La prsente dition de cet ouvrage est publie avec le concours de l'Acadmie Impriale Iranienne de Philosophie.

HENRY CORBIN

En Islam iranien
Aspects spirituels et philosophiques
TOME

Le SM'isme duodcimain

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Cet ouvrage ne prtend pas donner une histoire gnrale de la pense philosophique et spirituelle de l'Iran. Il et fallu, cette fin, non seulement en amplifier les dimensions dj lourdes, mais viser une compltude que l'tat des recherches est encore loin de permettre. Par consquent, il y aura invitablement un bon nombre d'absents. Il ne sera fait mention, par exemple, de l'Ismalisme que de faon allusive et par comparaison. Pourtant l'Ismalisme est l'autre grand rameau du sh'isme, et fut certainement l'avant-garde de la mtaphysique et de la gnose en Islam. Mais nous en avons trait ailleurs et comptons y revenir plus en dtail l Un autre grand absent sera le livre que l'on dsigne couramment comme le Qorn-e frs, le Qorn persan , savoir l'immense pome ou Mathnaw de Jalloddn Rm. Mais ce n'est plus un inconnu en Occident. Quiconque veut l'tudier et le mditer ligne par ligne, mme sans trs bien savoir encore le persan, peut facilement le faire grce 2 la traduction anglaise, fidle et complte, de R. A. Nicholson . Notre propos tendait essentiellement ici explorer les terres encore peu prs inconnues, o ont lev, au cours des sicles, les moissons de l'esprit iranien. En outre, s'il est exact de considrer le Mathnaw comme typiquement reprsentatif d'un certain soufisme de langue persane, lequel fut aussi longuement florissant en Anatolie, si d'autre part on a longtemps considr en Occident le soufisme
i. Cf notre Trilogie Ismalienne (Bibl. Iranienne, vol. 9), Paris, AdrienMaisonneuve, 1961. 2. Reynold A. Nicholson, The Mathnaw of Jalluddn Rm, edited with critical Notes, Translation and Commentary (Gibb Mmorial Sries, N.S. IV, 1-8), London, 1925-1940, 8 vol.

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comme reprsentant lui seul la spiritualit mystique de l'Islam, ce ne sont l nanmoins que des vues partielles de la situation d'ensemble. Ce que l'on a voulu principalement montrer ici, c'est une aptitude caractristique de ce que certains dsigneront comme le gnie iranien, d'autres comme la vocation imprescriptible de l'me iranienne : une aptitude minemment apte difier un systme philosophique du monde, sans que soit jamais perdue de vue la ralisation spirituelle personnelle en laquelle doit fructifier la mditation philosophique, et faute de laquelle la philosophie n'est plus qu'un jeu strile de l'esprit. Aptitude, par consquent, conj oindre la recherche philosophique et l'exprience mystique; le refus de les dissocier donne l'une et l'autre un caractre si spcifique, qu'il faut dplorer que cette philosophie iranienne, irano-islamique, ait t jusqu'ici absente de nos histoires de la philosophie. Cette absence a appauvri, amput, notre connaissance de l'homme. Depuis plus d'un millnaire, notamment encore et surtout au cours des quatre derniers sicles, la production des philosophes et spirituels de l'Iran a t considrable. Leurs problmes recroisent ceux de nos philosophes, mais en y apportant, le plus souvent, des points de vue et des rponses que les vicissitudes des polmiques ont fait tenir l'cart en Occident. Et pourtant cette voix iranienne est peine parvenue se faire entendre hors des frontires de l'Iran, si bien qu'aujourd'hui les Iraniens n'ont pas toujours conscience que leur culture traditionnelle peut receler un message pour l'humanit actuelle, et voient encore moins comment actualiser ce message. Or, c'est cette conjonction de l'aptitude philosophique et de l'aptitude mystique qui, en marquant de son empreinte spcifique le gnie iranien, nous invite modifier les deux aspects du concept de soufisme gnralement reu en Occident. D'une part, ce concept est celui d'un soufisme qui, un peu trop facilement, fait fi de la recherche philosophique, faute de souponner comment, en mditant l'acte mme de la connaissance, nos philosophes ont expriment ce qui est dsign techniquement comme unio mystica. D'autre part, il apparat que ce concept rserve au soufisme le privilge de la spiritualit mystique en Islam. Or, nous nous trouvons devant ce fait que certains matres spirituels en Iran parlent le langage technique des soufis, sans appartenir une tarqat ou congrgation soufie, ni mme revendiquer la qualification de soufis ex professo. Pour des raisons qui seront voques au cours de cet ouvrage, ce sont les mmes matres qui, depuis quelque quatre sicles, ont prfr l'usage des termes de soufisme (tasawwoj) et de

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souf, l'emploi des mots 'irfn et 'irfn (mystique). Le chercheur qui avait appris en Occident que le sh'isme n'avait point de sympathie pour le soufisme, en aura peut-tre conclu que le sh'isme est tranger toute intriorit spirituelle. Il lui faudra alors s'initier l'uvre d'un matre comme Haydar Amol (XIVe sicle), rappelant qu'en fin de compte le vrai soufi est aussi le vrai sh'ite; ce qui a pour consquence qu'il importe et qu'il suffit, pour un sh'ite, d'tre ce vrai sh'ite 'irfn. Il dcouvrira, ct des congrgations soufies sh'ites, l'existence de matres spirituels sh'ites qui sont de grands mystiques sans se donner comme des soufis. Il fera l'exprience qu' l'Universit thologique traditionnelle de Qomm, par exemple, il peut prononcer les mots de 'irfn et 'irfn et dvelopper un dialogue parfaitement l'aise avec ses interlocuteurs, tandis que l'emploi des mots tasawwofet soufi fait passer une ombre sur les visages. C'est une situation qu'il mettra peut-tre plusieurs annes comprendre. Il lui faudra renoncer certains schmas tablis, lesquels limitaient les personnages du dialogue spirituel en Islam aux thologiens scolastiques du Kalm et aux philosophes dits hellnisants (les falsiifa) ; entre les deux, il y avait les soufis, sans grande sympathie ni pour les premiers ni pour les seconds. Or la situation relle s'exprime en fait dans une analogie de rapports dont la formule est passe l'tat de devise; l'origine en eremonte la rvolution spirituelle opre par Sohraward (XII sicle), dont l'vocation remplira tout le livre II du prsent ouvrage. Cette formule nonce que le soufisme est par rapport la thologie du Kalm, ce que la doctrine sohrawardienne de la Lumire (Ishrq) est par rapport la philosophie des fal-sifa. Du mme coup, cette quaternit fait apparatre sous un jour tout diffrent la situation spirituelle de l'Islam iranien, au lieu de lui rapporter simplement les catgories valant pour le reste du monde islamique. Disons que ce jour accuse d'autant plus la diffrence que presque tous les penseurs et spirituels dont il sera trait au cours du prsent ouvrage, sont rests fort peu connus, voire totalement inconnus jusqu'ici en Occident. Un grand nombre d'uvres cites ici sont encore en manuscrits. Les aspects que l'on a tent d'en dgager intresseront d'autant plus, nous l'esprons, aussi bien les philosophes que les chercheurs en sciences religieuses. Nous n'avons pas dissimuler que ces aspects sont en gnral orients rebours des idologies la mode de nos jours. Mais peut-tre seront-ils d'une vertu d'autant plus efficace, en nous remettant en mmoire beaucoup de choses que le tumulte de nos idologies militantes nous a fait oublier. Il n'y a pas non plus dissimuler la situation inconfortable,

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les tribulations, du philosophe orientaliste en gnral, du philosophe islamisant dans le cas prsent. Tout d'abord, parce que l'tat des recherches l'oblige une besogne pralable de philologue qui n'est pas tout fait la sienne. Il doit se faire, le plus souvent, l'diteur des textes sur lesquels il fondera ensuite ses exposs. Que le philosophe qui a le privilge de travailler sur des textes dj dits, voire rdigs dans sa propre langue, compare sa situation avec la sienne! Mais il y a plus. Personne ne sait trs bien o le situer. Il est un peu comme un orphelin. Les orientalistes ne sont pas forcment des mtaphysiciens, et regarderaient facilement le philosophe comme un chevalier errant, gar parmi eux. Quant aux philosophes, ils sont tout prts accueillir les problmes, mais les noms propres inconnus, les termes techniques nouveaux, commencent par les drouter. Nous ferons encore allusion ces paradoxes, ne serait-ce que pour encourager les jeunes chercheurs les surmonter; car c'est eux qu'incombera la tche de faire en sorte que la philosophie iranienne, comme la philosophie islamique en gnral, appartienne enfin au patrimoine commun des philosophes. On ne s'tonnera donc pas, si nous disons que les recherches rassembles dans les quatre tomes du prsent ouvrage, se sont tendues sur plus de vingt annes. Elles n'ont t possibles que grce des sjours rpts et prolongs en Iran, ainsi qu' de chres et fidles amitis iraniennes. Elles ont t conjugues, cela va de soi, avec les tches d'un enseignement donn normalement Paris, et partiellement, pendant plusieurs annes, Thran mme. Que tous ceux et celles qui en ont t les auditeurs et les auditrices sachent combien leur attention nous fut un stimulant. Il est exceptionnel qu'un chercheur ait l'occasion, au cours de sa vie, de s'expliquer sur ce qu'il s'est propos de faire, et de dire comment et pourquoi il a essay de le faire, bref de rdiger quelque chose qui soit la fois un programme et un testament. Pourtant cette occasion nous fut donne, il y a peu, grce au volume jubilaire que notre Section des Sciences religieuses de l'cole pratique des Hautes-tudes (Sorbonne) publia pour clbrer le centenaire de notre cole. Nous nous rfrons ici ce texte, parce que le prsent ouvrage est la fois l'illustration et l'amplification de ce qu'il annonce 3. Enfin, nous ne saurions passer sous silence une entreprise paralllement mene en collaboration avec un de nos minents collgues de la Facult de thologie et sciences islamiques de
3. Cf. Problmes et mthodes d'histoire des religions. Mlanges publis par la Section des Sciences religieuses l'occasion du centenaire de l'cole pratique des Hautes-tudes, Paris, P.U.F., 1968, pp. 129-146.

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l'Universit de Mashhad, ls professeur Sayyed Jalloddn Ashtiyn, savoir une Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIF sicle 4 jusqu' nos jours. Un premier volume est d'ores et dj achev . Fasse le Ciel que nous puissions mener bien jusqu' son terme une entreprise qui, selon nos plans, doit comprendre cinq grands volumes et faire connatre une cinquantaine de penseurs iraniens des quatre derniers sicles, tous autant dire inconnus jusqu'ici en Occident, et dont une grande partie des uvres est encore en manuscrits. Plusieurs de ces uvres sont tudies ici mme. L'irruption au grand jour de ces philosophes iraniens des quatre derniers sicles mettra en question certaines catgories tablies, en premier lieu notre priodisation de l'histoire de la philosophie. Car on se demandera invitablement si ces philosophes sont des philosophes mdivaux ou des philosophes modernes. Chronologiquement, ils n'appartiennent pas ce que nous appelons le Moyen ge, et pourtant ils tiennent la priode dite mdivale par toutes les fibres de leurs problmes. Modernes ils le sont chronologiquement, et pourtant leur conception du monde ne correspond pas tout fait ce qu'il est convenu en Occident d'appeler moderne , bien qu'il y ait, par exemple, entre les Platoniciens de Perse, tels que Moll Sadr Shrz, et les Platoniciens de Cambridge, leurs contemporains, de profondes affinits de pense. Il reste que notre schma habituel partageant l'histoire en Antiquit, Moyen Age, Temps modernes risque de pricliter, parce qu'il ne s'adapte qu' un tat de choses spcifiquement occidental. Alors il faudra bien trouver une rfrence autre que chronologique pour marquer le synchronisme de ces philosophes iraniens avec leurs pairs d'Occident. Simple exemple d'une difficult releve au passage. Il en est d'autres, et d'un autre ordre. Nous aurons occasion de signaler non seulement que l'Islam sh'ite est en Occident un grand inconnu, mais qu'il se heurte frquemment, et pour cette raison mme, tantt de graves malentendus concernant son essence, tantt des rticences, voire des antipathies, d'autant plus douloureusement ressenties par nos amis iraniens qu'elles leur apparaissent inexplicables. De ce point de vue nous saluons
4. Cf. Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIF sicle jusqu' nos jours, t. I. Textes persans et arabes choisis et prsents par Sayyed Jalloddn Ashtiyn. Introduction analytique par Henry Corbin (Bibl. Iranienne, vol. 18), Paris, Adrien-Maisonneuve, 1971. Dans ce premier tome sept philosophes sont reprsents : Mr Dmd, Mr Fenderesk, Moll Sadr Shrz, Rajab Al Tabrz, Abdorrasszq Lhj, Hosayn Khwnsr, Shams Gln.

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comme le symptme d'un renouveau dans nos tudes le colloque organis l'Universit de Strasbourg, en 1968, sur le Sh'isme immite 5. Le sh'isme ne se rduit ni maudire les trois premiers khalifes, ni pratiquer un cinquime rite juridique ct des quatre rites reconnus officiellement par l'Islam sunnite. Ce que l'on en dira ici tout au long du tome I et ailleurs, tendra nous le montrer comme le sanctuaire de l'sotrisme de l'Islam. Le mot que l'on vient d'crire est avec quelques autres la source de malentendus et de rticences non moins graves. Il nous faut employer les termes d'sotrisme, de gnose, de thosophie, parce que nous ne disposons pas d'autres termes pour traduire au mieux les termes techniques auxquels ils correspondent en arabe et en persan. Pourtant nous savons que l'emploi de ces mots veille des rticences, voire de l'irritation, chez nombre de gens srieux. Nous n'esprons pas dissiper les malentendus en quelques lignes. Ceux qui voudront bien lire d'un bout l'autre le prsent ouvrage, comprendront ce dont il s'agit. Ici nous nous proccupons de prciser au pralable la porte d'un vocabulaire. Il y a longtemps que la propagation de pseudo-sotrismes en Occident a rendu suspects les termes mmes d'sotrisme et d'sotrique. Nous souhaiterions que tout lecteur comment par s'aviser de repenser tymologiquement les termes en question. L'expression grecque Ta %,<& dsigne les choses extrieures, exotriques ; T CTO dsigne les choses intrieures, sotriques . Conviendrait-il de prfrer les termes d' intriorisme et d' intrioristes ? Ces termes, drivs du latin, seraient parfaitement exacts, mais il est craindre que de nos jours l'ide de monde intrieur , de ralit intrieure , n'veille chez beaucoup l'ide d'un subjectivisme ou d'un psychologisme qui sont absolument hors de question chez nos penseurs. Les univers intrieurs ne sont pour eux rien de moins que les univers spirituels, revendiquant, avec une parfaite rigueur ontologique, une objectivit sut generis, diffrente, certes, de ce que nous entendons couramment par ce mot. Il reste que le contraste et la complmentarit que marquent les termes arabes zhir et btin correspondent parfaitement
5. Colloque organis par nos collgues, les professeurs Robert Brunschvig et Toufic Fahd. Cf Le Sh'isme immite (Bibl. des Centres d'tudes suprieures spcialiss), Paris, P.U.F., 1970. Pour les questions traites ici, il y aura lieu de se reporter principalement notre expos sur Immologie et philosophie (pp. 143-174), ainsi qu'aux communications de S.H. Nasr, sur Le Sh'isme et le soufisme : leurs relations principielles et historiques (pp. 215-234), et de C. Pellat, surMas'di et l'Immisme (pp. 69-90).

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au rapport que marquent les termes exotriqueet sotrique , extrieur et intrieur, apparent et cach, phnomne et noumne etc. Il s'agit de diffrencier les degrs de pntration dans la ralit du rel . Certes, la condition humaine est telle que l'accs ce que marquent le terme sotrique et les termes apparents, ne peut s'ouvrir indiffremment tout le monde. Le phnomne de masse est exclu ici. En milieu traditionnel, cette limitation est reconnue comme une ncessit inhrente la nature humaine. Rzbehn parlera des sotristes comme tant les yeux par lesquels Dieu regarde encore le monde . Ce qui s'appelle btin n'veille nullement, en milieu traditionnel, l'ide des petites chapelles qu'ont rendu suspectes en Occident, non sans raison, les pseudo-sotrismes. Encore voudrait-on pouvoir dire avec un crivain de nos jours : peu importe que les chapelles soient petites, pourvu que l'on y honore de grands saints ! Quant au mot gnose, il est de ceux qui provoquent les pires malentendus, dans la mesure mme o il est solidaire d'un sotrisme non moins mal compris. Faut-il rappeler que les chercheurs soulignent particulirement de nos jours que le terme gnosticisme , dsignant les systmes gnostiques des premiers sicles de l're chrtienne, ne recouvre pas la totalit du phnomne gnose ? Il ne faut donc pas chercher dans tout ce qui est gnose, l'quivalent exact de ces mmes systmes. Il y a une gnose juive, une gnose chrtienne, une gnose islamique, une gnose bouddhique. Le malheur est que, superficiellement informs, beaucoup parlent de la gnose comme d'une mythologie, faute de disposer de cet univers que nos philosophes nous apprendront connatre comme mundus imaginalis. Ou bien l'on en parlera comme d'un savoir, une rationalisation se substituant la foi, en oubliant prcisment que la gnose, parce qu'elle est gnose, dpasse toto caelo cette faon de poser le problme en termes de croire et de savoir. La gnose est, comme telle, connaissance salvatrice ou salvifique : salvifique parce que connaissance, et connaissance parce que salvifique. C'est donc une connaissance qui ne peut tre actualise qu'au prix d'une nouvelle naissance, une naissance spirituelle. C'est une connaissance qui porte en soi, comme telle, un caractre sacramentel. De ce point de vue l'ide de gnose est insparable de celle de connaissance mystique (ma'rfat, 'irfn). On en trouvera ici l'illustration dans la gnose sh'ite irfn-e shi') comme dans Ylshrq de Sohraward. De ce point de vue aussi, tout refus de la gnose, si pieusement motiv soit-il, contient en soi le germe de l'agnosticisme. L'agnostique n'est pas, comme le veut l'usage banal du mot, celui qui refuse une foi confessionnelle,

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mais celui qui, prononant le divorce entre la pense et l'tre, se ferme lui-mme et veut fermer aux autres l'accs aux univers qu'ouvre la gnose et dont les donnes immdiates ont pour lieu le monde intrieur , c'est--dire sotrique . Tout cela nous apparat essentiel pour comprendre les penseurs dont il s'agira ici. Le mot thosophie est, lui aussi, frapp de suspicion. Ici encore, que l'on veuille bien penser tymologiquement. Nous rappellerons, plusieurs reprises, que l'expression arabe hikmat ilhya est l'quivalent exact du grec theosophia; elle dsigne cette sagesse divine qui n'a point seulement pour objet l'tre en tant qu'tre, mais les univers spirituels dont la gnose ouvre l'accs. Son organe, ce ne sont ni les facults de perception sensible, ni l'intellect ratiocinant, mais une tierce activit de l'me qui est intuition intime, perception visionnaire intrieure (kashf, moshhadat), etc. Nous ne saurions donc ni nous passer de ce mot, ni isoler de la philosophie ce qu'il dsigne, alors que Sohraward requiert chez son disciple la plus srieuse des formations philosophiques avant de tenter d'aller thosophiquement plus avant. D'autres prcisions de vocabulaire sont encore ncessaires, Il nous arrivera de prendre position contre Yhistoricisme, voire de suggrer une anti-histoire . Que l'on ne nous impute aucun rejet des tudes historiques. Loin de l! Une humanit qui renoncerait aux tudes historiques, serait une humanit frappe d'amnsie collective. Il est craindre que le mal n'ait dj fait des progrs : rclamer toujours du nouveau , prtendre ne s'intresser qu' du nouveau , c'est le symptme d'une amnsie qui vous rend aveugle l'actualit de votre propre pass. Nous pourrions faire valoir aussi que s'astreindre tirer de leur obscurit un grand nombre de manuscrits, est faire un travail authentique d'historien. Mais l n'est pas la question. Le point de vue que la valorisation de nos auteurs nous interdisait ici de plein droit, c'est le point de vue historique au sens courant de ce mot, c'est--dire le point de vue qui ne permet de comprendre et d'interprter une pense ou un penseur qu'en fonction de leur moment historique , de leur situs dans la chronologie; on s'efforce alors de les expliquer causalement par leur temps , voire de les rduire, causalement encore, des prcdents , pour finalement conclure que, bien entendu, de notre temps cette pense est dpasse , dmode etc. On s'est efforc ici de maintenir une comprhension du temps existentiel , telle que, aux yeux du philosophe, l'expression courante tre de son temps prend une signification drisoire, parce qu'elle ne se rfre qu'au temps chronologique , au

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temps objectif et uniforme qui est celui de tout le monde, et qu'il est impossible d'expliquer ainsi la position que le philosophe prend prcisment l'gard de ce temps-l. Un philosophe ne peut qu'tre son propre temps, et c'est en cela seulement que consiste sa vraie historicit . La mtaphysique existentielle de Moll Sadr Shrz nous fait comprendre qu'il n'y a de tradition vivante, c'est--dire de transmission en acte, que par des actes de dcision toujours renouvels. Ainsi comprise la tradition est tout le contraire d'un cortge funbre; elle exige une perptuelle renaissance, et c'est cela la gnose . On a donc t port ici par la conviction que le pass et la mort ne sont pas dans les choses, mais dans les mes. Tout dpend de notre dcision, lorsque, dcouvrant une affinit jusqu'alors insouponne, nous dcidons que ce qui l'veille en nous n'est pas mort et n'est pas du pass, parce que tout au contraire nous pressentons que nous en sommes nous-mmes l'avenir. C'est une position diamtralement inverse de celle qui consiste se dire li un moment du temps historique extrieur que nous appelons le ntre , simplement parce que la chronologie en a dispos ainsi. Ce renversement produit de lui-mme une rversion radicale : ce qui avait t du pass, dsormais va descendre de nous. Cela seul nous permet de comprendre et de valoriser la porte de l'uvre accomplie par un Sohraward, comme rsurrecteur de la thosophie de l'ancienne Perse. A quoi bon alors ce mot d' irrversible , prodigu de nos jours tort et travers ? C'est nous qui donnons la vie ou la mort, et, ce faisant, nous trouvons nos vrais contemporains ailleurs que dans la simultanit occasionnelle de notre moment chronologique. En revanche, lutter contre le soi-disant dpass en se lanant dans une course perdue l'histoire, est un combat sans espoir, parce que livr contre une partie inconsciente de nousmmes dont nous fuyons alors la caricature. On entend couramment dire que, de nos jours, la philosophie de l'histoire priclite, mais qu'en revanche la thologie de l'histoire prend son essor. A vrai dire, l'ide d'une thologie de l'histoire n'est pas nouvelle. En Islam, c'est aux penseurs sh'ites et isma-liens qu'en revient le mrite, par leur philosophie prophtique . Malheureusement, dans certain christianisme de nos jours, il semble que ce soit parce qu'elle a perdu son Logos, que la thologie se sente d'autant plus encline l'aventure. Et cela, certes, est nouveau, voire une nouveaut qu'il est plus urgent, mais plus difficile de surmonter que n'importe quel pass dpass , parce qu'elle est le symptme d'une dso-rientation radicale. En cherchant son salut dans l'histoire pour

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ne pas retarder sur le sens impos par d'autres l'histoire, une thologie tente de rivaliser avec son propre produit scularis, mais en oubliant que sa dimension propre est eschatologique, et que l'eschatologie est la fin de l'histoire. Une thologie ou une philosophie de l'histoire sont impensables sans une Image du monde qui, dans sa totalit, prcde et devance toutes les donnes empiriques; elles ne sont possibles que de la part d'un tre qui soit non pas dans l'histoire, mais transhistorique. Que l'on veuille bien se reporter ce qui sera dit ici concernant le terme arabo-persan hikyat, lequel peut tre la source de mditations inpuisables, parce qu'il a la vertu de connoter la fois l'ide d'histoire et l'ide d'imitation (le grec mimsis). Toute histoire extrieure ne fait que symboliser, imiter, re-citer, une histoire intrieure, celle de l'me et des univers de l'Ame. Cette histoire intrieure n'est pas une chronique, mais c'est elle qui fait comprendre les rcurrences et permet une hermneutique typologique. En revanche, ne considrer que les donnes extrieures, exotriques , c'est ne tenir en main qu'une chrysalide drisoire; et pourtant c'est cette dfroque que maintes philosophies de l'histoire ont attach les vertus de la causalit historique. Mesure l'exigence de nos penseurs, cette mprise est le cas typique de l'agnostique voqu ci-dessus. Il n'y avait donc pas chercher soumettre la philosophie irano-islamique quelque dialectique historique qui lui ft extrieure; nous avons cherch en comprendre l'histoire tout intrieure, finalement dit sotrique . Pour la mme imprieuse raison, le milieu dans lequel nous avons essay de rejoindre nos penseurs et de vivre avec eux, est le milieu qui est vraiment le leur, savoir les univers spirituels qui leur taient familiers et qu'ont tent d'explorer leurs recherches mtaphysiques. Quant leur milieu social , nous savons trop bien pour chacun d'eux ce qu'ils en pensaient; leur attitude profonde son gard tait un tajrd, une sparation qui apparat peut-tre l'homo collectivus de nos jours comme un scandale, mais qui est un fait. Alors vouloir ies expliquer par cela envers quoi ils se sont voulus trangers (1' allogne des gnostiques), les dduire de ce quoi ils ont prcisment dit non, cette dmarche nous apparatrait comme un strile paradoxe. Ce serait cder la confusion, commise trop frquemment de nos jours, entre la philosophie et la sociologie de la philosophie. Cette confusion perd simplement de vue ce qui est l'objet de la mtaphysique, et si elle le perd de vue, c'est parce que tacitement cet objet est considr par elle comme non existant. Ici nous rencontrons de nouveau l'attitude typique de l'agnostique qui, en l'absence d'un support sociologique, croit

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n'avoir plus affaire qu' ce qu'il dnomme pense pure , parce qu'il a prononc le divorce entre la pense et l'tre. Nous ne croyons pas que telle soit la meilleure manire pour arriver comprendre des gnostiques. Ce serait, en outre, abolir subrepticement la frontire que certains thologiens de nos jours dnoncent allgrement comme une fausse frontire, savoir entre le sacr et le profane ou le sculier. Reste savoir comment l'on s'y prend pour l'abolir. On peut sacraliser toutes les activits de la vie, faire de l'homme un tre liturgique . Dans le christianisme de nos jours, seule la spiritualit de l'Orthodoxie en a conserv le sens. En Islam, ce fut l'idal de la fotowwat, de cette chevalerie spirituelle dont il sera question en conclusion de cet ouvrage. Par contre, il arrive que l'on prfre sculariser simplement le sacr. C'est cela que tend la trahison des clercs consomme de nos jours. Les philosophes et spirituels iraniens dont il sera question ici, n'ont pas t mls cette trahison. En revanche, il sera fait ici un usage frquent du mot phnomnologie. Sans vouloir nous rattacher quelque courant dtermin de la phnomnologie, nous prenons le terme tymologiquement, comme correspondant ce que dsigne la devise grecque csiv r <pw6(iva. Sauver les phnomnes , c'est les rencontrer l o ils ont lieu et o ils ont leur lieu. En sciences religieuses, c'est les rencontrer dans les mes des croyants, plutt que dans les monuments d'rudition critique ou dans les enqutes circonstancielles. Laisser se montrer ce qui s'est montr eux, car c'est cela le fait religieux. Il peut s'agir du croyant naf, comme il peut s'agir du plus profond thosophe mystique. Moll Sadr lui-mme disait que l'sotriste se sent beaucoup plus proche du croyant naf que du thologien rationaliste, parce qu'il est en mesure lui, sans faire d'allgories, de sauver le phnomne , le sens de l'exotrique (zhir) profess par le croyant naf. Dans ces conditions, nous pouvons alors distinguer ce qui est phnomnologiquement vrai de ce qui est historiquement vrai , au sens o l'entend la critique scientifique de nos jours. Le mot phnomnologie apparat des plus difficiles traduire en arabe ou en persan, lorsque l'on s'y attaque de front l'aide des dictionnaires. Mais en fait la dmarche de la phnomnologie, son logos, ne consiste-t-elle pas sauver le phnomne en montrant le sens cach, l'intention secrte qui le fonde? Ds lors ce que dsigne une expression arabe comme kashfalmahjb, laquelle intitule maint ouvrage de philosophie ou de mystique et signifie dvoilement, mise dcouvert de ce qui

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ne pas retarder sur le sens impos par d'autres l'histoire, une thologie tente de rivaliser avec son propre produit scularis, mais en oubliant que sa dimension propre est eschatologique, et que l'eschatologie est la fin de l'histoire. Une thologie ou une philosophie de l'histoire sont impensables sans une Image du monde qui, dans sa totalit, prcde et devance toutes les donnes empiriques; elles ne sont possibles que de la part d'un tre qui soit non pas dans l'histoire, mais transhistorique. Que l'on veuille bien se reporter ce qui sera dit ici concernant le terme arabo-persan hikyat, lequel peut tre la source de mditations inpuisables, parce qu'il a la vertu de connoter la fois l'ide d'histoire et l'ide d'imitation (le grec mimsis). Toute histoire extrieure ne fait que symboliser, imiter, re-citer, une histoire intrieure, celle de l'me et des univers de l'Ame. Cette histoire intrieure n'est pas une chronique, mais c'est elle qui fait comprendre les rcurrences et permet une hermneutique typologique. En revanche, ne considrer que les donnes extrieures, exotriques , c'est ne tenir en main qu'une chrysalide drisoire; et pourtant c'est cette dfroque que maintes philosophies de l'histoire ont attach les vertus de la causalit historique. Mesure l'exigence de nos penseurs, cette mprise est le cas typique de l'agnostique voqu ci-dessus. Il n'y avait donc pas chercher soumettre la philosophie irano-islamique quelque dialectique historique qui lui ft extrieure; nous avons cherch en comprendre l'histoire tout intrieure, finalement dit sotrique . Pour la mme imprieuse raison, le milieu dans lequel nous avons essay de rejoindre nos penseurs et de vivre avec eux, est le milieu qui est vraiment le leur, savoir les univers spirituels qui leur taient familiers et qu'ont tent d'explorer leurs recherches mtaphysiques. Quant leur milieu social , nous savons trop bien pour chacun d'eux ce qu'ils en pensaient; leur attitude profonde son gard tait un tajrd, une sparation qui apparat peut-tre l'homo collectivus de nos jours comme un scandale, mais qui est un fait. Alors vouloir ies expliquer par cela envers quoi ils se sont voulus trangers (1' allogne des gnostiques), les dduire de ce quoi ils ont prcisment dit non, cette dmarche nous apparatrait comme un strile paradoxe. Ce serait cder la confusion, commise trop frquemment de nos jours, entre la philosophie et la sociologie de la philosophie. Cette confusion perd simplement de vue ce qui est l'objet de la mtaphysique, et si elle le perd de vue, c'est parce que tacitement cet objet est considr par elle comme non existant. Ici nous rencontrons de nouveau l'attitude typique de l'agnostique qui, en l'absence d'un support sociologique, croit

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n'avoir plus affaire qu' ce qu'il dnomme pense pure , parce qu'il a prononc le divorce entre la pense et l'tre. Nous ne croyons pas que telle soit la meilleure manire pour arriver comprendre des gnostiques. Ce serait, en outre, abolir subrepticement la frontire que certains thologiens de nos jours dnoncent allgrement comme une fausse frontire, savoir entre le sacr et le profane ou le sculier. Reste savoir comment l'on s'y prend pour l'abolir. On peut sacraliser toutes les activits de la vie, faire de l'homme un tre liturgique . Dans le christianisme de nos jours, seule la spiritualit de l'Orthodoxie en a conserv le sens. En Islam, ce fut l'idal de la. fotowwat, de cette chevalerie spirituelle dont il sera question en conclusion de cet ouvrage. Par contre, il arrive que l'on prfre sculariser simplement le sacr. C'est cela que tend la trahison des clercs consomme de nos jours. Les philosophes et spirituels iraniens dont il sera question ici, n'ont pas t mls cette trahison. En revanche, il sera fait ici un usage frquent du mot phnomnologie. Sans vouloir nous rattacher quelque courant dtermin de la phnomnologie, nous prenons le terme tymologiquement, comme correspondant ce que dsigne la devise grecque csiv ta <pw6(iva. Sauver les phnomnes , c'est les rencontrer l o ils ont lieu et o ils ont leur lieu. En sciences religieuses, c'est les rencontrer dans les mes des croyants, plutt que dans les monuments d'rudition critique ou dans les enqutes circonstancielles. Laisser se montrer ce qui s'est montr eux, car c'est cela le fait religieux. Il peut s'agir du croyant naf, comme il peut s'agir du plus profond thosophe mystique. Moll Sadr lui-mme disait que l'sotriste se sent beaucoup plus proche du croyant naf que du thologien rationaliste, parce qu'il est en mesure lui, sans faire d'allgories, de sauver le phnomne , le sens de l'exotrique (zhir) profess par le croyant naf. Dans ces conditions, nous pouvons alors distinguer ce qui est phnomnologiquement vrai de ce qui est historiquement vrai , au sens o l'entend la critique scientifique de nos jours. Le mot phnomnologie apparat des plus difficiles traduire en arabe ou en persan, lorsque l'on s'y attaque de front l'aide des dictionnaires. Mais en fait la dmarche de la phnomnologie, son logos, ne consiste-t-elle pas sauver le phnomne en montrant le sens cach, l'intention secrte qui le fonde? Ds lors ce que dsigne une expression arabe comme kashfalmahjb, laquelle intitule maint ouvrage de philosophie ou de mystique et signifie dvoilement, mise dcouvert de ce qui

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En Islam iranien

blement d'toiles. Plonger dans le bassin pour toucher l'image, serait aussi vain que de briser le miroir. La surface miroitante est le lieu d'apparition (mazhar), mais l'image n'est pas l. On comparera avec ce qui a t dit ci-dessus concernant la hikyat, car tous ces aspects sont solidaires. Un autre exemple. L'iconographie sh'ite reprsente en peintures murales aussi bien qu'en illustrations de manuscrits, les personnages de la Famille Sainte, principalement les cinq que l'on appelle les personnages du Manteau (le Prophte, sa fille Ftima, les trois premiers Imms), mais leur face reste toujours voile. Chaque contemplateur a la libert de laisser s'en produire en lui-mme une piphanie conforme son dsir, de sorte qu'il pourrait prendre son compte le tmoignage gnostique d'une apparition rapporte dans les Actes de Pierre : Talent eum vidi qualem capere potui (je l'ai vu tel que j'tais en mesure de le saisir). La vision n'est jamais captive d'une donne ; l'irisation des couleurs dont flamboie la miniature persane suggre leur chappe vers la priphrie, hors du lieu . Mme agrandie aux dimensions d'un tableau, la miniature reste miniature. Cela mme nous suggre la rponse la question souvent pose dans les entretiens iraniens : pourquoi la littrature persane classique n'a-t-elle pas produit de romans, au sens que nous donnons ce mot ? C'est que, pour produire ce genre de romans, il ne faut pas percevoir le monde dans un miroir . Le rcit (la hikyat) qui intresse le gnostique iranien, c'est le roman d'initiation. Mais prcisment cet intrt s'est manifest dans le passage de l'pope hroque l'pope mystique, et c'est l un fait capital de la culture spirituelle de l'Iran. Nous verrons le fait s'annoncer dans l'uvre de Sohraward. Simples aperus soulevs en passant, mais qui suffiront suggrer tout ce qui ne pouvait tre dit dans le prsent ouvrage et qu'il faudrait encore laisser se montrer . Quant au reste, un prologue n'a point pour propos de rsumer un livre, mais d'annoncer les grands thmes qui en expliquent l'ordonnance et la structure. Nous venons de tenter de le faire. Des sept livres que renferment les quatre tomes de cet ouvrage, le Livre I (t. I) embrasse les principaux aspects du sh'isme immite, c'est--dire du sh'isme des Douze Imms ou sh'isme duodcimain. Il les recueille leurs sources, c'est--dire dans les traditions venant des Imms eux-mmes, mais simultanment en montre la rsonance et l'amplification cheze leurs plus grands interprtes de l'poque safavide (XVIe et XVII s.). Il marque les recroisements entre l'hermneutique spirituelle pratique dans le sh'isme et dans le christianisme aussi bien qu'entre les

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problmes de l'immologie et de la christologie. Le Livre II (t. II) est tout entier consacr l'uvre de rsurrection qui fut celle de Sohraward (XIIe s.), savoir celle d'une philosophie de la lumire dont les recoupements avec notre propre philosophie mdivale de la Lumire (celle d'un Robert Grosseteste) appellent encore de nombreuses recherches. Le Livre III (t. III), tout entier consacr Rzbehn Baql de Shrz, dbouche sur des questions familires aux Fidles d'amour , autour de Dante ou antrieurement lui. Le Livre IV montre quelques sommets de la mtaphysique du sh'isme et du soufisme (Haydar Amol, Semnn, XIVe sicle). Le Livre V (t. IV) illustre par quelques grandes figures ce que fut 1' cole d'Ispahan . Le Livre VI montre le sens de l'cole shaykhie (XIXe s.). Enfin le Livre VII est tout entier consacr au Douzime Imm comme ple d'une ferveur sh'ite culminant dans l'ide de chevalerie spirituelle (fotowwat, javnmard). Ici les recoupements avec les traditions de la chevalerie d'Occident comme avec la tradition joachimite se feront spontanment jour. Nous avons en effet multipli dessein les indications concernant les recoupements et les comparaisons. Car notre dsir et le but mme de cet ouvrage sont de communiquer notre conviction que la culture spirituelle de l'Iran ne peut plus rester absente du circuit culturel universel. Ce que nous y perdrions ressort spontanment de ces pages. Mais nous ne dissimulons pas aux chercheurs que le labeur est crasant : pour dominer les textes et matriser un vocabulaire qui les rende communicables dans nos langues occidentales, il y faut l'effort de toute une vie. Ce que nous avons tent de raliser ici, est une bien faible part de ce qu'il reste faire. Nous dirons enfin au lecteur qui voudra bien nous accompagner jusqu'au terme de ces sept livres, que ce quoi nous l'invitons, c'est des plerinages iraniens qui sont autant de plerinages de l'me, mais ncessitant une grande aventure de l'Esprit, l'aventure de tous ceux qui furent convis, parce qu'ils l'aimaient, construire la Demeure aux Sept Piliers . Fvrier 1971 H.C.

TRANSCRIPTIONS

Les ncessits techniques et conomiques nous ont contraint de renoncer aux caractres munis de signes diacritiques. Par consquent les emphatiques de l'alphabet arabe (s, t, d, z) ne sont pas diffrencies ici des consonnes ordinaires. Pour tous Ses termes techniques arabes usits en persan, notre transcription se rapproche le plus possible de la prononciation persane relle (le dd et le z emphatiques, par exemple, sont reprsents simplement par un z). Le 'ayn et le hamza sont reprsents l'un et l'autre par l'apostrophe ordinaire. Nous nous en excusons auprs des philosophes orientalistes, que ces simplifications invitables ne gneront d'ailleurs pas outre mesure. Pour le lecteur non orientaliste observons ceci : le h reprsente toujours une aspiration qu'il est ncessaire de marquer. Le ck quivaut au franais tch. Le j doit se prononcer dj. Le kh quivaut au ch allemand aspir ou la jota espagnole (de mme que le x dans les mots qui proviennent de l'Avesta). Le * est toujours dur (= ss). La semi-consonne w, prononce ou en arabe (comme en anglais), est prononce comme un v (comme en allemand) par les Iraniens, aussi bien dans les mots persans que dans les mots arabes. L'accent circonflexe sur ies voyelles reprsente la scriptio plena ;le a toujours le son de ou en franais; o et e (= le franais ) correspondent la valeur relle de la vocalisation en persan. La voyelle kesr (i) a t transcrite par e dans tous les mots de racine iranienne ou noms courants en persan ; dans les mots de racine arabe, on a conserv l'usage de la voyelle /' (mais un mot comme htin se prononce en fait htne, ainsi que tous les mots du mme type). Faut-il rappeler que le mot Imm se prononce Imme ? (en persan on prononce mme, presque maume). Il faudrait absolument prohiber l'usage courant qui le dfigure en crivant Imn (avec un n, le mot arabe mn veut dire foi). Le mot Imm doit tre muni d'une majuscule lorsqu'il dsigne l'un des douze Imms du sh'isme, afin de le distin guer du simple desservant d'une mosque. Quant l'article arabe al, il n'y a aucune raison d'en faire prcder les noms propres persans, puisqu'il n'y a pas d'article en persan (par exemple Sohraward, non pas al-Sohraward, qui est une arabi-

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sation emphatique, un peu comme Descartes devenant en latin Cartesius). Les substantifs en ta marbta final, ont t transcrits conformment la prononciation et l'orthographe des mots arabes de ce type passs en persan, afin de ne pas avoir changer de transcription selon que l'on se rfre un contexte arabe ou persan, par exemple : hikmat, nobowwat, walyat etc. Autre exemple : le terme dsignant le seigneur ou l'Ange d'une espce . Notre transcription Rabb al-N' (prononc en persan Rabb on-n, Rabb on-n') correspond l'iranisation de l'arabe vocalis Rabb
al-naw'. _

Les rfrences qorniques sont donnes d'aprs le type d'dition qui a le plus gnralement cours en Iran; la numrotation des versets correspond celle de l'dition Fltigel. Quant aux termes grecs, nous les avons presque toujours transcrits, afin d'en rendre la lecture possible aux lecteurs, malheureusement de plus en plus nombreux, qui ne lisent pas le grec.

ARGUMENT DES LIVRES I ET II

Le monde islamique n'est pas un monolithe; son concept religieux ne s'identifie pas avec le concept politique du monde arabe. Il y a un Islam iranien, comme il y a un Islam turc, indien, indonsien, malais etc. Malheureusement, si une littrature abondante est la disposition du lecteur curieux de connatre l'archologie et les arts de l'Iran, avant et depuis l'Islam, peu de livres, en revanche, rpondent la question du chercheur qui s'interroge sur les motivations de la conscience iranienne ayant configur ces formes. A l'intrieur de la communaut islamique, le monde iranien a form ds l'origine un ensemble dont les traits caractristiques et la vocation ne s'lucident que si l'on considre l'univers spirituel iranien comme formant un tout, avant et depuis l'Islam. L'Iran islamique a t par excellence la patrie des plus grands philosophes et mystiques de l'Islam; pour eux, la pense spculative ne s'isole jamais de sa fructification et de ses consquences pratiques, non point simplement quant ce que nous appelons aujourd'hui le milieu social, mais quant la totalit concrte que l'homme nourrit de sa propre substance, par-del les limites de cette vie, et qui est son monde spirituel. C'est en restant fidle cette prise de position que l'auteur a difi le monument qu'il prsente ici en sept livres, et qui est le rsultat de plus de vingt ans de recherches, menes en Iran mme, dans les bibliothques comme dans l'intimit de ses amis iraniens, conjugues avec l'exprience d'un enseignement donn Paris et Thran. Sa mthode se veut essentiellement phnomnologique, sans se rattacher une cole phnomnologique dtermine. Il s'agit pour lui de rencontrer le fait religieux en laissant se montrer l'objet religieux tel qu'il se montre ceux

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En Islam iranien

qui il se montre. D'o le sous-titre essentiel donn l'ouvrage : aspects spirituels et philosophiques. Qui dit aspect suppose spectateur, mais ici le spectateur, qui est le phnomnologue, doit devenir l'hte spirituel de ceux qui se montre cet objet et en assumer avec eux la charge. Toute considration historique restera donc immanente cet objet, sans lui imposer du dehors quelque catgorie trangre, considration dialectique ou autre. C'est cette condition que sont possibles, synchroniquement, les recroisements suggrs par l'auteur en maints passages, parce qu'il s'agit des variations d'un mme objet. Les deux premiers tomes contiennent les Livres I et II de l'ouvrage. Le Livre 1er s'applique montrer quelques aspects essentiels du sh'isme duodcimaux ou immisme, fortement implant ds les origines en Iran, et devenu depuis le XVIe sicle religion officielle. Ces aspects sont dgags et analyss partir de ce que l'auteur a dj propos d'appeler le phnomne du Livre rvl , tel qu'il se montre ceux que le Qorn dsigne comme Ahl al-Kitb, cette communaut du Livre qui englobe judasme, christianisme et Islam. Dans chacun des rameaux de la tradition abrahamique, interprtes de la Bible et du Qorn se sont trouvs placs devant les mmes problmes et les mmes tches : pour tous il s'est agi de savoir quel est le sens vrai du Livre. De part et d'autre, la recherche du sens vrai, qui est le sens spirituel cach sous l'apparence littrale, a dvelopp des mthodes semblables pour faire apparatre le sens sotrique, c'est--dire intrieur, de la Rvlation divine. Le phnomne du Livre est l'origine de 1' hermneutique, c'est--dire du Comprendre . Il est probable que les hermneutes sotristes de la Bible et du Qorn ont encore beaucoup apprendre aux philosophes qui de nos jours se montrent si proccups, prcisment, d'hermneutique. Le terme technique dsignant l'hermneutique sotrique du Qorn est le mot ta'wl, lequel signifie reconduire une chose son origine, son archtype. La mtaphysique sh'ite est domine par l'ide du Dieu inconnaissable, inaccessible, innommable en son Essence, et par l'ide de son piphanie dans le plrme des Quatorze entits de lumire, manifestes sur terre en la personne des Quatorze Immaculs ( le Prophte, sa fille Ftima, les douze Imms). Le sens sotrique que le ta'wil sh'ite dgage des donnes qorniques littrales, concerne principalement ce plrme des Quatorze. Il illustre, par le fait mme, le concept proprement sh'ite de la proph-tologie, duquel il rsulte que le sh'isme refuse d'avoir son avenir

Argument des livres 1 et II

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derrire soi. A la diffrence de l'Islam sunnite majoritaire, pour lequel, aprs la mission du dernier Prophte, l'humanit n'a plus rien de nouveau attendre, le sh'isme maintient ouvert l'avenir en professant que mme aprs la venue du Sceau des prophtes , quelque chose est encore attendre, savoir la rvlation du sens spirituel des rvlations apportes par les grands prophtes. Telle fut la tche hermneutique dont ont t investis les saints Imms, et leur enseignement remplit des volumes. Mais cette intelligence spirituelle ne sera complte qu' la fin de notre Ain, lors de la parousie du Douzime Imm, l'Imm prsentement cach et ple mystique de ce monde. L'hermneutique comporte ainsi une perception propre de la temporalit, laquelle s'exprime dans une priodisation de l'histoire : au temps de la mission des prophtes, succde le temps de l'initiation spirituelle. "L mme, la prophtologie sh'ite recroise les aspirations du mouvement joachimite en Occident, et son annonciation du rgne de l'Esprit. Mais cette priodisation est en fait d'ores et dj de la mtahistoire, car sa dimension essentiellement eschatoogique brise l'histoire. De mme que l'hermneutique, l'immologie a plac les penseurs sh'ites devant les mmes problmes que la christologie avait poss aux penseurs chrtiens, mais les penseurs sh'ites ont toujours tendu les rsoudre dans le sens rejet par la christologie officielle. C'est peut-tre ainsi que la gnose sh'ite s'est prserve de toute lacisation en messianisme social. Mtaphysique sh'ite et spiritualit sh'ite sont la substance l'une de l'autre. Une information exclusivement limite l'Islam sunnite majoritaire, a trop longtemps conduit identifier soufisme et Islam spirituel. En fait la spiritualit sh'ite dborde le soufisme. Certes, il y a des congrgations soufies sh'ites, l'arbre gnalogique de la plupart des tarqat ou congrgations remontant aussi bien l'un des Imms. Mais l'sotriste sh'ite est d'ores et dj, comme tel, sur la Voie (la tarqat), sans mme avoir entrer dans une congrgation soufie. Au sommet d'un Sina mystique, la connaissance de l'Imm comme de son guide personnel, le conduit la connaissance de soi. Parat en mme temps le tome II qui contient le livre II : Sohraward et les Platoniciens de Perse. Sous presse. Le tome III contiendra le livre III de l'ouvrage (les Fidles d'amour); le livre IV (Sh'isme et soufisme). Le tome r IV contiendra le livre V (l'cole d'Ispahan), le livre VI (l'cole shaykhie) et le livre VII (le Douzime Imm et la chevalerie spirituelle), ainsi qu'un index gnral.

Livre Premier ASPECTS DU

SH'ISME DUODCIMAIN

CHAPITRE PREMIER

Sh'isme et Iran

I. - Difficults de l'enqute

Si quelqu'un me demande de lui prciser certain aspect de la thorie des Ides platoniciennes , je puis supposer que mon interlocuteur est dj au courant de la philosophie; je n'aurai donc pas lui raconter la vie de Platon, ni lui expliquer ce que c'est que la Grce, ce que c'est que la philosophie en gnral et la philosophie grecque en particulier. Il en sera de mme pour tous les philosophes et les thmes familiers nos programmes; nous disposons de rfrences pralablement acquises, lesquelles allgent nos dialogues. En revanche, si le mme interlocuteur, rsolu sortir de son provincialisme culturel , me demande de lui expliquer ce que c'est que le sh'isme duodcimain dont il m'avoue ignorer peu prs tout, me voil jet d'emble dans un certain embarras, dans la crainte d'avoir expliquer obscurum per obscurius. Je puis commencer par rpondre que le mot sh'isme est un mot franais bien trange, car il est form d'un suffixe tir du grec et accol un lment tir du mot arabe sh'a, lequel provient d'une racine verbale connotant l'ide de suivre, accompagner. Le mot sh'a peut dsigner en arabe tout groupe d'adhrents et d'adeptes, une cole (on parlera, par exemple, de la sh'a de Platon); mais employ de faon absolue, c'est le terme par lequel se dsignent eux-mmes, en Islam, ceux qui ont conscience de professer l'Islam authentique et intgral, parce qu'ils sont les adhrents et les adeptes des Douze Imms. Il me faudra immdiatement prciser que le mot imm veut dire celui qui se tient devant , celui qui guide . Parce que dans l'usage liturgique gnral, Yimm est celui qui guide la Prire rituelle, celui sur qui les participants modlent leurs

Aspects du sh'isme duodcimain

gestes et attitudes rituelles, le mot dsigne couramment, en Islam sunnite, le desservant d'une mosque. Dans la terminologie de l'Islam sh'ite, le mot Imm prend une acception minente, rserve aux douze descendants du Prophte depuis 'Al ibn Ab-Tlib, poux de sa fille Ftima al-Zahra (Ftima qui a l'clat des fleurs e), jusqu' celui qui, depuis bientt onze sicles, est le XII Imm ou 1' Imm cach . Ce groupe complet, ce plrme des Douze Imms, est celui des Guides spirituels, ceux qui sont la fois les Trsors et les Trsoriers de la Rvlation divine, par consquent les guides pour la comprhension du sens vrai de cette Rvlation, pour l'hermneutique (du grec hermeneia) qui est l'acte de comprendre et de faire comprendre les sens cachs, les sens sotriques (du grec ta s, les choses intrieures), sens cachs sous l'apparence extrieure littrale. Ds ce moment, il me faudra expliquer la notion de walyat, c'est--dire cette prdilection divine qui sacralise les saints Imms comme Proches ou Amis de Dieu (Awliy' Allah), dire non seulement comment et pourquoi cette notion est la notion complmentaire de la prophtie (nobowwat), mais comment elle est, chez le Prophte lui-mme, la source de sa mission prophtique, comment elle est dfinie, en bref, comme 1' sotrique , c'est--dire l'aspect interne de la prophtie (btin al-nobowwat). Il me faudra rappeler d'emble que la prophtie ne consiste pas prdire l'avenir, mais profrer une Parole divine. Mais, ayant dit tout cela, je serai en devoir d'expliquer la thologie de la Rvlation en Islam, dire ce qu'est le Qorn comme Livre saint rvl du Ciel, pour arriver expliquer la mission du Prophte, le sens de cette mission et de celles qui l'ont prcde, et pourquoi la mission prophtique postule, selon le sh'isme, le complment ncessaire qui est l'Imamat. Lorsque j'aurai expliqu que le sh'isme duodcimain se caractrise par le fait que, pour lui, l'Imamat a sa plnitude (son plrme) en la personne de douze Imms, sans plus, il me faudra expliquer la diffrence avec le sh'isme septimanien ou Ismalisme, dont la pense, domine par le septnaire, procde par groupe de sept Imms. Finalement, lorsque j'aurai indiqu que le sh'isme duodcimain est, depuis bientt cinq sicles, la religion officielle de la nation iranienne, mais que ds les origines, ds l'implantation de l'Islam en Iran, de multiples tmoignages nous attestent la prdilection des Iraniens pour cette forme de l'Islam, lorsque, en outre, j'aurai suggr que l'ide sh'ite du XIIe Imm, l'Imm cach , l'mm attendu , prsente une affinit remarquable avec celle du Sauveur ou Saoshyant de l'ancienne Perse

Sh'isme et Iran

zoroastrienne, peut-tre aurai-je plong mon bienveillant interlocuteur dans un abme de rflexions ou d'hsitations, mais je n'aurai fait qu'noncer le programme d'une rponse dont le dtail menacera de prendre des proportions crasantes. Et cela, parce que toutes mes allusions risqueront d'tre obscures, parce que chaque explication en ncessitera une nouvelle, et que toutes mes rfrences seront sans prcdent. Tout se passe comme si toute problmatique de philosophie religieuse concernait une autre plante, ds que nous sortons de l'horizon familier aux dbats du monde chrtien ou postchrtien. Et pourtant, plus que ceux de toute autre religion, nous devraient tre intimement proches les problmes poss et vcus en Islam comme religion prophtique, centre sur le Livre rvl, puisque le mot Qorn, le Livre , ne signifie pas autre chose que notre mot Bible. Ou bien y aurait-il, inconsciemment, la crainte de courir le risque que les problmes, tels qu'ils se sont poss et se posent en Islam, nous obligent, justement en raison de leur proximit, revoir les termes dans lesquels nous avons l'habitude de poser les ntres ? Le renoncement toute apologtique marquerait pourtant la plus fconde des rencontres. Malheureusement, les idologies postchrtiennes ont dj si bien russi ravager de vastes rgions de la conscience islamique, que l'heure de cette rencontre est peut-tre encore lointaine. Les pessimistes diront plutt qu'elle est dj dpasse. Nous ne le croyons pas. Toujours est-il qu'en essayant de renseigner brivement mon interlocuteur, je ne puis le renvoyer qu' un nombre infime d'ouvrages traitant des points de thologie ou de philosophie que mes explications auront soulevs. Ils sont rares, tandis que ne manquent pas recherches et tudes qui ne sont pas mme, pour nous, une introduction la vraie question. Car ce qui nous occupera au long de ces pages, c'est essentiellement la spiritualit sh'ite, le sh'isme comme vie de l'homme spirituel. Cela prsuppose que l'on admette l'existence d'univers spirituels permanents, posant l'homme une interrogation permanente, lui adressant une invite permanente. On ne peut l'admettre, certes, sans avoir vaincu le rflexe agnostique spontan chez l'homme occidental de nos jours. A qui n'a pas vaincu ce rflexe, il ne reste plus qu' confondre la philosophie avec la sociologie de la philosophie. Il y a un abme entre l'une et l'autre recherche, et c'est parce qu'ils n'en ont mme pas conscience, que tant de colloques de bonne volont passent ct des questions essentielles. Nous professons ici que les traditions spirituelles de l'Occident et de l'Orient ont un sens permanent; aussi, ce sens est-il toujours en train de s'accomplir en

Aspects du sh'isme duodcimain

nous-mmes. Il dpend de nous qu'elles soient mises au prsent, notre prsent, et c'est sous cet aspect qu'il y a lieu de parler de leur historicit. Ce sens historique ne consiste pas les localiser dans un pass clos et dpass, les faire dpendre de circonstances sociales ou sociopolitiques, dpasses ou non, dont, partout et toujours, elles ont assum la mission de librer l'homme. Quand on prononcera ici les mots de faits spirituels, il s'agira bien de faits rels, mais dont la ralit n'est pas celle des faits historiques extrieurs, parce que la ralit n'en est pas lie la chronologie extrieure. Faire dpendre une vrit spirituee d'un moment du calendrier, l'expliquer par la date laquelle elle fut nonce en ce monde, c'est ce que l'on appelle en gnral historicisme , et c'est une confusion entre le temps de l'me et le v, temps tomb dans l'histoire (nos auteurs nous apprendront eux-mmes ici la diffrence). L'homme occidental a peuttre fait naufrage dans l'historicisme, en entranant dj dans son naufrage plus d'une civilisation traditionnelle. Voil pour les difficults tenant nous-mmes. Est-ce dire que, si nous en triomphons, tout deviendra facile? Non pas, car la pntration du monde spirituel sh'ie dont il s'agit ici, n'est pas particulirement aise. Tout d'abord l'enqute ex abrupto, questionnaire et calepin la main, est exclue. Interroger de prime abord un sh'ite sur sa religion (mme et surtout s'il est parfaitement instruit de celle-ci) est le plus sr moyen de le faire se fermer, trs courtoisement, toute question ultrieure, moins qu'il ne prfre se dbarrasser du questionneur en rpondant par d'inoffensives fantaisies. Il y a de multiples raisons cette attitude. On pourrait dire qu'elle est un rflexe hrit de priodes de perscutions acharnes, mais la raison ne serait encore qu'occasionnelle. En fait, l'impratif de la taqyeh ou kettmn, la discrtion (la discipline de l'arcane ), fut impose par les saints Imms eux-mmes, non pas seulement comme une clause de sauvegarde personnelle, mais comme une attitude commande par le respect absolu envers de hautes doctrines : n'a strictement le droit de les entendre que celui qui est mme d'entendre et de comprendre la vrit. Agir autrement, c'est livrer l'indigne le dpt qui vous a t confi; c'est commettre, la lgre, une grave trahison spirituelle. D'o un sentiment d'extrme pudeur l'gard de toutes choses religieuses, une discrtion et une rserve dont la rigueur ne se relche qu'une fois acquise la conviction que l'interlocuteur professe lui-mme une sympathie et une comprhension totales l'gard de ces choses. Participant un cercle d'tudes sh'ites Thran (auquel il sera fait encore allusion ici), j'ai observ plus d'une fois que le Shaykh qui en tait l'me, ne se dcidait

Sh'isme et Iran

parler qu'une fois identifi par lui chacun des assistants. Je crois bien avoir compris en Iran sh'ite ce qu'est une religion sotrique vivante. C'est aussi bien la mme discrtion que l'on relve dans l'absence d' esprit missionnaire , de proslytisme, dans le sh'isme iranien en gnral. Dans ce mme cercle, j'entendais rcemment un jeune Moll d'une trentaine d'annes dclarer avec une conviction profonde, que le sh'isme tout en s'adressant tous, ne pouvait recevoir l'assentiment que d'une lite spirituelle et tendre dgager cette lite. Et cela, les Imms le savaient trs bien. Combien de fois aussi ai-je entendu ce propos : Si l'Imm ne vous a pas guid lui-mme vers ces choses, s'il n'y a pas en vous l'aptitude les comprendre, toutes les paroles que l'on peut vous adresser de l'extrieur frapperont en vain votre oreille. Nous verrons plus loin que cette ide de l'Imm comme Guide intrieur domine en effet toute la spiritualit sh'ite. Il s'ensuit que cette attitude procdant d'un parfait esprit initiatique, ne favorise pas exagrment l'enqute scientifique. La littrature sh'ite est immense, tant en arabe qu'en persan, tant en livres imprims qu'en rserves manuscrites. Aller droit au but et exiger d'emble des listes bibliographiques, n'est pas la dmarche forcment promise au succs. On dcouvrira les livres petit petit, non pas seulement en de longues stations dans les bibliothques (dont les catalogues sont en grand progrs), mais au cours d'entretiens amicaux, de rencontres imprvues, de mme qu'il arrivera que l'on dcouvre quelque lieu de plerinage pourtant clbre. Si vous vous tonnez, demandant pourquoi vous n'avez pas connu cela plus tt, pourquoi l'on ne vous en a pas parl, la rponse est peu prs invariable : parce que c'est seulement maintenant que vous deviez connatre le livre ou la chose. Il n'y a pas de hasard. Bref, dans le cas du sh'isme, plus encore peut-tre que pour tout autre univers religieux, la condition sine qua non pour en pntrer et en vivre l'esprit, c'est d'en tre l'hte spirituel. Mais tre l'hte d'un univers spirituel, c'est commencer par lui faire en vous-mme une demeure. Il n'est possible de vivre dans l'univers spirituel sh'ite, comme en tout autre univers spirituel, et de comprendre comment l'on y vit, qu' la condition qu'il vive aussi en vous1. Sans cette intriorisation, on n'en
i. Cf. notre livre Avicenne et le Rcit visionnaire (Bibliothque Iranienne, vol. 4), Thran-Paris, Adrien-Maisonneuve 1954, vol. i, pp. 10 ss. o dj nous insistions sur les conditions d'une exprience ainsi vcue. Elles diffrent des postulats de 1' histoire de la philosophie au sens courant du mot ; elles prsupposent une critique fondamentale des expressions courantes telles que tre de son temps ou ne pas tre de son temps etc., critique dont le sens peut diffrer pour l'Occidental et pour l'Oriental de nos jours.

