

renvoie lhomme son tre essentiel. Il est un homme faux, sans consistance, un dcadent qui ne vit que pour lopinion des autres, un tre caractris par le mensonge, la prudence, le calcul, lesprit servile, la bassesse morale, la mdiocrit des sentiments : Ce sera un de ces hommes de nos jours, un Franais, un Anglais, un bourgeois : ce ne sera rien 12. Lopposition avec les auteurs libraux est ici totale. Alors que ceux-ci critiquent le pouvoir, mais non la richesse, Rousseau sen prend aux riches beaucoup plus quaux puissants. Alors que les Encyclopdistes cherchent avant tout modifier le systme institutionnel et politique, Rousseau se rend trs bien compte que le problme que pose la toute-puissance dun regard social fond sur lenvie, et en fin de compte sur le pouvoir de largent, est dune nature infiniment plus complexe. Rousseau est bien loin dopposer labsolutisme franais le rgime libral anglais tant admir des Lumires. Il voit bien quau-del de ce qui les spare, les deux systmes consacrent lun et lautre la monte du mme type bourgeois, cest--dire de ce type dhomme qui vise en permanence et avant tout son meilleur intrt13. Enfin, Rousseau ne croit pas un instant que la socit prive, laisse elle-mme, puisse faire le bonheur des hommes, ni que la recherche de lintrt goste puisse, grce laction dune main invisible , finir par profiter tous. Au vrai, il excre lgosme : Quand nul ne veut tre heureux que pour lui, il ny a point de bonheur pour la patrie 14. Cest pourquoi il entend lutter contre lindiffrence des socitaires envers la chose publique et veut que lon contienne dans dtroites bornes cet intrt personnel qui isole tellement les particuliers que ltat saffaiblit par leur puissance et na rien esprer de leur bonne volont . On ne retrouve pas non plus chez Rousseau cette confiance optimiste avec laquelle les Encyclopdistes observent lessor et le mouvement des sciences. Rousseau ne partage pas lide selon laquelle il y aurait une harmonie naturelle entre les exigences de la socit et celles de la science positive. Il nattend pas non plus de la diffusion du savoir quelle fasse reculer les superstitions . Dans un texte clbre, rpondant la question Si le progrs des sciences et des arts a contribu corrompre ou purer les murs (1750), il exprime ses doutes vis--vis des pouvoirs mancipateurs de la science. Ailleurs, il rappelle que si la raison nous claire , la passion nous conduit . Cest probablement la lumire de cette critique du scientisme quil faut comprendre limportance quil donne au sentiment. On sait que la conscience est pour lui ce que linstinct est au corps. Trop souvent la raison nous trompe [] mais la conscience ne se trompe jamais , peut-on lire dans lmile (IV). Ce subjectivisme moral, cette ide que la conscience personnelle est seule mme de dterminer le bien et le mal ( tout ce que je sens tre bien est bien, tout ce que je sens tre mal est mal ; le meilleur de tous les casuistes est la conscience ) a valu Rousseau des critiques justifies. Il faut voir cependant que si Rousseau donne une telle place

aux lans de la conscience, sil fait lapologie du sentiment et des passions, sil chante l me de la nature et le jaillissement des sensations quelle engendre, cest aussi, en raction contre lesprit des Encyclopdistes, qui ne conoivent la socit que sous la forme dune mcanique sociale, pour tablir linfirmit de la raison et lui opposer les prrogatives de lme peut-tre aussi pour affirmer lexistence dun lien entre lhomme et le monde une poque o lindustrialisation naissante fait de celui-ci un simple objet dont la raison humaine doit prendre possession. A la figure du bourgeois moderne, Rousseau oppose significativement celle du citoyen, dont il trouve les exemples les plus achevs dans lAntiquit. Quand on lit lhistoire ancienne, crit-il, on se croit transport dans un autre univers et parmi dautres tres. Quont de commun les Franais, les Anglais, les Russes, avec les Romains et les Grecs ? Rien presque que la figure [] Ils existrent pourtant, et ctaient des humains comme nous. Quest-ce qui nous empche dtre des hommes comme eux ? Nos prjugs, notre basse philosophie, et les passions du petit intrt avec lgosme dans tous les curs par des institutions ineptes que le gnie ne dicta jamais 15. Lenthousiasme comme lamertume qui inspirent ces lignes sont rvlateurs. Rousseau est un admirateur passionn de lAntiquit. Il a un sens aigu de lhrosme et il aime les grands hommes. Na-t-il pas appris lire dans Les vies des hommes illustres de Plutarque ? Cest dans lAntiquit quil va chercher la confirmation quil existe une autre forme dexistence que celle du bourgeois de son temps. Cest de ltude de lAntiquit quil tire lide dune socit o les distinctions reposeraient sur des vertus relles, et non sur la richesse, la naissance ou mme la simple habilet. Cest Rome et Sparte, chez les fiers Lacdmoniens , quil va chercher le modle de son citoyen. Il ne partage donc en rien les critiques que Hobbes formule lgard de lidal social des Anciens. Et contre Montesquieu, qui admirait la cit antique, mais lui reprochait dexiger de ses membres une discipline civique puisante, il plaide avec force pour un retour au civisme des libres citoyens. Cest encore lexemple antique qui lui sert fonder lgalit sur la libert, et non la libert sur lgalit. Sa conception de la libert est dailleurs beaucoup plus proche de ce que Benjamin Constant appelait la libert des Anciens que de celle des Modernes, qui entendent exclusivement la libert comme affranchissement du moi individuel et indpendance du sujet. La libert telle que la conoit Rousseau est, elle, insparable dans lordre social de lide de participation. Rousseau croit la dmocratie directe. Dans lidal, dit-il, celle-ci constitue le meilleur des rgimes, car le peuple y reste tout moment matre du pouvoir souverain. Elle garantit tout homme une libert totale et une autonomie parfaite, tout en assurant un gouvernement conforme lintrt gnral. De l dcoule la critique fondamentale que Rousseau adresse la notion de reprsentation. Contrairement ce qui se passe dans le contrat social de Hobbes ou de Locke,

