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La Historia de las Religiones, entre universalismo antropolgico y particularismo histrico.

Contradicciones y puntos fuertes de una disciplina en busca de identidad Silvia Mancini Este texto1 tiene el propsito de esbozar un breve estado de la cuestin de la disciplina Historia de las Religiones, en Europa, en este comienzo del siglo XXI. Mltiples trabajos, recientes y no tanto, as como revistas especializadas consagradas a la historia y a los debates tericos internos de esta rama del saber, ponen de relieve hasta qu punto la Historia de las Religiones experiment una notable evolucin desde sus comienzos. Esta disciplina ha tomado una conciencia creciente de las dificultades epistemolgicas que la determinan; pluraliz sus perspectivas, enriquecindolas paulatinamente gracias al aporte de nuevas herramientas metodolgicas. A veces, como parece ser el caso de la situacin belga o italiana, ha sabido transformarse en una verdadera herramienta civil, susceptible de promover la conciencia ciudadana de un pas entero. Pero el caso belga e italiano, no muy frecuentes en Europa, dan cuenta ms de la excepcin que de la regla. De hecho, a pesar de todos sus avances, la Historia de las Religiones se encuentra todava como hipotecada por ambigedades de orden estructural. Las reflexiones desarrolladas en mi exposicin, agrupadas en tres partes, se van a referir, precisamente, a algunas de esas ambigedades. En primer lugar, tratar de evocar brevemente un proceso puesto en prctica por la cultura occidental, que condujo a lo que podemos llamar una objetivacin o una esencializacin (o, si se prefiere, una sustancializacin) de la religin. En segundo lugar, expondr que las aporas que determinan y transforman la disciplina desde su nacimiento es decir, a partir del momento en que la Historia de las Religiones vio la luz gracias al aporte de la filologa comparada de Friedrich Max Mller y al de la antropologa evolucionista de Tylor y Frazer se derivan de esta objetivacin-sustancializacin de la religin (Mancini, 2008 :3-20 ; Cf. Dubuisson, 1998). Estas dos primeras partes de mi exposicin, ms polmicas en la medida en que sealan la existencia de una influencia todava muy fuerte del pensamiento teolgico sobre la disciplina, no tienen en absoluto el objetivo de desembocar en una posicin deconstructivista, con el propsito de infligir un golpe fatal a la pretensin cognitiva de la Historia de las Religiones. Estas secciones constituyen ms bien una primera etapa de un camino destinado a favorecer una toma de conciencia constructiva entre los especialistas. En tercer lugar, finalmente, se tratar de poner en evidencia los aportes y los puntos fuertes vehiculizados precisamente por la doble filiacin en la que se inscribe la Historia de las Religiones: una filiacin histrico-filolgica, por un lado, y antropolgica, por el otro. Esta misma filiacin, en efecto, parece susceptible de ofrecer eficaces antdotos contra los riesgos de sustancialismo y de favorecer un conocimiento del hombre a la vez histrico y comparativo, permitiendo que ayudemos a entender mejor la modernidad. Si, como deca el filsofo italiano Bendetto Croce, toda historia es historia contempornea, entonces el verdadero desafo de cualquier investigacin histrica es precisamente una mejor comprensin de lo sucedido en otro tiempo y en otro espacio, en funcin de una mayor capacidad de entendimiento del presente y de accin sobre este (Croce, 1978:9-12). I -La objetivacin cristiana de la religin De qu manera la Historia de las Religiones ha entendido hasta ahora la historicidad de las religiones? Cmo entendi su propia vocacin de disciplina histrica? La respuesta a estas cuestiones reenva, implcita o explcitamente, a una controversia filosfica instalada desde el siglo XVIII en el corazn de las ciencias humanas: la controversia que opuso a los partidarios del particularismo con los del universalismo. Desde sus comienzos, esta oposicin de carcter propiamente filosfico y teolgico termin, paradjicamente, por inscribir el debate histrico-religioso en un horizonte problemtico con fuertes connotaciones antihistricas. La cultura occidental erigi sistemticamente a la religin en objeto metahistrico, es decir, no susceptible de ser historizado. Pero, entonces, cmo y por qu la

Historia de las Religiones eligi esta misma va? Mientras el enfoque histrico y comparativo de las civilizaciones deba desembocar en la relativizacin de las prcticas, de los valores y de las instituciones de cada cultura, cmo es posible que la prctica de la comparacin, en Historia de las Religiones, haya terminado en una naturalizacin, en una esencializacin, de esta categora-valor, tpicamente occidental, como es la religin? Por qu la religin se resiste al trabajo de relativizacin de los absolutos que supuestamente deben consumar la historia y la antropologa? De hecho, lo que se observa en realidad es que despus de haber sido establecida por el cristianismo, la operacin de objetivacin de la religin considerada como dominio autnomo se ha perpetuado gracias a las ciencias sociales