Aspects du sh'isme duodcimain

parlera que de l'extrieur et probablement contresens, car l'on ne peut dcrire un difice dans lequel on n'a jamais pntr. Lorsque nos philosophes ishrqyn, ceux de la ligne de Sohraward, rendent insparables philosophie et spiritualit, ils donnent ainsi sa marque propre la pense de l'Islam iranien, mais par l mme ils provoquent le chercheur une grande aventure spirituelle, une queste prolonge. Sa qualit d'hte ne peut tre celle d'un visiteur en week-end, mais celle d'un hte demeure, finalement celle d'un adopt, partageant les obligations des fils de la maison. Car il lui arrivera peut-tre d'tre le premier discerner et formuler un pril, et il lui incombera d'aider ses frres d'adoption y faire face, afin que la Demeure continue de remplir son rle pour tout homme qui y prend refuge. Demeure sotrique sans doute. Certes, il est fait chez nous un usage abusif de ce mot qui irrite parfois bon droit le lecteur occidental, parce que trop souvent il ne s'agit que de pseudosotrismes visant des choses trs profanes ou des vanits trs mondaines. Mais le mot traduira ici rigoureusement ce que connotent les termes arabes btin, ghayb etc., comme qualifications de ce monde spirituel qui ne peut tre atteint par la perception commune des sens ni par la raison abstraite. Monde intrieur et invisible de l'Ame, qui est comme tel le seul o soit pratique l'hospitalit des mes, parce que toutes les traditions spirituelles, celles que l'on appelle sotriques justement, tmoignent des mmes ralits transcendantes, intrieures et caches. Elles sont sagesse divine, tymologiquement theosophia, et convergent au but d'une mme queste, parce que la demeure de la Sagesse, Domus Sapientiae, au sommet de l'me, est partout o le sommet est atteint, de mme que le centre est partout o le centre est atteint. Le chercheur, au cours de sa queste, verra se rsoudre les difficults du ct sh'ite par l'lan mme de sa recherche, quand celle-ci est en vrit un lan du cur. Il n'y a peut-tre pas lieu d'tre aussi optimiste quant aux difficults qui l'attendent, en retour, du ct occidental. Il aura parfois l'impression que certaines explications sommaires, admises une fois pour toutes et depuis longtemps, paralysent les remises en question ncessaires pour accder cet univers spirituel. En consquence, il lui semblera parfois dceler comme une volont trange de minimiser la signification et l'importance du phnomne religieux sh'ite, comme si la reconnaissance de ses facteurs proprement spirituels dt mettre en pril certaines positions acquises, tantt scientifiques, tantt apologtiques. Il lui faudra enfin faire face aux consquences de l'impact occidental sur une civilisation tradi-

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tionnelle, consquences dont les premires victimes sont ses propres amis sh'ites. Il est une loi mystrieure : Seule gurit la blessure, l'arme qui la fit. Peut-tre si l'Occident a scrt le poison, est-il celui qui est en mesure de scrter l'antidote. Mais il n'est pas certain qu'il ait eu conscience jusqu'ici de cette responsabilit. On voudrait prciser encore ces difficults.
2. - Un univers spirituel comprendre

Le phnomne religieux, la perception de l'objet religieux, est un phnomne premier (un Urphaenomen), comme la perception d'un son ou d'une couleur. Un phnomne premier n'est pas ce que l'on explique par autre chose, quelque chose que l'on fait driver d'autre chose. Il est donne initiale, le principe d'explication, ce qui explique beaucoup d'autres choses. L'infirmit de nos philosophies dites positives ou de nos disciplines paraphilosophiques, est de faire driver le phnomne religieux d'autre chose, de l'expliquer par des circonstances politiques, sociales, ethniques, conomiques, gographiques etc., et par l de manquer ce qui est en propre et irrductiblement l'objet religieux. Car on peut accumuler toutes les circonstances que l'on voudra, cela ne produira jamais le phnomne premier, le phnomne religieux dtermin, telle et telle perception de l'objet religieux, s'il n'y a pas tout d'abord le fait premier de la conscience qui peroit cet objet, se le montre elle-mme. Si une religion existe, la premire et dernire raison du phnomne, c'est l'existence de ceux qui la professent. Il serait inoprant de leur dire : Disparaissez donc, vous tes expliqus. Car les rcurrences de la res religiosa sont libres et imprvisibles : l'Esprit souffle o il veut. La perception de l'objet religieux est soi-mme sa raison suffisante. Montrer le sens, la porte notique ou cognitive de ce que la conscience se montre elle-mme dans chacun de ses actes et chacune de ses intentions, c'est, on le sait, ce qui s'appelle phnomnologie. En revanche, on s'est donn beaucoup de mal pour expliquer, ou plutt reconstruire , le phnomne religieux sh'ite, par des considrations familires notre conception du monde moderne et occidental, mais parfaitement trangres au phnomne religieux comme tel. Il y aura occasion de le redire ici : on a un peu trop oubli le phnomne religieux premier, oubli que l'homme configure son monde et son milieu d'aprs le pressentiment, mme obscur, des origines et des fins de son tre, et on a admis comme une vidence le processus inverse. C'est le phnomne premier qui est principe d'expli-

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cation, mais comment se montrerait-il quiconque n'a pas le sens de la vue ? Et ce qu'il s'agit de voir, c'est justement quelque chose qui chappe aux explications, lesquelles en accumulant toutes sortes d'lments connus par ailleurs, reconstruisent un objet religieux d'ores et dj donn, mais qu'aucune analyse ni reconstruction ne nous donneraient, s'il n'y avait eu d'abord une conscience pour le voir. Il s'agit de voir, notre tour, ce que les philosophes et les spirituels ont vu, lorsqu'ils posaient et discutaient leurs problmes. Or, comment le voir, si nous ne sommes pas notre tour des philosophes et des spirituels, si nous ne savons mme plus quel est le mode de vision propre la philosophie, et si nous renonons son droit imprescriptible travers les temps? C'est cet abandon que nous commettons, lorsque nous confondons la philosophie avec une sociologie de la philosophie. A la source de ce renoncement et de cette confusion, il y a, tacite ou avoue, l'option agnostique : on professe, tacitement ou non, que l'objet de l'enqute mtaphysique n'existe pas, qu'il fut une illusion d'poques dpasses , et que ce qui nous intresse, nous scientifiquement, c'est le comportement social ou les circonstances socio-politiques mme de nous expliquer comment l'humanit put tre si longtemps la poursuite de la chimre mtaphysique et religieuse. Mais est-ce tellement scientifique de prtendre expliquer ceux qui voient, les raisons pour lesquelles ils voient ce que prcisment l'on est soi-mme incapable de voir ? Qu'en peut-on savoir, puisqu'on ne voit pas l'objet qu'ils voient ? Ds lors, cet objet se confond pour nous avec l'inexistant. Comment expliquer ce rien par quelque chose d'autre, l'objet mtaphysique par les circonstances sociales ? Appliqu en dtail aux structures techniques des mtaphysiques (le plus souvent ignores de ceux qui les rejettent a priori), ce genre d'explication peut aboutir des bvues assez comiques. Cela, malheureusement, n'empche pas les ravages. Parce que l'objet religieux a t chez nous socialis par une sorte de fureur d' incarnation , pour employer un mot thologique pass dans la mode profane d nos jours, parce que nous nous attachons de prfrence aux solutions historiques qui ont t donnes d'un problme plutt que d'atteindre celui-ci en son essence, parce que nous prfrons rduire l'objet religieux quelque chose d'autre que lui-mme plutt que de le laisser s'expliquer lui-mme, pour toutes ces raisons, et quelques autres encore, nous avons, par exemple, oubli que le phnomne Islam tait d'abord et en son essence un phnomne religieux, ayant sa source une inspiration prophtique, et que son Prophte

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avait particulirement revcu les antcdents scripturaires de ses Rvlations. On a prfr l'expliquer par des considrations raciales, par exemple, en identifiant le concept Islam avec le concept ethnique arabe, en oubliant l'tendue et la ferveur du monde islamique non-arabe, et en oubliant qu'aucune ambition politique ne saurait confrer un concept ethnique l'cumnicit d'un concept religieux. Nous nous sommes efforc, ici et ailleurs, de briser cette quivoque, en disant pourquoi il nous fallait parler de philosophie islamique , non pas de philosophie arabe 2. Et nous pensons par l mme sauvegarder l'authentique grandeur du concept arabe en la considrant par rapport au Prophte arabe, c'est--dire comme une grandeur prophtique, qui domine de trs haut les petites ambitions politiques et conqurantes des hommes, parce qu'elle est une chose divine dont ils ne peuvent faire leur proprit. Nous pouvons alors constater, sans rticence, que l'histoire de la philosophie et de la spiritualit islamiques abonde en noms de personnalits iraniennes, non pas seulement au cours des premiers sicles, mais du XVIIe sicle jusqu' nos jours. Cette histoire est constitue par des monuments qui ne sont pas seulement crits en arabe classique, mais en langue persane. Ce que configure cette participation iranienne la philosophie et la spiritualit islamiques, c'est prcisment un univers spirituel ayant son style propre, celui de l'Islam iranien, celui du sh'isme, celui de Ylshrq, celui de son soufisme. Mais nous resterons fidle notre conception de l'objet religieux, en refusant ici encore toute explication ethnique qui prtendrait en dduire la gense par l'action causale de mystrieux gnes raciaux . L'explication serait aussi vulnrable que celle qui prtendrait expliquer la forme du sunnisme par la race arabe. Quelle signification tout cela aurait-il finalement pour l'humanit spirituelle comme telle? Certes, ce genre d'explication resterait dans les limites de l'agnosticisme foncier que nous dnoncions il y a quelques lignes, mais totalement tranger ce qu'il prtendrait expliquer, pour autant qu'il est totalement tranger aux faits de transcendance, En voici une illustration trs simple. Il nous semble tout naturel en franais, de dsigner une rgion particulire de l'Islam par l'adjonction d'un qualificatif national. Le titre du prsent livre porte les mots d' Islam iranien . Nous parlerons encore ici de sh 'isme iranien . Cette thmatisation va de soi pour nous;
2. Cf. notre Histoire de la Philosophie islamique (coll. Ides , 38) Paris, Gallimard 1964, p. 5, sur la diffrenciation qu'il est essentiel de maintenir entre arabisme et islamisme .

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en fait, traduite littralement en persan, elle serait difficilement supportable, parce que la qualification ainsi donne, comporte une sorte de scularisation du concept religieux, sacral. Bien souvent nos amis iraniens nous l'ont fait observer : on ne pourrait traduire littralement ces expressions, sans qu'il en rsultt quelque tournure insolite, choquante. N'est-ce pas dire que nos vidences et proccupations positives sont trangres l'esprit traditionnel ? Alors ne faussons-nous pas quelque chose d'essentiel? C'est pourquoi, plutt que de construire une explication thorique au moyen de causes extrieures, mieux vaut nous orienter sur la structure des faits spirituels comme tels, et tels qu'ils se proposent nous : dcouvrir ce que le phnomne religieux nous montre, ce que ce phnomne nous explique. Et ce qu'il nous montre tout d'abord, dans le cas prsent, c'est un extraordinaire, un total dvouement de l'me iranienne l'ide sh'ite comme l'ide qu'elle a faite sienne par excellence. Mais, d'une chose laquelle on apporte un dvouement total, il est beaucoup plus vrai de dire qu'elle est une chose qui vous tient en son pouvoir, que d'en parler comme d'une chose qui serait votre proprit. Il est beaucoup plus vrai de dire que c'est la ralit spirituelle qui nous contient et nous enveloppe, que de dire que c est nous qui la contenons. Si, cette lumire inverse, nous savons discerner la vraie nature du rapport d'intriorit, voici que le pacte nou entre le sh'isme et l'Iran prend un sens hors de pair, une validit inalinable. Il nous faudra alors comprendre ce quoi se sont vous et dvous philosophes et spirituels de l'Iran, la cause spirituelle qu'ils avaient faite leur, ds avant mme le message prophtique de l'Islam, et qui peut nous clairer sur la manire dont ils ont reu et compris celui-ci. Le sh'isme oriente essentiellement la mditation philosophique sur le fait du message prophtique. Cette philosophie prophtique implique une anthropologie dont les cas exemplaires sont mdits dans la personne du Prophte et dans celles des Douze Imms. L'ishrq est la rsurgence de la philosophie de la Lumire de l'ancienne Perse. Les grands traits spirituels caractristiques de l'Iran islamique qui ressortiront au cours du prsent livre, seront ceux du sh'isme et de Ylshrq. Dans la mesure mme o tout cela a t peu connu jusqu'ici, tout cela nous indique aussi ce que nous avons encore apprendre de nos philosophes et spirituels iraniens, et par l mme les tches que nous pourrons avoir remplir, aujourd'hui et demain, avec eux et pour eux. On vient de prononcer le mot de philosophie prophtique . Il est remarquable que la langue persane dispose de mots de

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pure racine iranienne pour dsigner la mission prophtique et la personne du prophte (vakhshvar, vakhshr, payghmbor, en arabe nah et rasl), parce que ces mots sont dj reprsents dans l'Avesta, le livre saint de la Perse zoroastrienne. Par VIshrq de Sohraward, le message prophtique de l'ancien Iran se trouve intgr la ligne des grands prophtes smitiques. Dj la gnose ismalienne avait fait de Zarathoustra/Zoroastre un dignitaire de la priode de Mose. On dira peut-tre que cette intgration ne ressortit pas la critique historique. En revanche, elle constitue un de ces faits spirituels qui nous expliquent, eux, beaucoup de choses, commencer par ce qui est en cause ici : la queste du Vrai Prophte, la poursuite d'une philosophie prophtique , comme stylisation constante de la conscience iranienne. Aussi bien, lorsque l'adolescent iranien tudie l'cole le pass de l'Iran prislamique, il ne rencontre pas une priode, d'ignorance, de tnbres et d' idoltrie (la jhilya). Il se familiarise avec les noms et les gestes des hros de lgende du Shh-Nmeh de Ferdaws (dont nous rencontrerons quelquesuns dans les pages qui vont venir, cf. infra livre II). Il apprend connatre le nom d'un prophte : ce Zarathoustra dont, aprs les Grecs, nous avons fait Zoroastre, et dont le nom est pass dans la littrature philosophique de l'Occident avec Kleuker, Nietzsche, G. T. Fechner. C'est le plus ancien nom que nous voyons apparatre l'horizon du pass religieux iranien (que ce soit au Xe ou au VHF sicle avant notre re). Un prophte , c'est--dire le messager d'une Rvlation divine auprs des hommes. Ainsi a-t-il t compris traditionnellement par sa communaut, de mme qu'il l'a t en Islam par l'cole des Ishrqyn issue de Sohraward, et c'est une conception traditionnelle dont les droits ne sauraient tre prescrits par les interprtations nouvelles qui ont t donnes de nos jours l'aide de l'ethnologie. Cependant, il ne sera pas question, dans le prsent livre, de ce pass prestigieux. Nous avons essay antrieurement, dans un autre livre , de montrer certaines constantes de la vision iranienne du monde, vision oprant la transfiguration de la Terre et du paysage terrestre. La pense religieuse de l'Iran fut, ds l'origine, essentiellement guide par la claire prvision de l'eschatologie qui dnouera le drame cosmique, inaugur par l'invasion des puissances ahrimaniennes. Elle fut la premire formuler, et resta dans le souci constant de formuler ce qu'il convient d'appeler une philosophie de la Rsurrection . Sur
3. Cf. notre ouvrage Terre cleste et corps de rsurrection : de l'Iran mazden a l'Iran sh'ite. Paris, Buchet-Chastel, 1961.

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ces constantes de l'Iran mazden l'Iran sh'ite s nous ne reviendrons pas ici. Ce que nous aurons faire, c'est de choisir quelques pages dans l'norme corpus des hadth (traditions) qui nous conservent l'enseignement donn par les Imms du sh'isme leurs disciples immdiats. Il s'agit toujours d'un haut enseignement religieux et spirituel, tranger aux revendications politiques. Lorsque, pour des raisons restes mystrieuses, le khalife 'abbsside Ma'mn (218/833), fils Hrn al-Rashd, dcida de dsigner le VIIIe linm, l'Imam 'Al Rez (203/818) comme son successeur, il n'y eut pas seulement les protestations vhmentes de la part des Hshimites hostiles; l'Imm dut se faire violence lui-mme pour accepter un choix qu'il n'avait pas les moyens de refuser. Mais, un an plus tard, sa mort prmature, qui ne fut pas un hasard, brisa le projet aberrant. Aussi bien, comme nous le verrons, lorsque l'on parle, ft-ce avec bonne volont, de la lgitimit des Imms (les 'Alides ), on scularise la question et on mconnat totalement ce qui est en cause. La dynastie close, forme par le groupe des douze Imms dont le dernier restera, jusqu' la fin de notre Ain, invisiblement prsent ce monde, n'est pas en comptition ni rivalit avec une dynastie politique de ce monde, parce qu'il n'y a pas entre elles de champ commun, pas plus, pourrions-nous dire, que la dynastie secrte des Gardiens du Graal, dans nos traditions occidentales, n'est en concurrence avec une dynastie politique quelconque, ni mme parce qu'elle la surplombe avec la hirarchie officielle de l'glise et sa succession apostolique. C'est que, dans le cas des Imms comme dans le cas des Gardiens du Graal, il s'agit d'un autre monde, un monde qui chappe aux tentatives de socialisation et de matrialisation historique. Un propos que les Imms du sh'isme ont rpt l'un aprs l'autre, dclare : Notre cause est difficile, lourde assumer; seuls le peuvent un Ange du plus haut rang, un prophte envoy (un nabi morsa) ou un croyant fidle dont Dieu a prouv le cur pour la foi. C'est un hadth sur lequel nous aurons revenir ici, de mme que nous aurons revenir sur ce propos du VIe Imm, Ja'far al-Sdiq (ob. 148/765) : L'Islam a commenc expatri et redeviendra expatri comme il tait au commencement. Bienheureux les expatris d'entre la communaut de Mohammad! c'est--dire ceux-l qui s'expatrient de la masse pour suivre le culte spirituel de l'Imm. Il y a ceux qui rpondent par un acquiescement ce dfi. Leur rponse n'a d'autre explication que leur tre mme, un choix prexistentiel, car les raisons dernires et suffisantes en chappent nos dductions. Cet

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acquiescement, c'est cela le fait sh'ite, et c'est le message secret de l'Islam tel que l'ont compris tant de spirituels iraniens, de sicle en sicle, et auquel ils se sont dvous avec une pit passionne.
3. - De certains prjugs l'gard du sh'isme

Alors, comment se fait-il que, lorsque l'on met l'accent sur le sh'isme, sur ce qu'il reprsente pour la philosophie et la spiritualit islamiques, on ait l'impression de provoquer quelque chose comme une surprise alarme, tournant rapidement au refus, chez quelques personnes que leurs recherches et leur vocation ont attaches aux choses religieuses, et plus particulirement aux choses d'Islam ? Une premire fin de non-recevoir sera de nous opposer qu'il s'agit l, aprs tout, d'un Islam marginal , et parce que l'on a le got de l'efficacit pratique, on dclarera ses prfrences pour les conceptions majoritaires et pour ceux qui les reprsentent. Nous pourrions dj rpondre que quiconque aura vcu le sh'isme plusieurs annes en Iran mme, n'aura jamais eu le sentiment de se trouver dans un Islam marginal . Il aura eu, loin de l, le sentiment de se trouver au centre et au cur d'une ralit spirituelle intense. Mais ce qu'il y a de plus pnible dans cette attitude ngative, c'est que, par son got de la majorit, elle dgrade la ralit spirituelle, si tnue et si fragile parmi les humains de nos jours, au rang des phnomnes de puissance et de masse, comme si tout devait de nos jours s'exprimer et se justifier en statistiques. C'est pourquoi j'incline voir dans cette attitude le symptme d'une faute suprme contre l'Esprit. D'ailleurs, il lui arrive de s'exprimer en dcisions dont la ngativit systmatique dconcerte douloureusement, je puis le dire, nos amis sh'ites iraniens. Tout se passe en effet comme si l'on prtendait arbitrairement et du dehors, rduire l'Islam une pure religion lgalitaire, la shar'at (la Loi religieuse, la religion positive). Si vous objectez ces personnes que l'intgralit de la res religiosa islamica postule la bipolarit de la shan'at et de la haqqat (la vrit ou l'Ide spirituelle, la ralit intrieure), elles vous rpondront que ce n'est plus cela l'Islam. Or, si l'intrieur de l'Islam le clivage existe entre foqah (docteurs de la Loi) et 'oraf ou hokam (les spirituels, les thosophes mystiques), quelqu'un qui est luimme en dehors de l'Islam ne peut, aucun titre, s'arroger le droit d'exclure de l'Islam les 'oraf. L'on n'en tient pas moins contre vous la rponse toute prte. Si, la walyat des Imms tant l' sotrique de la prophtie (btin al-nobowwat),

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vous vous attachez montrer que ce qui s'appelle 'irfn-e sh', la gnose sh'ite, est par excellence la gnose de l'Islam , ces mmes personnes que le seul mot de gnose suffit alarmer car l'ide qu'elles s'en font est trs loigne de la chose se croiront autorises rejeter le sh'isme en marge , en oubliant que, par ce jugement sommaire, ce sont les pures figures des Douze Imms, et avec ceux-ci la nue des tmoins de la hoqqat, que l'on mettrait en dehors de l'Islam. Disons la chose dans toute sa gravit : c'est l'Islam spirituel que l'on interdirait d'tre l'Islam. Alors, serait-ce cela, au fond, que l'on veut? Enclore l'Islam dans les limites de la religion de la Loi, afin de ne laisser d'autre issue aux vocations spirituelles que de sortir de l'Islam ? Ce serait oublier que cette issue, tous les 'oraf et les hokam l'ont bel et bien trouve prcisment l'intrieur de l'Islam, c'est--dire dans Ysotrique de l'Islam, et c'est cela mme que reprsente le sh'isme pour ceux qui adhrent aux doctrines des saints Imms. Invitablement va se poser ici la question du rapport entre le sh'isme et le soufisme. Elle le sera encore au cours de ce livre, et dans les termes mmes o elle s'est pose ceux qui professent la fois le sh'isme et le soufisme, par excellence Haydar Amol (Vl7xiVe sicle). Malheureusement, s'il est vrai que du ct occidental on a dj pas mal tudi le soufisme, si un certain nombre de personnes en ont une certaine connaissance, si mme, sous ses formes authentiques et sous des formes moins authentiques, il attire un certain nombre d'mes en perdition, on ne peut en dire autant, en revanche, en ce qui concerne le sh'isme. Dans cette mme mesure, l'ide que l'on se fait du soufisme est plus ou moins incomplte et en porte faux, et il est d'autant plus difficile de saisir o se situe la question des rapports entre le sh'isme et le soufisme, et quelle est la porte exacte des rticences exprimes l'gard du soufisme, chez un bon nombre de sh'ites qui n'en sont pas moins de vrais mystiques. En gnral le soufisme, tel qu'ils l'ont connu et tudi en milieu sunnite, forme aux yeux des Occidentaux la seule alternative la religion de la Loi. Quant au sh'isme, on l'explique par un sentiment de lgitimisme politique, sans trop se soucier des sens varis du mot politique ; on se soucie moins encore, gnralement, de distinguer entre les milieux spirituels, l'entourage des Imms o a grandi la pure ide religieuse sh'ite (la seule qui nous intresse ici), et les agitateurs ou les agits qui ont pu, comme dans tous les cas semblables, exploiter cette ide. En consquence, peu s'en faut que l'on ne rduise le sh'isme n'tre qu'un cinquime rite juridique ct des quatre autres (hanbalite, hanfite, malkite, shaf'ite) reconnus de

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l'orthodoxie sunnite. C'est aussi la tendance qui s'est manifeste dans 1' cumnisme de certains milieux sunnites. D'o, en conclusion, tout le monde croira que, si le sh'isme manifeste des prventions l'gard du soufisme, ce ne peut tre que pour des raisons identiques celles de l'orthodoxie sunnite. Et voil comment l'tat de la question est fauss ds le point de dpart. L'ensemble de la situation semble encore plus difficile saisir du fait que nous voyons maints spirituels sh'ites, Haydar Amol et Moll Sadr Shrz par exemple, obligs de faire face, pour ainsi dire, sur deux fronts : d'une part l'gard d'un certain soufisme, d'autre part l'gard d'un certain sh'isme qui, par crainte justement de ce mme soufisme, retombe dans un lgalisme oublieux de ce qui fait l'essence du sh'isme. Le phnomne s'est principalement produit depuis l'poque safavide, qui vit le sh'isme duodcimain devenir religion d'tat en Iran. Ce que l'on oublie de part et d'autre, et ce qui chappe la reprsentation courante voque il y a quelques lignes, c'est qu'en fait la plupart des tarqat, c'est--dire des congrgations soufies (le mot tarqat veut dire voie ), font remonter leur gnalogie er spirituelle l'un des Imms du sh'isme, plus spcialement au I Imm, l'Imm 'Al ibn Ab-Tlib, et au VIIIe Imm, l'Imm 'Al Rez. Mme et surtout si l'on en conteste l'historicit dans leur dtail, 1' intention affirme dans les gnalogies ainsi revendiques, n'en est que plus loquente. Aussi^bien, ce que sh'isme et soufisme ont en commun, Haydar Amol nous le rappellera dans un trs grand livre : essentiellement la bipolarit de la prophtie et de la walyat, de la Loi religieuse (shar'at) et de son sens spirituel, de l'exotrique (zhir) et de l'sotrique (btin) etc. (cf. infra livre IV, chap. I). Ce qui les diffrencie se manifeste l mme. Le sh'isme duodcimain, la gnose sh'ite, a toujours tendu prserver l'quilibre et la simultanit de l'exotrique et de l'sotrique, du symbole et du symbolis, quilibre souvent compromis, en revanche, par un certain soufisme. Un symptme de ce dsquilibre apparat dans l'importance que les congrgations soufies accordent la personne du shaykh; il peut arriver que le shaykh comme ple (qotb) y soit reconnu pratiquement comme personnification visible et successeur de l'Imm. Si un matre soufi sh'ite comme Sa'doddn Hamy (650/1252) fut dans un rapport de dvotion particulire avec le XIIe Imm, 1' Imm cach , il peut arriver, en revanche, que la personne du shaykh fasse minimiser la signification de l'Imm cach. Et c'est bien l ce qui est insupportable pour un pur spirituel sh'ite, car cette usurpation , entranant souvent des formes de dvotion excessive l'gard de la personne du shaykh, fait violence

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l'tat de choses qui dcoule de 1' occultation (ghaybat) de l'Imm, et qui doit durer jusqu' la fin de notre Ain. Paradoxalement, le soufisme tendrait faire figure d'une scularisation mtaphysique du pur sh'isme. C'est qu'en fait le soufisme tendrait ainsi liminer l'immologie; aussi bien est-ce finalement le rsultat auquel aboutit le soufisme sunnite. L'quilibre entre zhir et btin ne peut tre sauvegard que par l'quilibre entre la prophtie et la walyat, entre la prophtologie et l'immologie. On le dtruit en transfrant purement et simplement la personne du Prophte, les charismes particuliers de l'Imm; et en renonant l'immologie, on rend impossible un tawhd. authentique, une attestation de l'Unique des Uniques qui soit exempte simultanment d'agnosticisme (ta'tl) et d'anthropomorphisme (tashbh) (cf. infra chap. VI et VII). Alors on entrevoit comment d'une part le soufi sunnite peut apparatre aux yeux du spirituel sh'ite comme une sorte de transfuge, oublieux de ses origines, de mme que, d'autre part, le spirituel sh'ite peut considrer mme le soufisme sh'ite comme branlant ce qui lui est le plus cher. C'est qu'en fait il n'a pas besoin lui-mme du soufisme, de ses tarqat et de ses shaykhs. Du fait de son lien personnel intrieur avec les saints Imms il est dj dans la tarqat, dans la voie spirituelle, sans avoir ncessairement besoin que cette voie se matrialise en une tarqat ou congrgation soufie. Il aura toutes les apparences de parler le langage des soufis; cependant il n'appartiendra aucune tarqat, et un Moll Sadr Sh-rz pourra mme crire un trait assez svre contre les soufis de son temps. Cela compris, on cesserait peut-tre de se mprendre, comme on l'a fait, sur le cas d'minents soufis comme Hallj, et sur le rapport d'un Hallj avec Mohyiddn Ibn 'Arab. On se mprend totalement et a priori sur la gnose et le sens de la gnose en Islam, quand on soutient que Hallj fut un pur orthodoxe sunnite n'ayant rien faire avec cette gnose! C'est une manire occidentale de voir les choses, dissimulant peine son prsuppos apologtique, et qui a dcid par avance que les textes devaient tre mis en mesure de prouver le contraste entre un Hallj et un ibn 'Arab, comme si le second tait moniste , tandis que le premier ne le serait pas. En vrit, ou ils le furent l'un et l'autre, ou ils ne le furent ni l'un ni l'autre. Cette seconde hypothse est la bonne, si on la rapporte ce que signifie techniquement le terme occidental moniste . Rzbehn de Shirz reste le meilleur guide pour comprendre un Hallj, comme un Ibn 'Arab, son tour, tait mieux plac que nous tous pour comprendre ce qu'il en tait. Ni Hallj, ni Ibn 'Arab n'attendent

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dpasser l'Islam ni sortir de l'Islam (pas plus qu'un Ghazl s'efforant d'introduire la vie mystique dans le sunnisme). Ils en vivent et actualisent toute la force spirituelle latente. Ce qu'ils dpassent, certes, c'est la pure conception lgaliste, sociale et politique de l'Islam, qui, elle, en serait en effet la mort. Le spirituel sh'ite est le mieux plac pour comprendre la tragdie d'un Halij, son obsession par le cas d'Ibls, comme aussi la complexit du cas et de l'uvre d'un Ibn 'Arab (Haydar Amol nous le rappellera encore). S'il arrive que la christologie doive tre considre ici, ce n'est point que Halij se soit ralli ou converti secrtement au christianisme d'une religion de la Croix ; c'est qu'en fait l'immologie sh'ite assume thologiquement une fonction homologue celle de la christologie en thologie chrtienne. Aussi bien l'immologie s'est-elle plu marquer frquemment les correspondances entre la personne de l'Imm et celle de Jsus er exemple, Jsus comme Sceau de la (par walyat adamique; le I Imm comme Sceau de la walyat universelle; le XIIe Imm comme Sceau de la walyat mohammadienne. D'o ces prnes extraordinaires o l'Imm se proclame le second Christ . Cf. encore les visions en songe de la mre du XIIe Imm, infra livre VII). Cependant, lorsque l'immologie sh'ite s'est trouve place devant des problmes analogues ceux de la christologie, ce fut toujours, certes, pour se rallier des solutions correspondant celles qui, au contraire, avaient t cartes par les Conciles. Il n'en rsulte pas moins qu'elle rend impossible et drisoire ce qu'il convient d'appeler moins un prjug qu'une classification thologique sommaire et a priori, savoir celle qui prtend mettre d'un ct ce qui serait thologie ou mystique naturelle , et d'un autre ct ce qui serait thologie ou mystique surnaturelle . On se facilite un peu trop rapidement la tche en confondant sous la dnomination de mystique naturelle ou de mystique du type Yoga , d'autres doctrines spirituelles ou mystiques qui n'ont rien faire l. Dans la mystique naturelle il s'agirait d'un effort de l'homme pour se conjoindre, par ses propres forces, avec le Soi impersonnel, l'Absolu, tandis que la thologie surnaturelle de la Grce rserverait l'homme d'autres perspectives. Si difiantes que puissent tre ici encore les intentions apologtiques caches, il reste que la thosophie islamique irfn et hikmat) dispose d'une vision et d'une pratique dont l'ampleur est suffisante pour lui permettre de rcuser cette dichotomie simpliste. Il est superflu de faire remarquer que la notion islamique de prophtie et de mission prophtique (laquelle ne consiste pas prdire l'avenir ) n'est pas une notion que l'on pourrait

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rduire aux perspectives du Yoga. Cette notion qui embrasse tout le cycle de la prophtie, couvre la succession des prophtes de la Bible qu'elle prolonge en la personne de Mohammad, si attentif revivre les antcdents scripturaires de ses Rvlations. Si la religion naturelle est dfinie comme l'effort tent par l'homme pour se sauver lui-mme, eh bien! ni le charisme prophtique ni le charisme des Imms ne dpendent en rien de cet effort de l'homme. C'est mme la raison pour laquelle la thologie sh'ite rpte que, si les hommes peuvent lire un chef d'tat, ou instituer un pontificat, ils ne peuvent ni lire un prophte ni lire un Imm. La seule ide en est absurde. Pas davantage, la rencontre de l'Imm cach, forme que peut prendre dans le sh'isme l'imprvisible rencontre de l'assistance ou de la grce divine, ne dpend ni ne rsulte du seul effort de l'homme, pas plus qu'elle n'est une conjonction avec le Soi impersonnel. C'est le sens mme du naturel et du temporel qui se mtamorphose. C'est pourquoi leur mditation qornique met nos spirituels mme d'embrasser la totalit du cycle de la prophtie et des religions (par exemple, les Sages grecs, eux aussi, ont reu leur sagesse de la Niche aux lumires de la prophtie) : ce sont les six jours de la cration du cosmos religieux, et ils savent que se lvera le septime jour. En revanche, est-il exagr de parler des difficults de la pense chrtienne, officielle du moins, quant au projet d'instaurer une thologie gnrale des religions qui fasse droit au phnomne du Livre saint, en sa vrit plnire, jusque dans la Rvlation qornique ? Pourquoi soulever de tels problmes ? C'est qu'aujourd'hui il n'est plus possible et il ne serait pas honnte de s'y drober. Il est invitable que ces questions soient poses, ds lors que l'on se demande, comme nous le faisons ici, ce que nous avons apprendre de nos penseurs et spirituels iraniens, et ce que nous avons faire avec eux et pour eux. Comment traiter de spiritualit de l'Islam iranien , en passant ces questions sous silence ? En tout cas, le champ de tension dfini par la bipolarit de la shari 'at (la Loi, les obligations de la religion positive) et de la haqqat (la vrit spirituelle, la gnose du texte saint, le dvoilement des sens cachs ressortissant aux plans suprieurs de l'tre et de la conscience) ce champ de tension est essentiel pour l'Islam intgral, c'est--dire pour l'Islam spirituel. Je crois que l'on prcise la situation en toute fidlit l'esprit des 'oraf du sh'isme duodcimain, en remarquant que, si l'un des deux ples est aboli, c'est la ralit islamique plnire qui est abolie, car la haqqat est bien la haqqat de la religion positive et elle prsuppose celle-ci; elle n'est pas une source de libertinage de l'esprit. Le sens cach, gnostique , d l'illicite

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signifie galement quelque chose d'illicite, et ne le transforme pas en quelque chose de licite. Rciproquement, la shar'at prive de la haqqat, loin d'tre sauve pour autant, n'est plus qu'une corce vide. La tension est alors abolie, mais une fois aboli le concept religieux de l'sotrique (htin), on a perdu aussi l'ide de la pure communaut spirituelle laquelle il donne sa cohsion invisible. Alors se trouvent irrmdiablement identifis concept religieux et systme social; et le jour o la structure de la socit traditionnelle est branle, c'est le concept religieux lui-mme qui est mis en droute. C'est pourquoi nous voquerons ici (infra 4) pour clore ces prmisses, un mouvant tmoignage des consquences de cette socialisation du spirituel en pays d'Islam sunnite, justement parce qu'il nous conduit nous demander : la situation de l'Islam sh'ite n'est-elle pas diffrente ? A premire vue, l'on peut dire qu'une diffrence essentielle va tenir au fait que la walyat et l'Imamat y sont apparus comme la notion complmentaire insparable et comme la prolongation ncessaire de la prophtie, c'est--dire de la mission du Prophte et de la rvlation apporte par le Prophte. L'Imamat des douze Imms et la prophtie sont co-originels ; l'Imamat, au sens sh'ite du mot, est le support original et permanent de la haqqat qui donne vie la shar'at, et qui maintient l'hermneutique du Qorn ouverte sur d'autres univers (cf. infra chap. IV et V) comme elle la maintient ouverte sur l'avenir. En revanche, sans l'Imamat, tout effort vers la haqqat se trouve en porte faux, car cet effort est alors priv de soutien et de guide, comme de tout terme de rfrence qui lui permette de passer sain et sauf entre les deux gouffres du ta'tl et du tashbh (c'est--dire entre le rationalisme agnostique et l'anthropomorphisme naf). Prcisons encore : les Imms ne sont plus matriellement prsents en ce monde. Leur autorit ne peut pas mme tre compare celle, toujours ambigu, d'un pouvoir spirituel mme d'exercer une contrainte au moins sur les mes. Il s'agit de ce que reprsente leur personne spirituelle, de ce qu'elle reprsente comme guide intrieur des consciences, et de ce qu'elle reprsente, en sa suprme ralit, comme configuration de l'horizon mtaphysique. C'est l mme le sens de l'Imm comme Guide, comme Ple et comme Tmoin (cf. infra chap. VII). Dans le monde nouveau qui s'labore et dans lequel s'accentuent les caractristiques de l'ge de fer, la religion du Prophte ne sera menace d'touffement et de mort que si elle est arbitrairement spare de sa vrit spirituelle et de son interprtation spirituelle. Les Imms, djouant avant la lettre le pige de l'histo-

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ricisme, n'ont cess de rpter que si le sens des versets qorniques se limitait aux personnes et aux circonstances l'occasion desquelles ils furent respectivement rvls, tout le Qorn serait d'ores et dj mort; il ne serait plus que du pass. Or, le Livre est vivant, parce qu'il ne cesse de se passer dans les mes : jusqu'au Yawm al-Qiymat (Jour de la Rsurrection). Cela implique que la signification vivante du Livre n'est point lie un moment du temps historique, ni au systme social particulier un lieu et un temps donns; mais cela, seuls les hommes de l'Esprit peuvent le comprendre, le voir et le dire. Car dire que la shar'at ne pourra survivre que par la haqqat, c'est dire que, seule, cette vrit spirituelle peut en oprer les mtamorphoses ncessaires, la prserver de succomber, dnature et touffe par la socialisation politique. Ce n'est point l'Islam seul, c'est toute religion, y compris le christianisme, qui est en pril de succomber au social et la socialit; pri! d'abord intrieur, du fait de la dmission des mes qui s'en font les complices, car la confusion du religieux et du social est bien antrieure nos jours. Seuls affronteront victorieusement ce pril, non point les chercheurs de compromis avec leur temps , mais ceux qui auront la force d'tre des shohad, des tmoins contre leur temps , des tmoins de ce monde autre et de cet autre monde dont l'annonce est le contenu essentiel du message prophtique. Il n'est pas au pouvoir des nommes ni des livres de susciter de tels tmoins, mais il leur incombe de poser des questions : y aura-t-il demain une lite capable d'assumer la haqqat de l'Islam, pour que se manifeste notre monde le sens du pur Islam spirituel, n'ayant rien voir avec les expriences et les ambitions des politiciens ? Et cette question s'adresse par excellence au sh'isme : parce que la commmoration du drame de Karbala, au dbut de son anne liturgique, a le sens d'une protestation permanente contre les ordres de ce monde; parce que l'ide de l'Irnm cach, l'attente de sa parousie qui domine la spiritualit de l'Islam sh'ite, signifient que la question pose ici est celle qui s'est pose lui ds l'origine. Saura-t-il demain, comme aux temps o il n'y eut qu'une poigne de fidles autour des Imams, la faire entendre ce monde ? (cf. infra chap. III).
4. - Des problmes surmonter ensemble

On vient de faire allusion au phnomne de la socialisation du spirituel et aux consquences de son impact sur une culture traditionnelle. Ces consquences imposent une tche trs lourde

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tous ceux qui refusent d'tre les complices de ce qui fut si justement dnomm, il y a dj plus d'une gnration, la trahison des clercs . Cette expression n'est plus gure usite de nos jours; pourtant il est impossible que cette trahison soit dfinitivement consomme. En Occident, nous avons pris conscience que nos idologies sociales et politiques ne reprsentent le plus souvent, en fait, que les aspects d'une thologie lacise. Elles rsultent de la lacisation ou scularisation de systmes thologiques antrieurs. Cela veut dire que ces idologies postulent une reprsentation du monde et de l'homme, d'o a t limin tout message d'au-del de ce monde. Si loin que se projette l'esprance des hommes, elle ne franchit plus les limites de la mort. La lacisation ou scularisation de la conscience thologique peut tre constate, par excellence, dans la rduction du messianisme thologique un messianisme social pur et simple. L'eschatologie lacise ne dispose plus que d'une mythologie du sens de l'histoire . Il ne s'agit pas d'un phnomne soudain, mais d'un long processus. Lacisation ne veut pas dire substitution du pouvoir sculier un pouvoir spirituel , car l'ide mme d'un pouvoir spirituel , matrialis en institutions et s'exprimant en termes de pouvoir, c'est d'ores et dj la lacisation et la socialisation du spirituel. Le processus est en marche ds lors que l'on s'attaque, comme on l'a fait pendant des sicles, toutes les formes de gnose, sans que la Grande glise, en se retranchant de la Gnose, pressentt qu'elle prparait du mme coup l'ge de Y agnosticisme et du positivisme. A son magistre dogmatique ne fit que se substituer l'impratif social des normes collectives. Celui qui tait 1' hrtique est devenu le dviationniste , quand on ne dit pas tout simplement un inadapt . Car on en arrive expliquer tout phnomne de religion individuelle, toute exprience mystique, comme une dissociation de l'individu et de son milieu social . Le rflexe agnostique paralyse toute vellit d'accueil l'gard des tmoins d'un autre monde . Il est poignant de constater la hantise qui agite aujourd'hui de si larges fractions du christianisme : la peur de passer pour ne pas tre dans ce monde , et partant de ne pas tre pris au srieux. Alors on s'essouffle tre de son temps , proclamer la primaut du social , se mettre d'accord avec les exigences scientifiques etc., et cette course drisoire fait oublier l'essentiel. N. Berdiaev a nonc le diagnostic exact : la grande tragdie est l, dans le fait que le christianisme, sous ses formes officielles et historiques, a succomb la tentation que le Christ avait repousse. Il reste que ce sont ces thologies scularises que l'Occident

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transporte partout avec lui, en mme temps que l'outillage de sa civilisation matrielle. Le terme Occident englobe naturellement ici ce que la terminologie de nos journaux appelle l'Ouest aussi bien que ce qu'elle appelle l'Est. Une foule d'orientaux de nos jours sont des occidentaux , au sens qui est vis ici; ils le sont parfois mme plus que nombre d'occidentaux non encore dsorients . Mais que peut-il advenir, l o manquent les antcdents thologiques dont nos idologies ne sont que la scularisation ? Le problme est d'une gravit d'autant plus aigu en Islam, que l'Islam partage avec le christianisme les fondements d'une mme religion prophtique. Nous pouvons commmorer ensemble les noms et les enseignements des mmes prophtes. Mais, d'autre part, comme nous l'avons plus d'une fois relev, ce que les penseurs et spirituels de l'Islam ont cherch, ce n'est ni ce que nous appelons une thologie, ni ce que nous appelons exactement une philosophie : leur mtaphysique, leur hikmat ilhya, est une sagesse divine dont les deux termes qui la dsignent correspondent littralement ceux du mot grec compos, theo-sophia. Prcisment, l'on peut dire que la sparation entre thologie et philosophie est le premier symptme d'une scularisation de la conscience; elle remonte chez nous la scolastique latine, peuttre la Summa contra Gentiles de saint Thomas d'Aquin. La thologie reste alors le domaine rserv au pouvoir spirituel , tandis que le philosophe s'accorde toutes les liberts, sauf celle d'tre un thologien, et nous avons ici le premier indice de la scularisation mtaphysique, c'est--dire de la dsacralisation du monde. La theo-sophia, dans sa vrit mtaphysique mme, en est l'antithse et l'antidote. Elle ne peut tre mise en uvre que par la connaissance du cur (ma'rifat qalbya); d'o l'importance de ce thme chez nos thosophes sh'ites. Cette mise en uvre ne peut sparer connaissance thorique et exprience spirituelle. C'est elle seule qui peut faire fructifier toute connaissance et toute initiative de l'homme en une connaissance et conscience de soi-mme. Et c'est de cela que l'homme de nos jours a sans doute le plus besoin. On ne s'tonnera donc pas si, chaque fois que la thosophie islamique s'est trouve place devant des problme analogues ceux de la thologie chrtienne, ce fut, comme on le rappelait ci-dessus propos de l'immologie, pour incliner des solutions dont l'esprit tait sans doute en affinit avec un certain christianisme, mais avec celui-l prcisment qui fut, par les dcisions de la dogmatique officielle, refoul en marge de l'histoire , selon une terminologie la mode.

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On peut alors se demander o passent les lignes de dmarcation relle? Est-ce entre les formes de religion reues et tablies? ou bien, l'intrieur de ces formes officielles, ne s'opre~t-il pas, leur insu, un regroupement des familles spirituelles de mme type ? En prendre conscience, ce serait d'une part se prserver de bien des contresens, ceux que des experts candides commettent parfois sur place, parce qu'ils ne souponnent ni l'effondrement produit dans certaines mes, la suite de l'invasion massive d'idologies dont les prmisses n'ont pas t scrtes par ces mes elles-mmes, ni les clauses de sauvegarde intime qui en empcheront d'autres de rpondre aux questions indiscrtes des enquteurs. D'autre part, les vrais spirituels prendraient conscience de ce qui les unit intrieurement, des problmes qu'ils ont affronter, et de la manire dont ils pourraient, pour la premire fois peut-tre, les affronter en commun. Nous parlions, il y a quelques pages, du champ de tension dfini par la shari't et par la haqqat, c'est--dire par la lettre extrieure de la religion positive et par sa vrit sotrique. On peut s'enfermer dans la premire et aussi la mutiler, du fait mme que l'on refuse la seconde; ou bien, au contraire, en devenant l'adepte de celle-ci, sauvegarder la vrit intgrale de la premire. Nous savons dj que cette seconde attitude est celle-l mme qui fait l'essence du sh'isme duodcimain et de l'enseignement de ses Imms. Mais on peut ajouter que ce champ de tension est essentiel ce que nous dsignons ici comme le phnomne du Livre saint ; que, par consquent, il est connu et prouv par tous les Ahl al-Kitb (les familles du Livre). Judasme et christianisme ont, eux aussi, leurs sotristes, et il y a entre eux et les gnostiques de l'Islam, maints traits de famille. Ce serait une tche fascinante, aux proportions normes, certes, mais aux consquences imprvisibles, que d'tudier comparativement, du point de vue que nous indiquons ici, le sens et la destine des coles dites sotriques en Islam et de leurs analogues en chrtient. Il nous faudrait, bien entendu, remonter jusqu' la Gnose, mettre l'accent sur l'enseignement donn par le Christ ses disciples les plus intimes, lire avec des yeux nouveaux les textes des vangiles gnostiques qui nous sont rcemment devenus accessibles, dceler comment certaines pricopes ou sentences vangiiques, cites avec prdilection par les auteurs sh'ites et ismaliens, leur ont t transmises par la voie ou avec une coloration gnostique. Quand on dit avec des yeux nouveaux , cela s'entend d'un tat d'esprit libr de tout parti pris contre la Gnose; il y a des mprises que l'ignorance ne suffit pas excuser. Ce que nous

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appelons classiquement le gnosticisme , devient un cas particulier au sein d'un phnomne religieux universel portant le nom de gnose, ou d'autres dnominations traduisibles par ce mot. Gnose, c'est--dire connaissance salvatrice. Connaissance qui est initiation une doctrine; salvatrice , parce que la rvlation du mystre des mondes suprieurs, cache sous la lettre des Rvlations divines, ne peut s'accomplir ni tre assimile sans que l'adepte ne passe par une nouvelle naissance, la naissance spirituelle (en arabe wildat rhnya). Il s'en faut de beaucoup que les tmoignages et les. monuments de la religion gnostique universelle, close autour du phnomne du Livre saint , soient d'ores et dj recueillis et accessibles dans un corpus. Mais un autre trait de famille entre gnostiques de partout et toujours s'accuse dans la rpugnance qu'ils partagent l'gard de la pure fides historica, celle qui mesure le degr de ralit de son objet aux documents qui en attestent l'existence physique dans le pass (ou bien donne tout prix cette porte ces documents), celle qui en exige une situation chronologique arithmtiquement tablie, l'gal de tout autre vnement ou personnage de l'histoire profane. Une pareille foi n'est que l'affaire de l'homme extrieur. C'est la fides historica dnonce par tous les mystiques comme fides mortua, et sans doute y a-t-il une connexion secrte et fatale entre cette fides historica et Yhistoricisme, au dclin de la philosophie ; finalement, une connexion entre la prpondrance de cette fides historica et la prparation ou l'avnement de ce qui devait tre le matrialisme historique. Or nous avons relev, il y a galement quelques pages, un propos rpt par plusieurs des Imms du sh'isme, savoir que, si les rvlations contenues dans le Livre saint n'avaient que ce sens historique , il y a longtemps que le Livre saint tout entier serait mort. Plus exactement dit encore, c'est l'expression mme de sens historique qui se trouve appele connoter tout autre chose que son acception courante. Pour les Imms, ce sens historique n'est pas celui qui rfre un vnement extrieur enclos dans le pass, mort avec ceux qui sont morts, et devenu curiosit archologique, mais c'est le sens qui s'accomplit, ne cesse de se passer chez les vivants, jusqu'au Dernier Jour. C'est le sens qui concerne l'homme intrieur, un sens qui vise des vnements bien rels, mais qui ne s'accomplissent pas sur le plan physique de l'existence. C'est cela le sens sotrique, et c'est pourquoi sa vrit ne dpend pas des circonstances historiques extrieures. Et c'est autour de ce sens du Livre saint que nous voyons, partout et toujours, se regrouper les familles spirituelles ayant

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des traits communs. Nous aurions porter ici notre attention sur ceux que l'on appelle les Spirituels du protestantisme : un Sbastian Franck, un Valentin Weigel, un Caspar Schwenck-feld ; tous les cercles qui ont t influencs par la thosophie de Jacob Boehme, ensuite par les Arcana caelestia de Swedenborg, sans oublier ni un Oetinger ni les Kabbalistes chrtiens, dont on ne peut dissocier les Kabbalistes juifs. Nous aurions d'autre part systmatiser les principes et la mise en uvre de l'hermneutique spirituelle du Qorn, depuis l'enseignement donn par leslmms du sh'isme eux-mmes, puis celui qui se dveloppe dans la thosophie ismalienne comme dans celle du sh'isme duodcimain, et dans les grands commentaires qorniques des hokam et des mystiques (ceux de Rzbehn, d'Ibn 'Arab, de Semnn, de Haydar Amoli, de Moll Sadr Shrz etc.) jusqu' ceux de l'cole shaykhie (cf. infra chap. IV et V). Pour notre part, le temps ne nous a permis jusqu'ici que d'esquisser un dbut d' hermneutique spirituelle compare 4. En l'largissant et l'approfondissant, nous entreverrons mieux, avec la structure commune des univers suprasensibles, les traits de l'homme intrieur que dgage, partout et toujours, l'hermneutique spirituelle du Livre saint, les traits communs l'sotrisme prophtique, et aussi hlas! les traits communs, partout et toujours, leurs adversaires, qu'ils s'appellent les docteurs de la Loi, les foqah, ou qu'ils soient ceux que Dostoevski a typifis dans le personnage
4. Voir notre tude Hermneutique spirituelle compare : I. Swedenborg. II. Gnose ismalienne (Eranos-Jahrbuch XXXIII), Zurich 1965, pp. 71 176. Cet essai traite des principes de l'hermneutique spirituelle pratique de part et d'autre, et insiste sur les thmes d'Adam et de No ainsi que sur la christologie ismalienne. Le grand ouvrage d'Ab'l-Hasan Sharf 'mil Ispahn (ob.. 1138/1726), le TafsrMir'at al-Anwr (le Miroir des Lumires), expose et dfinit mthodiquement la perspective et les rgles de l'hermneutique sh'ite. Son projet tait colossal : montrer le sens spirituel, sotrique, c'est--dire intrieur (btin), de chaque verset du Qorn, en rassemblant autour de chacun tous les hadth et akhbr des Imams. L'entreprise excdait les limites d'une vie humaine (nous en connaissons un autre exemple : l'entreprise exhaustive de Shaykh Hosayn Yazd, aboutissant huit volumes emanuscrits in-folio, conservs Kermn, mais ne dpassant pas la fin de la 2 sourate, c'est--dire un dixime du Qrn). Notre auteur (qui avait t l'lve de Moh. Bqer Majls, de Ni'matolh Jaza'er, de Mohsen Fayz Kshn) succomba la tche, et ne construisit qu'un grand volume de prolgomnes, publi en Iran comme introduction au Tafsr al-Borhn de Sayyed Hshim Bahrn (ob. entre 1695 et 1697), lequel groupe en quatre volumes in-folio les principaux enseignements des Imms relatifs chacun des versets qorniques. Pour plus de dtails, voir Annuaire 1965-1966 de la Section des Sciences religieuses de l'Ecole des Hautes tudes, pp. 106-108. Nous parlerons plus loin (t. III, livre IV) du grand commentaire dans lequel un spirituel sh'ite du vm7xive sicle, Haydar Amol, expose les principes et rgles du ta'wl ou hermneutique spirituelle.