Rousseau exclut toute dlgation de souverainet aux gouvernants et exige linstitution du mandat impratif. Dans son systme, le peuple ne passe aucun contrat avec le souverain : leurs rapports sont exclusivement rgis par la loi. Le prince nest que lexcutant du peuple, qui reste seul titulaire du pouvoir lgislatif. Il ne reprsente pas la volont gnrale, il nen est pas lincarnation, mais seulement linstrument ; il est tout au plus mandat, commis, pour lexprimer. En effet, fait observer Rousseau, si le peuple est reprsent, alors ce sont les reprsentants qui possdent le pouvoir et en ce cas le peuple nest plus souverain. Or, pour Rousseau, la souverainet populaire est inalinable. Toute reprsentation quivaut donc une abdication. Dans ce schma, le souverain dtient donc le pouvoir excutif, mais non le pouvoir lgislatif. Rousseau appelle gouvernement dmocratique le systme dans lequel le peuple serait aussi titulaire du pouvoir excutif, ventualit qui lui parat entirement utopique. Cest pourquoi il crit : Sil y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait dmocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas des hommes [] Il na jamais exist de vritable dmocratie et il nen existera jamais 16. Ce propos, qui a fait lobjet dinnombrables contre-sens17, doit tre interprt correctement. Rousseau veut seulement dire par l que la puissance lgislative ne peut se confondre avec la puissance excutive, car il est contre lordre naturel que le grand nombre gouverne 18. Le peuple ne peut gouverner luimme, mais il peut en revanche lgifrer et commettre ensuite ses gouvernants. Le refus de tout systme reprsentatif entrane le refus des factions et des partis. Cest pourquoi Rousseau attaque rudement la Constitution anglaise qui, selon lui, ne garantit pas tant les liberts que les privilges des reprsentants : Le peuple anglais pense tre libre, il se trompe fort, il ne lest que durant llection des membres du Parlement ; sitt quils sont lus, il est esclave, il nest rien. Dans les courts moments de sa libert, lusage quil en fait mrite bien quil la perde 19. Alors que les philosophes des Lumires veulent limiter les prrogatives du pouvoir et contestent la notion mme de souverainet populaire, Rousseau fait au contraire de celle-ci la pierre angulaire de tout son systme politique. Appelant souverain le corps politique auquel a donn naissance le contrat social, il en dduit que la volont gnrale tant une, la souverainet qui en rsulte ne saurait tre fragmente sous peine de perdre toute signification. Rousseau rejette donc toute sparation des pouvoirs, toute tentative de diviser la souverainet. Rousseau rejette aussi lalternative entre le libralisme et le despotisme, car il pense quen instaurant le citoyen on peut assurer lunit politique et sociale sans tomber dans le despotisme. Cela pos, il est assez indiffrent la forme du gouvernement. Il nest pas hostile, par exemple, au gouvernement aristocratique, dont il dit mme expressment quil est le meilleur des gouvernements 20. Mais cela doit se comprendre lintrieur de son systme. Lessentiel, pour Rousseau, est