franco-inglesas, por un parte, y a la tradicin histrico-filolgica alemana, por la otra, que han hecho de la religin un objeto metahistrico. En una de sus ltimas obras, el historiador de las religiones Dario Sabbatucci observaba, no sin irona, que, a pesar de su denominacin, la Historia de las Religiones no era necesariamente una disciplina histrica (Sabbatucci, 1985; [1990] 2002). En los medios acadmicos la eleccin del trmino Historia de las Religiones no implic nunca al mismo tiempo una eleccin programtica en cuanto al posicionamiento epistemolgico de las investigaciones: esto explicara, segn Sabbatucci, que todava hoy se desprendan dos grandes orientaciones: una propiamente histrica y otra que se proclama fenomenolgica. Su divergencia ms evidente residira, segn el historiador italiano, en la manera como cada una de esas orientaciones considera la relacin entre religin y cultura. Para los partidarios de la orientacin historicista, el objeto especfico no es tanto la religin en tanto tal sino la cultura, entendida como una produccin histrica, mientras que la religin requiere ser tratada entonces como un componente cultural entre otros, y abordada exclusivamente en funcin de la cultura particular que contribuye a edificar. Los partidarios de la orientacin fenomenolgica, en cambio, no privilegian la relacin entre cultura y religin, pues lo que les interesa ms en particular es, precisamente, una suerte de especificidad de lo religioso. Naturalmente, en la realidad, la divisin que separa al historiador del fenomenlogo debe ser matizada. El fenomenlogo debe tener en cuenta materiales histricos particulares que ilustren lo que para l da cuenta de lo religioso, y el historiador, a pesar de su inters por las singularidades culturales, no puede evitar utilizar marcos conceptuales generales que superan la particularidad de las culturas estudiadas. Para el fenomenlogo, la variedad de los materiales histricos no constituye, sin embargo, un verdadero obstculo, pues desde su punto de vista las manifestaciones histricas particulares de la religin no son ms que la actualizacin fenomnica de una realidad noumnica que es en s misma de naturaleza extra-histrica. El problema al cual se enfrenta el historiador comparatista, en cambio, constituye una especie de apora o, por lo menos, una seria dificultad de orden lgico, ya que para captar ciertas manifestaciones culturales necesita movilizar categoras generales (como religin, mito, rito, etc.), categoras que trascienden los hechos particulares sobre los cuales trabaja. La tentacin, entonces, es muy fuerte, tambin en l, de representarse la religin como una nocin fenomenolgica aislada de su contexto cultural, en detrimento de la relacin entre la religin y la cultura (ya que la forma en que se tome en cuenta esa relacin es lo que distingue a su enfoque del de la fenomenologa). Solo analizando la manera como este nudo epistemolgico ha sido planteado y resuelto (o se lo ha credo resolver) podemos observar que este enfoque histrico-religioso se declina de diversas maneras (Sabbatucci, 1985:13-15 y 39-42). Como un ejemplo de los peligros a los que se exponen aquellos que se dediquen a separar la religin de lo que podemos llamar su biotopo civilizatorio, a menudo se citan los manuales de Historia de las Religiones que aparecieron durante los siglos XIX y XX. Sin embargo, esta separacin, en rigor imposible de realizar, dado que la cultura se presenta como un sistema complejo de relaciones simblicas y sociales, es mucho ms antigua. Ninguna razn cientfica justifica que se trate a la religin como un dominio aparte. Por eso el historiador est en derecho de preguntarse: Cundo, y gracias a

qu, se ha tomado esta costumbre?. Y es precisamente este tipo de cuestiones lo que hace la diferencia entre el historiador de las religiones propiamente dicho y aquellos que se contentan con coleccionar simplemente hechos religiosos. Para este historiador, la prctica habitual que consiste en estudiar las religiones como un dominio diferenciado no es otra cosa que la expresin de un condicionamiento cultural particular. El sistema de valores propio de la cultura occidental, entonces, tiende a circunscribir el campo de accin de la religin, al cual opone el campo de accin de lo civil. Esta oposicin, que nos diferencia de todas las otras civilizaciones, se expresa, por ejemplo, en la distincin entre fiestas religiosas y fiestas civiles. Adems, la religin toma el aspecto de dispositivo de conservacin, por oposicin a los dispositivos culturales civiles (tales como ciencia, poltica, economa, tcnica), los cuales estn asociados a la innovacin y al progreso. Esta percepcin de las cosas permite establecer implcitamente un desfasaje cronolgico entre desarrollo religioso y desarrollo civil. De all tambin nace la idea de Vico, retomada ms tarde por los romnticos, luego por el evolucionismo, de una fase inicialmente religiosa de la humanidad (o edad de los dioses), que habra evolucionado hasta la fase actual, secularizada, en la que la religin subsiste como una supervivencia. De all tambin la posibilidad de