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du Grand Inquisiteur, lesemmes que nous voyons reparatre lors de la parousie du XII Imm (infra livre VII). Aussi bien, est-ce en commenant par vivre ensemble cette comprhension du Livre saint, que nous pourrons alors comprendre au mieux les problmes qui nous sont communs et que nous avons surmonter ensemble, parce que nous en dgagerons alors une situation et une terminologie qui pourront nous tre communes. Je faisais allusion plus haut un petit groupe d'tudes sh'ites auquel, d'anne en anne, j'ai eu le plaisir de participer pendant mes sjours d'automne Thran. La personnalit du shaykh Mohammad Hosayn Tabataba', professeur de philosophie traditionnelle l'Universit thoogique de Qomm, en fut la figure centrale 5 ; le cercle runit quelques collgues de la jeune Universit iranienne, aussi bien que quelques shaykhs, quelques-uns de leurs lves, reprsentatifs de la culture traditionnelle. J'ai pu remarquer, maintes reprises, combien les situations et les problmes issus d'une comprhension intrieure de la Bible, leur taient accessibles; combien certains textes, traduits en persan de Matre Eckhart ou de J. Boehme, voire certains pisodes de nos lgendes du saint Graal, leur semblaient bien parler la mme langue que la leur. En revanche, ne nous dissimulons pas que la manire dont nous, Occidentaux, essayons d'analyser et d'interprter la situation de ce temps, les noncs (qu'ils soient dialectiques, sociologiques, cyberntistes) dans lesquels nous essayons d'en fixer les moments, tout cela est fort peu accessible d'emble ceux de nos amis orientaux qui ont encore le privilge de vivre intgralement leur culture traditionnelle. Plus grave encore, il semble que les perspectives de notre situation veillent difficilement leur intrt. Il leur apparat normal que l'on s'en aille la drive ou vers le chaos, lorsque l'on a perdu la dimension polaire de l'homme, lorsque l'on n'est plus capable d'interprter toute structure verticale que comme un phnomne social d'autorit et de domination. Nos mises en question, nos contestations , sont alors elles-mmes mises en question. C'est de l justement que peut natre une problmatique commune. Il faut que les Occidentaux soient capables de prendre en charge les consquences d'une situation que personne ne leur demandait de crer; il leur faut en scrter eux-mmes 1' antidote , mais ils ne le peuvent qu' la condition de comprendre la situation qu'ils ont cre
5. On doit l'minent Shaykh Mohammad Hosayn Tabataba' une nouvelle dition de la grande encyclopdie philosophique de Moll Sadr Shrz et un tafsr du Qorn (quinze volumes parus).

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(les catastrophes du genre de celles qu'un mouvant tmoignage voquera plus loin); il leur faut attacher du prix ce qu'ils sont en voie de dtruire, en comprenant enfin pourquoi ceux qui en sont les derniers dpositaires, y attachent un tel prix. Nous nous trouvons parfois devant des difficults de traduction inextricables. Il est pratiquement impossible de traduire directement, en persan ou en arabe, des termes tels que lacisation, scularisation, matrialisation, socialisation, volutionnisme etc. On s'en tire soit avec des priphrases, soit en arrachant certains mots leur usage courant, soit par des nologismes insolites. Mais nous pouvons constater que ni les priphrases ni les nologismes n'veillent chez notre interlocuteur oriental les mmes rsonances motives, les mmes associations de penses, que celles voques directement par ces termes en chacun de nous. Et cela est non moins vrai dans le cas de nos amis orientaux qui passent pour les plus occidentaliss . Que, pour voquer nos problmes les plus actuels, nous soyons dmunis d'une terminologie commune (rciproquement, il n'est pas toujours facile de traduire en nos langues la terminologie mtaphysique trs riche de nos penseurs sh'ites), c'est bien l'indice qu'il nous manque ici un pass spirituel commun. Je ne parle pas d'vnements historiques extrieurs, mais d'une exprience commune de l'homme intrieur et des mondes de l'me, exprience qui se passe dans le temps existentiel, temps de 1' histoire de l'me , histoire qui se passe mesure que s'accomplissent dans l'homme intrieur les sens sotriques du Livre saint. C'est cette histoire, toujours rcurrente, jamais irrversible, que les Imms, nous l'avons vu, font allusion en expliquant ce qu'est le ta'wl, l'hermneutique ou interprtation spirituelle du Livre saint; or, c'est elle aussi, que rfrent nos propres spirituels en Occident. C'est dans ce temps existentiel que nous pouvons faire que quelque chose se passe qui soit alors commun entre nous. Et ce temps existentiel prendra ici origine d'une hermneutique spirituelle commune du Livre saint. Malheureusement, nos propres spirituels sont en gnral assez peu connus jusqu'ici de nos amis orientaux. Du christianisme, ils ont plus ou moins entendu ce qu'en ont propag les missionnaires et les apologistes, ou, beaucoup plus massivement, ce qu'en traduisent les idologies postchrtiennes envahissantes, scularisation des mystres thologiques antrieurs. Mais le christianisme soi-disant refoul de l'histoire , celui par lequel, en revanche, nos spirituels ont vcu leur histoire eux, celui-l est rest peu prs ignor. On lui fait le meilleur

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accueil, ds qu'il en est parl (cf. les exemples allusifs donns ci-dessus), mais le plus souvent on s'en tient au schma, pourtant prim, qui oppose machinisme et technique de l'Occident la spiritualit traditionnelle de l'Orient. C'est pourquoi il m'apparat important de clore ces prmisses, en montrant qu'il y a lieu parfois d'inverser cette dichotomie un peu sommaire, si vraiment il s'agit pour nous de surmonter ensemble les mmes problmes et les mmes prils. Je voudrais mettre en contraste deux tmoignages frappants : d'une part quelques lignes de Nicolas Berdiaev, reprsentant de cette philosophie chrtienne de l'Orthodoxie russe, si peu connue en gnral de nos amis orientaux, d'emble pourtant plus proche de leur pense que ne le sont nos idologies socio-politiques. C'est Berdiaev que l'on doit la protestation la plus clairvoyante contre le pril du social et de la sociait envahissante. D'autre part, quelques lignes manant d'une personnalit arabe sunnite, nous montrant en contraste la voie sans issue dans laquelle peut engager F occidentalisation outrance. L'intrpide originalit de Nicolas Berdiaev ne permet de le rattacher aucune cole, sinon la thosophie de Jacob Boehme dont il s'est rclam expressment maintes reprises s. Toute son uvre est une amplification du leitmotiv nonc dans son livre sur Le Sens de l'acte crateur. Plus encore qu'une protestation vhmente, cette uvre est une insurrection contre une poque o la conscience sociologique a remplac la thologie [...]. La domination de la sociait sur les consciences contemporaines pse comme un cauchemar; cette sociait extrieure dissimule et teint toutes les ralits authentiques 7. Or en tous les temps la mystique a dcouvert le monde de l'homme intrieur et l'a oppos au monde de l'homme extrieur . Mais ce que dvoilait cette rvlation mystique de l'homme intrieur, c'tait la structure de l'tre humain comme microcosme, le microcosmisme de l'homme (c'est aussi bien l'un des thmes fondamentaux de la thosophie mystique en Islam). Or, c'est prcisment ce qu'ignore ou ce que rejette le positivisme de la conscience sociologique, laquelle suppose la
6. On rappelle ici les deux grandes tudes de Nicolas Berdiaev prcdant la traduction franaise de Jacob Boehme, Mysterium magnum, Paris, 1945. Cf. notre tude sur Le Combat spirituel du sh'isme (Eranos-Jahrbuch XXX), Zurich 1962, pp. 76 ss., Exprience religieuse immdiate et socialisation du spirituel . 7. Nicolas Berdiaev, Le Sens de la cration : un essai de justification de l'homme, traduit du russe par Lucienne Julien-Gain, Paris 1955, pp- 348-349. Sur la place de ce livre dans l'ensemble de l'uvre de Berdiaev, cf. son Essai d'autobiographie spirituelle, traduit du russe par E. Belenson, Paris 1958, pp. 262, 380 etpassim.

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rupture avec le cosmos (ne nous mprenons pas : la cosmonautique de nos j'ours ne restaurera en rien la structure rompue. Car il y a un Seuil franchir, un Seuil que, par dfinition, aucune fuse ni aucun spoutnik ne franchiront jamais). Et cette rupture une fois consomme, il ne peut plus advenir qu'un individualisme drisoire, totalement dsarm en fait contre les conformismes collectifs, contre la socialit, tandis que l'individualit du mystique est elle-mme, elle seule, un univers, capable de faire quilibre au monde extrieur. Le paradoxe de l'exprience mystique est en effet que l'absorption mystique en soi-mme est toujours en mme temps une libration de soi-mme, un lan hors des frontires, et cela parce que toute mystique enseigne que la profondeur de l'homme est plus qu'humaine, qu'en elle se cache un lien mystrieux avec Dieu et avec le monde. C'est en soi-mme qu'est l'issue hors de soi8; c'est du dedans et non9du dehors que l'on brise les entraves par un travail tout intrieur . C'est cette conviction profonde qui conduisit Berdiaev affirmer que l'homme dont traite la psychologie n'est encore que l'homme extrieur. L'lment psychique n'est pas l'lment mystique. L'homme intrieur sera spirituel et non psychique 10 . Cette diffrenciation (qui reproduit celle de la Gnose entre les pneumatiques et les psychiques ) prend dans sa pense une importance fondamentale, car elle conditionne l'attitude du mystique envers toute objectivation de la foi vcue. Les religions, crit-il encore, traduisent en connaissance et en tre ce qui, dans la mystique, est vcu et rvl dans l'immdiat. La connaissance dogmatique des glises universelles n'a t que la traduction objective de l'exprience mystique directement vcue [...]. Les dogmes dgnrent et meurent, lorsqu'ils ont perdu leur source mystique, lorsqu'ils conoivent l'homme extrieur et non l'homme intrieur, lorsque leur exprience est physique et psychique et non spirituelle. La croyance historique effective est la croyance de l'homme extrieur, dont l'esprit n'est pas approfondi jusqu'aux sources mystiques ; c'est une croyance adapte au plan physique de l'existence u. Et c'est cela mme qui nous a amen suggrer qu'il existe sans doute une connexion secrte fatale entre l'avnement et les exigences de la fides historica et la prparation d'un ge qui
8. Pour la mme doctrine dans la gnose sh'ite et dans le soufisme, cf. notre Trilogie Ismalienne (Bibliothque Iranienne, vol. 9), Thran-Paris 1961, pp. (148-159), Le voyage en soi-mme . 9- le sens de la cration (c'est--dire de l'acte crateur), p. 376. 10. Ibid., p. 376. 11. Ibid, p. 377.

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devait tre celui du matrialisme historique. Tel est le thme qui ressort de l'Essai de mtaphysique eschatologique donn d'autre part par Berdiaev. Le Christ avait repouss dans le dsert la tentation des royaumes de ce monde, mais les chrtiens succombrent dans l'histoire cette tentation. C'est cela que signifie le passage du christianisme eschatologique au christianisme historique, c'est--dire l'adaptation du christianisme aux conditions historiques extrieures 12. Ds ce moment a commenc la scularisation du christianisme, et c'est ce qu'il importe de comprendre pour juger les formes scularises du messianisme social apparues aux XIXe et XXe sicles, aussi bien que pour djouer l'illusion affirmant dogmatiquement le sens de l'histoire, car un tel sens est inconcevable sans une dimension mtahistorique (la dimension polaire , disions-nous plus haut, celle qui relie au ple cleste ), et c'est prcisment de cette dimension que le positivisme et la socialit privent la conscience de l'homme. Si l'on vient d'insister sur cet effort tendant l'instauration nouvelle d'un christianisme mystique, dont la perspective eschatologique dtermine essentiellement l'orientation, c'est parce que l'uvre d'un Berdiaev nous atteste que les Occidentaux sont sans doute capables de scrter l'antidote des ngativits issues de la socialisation du christianisme. Il y a l comme un phnomne d'homopathie spirituelle. Mais qu'en sera-t-il ailleurs, l o le poison vient de l'extrieur, et o, pour cette raison, sa vraie nature n'apparat pas d'emble ? La perspective eschatologique fut essentiellement aussi celle de l'Islam, par excellence celle de l'Islam sh'ite. Mais l'Islam est-il aujourd'hui mme de scrter, pour sa part, l'antidote des idologies qui, venant de l'extrieur, dtruisent et ruinent ce qui fut sa spiritualit? C'est la grave question dj pose ici ; elle domine la situation laquelle nous avons faire face ensemble. Car voici, en poignant contraste, le tmoignage d'une personnalit musulmane de Jordanie, Arabie sunnite. Les propos ont t tenus au cours d'une interview remontant quelques annes, mais il n'y a pas un mot y changer, la situation n'ayant fait que se gnraliser et s'aggraver depuis lors. Cette minente personnalit arabe sunnite s'exprimait ainsi : Comme je vis avec mon temps et que j'ai reu une ducation occidentale, le progrs ne me parat possible qu'en dehors de la tradition. Nous sommes nombreux, en Jordanie, penser ainsi, tenter d'impossibles synthses. Comme tous nos frres arabes et musulmans du monde quand ils se mettent penser, nous vivons un drame atroce.
12. N. Berdiaev, Essai de mtaphysique eschatologique, pp. 230-231.

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Est-il possible de ne pas tuer Dieu, en tentant d'isoler la religion d'un systme social condamn par le progrs technique et scientifique ? Dans notre Islam, la religion et la socit sont confondues, l'une et l'autre n'existent que par l'union insparable 13 deux. Est-il possible de nous moderniser sans nous des damner ? Ce qu'il y a de frappant dans ce tmoignage pathtique, c'est l'envahissement total d'une me par une idologie dont elle est impuissante scrter elle-mme l'antidote, parce que les prmisses de cette idologie lui sont en fait trangres. Nous sommes en prsence d'une personnalit musulmane revendiquant son ducation occidentale, et de cette influence reue de l'Occident sont radicalement absentes, bien entendu, les tendances et les protestations qui s'expriment dans les textes de Berdiaev cits ci-dessus ; il s'agit, tout au contraire, de l'influence des idologies que ces textes dnoncent. Une premire affirmation typique intervient avec le slogan : vivre avec son temps . Qui donc donnera cette me musulmane dsempare la conscience et la force d'tre et de vivre son propre temps elle, non pas le temps de la collectivit anonyme, mais son propre temps personnel, son temps existentiel, o la vrit et le sens d'une doctrine apparaissent du fait qu'on l'assume soi-mme, et non point par rfrence tel ou tel moment du pass chronologique, ni telles ou telles particularits sociales disparues? Et pourtant, les spirituels de l'Islam ont admirablement formul la diffrence entre le temps historique extrieur (zamn fq) et le temps de l'me (zamn anfos) ; ils savaient en effet que c'est en ce temps-l seulement, en ce temps existentiel, qu'une Tradition se transmet vivante, parce qu'elle est une inspiration sans cesse renouvele, et non pas un cortge funbre ou un registre d'opinions conformes. La vie et la mort des choses spirituelles sont sous notre responsabilit; elles ne sont mises au pass que par nos dmissions, nos renoncements aux mtamorphoses qu'entranerait pour nous leur maintien au prsent . Il ne s'agit pas de tenter des synthses impossibles , mais il s'agit de comprendre ce que les spirituels ont compris depuis toujours, ce qui s'exprime dans la sentence de l'Imm Ja'far rappele plus haut : L'Islam a commenc expatri et redeviendra expatri. Bienheureux les expatris! Car, chose trange, il est toujours apparu aux spirituels que, bien loin de consister dans la dissociation du social et du spi13. Cf. l'interview publie par Max Olivier-Lacamp dans Le Figaro du 17 octobre 1960, p. 5.

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rituel, dans leur diffrenciation et leur sparation, le pril de damnation , la fatalit conduisant tuer Dieu , rsulterait prcisment d'une confusion et d'une identification entre la chose religieuse et un systme social donn. Il s'agit mme d'une sparation beaucoup plus radicale que celle qui permet encore de parler d'un pouvoir spirituel distinct du pouvoir temporel , car, tant que l'on s'exprime en termes de pouvoir et de puissance, nous le remarquions plus haut, on en est, toujours ou dj, un niveau ou l'autre de la socialisation du spirituel, c'est--dire de la situation conduisant l'exclamation nietzschenne : Dieu est mort. Et de cette exclamation nous venons de percevoir un cho, jusqu'ici inou, sur les lvres d'une personnalit musulmane. C'est pourquoi, au cours des runions du petit cercle d'tudes sh'ites auquel il a t fait allusion ici prcdemment, nous emes l'occasion, quelques semaines justement aprs que fut paru le texte de l'interview en question, de nous poser, Thran mme, la question : qu'est-ce qu'un sh'ite aurait dire? Un sh'ite qui vivrait essentiellement sa religion comme Dn-e Qiymat, religion de la Rsurrection. Il pourrait se faire que le tmoignage rapport ci-dessus gardt sa signification dramatique pour tous les cas o la religion islamique est identifie purement et simplement avec la religion de la sharfat. Mais qu'en sera-t-il l o la sharfat est prouve comme n'tant que la moiti de la religion intgrale, celle-ci comportant essentiellement la haqqat, la vrit spirituelle, la gnose qui est Qiymat, rsurrection ? voquons pour mmoire les caractristiques qui diffrencient profondment l'Islam arabe et l'Islam iranien; elles n'ont pas tre traites ici pour elles-mmes, mais au nombre de ces diffrences il y a Yetkos qui, l'heure actuelle, prserve l'Islam iranien de l'emmlement aux passions socio-politiques, aux exasprations racistes ou nationales. C'est pourquoi le sens universel, supranational, du concept Islam comme concept religieux, est vcu et apparat beaucoup plus clairement de nos jours en un pays comme l'Iran. Ce que l'on constate, coup sr, c'est que la personnalit jordanienne dont nous venons de citer le tmoignage, passe totalement sous silence, sans doute parce que son ducation l'a laisse dans une ignorance complte sur ce point, la bi-poarit de la sharfat et de la haqqat, de la religion de la Loi qui, livre elle-mme, n'est que religion sociale, et de la religion spirituelle, religion en vrit, dont toute la substance est faite du sens spirituel des Rvlations divines, et ce sens est indpendant d'un systme social dtermin. Mme parmi les plus graves bouleversements extrieurs, la fidlit aux prescrip-

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tions de la sharfat est possible, parce qu'elle est affaire personnelle entre le croyant et son Dieu, et elle est telle, condition d'tre vivifie par la haqqat. Mais alors d'o surgit cette haqqat? Quelle en est la source ? Les termes dans lesquels nous posions cette question entre amis, Thran, propos de l'interview en question, revenaient donc la poser comme relevant en propre de la spiritualit sh'ite, et c'est pourquoi elle nous conduisait mditer jusqu'en ses sources et fondements la situation philosophique et spirituelle du sh'isme. Essentiellement ceci : percevoir, au centre du sh'isme, la fonction de sa prophtologie et de son immologie comme le situant gale distance du juridisme de la religion purement lgalitaire et extrieure, et des implications contenues dans l'ide chrtienne de l'Incarnation divine; c'est--dire comme la voie droite (sirt mostaqm) passant gale distance du monothisme abstrait et monolithique, et du dogme qui, postul par le phnomne glise et l'ide de son magistre, se scularise en l'idologie d'une Incarnation sociale, lorsque la thologie, renonant ellemme, s'efface devant la conscience sociologique. Essentiellement encore : l'ide de la ghaybat, de l'occultation et de l'invisibilit prsente de l'Imm, parce que cette occultation implique, avec l'ide d'un incognito divin, l'ide d'une communaut essentiellement spirituelle et l'attente eschatologique de la Parousie. Cette eschatologie donne son sens la condition de l'humanit prsente, parce qu'elle y met fin par une transfiguration du Cie et de la Terre. L'ide de la ghaybat rend impossibles toute socialisation et toute matrialisation institutionnelle de la res religiosa. Car la Parousie, la rapparition de l'Imm cach (cf. encore infra livre VII), ce n'est pas un vnement qui doit survenir de l'extrieur, un beau jour. Si l'Imm est cach, c'est parce que ce sont les nommes qui se sont rendus incapables de le voir. Son Apparatre futur prsuppose une mtamorphose du cur des hommes : il dpend de ses adeptes que s'accomplisse progressivement cette Parousie, par leur propre acte d'tre. Jusque-l, le temps de la ghaybat majeure, c'est le temps d'une prsence divine incognito, et parce qu'elle est incognito, elle ne peut jamais devenir un objet, une chose, moins encore une ralit socialisable. Tel est le sens du temps de la ghaybat, comme temps non pas historique , mais comme temps existentiel. Alors les contrastes ressortent d'eux-mmes, en une brve rcapitulation. Si la prophtoogie et l'immologie sh'ites rsistent aux efforts de socialisation du spirituel, c'est que l'ide de la walyat est celle d'une Initiation spirituelle, d'une gnose, non pas celle d'une glise : les Amis de Dieu, les hommes de Dieu , sont des Guides, des Initiateurs; ils ne constituent pas

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un magistre dogmatique. Visions et personnes thophaniques ne postulent aucune Incarnation qui lacise le divin en le faisant entrer dans la trame de l'histoire empirique. La ghaybat, l'occultation de l'Imm, l'incognito divin, maintient la dimension eschatologique (celle du christianisme primitif), comme elle maintient dans l'incognito d'une Ecclesia spiritualis la hirarchie sotrique qui chappe toute socialisation, et partant, toute lacisation. L'homologie du cycle de la prophtie et du cycle de la walyat permet de percevoir un plan de permanence historique, ou mieux dit, une hiro-histoire s'accomplissant dans le monde spirituel, progressant d'ascension en ascension, non pas dans l'coulement linaire d'une volution indfinie. La vrit n'est pas en fonction du moment dans la chronologie linaire, mais en fonction de la hauteur d'horizon laquelle elle est perue. Le temps de la ghaybat n'est pas un temps avec lequel on fait de l'histoire extrieure; c'est un temps existentiel. L'Imm cach est le temps de la conscience sh'ite, son lien permanent avec la mtahistoire. Ces indications sont de celles qui nous guident quant au sens des problmes surmonter ensemble. Nous avons fait allusion plus haut au paradoxe qui marque la situation extrieure du sh'isme, depuis l'poque mme de son triomphe avec la restauration safavide au XVIe sicle (il en sera encore question, infra e chap. II). L'uvre puissante d'un Haydarmol(VIl7xiVe sicle), celle d'un Moll Sadr Shrz et de ses lves (Xl7xvn sicle), groupes autour de l'enseignement des saints Imms, sont de celles qui doivent aider le sh'isme duodcimain surmonter son propre paradoxe, en le rendant attentif la signification actuelle de son message spirituel, et par l de son combat spirituel (infra chap. III). Pour clore ce chapitre, relevons une observation frappante. S'il y a une vingtaine d'annes, il n'tait pas trs frquent de rencontrer un jeune intellectuel iranien avec qui s'entretenir de la philosophie d'un Moll Sadr Shrz, ce n'est plus aujourd'hui un fait exceptionnel. Certes, ce ne sera jamais un fait auquel les statistiques aient s'intresser, mais quelque chose est en train de prendre naissance, un quelque chose auquel les pages du prsent livre voudraient contribuer pour leur modeste part. Certes, je sais trs bien que, s'il est beaucoup d'Iraniens, des jeunes et des moins jeunes, pour vivre avec ferveur les hautes doctrines des matres dont quelques-uns seront mentionns ici, il en est d'autres, jeunes aussi ou moins jeunes, qui, l'vocation des noms et des penses dont ces pages seront remplies, ont pris l'habitude de rpondre, les uns par une ngation qui a pour excuse l'ignorance, les autres par un refus qui est souvent l'aveu

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d'une nostalgie. On souhaiterait que le prsent livre leur inspire au moins le courage de leur nostalgie, en les convainquant qu'il n'y a aucune raison de succomber cette mythologie du sens de l'histoire , incapable de penser au prsent ce qu'elle appelle le pass, parce qu'elle se donne l'illusion de l'avoir dpass. Nous rappelions plus haut l'enseignement des Imms selon lequel c'est le sens intrieur, le sens sotrique, qui est le vrai sens historique des Rvlations divines, parce que ce sens sotrique est celui qui, jusqu'au Dernier Jour, ne cessera de se passer dans l'homme intrieur. Le sens sotrique est ici le sens historique, parce qu'il est l'histoire de l'me, et parce qu'il est ainsi maintenu au prsent par cette histoire mme. C'est pourquoi ce que l'on appelle tradition , en trans-mettant l'objet sauvegard, suscite chaque fois du nouveau, non pas de nouvelles idologies la mode, mais de nouveaux tmoins. Ce n'est plus tout fait, certes, la conception courante qui identifie l'historique et le pass. En revanche, y aurait-il moins de franchise et de rigueur dans cette manire de comprendre au prsent , qu'il n'y en a dans de ce que l'on appelle couramment les nouvelles mthodes historiques? Car lorsque, grand renfort d'archologie, d'conomie et de sociologie, on s'efforce de prsenter le pass des masses anonymes comme vritable sujet de l'histoire , n'est-ce pas encore et toujours le miroir de nos prsuppositions, de nos inclinations et de nos ressentiments, qui nous prsente au prsent l'image que nous y dchiffrons... en toute objectivit ? Il est une comparaison pour laquelle on avoue une prdilection et que l'on rptera ici, parce qu'elle surgit d'une mditation spontane devant les ravins des torrents desschs qui sillonnent le haut plateau iranien. Souvent, avec les mmes amis, nous nous prenions voquer le jour imprvisible o de nouveau l'eau vive y coulerait plein bord. Mais alors, nous demandions-nous, o est l'avenir d'un courant d'eau vive, qu'il s'agisse d'un fleuve de ce monde, ou qu'il s'agisse d'un torrent spirituel ? Est-ce son estuaire o l'Ocan l'absorbe ? Est-ce dans les dserts de sable o il s'en va disparatre ? Ou bien est-ce sa source? Sa source, n'estce pas elle qui est son avenir ? Car le pass et l'avenir, quand il s'agit des choses de l'me, ne sont pas les attributs des choses extrieures ; ce sont les attributs de l'me mme. C'est nous qui sommes des vivants ou des morts, et qui sommes responsables de la vie et de la mort de ces choses. Et c'est cela mme le secret de l'hermneutique spirituelle des saints Imms. Moll Sadr, par exemple, est de ceux qui surent fort bien que nous ne connaissons jamais qu'en proportion de notre amour, et

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que notre Connatre est la forme mme de notre amour. Aussi, tout ce que les indiffrents nomment le pass , reste-t-il venir en proportion de notre amour, qui est, lui, la source mme de l'avenir, puisqu'il lui donne la vie. Seulement, il faut avoir le courage de son amour,

CHAPITRE II

Notion du sh'isme des Douze Imms

I. - L'ide fondamentale de l'Immisme Essayons tout d'abord, dans un aperu d'ensemble, de situer l'axe de la pense et de la spiritualit sh'ite. Ce qui est nonc ici grands traits, sera prcis au cours des chapitres qui suivront. Ayant indiqu ailleurs plus en dtail les quatre grandes priodes en lesquelles on peut schmatiser l'histoire 14 sh'isme du duodcimain, nous n'y revenons ici qu'allusivement . La premire priode est celle des saints Imms eux-mmes. Elle commence avec le Ier Imm, 'Al ibn Ab-Tlib (ob. 40/661), confident et dpositaire des secrets du Prophte, comme le montre la multitude des entretiens et des dclarations dont le texte est conserv dans la tradition sh'ite. Cette mme priode va jusqu' l'anne qui marque la Grande Occultation du XIIe Imm, c'est-dire 329/940. Ce fut aussi l'anne o mourut Mohammad ibn Ya'qb Kolayn qui de Ray (l'ancienne Raghs) prs de l'actuel Thran, o il tait le chef de la communaut sh'ite, s'tait rendu Baghdd, o pendant vingt ans il fut occup recueillir aux sources mmes, notamment auprs des deux derniers reprsentants (n'ib) du XIIe Imm, les milliers de hadth (traditions) qui constituent aujourd'hui le plus ancien recueil systmatique de traditions sh'ites 16. Certes, avaient t
14. Cf. notre Histoire de la philosophie islamique, vol. I, pp. 53 ss. Inversement, nous_ revenons ici en dtail sur certains thmes fondamentaux qui, dans ce dernier livre, avaient tout juste pu tre esquisses. 15. Il s'agit du grand recueil intitul al-Kfi (Le Livre qui suffit), comprenant deux grandes sections : les Osl (Sources) et les For' (ramifications). Deux bonnes ditions en ont t donnes rcemment Thran, l'une ne comportant que le teste arabe seul (1375/1955 ss., 8 volumes); l'autre, accompagne d'une traduction persane du shaykh Moh. Bqer Kamra', 1961 ss. Les Osl contiennent tous les lments de la thologie et de la thosophie

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compils auparavant maints recueils partiels plus anciens, que Kolayn put utiliser et dont certains sont mme parvenus jusqu' nous (du fait des perscutions, la littrature sh'ite des premiers sicles a subi d'normes ravages; il y a une foule d'ouvrages dont nous ne connaissons plus aujourd'hui que les titres). Comme on le sait, chacun de ces hadth remonte jusqu' l'un ou l'autre des Imms par une srie de tmoins qui en forment la chane de transmission (isnd). Une seconde priode s'tend depuis Kolayn jusqu'au grand penseur sh'ite duodcimain, qui eut galement affaire avec le sh'isme septimanien ou ismalien, Nasroddn Ts (ob. 672/ 1274), priode principalement marque par l'laboration des grandes sommes de traditions sh'ites, les ouvrages consacrs tel ou tel thme particulier, les grands tafsr ou commentaires sh'ites du Qorn. Une troisime priode s'tend depuis Nasroddn Ts, c'est--dire depuis les invasions mongoles, jusqu' la Renaissance safavide, au dbut du XVIe sicle. Cette priode sera voque plus loin (infra livre IV) avec le nom et l'uvre de Haydar Amol, envers qui le prsent livre a une dette particulire. Quant la quatrime priode, on peut considrer qu'elle commence avec la Renaissance safavide, depuis ce que nous avons appel dj ailleurs 1' cole d'Ispahan , domine par les prestigieuses figures de Mr Dmd et de ses lves (infra livre V); elle englobe la priode qdjre (infra livre VI) et ceux qui de nos jours encore sont les reprsentants de la pense traditionnelle. Seuls nos successeurs seront mme de dire quand et en quel sens aura commenc une cinquime priode! Cela brivement rappel, soulignons encore les aspects caractristiques. Ce que l'on appelle sh'isme (la sh'a), par opposition au sunnisme, c'est l'ensemble des adeptes ( sh'ites ) qui, pour tout ce qui concerne aussi bien les hautes doctrines spculatives et l'hermneutique spirituelle du Qorn que la pratique courante de la religion islamique, se rallient l'enseignement des saints Imms et vouent une dvotion spciale la personne de ces derniers. On dit encore tashayyo' faire profession de sh'isme , par contraste avec tasannon, faire profession de sunnisme . Ce dernier terme provient du mot sunna (tradish'ites. A l'poque safavide elles ont fait l'objet de commentaires monumentaux ayant pour auteurs Moll Sadr, Mohsen Fayz, Mailis, Khall Qazvn, Slih Mazandaran, Mol Raf' etc. Comme nous avons consacr nagure deux annes de cours la partie immologique du recueil de Kolayn et son commentaire par Moll Sadr (rest inachev), et que nous comptons en donner ailleurs une traduction au moins partielle, nous renvoyons simplement ici aux rsums publis dans l'Annuaire 1962-1963 de la Section des Sciences Religieuses de l'cole des Hautes tudes, pp. 69 ss. ; 1963-1964, pp. 73 ss.

Notion du sh'isme des Douze Imms

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tion). Bien entendu, les sh'ites emploient eux aussi couramment pour leur propre usage le mot sunna, mais ils dsignent alors par ce mot la Tradition intgrale englobant tout l'norme corpus des enseignements remontant l'un ou l'autre des douze Imms. L'ide fondamentale est celle-ci : le sunnisme professe que le prophte Mohammad (ob. 11/632) a cltur le cycle de la prophtie et a rvl la dernire Loi religieuse, la dernire shar'at ; le Prophte a dclar lui-mme qu'aprs lui il n'y aurait plus de prophte ni de shar'at nouvelle. Il est le Sceau de la prophtie (khtim al-nobowwat), le Sceau des prophtes (khtim al-anbiy'). L'histoire religieuse de l'humanit est donc close; de gnration en gnration de l're de l'Hgire, l'humanit se retourne vers le point final qui a t mis ainsi, dans le pass, aux Rvlations divines. Le sh'isme professe, certes, lui aussi, que Mohammad fut le Sceau de la prophtie . Cependant l'histoire religieuse de l'humanit n'est pas close, et ici s'insre toute la prophtologie qui fut l'uvre propre du sh'isme en Islam (infra chap. VI). C'est que le point final du cycle de la prophtie (d'irat alnobowwat) a concid avec le point initial d'un nouveau cycle, le cycle de l'Initiation spirituelle ou cycle de la walyat . Le mot walyat signifie amiti (persan dst). Il se rapporte d'une part la dilection, l'amour, que professent les adeptes l'gard des Imms, et d'autre part la prdilection divine qui, ds la prternit, les qualifie, les sacralise comme les Amis de Dieu , les Proches ou les Aims de Dieu (Awliy' Allah). Le mot exprime ainsi la qualification de ceux qui, aprs qu'il n'y a plus de prophte (plus de nabi), sont dsigns comme les Amis de Dieu , et dont le charisme spirituel est d'initier leurs adeptes, leurs amis , au sens vrai des Rvlations prophtiques. Dans l'acception sh'ite, stricte et rigoureuse, la qualification de Awliy se rapporte essentiellement aux Douze Imms, et par drivation seulement leurs adeptes, leurs amis , tandis que le sunnisme (le soufisme sunnite) en gnralise l'usage. Le cycle de la walyat s'est ouvert quand fut clos le cycle de la prophtie. C'est pourquoi, de mme que le Sceau de la prophtie universelle fut manifest en la personne du prophte Mohammad, de mme le Sceau de la walyat universelle fut manifest en la personne du Ier Imm, tandis que le Sceau de la walyat mohammadienne sera manifest lors de la clture du cycle mme de la walyat, c'est--dire lors de la Manifestation du XIIe Imm (ces noncs sommaires seront complts cidessous, livre I, chap. VI et VII, et livre VII). Le cycle de la walyat,

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c'est l'initiation progressive au sens intrieur, spirituel, sotrique (btin), des Rvlations divines. Lorsque paratra le Sceau de la walyat rnohammadienne , tous ces secrets seront manifests; ce sera le rgne de la pure religion en esprit et en vrit. Ce Sceau, ce sera le dernier Imm, le Douzime, rapparaissant au prsent (parousie) comme Imm annonciateur de la Rsurrection (Q'im al-Qiymat). Ainsi, en se retournant vers le Prophte qui fut le Sceau de la rvlation prophtique, le croyant sh'ite se tourne eo ipso vers celui-l qui a t annonc par le Prophte lui-mme comme devant tre son descendant, un autre lui-mme , le Sceau venir de la walyat. En adhrant au message du Dernier Prophte, les adeptes de l'Imm ne sont pas les captifs d'un pass clos et scell, mais eo ipso, comme ports par le secret de la prophtie en marche , ils se tournent vers l'avnement de celui qui dvoilera non pas une nouvelle Loi, une nouvelle shari'at, mais le sens spirituel, le sens cach de toutes les Rvlations donnes l'humanit, et qui ainsi les transfigurera. La situation existentielle est fondamentalement diffrente du ct du sh'isme et du ct du sunnisme. Le sh'isme duodcimain se dsigne galement comme Immisme. Le mot arabe Imm, on l'a rappel ci-dessus, dsigne tymologiquement celui qui se tient en avant . C'est le guide spirituel (en Iran l'on emploie aussi couramment le mot persan pshv, auquel on ajoute le chiffre dsignant respectivement chacun des Douze : Pshv-ye yakom, Pshv-ye dowom, Ier Imm, IIe Imm etc.). Au sens propre sh'ite, la qualification est rserve au groupe des Douze, c'est--dire aux onze Imms descendants du Prophte par sa fille Ftima (al-Zahra, l'Eclatante), et son cousin 'Al ibn Ab-Tlib, le premier des Douze, Le concept d'Imm, guide, initiateur, est impliqu dans l'ide mme du sh'isme comme gnose de l'Islam, et si l'Imm est guide (hd), c'est qu'il est lui-mme guid par Dieu (il est Mahdi). Aussi bien la qualification de guid-guide (mahd et hd) est-elle tendue aux Douze Imms du sh'isme duodcimain, parce que tous ensemble sont un plrme, un tout complet; ils sont d'une seule et mme essence (haqqat, grec ousia). Les Douze Imms sont ceux qui guident leurs adeptes au sens spirituel cach, intrieur, sotrique (btin), de la Rvlation nonce par le Prophte, ceux dont l'enseignement (formant un corpus considrable) reste, pour tout le temps postrieur au dernier prophte et jusqu' la parousie de l'Imm cach, la source d'une tradition spirituelle qui ne s'improvise ni ne se reconstruit coup de syllogismes, de mme que leurs

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personnes, surnaturelles et mdiatrices, polarisent la dvotion de leurs adeptes. Tel est, trs brivement dit, ce que l'on trouve au cur du sh'isme, ce qui d'emble suscite en lui un mode de pense, une philosophie qui ne peut tre que celle qui se dsigne elle-mme comme une philosophie prophtique (hikmat nabawya). C'est cela justement la dimension propre et irrmissible que le sh'isme a dresse en Islam, dimension reste incomprise jusqu'ici des sunnites en gnral, non moins mconnue en Occident, o l'on inclinait d'autant plus sympathiser avec les prestiges de l'Islam sunnite majoritaire, que l'on vitait ainsi les questions gnantes pour certaines arrire-penses. Que de fois, nous y avons fait allusion, nos amis sh'ites en Iran nous ont interrog sur les raisons secrtes de ce qui leur apparat comme un parti pris trange!
2. - Philosophie prophtique et religion initiatique

Cette philosophie prophtique est en quelque sorte l'enjeu du combat spirituel que le sh'isme doit soutenir sur plusieurs fronts, et de l'issue duquel il dpend qu'il soit ou non le sh'isme. Une vieille habitude, suivie sans discussion, n'a que trop longtemps permis de considrer que la pense et la spiritualit islamiques s'exprimaient sous trois formes : celle du soufisme, celle des philosophes dits hellnisants, celle du Kalm ou thologie scolastique de l'Islam, laquelle est plutt, dans son essence, une dialectique apologtique. Seulement, il y a un soufisme qui rejette la philosophie et les livres, et il y a un soufisme qui a difi une extraordinaire mtaphysique dont les thmes lui ont t fournis originellement par la gnose islamique. Rciproquement, il y a des philosophes qui rejettent le soufisme, et il y a des philosophes qui le professent. Et devant les uns et les autres, il y a les nommes du Kalm, les Motakallimn, les scolastiques de l'Islam qui, eux, n'ont gure plus de sympathie pour les souris et les philosophes, que ces derniers n'en ont pour eux. Si complexe que soit dj ce schma, il est pourtant en porte faux, parce qu'il est incomplet, et il est incomplet parce qu'il ne fait pas place un membre essentiel : la philosophie prophtique du sh'isme, d'allure beaucoup plus hermneutique que dialectique, c'est--dire un mode de pense qui aux constructions argumentant sur des abstractions logiques, prfre une progression qui s'attache dvoiler, dsocculter ce qui est cach (btin) sous l'apparent (zhir), et en percevoir les rsonances aux niveaux de plu-

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sieurs mondes. Lorsque la rencontre se sera dfinitivement tablie entre Ylshrq, la thosophie orientale de Sohraward (infra livres II et V), et la pense sh'ite, il deviendra courant chez nos auteurs iraniens de dclarer que Ylshrq est envers la philosophie abstraite, dans le mme rapport que le soufisme envers le Kalm. Dj cette analogie de proportions suffirait nous difier sur la manire dont on conoit les termes en prsence. Une philosophie prophtique est une philosophie qui prend son point de dpart dans le fait prophtique; sa gnosologie, c'est--dire sa doctrine de la connaissance et des degrs de la connaissance, place au sommet la connaissance prophtique, la hirognose avec ses modalits diverses, parce que cette gnosologie procde elle-mme de la prophtologie (infra chap. VI). Elle a sa source dans les traditions rapportes des saints Imms, traditions qui le plus souvent explicitent un texte qornique charg d'allusions, et je ne crois pas que nous puissions, historiquement et chronologiquement, remonter des sources plus anciennes en Islam. C'est pourquoi cette philosophie prophtique claire jusqu' la structure et jusqu' la terminologie du systme de ces philosophes qui ont t habituellement considrs jusqu'ici; elle nous fait comprendre, par exemple, pourquoi Frb, Avicenne, Sohraward, situent galement la connaissance prophtique au sommet de leur gnosologie. Une philosophie prophtique est, certes, le type de philosophie que dveloppe en propre une religion d'essence prophtique telle que l'Islam, c'est--dire une religion domine non pas par l'ide d'une Incarnation divine qui fait entrer Dieu dans l'histoire, mais par l'ide du message que la divinit jamais transcendante dlivre aux hommes, en l'inspirant ceux d'entre eux qu'elle choisit. Se demander quel peut tre le rle de la mditation philosophique en Islam, et partant quel type de spiritualit se dveloppera conjointement avec elle, c'est donc situer le lieu o cette mditation philosophique est chez elle , non pas en porte faux, comme elle l'est l o elle est refuse. Avant toutes choses, quelle situation de l'homme la philosophie prophtique ici, de par ses origines, a-t-elle faire face ? Nous savons que la conscience islamique de l'homme et du destin de l'homme prsuppose une forme de conscience minemment apte saisir des faits parfaitement rels, sans tre des faits appartenant ce que nous appelons l'histoire, c'est--dire matrialiss dans la trame de la chronologie et dont les traces matrielles sont enregistres dans les archives. Pour cette conscience existent les faits de la mtahistoire, ce qui ne veut pas dire posthistoriques, mais tout simplement transhistoriques. Ce

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sont des faits qui, pour ne pas tre ce que nous appelons de l'histoire, ne sont pas pour autant ce que nous appelons du mythe. Et c'est cette aptitude saisir la ralit de l'Evnement sur cette voie intermdiaire, qui rend vaines ici les explications d'une psychiatrie sociale dont les diagnostics prsupposent avant tout, chez ceux qui les formulent, l'inaptitude sortir du dilemme : ou mythe ou histoire 16 ? Le fait dominant de la mtahistoire est pour la conscience islamique celui auquel rfre le verset qornique 7 : 171. C'est l'interrogation pose par Dieu tous les Esprits des humains prexistant leur existence corporelle terrestre : A-lasto birabbikom? Ne suis-je pas votre Seigneur? interrogation laquelle il fut rpondu par un Oui unanime; sous cette unanimit se cachaient, il est vrai, bien des nuances, chaque humain ayant alors, selon nos penseurs, choisi prexistentiellement son destin en ce monde. C'est sur ce prologue dans le Ciel qu'est fixe la vision de la spiritualit islamique; il reoit des interprtations diverses, correspondant aux diffrents niveaux de comprhension. Pour Ibn 'Arab (ob. 638/1240) c'est Dieu mme qui fut ainsi dans la prternit, la fois le questionnant et le rpondant 17. Pour Rzbehn de Shrz (ob. 606/1209, infra livre III), cette vision noua un pacte d'amour avec le Tmoin-de-contemplation ternel (shhid-e qidam), celui qui est la fois le contemplant et le contempl; lorsque les Esprits furent entrs dans la forme corporelle terrestre, la passion prexistant cette condition phmre de leur tre, leur fit tous demander avec Mose : Montre-toi moi.18 Le mystique se guide ainsi sur un Sina mystique qui sera pour lui personnellement le lieu de la thophanie. Chez les sotristes en gnral, et chez les sh'ites tout particulirement, ce verset est un de ceux qui affirment explicitement la prexistence des mes (sous un mode diversement concevable) leur condition terrestre prsente 19. Et sans doute est-ce ce qui donne une saveur platonicienne au symbole de foi rdig par un des plus minents et des plus anciens docteurs sh'ites, Shaykh Sadq Ibn Bbyeh (ob. 381/991). Pour tous les Moslimn, le mme verset implique leur responsabilit l'gard d'un pacte
16. C'est dans le contexte de ces problmes que nous avons t amen proposer le terme imaginai pour dsigner l'vnement qui n'est ni historique au sens ordinaire de ce mot, ni imaginaire ; cf. notre tude Mundus imaginalis ou l'imaginaire et l'imaginai, in Cahiers internationaux de symbo lisme , n 6,1964, pp. 3 26. Cf encore infra chap. iv. * 17. Cf. notre livre L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Flammarion 1958, p. 218, n. 17. 18. Voir le livre III du prsent ouvrage, chap. v et chap. vi, 4. 19- Cf. sur ce thme une leon magistrale de Moll Sadr, infra n, 74.

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mystrieusement conclu, de par la volont divine, entre l'homme et son Dieu. Et de l drive le sens que la spiritualit islamique donne la vie prsente : celle-ci est l'preuve de la fidlit de l'homme envers le pacte conclu entre Dieu et lui dans la prternit. Rappeler aux hommes ce pacte prexistentiel, tel est le but de la mission des prophtes, Quant au sens de ce pacte et la manire de lui tre fidle, c'est le secret cach sous la lettre des Rvlations prophtiques. C'est pourquoi un tel verset nourrit la mditation de tout ce qui est dsign comme gnose irfn) en Islam, cette gnose qui alarme, partout et toujours, les littra-listes et les dogmatiques, parce qu'elle dvoile un niveau d'tre et de conscience qu'ils refusent, et parce qu'elle est connaissance salvifique, une connaissance qui ne peut se produire, comme telle, sans une initiation et une rgnration faisant clore l'individu spirituel. Pour la gnose islamique, l'homme n'est pas un pcheur, un malade atteint par l'hrdit d'un, pch originel; c'est un exil, un gharb (cf. infra livre II, chap. v et livre III, chap. I), dont toute l'affaire est de prendre conscience des raisons de son exil et des moyens de retourner chez lui. Ceux qui ne veulent pas de ce retour, s'garent dans un abme sans espoir. Ceux qui en cherchent la voie, la trouvent dans la gnose, par la dcouverte du sens cach des Rvlations prophtiques, par le ta'wl qui conditionne leur naissance spirituelle (wildat rhnya). C'est l donc, dans la ncessit de trouver la Voie et le guide pour cette Voie, que s'enracine originellement le sh'isme, et c'est l que prend naissance cette philosophie prophtique dont on ne saurait mieux dfinir l'esprit qu'en rappelant la comparaison dont se sert notre grand philosophe Sadr Shrz (ob. 1050/1640) : La Rvlation qornique est la lumire qui fait voir, elle est comme le soleil qui prodigue sa lumire. L'intelligence philosophique, c'est l'il qui voit cette lumire. Sans cette lumire, on ne pourra rien voir. Mais si l'on ferme les yeux, c'est--dire si l'on prtend se passer de l'intelligence philosophique, cette lumire elle-mme ne sera pas vue, puisqu'il n'y aura pas d'yeux pour la voir. Tout antagonisme entre philosophie et thologie est a priori surmont en une hikmat ilhya, une sagesse divine , thosophie prophtique qui, l'poque de Moll Sadr, tendra dsigner par excellence l'hermneutique spirituelle du Qorn, telle que la fait connatre l'enseignement des Imms. Du pacte qui se trouve ainsi conclu, galement ds l'origine, entre Rvlation prophtique et mditation philosophique, rsulte une situation particulire pour la philosophie, laquelle,

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promue au rang de philosophie prophtique , sera dsormais insparable de l'effort spirituel et de la ralisation spirituelle personnelle. La diffrence fondamentale l'gard de l'Islam lgalitaire peut d'ores et dj s'entrevoir. On est amen en effet constater que l'aspect essentiel sous lequel se rvle la diffrence entre la religion lgalitaire du sunnisme et la gnose de l'Islam sh'ite, c'est la conclusion diffrente que l'on tire, de part et d'autre, de l'acceptation du mme fait, savoir que le prophte de l'Islam a cltur le cycle des priodes antrieures de la prophtie, celles des grands prophtes venus avant lui : Adam, No, Abraham, Mose, Jsus, Mohammad tant le dernier prophte qui apporta une shar'at, le Sceau de la prophtie lgislatrice (nobowwat al-tashrV'). Dans ce cas, s'il est vrai de dire que les Rvlations prophtiques n'ont qu'un sens littral, si leur porte se limite l'exotrique d'une Loi morale et sociale, alors l'histoire religieuse de l'humanit est bel et bien close, puisqu'il n'y aura jamais plus de nouvelle shar'at divinemente rvle (nous avons dj signal les dclarations du Ve et du VI Imm affirmant que, si le sens du Qorn se limitait ce sens littral, tout le Qorn serait d'ores et dj mort). En revanche, si les Rvlations portent en ellesmmes, dans leur texte, quelque chose de cach, quelque chose que le Prophte, en tant que tel, n'avait pas la mission de rvler aux hommes (cf. infra chap. VI), la situation change du tout au tout. Cette situation sera caractrise par l'attente eschatologique de la rvlation du sens pnier des Rvlations, rvlation qui progresse danser la nuit de l'so-trisme. Cette nuit a commenc avec le I Imm, ds que le Prophte eut quitt ce monde; elle ne s'achvera qu'avec la parousie du dernier Imm, le Douzime, prsentement cach, et cette parousie prludera la Grande Rsurrection (al-Qiymat al-Kobr). Pour le sh'isme, l'eschatologie n'est ni un vague article de foi, ni un simple thme d'dification. C'est quelque chose de fondamental, d'organique, quelque chose d'o procde sa philosophie mme, car il n'y a de philosophie prophtique que lie organiquement une eschatologie; une telle philosophie procde des pressentiments de cette eschatologie et organise les formes de ses anticipations. On rallierait peut-tre peu prs tout le monde, en Islam, aux considrations par lesquelles, ds l'origine, les Imms du sh'isme ont montr la ncessit de l'existence des prophtes. Mais ensuite qu'en est-il, maintenant qu'il n'y aura plus jamais de prophtes, maintenant que le dernier Prophte est venu? Cette question pathtique, c'est le sh'isme qui la pose, et c'est cette question qu'il rpond,

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car prcisment l'urgence d'une philosophie prophtique n'est telle que parce qu'il n'y a plus de prophtes. La rponse est dans l'affirmation de la walyat des Imms succdant la rislat (mission prophtique) du dernier Prophte. C'est la rponse que donnent les hadth des Imms eux-mmes, comme elle est celle qu'laborent les thologiens-thosophes les plus reprsentatifs de la gnose sh'ite, un Ibn Ab Jomhr par exemple (ob. post 901/1496). Ce qui fait pour eux la diffrence essentielle du sh'isme l'gard de l'Islam majoritaire, c'est la walyat, et celle-ci est 20 l'sotrique, textuellement la res esoterica (al-amr al-btina) . L'Islam profess par la conscience sh'ite postule l'initiation une doctrine qui est doctrine de salut, et reprsente bien ainsi la gnose en Islam. Ce sentiment initiatique s'exprime dans une thse fondamentale qui suffisait, ds l'origine et elle seule, provoquer l'alarme chez les docteurs de l'orthodoxie de l'Islam sunnite, reprsentant l'esprit et les conceptions de la religion littrale. Cette thse, c'est que tout ce qui est extrieur, toute apparence, tout exotrique (zhir) a une ralit intrieure, cache, sotrique (btin). L'exotrique est la forme apparitionneie, le lieu piphanique (mazhar) de l'sotrique. Aussi faut-il, rciproquement, un exotrique
20. Mohammad ibn 'Al ibn Ab Jomhr Ahs' est un des grands penseurs immites des ixe-xe sicles de l'hgire (ob. post 901/1496). Pour cette affirmation concernant l'essence du sh'isme, cf. son grand livre Kitb al-Mojl, Thran 1324, p. 480. On peut aussi bien la lire au sicle prcdent chez Haydar Amol, et nos auteurs invoquent toujours l'appui les dclarations des Imms eux-mmes. Soulignons bien ds maintenant que nous employons toujours, dans le contexte sh'ite, le terme de walyat, non pas le terme de wilyat en usage courant dans le soufisme. Souvent ces deux termes sont confondus l'un avec l'autre, en Occident, et l'on traduit, de faon inadquate, par saintet . La walyat est la qualification des Imms comme Amis de Dieu, Aims ou Proches de Dieu (wal Allah; pluriel Awliy' Allah). On comprend d'emble que le mystre de cette lection divine, de cette sacralisation, soit au cur mme de la mission prophtique (nobowwat) ; il n'est pas de nab qui ne soit un watt, mais un wal n'est pas forcment investi de la qualit de nab. Le mot walyat a essentiellement le sens d' amiti (en persan ds) ; il est frquemment accoupl avec le terme mahabbbat (amour, diection). Il dsigne ainsi en mme temps le sentiment de dvotion et d'amour que professent les sh'ites pour leurs douze Imms. La walyat pour l'Imm est une participation la walyat ternelle de l'Imm. Le contexte mtaphysique de l'immologie donne la walyat un sens et une fonction cosmiques; elle s'annonce aux diffrents plans d'univers. La wilyat, au sens courant du soufisme, se rapporte essentiellement aux tats subjectifs du mystique. Dire comment l'on est pass de la walyat la wilyat et se demander si l'on peut parler de wilyat en passant sous silence la walyat, c'est mettre en cause tout le rapport du sh'isme et du soufisme non-sM'ite; il faudrait un ouvrage spcial pour traiter le problme (cf. infra t. III, liv. IV). En tout cas le problme de la prophtologie voqu ici et au cours du prsent livre, se pose en termes de nobowwat et walyat, la walyat tant l'sotrique (btin) de la prophtie .