que le peuple dtienne la puissance lgislative et ne sen dessaisisse jamais. Une fois cela acquis, la puissance excutive peut aussi bien avoir une forme aristocratique. La capacit gouverner ne se confond pas avec la souverainet. Dans le principe, le raisonnement se tient tout fait. Il est clair qu mesure humaine, la dmocratie nest vraiment ralise que sous la forme directe : un citoyen qui dlgue un reprsentant, mme lu par lui, son droit de consentir la loi ou de la refuser, aline du mme coup son autonomie et ne fait usage de sa libert que pour sen dessaisir. Mais il est galement vident, tout au moins en thorie, que seule la rgle de lunanimit respecte vraiment lautonomie. Il sensuit quune vritable dmocratie exige, non seulement le consentement dune majorit, mais le consentement de tous. Sur ce point, on peut videmment tre sceptique. Lunanimit peut la rigueur tre acquise dans des cits ou des communauts trs petites, la population ayant des valeurs et des intrts immdiatement communs. En revanche, plus le nombre de socitaires devient lev, et plus le risque augmente que se manifeste une diversit dopinions inconciliables entre elles. Sauf tomber dans le despotisme, lidal dunanimit se transforme alors en chimre inaccessible. (Georges Sorel, on le sait, reprochait prcisment Rousseau davoir imagin une dmocratie calque sur le modle genevois). Rousseau nesquive pas le problme. Il est conscient du fait que la dmocratie directe demande pour exister des conditions qui ne sont que rarement runies. Cest la raison pour laquelle il ne se montre gure enclin proposer des solutions universelles : son projet pour la Corse diffre notablement de celui quil conoit pour la Pologne. Sa tendance est plutt de recourir au principe dautorit : il estime quun gouvernement doit tre dautant plus fort que le nombre des assujettis est plus lev21. Il pense mme que, dans ltat durgence, une dictature la romaine (rei publicae servanda, au service de la chose publique ) peut tre justifie. Rousseau se montre surtout obsd par les dangers de la division. Au plan politique, sil admire la cit antique, cest dabord pour son unit. Au plan anthropologique, il dcrit le bourgeois comme un tre divis. Il fait par ailleurs un intressant parallle entre, dune part, la division du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, et, de lautre, celle que le libralisme institue entre le citoyen agissant dans la sphre publique et lindividu isol poursuivant son meilleur intrt dans la sphre prive. Comme Hobbes, il considre que la conversion de lEurope au christianisme ne pouvait quentraner une distinction dsastreuse entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, do a rsult un perptuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les tats chrtiens 22. Le conflit entre le chrtien et le citoyen est ainsi pos, non sans raisons, comme annonant dj le conflit entre lindividu et la socit. Du coup, Rousseau voit bien ce que le libralisme et labsolutisme, que la philosophie des Lumires pose comme des doctrines entirement opposes, ont en

commun, en loccurrence limportance accorde lindividu la diffrence tant que labsolutisme croit la nature rebelle des individus et donc la ncessit demployer la force pour sen faire obir, tandis que le libralisme professe cet gard un plus grand optimisme. Chez les libraux, Rousseau critique lide que le social peut se fonder sur la pulsion individualiste et sur lautonomie de la socit civile. Mais en mme temps, il reproche la monarchie franaise, au fur et mesure que sy affirmait linfluence de la bourgeoisie, davoir dmantel les corps et les tats traditionnels, pour les transformer en entits composes uniquement dindividus23. Rousseau reprend la dfinition aristotlicienne du citoyen : est citoyen celui qui participe lautorit souveraine. La citoyennet se trouve ainsi lie demble la vie politique. Lespace politique constitue la mdiation indispensable aux rapports entre les citoyens ; il est le lieu o ceux-ci peuvent trouver leur unit en dehors dune appartenance dicte par la seule origine. Dans la cit, le citoyen ne dpend que de la loi, non des hommes. Au rebours du bourgeois, il prsente dabord cette caractristique essentielle de ntre pas divis. Il est une unit, et une bonne socit se doit de prserver cette unit. En fin de compte, la socit doit permettre chaque citoyen de sidentifier avec la cit dont il fait partie. Lindividu ne doit faire quun avec le corps social. On voit par l que Rousseau est parfaitement tranger tout schma inspir dune quelconque lutte des classes . La socit bien ordonne se caractrise chez lui par lintgration harmonieuse de toutes ses composantes. La socit est dabord une communaut, un ensemble o chaque partie est subordonne au tout. Platon disait : Rien ne se fait pour toi, mais tu es fait pour le tout (Lois, X). Rousseau se prononce pour lalination totale de chaque associ avec tous ses droits toute la communaut (Contrat social). Contrairement Hobbes, qui ne dcrit la socit quen termes mcanicistes, il lui arrive mme de comparer le corps social un organisme vivant. Il nest toutefois pas organiciste au sens propre, en ce sens que pour lui la solidarit des parties entre elles trouve sa source, non dans la seule cohsion organique ou dans la commune origine, mais dans le fait politique que reprsentent le contrat social et la volont gnrale. voquant le contrat social, Rousseau crit : Cet acte dassociation produit un corps moral et collectif compos dautant de membres que lassemble a de voix, lequel reoit de ce mme acte son unit, son moi commun, sa vie et sa volont 24. Le raisonnement de Rousseau part donc finalement dune prmisse individualiste pour aboutir des conclusions holistes. Cest parce quil est libre et originellement un, dit Rousseau, que lhomme peut tre autonome, et cest ce modle dune autonomie individuelle qui doit fonder lautonomie de la socit tout entire : Celui qui ose entreprendre dinstituer un peuple doit se sentir en tat de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ; de transformer chaque individu, qui par lui-mme est un tout parfait et solitaire, en partie dun plus grand tout dont cet individu reoive en