tratar separadamente esos dos dominios: la cultura civil y lo religioso. Esta temporalidad autnoma de la religin, en relacin a la temporalidad de la cultura civil, sirvi tambin para justificar una prctica que consiste en comparar las religiones entre s, ms que comparar entre s las civilizaciones en las cuales ellas se inscriben. Cundo, precisamente, y por qu, Occidente objetiv la religin al punto de hacer de ella un dominio autnomo? Se sabe que el cristianismo adopt la palabra latina religio (que entre los antiguos romanos no significaba religin tal como la entendemos hoy da) para designarse a s mismo y as designar una esfera de accin que conceba conceptualmente opuesta a la esfera civil, la cual tena por objeto las relaciones del ciudadano con el Estado. Esta oposicin de origen cristiano entre dominio religioso y dominio civil fue el resultado de una modificacin profunda de la religin tnica romana en tanto religin civil. En esta, el dominio de lo sagrado y el de lo cvico-pblico eran coincidentes, mientras que en la nueva concepcin cristiana la idea de una sacralidad de la esfera civil pareca cada vez ms incompatible con la visin escatolgica de una salvacin fuera del mundo. Devenido religin de Estado, y habiendo remplazado el antiguo culto pblico romano por un orden nuevo que situaba la creencia en una salvacin fuera del mundo ms all de los valores mundanosciviles, el cristianismo desech de manera definitiva el orden antiguo, pero sin rechazar en bloque la herencia civil romana. Esta fue plenamente integrada y las antiguas estructuras cvicas del Estado, conservadas casi intactas, fueron parte de las nuevas estructuras creadas por la Iglesia. Sin embargo, esto solo fue posible al precio de disociar radicalmente uno y otro tipo de dependencia. Por un lado, la dependencia a un Estado que no exiga mas que le sean consagradas acciones cultuales; por el otro, la dependencia a un Dios nico, segn la idea de que se le d a Dios lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar. Esta separacin de lo civil y de lo religioso permita crear un nuevo equilibrio y perpetuar las estructuras civiles del Estado imperial al mismo tiempo que se liquidaba el orden politesta (Sabbatucci, 1985; Gasbarro, 1991:43-129; Veyne, 2007). Ahora bien, hoy la cuestin es saber si la separacin cristiana entre una esfera civil (donde lo pblico se distingue de lo privado) y una esfera religiosa (donde lo sagrado se distingue de lo profano) puede ser adoptada, de entrada, por el historiador de las religiones, en tanto herramienta de conocimiento histrico aplicada a mundos culturales que estn fuera del proceso histrico evocado ms arriba. Esta cuestin es para nosotros de una importancia fundamental, ya que nuestras ciencias de la religin han heredado un concepto de religin portador de una estructura de sentido que subyace no solamente a la distincin entre lo religioso y lo civil, sino tambin a una jerarqua de valores implcita que instala la religin por delante y por encima de la esfera civil. Dispuesta a problematizar las diferentes formas

que tom la religin, pero nunca la religin misma, la Historia de las Religiones en verdad ha vuelto a cuestionar, al menos a nivel terico, esa categora y su definicin. Pero a nivel de la prctica historiogrfica, termin por resolver el problema de la definicin de la religin haciendo de esta un concepto de geometra variable. Obligadas a adaptarse a una diversidad de fenmenos observados a medida que Occidente descubra otras civilizaciones y otras prcticas, la Historia de las Religiones y la antropologa procedieron una y otra a una dilatacin progresiva de este concepto, dilatacin que no ha hecho otra cosa que reproducir, en una escala antropolgica global, el proceso histrico particular que haba dado nacimiento al concepto cristiano de religin (Sabbatucci, 1985:40; Bernand y Gruzinski, 1988; Clastres, 1988: 95-122; Aug, 1982). II - De la universalidad y de la particularidad de la religin, siglos XVI a XX La idea cristiana de religin todava estaba cargada con las implicancias ideolgicas evocadas al comienzo del Renacimiento, en el momento del redescubrimiento de las culturas y de los valores civiles de la Antigedad, particularmente romana, y del descubrimiento de las civilizaciones amerindias. Fue entonces cuando el proceso de objetivacin-universalizacin de la religin tom un nuevo aspecto. En particular, el redescubrimiento de la Antigedad dio origen a la elaboracin de un discurso sobre la civilizacin, entendida como el conjunto de las instituciones humanas, de naturaleza civil, surgidas del ejercicio de la voluntad colectiva. La civilizacin se presentaba, en efecto, a ojos de los humanistas, como una invencin universal que haba permitido la emancipacin con respecto al estado de naturaleza. La adopcin de este modelo latino, universalista y contractualista, de la civilizacin cuyos portavoces fueron Maquiavelo y Hume hasta Kant y Rousseau marc la entrada de Europa en la modernidad y, al mismo tiempo, suscit la aparicin de un tipo diferente de discurso sobre la religin. Una vez postulada la racionalidad