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pour chaque sotrique ; le premier est l'aspect visible et manifest du second; celui-ci est la vrit spirituelle, l'Ide relle (haqqat), le secret, la gnose, le sens et contenu supra-sensible (ma'n) de celui-l. L'un prend substance et consistance dans le monde visible; l'autre subsiste et consiste dans le monde invisible suprasensible lam al-ghayb). C'est la corrlation fondamentale de l'exotrique et de l'sotrique qui se montre dans la corrlation de la mission prophtique de l'Envoy de Dieu (la rislat du Rasl Allah) et la fonction initiatique de l'Imm comme Ami de Dieu (Wal Allah). La fonction prophtique est de permettre la descente (tanzl) et la manifestation de l'exotrique, du manifest, c'est--dire de la lettre positive des rvlations religieuses. Eo ipso elle postule, pour le sh'isme, une fonction complmentaire pour accomplir le retour (ta'wl) de cet exotrique sa vrit spirituelle, son Ide originelle ou signification sotrique. Oprer ce retour, c'est ce que dsigne tymologiquement le mot ta'wl (reconduire ), et cela veut dire : interprtation (ou hermneutique) spirituelle des Rvlations. Cette hermneutique ressortit essentiellement au charisme de l'Ami de Dieu (walyat) ou fonction initiatique de l'Imm. Dans la mesure mme o exotrique et sotrique (zhir et btin) sont en codpendance rciproque, fonction prophtique et fonction initiatique de l'Imm (nobowwat et walyat) sont galement toutes deux interdpendantes, solidaires, insparables (motalzimatn). La source, l'acceptation et la viabilit de la notion sh'ite de l'Imm dpendent donc de la conscience religieuse initiatique dont cette notion exprime la perception premire et fondamentale. C'est une image-archtype antrieure toute donne empirique. Toute autre explication passerait donc ct de ce qui distingue par essence l'Immisme de l'Islam majoritaire et de la religion lgalitaire, attentive la validit des actes et des rites, mfiante et hostile l'gard de toute intriorisation , de tout ce qui rappelle et de tout ce qu'implique l'ide d'initia-tisme. Corollairement, parler de l'sotrisme en Islam en passant sous silence le sh'isme (cela arrive assez frquemment en Occident), c'est ne pas souponner le vritable tat des choses. C'est se soustraire la porte de l'affirmation que la foi (mn) ne peut atteindre sa ralisation plnire sans la walyat de l'Imm, ce qui veut dire : si l'on ne reconnat ni le sens ni la fonction de l'Imm, et partant, sans le ta'wl, ce qui veut dire : sans Vintelligentia spiritualis, la ma'rifat des Rvlations divines (cf. infra chap. v). Car le ta'wl, priv de l'immologie, apparatra aux sh'ites comme une sorte de scularisation du sh'isme, et c'est de grande consquence, nous le verrons, quand il s'agit

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de concevoir les rapports entre le sh'isme ou le soufisme sh'ite d'une part, et le soufisme non sh'ite d'autre part. Il y a dj l un ensemble de notions fondamentales concernant la prophtie et l'imamat, dont l'explication viendra plus loin (infra chap. V VII). Ajoutons-en encore quelques-unes qu'il faut avoir ds maintenant prsentes l'esprit, et par lesquelles nos auteurs caractrisent la personne spirituelle de l'Imm 21. La fonction initiatique de l' Ami de Dieu (sa walyat) a pour fin la connaissance de l'sotrique, c'est--dire le sens spirituel des Rvlations divines; l'hritage prophtique temporel (warthat) ne concerne que la connaissance de l'exotrique, c'est--dire le sens littral des Rvlations (on verra ci-dessous chap. VI, 4, se prciser la connaissance qui est l'hritage spirituel). L'Imamat en son intgralit, c'est la double connaissance et de l'sotrique et de l'exotrique ; assumer le testament prophtique spirituel (wasyat), c'est garder et prserver la ligne de l'sotrique (sihilat al-btin). Quant au khalifat temporel, la succession temporelle du Prophte, c'est garder et prserver la ligne de l'exotrique , prservation qui restera jamais prcaire et ambigu en l'absence de la premire. Ces prcisions indiquent dj comment la question de l'Imamat sh'ite dpasse infiniment les limites auxquelles ont voulu rduire le sh'isme tous ceux qui n'ont t mme d'en donner qu'une explication politique ou socio-politique. Celui qui fut le Ier Imm, Al ibn Ab-Tlib, cousin et gendre du Prophte, ne fut lui-mme, on le sait, que quatrime khalife dans l'ordre de succession de l'histoire officielle de l'Islam exotrique. Mais, pas plus que cela n'infirme sa ralit d'Imm, cela ne confre aucune investiture immique ceux qui furent, selon la chronique officielle, les trois premiers khalifes (Abu Bakr, 'Omar, 'Othmn), ni ceux qui furent ensuite extrieurement dtenteurs du khalifat (Omayyades, Abbassides etc.). Comprendre ce qui est en cause avec le sh'isme, c'est comprendre qu'il s'agit d'autre chose que de lgitimisme politique , de comptitions dynastiques 2. L'Imm n'a nullement besoin, d'tre reconnu par la
21. Cf. Ma'sm' Al-Shh, Tar'iq al-haq'iq, lithogr. Thran 1316 (1903), vol. I, p. 259. Cet ouvrage en trois volumes in-folio (en persan) est l'encyclopdie la plus complte concernant le soufisme iranien; une nouvelle dition typographique en a t publie rcemment Thran. On remarquera que les dfinitions de quelques concepts caractristiques du soufisme sh'ite, telles qu'elles sont traduites ci-dessus, sont donnes par Ma'sm 'Al-Shh d'aprs 'laoddawleh Semmni, l'auteur ne mettant pas en doute, sur ce point, le shfisme de ce dernier (cf. infra liv. IV). Voir encore Moh. 'Al Sabzavr Khorsn, Tohfat al 'Abbsyah, Shirz s. d., p. 75. 22. Un hadiih clbre auquel se rfrent nos auteurs, est celui qui rapporte le vision du Prophte voyant en songe un groupe d'hommes de sa communaut

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masse des humains pour tre Imm, car son charisme leur tant invisible, tout autant que le monde spirituel auquel il s'origine et se rapporte, l'Imamat ne dpend pas de leur jugement. Il y a mme des situations o il importe que l'Imamat ne soit pas manifest (comme dans le temps prsent de la ghaybat). Le khalifat temporel ne concerne que le maintien de la shar'at, la ligne de l'exotrique. Aucun des onze Imms, aprs l'Imm 'Al, ne l'exera en fait, mais chacun d'entre eux n'en fut pas moins le Mainteneur du Livre saint (Qayyim al-Qor'n), et cela implique tout autre chose que le khalifat temporel. C'est le khalifat au sens vrai , tel qu'il est ralis en la personne de l'Imm, mais sa ralisation intgrale ne peut, par dfinition et par essence, qu'advenir au terme d'une perspective eschatologique. Voici maintenant un texte qui, en nous faisant sentir au mieux Vthos sh'ite, rcapitule tout ce que l'on vient d'esquisser grands traits. Ce texte nous rapporte quelque chose comme la conclusion d'un entretien du VIe Imm, l'Imm ja'far al-Sdiq, avec Mofazzal ibn 'Omar al-Jo'f, lequel fut au nombre de ses disciples les plus intimes. Voici la narration exacte de celui-ci : Notre cause est difficile, dclara l'Imm. Pour la soutenir, il faut des consciences o se lvent les aurores, des curs embrass de lumire, des mes saines, de belles natures. C'est qu'aussi bien Dieu a d'ores et dj reu l'engagement (mithq) de nos sh'ites. Qu' celui qui nous est fidle et loyal, Dieu fasse fidlement le don du paradis. Celui qui nous trahit et violente notre droit, celui-l se met d'ores et dj dans l'Enfer. En vrit, nous (les Imms) tenons de Dieu un secret, un secret dont Dieu n'imposa le fardeau personne d'autre que nous. Puis il nous ordonna de le transmettre. Nous le transmettons. Mais nous n'aurions trouv personne qui en ft digne, personne qui en confier le dpt et qui ft capable de le porter, avant que Dieu n'et cr cette fin certains nommes qui furent crs de l'argile de Mohammad et de sa postrit (c'est--dire de la substance
donnant l'assaut son minbar (sa chaire), l'escaladant en bondissant comme des singes et obligeant tout le monde battre en retraite devant eux. Depuis qu'il avait eu ce songe, on ne vit plus jamais le Prophte sourire. Ces hommes sont 1' arbre maudit dont parle le verset qornique 17 : 62; il ne fait pas de doute pour nos auteurs que cet arbre maudit ce sont les Omayyades. Moll Sadr, dans son grand commentaire de Kolayn (Sharh al-Osl min al-Kf, d. lithogr. in-folio, Thran s.d., p. 462), a encadr ce thme dans un long dveloppement concernant l'occultation de l'Imamat jusqu' la fin du prsent Ain. Les douze Imms ne forment pas une dynastie comme celles de ce monde; la leur a essentiellement une dimension eschatologique; le XIIe Imm est la fois dj l et pas encore l. L' autorit suprme, au sens sh ite, est celle de l'Invisible, de l'Imm invisible du monde.

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mme du Prophte et des Imms), C'est de la lumire de ces derniers que furent crs ces hommes-l, par une surabondance cratrice de la Misricorde divine. Nous leur transmettons, de par Dieu, ce que nous avons l'ordre de transmettre. Ils l'accueillent et le supportent; leurs curs n'en sont pas troubls. Leurs esprits sont en sympathie avec notre secret; ils tendent spontanment la comprhension spirituelle de ce que nous sommes ; spontanment ils s'enquirent de notre cause. Mais Dieu a cr aussi des gens qui appartiennent l'Enfer. Nous avons l'ordre de leur transmettre la mme chose. Nous la leur transmettons donc. Mais leurs curs se renfrognent devant notre secret; ils s'en effarouchent et nous le renvoient avec un refus; incapables de le supporter, ils crient au mensonge. Dieu a mis une empreinte sur leurs curs. Leurs langues articulent une part de vrit; ils en noncent la formule, mais leurs curs la rejettent. Alors, raconte Mofazzal al-Jo'f, l'Imm versa des larmes, puis, levant ses deux mains, il dit : O mon Dieu ! Fais qu'ils vivent de notre vie, fais qu'ils meurent de notre mort ! Ne laisse pas quelque ennemi prvaloir sur eux, car si tu laissais l'ennemi prvaloir sur eux, il n'y aurait plus personne pour t'adorer en ce monde23. Ce texte, vibrant de la tonalit sh'ite la plus authentique, aura ses rsonances dans tout ce qui va suivre ici. Il prlude l'interprtation du verset qornique 33 : 72, comme recelant le secret du dpt divin confi l'homme. Il nonce les mmes motifs que ceux de l'entretien du Ier Imm avec son disciple Komayl ibn Ziyd (infra chap. III, 2 et 3). Il laisse entendre que, lors de la scne mtahistorique de Covenant (mithq) que nous voquions plus haut, le oui ne fut pas prononc de la mme manire par tous les humains. Certains portaient un refus dans leurs curs. Ceux-l devaient tre les ternels ngateurs, les hommes de 1' initiation manque , du non sans oui ; leur destin, eux aussi, s'origine un choix prexistentiel dont aucune explication humaine ne peut tre atteinte. Enfin, la premire phrase prononce ici par l'Imm est identique celle du clbre
23. Ce long et grave hadth provient du Kitb riyz al-jannn (Les jardins du paradis ) de Fazlollh Mahmd al-Frs (cf. Shaykh Agh Bozorg, Dhari'at, vol. XI, p. 321, n 1945). Il est souvent cit : Kshef (ob. 910/1504) dans ses Jawhir al-Tafstr (cf. Rayhnat al-adab, IV, n 539); Ab'l-Hasan Sharf Ispahn dans son Tafstr Mir'at al-Anwr {supra p. 27, n. 4), p. 6 etpassim ; Shaykh Ahmad Ahsa' etc. Moh. Bqer Majlis l'a enregistr dans sa grande encyclopdie Bihr al-Anwr : d. lithogr. I, 135 etnouv. d. typogr., Qomm s. d., vol. II (Kitb al-'ilm), chap. xxvi, hadth 105, pp. 209-210. Sur les poignes de Ciel et les poignes d'enfer dont peut tre constitue une crature humaine, cf. notre livre Terre cleste, pp. 350 ss., le texte de Moh, Karm Khn Kermn.

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hadth qui fait du secret des Imms le secret de l'hermneutique sotrique, et par l mme rfre au mystre de la Ralit prophtique primordiale (la Haqqat mohammadya) [infra chap. v]. Nous sommes ainsi conduit fixer encore deux aspects essentiels qui achvent de constituer le concept de l'Imamat pour le sh'isme duodcimain : en premier lieu, comment en sa structure le plrme des Imms est constitu par douze personnes d'une mme essence, lesquelles assument prternellement, c'est--dire ds avant leur piphanie terrestre, une fonction thophanique essentielle. En second lieu, comment en raison de cette fonction thophanique, l'Imamat est un lment constitutif essentiel de la religion prophtique ternelle, et consquemment est prsent toutes les priodes du cycle de la prophtie.
1>. -Le plrme des douze Imms

Pour fixer ces deux aspects, il y a lieu de considrer tout d'abord ce nombre douze comme dtermin en lui-mme par sa perfection mme; c'est cette perfection qu'attestent les dclarations du Prophte concernant le nombre des Imms, et c'est cette perfection plrmatique, telle qu'elle ne peut dpasser le nombre douze, quie investit de ses prrogatives le mystrieux personnage du XII Imm. Ensuite, il importera d'en rappeler l'exemplification et les correspondances dans la cosmologie et dans la hirohistoire ; les Douze ont leur Manifestation aux diffrents plans cosmogoniques de la manifestation de l'tre, comme dans les priodes successives du cycle de la prophtie. Ce sont ces diffrentes manifestations qui nimbent leurs personnalits historiques terrestres, fugitivement apparues au cours des trois premiers sicles de l'Hgire. D'une part, nous observerons que le nombre douze a galement son importance dans le sh'isme septimanien ou ismalien. L mme cependant, il se rapporte non pas au nombre limit des Imms eux-mmes, mais aux douze dignitaires (les douze Hojjat) qui entourent chacun d'eux en permanence. Le nombre douze n'y exprime donc pas le mme rythme fondamental que pour le sh'isme duodcimain et c'est l justement une des diffrences entre l'un et l'autre 24 Des nombreuses traditions nonant que le nombre des Imms se limite douze, les unes remon24. Sur cette diffrence fonctionnelle du nombre douze, cf. notre livre Trilogie ismalienne (supra p. 31, n. 8), index s. v. douze.

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tent au Prophte, les autres certains des Imms en personne. La ncessit du nombre douze, comme nombre parfait, chiffrant la norme intrieure d'une totalit parfaite, d'un plrme, est illustre, dans ces traditions, par des rfrencs aux douze signes du zodiaque, aux douze princes (tribus) d'Isral, aux douze sources que fit jaillir du rocher la baguette de Mose, aux douze mois de l'anne, aux douze heures du jour etc. C'est toute une thologie de l'Ain qui reparat ainsi dans le shfisme duodcimain. D'autre part, c'est en raison du fondement et origine de l'Imamat, ds avant et par-del ses manifestations en ce monde, en la Ralit prophtique temelle (Haqqat mohammadya), que s'tablit sur terre un rapport unique entre le Prophte et l'Imm, entre Mohammad et 'Al ibn Ab Tlib. Cependant si, en compagnie du prophte de l'Islam, l'Imamat fut manifest aux yeux de tous, dj antrieurement il avait t manifest secrtement avec chaque prophte lgislateur (cf. encore infra). C'est que la fonction de chaque prophte fut toujours essentiellement la rislat, la dlivrance du message divin dans sa teneur littrale, tandis que le ministre des Imms fut l'initiation au sens spirituel cach de la Rvlation divine littrale (le ta'wl, le tahqq). Les Imms sont les guides conduisant cette comprhension, cette intelligentia spiritualis ; mieux encore ils sont eux-mmes ce sens (cf. encore infra chap. v). Cela, parce que l'immologie mtaphysique mdite, dans leurs personnes prexistantes, la thophanie primordiale, une surhumanit cleste, craturelle, certes, mais qui est la Face divine rvle aux hommes. C'est eo ipso vers cette Face que les hommes se tournent, lorsqu'ils se tournent vers la Divinit, car celle-ci en soi-mme leur reste inaccessible : elle est l'abme, le Silence divin, le Deus absconditus. Ce thme de la Face est d'une importance capitale pour toute la thologie sh'ite ; il n'est nullement le fruit d'une spculation tardive ; il est dj nonc dans les hadth des Imms eux-mmes 25. Nous verrons (infra chap. VII) que ce thme marque en quel sens c'est l'Imm qui rend possible le tawhd pour l'homme, car, quelque effort que fasse l'homme, c'est vers la Face du Deus revelatus qu'il se tourne. C'est la condition d'en
25. Sur ce thme sh'ite de la Face, voir notre rcente tude Face de Dieu et Face de l'homme (principalement d'aprs l'uvre de Qz Sa'd Qomm) [Eranos-Jahrbuch XXXVI], Zurich 1968, pp. 165 228. En outre, notre d. et trad. de Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb elmash'ir) (Bibl. Iranienne, vol. 10), Thran-Paris 1964, pp. 185, 188-189; Trilogie Ismalienne, index 8. v.; Histoire de la philosophie islamique I, pp. 7576. Sur les douze personnes ou hypostases primordiales du Ciel de la walyat cf. encore notre Terre cleste, pp. 112 ss.

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tre conscient qu'il vitera simultanment le double pige du tashbh et du ta'tl, c'est--dire de l'anthropomorphisme et de l'agnosticisme. En revanche, s'il rejette l'ide sh'ite de l'Imm, quoi qu'il fasse et dise, il commettra son tour la faute d'Ibls ; il tombera invitablement soit dans le tashbh, en se trompant sur le sens des Noms et des Attributs divins, soit dans le ta'tl qui, dans son vain effort pour sauver la transcendance divine, ne fait que substituer au monothisme naf du tashbh un monothisme abstrait. Les Douze Imms, avec le Prophte et Ftima sa fille (Ftima al-Zahr, la beaut clatante , qui a l'clat des fleurs ), origine de la ligne immique, forment le plrme des Quatorze Immaculs (en persan Chahrdeh Ma'sm), dont les manifestations, les thophanies, se produisent aux diffrents plans d'univers (lht, jabart, malakt, nst, cf. infra chap. v). Sans pouvoir y insister ici pour le moment (car ii y aura lieu d'approfondir la recherche comparative), on n'omettra pas cependant de signaler l'analogie de leur groupe avec les groupes de Douze et de Quatorze bien connus dans les textes gnostiques de langue copte 26. L'Apocalypse d'Adam connat Quatorze Ains de lumire, formes d'apparition de l'Illuminateur (en terminologie sh'ite nous dirions : mazhir de la Haqqat mohammadya). La gnose manichenne s'attache interprter une prire de Seth, fils d'Adam, adresse aux Quatorze grands Ains de lumire (or Seth, comme Imm d'Adam , est une ligure de premier plan dans la gnose sh'ite); elle s'attache interprter les Quatorze vaisseaux sur lesquels navigua Jsus pour descendre en ce monde 27. Non moins frappante est l'analogie entre le Douzime Imm (le Quatorzime des Immaculs) et le Quatorzime des Ains de lumire. LApocalypse d'Adam encore parle du Quatorzime comme de l'allogne, l'tranger : un jeune garon n de manire mystrieuse, enlev en un lieu inacessible, o il est duqu et nourri 28. Le Douzime Imm, Mohammad alQ'im (le Rsurrecteur) ou al-Mahd (le Guid),
26. Sur les groupes de douze, les dodcades, cf. par exemple Unbekanntes altgnostisches Werk, in Koptisch-gnostische Schriften I. Bd., hrsgb. von Cari Schmidt, 2. Auflage von Walter Till, Berlin 1954, p. 338 (chap. III), p. 353 (cnap. xn) etc. 27. Sur les quatorze Ains (Eons), cf. Apocalypse dAdam in Koptischgnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi, hrsgb. v. A. Bhlig und Pahor Labb, Halle-Wittenberg 1963, p. 91; pp. 109-115 (Die vierzehn Aussagen ber den Phoster). Kephalaia, I. Halfte, Stuttgart 1940, chap. VIII, pp. 36-37 (sur les quatorze vaisseaux de Jsus); chap. X, pp. 42 ss. (sur les quatorze grands Ains dans la prire de Sethel). 28. Apocalypse dAdam, pp. 92 et 114-115.

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n de faon mystrieuse, disparat encore tout enfant, le jour mme o quitte ce monde son jeune pre, l'Imm Hasan. 'Askar (en 260/873, cf. infra livre VII). Nous entendrons le prophte Mohammad s'exprimer son gard comme le prophte Zarathoustra l'gard du Sauveur-Saoshyant : Je suis en lui et il est en moi. Le Douzime Imm (Quatorzime des Immaculs) est Ylmm cach de notre temps ; il rside en un monde suprasensible, invisible aux humains, jusqu' son Apparatre futur, sa parousie finale qui clturera le prsent cycle de notre monde. Le temps que nous vivons prsentement, est le temps de son occultation , le temps de la ghaybat. Comme Imm attendu (Imm montazar) il a t identifi par maints auteurs sh'ites, entre autres par Haydar Amol avec le Paraclet annonc par Jsus dans l'vangile de Jean 2 . Il y aura lieu d'y revenir ici mme, car cette inspiration paracltique de l'Islam sh'ite, comme tmoin de la religion prophtique ternelle, pose une question capitale la thologie gnrale des religions que l'avenir verra peuttre clore. Parce que la figure du XIIe Imm polarise la dvotion du sh'isme duodcimain, nous lui consacrerons spcialement le livre final du prsent ouvrage. Mais pour la mme raison, il tait impossible de nous engager plus avant, sans en faire mention ds maintenant. Nous disions ci-dessus que la structure du plrme des Douze trouve son attestation et sa garantie dans une multitude de traditions ou hadth sh'ites ; elle les trouve aussi dans les versets qorniques dont l'hermneutique sh'ite fait le fondement scripturaire de sa foi, comme elle les trouve enfin dans les correspondances que lui montre une thosophie aux dimensions cosmiques qui sera voque plus loin. Nous ne pouvons ici que retenir allusivement quelques-unes de ces traditions multiples. Il y a, par exemple, celle o le Prophte en personne dclare : Les Imms aprs moi seront au nombre de douze ; le premier est 'Al ibn Ab Tlib ; le douzime est le Rsurrecteur (alQ'im), al-Mahd (littralement le Guid, qui est par l mme al-Hd, le Guide), la main duquel Dieu fera conqurir les Orients et les Dcidants de la Terre. Ou encore : leur nombre est le mme que celui des mois de l'anne; le mme que celui des sources que fit jaillir la baguette de Mose en frappant le rocher de Horeb; le mme que celui des Chefs (noqab) d'Isral.
29. Cf. Sayyed Haydar Amol, La Philosophie sh'ite, d. H. Corbin et O. Yahia (Bibliothque Iranienne, vol. XVI), Thran-Paris 1969, pp. 103-104 du texte arabe, sur le Paraclet, et Trilogie ismalienne, pp. 99 ss. Voir galement Ibn Ab Jomhr, op. cit., p. 308, rfrant Abdorrazzq Kshn, commentateur des Foss d'Ibn 'Arab.

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S'adressant son propre was (hritier-spirituel), le Prophte dclare : 0 'Al les Imms guids et guides, tes descendants les Trs-Purs, seront au nombre de douze (c'est--dire onze avec toi). Tu es le premier; le nom du dernier sera mon propre nom (Mohammad) ; quand il paratra, il remplira la terre de justice et d'harmonie, comme elle est maintenant remplie d'iniquit et de violence . Faisant allusion ce qui lui avait t montr pendant la nuit d'extase de son assomption cleste, le Prophte atteste avoir vu sur les montants du Trne douze lumires ; dans chacune de ces lumires une ligne d'criture de couleur verte portait respectivement le nom de chacun des douze Imms 30. Le mme thme reparat dans la tablette d'meraude apporte du ciel par l'ange Gabriel Ftima Zahra, ou bien apporte au Prophte et donne par lui en prsent sa fille (on se rappellera ici le thme de la tabula smaragdina dans la tradition hermtiste). Cette tablette d'meraude portait en lignes d'criture dont l'or flamboyait comme la lumire du soleil, les noms du Prophte et de ses douze Imms. L'un des Compagnons du Prophte, Jbir al-Ansr, un des sh'ites de la premire heure, put mme en prendre copie avec la permission de Ftima ; le Ve Imm, Mohammad Bqir (ob. vers 115/733) en fournit encore l'attestation, donc bien avant, hagiographiquement du moins, que la ligne des Douze Imms n'ait atteint en ce monde sa limite chronologique31. Toutes ces traditions, en leur multitude, amplifient et commentent ce que le sh'isme peroit dans les versets qorniques qu'il considre comme sa garantie divine. Le double motif qu'il aime y mditer est celui de la puret immacule ('ismat) confre par un don divin la personne des Imms, et celui d'une investiture divine (nass) par laquelle leur rang spirituel chappe, de par sa nature mme, l'arbitraire de l'lection par les hommes. Deux de ces versets qorniques ont une importance insigne.
30. Cf. Lotfollh Sf Golpyagn, Montakhab al-thr f'l-Imm al-thn 'ashar (Somme de traditions concernant le XIIe Imm), Thran, 1333 (954), pp. 58-61, art. 1-2,5-8. 31. Pour toutes ces traditions, voir l'ensemble du Kitb al-Hojjat dans les Osl mina'l-Kfi de Kolayn. Au sujet de la tablette d'meraude en posses sion de Ftima, ibid., Bb 78 : d. du texte arabe seul, Thran 1334/1375, vol. I, pp. 526 ss. ; d. du texte arabe avec version persane, Thran 1381, vol. II, pp. 606 ss. En outre Ibn Ab Jomhr, op. cit., p. 458; la grande ency clopdie de Majlis, Bihr al-anwr, d. e lithogr. vol. IX, p. 221, rfrant au Tafsr (commentaire qornique) attribu au XI Imm, Hasan Askar; Safnat Bihr al-Anwr, vol. I, p. 140 ; version persane inMoh. Srollh, Kittabsablal-falhyrhrastgri, Qomm(1959),pp. 221-223.

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Il y a le verset (3 : 54) qui nous rfre la proposition d'ordalie (Mobhala) que le prophte Mohammad avait adresse aux chrtiens de Najrn et leur vque (en l'an 10/631), pour adjurer Dieu de dcider par un Signe entre leurs conceptions respectives de la personne du Christ. Comme on le sait, les Chrtiens renoncrent finalement tenter l'preuve. Mais la mise en scne avait t extraordinaire. Dans le dcor de la dune rouge le Prophte avait fait pendre, entre deux arbres taills en poteaux, un grand tissu noir formant portique; il y prit place ayant derrire lui sa fille Ftima (al-Zahr, al-Batl, la Vierge); sa droite, l'poux et cousin de celle-ci, 'Al, le Ier Imm ; sa gauche, les deux Imms-enfants, Hasan et Hosayn. Ce sont ces quatre personnes de sa famille que le Prophte avait, avec lui-mme, constitues comme otages de sa proposition d'ordalie. Ils forment ensemble le groupe que l'on dsigne comme les Cinq Personnes du Manteau (Ashb al-Kes, ce Manteau que revtira l'Imm cach, lors de sa parousie, et le symbole est ici d'une puissance extraordinaire)32. C'est le groupe de ces cinq Personnes unies par une solidarit sacramentelle que la foi sh'ite considre comme une vision thophanique. Pour les thologiens sh'ites, il ne fait aucun doute que les expressions employes dans le verset signifient qu'il y a entre les cinq personnes une communaut d'essence, une mme o&cta (haqqat) 33. Un autre verset sacralise le mme groupe de Personnes, ete travers elles leur descendance d'Imm en Imm jusqu'au XII Imm, car ce n'est nullement la seule ascendance selon la chair, mais cette 'ismat, cette puret immacule, jointe l'investiture nominale (nass), qui, de chacun des Douze Imms du sh'isme, a fait un Imm. C'est le verset (33 : 33) o il est dit : Dieu veut carter de vous toute souillure, membres de la Famille du Prophte, et vous confrer une totale puret. Ici encore, les cina personnages sont groups l'ombre du manteau du Prophte , et c'est cette occasion que le Prophte pronona cette prire : Mon Dieu, voici les membres de ma
32. Dans l'ordre de numrotation que nous suivons ici, suivant l'usage le plus rpandu en Iran, le verset de la Mobhala est le verset 3 : 54 (dans les ditions publies en Egypte, c'est le verset 3 : 61). Voir L. Massignon, La Mubhala de Mdine et l'hyperdulie de Ftima, Paris 1955. Cet opuscule, riche en aperus originaux est malheureusement crit en style tlgraphique , comme il arrivait parfois au regrett Massignon. Les textes qui y sont cits, sont d'une telle importance pour le sh'isme, que nous avons l'intention d'en donner ailleurs la traduction in extenso. Cf. encore infra t. n, liv. II, chap. II, 2. 33. Cf. Ibn Ab Jomhr, op. cit., pp. 479.480; Sqfnat, vol. II, p. 480, s. v. Kis'. 34. Cf. Safnat, vol. II, pp. 101-102, s. v. tahara ; Tqfsr Imm Hasan 'Askari, Thran, 1316, p. 186; Golpyagn, op. cit., p. 86.

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maison; mon frre 'Al) est le prince des Imms, ses fils sont les fleurons 35 ma descendance; et ma fille, la souveraine des de femmes . Le Mahd procdera de nous. L'un des Compagnons (Jbir al-Ansr encore) ayant demand : O Envoy de Dieu, qui est le Mahd ? , le Prophte de rpondre : Il y aura neuf Imms descendants de Hosayn. Le neuvime sera le Q'm (le rsurrecteur) : il remplira la terre d'harmonie et de justice comme elle est aujourd'hui remplie de tyrannie et de violence, Il combattra pour reconduire au sens spirituel (ta'wl), comme j'ai moi-mme combattu pour la rvlation du sens littral (tanzl). Cette dernire phrase nonce la raison pour laquelle, ainsi que nous le verrons au terme de ce livre, la figure du XIIe Imm domine tout le cycle de l'Initiation spirituelle (le cycle de la walyat), dont nous avons rappel ci-dessus qu'il commena avec la clture mme du cycle de la prophtie. S'ensuit un paradoxe qui est propre au gnie de la pense sh'ite et qui est impliqu dans l'nonc mme du Prophte affirmant qu'il n 'y aurait que douze Imms lui succder. Comment ce nombre douze peut-il suffire couvrir la totalit du temps jusqu'au Yawm alQiymat, jour de la Rsurrection ? Ds l'origine, la situation est telle que la dynastie des douze Imms ne peut ni se comparer ni entrer en comptition avec une dynastie quelconque de ce monde, car elle appartient un autre ordre. D'une part la Terre ne peut jamais tre prive d'un Imm, ftil cach et invisible, parce qu'elle serait alors sans communication avec le Ciel; l'Imm est le ple mystique; s'il cessait d'exister, l'humanit ne saurait persvrer dans l'tre. Que la grande masse des humains soit inconsciente de l'existence de ce ple, cela ne change rien la chose. Il faut donc que jamais l'Imm ne cesse d'tre prsent. Mais, d'autre part, le plrme des Douze est d'ores et dj constitu et achev; douze est le nombre parfait sans lequel l'Imamat serait incomplet, et en raison mme de sa perfectionele nombre douze ne saurait tre dpass. Il faut donc que le XII Imm existe ds maintenant; il faut qu'il ait exist en ce monde ds l'instant que le XIe Imm le quittait. Cependant le cycle de l'Initiation ou de Sa walyat est encore inachev; la Manifestation (la parousie, l'Apparatre futur) du XIIe Imm est encore attendue. Ds lors il faut que le XIIe Imm, tout en tant d'ores et dj l, soit encore l'Attendu;
35. Ce thme a reu une amplification extraordinaire; Ftima-Sophia, comme souveraine de l'humanit au fminin , est devenue la haute figure d'une sophiologie sh'ite; on parlera de ]&fimya (la sophianit ) des saints Imms; cf. notre livre Terre cleste et corps de rsurrection, pp. 114-119.

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il faut donc qu'il soit la fois existant au pass et existant au futur , et c'est cette simultanit mme qui dtermine le mode de son existence aujourd'hui : prsence entre les temps , prsence invisible et permanente, depuis son occultation mineure commence en 260/874, jusqu' la fin du temps de l'histoire jusqu' l'aurore du nouyel Ain, celui de l'Homme Parfait 3 . Il s'agit, par consquent, d'une prsence qui ne peut assumer le mode d'une prsence matrielle dans un lieu de l'espace physique sensible. Et c'est pourquoi la ncessit de cette prsence postule l'existence d'un monde suprasensible intermdiaire, monde autre ayant un autre temps (cf. infra chap. IV, 5); cette prsence permanente postule, comme telle, l'ide de Ylmm cach, /a ncessit de l'occultation de l'Imm, de cette ghaybat la mditation de laquelle se sont si studieusement attachs les thosophes immites, et qui prserve de toute tentative de profanation et de socialisation l'ide fondamentale du sh'isme duodcimain (cf. infra tout le livre VII). Maintenant, outre les fondements scripturaires que lui assurent les versets qorniques et les propos traditionnels du Prophte et des Imms, la doctrine sh'ite a son armature, avons-nous dit, dans un ensemble de visions embrassant la cosmogonie et la hirohistoire, conceptions qui, elles aussi, reprsentent dans le sh'isme la tradition d'une gnose trs ancienne. Cela sans doute, parce que, contrairement ce qui se passa en Occident, l'essor de la pense ne fut jamais contenu par une frontire plus ou moins arbitraire entre tradition thologique et spculation philosophique, et que le seul but qui apparut la hauteur de cette pense, ne pouvait tre qu'une theosophia intgrale. Les versets qorniques, comme les traditions du Prophte et des Imms, fournissent maintes donnes la cosmologie spculative; rciproquement celle-ci ne manque jamais de se rfrer ces sources traditionnelles. De leur conjonction, l'Imamat ressort sous cet autre aspect que l'on signalait plus haut, savoir comme un lment essentiel de la religion prophtique universelle, permanent toutes les priodes du cycle de la prophtie. Il y a, par exemple, ce propos attribu au VIe Imm, J'far Sdiq : La nuit a douze heures ; le jour a douze heures comme l'anne a douze mois; les Imms sont au nombre de douze, 'Al est une heure d'entre ces douze a7. Sans difficult, nos auteurs voient dans ce propos une allusion au cycle de l'Initiation ou de
36. Ibn Ab Jomhr, op. cit., pp. 456457,488 ss. 37. Cf. Shaykh Ab'l-Qsim Ebrhm (Sarkr Agh), Fihrist-e Kotob-e Mashyekh (bibliographie de l'cole shaykhie en thologie sh'ite), Kerman, 1957, vol. II, p. 408; il y a sur ce kadth tout un trait du shaykh Hajj Moham. Khan Kermn.

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la walyat, homologu la dure et aux heures d'un nycthmre cosmique. Un autre exemple : le Prophte en personne, pour illustrer ce mme thme, rcite ce verset qornique (85 : 1) : J'en jure par le Ciel aux douze chteaux forts (les signes du zodiaque). Puis il demande son interlocuteur : Crois-tu donc que Dieu Trs-Haut jure par le ciel astronomique et ses constellations ? Le Ciel dont il est question ici, c'est ma propre personne. Quant aux douze chteaux forts (ou constellations zodiacales), ce sont les douze Imms venant aprs moi38. Ici, l'allusion rfre une immologie transcendante, s'largissant en proportions cosmiques. Comme on l'a indiqu dj, les personnes terrestres des douze Imms sont mises en un rapport thophanique (mazharya) avec les puissances cosmogoniques ; elles en sont la manifestation sur le plan terrestre. Aussi bien la thosophie sh'ite est-elle fondamentalement un thophanisme ; c'est pourquoi elle a si vite reconnu son propre bien, c'est--dire les sources qui lui taient empruntes ellemme, dans l'uvre colossale d'Ibn 'Arab, et s'est immdiatement assimile celle-ci, quitte mettre au point la schmatisation de l'univocit de l'tre (wahdat al-wojd). Le cas des commentateurs sh'ites d'Ibn 'Arab, par excellence celui de Haydar Amol, est assez significatif cet gard. Haydar Amol n'en est que plus l'aise pour critiquer les points de la doctrine d'Ibn Arab inconciliables avec la doctrine sh'ite, avant tout en ce qui concerne la personne du Sceau de la walyat (cf. infra livre IV, chap. I). Mais l'ide dominante, de part et d'autre, reste celle d'une correspondance et d'une homologie parfaites entre ies plans cosmiques, entre les univers spirituels et les univers visibles. C'est ainsi que, dans les personnes des douze Imms, du premier au dernier, on dclare qu'ont t manifestes, la fois spirituellement et visiblement, toutes les religions et toutes les perfections39. Cette formule d'Ibn Ab Jomhr drive d'une cosmogonie o la hirarchie des plans forme une structure trs complexe. Cette hirarchie dtermine d'autre part la hirarchie des sens que l'hermneutique sotrique dvoile dans le Qorn (infra chap. v). Nous en retiendrons ici, en simplifiant 40 l'extrme (et sans tenir compte des variantes), les traits suivants . Il y a l'origine ter38. Golpyagn, op. cit., p. 6o art. 6. 39. Ibn Ab Jomhr, op. cit., p. 488. 40. Pour ce qui suit, cf. ibid., pp. 489-490. Les Tar'iq de Ma'sm Al-Shh {supra p. 50, n. 21), vol. I, p. 261, commentent ce propos les chapitres 462 et 463 du Kitb al-Fotht al-Makkya, ce qui introduit tout le problme des connexions entre la thosophie d'Ibn 'Arab et celle du sh'isme duodcimain. L'uvre de Haydar Amol est, par excellence, un des loci o tudier la question ;

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nelle des thophanies douze princes clestes ou Imms primordiaux, constitus dans le suprme Ciel aux douze demeures, o chacun d'eux occupe respectivement le trne de sa royaut. Ils ont connaissance des secrets de la Table inviole (Lawh mahfz)^ par une connaissance qui est immanente leur tre mme. leur tour, ils ont constitu sept reprsentants ou chefs (noqab'), qui correspondent aux Intelligences rgentes des Sphres chez les philosophes; ces sept chefs sont eux-mmes assists de templiers (sadana) qui, pour certaines fonctions, correspondent aux Animae caelestes, motrices des Sphres chez les philosophes. Tout l'ensemble rvolue au service des douze princes clestes primordiaux, auxquels correspondent douze catgories d'Anges mdiateurs entre les mondes. Anges, astres et cieux sont tous ensemble les formes piphaniques (mazhir) de la mme substance de YAnthrpos (Insn), l'Homme primordial qui est principe et source de la totalit des existants, parce que, sous des dnominations diverses, il est l'initialement fait-tre par la Divinit qui, elle, reste ternellement transcendante l'tre. Corollairement, si l'on envisage les douze Imms clestes dans leur fonction cosmogonique primordiale, ce sont les Anges et les Esprits clestes qui en sont les formes thophaniques en leurs univers respectifs. Mais si l'on envisage les Imms dans leur manifestation ou personnifications terrestres, ce sont les esprits des Imms qui reoivent des Esprits angliques l'inspiration et les hautes connaissances. Bref, tous les univers dans leur ensemble constituent autant d'piphanies de la mme ralit primordiale qui est manifeste sur terre dans la personne des Quatorze Immaculs : les douze Imms, le Prophte et Ftima, sa fille, origine de leur ligne. Les homologies sont immdiatement perceptibles : la perfection et l'ordre des mondes visibles sont conditionns par les sept astres, les sept cieux, les douze constellations zodiacales. La perfection et l'ordre du cosmos spirituel sont rgls par les sept ples (aqtb) ou prophtes et les douze Imms. Les hirarchies sotriques mdites dans le soufisme, s'originent ce schma. C'est galement ce mme schma qui nous permet de nous reprsenter la fonction des douze dans le cycle de la prophtie et dans le cycle de l'Initiation. En raison de cette loi d'homologie et de correspondance, chacun des Nabis d'entre les prophtes qui, ayant eu la qualit
voir l'Introduction franaise l'ouvrage cit supra p. 56, n. 29. En outre les prolgomnes du commentaire du mme auteur aux Foss d'Ibn 'Arab sont d'une importance capitale; nous esprons, avec M. Osman Yahya, en donner l'dition. Voir notre mme introduction franaise, pp. 53 ss., et Annuaire 1963-1964 de la Section des Sciences Religieuses, pp. 77 ss.

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de Nab mosal (prophte envoy), furent en outre missionns pour rvler le Livre d'une religion nouvelle et inaugurer ainsi une nouvelle priode de la prophtie, chacun d'eux a t suivi de douze Imms, ses hritiers spirituels (awsiy). C'est qu'en effet chacun de ces Envoys fut une pphanie de la mme ralit prophtique manifeste finalement en sa plnitude dans le Sceau des prophtes , de mme que tous les Imms respectifs de tous les prophtes ont t les piphanies (non pas les rincarnations ) de la mme ralit immique. En parlant du Ier Imm, son hritier spirituel direct, le prophte Mohammad a dit : 'Al a t missionn secrtement avec chaque prophte; avec moi il l'a t publiquement 41. Comme le propos vise en fait, en la personne de 'Al, l'ide d'un Imm ternel, si l'on pense ici au ministre spirituel de l'Imm, son sacerdoce initiant au sens cach des Rvlations, on pressentira toute l'importance du fait que, de son ct, la gnose42 Ismalienne donne cet Imm ternel le nom de Melchisdek . C'est cela mme qui nous montre que la notion sh'ite de l'imamat, Yimmisme, plonge ses racines dans l'ide d'une religion prophtique universelle, dont nous constatons ici la floraison, tout en distinguant encore mal la chane de transmission qui l'a porte jusqu' l'cumnisme sotrique du sh'isme englobant la totalit de la hirohistoire. Les grands prophtes, parmi les Envoys ou Nabis morsal,
41. C'est un des hadth fondamentaux rpts par tous les auteurs; cf. entre autres, Ibn Ab Jornhr, pp. 458-460. 42. Cf. Kalmi-Pr d. W. Ivanow, p. 64 du texte persan (Maliku's-salm; Malik Shulim; Malik Yazdaq); HaftBab or Seven Chapters , by Abu Ishaq Qhistn, d. W. Ivanow, pp. 39-40 du texte persan. Cette reprsentation de Melchisdek dans la gnose sh'ite ismalienne demanderait une longue tude. Tandis que le troisime des Saoshyants ou Sauveurs zoroastriens sera identifi par Qotboddn Ashkevr, lve de Mr Dmd, avec le XIIe Imm, il est remarquable que soit donn expressment Melchisdek le nom du premier des trois Saoshyants. Dans les HqftBb, p. 41, ligne I, le point d'inter rogation mis par l'diteur est supprimer. La graphie persane, tout fait correcte, doit tre lue OsMdar : avestique Ukhshyat-eretha > pehlevi Hsh-tar > persan Oshdar. Dans la revue Kairos, Zeitschrift fur Religionswissen-sckaft und Thologie, 1/1959, on lira avec fruit un article de Raymond Panikkar, Eine Betrachtung ber Melchisdek, pp. 5-17. L'article est crit dans la pers pective de la thologie catholique, mais l'auteur pressent que le sacerdoce de Melchisdek recle une universalit propre fonder une thologie gnrale des religions; il ne semble souponner malheureusement ni que l'ide est professe depuis plusieurs sicles par la prophtologie et la thosophie ismalienne, ni que la figure de Melchisdek fut, l'intrieur mme du christia nisme au ve sicle, pour les gnostiques melchisdkiens, la figure thophanique, par excellence, du Logos spar de la chair (asarkos). C'est par cette ide thophanique que l'on peut pressentir le lien entre le Melchisdek de la gnose melchisdkienne et celui de la gnose Ismalienne.

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sont au nombre de sept : Adam, No, Abraham, Mose, David, Jsus, Mohammad; leur nombre correspond celui des Sphres plantaires lS. Ces sept grands prophtes sont, dans ce schma, appels les ples . De mme que les tapes de la rvolution des plantes sont inscrites dans le Ciel des douze figures du zodiaque, de mme les sept priodes de la prophtie, inaugures respectivement par chacun des sept ples, sont respectivement rythmes par la succession de douze hritiers spirituels (Awsiy) ou Imms. Aucun Nab ne meurt sans avoir investi un successeur spirituel qui prenne sa place, non pas, certes, pour assumer la fonction prophtique sa place, mais pour assumer l'imamat. Adam a investi son fils Seth ; No, son fils Sem ; Abraham a investi Ismal; Mose, aprs la mort d'Aaron, a investi Josu; Jsus a investi Sha'mn al-Saf (Simon-Pierre). Mais le prophte de l'Islam le rappelait aux siens : il n'est aucun de ces prophtes qui n'ait t trahi par son peuple, et lui-mme annonait aux siens qu' son tour son propre peuple trahirait le pacte de fidlit envers celui qu'il instituait comme son hritier spirituel, 'Al ibn Ab Tlib 44. C'est l une reprsentation pathtique dominant la conscience sh'ite, la manire dont elle s'explique la grande dfection commise par le sunnisme majoritaire l'gard de ce qui fait pour elle l'essence de l'Islam comme religion spirituelle, savoir l'immisme. Nous constations prcdemment et nous constaterons encore la difficult qu'il y a traduire d'une manire qui en fasse entendre toutes les rsonances, les termes techniques de Awliy (les Amis ) et de walyat. Aussi bien serons-nous avertis par un grand shaykh souf immite du VH7XIIIe sicle, Sa'doddn Hamyeh (ob. 650/1252), que ces termes n'ont fait ieur apparition qu'avec la religion de Mohammad, bien que la fonction spirituelle qu'ils dsignent, ait exist lors des priodes antrieures de la prophtie. L mme cependant, on en dsignait encore les dpositaires comme des Nahs (c'est--dire des Nabis sans plus, non pas des Nabs morsal ni des Nabs, envoys avec un Livre ; sur cette diffrenciation, cf. infra chap. VI, 2). La remarque implique l'ide que c'est avec i'Islam, c'est--dire avec l'Islam sh'ite, qu'est apparu le vritable sotrisme, la gnose en sa vrit
43. Dans l'Ismalisme on compte six grands prophtes nonciateurs (Ntiq, pluriel Notaq) d'une nouvelle Loi (David ne figurant pas dans la srie), lesquels sont les six jours de la cration du cosmos religieux ou hirocosmos. Le VIP Ntiq est le dernier Imm, bien qu'il ne soit pas nonciateur d'une nouvelle shar'at, mais du sens cach des Rvlations; voir notre Trilogie Ismalienne, index s. v. hexamron. Sur ce mme thme du sens spirituel des six jours de la Cration, cf. notre Hermneutique spirituelle compare (supra p. 27. n. 4). 44. Cf. supra p. 50, n. 22.

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plnire. Et tel est le sens que nous sommes invits entendre dans ce hadth, en le rfrant aux douze Imms : Les Sages de ma communaut sont les homologues des prophtes d'Isral . Quant aux douze Imms, guides et initiateurs spirituels qui ont marqu les tapes de chacune des priodes de la prophtie au cours de la hirohistoire, nos auteurs en connaissent les noms en dtail. Mais c'est l peut-tre un des chapitres les plus pineux de la prophtologie et de l'immologie sh'ites (celles de l'immisme comme celles de l'Ismalisme). Ce chapitre pose en effet maints problmes. Tout d'abord parce que l'ordre de succession y comporte la fois des noms bibliques et des noms extrabibliques. Ensuite, parce que les sources en demanderaient toute une recherche, et que la graphie arabe ayant dfigur dfinitivement leur forme authentique, l'identification d'un bon nombre de ces noms est souvent prcaire 46 Comme Imms de la priode d'Adam nous reconnaissons, entre autres, les noms de Seth, Abel, Hnoch... Pour la priode de No, ceux de Sem, Arpakhshad, Japhet, avec ceux de prophtes arabes mentionns dans le Qorn : Sleh et Hd. Pour la priode d'Abraham : Ismal, Isaac, Jacob, Joseph, Job, Zenon, Daniel le majeur. Pour la priode de Mose : aron, Josu, 'Ozayr. Pour la priode de David : Saomon, Asf En la priode de Jsus : Sha'mn al-Saf (Simon bar Kepha), la ligne aboutissant (par d'autres noms que ceux du groupe canonique) Bohayr, dsign aussi sous le nom de Georges, le moine nestorien qui confirma Mohammad dans sa vocation prophtique et la ralit de ses visions, lorsque celui-ci en proie au doute, eut t conduit lui par sa femme Khdija. Il est essentiel, nous le verrons, d'avoir prsente la pense cette rcurrence, cette permanence historique du plrme des Douze, laquelle est toute diffrente de l'ide ede rincarnation, pour comprendre avec l'hagiographie du XII Imm les songes prmonitoires qui furent dispenss la mre de celui-ci, alors

45. Cf 'Azz Nasaf, Tahqq-e nobowwat o walyat, cit in Tar'iq, vol. I, P. 259. Sa'doddin Hamyeh (ou Ham') fut le matre de 'Azz Nasaf; son oeuvre encore indite apporte un tmoignage spirituel capital la prsence invisible du Douzime Imm. Cf. encore 'Azz Nasaf, Le Livre de l'Homme parfait, texte persan publi par le regrett Marijan Mole (Bibl. Iranienne, vol. XI), ThranParis, 1962. 46. Le plus ancien document sur ce point semble tre le Kitb Ithbt alwasya de Mas'd (ob. entre 333 et 346 h., c'est--dire entre 944 et 957 A.D.); cf. Colloque sur le sh'isme immite, 1968 (Publications du centre d histoire des religions de l'Universit de Strasbourg), la communication de C. Pellat pp. 69 ss. et nos remarques p. 90. Ce sont les mmes noms que l'on retrouve, disposs en ingnieux diagrammes, chez Haydar Amoli. Pour l'Ismalisme, cf. notre Hermneutique spirituelle compare, p. 173, n. 169, P- 175, n. 190 etc.

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qu'elle tait encore chrtienne. Les douze Imms du Christ n'assument pas exactement ici le rle que le christianisme assigne aux douze Aptres; ils ne sont pas simultans; ils assument la transmission du message jusqu'au temps o devait tre suscit un autre prophte, le dernier Prophte. Ce sont eux que nous verrons apparatre lors des fianailles mystiques du XIe Imm et de la princesse Narks (infra livre VII). Finalement donc, viennent les Douze Imms de la priode de Mohammad ; les IIe et IIIe eImms sont frres, fils du Ier Imm et de Ftima ; partir du IV Imm, la ligne descend de pre en fils. Tous, selon la tradition sh'ite, sont morts de la mort des martyrs (l'arme utilise contre eux tant uniformment, partir du IVe Imm, le poison). I. 'Alt Mortaz, Amr al-Mu'mmn (mir des croyants), poux de Ftima et cousin du Prophte, n la Mekke entre 600 et 605 A. D., assassin Kfa en 40/661. Son sanctuaire est Najaf II. al-Hasan al-Mojtab (F lu ou le Choisi ), n en 3/624 Mdine, o il meurt galement en 49/669 (sa tombe est au Baq', cimetire de Mdine. Baq' : un lieu plant de nom breux arbres )47. III. al-Hosayn Sayyed al-shohad' ( Prince des martyrs ), n en 4/625 Mdine, prit en martyr dans la tragdie de Karbal en 61/680. Sa tombe est au sanctuaire de Karbal qui est avec Najaf un des plerinages sh'ites par excellence. Lui-mme et son frre Hasan figurrent, jeunes garons encore, nous l'avons dit, parmi les Cinq Personnages du Manteau (cf. ci-dessus) et furent alors surnomms princes des adolescents du paradis . IV. AlZayn al-Abidn al-Sajjd (L' Ornement des hommes de pit , Celui qui est en constante adoration ), n Mdine en 36 ou 38/656 ou 659, mort galement Mdine en 92 ou 95/711 ou 714. Sa tombe est au Baq'. Il est l'auteur d'un livre d'dification connu comme Psautier et vangile de la famille du Prophte , texte qui fut l'objet de nombreux commentaires chez
47. Au cours des sicles, les sh'ites avaient peupl le baq' de pieux et somptueux monuments (coupoles, chapelles). Lorsque les Wahhabites, aprs leur entre La Mekke (1924), eurent instaur leur pouvoir en Arabie, tout cet ensemble fat abattu, par puritanisme, et converti en un champ de ruines. C'est l'occasion d'un plerinage La Mekke, en 1956, que le souverain iranien fit, accompagn de toute sa suite, une longue visite au baq', stationnant devant l'emplacement des tombes vnres des sh'ites. On promit alors des restaurations dans la mesure du possible. L'vnement fit d'autant plus sensation que l'on n'avait pas vu de souverain iranien en ces lieux depuis fort longtemps; les priodiques iraniens publirent cette occasion de nombreuses illustrations.

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les crivains sh'ites, et qui est rest jusqu' nos jours un livre de pratique courante chez tous les pieux sh'ites. V. Mohammad al-Bqir ( Celui qui ouvre ou fend , c'est--dire celui qui fait connatre), n en 57/676 Mdine, mort galement Mdine en 115/733 (sa tombe est au Baq'). Les nombreux hadth qui proviennent de lui, sont particulirement riches en enseignement gnostique. Dans certaines scnes des vangiles de l'Enfance , transposes dans quelques textes ismaliens, sa personne se substitue celle de Jsus. VI. Ja'far al-Sdiq (le Vridique , le Loyal ) n en 80 ou 82/699 ou 702 Mdine, mort galement Mdine en 148/765 (sa tombe est au Baq'). Il eut de nombreux lves et disciples, et un trs grand nombre de hadth proviennent de son ensei gnement qui fut, comme celui de son pre, d'une importance dcisive pour l'laboration des diffrents aspects de la doctrine sh'ite. VII. Ms al-Kzem ( Celui qui se contient ) n en 128/745 Mdine, mort Baghdad en 183/799 (sa tombe est au sanctuaire de Kzimn, prs de Baghdad). Tandis qu'il est le VIIe Imm reconnu par les sh'ites duodcimains, son frre an, l'Imm Isma'il, dcd prmaturment, est l'ponyme des sh'ites ismaliens, pour qui l'Imamat continua dans la ligne d'Isma'l. C'est ici que se produit la division de la famille sh'ite en duodcimains et septimaniens, VIII. 'Alal-Rez (Celui en qui est la complaisance divine ), n en 153/770 Mdine, dcd Ts, dans le Khorassan, en 203/818. Sa tombe est au clbre sanctuaire de Mashhad, le plerinage sh'ite iranien par excellence. On a signal plus haut comment le khalife abbasside a-Ma'mn, fils de Harn alRashd, l'avait reconnu comme hritier dsign . Le dcs prmatur de l'Imm (qui ne fut sans doute pas un hasard) mit fin ce projet. Qu'en pouvait-il rsulter ? L'Imm n'avait accept que sous la contrainte. L'ide sh'ite ne pouvait consentir un compromis avec les voies dans lesquelles la politique des khalifes avait engag l'Islam. Les Imms devaient rester ce qu'ils furent : des Tmoins d'un autre monde et d'un monde autre. Le tmoignage de l'Imm Rez, comme celui de son pre, l'Imm Mus Kzem, nous pouvons encore l'entendre grce au volumineux ouvrage dans lequel Shaykh Sadq Ibn Bbyeh (ob. 381/991) a recueilli leurs principaux enseignements et leurs prnes. IX. Mohammad al-Jawd al-Taq (le Magnanime , le Pieux ) n Mdine en 195/811 et mort Baghdad en 220/835 (sa tombe est au sanctuaire de Kzimn). Avec lui s'ouvre le groupe touchant et pathtique des derniers Imms, tous dcds en la floraison de leur ge.