quelque sorte sa vie et son tre 25. Il sagit donc bien dun modle holiste, mais dun holisme construit sur le modle de lindividu. Ce passage du niveau individuel au niveau social soulve alors dvidentes difficults. Comment le citoyen, figure idal de lhumanit relle, peut-il aligner constamment son intrt propre sur celui de la cit sans quil en rsulte pour lui une alination foncire ? Comment lautonomie individuelle peut-elle fusionner avec lautonomie sociale sans que la seconde, invitablement, restreigne la premire ? A ces questions, Rousseau rpond en prenant nouveau appui sur le contrat social et la volont gnrale. Impliquant une discontinuit entre lhomme naturel et lhomme en socit, le contrat social marque lmergence vritable de lhumanit proprement dite. Or, le contrat social implique la volont gnrale, ce qui permet Rousseau de rinstituer le holisme contre lindividualisme qui sous-tendait prcdemment son discours. Quest-ce que la volont gnrale ? Rousseau donne parfois limpression de la confondre avec la volont de tous, cest--dire avec la simple addition des volonts individuelles. On constate cependant trs vite quil nen est rien. La volont gnrale se fonde sur le vouloir unanime de ceux qui ont institu le corps politique. Elle est la volont de ce corps en tant que totalit institue Ses seuls actes sont des lois, et ce sont ces actes qui permettent de mettre lintrt gnral, le bien commun, au-dessus des opinions individuelles et des intrts particuliers. Rousseau, on la vu, dfinit la libert comme une capacit autonome de participer au social. Dans une telle perspective, la libert authentique consiste dans le mouvement autonome de la volont qui adhre la loi, et cest pourquoi elle se ralise au plus haut point dans la volont gnrale. Bien entendu, chaque individu peut comme homme avoir une volont particulire contraire ou dissemblable la volont gnrale quil a comme citoyen. Son intrt particulier peut lui parler tout autrement que lintrt commun . Lindividu, poursuit Rousseau, nen doit pas moins faire primer la volont gnrale. Cest l videmment que se placent les propos quon lui a si souvent reprochs : Quand on propose une loi dans lassemble du peuple, ce quon leur demande nest pas prcisment sils approuvent la proposition ou sils la rejettent, mais si elle est conforme ou non la volont gnrale qui est la leur [] Quand donc lavis contraire au mien lemporte, cela ne prouve autre chose sinon que je mtais tromp, et que ce que jestimais tre la volont gnrale ne ltait pas 26. Et comme lautonomie individuelle est cense avoir fusionn avec lautonomie sociale, Rousseau peut affirmer quen se soumettant la volont gnrale, les individus ne se soumettent finalement qu eux-mmes ! La question se pose alors, invitablement, de savoir si la volont gnrale est infaillible. Rousseau y rpond dune faon qui peut faire sourire : La volont gnrale est toujours droite, mais le jugement qui la guide nest pas toujours clair . Ce qui lamne imaginer la figure du Lgislateur , personnage assez ambigu qui aurait la capacit de commander aux lois sans possder ni droit lgislatif ni magistrature gouvernementale. Les commentateurs nont videmment