intrnseca de las instituciones sociales (una de ellas, la institucin religiosa), y postulada tambin la universalidad de la razn humana, la religin fue todava en esa poca considerada en efecto una institucin universal, un componente fundamental de la civilizacin. Pero su universalidad descansa, entonces, en dos ideas diferentes de las que el discurso teolgico haba evocado hasta ese momento. Primero, sobre la idea de universalidad de la razn humana, dicho de otra manera, detrs de la religin actan, como recuerda Kant, las razones de la razn y no un fundamento absoluto de orden sobrenatural. Luego, la idea de que esta universalidad es el reflejo de la voluntad colectiva, la cual, a travs de la religin, se arma de reglas generales, de naturaleza artificial y arbitraria, susceptibles de tornar viable la existencia civil (Gasbarro, 2007:14-25). Lleno de implicancias antropolgicas absolutamente revolucionarias, el pensamiento universalista y civil que se afirma paulatinamente entre los siglos XVI y XVIII, primero en Italia, luego en Inglaterra y en Francia, encontr, como es notorio, una fuerte resistencia en los pases germnicos, entre los partidarios del particularismo romntico. En la Kultur, propia de cada nacin y no en la civilizacin residira el principio organizador de los pueblos. Del pensamiento de Herder al historicismo de Dilthey, de la obra de Spengler a la de Frobenius, se ven surgir as diversas figuras de ese particularismo romntico, que convoca adems a la dialctica filosfica de lo particular y de lo universal, aunque de un modo diferente al modo latino. En efecto, el modelo germnico de la Kultur se nutre menos del modelo civil romano que del modelo filosfico griego. As la filosofa idealista alemana, particularmente hegeliana, presenta la dialctica de lo universal y de lo particular postulando un Espritu universal que se encarnara en lo particular: las particularidades histricas y culturales de los pueblos se encuentran as reabsorbidas en el concepto de Geist, entendido como un Espritu (con maysculas) nico y unificante, Espritu al que solo un recorrido psicolgico y trascendental (la fenomenologa) permitira acceder (Gasbarro, 1990: 95-199; Mancini, 1997:1-131; Mancini, 2000:1735 y 2007:282-293). En suma, aqu la historia original de las culturas no hace otra cosa que reenviar a lo universal, del cual

cada una de esas culturas encarna una modalidad singular, una variante formal particular. No es por casualidad si este inters por las formas susceptibles de actualizar lo universal se encuentra tambin tanto en Max Mller (interesado en las formas lingsticas y mitolgicas) como en Ratzel, Spengler o Frobenius, interesados en las formas de la cultura material, en la morfologa espiritual y artstica de los diferentes complejos de civilizacin (Mancini, 1999:83-109). Si la oposicin de lo universal y de lo particular est vinculada, en su forma y en sus contenidos, a un horizonte de pensamiento tpico del siglo XVIII, se habra podido creer que terminara declinando en razn de su incapacidad para dar cuenta de las transformaciones de la modernidad. Sin embargo, a fines del siglo XIX la controversia entre universalismo y particularismo, entre el modelo de la civilizacin y el de la Kultur, conoci un nuevo desarrollo, bajo el impulso tanto del positivismo como del historicismo poshegeliano, nacido como reaccin a las filosofas de la historia. Una vez abandonado el terreno de la filosofa especulativa y de la filosofa poltica, abordado hasta ese momento, la oposicin de lo particular y de lo universal encontr su enunciacin entonces en el discurso de las ciencias sociales y de la fenomenologa trascendental. A comienzos del siglo XIX, el universalismo y el particularismo se presentaban como herramientas de conocimiento y de frtiles categoras heursticas; a fines del mismo siglo, terminaron autoproclamndose como valores en s, portadores de un sentido propio y susceptible de sustraerse a toda historicidad. Del lado de las ciencias socioantropolgicas inglesas y francesas, herederas del pensamiento de la civilizacin (de Durkheim hasta Malinowski y Lvi-Strauss), este sentido fue buscado en lo universal antropolgico; del lado de la fenomenologa alemana, en la dimensin trascendental de la conciencia subjetiva (Gasbarro, 19990:95-199). Bajo la influencia del positivismo y de su visin normativa, el pensamiento universalista de la civilizacin conoci efectivamente, en la segunda mitad del siglo XIX, un viraje que comprometi peligrosamente su potencial antisustancialista y antiontolgico. La antropologa religiosa evolucionista, por un lado, y la lectura sociolgica durkheimiana de la religin, por el otro, obstaculizaron la posibilidad de una historizacin radical de la religin. Cada una lo hizo a su manera, al mismo tiempo que ensanchaban los lmites del concepto de religin incluyendo all formas culturales nuevas y hasta entonces desconocidas. El concepto de religin fue as transferido simplemente de una escala occidental local a una escala ms universal que nunca, la escala antropolgica global. A comienzos del siglo XX, precisamente en el