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X. Ali al-Hd al-Naq (le Guide , le Pur ) n Baghdad ou Mdine en 212 ou 214/827 ou 830, mort Samarra en 254/868 dans le camp o il fut retenu prisonnier pendant vingt ans par le khalife abbasside et sa police. Il y a de lui des hadth d'une trs haute porte. Sa tombe est au sanctuaire de Samarra. XI. Hasan al-Zakal-'Askar (V Intgre , Celui qui est retenu dans le camp ), n Mdine (?) en 231/845, mort Samarra en 260/874. mouvante figure dont il sera longuement question la fin du prsent livre. Comme celle de son pre, sa tombe est au sanctuaire de Samarra, un des plerinages sh'ites. XII. Mohammad al-Q'm, al-Mahd : la mystrieuse figure, celui que l'on appelle le Rsurrecteur (Q'im), le Guid (Mahd) l'Attendu (Montazar), la Preuve ou le Garant de Dieu (Hojjat), le matre invisible de ce temps, XIIe Imm, Imm cach. N Samarra en 255/869, il disparut, le jour mme de la mort de son pre, le 4 Shawwl 260 H./24 juillet 874. A cette occultation , sa signification et son dnouement, sera consacr tout le dernier livre du prsent ouvrage. Au total, Ses surnoms honorifiques mis part, les noms propres des Quatorze Immaculs se rduisent sept : Mohammad, Ftima, Al, Hasan, Hosayn, Ja'far, Ms. La signification transcendante de ces Noms est un des thmes de la thosophie sh'ite. C'est que l'ordre de succession dans lequel apparaissent fugitivement en ce monde les Quatorze Immaculs, ne se prsente nullement comme une contingence historique. L'ordre de succession de leurs personnes terrestres reproduit l'ordre de leur closion prternelle dans le Plrme, closion de leur tre de lumire selon l'ordre de leur rponse la mystrieuse interrogation A-lasto bi-rabhi-kom ? rsonnant dans un univers antrieur l'humanit adamique, antrieur au monde des phnomnes visibles sur terre. La dimension totale de leurs personnes, ce n'est point le contexte historique de leur apparition terrestre fugitive qui suffit l'indiquer. Ce contexte fut le plus souvent obscur aux yeux des hommes, une courbe de vie marque par les tristesses, les chagrins, les preuves. Il faut en percevoir la dimension verticale, investie et cache dans l'enveloppe de chair vanescente : elle est l, vibrante dans le tmoignage des enseignements donns en rponse aux disciples qui les interrogeaient sur le sens des Rvlations divines. Il y a dans leur personne totale, manifeste de monde en monde, et de conscience en conscience, infiniment plus que ce qu'en ralise leur brve apparition terrestre. C'est cette personne totale de chacun des Douze Imms qu'il faudrait consacrer une monographie; les matriaux abondent, le travail serait considrable. Certains diagrammes illustrent la disposition archtypique de

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leurs rangs respectifs. On en trouve dans les livres de savants thosophes, comme Haydar Amol, qui en eurent une intuition visionnaire, et l'on en trouve dans l'iconographie populaire sh'ite Un type d'image pieuse assez courante en Iran dispose les Douze comme dessinant la priphrie d'un cercle dont le prophte Moharnmad est le centre. Ftima, le visage voil et

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nimbe par le soleil, forme le lien entre le Prophte et la ligne immique ; elle est situe, tantt dans l'axe entre le Prophte et le Ier Imm, tantt en retrait droite. Le XIIe Imm, 1' Imm cach, ayant les traits d'un jeune garon, formeer l'un des ples de l'axe o sont situs le Prophte, Ftima et le I Imm. Cette iconographie (visualisation des Invisibles) prend forme dans l'lan du sentiment religieux intime. C'est dans son iconographie et dans sa Prire qu'une religion livre vraiment quelque chose de son secret le plus profond, secret qui, en fait, reste a jamais indicible en paroles humaines. Aussi notre tche seraitelle ici de rendre perceptibles les rsonances de la Prire sh'ite, mais ce thme demanderait, lui seul, tout un grand ouvrage. Parce que, tant absent , l'Imm ne peut diriger en personne la Prire officielle de la communaut la mosque, chacun peut aussi bien prier dans son oratoire ; les textes de liturgie personnelle (les do') se sont considrablement dvelopps en Islam sh'ite, formant une vaste littrature qui recle des trsors de pit et de psychologie religieuse. Elle comporte des salutations chacun des Douze Imms suivant un calendrier annuel, hebdomadaire, quotidien; des textes de visites mentales ou plerinages spirituels l'ensemble des Douze Imms ou plutt des Quatorze Immacules. Nous ferons encore allusion plus loin (infra chap. v) l'un de ces plerinages spirituels (al-ziyrat al-jmi'a) dbutant ainsi : Salut sur vous, membres de la Maison de la prophtie, qui

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tes le lieu du Message prophtique, le lieu o se succdent les Anges, le lieu o descend la Rvlation divine... Ici mme, nous ne pouvons omettre de faire mention d'une Prire qui est regarde comme la prire sh'ite duodcimaine par excellence. La composition en est attribue au grand philosophe et thologien Nasroddn Ts (ob. 672/1274), qui eut un rle si important pour le salut de la communaut sh'ite, lors de la prise de Baghdad par les Mongols. Pour cette raison, la prire est connue sous le titre de Davzdeh] Imm-e Khwjehye Nasr , et nous ne voyons, pour notre part, aucune raison dcisive d'infirmer cette attribution. Dans le prologue qui prcde le texte, Nasr Ts raconte lui-mme les circonstances de sa composition. Il avait voulu faire hommage celui qui devait tre le dernier khalife abbasside de Baghdad, al-Mo'tasim (640/1242-656/1258), d'un trait scientifique compos par lui. Mais le khalife dcouvrant au dbut du livre un loge des Douze Imms, dchira le manuscrit et le jeta dans les eaux du Tigre. Nasr jugea prudent de prendre ses distances; il partit pour Samarqand, o il arriva au milieu des prparatifs de l'expdition mongole qui devait mettre fin au khalifat abbasside. C'est en cours de route qu'il eut en songe une vision o le Prophte et le Ier Imm lui suggrrent de composer une Prire la louange des Quatorze Immaculs. (On voquera ce propos une autre Prire entendue en un songe visionnaire par Mr Dmd en la mosque de Qomm, infra livre V.) Nous ne pouvons citer ici le long texte de ce plerinage spirituel qu'en l'abrgeant considrablement comme l'indiqueront nos points de suspension. Nous avons omis, entre autres, la mention pour chacun des Quatorze de leur sanctuaire, c'est--dire du lieu de spulture visit mentalement (cf. les indications donnes ci-dessus). Il nous fallait nous limiter suggrer le rythme de cette Prire, dont chaque moment passe par deux temps : l'invocation Dieu en forme d'une litanie variable, suivie d'un rpons l'unisson 48.
48. Le texte des Dawzdeh Imm (Doxologie des Douze Imms), attribu Nasroddn Ts, est donn, entre autres, dans le grand euchologe compos par le clbre thologien Moh. Bqer Majlis, le Kith Zd al-ma'd (Le Viatique du Retour), d. lithogr. Thran 1352/1933, gf. in-80, 588 pages (arabe et persan) ; notre texte y figure dans les marges des pages 207 227. Ce texte ne doit pas tre confondu avec un autre texte beaucoup plus ample, la Ziyrat al-Jmi' (plerinage spirituel aux Douze Imms), texte remontant au Xe Imm, 'Al Naq, qui rcapitule les qualifications donnes aux Imms dans les hadth antrieurs et qui, dans le profond et dense commentaire de Shaykh Ahmad Ahs' (d. Tabriz 1276/1860, infra t. VI, liv. V) devient une vritable Somme de thosophie et de spiritualit immiques. Sur ce dernier ouvrage, voir notre rapport m Annuaire 1968-1969 de la Section des

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I. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le Prophte... la Lampe qui claire, l'toile qui resplendit... le prince des Envoys, le Sceau des prophtes... L'honneur et le salut soient sur toi... Envoy de Dieu, Imm de la Misricorde, intercesseur de la communaut, Tmoin de Dieu face ses cratures, notre prince et notre seigneur... intercde pour nous devant Dieu. II. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince trs pur, l'Imm victorieux... piphanie des merveilles et des prodiges... le Mtore brillant... Centre du cercle des problmes... Lion de Dieu victorieux... Imm des Orients et des Occidents... O frre de l'Envoy de Dieu, poux de la Vierge... Tmoin de Dieu face ses cratures, notre prince et notre seigneur... intercde pour nous devant Dieu. III. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis la Dame glorieuse, la belle, la trs pure, l'opprime, la gnreuse, la noble... qui tant d'afflictions souffrit au cours d'une vie si brve... la Reine des femmes, Celle aux grands yeux noirs, la Mre des Imms... la fille du meilleur des prophtes... la Vierge immacule., la Trs pieuse... L'honneur et le salut soient sur toi et ta descendance, Ftima l'clatante, fille de Mohammad l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures, notre Dame et notre souveraine... intercde pour nous devant Dieu. IV. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince choisi, l'Imm d'esprance... Qui dcouvrit le mal, l'preuve et la souffrance, ce qui en apparat et ce qui en est invisible... L'honneur et le salut,soient sur toi, Hasan! fils de l'Envoy de Dieu, fils de l'mir des Croyants, fils de Ftima l'clatante! Tmoin de Dieu face ses cratures... prince des adolescents d'entre les habitants du paradis... intercde pour nous devant Dieu. V. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince ascte, l'Imm de prire... ornement des chaires et des temples, l'prouv par le malheur et le chagrin... L'honneur et le salut soient sur toi, Hosayn ibn 'Al! O martyr, opprim! Fils de l'Envoy de Dieu, fils de l'mir des croyants, fils de Ftima l'clatante... O prince des adolescents d'entre les habitants du paradis... intercde pour nous devant Dieu. VI. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le pre des Imms et Lampe de la communaut, Qui dcouvrit la tristesse, Qui donna vie la tradition... L'honneur et le salut soient sur toi, 'Al ibn Hosayn, al-Sajjd (adorateur par
Sciences religieuses, pp. 151-154. Les qualifications sous lesquelles les Imms se montrent a la conscience sh'ite sont eo ipso le fondement de l'hermneutique spirituelle du Qorn.

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excellence), fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu. VII. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis la Lune des Lunes, Lumire des Lumires, Guide de l'lite et prince des justes... Ocan bouillonnant et perle prcieuse... L'honneur et le salut soient sur toi, Mohammad ibn 'Al, al-Bqir (le trs vers en haute connaissance)... fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu. VIII. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince loyal et trs vridique, le sage, le constant, le longanime, le compatissant, le guide sur la voie, celui qui abreuve ses sh'ites d'un vin gnreux et pur... L'honneur et le salut soient sur toi, Ja'far ibn Mohammad, al-Sdiq... fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu. IX. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince gnreux, l'Imm longanime, le patient qui sut contenir sa colre... celui que nimbe la plus lumineuse noblesse... L'honneur et le salut soient sur toi, Ms ibn Ja'far, al-Kzem, fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu. X. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince trs pur, l'Imm opprim, le martyr succombant au poison... le sage connaissant la science secrte, pleine lune au ciel toile... compagnon des mes... L'honneur et le salut soient sur toi, 'Al ibn Ms, Rez ! fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu. XI. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince d'quit, le magnanime, le gnreux... celui qui sait les secrets de l'Origine et du Retour, guide pour toutes personnes, refuge pour ses amis le jour o le crieur clamera son cri... l'Imm ahmadien, Lumire mohammadienne... L'honneur et le salut soient sur toi, Mohammad ibn 'Al, al-Taq al-Jawd ! fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu. XII et XIII. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis les deux Imms magnanimes et parfaits... Double soleil, double lune, double luminaire... hritiers du double sanctuaire... tous deux secours de la race humaine... double symbole de la bonne direction... qui tous deux dcouvrirent l'preuve et le chagrin, tous deux matres de gnrosit et de bont... L'honneur et le salut soient sur vous deux, 'Al ibn Mohammad ! Hasan ibn 'Al ! sur toi, al-Naq al-Hd, et sur toi, al-Zak al-Aska-r ! Fils de l'Envoy de Dieu... Tmoins de Dieu face ses

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cratures... intercdez tous deux pour nous devant Dieu, XIV. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis celui qui rcapitule en sa personne la vocation du Prophte, l'imptuosit du Lion de Dieu, la toute puret de Ftima, la longanimit de Hasan, la bravoure de Hosayn, la ferveur d'al-Sajjd, les mmorables d'al-Bqir, les traditions de Ja'far, les connaissances d'al-Kzem, les arguments d'al-Rez, la gnrosit et la pit d'al-Jawd al-Taq, la vnrable dignit des deux 'Askar, l'incognito de l'occultation divine, le Rsurrecteur (Q'im) en vrit... le Verbe de Dieu... le Tmoin de Dieu, le Triomphant de par l'ordre de Dieu... Imm] en secret et Imm dcouvert, qui expulse la tristesse et le chagrin... le gnreux, le magnanime, Mohammad ibn al-Hasan, invisible seigneur de ce temps et vicaire du Tout Misricordieux, Imm des hommes et des gnies... L'honneur et le salut soient sur toi, hritier de Hasan 'Askar, Imm de notre temps, Rsurrecteur attendu, guid qui guide! Fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu. Ainsi coutons-nous prier les coeurs sh'ites... Nous retrouverons la fin du prsent ouvragee le groupe des trois derniers Imms, les touchantes figures du X et du XIe, les deux 'Askaris, retenus prisonniers dans le camp de Samarra par le gouvernement abbasside, et disposant cependant toutes choses en vue de la fugitive piphanie en ce monde de la mystrieuse figure du XIIe Imm. Un texte, parmi d'autres, nous permettra l mme d'apprcier la tonalit unique des prires que celui-ci inspire ses plerins. De mme que son aeul Mohammad est le Sceau des prophtes , avons-nous dit dj, de mme le XIIe Imm est le Sceau de la walyat mohammadienne, le Sceau de ces Amis de Dieu qui initient leurs amis au secret des thophanies. Prophte et Imm sont les thophanies de la mme Lumire primordiale et du mme Esprit suprme (Rh A'zam). Au premier appartient l'exotrique, au second l'sotrique. La walyat est l'sotrique, l'Ide gnostique de la prophtie; la prophtie est l'exotrique et la forme visible de la walyat. De mme que tous les prophtes ont t des piphanies (mazhir) du Sceau des prophtes, de mme tous les Amis de Dieu et tous les initis spirituels sont des formes manifestant celui qui est et sera le Sceau mohammadien des Amis de Dieu. C'est tout cet ensemble de notions qu'il reste approfondir au cours des chapitres qui suivent.

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Aspects du sh'isme duodcimain 4. - Les paradoxes affronts par l'Ismalisme et par le sh'isme duodcimain

Si brves soient-elles, les indications qui prcdent auront permis d'entrevoir quelques grands contours du sh'isme duoddmain : sa pense fondamentale, l'orientation de sa spiritualit, ce que l'on pourrait appeler son immocentrisme . Tout ce que nous pouvons en dire dans le prsent livre n'est, bien entendu, qu'un minimum, une pierre d'attente. En outre, pour donner vraiment une ide d'ensemble de la pense et de la spiritualit du sh'isme, et partant, n'omettre aucun dtail essentiel de la physionomie de l'Islam iranien, il nous faudrait considrer maintenant l'autre branche du sh'isme, la branche septimanienne que l'on dsigne plus couramment sous le nom d'Ismalisme. Comme nous l'avons dj rappel, l'Ismalisme doit son nom son VIIe Imm, l'Imm Isma'l fils an de l'Imm Ja'far Sdiq (ob. 148/765), prmaturment dcd avant son pre. A partir du VIIe Imm, les deux grandes familles du sh'isme se sparent; le nombre qui rythme essentiellement la thosophie et l'immologie de l'Ismalisme, n'est plus le nombre douze mais le nombre sept. Comme nous avons esquiss dj ailleurs ce qui fait essentiellement la diffrence de l'Ismalisme l'gard du sh'isme duodcimain, nous n'y reviendrons pas ici, nous rservant de consacrer respectivement la pense fondamentale du sh'isme duodcimain comme celle de l'Ismalisme, l'tude d'ensemble que l'une et l'autre attendent encore 49. Nous rappellerons cependant ici en quelques lignes ce en quoi le phnomne religieux ismalien intresse au premier chef la spiritualit de l'Islam iranien. Tout d'abord, toute tude approfondie du sh'isme, prenant les choses l'origine, c'est--dire ds le vivant mme du Prophte, commencera d'emble un niveau antrieur la ramification du sh'isme en ses deux grandes branches principales
49. Cf. notre Trilogie Ismalienne, index s.v. sh'isme et Histoire de la philosophie islamique, vol. I, l'ensemble du chapitre IL On comprendra que pour achever ce dernier ouvrage, il nous faille passer par la besogne ingrate de l'diteur de textes, la plus grande partie du matriel se trouvant encore en manuscrits. Dans l'article auquel nous nous sommes rfr dans la prface du prsent livre, on trouvera un expos du programme que nous nous sommes efforc de remplir, au cours des annes, dans notre enseignement l'cole des Hautes tudes. De son ct notre collgue, Sayyed Jalloddn Ashtiyn, professeur l'Universit de Mashhad, prpare une Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIe sicle jusqu' nos jours ; une cinquantaine de penseurs sh'ites doivent y figurer.

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(il en est de secondaires, les Zaydites du Yemen, par exemple). Elle aura systmatiser les enseignements traditionnels des Imms accepts dans l'une et l'autre branche, et dont l'ensemble forme un corpus considrable. La constitution de ce corpus fut en propre l'uvre des sh'ites duodcimains. Entre le rv7xe sicle et le vf/Xlf sicle, font cosion les grandes synthses thosophiques de l'Ismalisme, uvres des penseurs ismaliens de la priode ftimide, parmi lesquels les plus grands noms sont ceux de penseurs iraniens (Abu Ya'qb Sejestn, Mo'ayyad Shrz, Hamdoddn Kermn, Nsir-e Khosraw, etc.). Durant ce mme temps, les sh'ites duodcimains (vivant en gnral dans des conditions trs pnibles) sont principalement occups constituer le corpus des traditions de leurs Imms, systmatiquement groupes autour des grands thmes devenus classiques en thologie sh'ite. C'est grce ces soins diligents que, lorsque des temps meilleurs furent venus pour le sh'isme duodcimain, le grand thologien iranien de l'poque safavide Moh. Bqer Majlis (ob. 1110/1698-1699), put, avec tout un bureau de collaborateurs, constituer enfin l'ensemble du corpus, lequel, dans l'ancienne dition ithographie, ne comprend pas moins de vingt-six tomes en quatorze grands volumes infolio (une nouvelle dition typographique est en cours Thran). Bien que pour diffrentes raisons, un certain nombre de hadth (traditions) n'y ait pas t enregistr, ce corpus rcapitule l'ensemble de la Tradition du Prophte et des Douze Imms, c'est--dire la sonna intgrale reconnue du sh'isme duodcimain. Et ce corpus n'est pas seulement la base de l'hermneutique ou interprtation sotrique de la Rvlation; il forme aussi toute une encyclopdie de science spirituelle, englobant non seulement le tawhd, la prophtologie et l'immologie, la cosmologie, l'anthropologie et l'eschatologie, mais aussi toutes explications relatives au rituel et la pratique de la shar'at, c'est--dire en bref tout ce qui concerne l'sotrique (btin) et l'exotrique (zhir). Comme on a pu le constater, la distinction, fondamentale pour le sh'isme, entre le btin (l'intrieur, le cach, le sens spirituel, l'sotrique) et le zhir (l'apparent, l'extrieur, la lettre positive, le sens littral, Pexotrique), est en corrlation avec la diffrenciation des fonctions assumes respectivement par le Prophte et par l'Imm. Le sh'isme duodcimain s'est attach maintenir un quilibre parfait : le Prophte et l'Imm sont deux flambeaux issus d'une seule et mme Lumire (cf. encore infra chap. VI); le btin ne peut subsister sans le zhir qui en est le support; le symbolis (mamthl) ne peut se manifester que dans le symbole qui le symbolise (mathal). Et telle fut aussi la position des docteurs ismaliens de la priode ftimide.

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Aussi bien avons-nous sur, ce point une trs longue ptre adresse par l'Imm Ja'far Sdiq son disciple Mofazzal al-Jo'f, alarm par l'extrmisme de quelques-uns de ses coreligionnaires. Ce n'est point la gnose professe par ces adeptes trop enthousiastes que rprouve l'Imm; ce qu'il rprouve c'est la mprise radicale commise par ces derniers sur un point prcis 50. Connatre le sens sotrique de la Prire, du plerinage, du jene etc. ce n'est point se trouver pour autant autoris laisser tomber l'accomplissement de ces rites. La gnose amne la vrit spirituelle (la haqqat) transparatre sous le voile du rite impos par la shar'at, parce qu'elle rend transparente la lettre mme de celle-ci. Mais cette transparaissance ne peut se produire que grce au maintien simultan de l'une et de l'autre. Briser leur connexion, c'est se livrer au libertinage spirituel, c'est abolir la floraison des symboles, et c'est, sous un certain aspect, rpter la faute d'Adam. C'est pourquoi le parfait quilibre entre zhir et btin, recommand avec tant de vigilance par l'Imm Ja'far, restera aussi le souci du sh'isme duodcimain. Cependant cet quilibre n'a cess d'tre menac par le cours des choses humaines, parce qu'il dfie celui-ci la faon d'un paradoxe. Cet affrontement, c'est cela mme que nous thmatisons ici comme le combat spirituel du sh'isme . Nous avons relev qu'en son essence le secret du sh'isme tient dans la nature de la walyat, dans cette dilection divine qui investit mystiquement la personne des Douze Imms de la responsabilit de perptuer et de transmettre l'sotrique des Rvlations, et qui, pour cette raison, est dfinie comme F sotrique de la mission prophtique (btin al-nobowwat). Or, on ne peut que se demander avec quelque inquitude si le paradoxe le plus prilleux, dramatique aussi, par lequel puisse passer une religion
50. Cette ptre de l'Imm Ja'far est cite tout au long dans le TafsrMir'at al-anwr {supra p. 27, n. 4), pp. 12-14. Ceux que vise le propos de l'Imm sont les disciples d'Ab'l-Khattb, et subsidiairement, pour l'auteur du Tafsr, les Ismaliens rforms d'Alamt. Certains hadth noncent, sous une forme trange, que la Prire est une personne , le jene est une personne etc. et certains adeptes s'en autorisent pour soutenir que la connaissance de cette personne dispense de la pratique religieuse effective. En fait se dissimule sous la question une mtaphysique de l'tre dcidant du rapport entre le nomen actionis et le nomen agentis, et partant, la question est traiter comme visant non pas des essences abstraites mais des personnes-archtypes. Cf. sur ce point nos deux tudes : Rituel saben et exgse Ismalienne du rituel (Era-nosJahrbuch XK), pp. 229 ss., et Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans l'ismalisme iibid., XX) pp. 208 ss., o sont tudies d'importantes pages des Tasawwort de Nasr Ts. Ajoutons que Shaykh Ahmad Ahs', dans son grand commentaire de la Ziyrat al-Jmi'a (p. 378), rsout admirablement la question par la mise en uvre de la notion de walyat, les adeptes tant crs d'une irradiation de la lumire qui constitue l'tre de leurs Imms.

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sotrique, n'est pas l'preuve d'un triomphe temporel. Son triomphe ne pourrait tre qu'eschatologique; sinon, lorsqu'une religion eschatologique doit s'adapter aux conditions de l'histoire extrieure, est-il besoin de se demander si le triomphe politique ne s'accompagnera pas d'une crise profonde de la doctrine spirituelle? Ce paradoxe, l'Ismalisme et le sh'isme duodcimain l'ont affront tour tour, et dans des conditions trs diffrentes. L'Ismalisme eut l'affronter, du Xe au XIIe sicle, par le fait du triomphe de la dynastie ftimide en Egypte. Le sh'isme duodcimain l'affronte depuis le dbut de notre XVIe sicle, depuis le moment o le jeune Shah Esm'il (Ismal), fondateur de la dynastie safavide, en restaurant l'unit nationale de l'Iran, fit de l'Immisme ou sh'isme duodcimain la religion d'tat. Comment l'Ismalisme a-t-il, de son ct, travers cette preuve ? Notre tche n'est point ici d'analyser l'cart entre ce que l'on peut lire dans les livres de la haute thosophie ismalienne et les contingences issues de la politique des Ftimides du Caire. On ne simplifie pas outre mesure en indiquant que cette politique ne les conduisait pas, de par elle-mme, mettre l'accent sur l'sotrique. Le drame conscutif la mort du khalife ftimide al-Mostansir bi'llh (487/1094) 51 scinda la communaut ismalienne, son tour, en deux branches : la branche dite occidentale qui continue de suivre l'ancienne tradition ftimide, et la branche dite orientale qui est issue de la rforme proclame Alamt (la clbre commanderie ismalienne sise dans les montagnes au sud-ouest de la mer Caspienne), et qui constitue plus particulirement l'Ismalisme iranien. Or, ce qui caractrise cet Ismalisme iranien rform, c'est qu'il n'hsite pas faire pencher la balance en faveur de la haqqat ou vrit gnostique, contre la shar'at ou Loi religieuse positive, et partant admettre la prsance de l'Imm sur le Prophte. Tel fut le sens de la proclamation de la Grande Rsurrection (Qiymat al-Qiymt) Alamt, le 8 aot 1164. De pieux solitaires ont pu en commmorer rcemment le huitime centenaire 52, supplant ainsi la carence d'une poque trop absorbe par l'histoire extrieure et officielle, pour tre encore attentive aux vnements d'une histoire spirituelle qui chappent son contrle et ses catgories. En simplifiant l'extrme, on peut dire que, par la procla51. Rappel sommaire des circonstances dans notre Histoire de la philosophie islamique, pp. 114 et 138. 52. Voir notre article pour le Huitime centenaire d'Alamt (m Mercure de France, fvrier 1965, p. 285 304) esquissant le cadre gographique des v nements qui prcdrent, et donnant la traduction de la Grande Proclama tion de l'Imm Hasan 'al dhikrihi-s-salm.

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mation solennelle, faite Aamt, de la religion personnelle de la Rsurrection (Dn-e Qiymat), il tait mis fin au rgne de la shar'at. L'esprit de la rforme d'Alamt marque ainsi un contraste, un choc en retour par rapport l'Ismalisme politique des Ftimides, et si on en confronte les documents avec les plus anciens textes ismaliens, on ne peut se dfendre de l'impression que cet esprit s'accordait bien avec celui, disons d'un ultrash'isme des origines, l'esprit d'une immologie isrnalienne prftimide. Nous avons une autre indication de cet esprit dans le fait que, lorsque l'organisation d'Alamt avec ses commanderies disparut son tour en Iran, sous les coups des Mongols, l'Ismalisme iranien, rentrant dans la clandestinit, se confondit avec le soufisme. Aujourd'hui encore il y est plus ou moins considr comme une tarqat (congrgation) soufie. Nous voyons alors l'immologie fructifier en une exprience d'amour mystique dont la figure de l'Imm est le centre, et que connat aussi bien le sh'isme duodcimain, puisque la vie spirituelle s'y alimente aux mmes sources. Un exemple : la manire dont est mdit le verset qornique de la Lumire (Qorn 24 : 35), o figure le symbole de l'olivier qui n'est ni de l'Orient ni de l'Occident . Cet olivier devient l'arbre croissant au sommet d'un Sina mystique qui est la personne mme du spirituel reproduisant le cas de Mose ; l'olivier est alors le symbole de l'Imm comme tant cette Ame de l'me qui est l'Aim ternel de l'me 53. Ce n'est point, on vient de le suggrer, la floraison de cette exprience mystique qui suffirait diffrencier la spiritualit isrnalienne de la spiritualit du sh'isme duodcimain ; de part et d'autre la notion de walyat menait au mme panouissement. Ce qui diffrencie la spiritualit sh'ite duodcimaine, c'est la particularit du paradoxe qu'elle eut affronter, de son ct, pour sauvegarder son intgrit. Plus exactement dit, l'analyse de la situation va nous conduire dgager un double paradoxe. Tout d'abord, telle que la professe le sh'isme duodcimain, la conception de l'Imm et les rapports de l'Imm avec ce monde-ci n'est point la mme que celle de l'Ismalisme. Nous avons dj relev que, le plrme des Imms tant prterneement limit au nombre douze, il s'ensuit que l'ide mme de l'Imm cach est implique dans le concept duodcimain de l'Imm. L'imamat du Douzime, la fois prsent au pass et prsent au futur, s'tend entre les temps , invisibement prsent au temps de ce monde, depuis son occultation aux yeux des hommes (260/874)
53. Cf. notre Trilogie Ismalienne, 3e partie (Symboles choisis de la Roseraie du mystre de Mahmd Shabestar), les pages (95-123) et index s. v. olivier.

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jusqu'au jour de sa parousie. Le rgne du Douzime Imm se maintient sur un plan mystique, suprasensible; son efficacit quotidienne est dans le secret des consciences. Sa situation ne peut se comparer avec celle des Imms de la dynastie ftimide, issue de la ligne de 'Imm Ism'l qui ont exerc le pouvoir temporel au Caire pendant deux sicles (de l'avnement de 'Obaydalah al-Mahd en 909, jusqu' la disparition d'al-Amir bi-ahkmilh en 1130). Et c'est pourquoi aussi la situation de Shah Esm'l (Ism'l, Ismal, n en 1487, mort en 1524), fondateur de la dynastie safavide, ne peut se comparer avec celle des Imms ftimides. Shah Esm'l, avec l'ardeur de sa jeunesse, a agi au nom de I'Imm invisible; il a rendu la communaut sh'ite son droit la vie, c'est--dire son droit tmoigner en ce monde. Mais il n'tait pas lui-mme I'Imm, et il en a t ainsi, depuis lors, pour chaque souverain iranien comme chef de l'tat sh'ite. Le souverain est celui qui garantit aux fidles le temps de leur attente , jusqu' la parousie de I'Imm. Si, invitablement, la situation de religion d'tat changea quelque chose pour le sh'isme par rapport aux poques de clandestinit, il n'en reste pas moins que l'ide de I'Imm essentiellement invisible impose la vie spirituelle une rigueur toute diffrente de la situation o, de gnration en gnration, i'Imm peut tre rencontr comme une personne physique en ce monde. En affirmant la ghaybat, l'occultation, l'invisibilit, comme tant essentielle son ide de I'Imm et de l'imamat, le sh'isme duodcimain atteste la hauteur de l'horizon spirituel o il situe la ralit de I'Imm. Il importe encore de dire plus, pour dissiper l'quivoque cre en Occident par l'emploi abusif d'une terminologie parlant du lgitimisme sh'ite , ou du sh'isme comme de la cause des lgitimistes en Islam. Non pas, la cause des Imms ne reprsente nullement un lgitimisme dynastique en simple comptition avec quelque dynastie rivale de ce monde, pas plus, avons-nous dit dj, que la dynastie du Graal n'est en rivalit avec une dynastie de ce monde ou avec la succession du Sige apostolique. Il est drisoire de ramener la question ces termes de rivalit. Il n'y a de rivalit possible qu'entre deux mondes situs sur le mme plan. Or nous avons ici deux mondes diffrents; le monde du malakt domine de trop haut le monde de nos comptitions, pour avoir rivaliser avec lui. Sur ce point, il nous est prcieux de recueillir le tmoignage, entre autres, d'un minent thosophe de l'poque safavide, Qz Sa'd Qomm (ob. 1103/1691), dans son commentaire monumental d'une uvre de l'un des plus anciens docteurs sh ites, Shaykh Sadq Ibn Bbyeh. C'est une chose bien

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tablie par la Tradition, crit-il, que l'Envoy de Dieu, aprs qu'il lui eut t donn de choisir entre la condition de serviteur et la condition royale, choisit d'tre un serviteur prophte f'abd nab), non pas d'tre un roi prophte (malik nab). Il ne saurait donc y avoir pour lui succder quelque royaut exotrique (saltanat zhira, c'est--dire temporelle), ni de souverainet du genre de celle qu'exercent les puissants de ce monde (imrat aljabbira). Puisque cette royaut-l ne lui appartenait pas luimme, comment aurait-elle t le lot de quiconque lui succda ? De toute ncessit donc, si le prophte a un successeur, il faut que cette succession consiste dans la succession religieuse (khilfat dnya), garantissant aux fidles les meilleures conditions du viatique et du Retour, et que cette royaut spirituelle (saltanat ma' mawya) choie celui qui est d'une dvotion constante, celui dont on peut dire qu'il est l'me mme du Prophte, comme le 54 Prophte l'a dclar l'gard de 'Al, d'alHasan, d'al-Hosayn . Cette dclaration est parfaitement explicite ; elle exprime au mieux la conception strictement religieuse de l'Islam spirituel chez les docteurs sh'ites, ceux prs desquels nous avons nous informer. Ces traits essentiels de l'imamat comme royaut spirituelle et comme essentiellement invisible dans l'tat prsent du monde, ne font que dcouler de la notion de walyat, laquelle rapparat ncessairement comme un leitmotiv tout au long des prsentes pages. Prcisons-en ds maintenant une autre implication, celle-ci nous prparant entendre l'un de nos deux paradoxes. Couramment, dans les textes, le mot mahabbat (amour) forme doublet avec le mot walyat, ou bien se substitue lui, pour dsigner la dilection, l'amour, dont la personne des saints Imms est l'objet de la part de leurs fidles. Plus prcisment dit encore : l'acquiescement cette walyat est aussi
54. Ce texte figure dans le grand commentaire de Qz Sa'd Qomm sur le Kitb al-Tawhdd'Ibn Bbyeh (381/991) chap. II, 35e hadth 3e matlab, fol. 136 (ms. pers.). Un adepte tait venu s'entretenir avec le Xe Imm, 'Al Naq, que la police abbasside retenait prisonnier dans le camp de Samarra. Le long texte de cet entretien forme un complet symbole de foi sh'ite immite. Qz Sa'd revient maintes reprises sur le thme de l'Imamat comme royaut purement spirituelle. Il importe de relever le fait, car d'indigentes philosophies de l'histoire tendent trop souvent expliquer le repli sur le domaine spirituel et les esprances eschatologiques comme une compensation aux frustrations d'ordre politique. Outre que ce genre d'explication mconnat totalement ce dont il s'agit, on relvera que Qz Sa'd crit en pleine priode safavide o il ne saurait tre question, pour le sh'isme, de frustration d'ordre politique. Mais, de mme que dans les hadth c'est toujours de thmes religieux que les Imms s'entretiennent avec leurs disciples, de mme nos penseurs ont toujours su que le sens de l'Imamat transcendait toute ralit politique de ce monde, parce que sa dimension est essentiellement eschatologique.

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insparable de la reconnaissance de la mission du Prophte (nobowwat), que l'acquiescement celle-ci est insparable du tawhd, de l'Attestation de l'Unique. L'Attestation, la shahdat, est en fait une triple Attestation, sans l'intgralit de laquelle un moslim (quelqu'un qui professe l'Islam) n'est pas un vrai fidle (un mu'min) 65. Or, dans la pratique de la walyat l'gard de la Famille sainte , l'Islam sh'ite se montre comme une religion d'amour, trs diffrente de cet esprit lga-litaire qui passe pour tre en gnral celui de l'Islam, et auquel correspond sans doute l'attitude gnrale de l'Islam sunnite. Mais nos docteurs sh'ites, s'appuyant sur leurs hadth les plus explicites, enseignent que sans cette intention et service d'amour que connote le terme de walyat, aucune bonne uvre produite par les hommes ne saurait rencontrer l'agrment divin. Sous cet aspect, le sh'isme que l'on a prsent si souvent comme antithse du soufisme, devance en ralit le soufisme sur la voie qui le caractrise. Mais du mme coup une grave question se pose : s'il est exact que maints fervents sh'ites aient marqu des rticences l'gard du soufisme, qu'en est-il des rapports du sh'isme et du soufisme aux origines ? Une des questions les plus graves qu'ait affrontes le soufisme (cf. infra livre III, le cas de Rzbehn) fut de savoir si, oui ou non, l'amour (le sentiment et le mot) peut intervenir dans les rapports entre l'homme et son Dieu. Il y eut sur ce point des rponses trs diffrentes. Mais marquons ceci : si le sh'isme maintient, par sa thologie apophatique, la transcendance absolue du tawhd 56, c'est grce prcisment son immologie qu'il prserve le tawhd du double pige de l'idoltrie mtaphysique, savoir de l'agnosticisme et de l'anthropomorphisme naf. Il vite ce double pige, en reconnaissant dans la personne thophanique prternelle des Imms, le support des Noms et des Attributs divins. En contemplant dans la ralit thophanique de l'Imm la Face divine rvle (ce thme de la Face
55. La triple shahdat ou Attestation de foi qui, d'un simple moslim fait un mu'min ou fidle sh'ite, comporte donc : l'attestation de l'Unique (tawhd), l'attestation de la mission prophtique (nobowwat), et l'attestation de la walyat des Imms ; cf. entre autres Tqfsr Mir'at al-anwr, Moqaddamat I, Maqlat II, pp. 23 ss. 56. Il y a interconnexion ncessaire entre la thologie ngative ou apophatique (tanzh) du sh'isme et son immologie posant la fonction pipha-nique des Imms (mazharya) comme manifestant non pas l'Essence divine (le dht), mais l'opration ou nergie divine (lefi'l). Cf. notre communication sur Immologie et philosophie (Colloque de Strasbourg 1968, supra p. 65, n. 46). La thologie ngative est expose, avec e toute sa rigueur, dans une longue khotba (prne) prononce Merv par le e VIII Imm, 'Al Rez, et insre dans le K. al-Tawhd d'Ibn Bbyeh, chap. n, 2 hadth. Le commentaire de Q Sa'd Qomm sur ce texte est fondamental.

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dj indiqu ci-dessus, chap. I, 3, et sur lequel on reviendra encore), le sh'isme ds l'origine, avant mme que le soufisme ait affront le problme, dcouvrait la crature humaine le sens de l'amour qui intervient entre elle et son Dieu. C'est tout cela qu'il y a dans la walyat comme sotrique du message prophtique , dans l'ide de l'Imm comme guide conduisant au monde intrieur (btin). Et lorsque nous disons monde intrieur, il ne s'agit pas du contraste que nous avons l'habitude de marquer par l'emploi des mots objectif et subjectif . Peut-tre est-il difficile de le faire comprendre de nos jours o un certain agnosticisme qui se veut encore chrtien, n'affecte que du mpris pour ce qu'il qualifie de religiosit intrieure et subjective , parce que leur engagement dans les affaires de ce monde n'a pas laiss ces pieux agnostiques le temps de comprendre de quoi il s'agissait. En revanche, pour tous nos sotristes, le monde intrieur dsigne la ralit spirituelle d'univers suprasensibes qui, en tant que ralit spirituelle, est celle qui cerne et enveloppe la ralit du monde extrieur. Un penseur sh'ite comme Qz S'ad Qomm insiste particulirement sur ce paradoxe : dans les cercles d'univers spirituels, la diffrence de ce qu'il en est dans les cercles matriels, c'est le centre qui entoure la priphrie. Sortir de ce que nous appelons communment le monde extrieur est une exprience non pas subjective , mais aussi objective que possible, mme s'il est difficile d'en transmettre l'vidence un esprit qui se veut moderne . Cela dit, le sh'isme, au cours de son histoire, ne fut point toujours laiss mme d'affirmer purement et simplement ce qui fait son essence, telle que l'on vient de l'indiquer allusivement. Nous disions plus haut qu'il avait eu, de son ct, affronter une preuve et un paradoxe analogues ce qu'affronta l'Ismalisme, lors de la priode ftimide. Nonobstant l'analogie, les quelques traits dj relevs et sur lesquels on insistera plus loin, nous avertissent que cette preuve devait revtir un caractre diffrent, ne serait-ce qu'en raison du concept de l'Imm et de l'imamat, lequel est domin, dans le sh'isme duodcimain, par la figure du XIIe Imm et par l'ide de son occultation (ghayba) ncessaire. Mais il reste qu'aprs avoir t contraint, pendant une longue priode, une clandestinit plus ou moins rigoureuse, le sh'isme put enfin, la souverainer iranienne une fois restaure par les Safavides, vivre au grand jour. En pareilles circonstances la tentation de s'installer en ce monde est grande, et mieux on s'installe en ce monde, moins l'on est port mettre l'accent sur les questions qui, elles, retiennent toute l'attention des thosophes mystiques. Peut-tre est-ce principalement

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l qu'il faut chercher la raison de l'envahissement paradoxal du sh'isme par le fiqh, la science juridique, au dtriment de tout ce qui est 'irfn et hikmat ilhya, gnose et thosophie mystique, enseignes par les Imms eux-mmes ; cela, bien que jusqu' nos jours la tradition des hokama' et des 'oraf n'ait jamais t interrompue et reprsente quelque chose d'unique en Islam. On reviendra plus loin sur cet aspect essentiel du a combat spirituel du sh'isme . D'o il semblerait, premire vue, que la situation soit assez simple. Il y aurait d'un ct les spirituels qui, fidles l'essence du sh'isme, professent l'intgralit de l'Islam, savoir son exotrique et son sotrique; d'une manire gnrale, tous ceux que l'on dsigne comme les 'oraf, les hokam, les mystiques et philosophes-thosophes (nous verrons, infra livre II, comment dj Sohraward tablissait entre eux une hirarchie de degrs). Et puis, d'un autre ct, il y aurait ceux qui, pour une raison ou une autre, redoutant tout ce qui passe leurs yeux pour tre de la philosophie , s'en tiennent au fiqh, au droit canonique, comme si telle tait la science islamique par excellence, pour ne pas dire exclusive. Ce sont les foqah, les docteurs de la Loi, ceux en qui leurs coreligionnaires ont plus d'une fois dnonc le paradoxe de docteurs sh'ites laissant tomber la partie essentielle de l'enseignement de leurs Imms. En fait la situation est plus complexe encore que ne le laisserait apparatre cette dichotomie. Et cette complexit tient dans une grande mesure l'ambigut des rapports originels entre sh'isme et soufisme, dont nous suggrions l'une des raisons il y a quelques lignes. En Islam sunnite la situation est simple : le soufisme et les soufis ont au cours des sicles attest et reprsent, face aux docteurs de la Loi, l'audace de la religion intrieure et les paradoxes de la religion d'amour. En Islam sh'ite ce n'est pas du tout aussi simple, parce que, ds l'origine, la notion de walyat domine l'ensemble de la doctrine sh'ite. Par le fait mme, la doctrine comporte tous les lments de la religion d'amour s'adressant la Figure thophanique, la Face rvle du Dieu transcendant et inconnaissable en soi, la Personne qui rpond pour ce Dieu inaccessible. Comme ple d'orientation, cette mme Face guide le plerin mystique dans l'ascension des univers mtaphysiques qu'elle lui rvle; comme ple mystique, l'Imm invisible groupe autour de lui l'ensemble d'une hirarchie spirituelle enveloppe aux yeux de ce monde dans le mme incognito. Tous ces lments se retrouvent, certes, dans le soufisme et dans la mtaphysique du soufisme au point de donner l'impression, quand il s'agit du soufisme sunnite, d'un sh'isme qui n'ose plus dire son nom. Mais pour

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autant, prcisment, le sh'ite, condition de vivre l'intgralit de son sh'isme, n'a pas besoin du soufisme comme tel, car son sh'isme est dj la tarqat (voie mystique), comme nous l'indiquions ci-dessus (chap. I, 3, pp. 18 ss.). Autrement dit : la notion du soufisme (tasawwof) ne recouvre pas elle seule la totalit de la vie mystique en Islam. Et c'est cela mme qui nous faisait poser plus haut la question : qu'en est-il, aux origines, des relations du sh'isme et du soufisme ? c'est--dire qu'en est-il, aux origines, de l'Islam spirituel ? Poser clairement cette question, c'est au moins viter de se mprendre. Ce n'est pas l'existence du soufisme sh'ite qui fournit, comme telle, la rponse. Pas davantage, il ne suffit qu'un thologien sh'ite exprime des rticences, et quelquefois plus, l'gard du soufisme, pour devoir tre rang parmi les docteurs de la Loi, les antimystiques. Loin de l. Beaucoup de spirituels sh'ites parlent exactement le langage des soufis, et cependant ne sont pas des soufis ; ils n'appartiennent aucune tarqat. Moll Sadr Shrz, un des plus grands noms parmi les thosophes mystiques de l'Iran, a mme t conduit crire un livre contre les soufis de son temps, alors que lui-mme se voyait reprocher son soufisme par certains de ses collgues. Le soufisme est lui-mme trs divers. Il y a tout un soufisme qui a dvelopp une admirable mtaphysique, vrifie par son exprience spirituelle; mais il y a aussi un soufisme qui fait fi de toute connaissance mtaphysique. Il y a un soufisme o la dvotion immique est prpondrante, mais il y a aussi un soufisme o la personne du shaykh tend se substituer purement et simplement la personne transcendante des Imms. Finalement l'on peut dire qu'il y a un double paradoxe : il y a le paradoxe des docteurs de la Loi, oublieux de l'intgralit du sh'isme et de son fond sotrique; le paradoxe est all en s'aggravant depuis la priode safavide, mais les symptmes en sont manifestes antrieurement, tout autant que l'closion des coles de pense de la priode safavide fut prpare par les gnrations prcdentes. Et il y a le paradoxe d'un certain soufisme oublieux de ses origines. C'est ce double paradoxe qui mit de si nombreux spirituels sh'ites dans la ncessit de faire face un double front . Ce fut le cas de Sadr Shrz et de maints autres, jusqu' l'cole shaykhie. Antrieurement, ce fut typiquement le cas de Haydar Amol (V0l7xiVe sicle) qui, dans son uvre monumentale, a rcapitul au mieux, avec une pntrante lucidit, la situation vcue par les spirituels sh'ites (cf. infra livre IV). C'est pourquoi les pages qui suivent, feront frquemment appel son uvre.

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Il s'en faut de beaucoup que la complexit de cette situation se dcouvre premire vue; il y faut de nombreuses annes passes non seulement dans la frquentation des textes, mais dans celle des tres. Ce qui est en cause, c'est avec toute une conception fondamentale du destin de l'homme, notre connaissance mme de l'Islam. Il est frappant que ce qui s'avre comme constitutif de la spiritualit sh'ite et que l'on vient d'indiquer trs rapidement, soit pass jusqu'ici inaperu des Occidentaux aussi bien que de la plupart des Musulmans sunnites. Alors nous demanderons Haydar Amol dans les chapitres qui vont suivre, comment il mdite les textes sh'ites concernant la situation humaine typifie dans le cas er d'Adam. A la lumire de cette situation, certains entretiens du I Imm, 'Al ibn AbTlib, avec son disciple d'lection, Komayl ibn Ziyd, prennent un relief o tout le destin du sh'isme est dj prfigur, en contraste avec ces synthses impossibles que nous avons entendu prcdemment voques dans les aveux pathtiques d'une personnalit arabe sunnite de Jordanie. En d'autres termes, un Haydar Amol, comme un Moll Sadr Shrz, et plus tard les matres de l'cole shaykhie, nous situent eux-mmes les positions et l'enjeu, aujourd'hui encore, de ce que nous avons appel le combat spirituel du sh'isme .

CHAPITRE III

Le combat spirituel du sh'isme

I. - Situation des spirituels sh'ites

Comme s'il tait un signe de contradiction pour ce monde, le sh'isme des Douze Imms fut l'objet de haines atroces qui rarement dsarmrent. Elles se manifestrent contre la personne du Ier Imm aussi bien que dans le destin tragique de ses onze descendants. Mais les Imms ont averti eux-mmes leurs disciples que leur cause tait difficile et que, pour la soutenir, il fallait des curs prouvs pour la foi . Comme me le disait un minent shaykh : N'oubliez jamais qu'il n'y a eu qu'une poigne de fidles autour de nos Imms, et qu'il en sera ainsi jusqu' la fin de ce temps. Parce que le sh'isme assume devant le monde, essentiellement et intgralement, la ralit spirituelle du message prophtique de l'Islam, il ne pouvait pactiser avec les ambitions et les desseins de ce monde. Nous n'avons pas faire ici d'histoire politique, mais indiquer seulement pourquoi au cours des sicles (disons depuis l'entre des Turks Seljoukides Baghdad, en 1055, mettant fin l'influence de la dynastie sh'ite persane des Byides), tant de traces sh'ites se perdent, parce qu'en fait les sh'ites observent, dans la clandestinit, une rigoureuse discipline de l'arcane . Aussi hsite-t-on parfois sur l'appartenance sh'ite d'un auteur, tout en lisant entre les lignes l'aveu qu'il ne peut faire explicitement. Un trait en persan du VIl7xiIIe sicle (le nom de l'auteur reste incertain) laisse clater ainsi son indignation : Si quelqu'un demande, crit notre auteur, pourquoi la science des foqah sunnites est si largement rpandue dans le monde, alors qu'il n'en va pas de mme pour la science des saints Imms (Ahl-e Bayt-e Rasl, les membres de la maison du Prophte ), il faut rpondre : la raison en est que, lorsque Mo'awya (le premier

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des Omayyades) se fut empar du pouvoir sur la communaut islamique, il erdonna libre cours sa haine contre l'mir des croyants (le I Imm, 'Al ibn Ab-Tlib); il crivit des lettres tous ses prfets, leur donnant l'ordre de mettre mort quiconque se rclamerait de la religion de 'Al... On alla jusqu' maudire 'Al du haut des chaires des mosques... La mme haine s'acharna sur les descendants de l'Imm, si bien qu'il leur tait difficile de faire connatre leur science et d'avoir des lves. On raconte que e Sofyn Thawr tant venu chez l'Imm Ja'far alSdiq (le VI Imm), l'Imm lui dit : O Sofyn, tu es un homme que recherche [la police abbasside]; le sultan a l'il sur toi. Pars en hte ! mais ce n'est pas nous qui te chassons. Et lorsque Abu Hanfa (le chef du rite hanfite dans le sunnisme) devait citer l'mir des Croyants au cours de ses leons, il se57 contentait de le mentionner en ces termes : le shaykh dit ceci ... Les choses n'allrent pas mieux lorsque le rgne des Omayyades eut pris fin et que les Abbassides furent venus au pouvoir (132/750). Les Imms durent rester confins chez eux, observant la taqyh (la discrtion ou discipline de l'arcane ). Personne ne pouvait librement aller les aider, recueillir en toute libert auprs d'eux une rivyat (transmission d'une tradition)... En revanche toutes facilits taient donnes aux foqah hostiles aux Imms. Leur haine et leur ignorance leur valaient tous les honneurs; chacun disposait d'une province (wilyat) o il pouvait son aise propager sa science. Tout cela est de notorit publique. Que le sage y rflchisse. Si malgr tout cela, l'on
57. Dans son Jmi' al-asrr (publi dans La Philosophie sh'ite, cit. supra p. 56, n. 29), e 424-425, Haydar Amol rappelle une scne pathtique advenue pp. entre le VI Imm, Ja'far Sdiq, et Abu Hanfa qui avait t son lve. On y voit Abu Hanfa inviter l'Imm venir Kfa pour interdire aux gens d'insulter la mmoire des Compagnons du Prophte : {{L'Imm ; Us n'accueilleraient pas ce que je leur dirai. A. H. : Comment ne l'accueilleraient-ils pas de toi, toi qui es le fils (le descendant) de l'Envoy de Dieu ? L'Imm : Toi, tu es le premier faire fi de moi. Tu es entr chez moi sans ma permission. Tu t'es assis sans mon ordre. Tu parles sans mon avis. Il m'est revenu que tu discours par syllogismes ? A. H. : Oui. L Imm : Prends garde, No'mn ! le premier faire un syllogisme fut Ibls (Satan), lorsqu'il reut l'ordre de s'incliner devant Adam : Tu m'as cr de feu, dit-il, alors que lui (Adam) Tu l'as cr d'argile. (Ensuite l'Imm se met poser Abu Hanfa une srie de questions concernant lefiqh et le tafsr. A chaque rponse, l'Imm rtorque par un Pourquoi alors ?... et la situation de Abu Hanfa devient inextricable.) Voil, poursuit Haydar Amol avec une belle violence, comment cet homme (Abu Hanfa) parla avec le Ple des ples pendant sa vie. Et c'est celui-l que le 'rif(Dwd Qaysar) met au nombre des Awliy insignes! J'en atteste Dieu ! c'est l une imposture norme. En vrit l'aversion pour les sh'ites et pour certains autres soufis ne tient qu' des non-sens de ce genre. Si je ne craignais d'allonger, j'expliquerais certaines de leurs sources (osl) et de leurs drivations (for) qui permettraient djuger de leur position. Mais mieux vaut se taire.