pas manqu de comparer ce Lgislateur aux guides providentiels dont les totalitarismes modernes ont fait grand usage27. Il ne faut pas oublier, cependant, que chez Rousseau la volont gnrale est plus une force de rsistance quune force de commandement. Son but essentiel est dexprimer le droit tout comme le gouvernement incarne la force, les deux tant ncessaires au fonctionnement de ltat. Manifestant la loi, la volont gnrale anime au sens propre le corps social, lui donne le mouvement et la volont , devenant ainsi le principe de sa conservation. Elle est par l la seule forme qui convienne la volont en tant que volont thique en gnral, la seule institution o peut seffectuer le passage du simple arbitraire la loi (Cassirer). La volont gnrale chappe donc toute aperception rductionniste. Incarnant la souverainet, elle transcende les volonts individuelles et possde des caractristiques propres que lon ne retrouve dans aucune de ses composantes prises isolment, exactement de la mme faon que lintrt commun transcende les intrts particuliers. Rousseau souligne dailleurs avec force que ce qui ralise la volont est moins le nombre des voix que lintrt commun qui les unit . La thorie de la volont gnrale excde donc lide de majorit telle quelle se dgage du suffrage universel. Centre autour de la notion d intrt commun , elle implique lexistence et le maintien dune identit collective. Do limportance que Rousseau attache au caractre dun peuple , au sentiment dappartenance , aux habitudes condivises , etc. On sait que Rousseau met la loi au-dessus de tout, car ses yeux elle seule peut raliser la justice qui est la condition de la libert. Et pourtant, au-dessus de la loi, il place encore les murs. Par la raison seule, critil, on ne peut tablir aucune loi naturelle 28, tandis que les murs sont ce qui fait la vritable constitution des tats 29. Quand les lois vieillissent et steignent, ce sont les murs qui les raniment. Lhabitude et la tradition constituent ainsi ladjuvant naturel de lautorit politique : Rien ne peut suppler aux murs pour le maintien du gouvernement . Le peuple sidentifie ds lors lensemble des citoyens et soppose tout naturellement la masse ( la multitude ) : alors que la multitude peut toujours tre gouverne par un tyran, le peuple nexiste plus quand la Rpublique est dissoute. On comprend mieux que la volont gnrale ait pu tre rapproche de la conscience collective de Durkheim, voire de l me populaire (Volksseele) chre aux auteurs romantiques, bien que les conditions de sa formation soient exclusivement politiques. Il ne fait pas de doute en effet que la volont gnrale prexiste, de faon sous-jacente, son expression dans un vote majoritaire. Elle est, comme lcrit Louis Dumont, lmergence au niveau politique et dans le langage de la dmocratie de lunit dune socit donne en tant quelle prexiste ses membres et est prsente dans leurs penses et leurs actions 30. Pour tre lgitime, le pouvoir doit donc tre exerc par une communaut qui a dabord pris conscience delle-mme. Comme lavait bien vu Kant, la volont gnrale est lacte par lequel le

peuple se constitue lui-mme en tat et cre les conditions dune identit de volont entre le peuple et le souverain : la socit rsultant de cet acte, dit Rousseau, est celle o rgne entre le peuple et les chefs une unit dintrt et de volont . Face luniversalisme des Lumires qui, avec Diderot, prne la socit du genre humain , Rousseau affirme par ailleurs que toute volont gnrale dune nation est particulire cette nation, ce qui le conduit rcuser le cosmopolitisme. Le citoyen, selon lui, est dabord un patriote. Dans lmile, il crit : Forc de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un citoyen : car on ne peut faire la fois lun et lautre [] Tout patriote est dur aux trangers : ils ne sont quhommes, ils ne sont rien ses yeux. Cet inconvnient est invitable, mais il est faible. Lessentiel est dtre bon aux gens avec qui lon vit [] Mfiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs quils ddaignent de remplir autour deux 31. Dans le Discours, il ajoute : Si javais eu choisir le lieu de ma naissance, jaurais choisi [] un tat [] o cette douce habitude de se voir et de se connatre fit de lamour de la patrie lamour des citoyens plutt que celui de la Terre. . De mme que la libert individuelle se corrompt quand elle tombe sous la domination dautrui ou quand elle saline et devient trangre elle-mme, cessant par l mme de sappartenir, la libert de la nation est pour lui essentielle. Rousseau va mme jusqu faire de lautarcie lune des conditions de la libert : Ltat de nation le plus favorable au bonheur des particuliers est de navoir besoin, pour vivre heureux, du concours daucun peuple 32. Montesquieu soutenait navement que lexpansion du commerce en Europe obligerait les tats se gurir du machiavlisme . Rousseau, qui sait que l tat de nature persiste toujours entre les nations, ne croit pas un instant que le commerce et dune faon plus gnrale lchange conomique puissent tre des facteurs de paix33. Du reste, lconomie na visiblement pas sa sympathie, et cest peine sil y consacre quelques rares crits. Quand Mirabeau tente de lui faire lire les physiocrates, il rechigne. A son retour dAngleterre, en 1767, il dnonce lide dune sphre conomique autonome et dveloppe une critique radicale des ides physiocratiques. Son idal conomique est rien moins que libre-changiste : l encore, il reste autarcique et mme archasant. Rousseau souhaite avant tout rduire autant quil est possible le rle de largent dans les changes, et propose de favoriser lagriculture contre lindustrie. Une nation qui a une agriculture prospre, dit-il, est dj sur la voie de lautosuffisance ; en outre, ses habitants, ayant gard un contact avec la nature, ont des murs plus saines que les citadins ou les ouvriers : Le commerce produit la richesse, mais lagriculture assure la libert . Cette opposition entre la richesse et la libert est caractristique de la pense de Rousseau. De mme quil dfend le primat du politique sur lconomique, Rousseau, toujours au plus haut degr proccup par la morale , en tient pour