dominio del estudio de las religiones, el modelo universalista de la civilizacin y el modelo particularista de la Kultur dieron testimonio de su profundo arraigo en las ciencias humanas europeas. De hecho, en la medida en que hablan el lenguaje de lo absoluto y exhiben la misma pasin por lo universal y lo eterno, esos dos modelos se comunican entre s a pesar de las distancias que los separan en el mtodo, en la finalidad, en el procedimiento e incluso en sus objetos respectivos. Lo que opone a la concepcin de la religin ligada a la idea de civilizacin con la concepcin de la religin ligada a la idea de Kultur es, en efecto, la definicin que cada una de ellas ofrece de la religin, pero en los dos casos se trata siempre realmente de religin. Esos dos frentes rivales se critican mutuamente, pero dialogan, animan la vida cultural de esta poca bajo una ptica universalizante comn, tributaria de la misma herencia teolgica y filosfica (Gasbarro, 2007:14-25). De esta convergencia paradjica de las ciencias sociales anglo-francesas, por un lado, y de la tradicin histrica alemana, por el otro, naci el proyecto de lo que se va a llamar Ciencias Religiosas (antropologa, historia, psicologa, sociologa, filosofa y fenomenologa religiosas). Para sus portavoces, las religiones parecen tener siempre algo en comn, tanto en su fundamento sociocultural como en su fundamento psicolgico. Y es por ello que se realiza la comparacin. En Durkheim, la transferencia de la categora de religin de una escala histrico-particular a una escala universal consisti, por ejemplo, en definir la religin a partir de la concepcin romana antigua segn la cual es sagrado aquello que es pblico, mientras que es profano lo que da cuenta de la esfera de lo privado. Se

trata de una frmula, como ya hemos visto, que defina la manera de ser de la civitas romana. Pero la civitas, entendida como una modalidad tpicamente romana de ser en sociedad, es objeto en Durkheim de un proceso de generalizacin arbitraria, y se transforma simplemente en sociedad. En cuanto a la oposicin civil romana entre lo pblico y lo privado, se transforma en Durkheim en la oposicin sociolgica colectivo/individual. Finalmente, mientras que la oposicin sagrado/profano serva, en el mundo romano, para designar respectivamente lo pblico y lo privado, en Durkheim se encuentra de entrada deshistorizada, y elevada al rango de una oposicin universal que sirve para definir axiolgicamente el campo de lo religioso a secas (Paden, 1992; Sabbatucci, 1985). La reaccin contra el historicismo poshegeliano y los riesgos de relativismo que esto conllevaba hicieron que resurja en Alemania la necesidad de rehabilitar el mtodo trascendental considerado como una manera de precaverse frente a los riesgos de la fragmentacin de los saberes y un empirismo excesivo. El retorno a Kant se convierte, entonces, en la consigna del momento. La definicin de lo sagrado formulada en 1917 por Rudolf Otto encarnar una de las mltiples figuras tomadas por el proceso de naturalizacin de la religin considerada una estructura trascendental de la conciencia, lo cual desviar sensiblemente el debate histrico-religioso hacia la psicologa. La insistencia con la que Friedrich Max Mller haba destacado las especificidades histricas, lingsticas y religiosas de cada cultura no le haba impedido, sin embargo, afirmar ya que el sentimiento religioso, postulado como universal, es el vector que realiza el pasaje del mono al hombre. Esta interpretacin psicologizante reaparecer ms tarde, en la fenomenologa religiosa, cuyo discurso subyace todava a la dialctica de lo universal y de lo particular; esta, sin embargo, es enunciada ahora a travs de la oposicin kantiana entre nomeno y fenmeno, contenido y forma. Son precisamente esas oposiciones kantianas las que van a justificar, entre los fenomenlogos, la comparacin de las religiones entre s, una vez planteado que las expresiones fenomnicas particulares de la religin reenvan todas ellas a un universal implcito. Este, por cierto, es incognoscible en s, pero permanece, sin embargo, accesible a travs de sus manifestaciones histrico-empricas. Las religiones, de esa forma, a ojos de los fenomenlogos, siguen encarnando las formas de una sustancia nica; de ellas solo se puede hacer una historia formal, nunca sustancial. La esencia de los fenmenos religiosos, por su misma naturaleza, no es susceptible de ser historizada, y las religiones, de hecho, no pueden ser reducidas a los accidentes histrico-humanos. Se comprende, entonces, por qu el particularismo histrico romntico, luego neorromntico, pudo unirse a la posicin teolgica. De hecho, razonar sobre la religin sin historizarla (es decir, sin reconstruir su gnesis, su lgica interna, su funcin histrica y cultural particular) equivale a comportarse como los telogos, que razonan alrededor de Dios pero sin historizarlo (Martino, 2002:35-83). Es un hecho que todas las teoras de la religin evocadas antes universalizan y, por ello, deshistorizan de manera ms o menos explcita la religin misma. Hasta aqu, todo sucede como si la Historia de las Religiones