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trouve rpandu un peu partout aujourd'hui quelque chose de la science des Imms, c'est bien la preuve que Dieu est le garant de la religion de son Envoy, du groupe de nos Imms et de leur science58! Ce sombre tableau nous suggre en raccourci ce qu'eurent supporter les sh'ites de e part ede 1' orthodoxie du pouvoir. la Les derniers Imms (X et XI Imms) vcurent pratiquement en captivit dans le camp de Samarra ( quelque cent kilomtres au nord de Baghdad), et quittrent ce monde alors qu'ils taient encore en pleine jeunesse. Pourtant ils eurent, eux aussi, des disciples sans peur auxquels ils transmirent leur enseignement (cf. la grande encyclopdie de Majlis signale prcdemment). Aussi bien la rflexion finale de notre anonyme du XIIIe sicle atteste-t-elle cette desperatio flducialis (confiante dsesprance) qui est au fond de Ythos sh'ite. Il crit lui-mme en un sicle o paraissent, en pleine tourmente mongole, les grandes figures du philosophe-thologien sh'ite Nasroddn Ts et d'un matre du soufisme sh'ite comme Sa'doddn Hamyeh. Au sicle suivant surgiront l'uvre de Haydar Amol et celle de Rajab Bors; plus tard encore, au sicle qui prcdera l'avnement des Safavides, l'uvre d'Ibn Ab Jomhr laquelle nous nous sommes dj rfr. Tout cela prouverait, s'il le fallait, qu'ici encore le sang des martyrs est la semence des croyants . C'est pourquoi, lorsque nous parlons du combat spirituel du sh'isme , ce n'est pas tellement de cette lutte ouverte qu'il s'agit, o chacun reconnat facilement les siens. Il s'agit de quelque chose de plus subtil, d'un combat contre une menace intrieure et contre un pril plus difficilement reconnaissable, parce que cette menace et ce pril, nous venons de l'indiquer dans les pages prcdentes, se forment au moment mme o les apparences extrieures sont celles du succs. A juger des choses en surface, on n'attendrait point qu'un pril pt clore d'un succs aussi clatant que l'avnement des Safavides en Iran. Sans doute ce pril n'clt pas avec Shah Esm'il, lui-mme un soufi, entour de compagnons soufis, et qui, jeune hros de quinze ans, eut l'audace, en la grande mosque de Tabrz o il venait d'entrer victorieusement, de clbrer la prire au nom des saints Imms malgr l'hostilit d'une population sunnite 59. Il y avait alors de nombreux liens
58. Mo'taqd al-Immya (la foi que professent les sh'ites immites), trait en persan (sans nom d'auteur) du vii7xine sicle, sur le Kalm sh'ite (tawhd, prophtie, imamat) et le fiqh (droit), d. M. Meshkt et M.-T. Dnesh-Pajh, Thran 1339/1961, pp. 138-141. 59. Voir le texte cit par Edward G. Browne, A Literary History qfPersia, vol. IV, Cambridge 1930, p. 53. Certains comportements cruels ne sont pas

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entre la famille safavide et la famille ni'matollahie, issue de Shah Ni'matollah Wal Kermn, un des grands matres du soufisme sh'ite (ob. 834/1431) de la priode prcdente 60. Mais les choses changrent profondment avec le rgne de Shah 'Abbs le Grand (1587-1628). Ce n'est point l'histoire de ce rgne qui nous concerne ici, mais la situation des spirituels, et sur cette situation les confidences personnelles d'un Moll Sadr Shrz dans ses livres, aussi bien que l'intention qui dicta plusieurs de ses livres, nous difient suffisamment (cf. infra livre V). La Renaissance safavide a t marque par un essor alors unique dans le monde de l'Islam, par l'closion de plusieurs coles de penseurs dont l'influence se fait sentir jusqu' nos jours, et dont les chefs de file furent Mr Dmd, Sadr Shrz, Mohsen Fayz, Rajab 'Al Tabrz et nombre d'autres, avec leurs lves et les lves de leurs lves. Ce n'est point dire, pour autant, que leur situation fut absolument confortable. Si Moll Sadr dut vivre pendant une dizaine d'annes dans la retraite, en une bourgade cache dans le secret d'une haute valle non loin de Qomm, il nous en dit lui-mme la raison : l'hostilit des foqah, leur attitude ferme tout ce qui s'appelle hikmat et 'irfn. On est alors le tmoin de ce paradoxe que nous essayions de situer, il y a quelques pages : la gnose sh'ite qui avait travers victorieusement plusieurs sicles de perscution et de clandestinit, se trouvait, avec le succs temporel du sh'isme, devant un nouveau genre d'preuve affronter. Les choses suivirent le cours qu'il faut attendre de la condition humaine. A ct de l'essor unique de la pense des hokam, nous constatons la formation et l'emprise croissante d'une orthodoxie lgalitaire, de plus en plus exclusivement voue aux questions pratiques de droit canonique, de jurisprudence et de casuistique, mfiante l'gard de tout ce qui est philosophie,
sans jeter leur ombre sur la personne de Shah Esma'l; il n'y a pas y insister ici. Il y a en revanche suggrer que trs instructive serait une comparaison phnomnologique entre la signification de l'avnement de Shah Esm'il (Shah Ismal, couronn en 905/1499, l'ge de quatorze ans) telle qu'elle put tre prouve d'une part en Iran, au cours des temps, par et pour la conscience nationale iranienne et la conscience religieuse sh'ite, et telle qu' travers les rcits des voyageurs elle apparut d'autre part l'poque en Occident, comme avnement crun nouveau prophte , le nouveau Soufi devant amener la fin de l'Islam et de la puissance turque ; cf. par exemple Andr Chastel, Lonard de Vinci par lui-mme, Paris, 1952, p. 164. 60. Cf Jean Aubin, Matriaux pour la biographie de Shah Ni' matollah Wal Kermn (Bibl. Iranienne, vol. 7), Thran-Paris, 1956. L'dition des uvres de Shah Ni'matollah a t entreprise par M. Javd Nrbakhsh Kermn (6 vol. parus en 1968).

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thosophie, mystique. Il est difficile de parler de clricalisme l o il n'y a pas d'glise ; mais les foqah et les akhnd ont si bien suppl parfois cette absence, que les consquences s'en sont fait sentir jusqu' nos jours. Ce ne sont pas seulement les pages de Moll Sadr qui nous en informent; l'incomprhension laquelle s'est heurte plus tard l'cole shaykhie en est un autre exemple (cf. infra livre VI). Je puis dire qu'aujourd'hui mme en Iran, cette prpondrance au fiqh et des foqah est un sujet de conversations frquentes et discrtes entre hokam et 'oraf. Comment en est-on arriv l ? Comment le fiqh, le droit canonique, s'est-il fait ce point envahissant ? Certes, le fiqh fait partie de la formation de tout thologien-philosophe, mais la situation pnible a pour origine ceux des foqah qui prtendent limiter au fiqh toute la science thologique. Ils mutilent ainsi l'enseignement mme des saints Imms, et interdisent au sh'isme de faire connatre son message spirituel. Or la perptuation et la transmission de ce message spirituel des Imms sont indpendantes de la question de savoir si telle ou telle socit islamique rejettera ou acceptera, pour s'adapter au monde moderne , l'introduction du code civil. Aussi, est-ce en limitant la science islamique la science du fiqh que l'on se condamne aux situations sans issue. Sans doute est-ce un phnomne socio-religieux bien connu aussi ailleurs. Le refus de tout ce qui est gnose , est inspir par un rationalisme dogmatique sous lequel se dissimule un agnosticisme conscient ou non, et c'est ce refus qui suscite la situation caractrise prcdemment ici comme une situation o le sh'isme doit en quelque sorte se cacher lui-mme, c'est-dire o la gnose sh'ite, pour prserver son intgralit, doit en quelque sorte se cacher au sh'isme officiel. Or la conscience que ds l'origine, le sh'isme eut de lui-mme, fut la conscience d'tre l'sotrique du message prophtique (btin al-nobowwat), et il fut, selon la pathtique formule de l'Imm Ja'far, la religion des expatris (ghorab) d'entre la communaut des Mohammad. Que par le fait du triomphe temporel, il soit advenu quelque chose comme un sh'isme officiel expatriant les expatris de l'Imm, c'est bien l ce qui donne son sens au combat spirituel du sh'isme . Il appartient au sh'isme de vaincre dans ce combat, et par l de dominer la situation que dcrivait la personnalit jordanienne au cours de l'interview rapporte cidessus (pp. 32 ss.). Car la priode triomphale est dj passe, et seuls ceux qui comprendront l'appel de l'Imm, seront mme de faire face aux problmes vertigineux soulevs en Islam sh'ite, comme ailleurs, par l'impact de l'Occident. Et aprs tout, cette situation n'est pas seulement celle de l'Islam tradi-

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tionnel devant le monde dit moderne; elle est celle, devant ce mme monde, de toute la fraction de l'humanit capable encore de pressentir le destin spirituel et surnaturel de l'homme. Pour mener ce combat, l'Islam iranien n'a jamais manqu de chevaliers, de gnration en gnration, jusqu' nos jours. Nous disions plus haut que les spirituels sh'ites avaient eu faire face un double front . L'uvre de Haydar Amol nous montre que l'un de ces fronts fut lui-mme un double front, en raison de l'quivoque pesant sur le soufisme, selon qu'on le considre comme un tmoin du sh'isme in partibus sunnitarum, ou comme un transfuge oublieux de ses origines. Pour le comprendre, insistons de nouveau sur ce type de spirituels sh'ites qui parlent une langue technique non diffrente de celle des soufis, et qui professent une thosophie o maints souris non sh'ites peuvent aisment retrouver leur chemin. Ils ont, eux aussi, des songes, des expriences visionnaires. Et cependant, ils n'appartiennent pas au soufisme. Telle est prcisment la situation qui d'une part amena Moll Sadr faire front contre les foqah ignorantins, et qui, d'autre part, le61 conduisit crire un trait contre certains souris d son temps , dont le pieux agnosticisme professait le mpris des livres, le rejet de la mditation philosophique comme exercice spirituel, et qui finalement aboutissait un libertinisme spirituel inverse de l'attitude des foqah, en ce sens que ce libertinisme professait volontiers un btin sans zhir. Les raisons pour lesquelles des thosophes mystiques comme les matres de l'cole shaykhie critiquent, leur tour, le soufisme, visent avant tout, outre une doctrine se mprenant sur le sens de l'univo-cit de l'tre (wahdat al-wojd), l'organisation et les pratiques congrgationnelles du soufisme (tarqat), le sh'isme tant dj, comme tel dans son essence intgrale, la tarqat par excellence; la critique vise le rle assum par la personne du shaykh dans le soufisme (que l'on pense au guru dans l'Inde), parce qu'il apparat au spirituel immite que ce rle usurpe celui du seul matre spirituel que doive reconnatre et suivre l'adepte sh'ite, savoir le guide personnel invisible aux sens mais prsent au cur , qui est l'Imm cach. La conviction gnrale de ces matres est celle qu'nonait dj Haydar Amol, et c'est qu'en sa lointaine origine le soufisme a pris
61. Le livre dirig contre les foqah' agnostiques est le trait persan intitul Seh Asl (les Trois sources, d. S.H. Nasr); le livre dirig contre certains soufis est intitul Kasr asnm al-jhilya (Mise en pices des idoles de l'ignorance, d. Dnesh-Pajh) ; cf. notre introduction au Livre des pntrations mtaphysiques (supra p. 54, n. 25) pp. 34 et 37. Sur Moll Sadr, voir ici t. IV, livre V.

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naissance en Islam par le sh'isme, mais qu'en se sparant des Imms du sh'isme, le soufisme s'est dnatur. Tout se passe en effet comme si le soufisme sunnite avait transfr le contenu de l'immologie sur la personne du seul Prophte, en liminant tout ce qui ne s'accordait pas avec le sentiment sunnite. L'ide sourie du ple mystique, le Qotb, n'est autre que celle de l'Imm; aussi bien dans le soufisme sh'ite, l'Imm reste-t-il le ple des ples comme Sceau de la walyat, tandis que dans le soufisme sunnite l'ide du Qotb ne fait que se substituer celle de l'Imm professe par le sh'isme. Ds l'poque o closent les grandes uvres de la thosophie ismalienne (lIIe-IVe/lXe-Xe sicles), nous en voyons transparatre quelque chose dans le soufisme. Plus encore, pourquoi certains soufis professant le sunnisme, ont-ils voulu se donner comme porteurs d'un message de l'Imm cach ? Que l'on pense au cas de Hallj qui reste insparable, parce que l'on n'emprunte jamais de simples mots, de ceux dont il emprunte le langage technique. Il semblerait que ce fut pour discrditer ces derniers, que l'on ait cherch l'en dissocier. Et pourtant, plus on l'en dissocie, plus l'on justifie le jugement sh'ite sur son cas. On rappellera, en revanche, que Jbir ibn Hayyn, le clbre alchimiste, disciple de l'Imm Ja'far Sdiq, selon une tradition constante que rien n'infirme de faon dcisive, fut surnomm, ds l'origine, le soufi. L'alchimie de Jbir est insparable de ses conceptions sh'ites : l'Imm est pour le monde spirituel ce que la Pierre ou l'lixir sont pour le monde de la Nature. Et c'est ainsi que l'une des uvres les plus abstruses de Jbir nous fournit peut-tre la premire laboration du motif authentiquement gnostique de l'tranger, l'allogne, l'expatri spirituel (gharb) venu de bords lointains. Or l'archtype de l'tranger reste en gnose sh'ite la personne de Salmn le Perse (Salmn Prs) ou Salmn le Pur (Salmn Pk) : plerin en qute du Vrai Prophte, appartenant par sa naissance la chevalerie mazdenne, passant par le christianisme, finalement marqu du sceau du pur Islam spirituel en devenant, orphelin et solitaire, l'adopt de l'Imm. Et le cas de Salmn, c'est le cas de tous ceux auxquels rfre la clbre sentence de l'Imm Ja'far, citer de nouveau ici parce qu'elle a la vertu d'une devise : L'Islam a commenc expatri et redeviendra expatri comme il tait au commencement. Bienheureux ceux d'entre la communaut de Mohammad qui s'expatrient (les ghorab)62. Cet appel de l'Imm Ja'far, nous le savons dj, est de ceux
62. Cf. notre tude sur Le Livre du Glorieux de Jbir ibn Hayyn (EranosJahrbuch XVIII), Zurich 1950, pp. 104 ss.

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qui dmentent de faon dcisive toute identification du religieux et du social , car ce n'est pas une religion sociale que convoque l'appel de l'Imm. En proclamant bienheureux 1' expatri spirituel , l'Imm appelle ce dernier au renoncement tous les compromis avec les valeurs et les ordres tablis en ce monde, pour faire de ce monde mme le champ de sa queste d'un autre monde, le champ de sa migration vers ce qui est dj invisiblement prsent en ce monde, le monde de la palingnsie et de la Rsurrection dont l'Imm est l'annonciateur. Pour employer un langage la mode aujourd'hui, disons que telle est la seule prsence au monde , le seul engagement dans ce monde, pour le plerin spirituel comme tmoin de l'absolu. Et c'est cet Islam spirituel qui est rest insouponn non seulement de la personnalit jordanienne dont nous avons rapport cidessus le tmoignage pathtique, mais aussi de tous ceux dont un tel tmoignage est de nos jours tristement reprsentatif. En revanche, la sentence de l'Imm Ja'far a le sens d'une eschatologie personnelle vcue prsentement au prsent , parce que l'expatriement spirituel consenti pour rallier la voie de l'Imm, marque une rupture. Et cette rupture met fin la captivit qui retient l'homme l'abri des remparts sociaux levs pour garantir l'individu contre une exprience religieuse immdiate; par cette rupture, soudain se rvle la conscience cette ghorbat, cet exil que Sohraward typifiera en un rcit saisissant (infra livre II). Cette sentence de l'Imm appelle son fidle la walyat, l'appelle vouer son amour aux pures Figures thophaniques dont la lumire, en l'arrachant la solitude de son exil, lui rvle tous les mensonges accumuls pour travestir la ralit de cet exil et pour le conduire un compromis avec ce monde. Ici mme l'uvre de Haydar Amol reste parfaitement actuelle pour la spiritualit sh'ite, en ce sens qu'elle veille son adepte la conscience d'un triple combat spirituel, autrement dit au combat sur un triple front que le spirituel doit soutenir pour rpondre l'appel de l'Imm et sauvegarder l'intgrit de son sh'isme. De ces trois fronts , nous en connaissons dj deux par ce qui prcde. Il y a un combat face au sunnisme en tant que pure religion de la shar'at, celle des docteurs de la Loi refusant la vivification de cette Loi par sa vrit spirituelle, sa gnose. Les positions sont nettes; elles le sont encore plus, si sous prtexte de moderniser la shar'at, on fait de la loi religieuse la religion sociale . Et puis il y a un second combat, plus douloureux et plus pathtique que le premier, puisqu'il doit se livrer, et nous avons rappel pourquoi, l'intrieur du sh'isme,

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o les 'oraf et les hokam, fidles l'enseignement intgral des saints Imms, retrouvent devant eux ceux des docteurs de la Loi, les foqah, qui professent extrieurement le sh'isme, mais qui en fait ont oubli la vocation mme du sh'isme, oubli son enseignement sotrique qui est l'approfondissement et la transfiguration de la Rvlation prophtique par les Imms. Finalement il y a un combat plus subtil encore, face un certain soufisme oublieux de ses propres origines, un soufisme qui, en reniant le sh'isme, en oubliant les origines et la source de la walyat, se trompe quant celui qui en est le Sceau , et qui, en exagrant la pratique de certaines techniques au dtriment de ce qui est 'irfn, gnose, peut dgnrer en un pieux obscurantisme, ne rpondant plus aux problmes et l'attente des hommes. Comme nous le verrons encore (infra livre IV), tout le grand livre de Haydar Amol rpond ce dessein : amener les foqah reconnatre la ncessit de la gnose mystique ('irfn), et rallier ceux des soufis qui sont en quelque sorte les tmoins perdus du sh'isme au sein du sunnisme. Sera alors rtabli le rapport originel du soufisme et du sh'isme. De cette condition dpend, pour Haydar Amol, que subsiste ou que prisse l'Islam spirituel. C'tait l entrevoir parfaitement ds le xive sicle les problmes que l'volution du sh'isme en Iran allait poser avec une acuit grandissante jusqu' nos jours. Et les termes dans lesquels ils furent poss, restent actuels aux yeux de quiconque comprend que l'enjeu du triple combat n'est autre que le dpt divin confi l'homme. 2. - Le dpt divin confi l'homme Ce qui est en cause, c'est de savoir si, oui ou non, en l'absence de ce que connote le mot btin (l'intrieur, le cach, l'sotrique, le mystique ) la doctrine islamique dans son ensemble est prive de l'lment constitutif qui lui donne finalement son sens; si l'enseignement des Imms du sh'isme constitue prcisment cet sotrisme de l'Islam, comme faisant partie intgrante du phnomne du Livre Saint , parce qu'eux-mmes constituent l'sotrique du Logos mohammadien ou Ralit prophtique ternelle (Haqqat mohammadiya) et que, partant, l'intgralit du phnomne du Livre saint postule, ds l'origine, zhir et btin, exotrique et sotrique. Aussi Haydar Amol ne fait-il que se comporter comme les hokam et 'oraf sh'ites, partout et toujours, lorsqu'il renvoie dos dos ceux des sh'ites qui rejettent la gnose du soufisme, parce qu'ils en oublient l'ori-

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gine sh'ite, et les soufis qui, en raison du mme oubli, vituprent le sh'isme. Les uns et les autres affectent d'ignorer que l'enseignement des saints Imms recle tous les secrets des hautes sciences. Les uns et les autres ont dlibrment laiss de ct cet aspect, en prtendant que cet enseignement ne concernait que le domaine des sciences exotriques, le rituel de la Loi, la jurisprudence ; certains ont mme insinu que, si les Imms ont eu un secret, ils ne Font transmis personne. Ceux des foqah sh'ites qui se sont conduits ainsi, l'ont fait pour nier l'existence mme de l'sotrisme. Quant ceux des soufis qui ont agi ainsi, ce fut pour renier leur origine, en oubliant tout simplement que, sans le sh'isme et les Imms, leur propre thosophie n'existerait pas (cf. textes cits infra livre IV, I). Les Imms n'ont pas t simplement des interprtes de la shar'at, ou plutt il convient de dire que c'est en interprtant la shar'at comme ils l'ont fait, qu'ils ont t les guides sur la voie mystique (tarqat) et les matres des hautes connaissances thologiques (la haqqat). Shaykh Ahmad Ahs' et l'cole shaykhie, du XVIIIe sicle jusqu' nos jours, n'ont, leur tour, pas soutenu autre chose; leur combat spirituel tait dirig dans le mme sens que celui d'un Haydar Amol. Que les Douze Imms soient des thophanies primordiales; que dans leur entit spirituelle prexistant leur manifestation terrestre (cf. dj supra chap. II), ils soient investis d'une fonction cosmo-gonique, ce ne sont point l autant de thories spculatives tardivement construites, mais des vidences nonces dans les plus anciens hadih, ceux, par exemple, que recueille le Kitb al-Hojjat de Kolayn. Si l'hermneutique chrtienne de la Bible ne peut point ne pas mettre au centre la christologie, de son ct l'hermneutique sh'ite du Qorn est ncessairement une hermneutique immocentrique . Cela, parce que l'immologie recle en elle-mme le secret de Dieu et de l'homme, ce qui veut dire le secret du rapport institu entre Dieu et l'homme, en tant que ce rapport ne pouvait s'instituer que par des hommes de lumire dsigns comme prophtes. La thophanie des Douze Imms, ou plutt celle des Quatorze Immaculs, s'accomplit comme une descente d'univers en univers, en une succession graduelle analogue la succession des mtamorphoses thophaniques du Logos dans le livre des Actes de Jean 63 . L'hermneutique intgrale du Livre rvl embrasse
63. Comme mystre de la Croix de lumire , Actes de Jean, chap. 98 ss. Ide des mtamorphoses du Logos, formule dj chez Philon, et qui revient frquemment dans les crits d'Origne, montrant le Sauveur homme pour les hommes, Ange pour les Anges, cf. Joseph Barbel, Christos Angelos (Theophaneia,3),Bonn 1941, p. 292, n. 457,465,469. C'est encore l'ide que formule

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ces diffrents tats ontologiques, dans l'ordre de leur descente jusqu'au monde de l'homme terrestre (cf. infra chap. v). Aussi bien existe-t-il une multitude de propos traditionnellement attribus au Prophte et aux Imms, propos qui explicitent les allusions des versets qorniques, pour attester que l'Islam et la Rvlation qornique impliquent et postulent un enseignement sotrique, une vrit suprieure cache. Il y aurait, en outre, faire tat ici de toute la collection de prnes (khotbat) attribus tel ou tel des Imms, mais dans lesquels s'exprime en fait un Imm ternel dont chacun des douze Imms fut sur terre une exemplification, puisque tous sont une seule et mme essence. Parmi tous ces prnes se signale le clbre Prne de la Dclaration (khotbat al-Bayn) 64, o s'affirme l'identit de l'Imm avec l'Homme Parfait (Anthropos teleios), thme par lequel l'immologie sh'ite atteste son lien avec le motif thologique de Y Anthropos cleste, familier toutes les gnoses qui l'ont prcde 65. Soixante-dix affirmations se succdent, dont le martlement rpt finit, dit-on, par mettre l'auditoire en transe, Kfa o le Ier Imm avait prononc ce prne. N'en relevons ici que quelques-unes : Je suis le Signe du TrsPuissant. Je suis le Premier et le Dernier. Je suis le Manifest et le Cach. Je suis la Face de Dieu. Je suis la main de Dieu. Je^suis le ct de Dieu. Je suis Celui qui dans l'vangile est appel lie. Je suis celui qui dtient le secret de l'Envoy de Dieu... L'nonc de ce secret thophanique conduit spontanment nos auteurs sh'ites, tel Haydar Amol, dceler dans les versets qorniques le commandement qui impose la discrtion , la
un texte gnostique comme l'Evangile selon Philippe (dv et trad. Jacques E. Mnard, Paris 1967), sentence 26. Cf. notre tude Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose Ismalienne (Eranos-Jahrbuch XXIII), 1955, le chapitre I, Mtamorphoses des visions thophaniques . 64. Mme si ce prne ne fut pas prononc en ralit par le Ier Imm Kfa, il le fut, un moment donn, par un Imm ternel, dans la conscience sh'ite, et c'est cela qui phnomnologiquement importe. En fait, ce prne rcapitule de nombreuses affirmations parses dans les hadth tenus pour les plus authentiques, et un penseur aussi exigeant que Qz Sa'd Qomm tenait pour l'authenticit de ce prne qu'il a lui-mme comment. Il semble d'ailleurs identique avec la Khotbat al-ifiikhr (Dhari'at, vol. III, n 984), laquelle est dj mentionne par Ibn Shahr-Ashb, et on en signale un commentaire parHasan Sabbh, le fondateur d'Alamt(ob. 518/1124, cf. KalmiPr, d. W. Ivanow, pp. 79-81 du texte persan). La Khotbat al-Bayn fait partie d'un certain nombre de prnes o s'affirme le plus vigoureusement la gnose sh'ite; la Khotbat al-tatanjya ( Le prne entre les deux golfes , tatanj khalj) a t admirablement commente par Sayyed Kzem ResM. Nous y reviendrons ailleurs. 65. Cf. Trilogie Ismalienne, index, s. v. Traiter de ce thme de ^Anthropos dans la gnose immite comme dans la gnose ismalienne demanderait tout un livre, car il domine toute leur adamologie .

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discipline de l'arcane , taqyeh ou ketmn. Notons bien que l'attitude dsigne par l'un ou l'autre mot n'est pas ce que nous appelons restriction mentale . Elle est une clause de sauvegarde, certes, et bien comprhensible dans le cas des sh'ites. Mais, avant tout, elle satisfait un principe d'honntet spirituelle rigoureuse. Si cette honntet est prescrite par le Qorn, c'est bien parce qu'il y a de l'exotrique et de l'sotrique, et la forme voile sous laquelle on dcouvre nonc le prcepte, correspond d'autant mieux sa nature. Or, tel est le sens sotrique des versets faisant allusion au dpt confi qu'il ne faut rendre qu' celui qui est en droit de le dtenir, et par excellence, le verset suivant : Dieu vous ordonne de restituer ceux qui ils appartiennent les dpts confis (4 : 61). C'est qu'en effet, commente Haydar Amol, tous les secrets de Dieu (asrr Allah), tous les secrets thosophiques, sont autant de dpts qu'il a confis au cur de ses Amis (Awliy). Les livrer celui qui n'y a pas droit, parce qu'ils excdent sa capacit, c'est encourir la fois les rigueurs de la Loi et le courroux divin. C'est pourquoi les Imms ont eux-mmes prescrit leurs disciples l'observance de la taqyeh. En fait, une telle conception de la nature du dpt confi , prvoyant, avec ses consquences, la possibilit que soit transgress l'ordre de ne le transmettre qu' celui qui en est 1' hritier , exprime de faon si profonde le secret de la thosophie et le secret du Livre saint, qu'elle dvoile l'origine mme du drame typifi dans la personne d'Adam, l'Adam terrestre, l'hommeAdam. Il y a un verset qornique dont la gravit est telle qu'en dpendent l'existence mme et la raison d'tre de ce qui s'appelle sotrisme, parce que ce verset lie l'un l'autre le mystre de Dieu et le mystre de l'homme comme tant un seul et mme mystre. C'est le verset o Dieu mme dclare : Nous avons propos le dpt de nos secrets aux Cieux, la Terre et aux montagnes; tous ont refus de l'assumer; tous ont trembl de le recevoir. Mais l'homme accepta de s'en charger ; c'est un violent et un ignorant (Qorn 33 : 72). Pour comprendre ce verset, il faut en somme rpondre deux questions : de quel dpt, de quels secrets s'agit-il? En second lieu, en quoi consistent ici la violence et l'ignorance ou l'inconscience de l'homme ? Les deux questions sont indissociables l'une de l'autre : quels sont les secrets dont l'homme n'et pu accepter le dpt, s'il n'et t un violent et un ignorant ? Comment cette violence et cette ignorance devaient-elles prcisment l'amener trahir ce dpt ? L'ambigut de cette violence et de cette ignorance est redoutable; l'hermneutique sh'ite y peroit le drame auquel s'origine la condition humaine prsente,

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le secret du destin prsent de l'humanit. Aussi bien faudrait-il mobiliser toutes les traditions sh'ites, tous les hadth des Imms, passant, plus ou moins prs, la porte de ce verset. Il y faudrait tout un livre. En trs bref, il y a ce que les Imms ont rpt dans les hadth : Ce secret, c'tait notre walyat. Or, la walyat est elle-mme le membre d'une triade constitue par un triple acquiescement : l'Unit de l'Unique (tawhd), la mission exotrique des prophtes (nobowwat), la mission sotrique des Amis de Dieu (walyat). Le poids dont l'homme se chargea, est le poids de cette triple Attestation (shahdat). Mais l'ide mme de cette triple shahdat, ce qu'en visent les deuxime et troisime phases, postule l'existence d'une humanit toute de lumire, une surhumanit clestielle , prexistant l'humanit adamique, celle d'Adam le terrestre. C'est pourquoi le sens intgral du verset qornique n'est intelligible qu'en fonction de l'ensemble de la cosmogonie et de la prophtologie de la gnose sh'ite. Et c'est en fonction de ce sens intgral que la violence et l'ignorance d'Adam montrent une ambigut, une double face, dont l'une est la louange d'Adam tandis que l'autre fut sa perte, et par cette dualit s'tablit l'accord entre les diffrentes allusions sh'ites ce verset. Essayons d'expliciter le contenu de ces indications un peu trop denses. Il convient d'avoir toujours prsente la pense l'attestation que le Prophte et l'Imm portent respectivement sur euxmmes : J'tais dj un prophte (un nabi)... J'tais dj un wal (un Imm), alors qu'Adam tait encore entre l'eau et l'argile , c'est--dire alors qu'Adam n'tait pas encore form. Cela veut dire qu'antrieurement l'humanit adamique, celle de l'Adam terrestre, et d'une antriorit incommensurable aux chronologies de ce que nos sciences humaines appellent la prhistoire, prexiste une humanit sraphique, un groupe de cratures humaines de pure lumire, immacules, prserves de toute chute, infaillibles , la diffrence de l'humanit adamique ; c'est le plrme des Quatorze Immaculs (Chahrdeh Ma'sm). Nos textes, les commentaires de Qz Sa'd Qomm par exemple, les dsignent par des termes significatifs : humanit suprme, humanit des hauteurs (al-bashar al-'awl), humanit archanglique (ans 'aqlyn), hommes de lumire (bashar nryn) etc. En leur nostalgie et extase d'amour (walah wa hayamn), ces tres de lumire entourent le Trne sublime, le Temple invisible qui est l'archtype des temples de tous les univers66. C'est cette antriorit que font allusion de multiples
66. Cf. Qz Sa'd Qomm, dans son grand commentaire du hadith cit supra p. 80, n. 54. L'auteur a dvelopp ici son commentaire en un vaste

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hadth provenant du Prophte ou des Imms ; l'ide en domine toute la cosmogonie et l'anthropologie de la gnose sh'ite. Il y a, entre autres, un trs long entretien du Ve Imm, l'Imm Mohammad al-Bqir, avec son disciple Jbir al-Jo'f. Nous ne pouvons indiquer ici que quelques grands traits de ce somptueux hadth 61'. L'affirmation initiale est l'affirmation constante : le Prophte et les Imms ont t les premiers tres crs, alors qu'il n'y avait ni Ciel ni Terre, ni lieu, ni nuit ni jour, ni soleil ni lune, ni Adam ni humanit terrestre. Les Quatorze Immaculs ont procd comme Quatorze Lumires (Quatorze Ains de lumire) qui sont, par rapport la lumire de leur Seigneur, comme les rayons du soleil par rapport au soleil. Il y a mme ici comme une rminiscence de la Visio smaragdina de l'Apocalypse : les Quatorze Lumires sont autour de la Prsence ineffable comme autant de pavillons de couleur verte ( Et le Trne tait environn d'un arc-en-ciel semblable de l'meraude Apocal. 4 : 3). A partir de ce plrme des Quatorze Lumires, la gense des mondes s'opre dans la succession suivante : le Lieu des lieux, le Trne cosmique, les Cieux et les Anges, l'Air et les gnies, enfin l'homme-Adam. A chacun des actes de la cosmogonie, reparat d'une faon ou d'une autre, en caractres mystrieux, la triple Attestation (shahdat), affirmant la Singularit divine (tawhd), la mission prophtique (nobowwat) et la mission initiatique (walyat), parce qu' chacun de ces actes de la cosmogonie correspond une thophanie particulire du plrme des Quatorze Lumires. Les actes de la cosmogonie et de l'anthropogense sont clos par une intronisation solennelle des Quatorze Immaculs : C'est cause de vous que j'ai cr ce que j'ai cr. Vous tes l'lite place entre moi et ma cration. Je me suis voil par vous mes cratures autres que vous. Je vous ai faits tels que c'est par vous que l'on se trouve en face de moi, et que c'est par vous que toute demande m'est adresse. Car toute chose va prissante hormis ma Face (cf. Qorn 55 : 26-27) et vous tes, vous, ma Face. Vous ne prissez pas, vous, et ne prira pas quiconque vous choisit pour amis68 . Ce texte solennel est particulirement typique de ce que l'on appelle hadth qods, rcit inspir dans lequel Dieu parle (comme
traits du sens sotrique des cinq grandes pratiques religieuses (asrr al'ibdt). Nous nous rfrons ici au chapitre IV du Kitb Asrr al-Hajj (Livre des sens sotriques du plerinage), foi. 182 (ms. pers.). 67. Ce hadth provient du Riyz al-Jannn de Fazlollh Mahmd Frs {supra p. 52, n. 23); il est confirm par d'autres hadth de Sadq Ibn Bbyeh (infrap. 100, n. 69). 68. Cit in TafstrMir'at al-anwr, pp. 28-29.

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dans le Qorn lui-mme) Sa premire personne, et dont la forme trouve son explication et sa justification dans l'ensemble de la gnosologie prophtique (infra chap. VI). D'un texte de ce genre il ressort que les Quatorze Ains de lumire sont les Figures thophaniques primordiales, supports initiaux de l'ide mme de la Thophanie. Car crer le monde c'est pour le Dieu abyssal devenir connu, et c'est par ces Figures seules qu'il peut tre connu, puisque, dans quelque direction que l'on se tourne, elles sont la Face divine que l'on rencontre. L'homme ne peut connatre Dieu que par ses Noms et ses Attributs, et ces Figures sont le support de ces Noms et de ces Attributs. D'o le nom de Hojjat (garant, preuve) qui leur est donn par excellence : les Quatorze Immaculs sont ceux qui rpondent pour le Dieu que personne ne peut voir ni atteindre, et c'est pourquoi ils sont la Face divine imprissable. L'on verra plus loin que c'est l mme le secret de 1' immocentrisme de la spiritualit sh'ite (infra chap. VII). Ce hadth est confirm par beaucoup d'autres, tels ceux recueillis par Shaykh Sadq Ibn Bbyeh 69, o Prophte et Imm sont dcrits comme deux Esprits primordiaux formant une seule et mme Lumire, bi-unit exprimant la double dimension de la Haqqat mohammadya. Il en ressort que, prternellement, la surhumanit du Logos mohammadien ou de la Lumire mohammadienne (Nr mohammad) prexiste l'humanit adamique. La nature de cette surhumanit se prcise encore lorsque Dieu veut crer Adam le terrestre, puisque le Crateur ptrit alors une portion de cette Lumire avec une portion de 1' argile de 'Illyn (le plus haut degr des paradis), et cette substance de lumire est insre dans la substance d'Adam. Elle est ainsi la dimension divine (jihat haqqya, le lht) qui, dans l'tre des prophtes, double la dimension humaine et craturelle (jihat khalqya, le nst) ; par la premire, les prophtes reoivent de Dieu ; par la seconde ils communiquent aux hommes. Car cette substance de lumire introduite en Adam va se transmettre, de prophte en prophte, jusqu' la priode finale du cycle de la prophtie : partir de 'Abdol-Mottalib, l'aeul commun du prophte Mohammad et de l'Imm 'Al, cette substance de lumire se scinde en deux moitis, lesquelles sont manifestes respectivement dans la personne du Prophte comme Sceau de la prophtie et dans la personne de l'Imm comme Sceau de la walyat70 .
69. Hadth recueillis dans le Kitb al-Mi'rj de Sadq Ibn Bbuyeh, cits in Tafsr Mir'at al-anwr, p. 30. 70. Tafsr, pp. 25 et 39; Qz Sa'd Qomm, 136 ; Haydar mol, op. cit., index des hadth et index des termes techniques s. v. nr. On rappelle que

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Bien entendu, la transmission de cette Lumire ne ressortit pas une physiologie de l'organisme physique. Elle doit tre comprise la manire de ce qui concerne la physiologie du corps subtil . Elle indique allusivement la seule ide d' incarnation que la prophtologie islamique pouvait reconnatre. Elle est enfin la rminiscence prcise en thologie islamique du thme du Vrai Prophte , profess dans la prophtologie chrtienne primitive, celle du judo-christianisme ou de l'bionisme (le Vrai Prophte se htant, de prophte en prophte, jusqu'au lieu de son repos, celui-ci tant, pour le christianisme, la personne de Jsus, tandis qu'il est, en Islam, la personne de Mohammad). Ces lments tant runis, on peut entrevoir quel est le secret confi en dpt l'homme-Adam, et comment l'inconscience qui permet celui-ci d'accepter de s'en charger, l'amne aussi le trahir. Les saints Imms ont maintes fois rpt, dans leurs leons, que le secret dont le dpt est ainsi propos la crature humaine, c'est leur walyat 71, c'est--dire cette qualification qui fait d'eux les Amis de Dieu (Awly Allah), les gardiens de la cause divine (al-amr al-ilh), investis de la mission qui double et complte la mission prophtique (nobowwat) et dont la fin est d'initier ceux qui les choisissent pour amis et pour guides , au sens spirituel cach, au sens sotrique des Rvlations divines imparties aux prophtes. Les prendre pour amis , c'est, de la part de leurs fidles, leur vouer leur amour (leur walyat ou leur mahabbat, les deux mots alternant frquemment), en vouant ainsi cet amour la Face divine qui en eux se montre aux hommes, et c'est cela mme, nous le savons dsormais, ce par quoi, sous la forme du sh'isme, l'Islam comme religion prophtique est religion d'amour. Ceux qui les prennent pour amis sont prservs de prir, car la Face divine est imprissable. C'est pourquoi l'attestation de cette walyat, comme dvotion d'amour rpondant, du ct du fidle, la dilection divine dont les Douze Imms sont l'objet, cette attestation (shahdat) est l'achvement final et indispensable d'une triple Attestation : Attestation de l'Unique (le Supertre, l'Ineffable, l'Imprdicable), Attestation de la mission prophtique qui le rvle aux nommes (quant ses Noms, ses Attributs, ses Oprations), Attestation de l'Imamat par
'Abdol-Mottalib fut le pre de 'Abdollah, pre du Prophte, et de Ab-Tlib, pre de l'Imm 'Al. 71. Cf. les hadth des Imms rassembls en commentaire du verset 33 : 72 in Kitb al-Borhn fi tafsr al-Qorn de Hshim b. Solaymn al-Hosayn alBahrn (ob. 1107 ou 1109 h.), Thran 1375 (1956), vol. m, pp. 340 ss.

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cette walyat, dvotion d'amour constitutive de la foi mme (mn), qui atteste que l'Imm est le guide initiant au sens cach de ces Noms, de ces Attributs, de ces Oprations. C'est pourquoi tous les docteurs sh'ites s'accordent sur ce point : le tawhd, l'Attestation de l'Unique, est envers l'Attestation de la mission prophtique dans le mme rapport que celle-ci envers l'Attestation de l'Imamat des douze Imms ; autrement dit, la walyat est dans le mme rapport envers la nobowwat que celle-ci envers le tawhd. Les trois phases de l'Attestation forment un tout indissociable. Le tmoignage rendu aux Douze Imms, tant le retentissement, dans le cur du fidle, de la walyat dont ils sont l'objet de la part de Dieu, ce tmoignage clt et scelle l'ensemble, tel point que sans la walyat, sans cette dvotion d'amour que le terme connote, non seulement la foi est 72 vaine, mais il n'est point de foi (mn) au sens intgral du mot . C'est cette triple shahdat qui a t mystrieusement crite, d'univers en univers, chaque niveau des thophanies, car elle concerne le Principe et le double mouvement dont le Principe est la fois le point d'origine et le point de retour : mouvement de la gense qui en procde et mouvement du retour qui y reconduit, mabda' et ma'd. Ce couple de termes exprime sous son aspect cosmique la mme bi-unit dont d'autres exemples expriment l'aspect religieux : tanzl et ta'wl (descente de la Rvlation et reconduction de la lettre rvle son archtype par l'hermneutique spirituelle), shar'at et haqqat (la Loi religieuse et sa vrit spirituelle), nobowwat (mission prophtique) et imamat. C'est pourquoi, chaque niveau des thophanies, aux tres qui peuplent l'univers correspondant ce niveau thophanique, le mme triple engagement (mthq) a t demand, jusqu' ce que la descente des thophanies parvienne l'homme terrestre 3.
Cf. TafsrMir'at al-anwr, pp. 19 et 25 ss. (chap. IV : que la -walyat fut prsente aux hommes en mme temps que le tawhd). Cf. Qz Sa'd Qomm, le Kitb asrr al-Hajj (supra p. 98, n. 66), le chapitre v, lequel dbute par un long hadth du VIe Imm concernant le secret de la Pierre Noire (cf. notre tude sur La Configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle, in Eranos-Jahrbuch XXXIV, pp. 129 ss.). Ce qui me vient l'esprit, crit Qz Sa'd, pour expliquer ce mystrieux rcit, c'est que le mieux dire est que la rception de l'engagement (mthq) a eu lieu en plusieurs demeures ou niveaux successifs, en fonction de la descente de la chose des Cieux suprieurs aux Cieux infrieurs , fol. 183. Le TafsrMir'at al-anwr dgage le mme enseignement d'un long hadth du Ve Imm, o il est dit entre autres : Ensuite II cra les anges, puis II se montra eux et reut d'eux le mthq envers lui-mme quant la rohbyat, envers Mohammad quant la nohowwat, envers 'Al quant la walyat , p. 29. Il y eut donc un mthq antrieur celui qui fut demand l'Adam

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Les docteurs sh'ites sont en effet d'accord sur le sens de la scne du Covenant primordial dcrite dans le verset qornique 7 : 171, sur la porte de l'interrogation pose aux hommes dans le mystre de la mtahistoire : Ne suis-je pas votre Seigneur? (A-lasto bi-rabbi-kom?). En mme temps que 74 le tawhd, fut eo ipso propos alors toute la postrit d'Adam , l'engagement envers le message des prophtes venir et envers l'imamat de leurs Imms 75. Certes, bien que l'humanit ait alors rpondu par un oui , ses docteurs savent que ce oui ne fut pas prononc par tous de la mme manire. Mais il reste que dans l'humanit d'Adam, on l'a rappel ci-dessus, avait t dpose la pure substance de lumire des messages prophtiques venir. C'est prcisment par cette pure substance de lumire que l'homme-Adam rpond ce oui . Elle est en lui ce qui profre ce oui (et c'est ce que symbolise ce trait de la hirohistoire, le Prophte disant l'Imm : Moi et toi,
anctre des adamiques terrestres (7 : 171). D'autre part il y aura encore occasion de relever que la prosternation des Anges devant Adam (2 : 28) ne concernait que les mal'ika infrieurs, non pas les quatre Anges supports du Trne arsh), ni ceux qui sont appels at-'lna (les Sublimes) et qui sont les Voiles, les Lumires de la Haqqat mohammadya dont est constitu le Trne (parce que c'est devant ces Lumires brillant en Adam que les mal'ika prcisment s'inclinrent), ni les Karbyn (Chrubins) qui sont appels les anges des Voiles . Cf. Shaykh Ahmad Ahs', commentaire de la Ziyrat al-jmia (supra n. 48), p. 117. L'adamologie immite comme l'adamologie ismalienne connat un Adam plusieurs niveaux (Adam al-akbar, Adam le majeur, l'Adam cosmique, Adam al-asghar, Adam le mineur, le petit Adam etc.). 74. Il faut faire tat ici de l'une des plus fortes pages de Moll Sadr venant en commentaire du verset qornique 7 : 171, dans son grand commentaire de Kolayn, Sharh al-osl mina'l-Kaf, Thran s. d., p. 321. Sadr rfre aux diffrents niveaux de manifestation des mes (au niveau du monde des Intelligences, du Malakt, du mundus imaginalis ou barzakh, enfin du monde physique). Il rfre la doctrine de la prexistence des mes chez Platon, et il en constate la parfaite concordance avec le verset 7 : 171. Cependant, il estime qu'il ne faut pas simplement parler de prexistence ; il faut tenir compte de ce que l-bas les mes ont un autre mode d'tre et de manifestation. Les zohr dont parle le verset, les lombes qui contenaient les fils d'Adam, c'taient prcisment les Intelligences, les oql comme tant leurs pres , lors de leur prexistence au niveau du monde de l'Intelligence. Nous reviendrons sur cette hermneutique dans le contexte d'un ouvrage spcialement consacr Moll Sadr Shrz. Observons simplement ici que cet accord du platonisme et du sh'isme sur la prexistence des mes n'est pas inaugur par Moll Sadr. Sept sicles plus tt dj Ibn Babyeh dans son Kitb al-l'tiqdt (symbole de foi), ouvrage fondamental pour la pense sh'ite, professait la doctrine de la prexistence en termes dont la rsonance platonicienne est frappante. 75- Sur l'implication de la reconnaissance de la walyat des Imms dans le oui (bal) donn en rponse, le jour du Covenant (mthq) la question A-lasto? cf. particulirement le Tafsr Mir'at al-anwr, Moqadam-matl, Maqlatll, 4e fa si, pp. 25 ss.

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nous fmes les premiers rpondre oui ). Le fardeau redoutable devant lequel avaient trembl les Cieux, la Terre et les montagnes, l'homme accepte de l'assumer (Qorn 33 : 72). Et ce quoi il dit oui, c'est au secret mme des thophanies, au mystre de la Face rvle de l'Inconnaissable, lequel ne peut se rvler qu'en s'occultant en des Figures qui le rvlent, et c'est l mme ce qui noue le lien permanent entre l'immologie et l'sot-rique. L aussi se donne libre cours une hermneutique grandiose, dveloppant ce qui en spiritualit sh'ite correspondrait au thme De digntate hominis de nos platoniciens de la Renaissance. Il fallait que l'homme ft un violent et un inconscient pour assumer le dpt d'un secret aussi redoutable, et sous cet aspect les deux qualifications tournent sa louange. Haydar Amol le dit : il y a l des secrets magnifiques, des thmes d'une profondeur insondable. Aussi leur a-t-il consacr tout un trait (Rislat alamna), dont malheureusement nous n'avons pu retrouver jusqu'ici aucun manuscrit. Cependant nous pouvons y suppler dans une certaine mesure, par tout ce que ce mme verset qornique (33 : 72) a inspir aux commentateurs sh'ites. Cette violence et cette ignorance dont tmoigne l'homme en assumant le dpt divin, quelles sont-elles ? Une courageuse violence que l'homme, typifi en Adam, se fait soi-mme : assumer le secret divin, c'est annihiler son propre moi devant l'Ipsit absolue; c'est dcider d'ignorer tout ce qui est autre que Dieu, ignorer mme qu'il y ait de Vautre que Dieu. A cette limite, le mystre de l'homme se rsout dans le mystre de Dieu. Le secret de l'Attestation de l'Unique, c'est nier tout ce qui n'est pas Dieu, c'est savoir qu'il n'y a que Dieu tre (c'est ce que Haydar Amol appelle le tawhd ontologique, par rapport auquel le tawhd thologique n'est qu'une premire phase, telle que, si l'on s'y immobilise, on risque de succomber au pige de l'idoltrie mtaphysique). Quand une chose transgresse sa limite, elle se transforme en son contraire. Ainsi en fut-il de la violence et de l'ignorance en question : elles avaient t, en fait, une hroque folie, une inconscience sublime, sans lesquelles l'homme-Adam n'aurait pu assumer les secrets de Dieu. Les deux qualifications sont donc bien ici la louange de l'homme : Adam, par la concentration de son nergie spirituelle (sa Minuta), a soulev le poids, bien que ce poids ft au-dessus de ses forces. Quelqu'un lui demanda (qui donc ? l'histoire symbolique ne le dit pas) : Tu as prjug de tes forces. Ne savais-tu pas que le fardeau tait crasant ? Et Adam de rpondre : J'ignorais tout ce qui est autre que

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Dieu . H pouvait alors assumer le poids de l'sotrique, le secret de ceux qui il fut dit : Vous tes ma Face. De son ct, Qz Sa'd Qomm dira que dans cet tat, il en est de la connaissance humaine comme il en est des cercles spirituels o, la diffrence des cercles matriels, c'est le centre qui entoure la priphrie. L'intelligence comme centre, englobe toutes les lumires qui sont ses connaissances. D'o la connaissance est un point unique dont seuls les ignorants font une multiplicit . Cette multiplicit clt avec Vautre, et c'est pourquoi Qz Sa'd Qomm peut dire que c'est cette ignorance que fait allusion le verset 33 : 72 77. Ainsi donc, aussi longtemps qu'Adam, l'homme, ignore qu'il y ait de Vautre que Dieu tre, il est capable de porter, par la force de sa sublime ignorance, le poids des secrets divins : il est le thophore . Vienne le moment o il ne se suffit plus de Dieu, il cesse alors d'ignorer tout ce qui est autre que Dieu, et du mme coup, pose cet autre. Les Figures thophaniques sont autres que Dieu ; alors pourquoi lui faudrait-il leur mdiation ? Et leur mdiation devenant superflue, pourquoi n'aurait-il pas accs directement lui-mme l'sotrique, sans l'intermdiaire d'un exotrique qui le manifeste et le rvle? Car du moment qu'il y a de l'autre, il est lui-mme aussi cet autre; ds lors pourquoi aurait-il encore besoin d'un autre que lui-mme ? La sublime ignorance se retourne et s'invertit en un vertige d'orgueil devant lui-mme, un vertige qui l'aveugle toute reconnaissance de l'autre, et le pousse s'approprier tout ce qui est de l'autre. C'est ce vertige que raconte encore symboliquement la hirohistoire. Le secret divin vis par le verset qornique 33 : 72, tait la walyat des Imms ; nous en savons maintenant la raison, la raison pour laquelle cette walyat tait prcisment l'arbre du paradis auquel il ne fallait pas toucher, l'arbre qu'il ne fallait pas profaner. Dans son commentaire de ce verset, l'Imm Ja'far alSdiq 78 indique que fut donne Adam la vision de
Cf. Moll Fathollh, Minhaj al-Sdiqn (grand commentaire du Qorn en persan, en 3 vol. in-fol.), Thran 1309 h., vol. II, ad 33 : 72. Cf. Qz Sa'd Qomm, Comment, du Tawhd d'Ibn Bbuyeh, chap. II, 35e hadth, 4e matlab, o\ 137, qui se rfre ici la Thologie dite d'Aristote. De son ct Haydar Amol a galement comment longuement ce verset ; l'ignorance de Vautre est le fondement du tawhd ontologique. Le secret du dpt confi Adam tait la -walyat des Imms, et Adam en tant venu trahir ce dpt, la dclaration du VIe Imm prend alors une porte allusive extraordinaire : Notre cause est lourde, difficile ; seuls peuvent l'assumer un ange du plus haut rang, un prophte envoy ou un croyant dont Dieu a prouv le cur pour la foi. Cf. leKitb al-Borhn {suprap. 101, n. 71), vol, III, pp. 340-342.

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la surhumanit divine des Quatorze Immaculs dans la Gloire flamboyante du Trne. Adam s'tonne : existe-t-il donc une humanit suprieure la sienne, cre dans le Ciel antrieurement lui ? Or, prcisment la lumire de ces surhumains, de cette humanit clestielle , c'tait elle le dpt qui lui tait confi et dont il avait assum le secret. Ceux-l, au niveau de leur manifestation adamique, devaient tre sa propre ligne. Mais c'est ce qui ne suffit plus l'homme-Adam. Ce dpt lui confi il veut s'en emparer pour lui-mme. Il succombe un vertige d'ambition, transgresse sa propre limite en voulant atteindre lui-mme, d'ores et dj, au rang qui ne pouvait tre manifest qu'au terme de sa ligne, avec celui qui serait le Sceau de la walyat . Cela, c'tait toucher 1' arbre interdit , violer la discipline de l'arcane . L'arbre symbolise la fois la walyat des Imms auxquels Fhomme-Adam prtend se substituer, et la science des Imms, la science de cette humanit de lumire (bashar nryn), laquelle l'homme-Adam veut prmaturment atteindre, alors qu'il n'a ni la force ni la capacit de la porter. C'est un violent et un ignorant , dit le verset 33 : 72. Comme l'explique Qz Sa'd Qomm avec une remarquable profondeur, le sujet connaissant et les objets de sa connaissance (les cognoscibles) sont forcment galit de niveau. Les cognoscibles sont actualiss par le sujet connaissant, de mme que la nourriture devient une partie du sujet qui s'en nourrit. Or, en touchant l'arbre de la Connaissance qui lui tait interdit, en mangeant son fruit, ses cognoscibles , Adam eo ipso obligeait ceux-ci descendre ; et c'tait cela mme, pour lui, eo ipso, descendre du paradis 79 . Ce qu'il y a de remarquable dans cette conception, c'est le lien ainsi tabli entre la transgression d'Adam, de l'homme, et la transgression de l'sotrique. La gnose sh'ite, comme sotrique de la Rvlation prophtique, rejete et perscute par tous les violents et les ignorants , ne pouvait qu'tre attentive, comme elle le fut, au sens de cette transgression, laquelle est en fait une rgression qui dgrade la connaissance, rduisant celleci un niveau infrieur, lui interdisant la perception des symboles. Plus de hirognose communiquant avec les univers au-del; plus de perception des choses spirituelles suprasensibles. En rejetant le poids des secrets divins tout d'abord assums, en trahissant le dpt qui lui avait t confi, l'homme est devenu un agnostique. C'est en ce sens que l'on peut dire que
79. Qz Sa'd Qomm, Kitb asrr al-Haii (supra p. 98, n. 66), chap. vu, fol 186.

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le verset 33 : 72 lie l'un l'autre le mystre de Dieu et le mystre de l'homme. Non moins remarquable est la consonance entre l'hermneutique ismaienne et l'hermneutique sh'ite duodcimaine de la faute d'Adam. Pour l'une et l'autre il s'agit bien, non pas d'un drame de la chair, mais du drame de la connaissance humaine. Selon la hirohistoire ismaienne 80, Adam avait t constitu comme prophte et Imm du dbut de notre prsent cycle d'occultation (dawr al-satr), dont les conditions diffrent totalement de celles du cycle d'piphanie (dawr al-kashf) qui le prcda. Les lois de la connaissance sont autres ; l'homme ne peut avoir la perception des choses spirituelles que par la connaissance approfondie des correspondances. Mais la connaissance analogique, la perception des symboles, suppose la bipolarit de la shar'at et de la haqqat, de la lettre positive et de la vrit spirituelle ou gnose, de l'exotrique et de l'sot-rique. Or ce que, sur la suggestion d'Ibls, Adam veut atteindre, c'est une connaissance qui est hors de sa mesure : il prtend la perception directe de l'sotrique, de la ralit spirituelle cache, en la dpouillant de l'enveloppe exotrique a travers laquelle elle transparat et qui la signifie (certains thologiens la mode de nos jours parlent de dmystification et de dmythologisation , sans bien se rendre compte de ce qu'ils font). Adam veut ainsi s'emparer, par la violence, d'une connaissance qui est essentiellement science de la Rsurrection, et qu'il appartient au dernier Imm du cycle (le Q'im) de rvler aux hommes. Cette connaissance lui chappant, parce qu'elle excde sa capacit, Adam ne se trouve que devant sa propre nudit, c'est--dire sa propre tnbre intrieure, sa propre ignorance. En voulant dnuder l'sotrique, ce qu'en fait Adam met nu, c'est sa propre impuissance connatre. Perdre le sens des symboles, c'est tre dpouill du vtement de la Parole divine qui, la faon d'une robe de lumire, dissipait en lui toutes tnbres. Que reste-t-il alors ? Le ressouvenir des symboles perdus, et c'est cela, pour l'homme, couvrir sa nudit des feuilles du jardin ... On comprend donc que dans le sens intrieur des versets
80. Voir note Hermneutique spirituelle compare (cite supra p. 27, n. 4) ou sont tudis les chapitres que Qz No'mn, dans son Ass al-ta'wl, consacre Adam et No. Il est frappant de constater la convergence de 1' hermneutique ismaienne du cas d'Adam et du cas de No avec l'hermneutique spirituelle de Swedenborg dans ses Arcana caelestia (les rfrences dtailles sont donnes dans l'tude cite). Cf. aussi notre Histoire de la philosophie islamique I, pp. 60 ss., 124 ss., ainsi que notre tude Epiphanie divine... (cite supra p. 95, n, 63), pp. 162 ss.