des valeurs qui sont loppos de celles du bourgeois ou du marchand. Il prne la vertu, qui est comprendre comme vertu politique , cest--dire comme civisme. Adapter sa volont particulire la volont gnrale, placer au-dessus de tout lintrt commun, se mettre au service de la patrie, cest--dire de lensemble des individus libres qui composent le peuple et des lois quils se sont donnes, voil en quoi consiste la vertu. Admirateur de Sparte, Rousseau aime la vie frugale, la simplicit dans les murs et dans la parure . La thse de lmile est quil ne faut pargner aucun effort, aucune preuve, aucune souffrance celui dont on veut duquer le caractre et la volont. Or, pour Rousseau, les pouvoirs publics ont prcisment un rle dducateur. Afin de forger et dentretenir la volont des citoyens, ils doivent rendre largent mprisable, dcourager le luxe inutile, entretenir des murs simples, des gots sains, un esprit martial sans ambition, former des mes courageuses et dsintresses . En toutes occasions, surtout, ils doivent faire clore lamour de la patrie, qui se confond avec lamour des liberts et des lois. Par opposition au christianisme qui, dit-il, inspire lhumanit plutt que le patriotisme et tend former des hommes plutt que des citoyens , Rousseau, dans son livre sur le gouvernement de la Pologne, propose dduquer les citoyens dans le seul culte de la patrie : Cest lducation qui doit donner aux mes la force nationale et diriger tellement leurs opinions et leurs gots quelle soit patriote par inclination, par passion, par ncessit. Un enfant, en ouvrant les yeux, doit voir la patrie et, jusqu sa mort, ne doit plus voir quelle 34. Il ira mme, la fin de sa vie, jusqu envisager la formation dune religion nationale et civile inspire de lAntiquit, qui serait comme le couronnement du culte patriotique et de lducation civique.

* Les commentateurs de Rousseau ont mille fois signal ses contradictions, relles ou supposes. Il dit lui-mme : Les systmes de toute espce sont au-dessus de moi ; je nen mets aucun dans ma vie et dans ma conduite 35. Penseur de la complexit, annonciateur de toute la problmatique moderne au travers mme de la critique quil en fait, Rousseau na jamais hsit se corriger quand cela lui a paru ncessaire. Plus il est all vers la fin de sa vie, plus il semble mme avoir t conscient de ce que lobjectif quil stait assign trouver une forme de gouvernement qui mette la loi au-dessus de lhomme, sans pour autant retomber dans la monarchie de droit divin sapparentait au plan politique la quadrature du cercle. Sa lettre Mirabeau du 26 juillet 1767 laisse dailleurs entendre que la forme de gouvernement quil propose est pour une large part chimrique. Beaucoup de critiques que lon a adresses Rousseau sont superficielles et errones, mais dautres sont fondes. Maurras a videmment tort de rattacher Rousseau lcole librale. Le modle de socit propos dans Le contrat social, et plus encore dans les textes ultrieurs, est incontestablement un modle holiste. Tout