contuviera en sus propios fundamentos una trampa que pudiera hipotecar su proyecto cognitivo. Esta constatacin nos conduce al tercero y ltimo punto, menos descriptivo, menos crtico, pero ms constructivo que los precedentes, y que apunta a las ventajas que podemos extraer de lo que yo llamara una Historia de las Religiones constructivista y civil. III - Por una Historia de las Religiones constructivista y civil Aqu se trata, en efecto, de presentar una manera de evitar los callejones sin salida evocados precedentemente. Esta consiste, en mi opinin, en adoptar un enfoque constructivista cuyos presupuestos epistemolgicos se encuentran ya en la idea de civilizacin. Ese enfoque se distingue claramente de los modelos interpretativos tradicionalmente adoptados en Historia de las Religiones, pues plantea los problemas de otra forma, y cuestiona de manera diferente los hechos culturales: ya no se conciben las culturas (y sus religiones) como variantes particulares de un universal humano, sino ms bien como sistemas ficcionales, de naturaleza prctico-operatoria, que ponen en juego reglas,

dispositivos, tcnicas, para resolver problemas especficos. Estos discursos, comportamientos, instituciones de naturaleza simblica, que nosotros los occidentales y occidentalizados entendemos a travs de la categora de religin, vehiculizan no tanto de una estructura de sentido particular sino tambin un sistema de ortoprcticas, trmino que designa aqu los dispositivos simblicos de intervencin y de correccin manipulacin sobre el mundo humano y no humano, dispositivos dotados de un poder performativo considerable (Foucault, 2001; Hadot, 1995; Martin, Gutman y Hutton, [1988], 1992). Al historiador de las religiones, acostumbrado al anlisis de instituciones simblicas (como los mitos y los ritos), le corresponde descubrir la lgica interna de esos dispositivos ficcionales, su modo de funcionamiento y los efectos histricos concretos que suscitan. Ahora bien, el hecho de abordar de manera histrico-comparativa esos sistemas ficcionales con poder instituyente, y que actan en todas las culturas, el hecho tambin de considerarlos como ortoprcticas performativas o saberes aplicados (savoir-faire), equivale a abandonar ese objeto familiar que llamamos religiones comparadas, o al menos lo que generalmente se entiende por ello (Mancini, 2006:15-41). Sin dudas, ese es el precio que hay que pagar para hacer una Historia de las Religiones que busque evitar la perpetuacin de un discurso etnocntrico y autorreferencial que apunte a las supuestas religiones de los otros. Para consumar este cambio de enfoque, habra que partir otra vez del pensamiento de la civilizacin, que produjo herramientas cognitivas y prcticas de la confrontacin intercultural, no necesariamente ms verdaderas que aquellas que les precedieron. Se trata de herramientas ms eficaces y aptas que las antiguas, para garantizar la conmensurabilidad mutua de las civilizaciones y para gestionar sus relaciones recprocas. Desprovistas de todo contenido intrnseco, eficaces precisamente por su capacidad inclusiva de integrar el mximo de diferencias y de desigualdades, las herramientas civiles que caracterizan a la modernidad no implican una ortodoxia de principios y de fundamentos. A diferencia del discurso teolgico-filosfico, nunca convocan, para legitimarse, un orden jerarquizado y vertical de esos principios y esos fundamentos, y es por ello que dan testimonio de una ruptura irreversible con el mundo premoderno. Este ltimo descansaba sobre una ontologa que postulaba un sentido instituido del mundo, sentido que tomaba su legitimidad y su verdad del reconocimiento de una escisin irreductible entre lo divino y lo humano, lo metahistrico y lo histrico, lo absoluto y lo contingente, lo universal y lo particular. Los dispositivos civiles, entendidos como herramientas ortoprcticas de intervencin sobre el mundo, las relaciones sociales y las relaciones con las otras civilizaciones, no producen verdades, ya sean estas particulares o universales. Tampoco son productores de valores. Se limitan a tratar de manera operatoria determinados contenidos particulares, segn una modalidad de procedimiento precisa, y a tornarlos compatibles entre s o viables. El derecho, la tcnica, la ciencia aplicada, y otras tantas instituciones exportables hacia afuera de la cultura occidental, dan cuenta precisamente de la viabilidad de estos esquemas operatorios con efectos performativos. Inscribir la Historia de las Religiones en una postura constructivista implica el traslado de esas mismas herramientas civiles a un mtodo y una epistemologa que, en lo esencial, se reducen a mi entender a cinco puntos principales: 1) Contra toda esencializacin, tanto de su objeto de estudio como de las categoras conceptuales llamadas a dar cuenta de este, una Historia de las Religiones constructivista reconoce la naturaleza histricamente construida tanto de sus objetos (que no son ni autoevidentes ni universales), como de sus marcos cognitivos (conceptos, cuestionamientos, problemticas y prcticas de investigacin). Los fundamentos y la legitimidad epistemolgica del saber que ella produce no descansan entonces sobre una verdad cualquiera ya se refiera al objeto o al sujeto del conocimiento sino ms bien sobre su viabilidad, es decir, sobre la capacidad prctica que ese saber demuestra para tornar inteligibles las complejas relaciones entre las diferentes civilizaciones y entre sus cdigos culturales respectivos. 2) Las categoras particular y universal, de origen filosfico y teolgico, puestas en prctica hasta