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qorniques prescrivant Ja fidlit au dpt confi, l'sotrisme sh'ite, avec Haydar Amol, entende l'impratif auquel est lie sa propre existence : O vous qui tes des fidles, ne trahissez pas Dieu et son Envoy, en trahissant les dpts qui vous ont t confis, puisque vous tes de ceux qui savent (8 : 27). Ce dpt confi, il nous a t montr quel il tait, et maintenant nous pouvons comprendre qu'il y a deux manires de le trahir, lesquelles aboutissent l'une et l'autre au mme rsultat. On peut le trahir en voulant s'en emparer par la violence, en le dpouillant de l'enveloppe qui en conditionne la transparence, en renonant la discipline de l'arcane . Ce faisant, on le livre aux inaptes qui, ne pouvant le comprendre, ne peuvent que le violenter et le dnaturer. Ils confondent, par exemple, ce qui est rsurrection spirituelle et ce qui est insurrection sociale; la finalit de leur effort n'atteint mme plus la limite o l'ide de la nouvelle naissance, naissance spirituelle (wildat rhnya) impose son sens. Mais on peut aussi trahir le dpt confi en le niant purement et simplement, et cette ngation est remarquablement facilite par la premire forme de trahison, puisque par celle-ci l'sotrique a d'ores et dj cess d'tre ce qu'il tait, et que son contenu a t dnatur. Le rejet pur et simple, ce sont toutes les formes d'agnosticisme, depuis le pieux agnosticisme des docteurs de la Loi et de leurs successeurs sociaux, jusqu'au positivisme des technocrates. Les premiers dgradent la connaissance des choses spirituelles au niveau de la connaissance des choses naturelles ou sociales, les seconds ignorent toute science spirituelle. L'accord entre les uns et les autres est facile. Ce qui se passe alors, c'est avec le rejet de tout ce que connote l'sotrique, la dgradation radicale de l'exotrique lui-mme (le zhir), car il ne peut y avoir de shar'at l'tat vrai en l'absence de gnose ('irfan et haqqat), et il est absurde de parler d'un soufisme orthodoxe comme d'un soufisme qui serait sans gnose. Livr lui-mme, l'exotrique (le sensible, le manifeste), cessant de symboliser avec l'invisible, avec le suprasensible, n'est plus que nature morte, corce dessche, chrysalide drisoire. La shar'at, telle que la comprend la religion lgalitaire et sociale, et la Nature telle que la questionne et l'exploite la science technocratique, ne sont que deux aspects de la mme dchance. Lacisation et socialisation du spirituel vont de pair avec la volont de puissance d'une science utilitaire et agnostique. C'est pourquoi le pril extrieur venant de la technique de l'Occident n'est un pril pour l'Islam sh'ite traditionnel, que dans la mesure o il aurait rejet, trahi le dpt divin assum par l'homme .

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D'autant plus lourd est ce dpt que l'homme-Adam le porte dsormais par sa nostalgie et son repentir, c'est--dire aprs l'avoir retrouv au terme d'une longue qute. Il y a parmi les entretiens de l'Imm Ja'far un magnifique rcit symbolique dont le motif offre une frappante rminiscence du clbre Chant de la perle du livre gnostique des Actes de Thomas et qui nous fournit peut-tre ainsi la clef du symbolisme de la perle et de la qute de la perle (nous en trouverons une autre rminiscence dans le Rcit de l'exil occidental de Sohraward, infra livre II). L'Imm demande un disciple : Sais-tu ce qu'est la Pierre Noire ? (la Pierre encastre dans l'un des angles du temple de la Ka'ba La Mekke) . Et l'Imm d'apprendre son disciple que la Pierre Noire avait t un ange donn comme compagnon Adam dans le paradis, pour lui rappeler sa promesse (son engagement, le mthq). Mieux dit encore : elle tait l'ange qui, au centre de l'tre d'Adam, avait reu la charge du dpt confi , car c'est dans le malakt, le monde anglique de l'me, c'est--dire dans l'sotrique du monde visible, que s'accomplissent les scnes voques par les versets qorniques du Covenant (7 : 171) et du dpt confi (33 72). Lorsque, du fait de son repentir, Dieu revint Adam, il changea cet Ange en une perle blanche que du paradis il projeta vers Adam descendant sur la route de l'exil. Mais Adam ne la reconnut pas tout d'abord et ne vit qu'une pierre quelconque. Il fallut que par son repentir il desquame cette perle de son revtement, pour que la perle, en reprenant sa forme premire, lui parle, lui rappelle son engagement et rveille en lui le souvenir de sa patrie de lumire. Alors Adam pleura. Et de nouveau l'ange est cach et disparat sous l'apparence d'un minral trs prcieux, qu'Adam transporte sur son paule tout au long de l'itinraire qui le conduit de Ceylan la Mekke. Lorsqu'il est fatigu, l'ange Gabriel qui l'accompagne, l'en dcharge pour le porter son tour. C'est ainsi que F ange d'Adam , l'sotrique d'Adam, est venu en ce monde. Et la Pierre Noire fut place l'un des angles du Temple qui est au centre 81 monde, puisque l'ange est au centre de l'tre du d'Adam . Ce dpt confi, l'ange cach en Adam, c'est cela le poids des secrets divins qu'Adam, aprs avoir retrouv la perle de la gnose, porte avec lui. Si lourd en est le poids qu'il faut que Gabriel, l'ange de la Connaissance et de la Rvlation, l'aide le porter.
81. Pour le secret de la Pierre Noire , tel que l'expose un long hadth de l'Imm Ja'far al-Sdiq, comment par Qz Sa'd Qomm, cf. notre tude sur La Configuration du Temple de la Ka'ba (cite supra p. 102, n. 73),
pp. 130 ss.

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Aussi bien, les Imms du sh'isme ont rpt l'un aprs l'autre la sentence que nous connaissons dj : Notre cause est difficile, lourde assumer; seul en est capable un Ange du plus haut rang, ou un prophte envoy, ou un croyant dont Dieu a prouv le cur pour la foi. On verra plus loin (chap. v) que cette dclaration des Imms prlude tout leur enseignement sotrique. Ces croyants prouvs, ce sont ceux des sh'ites dont le oui , l'acquiescement lors de la scne prternelle du Covenant , fut sans rticence, ceux qui furent crs d'un rayon de la lumire des Quatorze Immaculs . Aussi bien l'Imm Ja'far y fait-il encore allusion dans le grand hadth que nous avons cit tout au long ici prcdemment (supra p. 52) : Notre cause est difficile, disait l'Imm. Pour la soutenir, il faut des consciences o se lvent les aurores, des curs embrass de lumire, des mes saines, de belles natures. C'est qu'en effet Dieu a d ores et dj reu l'engagement de nos sh'ites [...]. O mon Dieu! Fais qu'ils vivent de notre vie, fais qu'ils meurent de notre mort. Ne laisse pas l'ennemi prvaloir sur eux, car si tu laisses l'ennemi prvaloir 82 eux, il n'y aura plus personne sur pour t'adorer en ce monde . Ceux-l, ce sont les tmoins qui assument le sh'isme intgral et perptuent la transmission de la gnose en ce monde (la silsilat al-'irfn); ce sont ceux qui peuvent porter le poids du dpt confi, assumer la cause des Imms, parce qu'ils sont les croyants dont Dieu a prouv le cur pour la foi , et c'est pourquoi il n'y eut jamais qu'une poigne de vrais fidles autour des Imms... Ce sont ceux auxquels nous entendons le Ier Imm faire allusion dj au cours d'un entretien avec son disciple Komayl. 3. - Les entretiens du F1 Imm avec Komayl ibn Ziyd En fait, nous pensons particulirement ici deux entretiens du Ier Imm avec Komayl ibn Ziyd, qui fut un de ses disciples et compagnons insignes. Le premier de ces entretiens, pour le propos poursuivi ici, forme en quelque sorte une introduction au second. Ce sont de ces textes qui nous montrent au mieux le sens et l'enjeu du combat spirituel selon la pense de l'Imm, et aussi quelle chevalerie spirituelle est mme de le soutenir. Au cours du premier de ces entretiens, Komayl demande
82. C'est le long hadth dj cit ci-dessus et auquel rfre supra la note 23 de la page 52.

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l'imam : Qu'est-ce que la gnose ? L'Imm, pour l'prouver, lui rpond : Qu'as-tu faire avec la gnose ? et de lui expliquer pourquoi il leur serait dommageable, l'un et l'autre, qu'il dverst un tel secret de sa personne la sienne : un vase ne peut contenir plus que sa capacit, et l'Imm a l'ordre de mettre chaque chose sa place. C'est prcisment cette disposition qu'invoque alors Komayl : Quelqu'un comme toi, dit-il l'Imm, peut-il dcevoir l'attente de celui qui l'interroge ? Quelqu'un de ton rang, quant aux hautes connaissances des ralits spirituelles et quant au discernement de l'aptitude de chacun, peut-il frustrer celui qui le questionne, lui refuser son droit, faire que son but lui reste interdit, parce qu'il se sera abstenu de lui rpondre ? Non, le prcepte divin : Quant celui qui demande, ne le repousse pas (Qorn 93 : 10), ce prcepte te fait un devoir de rpondre, en prenant pour maxime celle du Prophte : En parlant aux gens, parlez chacun selon son intelligence. Alors l'Imm fait droit la requte et commence expliquer : La gnose, c'est le dvoilement des oratoires de la Majest divine, sans que l'on puisse rien montrer. Explique-moi encore. C'est effacement de tout le conjectural, srnit du connu en toute certitude. Explique-moi encore. Le voile est dchir, le secret en a triomph. Explique-moi encore. Une lumire se lve depuis l'aube de la prternit ; elle brille dans les temples du Tawhd (c'est--dire dans les personnes de ceux qui professent la Vraie Unit. Une glose de l'un de nos manuscrits ajoute en marge : cette lumire, c'est l'Imm ternel). Explique-moi encore. teins la lampe, le matin est lev. Aprs cela, l'Imm garda le silence. Semblable texte suffirait lui seul nous montrer que l'enseignement des Imms, source de la thosophie sh'ite, nous met en prsence de quelque chose qui diffre aussi bien de la dialectique des scolastiques de l'Islam (les Motakallimm) que de la mthode dmonstrative des philosophes hellnisants (les falsifa), et de l'indiffrence des pieux asctes l'gard de la Connaissance. Il s'agit d'une forme d'enseignement typique trop peu considre en gnral chez nous, lorsque nous parlons
83. Sur Komayl ibn Ziyd, disciple et compagnon du Ier Imm, origine de la silsilat komaylya chez les soufis (bien que Hujwr, Kashf al-Mahjb, transi. R. E. Nicholson, si souvent cit en Occident, semble l'ignorer, ce qui est peuttre significatif), cf. Sqfnat Bihr al-anwr, II, 496-497; Mmqn, Tanqh al-Maql, II, n 9938 ; sur l'entretien rapport ici, cf. Ma'sm 'Al-Shh, Tar'iq al-haq'iq, II, pp. 39-44. Pour haqqat (et dans le second entretien 'Uni haqq) avec le sens de gnsis, cf R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, Gttingen 1943, p. 54.

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de l'Islam, si bien que l'on a pu se mprendre au point de parler du sh'isme comme d'une religion d'autorit , au sens que ce terme a en Occident, tant nous avons perdu le sens de ce en quoi consiste l'initiation spirituelle. L'Imm, on le voit, n'impose aucune formule dogmatique. La science qu'il enseigne, nos auteurs la caractrisent comme une connaissance hrite par l'me film irth, cf. infra chap. VI, 4). C'est un hritage auquel l'me a droit et en possession duquel elle entre dans la mesure de sa capacit. L'hritier, c'est celui qui est capable de comprendre; il n'a pas conqurir son hritage par les efforts d'une dialectique conceptuelle. C'est son degr de comprhension qui assure son droit la succession , et fait de lui quelqu'un qui le dpt confi peut tre remis ; c'est cela mme qu'a fait valoir Komayl en priant l'Imm de lui rpondre. Certes, le texte de l'entretien est difficile. Il a provoqu de longs commentaires 84. Haydar Amol qui le commentera luimme longuement dans la seconde partie du grand ouvrage dont il sera question plus loin (infra livre IV, chap. I) se borne observer, en le citant une premire fois, que la signification ultime de cet entretien est dans le trait final : Aprs cela, l'Imm garda le silence. Ce qui pour lui veut dire : Komayl, conduit jusqu'au niveau de la voie mystique, peut voir dsormais de ses propres yeux. Aprs cela, il n'y a plus de question poser en termes de dialectique rationnelle, car la dialectique est comme la lampe par rapport au soleil. Les choses qui relvent de la rvlation intrieure et de l'exprience mystique, ne peuvent tre finalement ni exprimes ni montres, comme le dit allusivement l'Imm ds le dbut. Haydar Amol en tire une double consquence. Tout d'abord, c'est dans le silence que le gnostique atteint au but de sa recherche par une exprience spirituelle qui est le suprme degr possible de l'atteinte Dieu. En second lieu, si les Imms ont divulgu ces secrets divins (asrr ilhya) aux plus minents de leurs disciples et familiers, il n'est permis personne de les divulguer devant les indignes et les profanes. De nouveau ici, un rappel solennel du prcepte concernant le dpt confi . Ceux-l donc qui, de gnration en gnration, en assument la garde et la transmission, qui sontils ? Un second entretien de l'Imm avec Komayl se situe dans une
84. Notamment par Haydar Amol, dans son Jmi' al-asrr {op. cit., supra p. 56, n. 29), cf. index s. v. Komayl ; par 'Abdorrazzq Kshn, le clbre commentateur d'Ibn 'Arab ; par Sayyed Mohammad Nrbakhsh, cf. Tar'iq II, pp. 39-40; cf. galement le commentaire de Golshan-e Rz (La Roseraie du mystre) par Shamsoddn Lhj, d. K. Sam', pp. 291-293.

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solitude solennelle . L'Imm prend Komayl par la main, le conduit hors de la ville, dans le dsert, et l, ayant exhal un profond soupir, il lui dclare : O Komayl ibn Ziyd ! Les curs sont des vases; les meilleurs d'entre eux sont ceux dont la capacit est la plus grande. Retiens de moi ce que je vais te dire. Les hommes sont de trois catgories : il y a le sage divin lim rabbn, le theosophos parfait) ; il y a ceux qui, en recevant son enseignement, sont conduits la Dlivrance; et puis il y a la masse du commun, ceux qui suivent n'importe quel agitateur et tournent dans le sens de n'importe quel vent. Ceux-l ne sont point clairs par la Connaissance; ils ne s'appuient pas sur un ferme pilier. O Komayl ! la Connaissance a plus de prix que les biens matriels; c'est la Connaissance (la gnose) qui veille sur toi, tandis que toi, tu veilles sur les biens matriels. La richesse, on la diminue86 la dpensant. La Connaissance, on l'accrot en en la prodiguant [...]. La Connaissance, c'est ce qui juge ; la richesse, ce qui est jug. O Komayl ! le trsor des biens matriels prit, tandis que ies gnostiques sont des vivants, d'une vie qui permane avec les sicles des sicles. Leurs personnes physiques disparaissent; d'autres qui leur ressemblent en leur cur, prennent leur place. Et l'Imm, d'un geste de la main dsignant son propre cur, poursuit : Il y a ici gnose surabondante. Si seulement je trouvais des hommes assez forts pour la porter! Certes, il m'arrive de rencontrer quelque esprit subtil, mais je ne puis lui donner ma confiance, car les choses religieuses sont pour lui un moyen qu'il met au service des intrts de ce monde ; les bienfaits de Dieu sont pour lui prtexte l'emporter sur les serviteurs de Dieu; les ressources du savoir, prtexte avoir le dessus sur les amis de Dieu. Ou bien il m'arrive de rencontrer quelque esprit docile l'gard des docteurs, mais qui, dans son conformisme, est totalement dpourvu de vision intrieure ; le doute pntre dans son cur la premire difficult qui se prsente.
Ce texte figure dans Nahj al-Balgha, d. Hjj Sayyed 'Al-Naq Fayz alislm, avec trad. persane, Thran 1371 h. 1., vol. VI, art. 139, pp. 1144-1149. Cf. encore Sqfnat Bihr al-anwr II, 224, et la nouvelle dition du Bihr alanwr, Thran 1376 h. 1., t. I, p. 186 ; Shahrazr l'utilise dans son commentaire de la Thosophie orientale (Hikmat al-Ishrq) de Sohraward, cf. notre dition (Bibl. Iranienne, vol. 2), pp. 302-303. Il convient de penser ici l'interprtation spirituelle (ta'wl) de la zakt (dme ou aumne prescrite par la shar'at) chez les Ismaliens : c'est transmettre l'enseignement de la thosophie ('ilm-e Dn) aux adeptes fidles, chacun en proportion de son besoin, c'est--dire de sa capacit ; cf. Kalmi Pr d. W. Ivanow, Bombay, 1935, p. 96 du texte, et Abu Ishaq Qhistn, Hqft Bb or Seven Chapters, d. W. Ivanow, Bombay 1959, p. 54 du texte persan.

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Eh bien non! ni celui-ci ni celui-l (ne sont dignes de ma confiance ni de ma gnose). Ou bien encore, je rencontre quelque insatiable du plaisir, qui se laisse docilement conduire par ses apptits charnels ; ou bien tel autre qui a la passion d'accumuler et de thsauriser. Ni l'un ni l'autre ne peuvent tre en rien des bergers de la religion; loin de l. Ce qui leur ressemble le plus, ce sont les troupeaux au pturage. Faut-il alors qu'en une telle poque meure la gnose, lorsque meurent ceux qui en sont les supports ? Eh bien non ! Jamais, en fait, la Terre n'est vide d'hommes qui, rpondant pour Dieu, assument le maintien de ses tmoignages, qu'ils le fassent dcouvert et sans voile, ou qu'ils demeurent cachs et totalement inconnus. C'est grce de tels hommes que les tmoignages divins et la comprhension de leur sens ne sont pas anantis. Combien sont-ils ? O sont-ils ? J'en atteste Dieu! leur nombre est infime, mais leur rang est sublime. C'est par eux que Dieu conserve ses tmoignages et ses signes en ce monde, jusqu' ce qu'ils les transmettent leurs mules et en confient la semence au cur de ceux qui leur ressemblent. Pour eux la gnose se montre d'un seul coup, selon toute la vrit de la vision intrieure. Ils mettent en uvre la joie de la certitude. Ils trouvent facile ce que trouvent ardu les amollis. Ils sont familiers avec ce qui effarouche les ignorantins. Ils sont en compagnie de ce monde avec des corps dont les esprits qui les animent, restent suspendus la Demeure Suprme. O Komayl ! ceux-l sont les khalifes de Dieu sur sa Terre, ceux qui appellent sa Religion vraie. Ah! quel ardent dsir j'aurais de les voir! Si l'on juxtapose cette dclaration solennelle du Ier Imm celle de l'Imm Ja'far que l'on a rappele la fin du paragraphe prcdent, on constate que, l'un aprs l'autre, les Imms du sh'isme ont propos le mme enseignement fondamental. De l'une et de l'autre dclaration, comme d'une multitude de dclarations similaires, nous recueillons une triple certitude : c'est que le sh'isme constitue fondamentalement et de plein droit l'sotrisme ou le sens intrieur de la religion islamique; cet sotrisme ou ce sens intrieur est initialement et intgralement l'enseignement auquel les Imms ont initi leurs disciples et celui que ces derniers ont transmis; de la dispensation de cet enseignement, de son acceptation par les uns, de son refus par les autres, dcoule spontanment la rpartition des humains en trois catgories. Sur ces trois points le meilleur commentaire de la grande dclaration faite par le Ier Imm Komayl ibn Ziyd, se trouve dans les hadih des Imms qui reprennent le mme thme. Nous n'en indiquons ici que quelques-uns. L'ensemble est

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d'une importance dcisive. En dcidant de la vocation du sh'isme comme initiation une doctrine suprieure, comme sotrisme , ces traditions des Imms mettent respectivement devant leurs responsabilits ceux des sh'ites qui prtendent passer ct de cet sotrisme, comme ceux des soufis qui veulent ignorer l'origine et le support de leur propre gnose. L'ide de ces tmoins qui, mme compltement ignors de la masse des hommes, de gnration en gnration, rpondent pour Dieu en ce monde, comporte l'ide d'une communaut spirituelle dont la hirarchie est fonde, non pas sur les prsances d'un ordre social extrieur, mais uniquement sur les qualifications de l'tre intrieur. Aussi chappe-t-elle toute matrialisation et toute socialisation. Les khalifes de Dieu sur la Terre, dont parle le Ier Imm, ce furent en premier lieu les onze Imms, ses successeurs, et plus loin encore, tous ceux dont la succession invisible maintient la pure hirarchie spirituelle autour de celui qui en est le ple mystique, F Imm cach , jusqu' la fin de notre Ain; sans eux l'humanit, qu'elle le sache ou non, ne pourrait continuer de subsister. Et c'est l finalement que se dcident le sens et l'enjeu du combat spirituel du sh'isme. Parmi les hadth soulignant expressment, avec ce qui en est la raison, l'essence sotrique du sh'isme, rappelons encore le hadth plusieurs fois dj cit ici, parce qu'il est le leitmotiv qui, avec quelques variantes, reparat rgulirement; il figure dans plusieurs recueils et les Imms en ont eux-mmes soulign l'importance dcisive. Notre cause est difficile ; elle impose un rude effort ; seuls peuvent l'assumer un ange rapproch de Dieu (malak moqarrab), ou un prophte envoy (nab morsal), ou un adepte fidle dont Dieu aura prouv le cur pour la foi 87. Le disciple qui rapporte ce propos d'aprs l'Imm Ja'far, prcise encore : L'Imm Ja'far ajouta : Parmi les anges il y a des Rapprochs et des non-rapprochs. Parmi les prophtes il y a des envoys et des non-envoys (cf. infra chap. VI). Parmi les croyants, il y a des prouvs et des non-prouvs. Cette cause qui vous est propose, a t propose aux anges. Ne l'ont assume que les Rapprochs. Elle a t propose aux prophtes. Ne
87. Ce hadth d'une importance capitale pour la conscience sh'ite figure dans les Osl minai Kft de Kolayn, Kitb al-Hojjat, d. de Thran 1334 hS./1375 h. 1. (texte arabe seul), vol. I, pp. 401402. Le Tqfsr Mir'at al-anwr, p. 26, le cite d'aprs les Ma'n al-akhbr de Sadq Ibn Bbyeh; cf. Sqfnat, II, 29. On remarquera que le propos inverse l'ordre du clbre tmoignage du Prophte, dans lequel Haydar Amol, d'accord avec beaucoup d'autres mystiques, discerne le secret mme du Prophte (dpassant sa condition d'Envoy transmettant le tanzl, pour retrouver l'tat pur sa walyat) : Il est pour moi en compagnie de Dieu certain instant o ne peuvent me contenir ni Ange du plus haut rang ni prophte envoy.

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font assume que les Envoys. Elle a t propose aux croyants. Ne l'ont assume que les croyants prouvs . Et dj le Ve Imm, Mohammad Bqir, tenant le mme propos l'un de ses familiers, ajoutait : Ne comprends-tu pas que la difficult de notre cause se montre en ce que Dieu a choisi pour l'assumer parmi les anges, l'ange rapproch de lui; parmi les prophtes, le prophte envoy; parmi les croyants, le croyant au cur prouv 88 . Et un commentateur de l'poque safavide remarque : L'intention de ce rcit et de tous les autres similaires, c'est d'exclure qu'il soit possible d'assumer parfaitement cette cause sans ardent dsir, sans assentiment et amour parfait envers la puret immacule ('ismat) de nos Imms 89. Le VIe Imm, l'Imm Ja'far, fait d'autre part l'un de ses familiers une dclaration que martle la rptition du mot sirr, secret . On en percevra toutes les rsonances, si l'on se rappelle que le mot sirr dsigne la fois un secret, une chose cache, et l'un des organes psycho-spirituels subtils : la pense secrte, la supraconscience ou transconscience. Cette dclaration, nous la retrouverons plus loin (chap. v) avec la prcdente, la clef de l'hermneutique sotrique du Qorn, intelligentia spiritualis. L'Imm donc de dclarer : Notre cause est un secret voil dans un secret (sirr mastr f sirr), le secret de quelque chose qui reste voil, un secret que seul un autre secret peut enseigner; c'est un secret sur un secret qui reste voil par un secret. Ou encore : Notre cause est la vrit, et la vrit de la vrit (haqq al-haqq) ; c'est l'exotrique, et c'est l'sotrique de l'exotrique (btin al-zhir), et c'est l'sotrique de l'sotrique (btin al-btin). C'est le secret, et le secret de quelque chose qui reste voil, un secret qui est voil par un secret. Sont encore mditer ici tout particulirement ces quelques vers d'un pome du IVe Imm, 'Al Zayn al-'Abidn (95/714) : De ma Connaissance je cache les joyaux De peur qu'un ignorant, voyant la vrit, ne nous crase... O Seigneur! si je divulguais une perle de ma gnose On me dirait : Tu es donc un adorateur des idoles ? Et il y aurait des musulmans pour trouver licite que l'on verst mon sang! Ils trouvent abominable ce qu'on leur prsente de plus beau. Que l'un des saints Imms ait pu profrer de telles choses, ou qu' tout le
Sqfinat, ibid. Le familier auquel s'adressait l'Imm Mohammad Bqir, tait Abu Hamza al-Thaml (ob. 150/768), un Arabe de la tribu Azd (celle qui est donne comme ascendance de Jbir ibn Hayyn l'alchimiste). Le VHP Imm, Al Rez, dit de lui : Abu Hamza fut en son temps comme Salmn le Perse le fut du sien, en ce sens qu'il fut le familier de quatre d'entre nous (les IVe, Ve, VIe et VIP Imms). Safinat, I, 339. TafsrMir'at al-anwr, p. 26.

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moins la conscience sh'ite les lui attribue, il y a l un tmoignage sans rticence concernant l'essence sotrique du sh'isme et l'enjeu de son combat. Aussi bien est-ce tout cela qui motive la prescription imprieuse de la taqyeh, cette discipline de l'arcane dont on indiquait ci-dessus qu'elle dcoule du sens mme du dpt confi . L'Imm Ja'far va jusqu' dire : Celui qui est sans taqyeh (celui qui n'observe pas la discrtion, par inconscience ou par refus de l'sotrique), celui-l est sans religion. Et nous lisons dans le Livre des croyances sh'ites (Kitb al-i'tiqdt) du grand thologien sh'ite Ibn Bbyeh (ob. 381/991) : Il n'est pas permis d'abolir la taqyeh jusqu' ce que paraisse l'Imm annonciateur de la rsurrection (al-Imm al-Q'im), par lequel la religion (dn) sera manifeste intgralement, de sorte que de l'Orient l'Occident elle se prsentera alors la faon d'une mme religion, ainsi qu'il en fut au temps d'Adam. Il y a dj l une rponse ceux qui nient l'sotrisme. Si l'enseignement des Imms ne concernait que les explications de la shar'at, de la Loi et du rituel, comme certains l'ont prtendu ou le prtendent encore, l'impratif de la taqyeh^ serait incomprhensible. Tout au contraire, remarque Haydar Amol, il s'agirait de choses que l'on proclame, et qu'aussi bien il faut proclamer du haut des chaires des mosques devant tout le monde. Mais ce n'est videmment pas cela que visent les propos des Imms cits ci-dessus.er Au cours de son second entretien avec Komayl le I Imm rpartissait les humains en trois catgories. Plusieurs propos du VIe Imm affirment leur tour : Nous, les Imms, nous sommes les Sages qui instruisons; nos sh'ites, ce sont ceux qui sont initis par nous; quant au reste, c'est l'cume roule par le torrent . Trois catgories par consquent. La premire est celle du 'lim rabbn, le Sage divin, le theosophos parfait, le titre tant rserv au sens propre aux Imms, bien que l'emploi en soit tendu pour dsigner les thosophes parfaits, models leur exemple. La seconde catgorie est forme des fidles au cur prouv qui reoivent et transmettent cet enseignement. Finalement il y a la masse, non pas tant des profanes que des ngateurs et des endurcis, l'ensemble de ceux qui ignorent ou refusent toute ide d'une science spirituelle. L'Imm Ja'far l'affirme expressment : il n'y a pas de quatrime groupe. La position d'un Haydar Amol, dans son gnreux effort pour rallier ensemble sh'ites et soufis, en leur faisant prendre conscience de ce qu'ils sont et de ce qu'ils se doivent, 'est une
90. Kolayn, Osl minai Kf, Thran 1334/1375, vol. I, pp. 33-34.

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position qui s'ensuit trs simplement. A chacun de dcider sous quelle catgorie il se range. Ceux qui, nominalement sh'ites, nient l'enseignement sotrique des Imms, parce qu'ils sont incapables d'en supporter non pas mme le poids mais l'ide, aussi bien que ceux des souris qui, tout en pratiquant l'sotrisme, en mconnaissent la source et le support, ne peuvent prtendre appartenir au second groupe (et moins encore au premier). Ce second groupe est le groupe des fidles au cur prouv qui assument le poids et les consquences de la triple shahdat. Ce sont ceux qui, dcouvert ou dans l'incognito, maintiennent les tmoignages divins sur cette Terre, et font que ce monde soit encore un monde que Dieu regarde , regarde et concerne. Leur lite est forme d'une minorit d'entre eux, qui a pour vocation propre de transmettre les secrets des Imms et de les maintenir vivants dans les curs des fidles prouvs . Ce sont ceux au sujet desquels le Ier Imm dclarait : O sont-ils ? combien sont-ils ? J'en atteste Dieu ! leur nombre est infime, mais leur rang est sublime. Cette lite forme cette hirarchie spirituelle incognito dont l'ide reste fondamentale dans le sh'isme duodcimain, qui le soufisme non sh'ite n'a sans doute fait que l'emprunter, car dans son essence, dans sa structure et sa perptuation, elle prsuppose celui qui en est en permanence le ple mystique, le XIIe Imm, l'Imm cach. Sans l'ide de cette hirarchie ou de ces hirarchies spirituelles invisibles ou incognito, on ne saurait dnouer la question pose ici, celle concernant le sens et l'enjeu du combat spirituel du sh'isme. Par elle change d'aspect la question des rapports du sh'isme et du soufisme. Plus encore : c'est par elle que le sh'isme des Douze Imms peut, dans le tumulte de notre monde, insrer discrtement son message spirituel, tmoignage d'un autre monde, rappel d'un monde autre, non pas un compromis avec une volution soi-disant irrversible.
4. - Les hirarchies spirituelles invisibles

Des lus qui, de gnration en gnration, inconnus et ignors de la masse des hommes, se transmettent une mme tche galement ignore de la masse des hommes, tche impropre aux rapports officiels, chappant toutes les enqutes sociales. Ils forment des hirarchies auxquelles font allusion certaines traditions dont la teneur et l'origine restent quelque peu mystrieuses. Autour d'eux se groupent tous ceux des sh'ites au sens vrai qui, en recevant leur enseignement, assument avec

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eux une mme tche, tous ceux-l donc que les Imms rangent dans la seconde catgorie, les fidles au cur prouv pour la foi , lesquels ont la force d'assumer la cause des Imms, si difficile soit-elle, dans un monde qui ne peut qu'en ignorer tout. C'est un theologoumenon si essentiel pour le sh'isme que nous verrons l'cole shaykhie lui donner un dveloppement d'une ampleur particulire (infra livre VI). Dans son effort pour maintenir ou restaurer l'enseignement intgral des saints Imms, nous verrons cette cole montrer que ce theologoumenon est bien en ralit le quatrime pilier de la doctrine sh'ite : il y a le tawhd; il y a la prophtologie; il y a l'immo-logie ; il y a enfin le principe de la communaut sh'ite comprise en un sens qui permet de la caractriser au mieux en termes qui nous soient familiers, essentiellement comme une Ecclesia spiritualis. C'est que la hirarchie qu'elle comporte, est une hirarchie invisible, incognito, fonde sur les seules qualifications de l'homme spirituel, de l'homme intrieur. Que cette hirarchie soit inhrente la seconde catgorie dfinie par les Imms, c'est ce que nos auteurs constatent dj par exprience, car force nous est bien de reconnatre qu'il y a des individus plus parfaits spirituellement que les autres, plus proches de Dieu que les autres, et que cette lite comporte forcment une hirarchie de degrs quant la connaissance, la conscience spirituelle, la ferveur. Il y a eu ds le temps des Imms, et il a continu d'y avoir depuis lors, de ces fortes individualits doues de haute connaissance et d'une spiritualit parfaite (tels les cas exemplaires de Samn le Perse, Abu Dharr, les deux Jbir, Mofazzal, les quatre reprsentants successifs ou n'ib de l'Imm cach, au temps de l' occultation mineure ). Les sh'ites les reconnaissent comme des mdiateurs, des guides agissant au nom de l'Imm, pouvant, mme en ce temps de l' occultation majeure qui est le ntre, avoir accs la prsence de l'Imm, de telles rencontres relevant d'un mode de perception suprasensible. Cependant cette constatation porte sur une situation de fait qui elle-mme est expliquer par un ordre de choses fondamental. La structure des hirarchies spirituelles est dtermine par l'ordre de procession des tres partir de la Haqqat mohammadya, la Ralit mohammadienne primordiale comme Ralit initialement instaure dans l'tre longuement mentionne dj ici et qui le sera encore ci-dessous. La Figure terminale de cette Ralit mohammadienne comme plrme des Quatorze Immaculs est celle qui, dans l'ordre de la Manifestation est dsigne comme le Douzime Imm, prsentement l'Imm cach. C'est sur l'vocation de cette Figure que s'ach-

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vera le prsent ouvrage (infra livre VII). Disons ds maintenant que l'ide des hirarchies spirituelles dont nous parlons, leur fonction, leur structure, leur mode d'tre et d'action, tout cela gravite autour de l'ide du XIIe Imm et de sa prsence invisible , comme ple des ples ; le Douzime Imm en est le prsuppos et la clef de vote (l'ide en est ordonne celle des cycles, au cycle de la walyat succdant au cycle de la prophtie, cf. infra chap. v et livre VII). D'o, ce thme des hirarchies spirituelles sotriques et de leur lien avec le Douzime Imm est d'une telle complexit qu'il faudrait tout un livre pour en traiter. Nous nous limitons ici un minimum d'indications. Telles qu'elles sont voques dans certains hadth des Imms, ces hirarchies n'ont pas encore la complexit qu'elles prennent dans les traditions plus tardives. Un propos de l'Imm Ja'far, annonant l'inluctable occultation (ghaybat) de l'Imamat, mentionne expressment trente Compagnons d'lite, trente Noqab (princes spirituels) qui, d'poque en poque, pendant le temps de la Grande Occultation (commence en 329/940) ont le privilge d'avoir des entretiens avec l'Imm cach et de lui tenir compagnie. Pendant le temps de F occultation mineure (de 874 940), l'lite des sh'ites pouvait encore avoir accs l'Imm cach. Depuis la Grande Occultation ou Occultation majeure (sur cette double Occultation cf. infra livre VII), seuls ces trente Noqab ont ce privilge. Celui-ci pose, comme tel, le problme de la rsidence de l'Imm cach. Qu'elle soit dsigne tantt comme la mystrieuse valle de Shamrkh, du ct du Ymen, tantt comme la cit mystique de Hrqaly, il s'agit toujours d'une contre mystique appartenant au huitime climat , telle la mystrieuse Ile Verte laquelle eut accs un plerin dont le rcit nous est conserv par la tradition sh'ite (infra livre VII). Il s'agit donc essentiellement du mundus imaginalis, monde qui est en quelque sorte la doublure de notre monde sensible mais l'tat subtil, et qui occupe un rang intermdiaire entre ce monde sensible et le monde spirituel pur, entirement spar de ce monde-ci. C'est par ce mundus imaginalis que l'Imm est la fois prsent notre monde et invisible aux hommes de ce monde. Ses trente compagnons d'lite ont un mode d'tre et un mode d'action analogues ceux de leur Imm ; ils sont occults, invisibles aux yeux des humains. C'est pourquoi on les appelle rijl al-ghayb, les hommes du monde supra-sensible, les hommes du monde cach, les Invisibles. Leur nombre est constant. Lorsque l'un d'eux meurt, plus exactement lorsque cesse dfinitivement sa prsence ce monde-ci, un autre est lev son rang. C'est pourquoi on les appelle

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aussi Abdl (ceux qui se substituent les uns aux autres). Nous avons essay ailleurs de montrer la fonction irrmissible de ce mundus imaginalis pour la spiritualit qui nous occupe
ici91.

Un autre texte, peu prs de la mme poque, puisque son auteur tait un disciple de l'Imm Ja'far, mentionne prcisment ces hirarques spirituels sous ce nom de Abdl. Il s'agit d'une prire compose par Dwd, petit-fils du IIe Imm e l'Imm Hasan Mojtab, et qui fut un des compagnons des V et VIe Imms. Le calendrier liturgique sh'ite propose la rcitation de cette prire pour le jour qui marque le milieu du mois de Rajah (septime mois de l'anne lunaire). En fait cette liturgie est surtout connue sous le nom de la mre de son auteur, comme pratique pieuse de la mre de Dwd ('amal Omm Dwd). C'est une belle prire cumnique par excellence, car s'y succdent les Salutations sur les trois grands Archanges, survies Supports du Trne , sur les Anges gardiens, sur Adam et Eve, sur Abel et Seth, sur tous les prophtes de la tradition biblique et de la tradition arabe nomms l'un aprs l'autre, sur Jsus et ses douze Imrns (de Simon Georges), sur le Prophte et ses douze Imms, sur les Abdl et les Awtd, sur tous les membres des familles issues des Imms, sur tous les hommes de pit en gnral etc. Elle s'achve sur ces mots : Honore, mon Dieu! tous ceux de tes anges et de tes prophtes que j'ai nomms, et tous ceux que je n'ai pas nomms 92. En outre, un texte nettement plus^ancien, savoir une tradition du IVe Imm, 'Al Zayn al-Abidn, fait dj tat des degrs de la hirarchie spirituelle. Au cours d'un entretien avec Jbir ibn Yazd al-Jo'f, l'Imm mentionne sept articles de foi dont la gnose (ma'rifat) est ncessaire au fidle sh'ite : le sens de l'attestation de l'Unique; les sens des Noms et Attributs confrs Dieu ; les prophtes (comme abwb,
91. Sur la ncessit de la ghaybat du XIIe Imm et sur ses compagnons, cf. Osl mina'l-Kfi, d. cit., vol. I, pp. 340 ss. Voir aussi l'ptre de Sayyed Kzem Resht sur le thme des hirarchies sotriques, in Majmu 'a (recueil de 31 traits), d. lithogr., Tabrz 1277/1860, pp. 78-82 (c'est une ptre adresse en rponse aux questions poses par Mrz Ibrahim Tabrz). Sur les rijl alghayb (les hommes du monde suprasensible), voir les pages de 'Abdol-Karm Gl traduites dans notre livre Terre cleste... pp. 243 ss. Sur le mundus imaginalis voir l'article cit supra p. 45, n. 16, et infra t. IV, liv. V du prsent ouvrage, le chapitre consacr Moll Sadr. Voir encore infra t. II, liv. II, n. 96. 92. Le texte de cette prire figure dans le grand euchologe intitul Maf-tih al-Jannn (Les clefs du paradis) et qui est d'un usage courant en Iran, d. 1330 h. S./1370 h. 1., pp. 136 ss. (parmi les liturgies du mois de Rajab). Sur Omm Dwde et son fils, Dwd ibn Hasan ibn Imm Hasan Mojtab (c'est-dire fils du II Imm), cf. Rayhnat al-adab, vol. VI, p. 218, n 451.

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seuils de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu); les Douze Imms ; les Supports ou Piliers 93(Arkn) ; les Noqah ; les Nojab (cf. encore ci-dessous p. 198) , Trois hirarchies se placent ainsi au-dessous de l'Imm : I) Les Supports (Arkn) ; ce sont quatre personnes qui subsistent identiques, sans permutation ni substitution, d'poque en poque. On considre gnralement que ce sont ceux des prophtes qui ont t enlevs par Dieu ce monde-ci sans franchir le seuil de la mort : Hnoch (identifi aussi avec Idrs, Herms), lie, Khezr (Khadir), Jsus : Vivants immortels, subsistant en permanence par la permanence mme de leur Ple , l'Imm. 2) Les Noqab (princes spirituels), au nombre de trente, dj nomms ci-dessus. 3) Les Nojab (Nobles spirituels), au nombre de quarante. Le nombre total des deux dernires hirarchies donne soixante-dix personnes. Ce nombre est constant, mais les personnes sont remplaces par d'autres, d'poque en poque, au fur et mesure qu'elles quittent ce monde. La dtermination de leur nombre et de leur fonction est en rapport avec l'ide de la descente des Noms divins, de l'univers auquel est prpos chacun de ces Noms, mais nous ne pouvons entrer ici dans le dtail de cette thosophie trs complexe (cf. encore infra livre III et livre VI). Les thologiens sh'ites savent, en outre, que certains shaykhs parmi eux placent au-dessous des Nojab un groupe permanent (par substitution) de Justes et de Sages, trois cent soixante personnes dont le nombre correspond aux degrs de la Sphre cleste. Cependant les indications les plus nettes que l'on tient des Imms eux-mmes ne semblent pas en faire mention. Il y a de plus quelques variantes. Au cours d'un entretien avec Mofazzal al-Jo'f, par exemple, l'Imm Ja'far explique en dtail celui-ci la structure de cette hirarchie : avec chaque Imm et chaque poque il y a une lite de quarante compagnons mystiques : les vingt-huit Nojab, les douze Noqab, parmi lesquels les Abdl et les Awtd. Le total de quarante correspond au nombre des Nojab indiqu ci-dessus 94. A partir de ces donnes immites initiales se peuvent comprendre les excroissances que l'on constate ailleurs. Dans un contexte ismalien, par exemple, nous trouvons ceci : Nos Matres ont dclar : d'entre les humains nous avons lu quatre
Ce hadth du IVe Imm est enregistr dans le grand recueil de Moham-mad Khan Kermn, Kitb al-Mobn, Tabrz 1324,1, pp. 412-413 (et provient des 'Awlim al-'olm). Cf. le commentaire donn ce hadth parMohammad Karm Khn Kermn, Tariq al-Najt, Kerman 1344, pp. 105 et 500-502. Cf. Trilogie Ismalienne, 3e partie, p. (93), n. 114, et Kitb al-Haft wa'lAzillat, d. Aref Tamer, Beyrouth, 1960, p. 92.

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mille homme; d'entre ces quatre mille, quatre cents; d'entre ces quatre cents, quarante; d'entre ces quarante, quatre; d'entre ces quatre, un unique qui est le ple (qoth), La stabilit du monde repose sur lui; pas un instant le monde n'existe95sans lui, car, sans lui, le monde ne pourrait persvrer dans l'tre . Une autre version dclare : Dieu possde sur la terre trois cents notables (a'yan, mot dsignant les yeux et des personnages d'lite prcieux comme les yeux , ces yeux par lesquels, selon Rzbehn, notre monde est encore un monde que Dieu regarde), trois cents personnes dont le cur est conforme au cur d'Adam (ce sont les Noqab, guides ou chefs spirituels); quarante dont le cur est conforme au cur de Mose (les Nojab, Nobles spirituels); sept dont le cur est conforme au cur d'Abraham (les sept Abdl); quatre dont le cur est conforme au cur de l'archange Gabriel (les awtd, les piliers) ; trois dont le cur est conforme au cur de l'archange Michal (les trois afrd)', un, dont le cur est conforme au cur de l'archange Sraphiel et qui est le ple des ples (qotb al-aqtbf6. Cet exemplaire unique de l'humanit sraphique c'est chaque fois l'Imm; pour le temps actuel, l'Imm cach. C'est ce mme schma que nous retrouverons chez Rzbehn (infra livre III) ; on remarquera que l'ordre des Noqab et des Nojab y est invers. Il y aurait maintenant suivre le dveloppement de ces hirarchies dans l'uvre d'Ibn 'Arab et chez ses multiples commentateurs. Certes, les chiffres sont entendre ici comme symboles arithmoogiques, rfrant certaines correspondances cosmiques et au rythme mme de l'ordination de l'tre (tartb alwojd). Retenons cependant que les auteurs sh'ites, les shaykhis notamment, tendent ne retenir que trois catgories, un triple portique (rawq) devant le seuil de l'Imm : les quatre Piliers (Arkn), les trente Noqab, les quarante Nojab, tels qu'ils sont mentionns dans le hadih du IVe Imm. C'est pourquoi l'on dira que les trente Noqab sont identiques avec (ou du moins que dans leur nombre se trouvent) ceux qui sont dsigns comme Awtd (les piquets qui maintiennent le monde terrestre ou la tente cosmique ) ; comme Abdl, comme ples partiels , puisqu'ils sont les intermdiaires entre l'Imm et les autres hommes pour les dispensations que ceux-ci en reoivent; enfin comme les hommes du suprasensible ou
Cf. Hqft Bbi Bb Sayyid-n (Hasan Sabbh) in Two Early Ismaili Treatises, d. by W. Ivanow, Bombay 1933, p. 12, et notre Trilogie Ismalienne, 3e trait, 4 et n. 76. Cf. notre Trilogie Ismalienne, 3e partie, 9, et Shamsoddn Lhj, Sharhe Golshan-e Rz, d. K. Sam', p. 282.

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les Invisibles (rijl al-ghayb), parce que ces hommes, absolument purs, entirement vous leur service divin, sont cachs par Dieu aux 91 regards des oppresseurs jusqu'au Dernier Jour ( Yawn al-Dn) . La conception de cette hirarchie spirituelle sotrique est si bien lie organiquement l'ide sh'ite que, lorsqu'on la voit figurer ailleurs, par exemple dans les textes du soufisme extrieur au sh'isme, il est facile de dceler que ces textes reprsentent dans ce soufisme le transfert d'une immologie qui n'ose plus ou qui ne veut plus dire son nom. C'est ce qui n'est peut-tre pas apparu trs clairement jusqu'ici, tant les textes sh'ites ont t ngligs. Aussi bien, ce qui importe essentiellement pour notre propos, c'est la manire dont le sh'isme, disons par excellence, sur ce point, l'cole shaykhie, en tirant toutes les consquences de la ghaybat, c'est--dire de l'ide de l'Imm cach, a interprt le sens de ces hirarchies, de manire que le sh'isme se dresse comme un rempart contre toute socialisation du spirituel , contre toute confusion avec le social , contre tout compromis mettant en pril l'essence et la primaut de ce qui est le spirituel. On sait que le dernier reprsentant (n'ib) de l'Imm cach, reut de celui-ci l'ordre de ne pas se dsigner de successeur; dsormais les adeptes des Imms se rfreront aux Sages qui transmettent l'enseignement des Imms, et parmi lesquels se trouvent incognito ceux qui forment les hirarchies que l'on vient de dcrire. Avec la mort de 'Al al-Samarr (329/940), dernier reprsentant nommment dsign par l'Imm cach, commena 1' Occultation majeure . Ses dernires paroles furent : Dsormais l'affaire appartient Dieu . Ces mots expriment tout Vthos sh'ite. Dsormais la figure de l'Imm cach domine la conscience sh'ite; elle est l'histoire mme de cette conscience (nous reviendrons encore, pour finir, sur cet aspect, infra livre VII). Aussi, lorsqu'ils traitent de la hirarchie des Sages qui assument la tradition de cet enseignement, les shaykhis soulignentils que le propos de l'Imm a t de rfrer ses fidles l'existence d'une catgorie de personnes, mais qu'il exclut toute dsignation individuelle et nominative parmi elles. Car il ne s'agit pas de quelque chose comme une hirarchie ecclsiastique; il s'agit d'une hirarchie des hommes fonde sur leur seule valeur spirituelle intrieure, sur leur degr de proximit spirituelle de 'Imm, et cela reste le secret de celui-ci. Aussi aucun d'eux n'estil en mesure de se dclarer publiquement ni d'tre connu ext97. Cf. Sayyed Kzem Resht, l'ptre cite supra n. 91.

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rieurement. On pourrait dire qu' chacun d'eux s'applique la loi qui rgit les chevaliers du Graal : Et sa force est sacre, tant que de tous il demeure inconnu. La raison de leur occultation aux yeux du commun des hommes n'est autre que l'occultation mme de l'Imm. Car si l'Imm est aujourd'hui l'Imm cach, c'est essentiellement parce que les hommes se le sont voil cas-mmes, parce que la conscience humaine est devenue incapable de le connatre et de le reconnatre, de percevoir son mode d'tre, son mode d'action et le lieu o il rside. Et cette incapacit entrane la mme occultation de tous ceux qui sont les membres de l'Imm et dont l'ensemble compose son Nom mme. La parousie n'est pas un vnement extrieur qui s'imposera un beau jour du dehors; elle n'est que le terme final de la mtamorphose des consciences. Une belle page de Ivlohammad Karm Khn Kermn (ob. 1288/1870) rsume bien l'essentiel : Lorsque tu auras rflchi de la manire que j'ai dit, tu comprendras qu'aujourd'hui la connaissance des Noqab et des Nojab n'est pas possible. Il n'est pas permis de demander connatre leurs personnes individuellement et nommment. Pas davantage une rponse de leur part n'est possible, parce qu'ils sont le Nom sacro-saint de l'Imm de cette priode, dont il n'est pas permis de prononcer le nom pendant le temps de l'occultation (ghaybat) 98. Nombreux sont les hadth dclarant qu'il n'est pas permis de mentionner leurs noms. S'ils sont le Nom rel et positif de l'Imm cach, c'est parce que le nom d'une personne est sa qualification. Et la qualification d'une personne est sa lumire. Sa lumire est son rayonnement. Et le rayonnement de l'Imm, ce sont ses sh'ites (sh'a-ye , ses adeptes). Aussi ne convient-il ni de mentionner leurs noms ni de vouloir les connatre. Il peut arriver que par une faveur divine particulire, quelqu'un vienne connatre l'un d'entre eux : c'est qu'il en avait la capacit et que Dieu le lui a fait connatre. Quant ceux auxquels il ne le fait pas connatre, c'est videmment qu'ils n'en ont pas la capacit, et partant il ne convient pas qu'ils y prtendent. Oui, telle est la disposition divine manifeste et voulue pour ce temps : les hommes ont reconnatre comme un fait global l'existence de cette catgorie de personnes (les Noqab et les Nojab), admettre leur rle et se sentir solidaires avec elles,
98. La prescription de ce silence fut entendue l'origine en son sens littral, pour des raisons bien comprhensibles; sa signification profonde et permanente se dgage du prsent contexte. Cf. sur ce double aspecte de la question, l'excellent expos de Hjj Zaynol'bidn Khn Kermn (4 successeur de Shaykh Ahmad Ahs', ob. 1360/1942) in Risleh-ye haftd mas'-aleh, Kerman 1379/1960, 62e question, pp. 442-454.

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de mme que l'on sait qu'il y a un Imm cach (Imm gh'ib), que l'on doit en reconnatre l'existence et la qualification, tre en communion avec lui, bien qu'on ne le connaisse pas dans sa personne physique ". Cette page est tout fait caractristique du type de la spiritualit sh'ite, telle que la dtermine l'ide de l'Imm cach, avec toutes les implications qu'en dgage une conscience religieuse parvenue sa pleine maturit. Nous n'avons rien qui ressemble ici au phnomne glise, avec son clerg et son magistre. Rien non plus qui ressemble certains groupements sotriques modernes qui, en s'appropriant l'ide de succes-sio apostolica, revendiquent une rgularit canonique en raison de mystrieux diplmes. Et surtout nous n'avons rien qui permette cette confusion du concept religieux et d'un systme social, dont un tmoignage sunnite nous a montr les dramatiques consquences. Le statut des hirarchies spirituelles du sh'isme est parfaitement formul dans cette sentence inspire (hadth qods) : Mes Amis (Awliy') sont 10 sous mes tabernacles ; nul ne les connat hormis moi-mme . Lorsque l'un d'eux passe de l'tat terrestre une autre vie, un autre lui succde son rang, mais cette succession reste le secret de l'Imm. Du point de vue shaykh l'on peut dire : rien de plus sotrique que la structure de la communaut sh'ite, et pas de meilleur antidote toute tentative d'asservir la res divina aux fins d'une volont de puissance en ce monde. Mais en mme temps aussi, parce qu'il est eschatologique, cet sotrisme joue comme une force contre tout immobilisme dogmatique. Car le temps de l'eschatologie, commenc avec l'achvement de la mission du dernier prophte ne s'achvera qu'avec la parousie du dernier Imm. Celui-ci fera tomber tous les voiles devant les secrets auxquels les Amis de Dieu , pendant jce cycle d'Initiation (d'irat alwalyat) et ce temps d'occultation, ont la tche d'veiller la conscience de ceux qui ont l'aptitude, c'est--dire, en fin de compte, de ceux qui sont aptes comprendre quel est le dpt dont Adam avait assum le poids. Suivre Adam dans sa conversion, son repentir , assumer la triple shahdat, c'est inverser le mouvement par lequel Adam descendit du paradis ; c'est assumer le combat qui s'oppose la fuite en avant . Une fuite en avant qui porte aujourd'hui bien des noms, s'affirme irrversible et d'autant plus irrversible qu'elle ignore au juste vers quoi elle progresse .
99. Moh. Karm Khn Kermn, Irshdal-'awmm (en persan), Kerman 1355/1936, t. IV, p. 309. 100. Trilogie Ismalienne, 3e trait, 9.

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Certes, la thosophie sh'ite, pas plus qu'aucune des thosophies traditionnelles, n'a ignor une volution embrassant toutes les formes de la vie et l'histoire de l'humanit dans son ensemble. Seulement cette volution porte chez elle un autre nom, parce qu'elle est axe selon l'origine et la finalit que cette thosophie dvoile, c'est--dire selon une mtahistoire en l'absence de laquelle parler d'un sens de l'histoire quivaut s'exprimer par mtaphore. Un axiome gouverne la pense de nos thosophes sh'ites et non pas seulement la leur : Rien ne remonte au ciel, hormis ce qui en est descendu. C'est qu'en fait de prhistoire, l'homme ne peut se reprsenter que celle qui correspond son eschatologie. Autrement dit : l'ide qu'il se fait de ses origines est solidaire de la finalit qu'il reconnat son tre. Et il en est toujours bien ainsi de nos jours. Mais l'inverse de nos idologies rgnantes, la hirohistoire du monde et de l'homme pour notre thosophie traditionnelle, est une histoire cyclique : il y a l'arc de la descente (nozl) et il y a l'arc de la remonte (so 'd). Cette hirohistoire est axe selon la verticale, en style gothique. Ce n'est pas l'histoire d'une volution linaire irrversible, procdant d'un pass insondable, et dont la prsupposition gratuite est que l'humanit n'a pu que commencer au-dessous d'elle-mme. C'est, loin de l, l'histoire d'une conversion ou d'une rversion progressive, d'une ascension vers ce que la descente avait rendu inaccessible. On renvoie ici aux belles pages de Mohammad Karm Khn Kermn101 traduites ailleurs, sur la signification de ce monde en ascension .
5. - L'enjeu du combat spirituel du sh'isme et son actualit

Cet enjeu ressort clairement, semble-t-il, des textes et des rflexions qui prcdent. On peut le considrer par rapport l'existence et la signification du sh'isme en lui-mme, et partant, quant la position du sh'isme en Islam. On peut le considrer, en outre, par rapport la situation spirituelle et religieuse de notre temps en gnral. On ne fait que rcapituler ici les proccupations nonces plus haut, dans le chapitre I du prsent livre. Le premier mode de considration nous renvoie la situation des spirituels sh'ites, telle que l'on a tent de l'esquisser au dbut du prsent chapitre,. Les termes dans lesquels un penseur de la qualit de Haydar Amol l'a analyse au VIIe/XIVe sicle
101. On trouvera ces pages traduites dans notre livre Terre cleste... pp. 356 ss. Un monde en ascension, non en volution.