le problme, vient, on la dj dit, de ce que ce modle holiste sinstitue sur la base de prmisses individualistes. Rousseau reste individualiste par lide mme de contrat social : il en tient, tort, pour une origine volontaire du politique ; il croit que le politique est de lordre de la commission . Pour soutenir cette ide, la cit ntant un artifice que si lhomme nest pas naturellement un tre social, il lui faut imaginer un homme naturel dont il est pourtant le premier considrer lexistence comme douteuse. La contradiction clate quand il entreprend de poser la socit comme une projection largie de lindividu. Comment lier dans une socit une et indpendante des individus qui seraient et resteraient eux-mmes uns et indpendants ? Le contrat social ne permet pas de rduire cette aporie. Il faut que les hommes soient par nature autonomes pour que la socit puisse tre conue leur image, mais ds que la socit existe, il faudrait quils cessent de ltre. Rousseau espre trouver une forme dassociation [] par laquelle chacun sunissant tous nobisse pourtant qu lui-mme et reste aussi libre quauparavant 36. Cet objectif est irralisable. La principale erreur de Rousseau est de croire quon peut faire fusionner la loi et la Constitution. Il pense quil est possible dinstaurer une Constitution o la loi seule serait reconnue souveraine, en sorte quil ny aurait plus aucune raison de limiter la souverainet dune telle Constitution. La volont gnrale aurait alors tous les droits : Lalination se faisant sans rserve, lunion est aussi parfaite quelle peut ltre et nul associ na plus rien rclamer . Ds lors, on ne saurait violer la loi, puisque cela reviendrait se mettre en contradiction avec soi-mme. Et aucune loi ne saurait tre injuste, puisquon ne saurait commettre dinjustice envers soi-mme. La dsobissance devient ds lors impossible. Or, il ny a plus de libert l o il nest pas possible de dsobir. La recherche simultane de lunanimit et dune dmocratie directe indivise risque donc fort de dboucher sur une forme de tyrannie nouvelle, tyrannie dautant plus redoutable que le systme, baign dans une atmosphre minemment morale, nnonce pas tant ce quest la politique que ce quelle devrait tre. Idaliste et vertuiste bien des gards, Rousseau nen est cependant pas moins aussi minemment raliste. Il dnonce avec bonheur la plupart des mythes clairs soutenus par la philosophie des Lumires et soppose nettement loptimisme libral. Sa conception de lhomme met en lumire la fois ses origines animales et l ouverture au monde qui lui permet de raliser son humanit au sein dun tout social. Son holisme final est incontestable et sa dfinition de lauthenticit humaine mrite dtre mdite. Prcurseur dune certaine modernit, il se rclame avant tout de lidal antique et plaide pour une communaut populaire contre la socit bourgeoise qui sinstalle sous ses yeux. Toute sa philosophie sociale, enfin, repose sur le primat du politique, ce qui suffit faire de lui lun des esprits les plus originaux de son temps. Sa pense, par l, se situe dans une perspective beaucoup plus machiavlienne quon na gnralement tendance le penser. Tout ce qui a trait chez lui la conservation dun ordre politique fond sur lautorit souveraine et institu par la volont gnrale, avec un souverain

personnifiant lordre qui sidentifie la volont de tous, voque irrsistiblement la repubblica ordinata bene de Machiavel. Sa thorie de lordre politique apparat en fin de compte trs trangre aux fondements individualistes de sa thorie du contrat social. On retrouve l sa contradiction majeure, qui est demprunter la fois la doctrine politique rpublicaine et la philosophie du droit naturel, qui lui convient mal. Cette contradiction a bien t releve par Maurizio Viroli, qui crit : Alors que la doctrine politique rpublicaine se fonde sur la vertu et la communaut, la doctrine politique du jusnaturalisme sappuie sur lintrt et envisage la fonction de ltat comme la protection des intrts privs. La premire pose dans lamour pour la patrie et lidentification avec la communaut les conditions essentielles pour le maintien du bon ordre politique et de la libert. La deuxime parle le langage de lintrt et du calcul rationnel. Rousseau utilise lun et lautre. Mais est-il possible dtre en mme temps rpublicain et contractualiste ? 37 Il est dommage quon nait cess de simplifier un auteur si complexe. Il faut relire Rousseau.

1. Cf. notamment J.L. Talmon, Les origines de la dmocratie totalitaire, Calmann-Lvy, 1966, qui prsente Rousseau comme une sorte de Montagnard avant la lettre. Marx naurait sans doute pas dmenti ce point de vue. Louis Dumont a cependant montr que la lecture marxienne de Rousseau repose sur une remarquable srie de contre-sens (cf. Homo qualis. Gense et panouissement de lidologie conomique, Gallimard, 1977, pp. 151-156). Dumont estime galement que les aspects totalitaires des mouvements dmocratiques rsultent, non de la thorie de Rousseau, mais du projet artificialiste de lindividualisme mis en face de lexprience (Essais sur lindividualisme. Une perspective anthropologique sur lidologie moderne, Seuil, 1983, p. 96). Le reproche fait Rousseau davoir prpar les excs rvolutionnaires se retrouve chez Nietzsche (cf. Humain, trop humain, II, 463). La thse dun Rousseau prcurseur du totalitarisme est contredite par Raymond Polin, La politique de la solitude. Essai sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau, Sirey, 1971, et par Eric Weil, Rousseau et sa politique , in Grard Genette et Tzvetan Todorov, Pense de Rousseau, Seuil-Points, 1984. 2. Romantisme et rvolution, Nouvelle Librairie nationale, 1922. 3. En Allemagne notamment, Rousseau na pas seulement influenc, de la faon dcisive que lon sait, luvre de Kant. Par le dtour du romantisme, son influence sest galement fait sentir chez toute une srie de thoriciens partisans du retour la nature et de certaines formes dorganicisme social, commencer par certains auteurs vlkisch. Maurras, qui accusait Rousseau davoir import en France des ides typiquement germaniques , en tait sans doute conscient. Lide selon laquelle Rousseau serait considrer sans plus comme un auteur de gauche (ide particulirement rpandue en France et aux tats-Unis) ne peut en tout cas que paratre bien sommaire qui connat un peu la complexit de lhistoire des ides en Europe. Sa postrit intellectuelle est assurment plus diverse quon ne le croit habituellement.