ahora implcitamente en Historia de las Religiones, son reemplazadas por las categoras, de naturaleza histrica y emprica, relacional y general, que derivan de la constatacin fctica de la existencia de interacciones constantes entre las civilizaciones, as como de un proceso de generalizacin histrica de sus prcticas y cdigos culturales. El comparatismo analgico, practicado tradicionalmente y que implica una referencia a un universal religioso comn, le da lugar entonces a un recorrido relacional (o comparatismo diferencial). Este consiste en explorar, diacrnica y sincrnicamente, las relaciones concretas entre las culturas que, lejos de ser comprensibles en s mismas y por s mismas, son aprehendidas ms bien como otros tantos arbitrarios histricos cuya gnesis y desarrollos son considerados como el fruto de interacciones constantes con las otras culturas, y cuyas particularidades son consideradas como el resultado de esas interacciones. Para el pensamiento constructivista surgido del pensamiento de la civilizacin, la relacin elemental que sirve de modelo para pensar las culturas no es aquella de naturaleza analgica, que vincula lo particular a lo universal. En su lugar, encontramos ms bien el modelo contractual que es el de la relacin del ciudadano con el Estado. Esta relacin, arbitraria y artificial por excelencia, sirve de paradigma para pensar la persona jurdica, la sociedad civil, el estado de derecho, todas ellas instituciones definidas menos por una esencia que les sera propia, que por su capacidad de instaurar relaciones ficcionales, de naturaleza operatoria, susceptibles de integrar y de volver compatibles el mximo de diferencias. Contrariamente a las categoras de universal y de particular, que expresan una polaridad ontolgica, exclusiva y esttica, las de relacional y de general se revelan, por su misma naturaleza histrico-emprica, como extensibles a voluntad, inclusivas y dinmicas. 3) El tercer punto, de inspiracin constructivista, es el abandono de la distincin entre cultura material, por un lado, y cultura ideal, por el otro, en beneficio de un estudio global e inclusivo de prcticas, discursos, instituciones y saberes, entendidos como diferentes lugares instituyentes, es decir, productores de realidades fcticas. Se trata, en efecto, de rehabilitar la idea de una cultura humana entendida como saber aplicado (savoir-faire), habilidad, competencia, y no como saber tericoabstracto, visin del mundo o conjunto de atributos espirituales. El constructivismo se interesa en lo que se aprende y lo que se transmite, es decir, en un bien cuyo acceso es democrtico. El enfoque del dispositivo mtico-ritual en tanto dispositivo tcnico-prctico, constructor simultneamente de la realidad y de los sujetos, me parece que ofrece, en esta misma perspectiva, una solucin al debate referido a la eficacia simblica o mgica. Liberado de las controversias que opusieron durante tanto tiempo a los partidarios de una objetividad cientfica, situada por fuera del sujeto, y los partidarios de la objetividad situada en el sujeto (objetividad identificada con la experiencia subjetiva tan celebrada por los fenomenlogos y los hermenuticos), el constructivismo aborda la cuestin de la eficacia mgico-religiosa focalizando su reflexin sobre la idea de simulacin tcnica, de rol, de artefacto eficaz, todas nociones que nos permiten sortear la alternativa entre objetivismo cientfico y subjetivismo relativista. Para el constructivista, en efecto, ya no es cuestin de verdad, entendida en un sentido objetivo o subjetivo, sino ms bien de accin, de medio de accin, de tcnica, de fines, de resultados fcticos de la accin. Es darle la espalda a las perspectivas filosficas antiguas, en beneficio de una filosofa de la accin y de una filosofa de las tcnicas (Melchior, 1998; Stengers, 2006; Latour, 2009). Este cambio de paradigma equivale al pasaje de un registro de naturaleza cientfica, que se plantea la cuestin de lo verdadero y lo falso, a un registro tcnico que se plantea la cuestin Cmo funciona? y Por qu es eficaz?. 4) La postura constructivista implica el reconocimiento del poder realizante de los procedimientos cientficos, en tanto procedimientos que emanan de una institucin dotada de un poder instituyente (en este caso, la ciencia). En otras palabras, los diversos discursos, prcticas y representaciones que emanan de las instancias instituyentes de la cultura moderna (cientfica, mdica, filosfica, teolgica,