4. Cf. Ernst Cassirer, Das Problem Jean-Jacques Rousseau , in Archiv fr Geschichte der Philosophie, XLI, 1932 (trad. fr. : Le problme Jean-Jacques Rousseau, Hachette, 1987). 5. Cf. Andr Delaporte, Bergers dArcadie. Le mythe de lge dOr dans la littrature franaise du XVIIIe sicle, Pards, Puiseaux 1988. 6. Cit ci-aprs, en abrg, Discours. On se reportera de prfrence ldition bilingue allemandfranais tablie et prface par Heinrich Meier, Diskurs ber die Ungleichheit/Discours sur lingalit, Ferdinand Schningh-UTB, Paderborn 1984. Cette dition, qui tient compte de lensemble des manuscrits et des fragments annexes, est en France sans quivalent. 7. mile, IV. 8. Contrat social, manuscrit de Genve, I, 2. 9. Raymond Polin, op. cit., p. 133. Heinrich Meier crit de son ct : Lopinion encore rpandue qui a eu une influence historique la plus forte, savoir lide selon laquelle le Discours sur lingalit est avant tout un trait moral, pour ne pas dire moralisateur, ayant pour but de promouvoir lgalitarisme, interdit laccs au noyau central de lentreprise entame par Rousseau dans ce livre beaucoup plus quil ne le dvoile ( The Discourse on the Origin and the Foundation of Inequality Among Men. On the Intention of Rousseaus Most Philosophical Work in Interpretation, hiver 1988-89, p. 212). 10. Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libralisme. Dix leons, Calmann-Lvy, 1987, 2e d. : Hachette-Pluriel, 1988, p. 155. Le chapitre 6 de louvrage sintitule : Rousseau critique du libralisme . 11. Heinrich Meier, art. cit., signale que Rousseau introduit la notion de bourgeois dans son acception politico-anthropologique dans le premier livre de lmile. 12. mile, I. 13. Rousseau pense mme que la France est beaucoup plus bourgeoise que lAngleterre. Selon lui, la monarchie franaise a continuellement favoris lmergence du type bourgeois, sans jamais donner naissance au citoyen, alors que lhistoire anglaise a fait au moins, certaines priodes, une place ce dernier. 14. Fragments sur le bonheur public. 15. Considrations sur le gouvernement de la Pologne, chap. 2. 16. Contrat social, III, 4. 17. Cf. par exemple Jean-Jacques Routier, Les grandes ides politiques, des origines JeanJacques Rousseau, Bordas, 1973, p. 342. 18. Contrat social, III, 4. 19. Ibid., III, 15. 20. Ibid., III, 5.

21. Ibid., III, 1, 13 et 15. 22. Ibid., IV, 8. 23. Ce processus, comme on le sait, sera encore acclr par la Rvolution. 24. Contrat social, I, 6. 25. Ibid., II, 7. 26. Ibid., IV, 2. 27. Cf. J.L. Talmon, op. cit. 28. mile, IV. 29. Contrat social, II, 12. 30. Essais sur lindividualisme, op. cit., p. 100. 31. mile, I, 2. 32. Fragments sur le bonheur public. 33. Rousseau ne croit dailleurs pas dans la valeur suprme de la paix. Allguant une fois de plus lidal antique, il lui prfre la libert et dclare que celle-ci vaut bien quon livre bataille pour la prserver. 34. Considrations sur le gouvernement de la Pologne, chap. IV. 35. Lettre Mirabeau, mars 1767. 36. Contrat social, I, 6. 37. Maurizio Viroli, La thorie de la socit bien ordonne chez Jean-Jacques Rousseau, Walter de Gruyter, Berlin 1988, p. 20.