etc.), instancias que supuestamente objetivan y cartografan la realidad tal como es, se revelan dotadas ellas mismas de un poder activo y realizante, en el sentido de que esos discursos, prcticas y representaciones desembocan en la fabricacin-realizacin de los objetos que pretenden describir. As, la prctica cientfica que consista en entender las otras culturas a travs de la categora de religin termin por consumar la sustantivacin de la religin, entendida con un carcter universal y necesario, y, segn un proceso de describir-construir, Occidente termin obligando a las otras culturas a entrar en confrontacin a travs de esta misma categora. 5) Adoptar un enfoque constructivista significa, finalmente, inscribir la disciplina en una prctica social y civil, lo cual implica la transformacin de la Historia de las Religiones en un saber operatorio, que determina un compromiso tico-poltico de parte del investigador. Este, en efecto, ya no podra sustraerse a una reflexin referida a cuestiones tales como la de la relacin entre poltica y religin. Se preguntar, entonces, por ejemplo, por qu sigue habiendo un abismo, en Europa, entre la orientacin civil que domina el nivel institucional y el sistema de sentido atribuido a lo religioso; por qu se sigue atribuyendo a lo religioso un estatus especial, de un valor simblico privilegiado; por qu algunos portavoces de las ciencias sociales estiman todava que el valor existencial de la religin no podra ser deconstruido como s se ha hecho con otros cdigos culturales de la vida social, cuya naturaleza artificial y arbitraria en ltima instancia se admite; de dnde proviene esa resistencia a tratar lo religioso como cualquier otro cdigo simblico que regula la vida civil, etctera. La existencia misma de un abismo entre la cultura institucional que descansa en ortoprcticas civiles y la dimensin de sentido atribuida a lo religioso (sentido proyectado en una metahistoria de los fundamentos), marca en Europa un fracaso en materia de secularizacin. Contrariamente a lo que pretenden muchos representantes de las iglesias y algunos filsofos posmodernos, si esa secularizacin fracas no es porque haya revelado sus lmites existenciales. Es a nosotros, los modernos herederos de un pensamiento de lo civil, a quienes hay que responsabilizar; a nosotros, que no hemos sabido llevar hasta sus ltimas consecuencias la tarea de civilizacin en la que la cultura moderna se haba comprometido, problematizando toda visin determinista de la historia y del hombre, ya se trate de un determinismo natural o sobrenatural. La Historia de las Religiones tiene que jugar un rol importante en esta reflexin, referida a la articulacin de lo poltico y de lo religioso, y le incumbe un deber de memoria vinculado a la historia de esta articulacin. Esta reflexin y este deber son de una importancia crucial en la coyuntura poltica actual, que torna indispensable el pasaje de nuestra disciplina al estatus de ciencia social con todo derecho. Referencias bibliogrficas Aug, Marc (1982): Gnie du paganisme, Gallimard, Pars. Bernand, Carmen y Gruzinski, Serge (1988): De lidoltrie. Une archologie des sciences religieuses, Seuil, Pars. Clastres, Hlne (1988): "La religion sans les dieux. Les chroniqueurs du XVIme sicle devant les Sauvages dAmrique du sud", en Francis Schmidt (ed.): Limpensable polythisme. Etudes dhistoriographie religieuse, Editions des Archives Contemporaines, Pars, pp. 95-122. Croce, Benedetto (1938): La storia come pensiero e come azione, Laterza, Bari, 1978, pp. 9-12. De Martino, Ernesto (1962): "Mito, scienze religiose e civilit moderma", en Furore, simbolo, valore, Feltrinelli, Miln, 2002, pp. 35-83. Dubuisson, Daniel (1998): LOccident et la religion. Mythes, science et idologie, ditions Complexe, Bruxelles-Pars.

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1La versin francesa de este texto aparece publicada en Jean-Philippe Schreiber (ed.), Lhistoire des religions entre universalisme anthropologique et particularisme historique. Contradictions et atouts d'une discipline en qute d'identit . L'cole bruxelloise d'tude des religions : 150 ans d'approche libre exaministe du fait religieux. Cahiers du Centre d'Etude Interdisciplinaire des Religions et de la Lacit, Bruselas, ditorial EME. Silvia Mancini. Profesora titular de Historia comparada de las religiones en la Universidad de Lausana (Suiza), donde ensea Epistemologa e Historiografa de las Ciencias de las Religiones, as como Tradiciones Religiosas Marginalizadas y Transversales. Fue profesora durante diez aos de Antropologa Social y Cultural en la Universidad de Bordeaux (Francia), y trabaja actualmente en torno a los problemas metodolgicos y tericos vinculados a los estudios de algunas producciones simblicas, tanto populares como cultas, en Mxico y en Cuba. Entre sus publicaciones se encuentran: Postface Le Monde magique dErnesto De Martino (Pars, 1999; trad.: Postfacio a El mundo mgico de Ernesto De Martino, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2005); editora de La fabrication du psychisme (Pars, 2006; trad.: La fabricacin del psiquismo, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2008); editora (con A. Faivre) de Des Mdiums. Techniques du corps et de lesprit dans les deux Amriques (Pars, Imago, 2012).