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restent valables, on l'a signal, pour les priodes suivantes, et ont gard toute leur actualit de nos jours. Les textes des saints Imms qui ont t ou seront cits ici, suffisent indiquer qu'un sh'isme qui se voudrait religion exotrique, c'est--dire pure religion de la Loi (shar'at), serait une contradiction en soi et mutilerait irrmdiablement l'intgralit de leur enseignement. Lorsque les Imms parlent du secret qu'ils ont transmettre ceux qui peuvent l'assumer, il s'agit bien d'une gnose. La doctrine sh'ite est par excellence la gnose de l'Islam; le sh'isme est lui-mme la succession, la tradition ininterrompue de la gnose (silsilat al-irfn). Il n'y a rien d'autre ajouter pour rgler la situation opposant aux hokam rabbnya et 'oraf (thosophes mystiques), ceux qui voudraient rduire le sh'isme au lgalisme des docteurs de la Loi, les foqah. La cause difficile , lourde assumer que les Imms proposent aux fidles au cur prouv , est celle dont les implications sont contenues dans les trois aspects de la shahdat, la triple Attestation. Il ressort de celle-ci que, si l'attestation de l'Unique est solidaire de la reconnaissance du message prophtique, de mme la reconnaissance du message prophtique serait inoprante et caduque sans la reconnaissance de l'imamat comme sotrique du message prophtique. Car s'il n'y a pas d'sotrisme qui puisse subsister indpendamment de l'enveloppe exotrique qui le symbolise, rciproquement l'exotrisme dpouill de son sotrique, c'est--dire de la puissance de symboliser avec quelque chose d'autre qu'il manifeste, n'est plus qu'un cadavre inerte, chrysalide drisoire. Nous avons entendu les Imms rpter que, dans ce cas, tout le Qorn serait mort depuis longtemps; la Rvlation qornique ne serait plus depuis longtemps qu'un muse de curiosits thologiques, telle qu'elle l'est en fait justement aux yeux d'un agnostique. Or, suivant la vieille habitude de ne considrer l'Islam que sous l'aspect de l'Islam majoritaire sunnite, quand on oppose la pure religion lgalitaire celle qui franchit le seuil intrieur dbouchant sur les univers invisibles, c'est pour rfrer au soufisme et ce que le mot dsigne techniquement. On a fort peu considr jusqu'ici la relation du sh'isme et du soufisme. Quand on l'a fait, ce fut en gnral pour parler de leur incompatibilit. Mais n'est-ce point l une opinion mise la lgre, par ignorance de ce qu'est la spiritualit sh'ite? Quand on lit les textes des Imms, on est conduit repenser toute la question. Et c'est dj ce que fit, nousj'avons vu, au VIIl7xiVe sicle un penseur sh'ite comme Haydar Amol (cf. encore infra livre IV, chap. I). Ce que nous avons appris de lui au cours des pages

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qui prcdent, nous permet de comprendre une affirmation premptoire comme la suivante, qui chez lui n'est pas un paradoxe : Les soufis sont ceux qui revient le nom de sh'ites au sens vrai (al-sh'at al-haqqya) et de fidles prouvs (mu'min nomtahan). Tout le soufisme sh'ite rptera aprs lui cette proposition, dont la rciproque s'impose : puisque les sh'ites au sens vrai sont des soufis, il faut bien que ceux des sh'ites qui refusent le soufisme, ne soient que des sh'ites au sens mtaphorique (majz). Sans doute, mais qu'est-ce que refuser le soufisme ? Spontanment se prsente alors ce type de spirituels sh'ites dj voqu ici et qui le sera encore : ces spirituels, ces mystiques, qui pratiquent la spiritualit du soufisme, s'expriment dans la langue technique du soufisme, et cependant n'appartiennent aucune des congrgations soufies, tmoignent mme de rserves et de rticences l'gard de celles-ci. Quelques raisons ont dj t indiques ici : inflation du rle personnel du shaykh nonobstant les limites que forcment sa personne impose, certaines pratiques, certaine mtaphysique de l'tre qui, plus ou moins bien comprise des adeptes, peut entraner Se laxisme ou le libertinage. Point de doute : il y a des mystiques sh'ites, des fidles prouvs , appartenant coup sr la seconde catgorie des humains selon le recensement des Imms, et qui pourtant ne sont pas des soufis. Il faut donc que la proposition de Haydar Amol ait un sens beaucoup plus large que celui dans lequel nous l'entendrions d'emble. Sinon,, faudrait-il pousser le paradoxe au-del des limites ? Haydar Amol pourrait-il viser les soufis sunnites titre de crypto-sh'ites, certes, mais dont beaucoup n'en ont pas moins vitupr le sh'isme, et alors que ce sont ces enfants perdus du sh'isme que l'uvre de sa vie tente de rcuprer? En fait, un principe de vie spirituelle nous semble dominer et clairer ici la question. L'Islam du soufisme se distingue de l'Islam de la Loi en ce qu'il est une religion de l'amour divin. C'est cela mme, nous l'avons indiqu dj (cf. ci-dessus pp. 81 ss. et 101 ss.) qui lui a pos des questions thologiquement redoutables : comment concevoir que l'ide d'amour, que l'emploi mme du terme, soient conciliables avec les rigueurs du tawhd? Nous verrons plus loin (livre III) comment Rzbehn a pos et vcu douloureusement cette question. Mais ce dont on ne s'est gure avis jusqu'ici, ce qui pourtant est une vidence vcue par tout spirituel sh'ite, c'est que le sh'isme, comme religion de la walyat, est prcisment par excellence et par essence la forme de la religion d'amour en Islam. Car si le Fond Divin essentiel (Kuhh al-dht, le Grund chez Matre Eckhart), en

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l'abme de sa transcendance, exclut toute ide d'une rciprocit que prsupposerait son gard une dvotion d'amour, celle-ci, en revanche, se porte en toute certitude sur les Figures thophaniques qui sont les Formes du Deus revelatus ; ces Figures, ce sont prcisment les Figures prterneles des Imms, en qui sont investis les Noms et Attributs divins (cf. encore infra chap. VII). D'o l'exigence pratique de la triple shahdat qui fait primitivement et initialement du sh'isme le guide et le rpondant pour les aspirations mobilises dans et par le soufisme, en mme temps que, par son immologie mme, il prserve ces aspirations de dgnrer et d'entraner l'adepte dans un vertige d'identification de lui-mme avec l'Irrvl. C'est pourquoi Haydar Amol, comme tous ses confrres, n'est point troubl, si on lui fait observer que la majorit des soufis se trouve en Islam sunnite, tel point que pour beaucoup l'ide de soufisme appelle celle de l'Islam sunnite comme tant son lieu naturel. C'est que justement le tmoignage du soufisme dans le sunnisme y rpond une ncessit qui ne se retrouve pas dans le sh'isme, et que Haydar Amol sait les dangers spirituels qui, au sein de l'Islam sunnite, ont toujours menac le soufisme, car ses aspirations y sont coupes et de leur enracinement et de leur terme. Et c'est pourquoi nous sommes conduits par lui une ide fondamentale de la spiritualit sh'ite, telle qu'elle surmonte et domine le contraste de l'Islam des docteurs de la Loi et de l'Islam des soufis. Cette ide a dj t formule ici mme : c'est que le sh'isme des Douze Imms intgralement vcu est dj, en lui-mme, la voie spirituelle, la tarqat, et que le sh'ite au cur prouv pour la foi est dj un souri, mme sans qu'il entre dans une tarqat, dans une congrgation soufie ; il est dj, comme tel, le sh'ite au sens vrai . Mais alors le terme soufi dborde ce qu'il connote d'habitude pour nous. Il faut en pareil cas traduire par mystique , et comprendre qu'il y a en Islam sh'ite de grands mystiques qui ne sont pas forcment des soufis au sens spcifique de ce mot. Un exemple : le grand thologien du sh'isme safavide, Mohammad-Bqer Majlis, celui auquel on doit la monumentale encyclopdie des hadth sh'ites, protestait vivement lorsque l'on faisait de son pre, Mohammad-Taq Majlis (ob. 1660), un soufi , Et il n'avait pas tout fait tort. Son pre n'tait pas un soufi au sens spcifique du mot, et pourtant il n'en tait pas moins un vrai mystique. C'est l plus qu'une nuance, c'est une prcision dont il est important de comprendre la porte pour s'orienter dans la vie spirituelle du sh'isme. Il reste donc que le sh'ite intgral, le fidle au cur prouv vivre, personnellement et intgralement, en suivant la

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tarqat des douze Imms, une spiritualit recouvrant ce que l'on a pris l'habitude en Occident de dsigner communment comme soufisme, sans que pour autant l'adepte sh'ite soit assujetti aux cts vulnrables qui ont expos le soufisme, dans ses pratiques, son organisation ou ses manifestations, aux critiques de maints spirituels sh'ites, dj au temps des saints Imms. D'autre part, l'enseignement de ces derniers, tel que le spirituel sh'ite doit le vivre, leur secret tel qu'il a en tre le dpositaire, le prservent dj, par essence, des dchances et sclroses d'un littralisme religieux privant l'exotrique du sens intrieur qui en est la vie, le coupant des univers spirituels avec lesquels il symbolise, et laissant finalement la voie libre la confusion du social et du religieux. Car, refus le secret des Imms, lequel est la voie mme, la tarqat de l'Islam spirituel, il ne subsiste plus que les rites d'une religion sociale, rites qu'une science elle-mme scularise se chargera d'expliquer et de justifier par leur fonction sociale. Nous refermons ainsi le cercle, et nous nous retrouvons devant la question pose par le tmoignage dramatique de la personnalit jordanienne voque au cours des pages qui prcdent, lorsque, dans notre groupe d'tudes, Thran, nous nous demandions : La situation est-elle sans issue ? Qu'est-ce qu'un sh'ite aurait rpondre ? Disons simplement que la rponse se trouve dj dans les entretiens du Ier Imm avec Komayl ibn Ziyd cits ci-dessus, ainsi que dans les textes des Imms mentionns la suite et que nous aurions pu facilement multiplier. En revanche, pour tous ceux qui rejettent la haqqat, l'ide des sens sotriques qui, en s'exhaussant de monde en monde audessus du plan des apparences et de la lettre, donnent son sens ce monde-ci, parce que l'axe de ces mondes passe par le ple cleste, pour tous ceux qui apparat drisoire l'ide de la pure communaut spirituelle laquelle cette haqqat donne sa cohrence et sa consistance invisible, qu'arrive-t-il le jour o l'ordre extrieur de la socit traditionnelle est branl ? C'est le concept religieux lui-mme, identifi par eux avec le concept de cet ordre social, qui se trouve mis en droute. La grave question pose l'heure actuelle est celle-ci : y a-t-il aujourd'hui, garde en rserve secrte en Islam, une force des mes capable d'assumer l'avenir d'un pur Islam spirituel? Rpondre cette question ne devrait tre rien d'autre pour le sh'isme que de rpondre l'appel constant de ses Imms. Sa vocation de par sa triple shahdat, est d'attester, dans son tre mme, que l'Islam ne se rduit pas la littralit et l'extriorit de la shar'at, pas plus que ce que nous appelons le social ne se confond avec la ralit religieuse.

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D'o le dilemme que pose finalement le combat, spirituel du sh'isme : ou bien l'abandon, la socialisation radicale du spirituel succombant l'attrait des volonts de puissance et pactisant avec des pouvoirs qui tantt ignorent mme ce que signifie le mot spirituel , tantt en ruinent le sens d'autant mieux qu'ils l'ont connu, car ce n'est pas l'incroyant, mais le croyant seul qui peut profaner et blasphmer. Ou bien la foi dans l'incognito divin, fut-ce par une desperatio fiducialis (une dsesprance qui garde confiance), le sentiment de cet incognito perptu comme un dfi et typifi, par excellence, en la personne du Douzime Imm, l'Imm cach, parce que, dans ce cas, la ralit religieuse ne peut ni tre un objet ni tre objectifie, ni socialise ni collectivise (cf. encore livre VII). Le croyant qu'une telle foi inspire rsoudra de lui-mme les problmes que lui pose, dans le monde actuel, sa fidlit aux prescriptions de la shar'at. Son combat sera victorieux. Incognito divin, Ecclesia spiritualis, il est significatif que ce soient ces termes, bien connus dans certaine tradition occidentale, qui se prsentent pour transcrire le message spirituel du sh'isme, en suivant la ligne du second mode de considration que nous proposions au dbut. A ce que ces termes ont d'insolite en face des grands courants d'ides aujourd'hui la mode, on peut mesurer aussi les symptmes de la crise sans prcdent qui affecte en Occident les thologies chrtiennes. Car c'est au terme de vingt sicles de christianisme que l'on peut entendre des thologiens chrtiens dnoncer ce qu'ils appellent une confusion entre le christianisme et ce qu'ils dnomment systmes de rdemption religieuse . A l'encontre du christianisme, ces derniers dtacheraient l'homme de ce monde et de son histoire, lui ouvriraient une fentre sur un au-del capable d'expliquer cet ici-bas, lui montrant la voie conduisant la restitution de sa nature perdue. On prtend trouver dans la Bible ce que vingt sicles de christianisme n'avaient jamais pens y chercher ni y trouver. On y dcouvre un garde-fou prservant la foi de dgnrer en ce que l'on appelle dsormais une vasion cleste . Car il ne s'agit plus de pratiquer une apologtique des limites . Les puissances de l'homme sont sans limite, les puissances de Yhomo progressivus entranant Vhomo sapiens vers la socialisation, la collectivisation, la totalisation, l'empire absolu des technocraties... Comment ne pas tuer Dieu? se demandait avec angoisse notre musulman de Jordanie. A cette question il y a des thologiens chrtiens pour rpondre en renchrissant sur l'exclamation de Nietzsche. Ce qui caractriserait la foi chrtienne, c'est le face face du pouvoir de l'homme triomphant et de l'impuissance du Crateur domin. Ce serait l, parat-il,

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la relle manifestation de la transcendance divine. Il peut se faire que telle soit la manifestation d'une dialectique thologique dmystifiante , mais il est remarquable qu'elle s'accorde si bien avec l'agnosticisme le plus radical. Et il serait tellement plus simple et loyal de le dire ! Nous nous demanderons simplement si quelques Occidentaux sont mme de faire cette preuve : confronter les rsultats de ces virtuosits thologiques postchrtiennes avec une lecture directe du Qorn dans le texte, ou avec quelques textes des Imms du genre de ceux qui sont cits au cours du prsent livre ? Chez ceux qui tenteront l'preuve, peut-tre les voix intrieures rsonneront-elles comme celles d'un Jugement dernier... Pour ceux qui l'ide mme d'une telle preuve reste trangre, il peut apparatre tout naturel d'entendre dire que l'adhsion la religion du Prophte est incompatible avec la vie d'un tat moderne et que l'Islam est condamn. Ceux-l ne peuvent envisager rien d'autre, certes, que d'entraner l'Islam dans leur propre dbcle. Mais coup sr les croyants au cur prouv retourneront la question : et si la condamnation, c'tait l'inverse ? Ces derniers, combien sont-ils ? o sont-ils ? demandait l'Imm. C'est ce qui reste le secret de Dieu. Infimes en nombre , il suffit qu'ils soient, car ceux-l ne rouleront pas avec le torrent, ce torrent qui porte, de nos jours, tant de noms divers. Mais plus ils seront, plus diminuera l'cume roule par le torrent dont parlait encore l'Imm. C'est pourquoi, l'encontre des thologies la mode dnonant tout ce qu'elles qualifient de gnose, sans trs bien savoir ce qu'est la gnose (cf. ci-dessus pp. 25 ss.), il convient de dire que la gnose est plus actuelle aujourd'hui que jamais. Pour tout gnostique, aussi bien que pour le Qorn, l'exclamation Dieu est mort est dpourvue de sens, parce que l'absurde est par dfinition ce qui n'a pas de sens. Et l'absurde tout court serait que la Vrit divine ft conditionne par un moment dtermin de l'Histoire, que la vrit de la Rvlation divine, du Livre saint, dpendt du moment de son apparition dans la chronologie des faits extrieurs et des circonstances passagres. Cela, nous avons entendu les Imms eux-mmes le dire. C'est que les faits spirituels, les vnements parfaitement rels de la hiro-histoire, n'ont point leur temps dans le pass de l'histoire extrieure des faits matriels. Ne se passant pas dans ce temps, ils ne peuvent tre dpasss par cette histoire extrieure. Pour le temps de l'Ame dans lequel ils se passent (cf. encore infra chap. IV, 5 et livre IV, chap. II), ils sont aussi bien prsents et venir. Le mot irrversible tant rpt aujourd'hui tort et travers, cesse d'avoir cours. Le mode accompli du verbe en smitique

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n'est pas le temps pass de nos verbes. Il peut se traduire tantt par le pass, tantt par le prsent, tantt par le futur. Les faits de l'eschatologie sont exprims eux-mmes au mode accompli. A la fureur de matrialisation qui veut absolument incarner les faits spirituels dans l'Histoire, parce que l'on est devenu impuissant saisir la ralit d'vnements autres que ceux enregistrs dans la chronique des faits matriels, indiffremment visibles pour tout le monde, la hirohistoire oppose des vnements qui n'appartiennent l'histoire extrieure qu' la manire dont le rayon de soleil, en traversant un vitrail, appartient l'difice qu'il claire. Leur vrit en exhausse les tmoins jusqu'aux univers o leur prsence permane, l'accompli. C'est cela mme que prsuppose le phnomne du Livre saint , et c'est pourquoi le phnomne de scularisation se joue sans doute autour du phnomne du Livre saint . Il a sa prime origine dans le refus de la haqqat, dans le refus de l'intgralit de ses sens. Et c'est cette intgralit que dvoile l'hermneutique des Imms. Sous ces aspects s'amplifie l'intuition profonde du sh'isme.

CHAPITRE IV

Le phnomne du Livre saint

I. - Livre saint et hermneutique

Il a t maintes fois question au cours des pages qui prcdent de ce phnomne du Livre saint , de sa spcificit, de son intgralit, de la situation spcifique du sh'isme dfinie par son hermneutique du Livre, par cette hermneutique dont les saints Imms sont les garants et les guides, la fois les trsoriers et le trsor, une hermneutique dont la loi intrieure dveloppe les perspectives de mondes o l'exclamation nietzschenne Dieu est mort n'annonce que la mort de celui qui la profre. Il s'agit l d'un ensemble de faits spirituels ayant leur analogue dans toutes les communauts groupes autour d'un Livre saint (les Ahl al-Kitb). Tous les problmes qui s'y originent ont leurs analogues de part et d'autre. Mais il s'en faut de beaucoup que l'tat des mditations et des recherches en soit de part et d'autre au mme niveau de clarification consciente. Or, le thme est d'une importance dcisive. Pour que ce phnomne du Livre saint puisse tre le lieu de rflexions auxquelles participent le lecteur iranien, intress par les connexions avec les problmes mdits en Occident, et le lecteur occidental, intress par ce qui rattache les questions d'hermneutique qornique des questions qui lui sont dj familires par ailleurs, on essayera d'indiquer trs brivement ici le lien de ces recherches communes. On disposera ainsi de quelques prliminaires indispensables pour la comprhension des perspectives de l'sotrisme et de l'hermneutique spirituelle (chap. v), de mme que pour les questions de prophtoogie sh'ite exposes ensuite (chap. VI). L'expression qornique Ahl al-Kitb (littralement les gens du Livre ) dsigne en propre une communaut religieuse qui

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possde un Livre saint, c'est--dire une communaut dont l'existence mme procde de ce Livre saint, parce que sa religion est fonde sur un Livre descendu du Ciel , un Livre rvl un prophte et qui lui a t enseign par ce prophte, spcialement missionn prs d'elle cette fin. A ct des Musulmans, les gens du Livre (les communauts ayant un livre ) ce sont en propre les Juifs et les Chrtiens (les Zoroastriens, grce l'Avesta, ont plus ou moins bnfici du privilge; ceux que l'on a appels les Sabens de 102 Harran , et qui taient des hermtistes, ont t moins heureux) . Or, tous ont en commun un problme qui leur est pos par le phnomne religieux fondamental qui leur est commun : leur Livre saint qui est la rgle de leur vie et de leur savoir en ce monde et au-del de ce monde. La tche premire et dernire est de comprendre ce Livre. Mais qu'est-ce que comprendre et faire comprendre (cela mme que dsigne le mot hermneutique, du grec hermeneia) ? Comprendre, sans mme qu'il soit besoin de le prciser, c'est toujours comprendre un sens, et il ne peut s'agir que du sens vrai de ce Livre. Mais le mode de comprendre est conditionn par le mode d'tre de celui qui comprend. Avec le phnomne du Livre saint rvl se trouve inaugur un problme qui ne concerne pas seulement tel ou tel comportement particulier de l'homme ; c'est le mode d'tre mme de l'homme qui est en question, autrement dit le concept mme de l'anthropologie. Car tout le comportement intrieur du croyant drive de son comprendre ; la situation vcue est essentiellement une situation hermneutique, c'est--dire la situation o pour le croyant clt le sens vrai, lequel du mme coup rend son existence vraie. C'est pourquoi ce phnomne du Livre ne typifie pas seulement une anthropologie particulire, mais aussi toute une forme de culture. Les effets en sont permanents, tel point que le phnomne mme du Livre saint, avec le comportement intrieur qu'il prsuppose la fois et dtermine, pourrait tre pris comme point de dpart d'une tude comparative de la spiritualit, et en gnral de l'anthropologie religieuse des peuples du Livre , ceux de l'Orient et ceux de l'Occident. Car l'on peut dire qu'il n'y a pas seulement un certain nombre de donnes prophtologiques communes la Bible et au Qorn, mais aussi quelque chose de commun dans les problmes que la recherche du sens vrai, en tant que sens spirituel, a poss respectivement en chr102. Cf. dj notre tude sur L'Intriorisation du sens en hermneutique soufie

iranienne (Eranos-Jahrbuch XXVI), Zurich 1958, pp. 57. ss., dont plusieurs motifs essentiels sont repris ici; cf. encore plus loin le livre IV du prsent ouvrage.

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tient et en Islam, l'hermneutique de la Bible et l'hermneutique du Qorn. En envisageant notamment les rcits qui, dans le Qorn, ont leurs antcdents dans la Bible, y compris dans les livres qu'il est convenu d'appeler apocryphes , l'on est conduit dcouvrir, chez ceux qui les mditent, des situations hermneutiques analogues. L'on est ainsi conduit l'ide d'une hermneutique spirituelle compare , c'est--dire d'une thologie des religions du Livre qui s'attacherait et conduirait comprendre ce qu'il y a de commun entre les exigences et les perspectives que suscite et dcouvre le phnomne du Livre saint rvl, le fait scripturaire prophtique, et une thologie qui conduirait comprendre le sens de ce qui se passe si nous runissons en quelque assemble idale, pour le moment en quelque chteau de l'Ame ou Domus Sapientiae, les hermneutes spirituels de la Rvlation biblique et les hermneutes spirituels de la Rvlation qornique. Nous en avons esquiss ailleurs un premier essai en comparant les thmes d'Adam et de No, tels qu'ils ressortent de l'hermneutique spirituelle de Swedenborg et de l'hermneutique de la gnose ismalienne ; certaines convergences sont remarquables 103. Les Livres saints racontent des vnements dont la geste extrieure (le zhir) se prsente comme accomplie dans le pass; ils mettent en scne des personnages, des faits et des gestes, des figures du pass. Il faut cependant que ces vnements et ces tres aient un sens diffrent de celui qu'ils auraient, s'ils figuraient simplement dans un livre profane. S'ils ont un sens pour la vie et la mort de celui qui les lit, c'est qu'ils ne sont pas simplement des vnements du pass , des vnements enregistrs dans les chroniques. Nous savons dj combien cet aspect tait fondamental pour les Imms du sh'isme, puisque le Ve Imm, l'Imm Mohammad Bqir (ob. 115/733), dclarait avec force ses familiers : Si la rvlation du Qran n'avait de sens que par rapport l'homme ou au groupe d'hommes l'occasion desquels tel et tel verset furent rvls, alors tout le Qorn aujourd'hui serait mort. Non pas! Le Livre saint, le Qorn, est vivant, jamais ne meurt; ses versets s'accompliront chez les hommes de l'avenir, comme ils se sont accomplis chez ceux du pass 104. Le saint Imm djouait ainsi par avance
103. Cf. notre tude Hermneutique spirituelle compare (cite supra p. 27, n. 4, et p. 107, n. 80). 104. TafsrMir'at al-anwr, Thran 1375, p. 5. Plusieurs hadth du Ve et du VIe Imm formulent et reprennent cette thse d'une importance capitale. Cette mme thse appelle la ncessit de la prsence continue de l'Imm en ce monde, mme de sa prsence cache , car c'est par cette prsence qui en inspire l'hermneutique, que le Livre jamais ne meurt et que son sens reste toujours venir, cf. Hermneutique spirituelle compare, p. 168, n. 130.

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les piges de ce qui, de nos jours, devait s'appeler historicisme . Prenons le mot latin comprehendere dans son acception ici exemplaire : contenir, impliquer. Comprendre un sens, c'est l'impliquer soi-mme, d'une faon ou d'une autre, dans son propre mode d'tre. Quiconque ne l'implique pas, c'est--dire ne le comprend pas, serait difficilement mme de l'expliquer. Qu'en est-il alors, si le sens en question concerne le sens mme de sa vie ? Les versets du Qorn sont dsigns comme des signes (yt), et c'est prcisment de cela qu'il s'agit : comprendre des signes qui vous sont adresss. Mais cela postule que l'acte de comprendre s'accomplit au prsent; le sens du signe est impliqu dans celui qui le comprend, parce qu'il est celui qui il s'adresse. Au fond mme de l'acte de comprendre il y a ainsi un problme de temps : la relation entre le temps des vnements et le temps du lecteur ou de l'hermneute, relation qui est elle-mme le temps et le lieu de leur rencontre. Selon que l'on nglige ou refuse le problme ainsi pos on manque la rencontre, ou bien au contraire selon que l'on en prend conscience en s'appliquant la rsoudre, on aborde avec franchise les prsuppositions de tout acte de comprendre, de toute hermneutique, le cas prenant une gravit incomparable ds qu'il s'agit du sens de ce qui est dsign spcifiquement comme Livre saint rvl . Nous relverons plus loin ( 5) que les spirituels de l'Islam ont t attentifs la diffrenciation qualitative des temps, et ce temps spcifique que prsuppose la comprhension, l'hermneutique des vnements qui s'accomplissent dans l'me . En disant dans l'me , on sous-entend les espaces propres dans lesquels ces vnements ont lieu et leur lieu. 2. - Espaces et perspectives de l'hermneutique spirituelle Peut-tre pourrait-on dire que l'aptitude percevoir les formes dans la succession du temps chronologique irrversible, les situer dans un moment de cette succession et les expliquer en fonction de ce moment, est en proportion inverse de l'aptitude les percevoir et les situer dans l'espace, dans un espace, s'entend, qui n'est plus l'espace physique quantitatif et homogne, et les expliquer par leur rang dans une spatialit qualitative permanente et hirarchise. Nous verrons (infra chap. v) que l'hermneutique sotrique du sh'isme dploie les significations du texte qornique, pour ainsi dire, plusieurs tages d'univers pouvant tre figurs en diagrammes. Il en va de

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mme chez les Kabbalistes juifs et chez les sotristes chrtiens pour l'hermneutique spirituelle de la Bible, et il y a une diffrence irrductible, semble-t-il, entre ce mode de perception et ce que nous entendons couramment par comprhension historique. Irrductible, moins que l'on ne dispose d'un systme d'homologation et de validation. Mais si un tel systme peut tre la disposition de l'sotriste, il n'est pas sr que l'historien comme tel en ait un sa disposition. Prenons un exemple qui illustre au mieux le problme pos par l'hermneutique spirituelle de la Bible, et corollairement par celle du Qorn l 5. Dans celui de ses grands ouvrages o sont le mieux systmatises les thses fondamentales de sa thologie et de sa thosophie, Swedenborg (1688-1772) nonce ainsi le principe de son hermneutique : de mme qu'il y a trois Ciels dans le monde spirituel Ciel suprme, Ciel moyen, Ciel infrieur il y a, correspondant respectivement chacun de ces royaumes, trois sens dans la Parole divine : un sens cles-tiel , un sens spirituel, un sens naturel. Ce qui est primordial est au centre, en ultime position, comme la fin est dans la cause, et par l mme dans l'effet. La structure de la Parole se prsente alors ainsi : l'extrieur un sens naturel ou littral, lequel est l'enveloppe, le contenant et le soutien d'un sens intrieur qui est le sens spirituel, et celui-ci son tour contient un sens plus intrieur encore, le sens clestiel (lequel correspondrait ainsi celui que l'sotrisme islamique dsigne comme l'sotrique de l'sotrique, btin al-btin). Ces deux sens existent simultanment dans le sens littral, et c'est prcisment cette simultanit que Swedenborg s'attache ensuite analyser. Dans le Ciel et dans le monde, dit-il, l'ordre des choses se prsente selon un double type de structure : il y a un ordre successif, un mode de structure o les parties s'ajoutent successivement les unes aux autres, de la plus haute la plus basse; et il y a un ordre simultan, o les choses sont juxtaposes, de la plus intrieure la plus extrieure (comme allant, partir de plusieurs cercles homocentriques, vers la priphrie). Il nous invite considrer l'ordre successif comme on le ferait des sections de quelque colonne d'un temple, dont le pourtour, plus troit au sommet, va en s'amplifiant du sommet vers la base. Ce qui est au sommet et au principe dans la structure de type successif, correspond ce qui est intrieur et central dans la structure de type simultan. Ce qui est la base et l'arrive
105. Pour ce qui suit, cf. dj notre tude Pour une morphologie de la spiritualit sh'ite (Eranos-Jahrbuch XXIX), Zurich 1961, pp. 57 ss., Hermneutique et perspective .

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dans l'ordre successif, correspond ce qui est extrieur dans l'ordre simultan. Pour nous reprsenter la mtamorphose du successif en simultan, il nous faut donc concevoir quelque chose comme l'vnement suivant : que les choses les plus hautes et originelles dans l'ordre successif deviennent l'intime et le cur dans l'ordre simultan, tandis que les choses infrieures et les dernires se produire dans l'ordre successif, deviennent les parties extrieures et extrmes dans la structure simultane. Tout se passe comme si la colonne en question descendait en s'affaissant sur ellemme (par tlescopage) pour se confondre avec une surface plane, son sommet occupant dsormais le centre de la nouvelle figure. Cette homologation du successif au simultan, la manire dont le simultan est form du successif, peuvent tre vrifies dans toutes les choses des univers matriel et spirituel. La loi est constante : ce qui est en haut et originel tend vers le centre et l'ultime. Dans le cas de la Parole divine, le clestiel, le spirituel et le naturel procdent en ordre successif, et, pour finir, se prsentent en une structure simultane : sens clestiel et sens spirituel de la Parole sont simultanment dans le 106 sens naturel ou littral, lequel en est le contenant et l'enveloppe . Il semble que l'on ne saurait ni mieux ni plus explicitement que ne le fait le grand thosophe visionnaire sudois, poser le problme de la pluralit des sens des Rvlations divines, comme tant essentiellement le problme d'un rapport entre Formes ou figures temporelles et Formes ou figures spatiales. C'est seulement en posant ainsi le problme que l'on se donne la possibilit de concevoir une autre histoire que l'histoire matrielle des faits empiriques extrieurs, et surtout de ne pas confondre le sens spirituel et l'allgorie. Autrement dit, lorsque Swedenborg ouvre l'intelligence mystique les espaces o s'accomplissent et se peroivent les vnements dans le Ciel , en suggrant l'homologation du successif au simultan, il nous livre peut-tre le secret de toute vie spirituelle suprieure, celui-l mme que, dans le dernier drame de Richard Wagner, nous livre la rponse de Gurnemanz Parsifal : A peine ai-je march, Pourtant je me sens loin dj! Tu vois, mon fils, dit Gurnemanz, Ici le Temps devient espace. Cette homologation des formes dans le temps aux formes dans l'espace propose un cas d'isomorphisme particulirement
106. Swedenborg, Vera christiana Religio, art. 210, 212, 214; cf. l'tude cite supra p. 137, n. 103, chap. I, 2 : Les principes de l'hermneutique spirituelle.

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subtil . C'est qu'au fond elle nous amne concevoir plusieurs modes de spatialit, parmi lesquels le mode visuel, correspondant la perception sensible, n'est peut-tre pas mme le cas privilgi. La Parole, le Verbe divin (c'est elle qui est en cause ici, quand il s'agit d'hermneutique), c'est l'incantation sonore qui voque les tres, et qui reste la nature profonde et secrte de chaque tre 108 . Stabilise dans cet tre, cette nature ne se rvle pourtant pas au sens empirique de la vue, mais un autre sens visuel, une vision intrieure percevant d'autres espaces. Mais des espaces justement, et cette spatialit psycho-spirituelle, qui a d'autres proprits que la spatialit sensible, requiert son tour une homologation de l'espace sonore aux espaces suprasen-sibles, o les vibrations de la Parole se propagent comme en arpges chargs de lumires lointaines (Joseph Baruzi). Il apparat bien, en dfinitive, que cette faon d'envisager le synchronisme des sens spirituels ou intrieurs et du sens naturel ou extrieur, soit commune toutes les thosophies mystiques qui se sont dveloppes dans les religions fondes sur un Livre ou des Livres rvls. Il y a quelque chose de commun, nous l'avons dj indiqu, dans la manire dont un Swedenborg comprend la Bible, et la manire dont les sh'ites, duodcimains et ismaliens, ou bien les soufis de l'cole d'Ibn 'Arab, comprennent le Qorn et le corpus des traditions qui l'explicitent. Un quelque chose qui ne se peut dcouvrir et analyser qu'en termes de structure, parce que seule une phnomnologie de la conscience configurtve est sans doute en mesure d'observer le fait et d'en valoriser la signification. On doit se limiter ici numrer quelques points de repre. Ds l'abord, nous pouvons dire que, si dj il y a une correspondance, quant la norme interne de structure, entre les situations respectivement affrontes par les spirituels en chrtient et en Islam, l'un des lieux privilgis o il y aurait dgager les fondations du phnomne, serait la mtaphysique de la lumire professe de part et d'autre et contemporainement, en Occident et en Orient islamique, nommment en Iran. On a pu dire que les hirarchies dionysiennes et l'optique d'Ibn Al-Haytham (Alhazen), le thme des illuminations hirarchiques chez Denis l'Aropagite et la mtaphysique de la lumire, semblaient avoir partie lie (d. Gilson). La mme chose est rigoureusement vraie de la thosophie orientale de SohL'ide d'isomorphisme se rfre ici particulirement aux recherches des Gestaltistes, concernant la phnomnologie de la Forme (Gestalt) ou Gestaltpsycholoeie. Cf. t. III, liv. IV, chap. III du prsent ouvrage (sur la doctrine des Horfis).

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raward (ob. 587/1191), articule essentiellement sur une mtaphysique de la lumire et une ide des hirarchies archangliques, provenant la fois du noplatonisme tardif et de la thosophie mazdenne de l'ancienne Perse (cf. infra livre II). L'intrt port par nos philosophes mdivaux l'optique en gnral, c'est--dire aux traits De perspectiva qui eurent leurs sources dans les textes arabes, s'alimente la synthse ainsi opre entre la science de la lumire et la mtaphysique de l'illumination divine. Comme on le sait, elle fut principalement l'uvre de Robert Grosseteste dont la cosmogonie traite de la lumire comme de la substance mme de l'tre, comme tant la corporit elle-mme depuis son tat le plus subtil, et la pose comme prime origine constitutive des univers. Or, le titre d'un trait tel que De luce seu de inchoatione formarum ( De la lumire ou de la naissance des formes ), trouve son quivalent exact chez les Ishrqyn, les thosophes de la lumire ou thosophes orientaux de l'cole de Sohraward. Ce sont les lois mmes de l'optique qui ouvrent l'espace, ou l'hyperespace, des perspectives dont il faut que dispose l'hermneutique des sens spirituels cachs dans le sensible. Dans son trait De Luce, Barthlmy de Bologne (XIIe sicle) met en correspondance les sept modes de participation des corps la lumire, et sept modes de participation des intellects angliques et humains la Lumire divine 109. A notre tour, nous pourrions mettre en correspondance ici les sept niveaux sotriques du Qorn, que Semnn met en rapport avec les sept centres ou organes subtils de la physiologie mystique, caractriss chacun par une couleur, un degr de lumire (cf. infra livre IV, chap. IV). D'o l'on comprend l'extraordinaire loge de la Perspective formul chez un Roger Bacon : elle est parmi les sciences de la Nature la plus fondamentale, elle est la clef de la connaissance intellectuelle et des sciences spirituelles, parce qu'il s'agit toujours d'une vision, et parce que l'exprience de l'illumination extrieure nous fait comprendre, par ses lois et ses images, l'exprience de l'illumination intrieure no. D'o encore l'tude attentive des figures (la sphre et la pyramide notamment) et de leurs proprits, afin de promouvoir les exemples gomtriques en autant de symboles, en les appliquant la physique de la Lumire. C'est alors que devient possible quelque chose comme une topographie des univers spirituels. En thosophie sh'ite, par
Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris 1947, pp. 424426, 470473. 521. Cf. Raoul Carton, L Tixprience physique chez Roger Bacon, Paris 1924, pp. 72-73.

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exemple, Qz Sa'd Qomm montre, d'aprs les douze rapports fonctionnels dterminant la forme du Temple ou Trne cosmique (comme archtype de la forme cubique de la Ka'ba), la ncessit que les Imms soient au nombre de douze, sans plus. Les diagrammes frquents dans les uvres des thosophes ismaiens ou chez ceux de l'cole d!lbn 'Arab (comme chez les Kabbaistes ou chez certains disciples de J. Boehme) peuvent de prime abord apparatre comme fantastiques. En fait, ces diagrammes comportent autant de rigueur que de valeur notique. Ils vrifient et illustrent des structures ayant leur ralit propre, correspondant un mode de perception propre. Et s'il est un moyen sr de les valoriser, c'est de se guider sur la mthode d'investigation commune aux mtaphysiques de la lumire en Iran et en Occident, mthode que Ton peut caractriser comme une mthode sotrique d'interprtation spirituelle des lois de l'optique et demla perspective, fonde sur une mme cosmogonie de la lumire . Bien entendu, il ne s'agit pas de conduire ni de rduire les univers spirituels au plan d'vidence des perspectives sensibles. Il s'agit de l'inverse, ou plutt il s'agit d'une rversion, d'un retour l'origine de toute perspective. C'est cela mme qui inspire Sohraward, comme ceux qui viennent aprs lui, le recours frquent la science des miroirs ou aux comparaisons avec le phnomne du miroir. Ici mme, lorsque le phnomne du miroir est appel nous dcouvrir des lois de structure qui finalement nous suggrent un mode de spatialit propre aux espaces qui s'ouvrent dans et par les rsonances de l'hermneutique spirituelle, il pourrait se faire que nos propres recherches aient beaucoup apprendre de celles que poursuit la phnomnologie de l'exprience musicale, dans la mesure mme o nous nous retrouvons alors sur la voie ouverte par nos mtaphysiciens de la lumire, lorsqu'ils donnent une interprtation spirituelle des lois de la perspective. Notre attention sur ce point a t particulirement retenue par les travaux de notre regrett ami V. Zuckerkandl, nommment les pages o il suggre comment l'exemple de la chambre aux miroirs (c'est--dire la chambre dont tous les cts sont constitus de miroirs) nous offre le meilleur moyen de mditer Visomorphisme qui se peut dgager entre un aspect prcis de l'exprience musicale et ce phnomne des miroirs auquel,
111. Les traits communs la mthode de Roger Bacon et celle des Ishrqyn furent dj relevs par Asin Palacios, dans son ouvrage sur Ibn Masarra y su escuela, nouv. d. in Obras escogidas, Madrid 1946, vol. I, pp. 159-160.

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pour leur part, se rfrent nos thosophes visionnaires 112. Je pense particulirement ici une tradition qu'Ibn 'Arab nous rapporte en commentant le secret de cette Terre cleste qui est en propre le monde de la pure perception imaginative, monde dans lequel Dieu a cr pour chaque me un univers qui correspond cette me, si bien que, lorsque le mystique contemple cet univers, c'est soi-mme, sa propre me qu'il y contemple. C'est cela mme que selon Ibn 'Arab, 'Abdollah ibner'Abbs, l'un des plus clbres compagnons du Prophte et du I Imm, avait fait allusion en dclarant : Cette Ka'ba (le temple situ La Mekke) n'est qu'une demeure parmi quatorze demeures. En chacune des sept Terres il y a une crature qui est notre image, si bien qu'en chacune des sept Terres il y a un Ibn 'Abbs qui est mon image 113. Sans doute, est-ce l chez nos auteurs une manire parmi d'autres de formuler leur sentiment d'une hirarchie d'univers en correspondance les uns avec les autres, univers auxquels leur exprience intime leur permet d'tre prsents d'une manire ou d'une autre. Mais il faut avouer que cette perspective apparat tellement trange et trangre au sentiment de l'univers et aux habitudes mentales prvalant de nos jours, qu'il nous faut renouveler nos mthodes d'investigation, si nous voulons arriver pressentir ce qu'il en est d'une telle exprience, et en obtenir une certification (tahqq), c'est--dire si nous n'entendons nous rsigner ni l'historicisme ni au psychologisme, ni aucune interprtation de ce genre, qu'elle soit dialectique ou non. Et si nous ne nous y rsignons pas, on ne voit pas qu'il soit possible d'luder l'urgence de la tche. Il pourrait alors se faire qu'il nous devienne plus facile d'effectuer en compagnie de nos spirituels le passage, l'exode, menant de l'espace sensible aux espaces suprasensibles, si nous affrontons la question en la posant enfin pour elle-mme, ainsi que nous en donne l'occasion le problme des relations entre l'espace auditif ou sonore et l'espace visuel, ce qui, sous un autre aspect, revient dire entre formes temporelles et formes spatiales, ou, en termes swedenborgiens, entre l'ordre successif et l'ordre simultan. Ce qui a donc retenu notre attention dans les pages auxquelles nous nous rfrons ici, c'est que la chambre aux miroirs y soit dcrite, avec ses proprits, comme le lieu o s'accomplit
C'est un phnomne de miroir qui dnoue l'pope mystique des oiseaux se reconnaissant en Smorgh (infra chap.VII in fine, cf. t. II. liv. II chap. v), et qui livre le secret de la cit personnelle (infra t. II, liv. II, chap. vi, 5). Voir le contexte d'Ibn 'Arab traduit dans notre livre Terre cleste... p. 216,

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un rapprochement maximum entre espace visuel et espace auditif. Que s'y passe-t-il en effet ? D'une part un phnomne d'itration ou d'automultiplication, d'autre part une progression qui est, comme telle, un retour l'origine, une rversion (comparer ci-dessus p. 143, le contexte dans lequel nous avons dj employ ce mot). En premier lieu, par le jeu des miroirs, tel que chaque objet s'y trouve rpt d'image en image 114 la prsence de cet objet ne se trouve jamais limite l'acte d'une prsence unique et solitaire; chaque apparition de l'objet en un point implique ipso facto son apparition en d'autres points, c'est--dire son automultiplication en autant d'images qu'il y a de miroirs et de rflchissements de miroirs. De mme dans l'espace auditif, chaque son est rpt d'octave en octave; chaque prsence d'un son en un point donn de l'espace auditif implique la rptition de sa prsence, la hauteur homologue, d'octave en octave. Plus encore, c'est tout le champ d'une tonalit donne qui se trouve rpt d'octave en octave, de mme que tout l'espace de la chambre aux miroirs se trouve rpt par le rflchissement d'image en image. Nous savons que nous pouvons entonner un hymne des hauteurs diffrentes; les sons seront alors qualitativement diffrents quant la hauteur, et pourtant ce sera toujours bien le mme air du mme hymne. Nous suivons donc volontiers V. Zuckerkandl, lorsqu'il nous invite rflchir sur ce phnomne musical comme tant l'origine mme de la thorie de la Gestalt (au sens technique que le mot forme prend chez les Gestaltistes), car en nous demandant comment l'air de la mlodie est conserv, bien que les parties matrielles en soient changes, nous dcouvrons que ce qui constitue la matire de cette mlodie, ce ne sont pas les sons, mais les relations d'un son l'autre, et que, si l'air de cette mlodie est conserv, c'est parce que les relations sont restes identiques 115. C'est ici mme, nous semble-t-il, que l'on peut saisir intuitivement que, si l'on ne comprend pas ce principe de conservation, il sera galement impossible de comprendre, c'est--dire d'admettre et de valoriser de faon plnire, la loi fondamentale qui rgle l'hermneutique de la Bible chez un Swedenborg d'une part, celle du Qorn et du vaste corpus des traditions dans la thosophie de l'sotrisme islamique en gnral, d'autre part. C'est la possibilit de recommencer rellement la mme histoire des niveaux diffrents, des octaves ascendantes,
Cf. Victor Zuckerkandl, Sound and symbol : Music andthe external World (Bolligen Sries, XLIV), New York, 1956, p. 329. Cf. Victor Zuckerkandl, The sens ofMusic, Princeton University Press, 1959, pp. 16-17.

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jusqu'au niveau de la mtahistoire : comme le fait Swedenborg en commentant la Gense, l'Exode ou l'Apocalypse, comme le font les sh'ites, duodcimains et ismaliens, en percevant le sens spirituel des versets qorniques et des traditions au niveau du plrme ternel des saints Imms et des hirarchies spirituelles qui en procdent (cf. infra chap. v). Impossible galement de comprendre la physiologie du corps spirituel ou du corps de rsurrection , telle que dans le sh'isme l'a dveloppe, de notre temps, l'cole shaykhie, si nous ne percevons pas ces octaves d'univers o sont rptes et conserves, chaque fois, les relations constitutives d'une personne, d'une situation, d'un vnement, mais des hauteurs diffrentes. Si l'on admet qu'il soit possible ainsi d'envisager le problme hermneutique en termes de Gestalt, nous pressentirons en revanche que c'est peut-tre faute de l'envisager ainsi, que la science positive de nos jours oppose en gnral indiffrence, sinon refus et hostilit, l'gard de ce phnomne religieux pourtant essentiel que constitue, travers les temps, l'hermneutique spirituelle. Elle ne voit ou n'entend que de l'arbitraire, l o il y a ncessit morphologique organique. Mais il y a peut-tre une surdit hermneutique comparable la surdit musicale. En second lieu, nous nous rfrons la loi que semble imposer au phnomne la structure mme de l'espace sonore, et qui est la loi de rversion. Cette loi fait que tout mouvement partir d'un son de l'chelle musicale nous fait progresser vers et arriver ce mme son, l'octave. De mme aussi dans la chambre aux miroirs tout dploiement partir d'un point est simultanment une progression vers ce mme point dans l'image du miroir. Ce qui dans notre systme tonal est dsign comme l'intervalle de quinte ou dominante, marque le point de distance extrme par rapport au son fondamental; partir de ce point s'opre un renversement dans la direction; la progression en avant devient retour au point de dpart, au son fondamental l'octave. C'est pourquoi l'on a parl, non sans raison, du miracle de l'octave comme d'une chose sans autre exemple ni parallle dans le monde phnomnal 116. Il n'en reste pas moins que, si on l'analyse dans les relations qu'il implique, on en retrouve quelque chose comme l'isomorphe dans la forme cyclique qui commande la cosmogonie et l'eschatologie de l'sotrisme islamique. Mabd" etMa'ad : lieu d'origine et lieu de retour (supra p. 127). L'intervalle de l'un l'autre ne dessine pas une volution rectilinaire,
116. V. Zuckerkandl, Sound and symbol, pp. 96-104 et 329. Pour la physiologie du corps spirituel , prsupposant que la notion de corps soit entendue diffrentes octaves d'univers, cf. notre livre Terre cleste... index s. v. corps.

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mais une rversion. La progression de notre monde ayant la forme d'un cycle, elle est un retour l'origine, c'est--dire au plan mme o le drame dans le Ciel donna origine notre univers matriel et transitoire. L'humanit adamique a devant elle l'tat clestiel qu'elle a laiss derrire elle, de mme que dans l'intervalle de l'octave, le son fondamental que nous avons laiss derrire nous, est aussi celui-l mme vers lequel nous ascendons. Partir d'un point quelconque du monde terrestre visible, le molk, c'est progresser vers son point d'origine, c'est--dire tout d'abord vers ce monde de Hrqaay qui est le mundus imaginalis, Yintermonde o le spirituel prend corps et figure, et o le corporel se spiritualise en Formes et Images autonomes, dont nos auteurs rptent qu'elles subsistent libres de toute autre matire que leur propre lumire, la faon des images dans le miroir 117. L mme est le principe de cette automultiplication des prsences laquelle faisait allusion la tradition cite ci-dessus d'aprs Ibn 'Arab, et qui est mettre en correspondance avec ce que l'iconologie dsigne comme niveaux de signification . L'histoire des saints Imms du sh'isme, par exemple, qui ont inaugur le cycle de l'Initiation spirituelle succdant au cycle de la mission prophtique (infra chap. VI et livre VII), peut s'entendre au niveau de l'existence terrestre (lequel pour nous, modernes, se confond avec celui de l'histoire tout court), et d'intermonde en intermonde elle peut s'entendre jusque dans le plrme suprme (infra chap. v). Ce n'est pas un hasard si, en thosophie ismalienne, l'immoogie, rgle sur le septnaire comme la prophtologie, procde par heptades d'Imms, d'octave en octave. Peut-tre nous fera-t-on observer que l'interprtation du phnomne laquelle nous nous rfrons ici, dpend en fin de compte du systme tonal qui a prvalu en Occident et de notre ide des fonctions harmoniques. Mais je voudrais dire que prcisment c'est pour nous, hommes d'Occident, qu'il s'agit principalement, par les moyens qui sont en nous, d'atteindre en sa source une exprience qui nous dvoile une spatiait autre que notre spatiait quotidienne , et qui par l mme nous dcouvre un royaume o, de plein droit, se puissent authentifier et certifier les configurations visionnaires de nos thosophes orientaux , c'est--dire en dpassant dfinitivement tout agnosticisme dguis plus ou moins franchement sous les interprtations de l'historicisme ou de la sociologie. Car s'il ne suffit pas de dire que la thosophie de Ylshrq, par exemple, a t pense
117. Sur mundus imaginalis, cf. supra p. 45, n. 16, et p. 121, n. 91; Terre cleste... index s. v. image, ainsi que notre livre L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Flammarion 1958, la II partie.

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au V[7xne sicle, s'il apparat drisoire de prtendre 1' expliquer en affirmant qu'elle tait bien de son temps , et en nous rfrant naturellement au seul temps du calendrier de l'histoire, qu'en est-il alors ? Qu'est-ce qui se rvle nous dans cette forme d'exprience humaine et comment celle-ci est-elle possible ? Peut-tre bien s'agit-il pour nous d'un continent perdu qu'il nous est aussi difficile de retrouver, qu'il est difficile au phnomnologue de cerner le monde qui se rvle nous par les rythmes de l'espace sonore. Ce ne sont pas seulement les Livres saints, Bible et Qorn, qui nous mettent devant ce fait irrductible : que pour tant et tant de lecteurs le texte ait comport et comporte d'autres sens que ce qui est crit en apparence (le zhir). Dans le mme cas se trouve, par exemple, une trs grande partie de la littrature persane : popes mystiques et posie lyrique. Combien d'orientalistes se sont tonns, sinon scandaliss, du fait que tant de lecteurs iraniens puissent entendre dans les pomes de Hfez un sens mystique! Le fait est l 118 pourtant, et aucune surdit hermneutique ne le peut infirmer . C'est pourquoi en parlant de perspective hermneutique, c'est-dire des niveaux de signification correspondant aux rsonances de la Parole divine aux diffrents plans d'univers, et en orientant les problmes dans le sens de ceux que nous pose la perspective sonore, notre propos n'est nullement de parler par mtaphore. Certes, la dmarche que l'on vient de tenter d'esquisser, va rebours des tendances qui prvalent de nos jours en thologie et en exgse ; plus simplement elle va rebours du phnomne du monde tel qu'il se montre ce que nous appelons la conscience historique. Il n'en reste pas moins, quelques textes nous le montreront encore, que, sous peine des pires malentendus, il est impossible de ne pas remettre en question les prsuppositions de celle-ci, si l'on entend communiquer avec le phnomne du monde tel qu'il se montre, en Iran par exemple, aux consciences qui demeurent encore ouvertes, de nos jours, aux perspectives de la culture traditionnelle. Ce que nous appelons volution historique, orientation l'horizontale, commande par cet hypothtique sens de l'histoire qui obsde tant d'esprits de nos jours la faon d'un dogme lacis, cette forme de conscience implique corrlativement la perte et la disparition de la dimension en hauteur, la dimension
118. Sur l'hermneutique de Hfez, cf. notre introduction Rzbehn Baql Shrz, Le Jasmin des Fidles d'amour (Bibl. Iranienne, vol. 8), ThranPans 1958, pp. 58 ss.

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verticale ou polaire, c'est--dire oriente sur le ple cleste , le nord cosmique , qui oriente les cultures traditionnelles. Les deux termes de Mabda' etMa'd polarisent une descente et une remonte. Sohraward le souligne : On te dit : retourne ! Mais l'ide de retour implique l'ide d'une prsence antrieure, et malheur toi ! si par lieu de retour tu 119 comprends Damas, Baghdad, ou quelque autre patrie terrienne . Il nous faudrait alors rechercher comment c'est de la perte de cette dimension que rsulte le dilemme auquel le plus souvent en est rduite la conscience moderne devant les vieux textes saints : ou mythe ou histoire ? Ni mythe ni histoire. On ne sort du dilemme qu' la condition d'admettre qu'il y a des vnements parfaitement rels, s'accomplissant dans un autre espace que celui de notre espace physique, lequel est pour nous le thtre et la scne des seuls vnements que nous qualifions ^historiques. Cet autre espace , nos auteurs en ont pouss trs loin l'ontologie, en le dsignant comme 'lam al-mithl (mundus imaginalis), ce monde qui n'est point 1' imaginaire mais l'imaginai, et que nous avons plus longuement tudi ailleurs 120. En revanche, lorsque nos contemporains posent le dilemme, c'est implicitement en identifiant l'histoire et l'historique avec la matrialit des faits extrieurs, et en confondant, sans plus d'enqute, sens spirituel, symbole, mythe, allgorie etc. Cette confusion est obsdante. Que doit-il se passer pour que le sens spirituel se perde et dgnre en allgorie ? Il y a l un phnomne de dcadence des formes spirituelles qui est en corrlation essentielle avec la perte de ce que nous venons d'appeler la dimension polaire. Il resterait approfondir l'enqute comparative dont les termes ont t dj poss prcdemment, savoir la recherche des conditions qui furent faites l'hermneutique spirituelle, respectivement en Islam et en Chrtient. On a rappel l'absence du phnomne glise en Islam; il y aurait se demander si ce phnomne institutionnel ne va pas de pair, comme tel, avec la prdilection pour le sens littral et historique, admettant tout au plus quelque pieuse interprtation typologique ou allgorique, sans aucun doute trs difiante, mais inoffensive tant mtaphysiquement que socialement. Car c'est gnralement dans les formations chrtiennes en marge des glises officielles, que s'est perptue et renouvele la tradition de l'hermneutique spirituelle, quitte passer de nos jours aux yeux de la science
Sohraward, Eptre des tours de la citadelle (Rislat al-abrj) ; cf. notre dition du texte arabe en appendice des uvres persanes d. par S. H. Nasr (Bibl. Iranienne, vol. 17). Cf. supra n. 117.

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exgtique en gnral pour quelque chose d'arbitraire et d'artificiel, qui fait violence aux textes. Les conditions ont t autres en Islam, on le rappelait prcdemment (tout en soulignant en quel sens les priodes de succs temporel ont t, tant pour l'ismalisme que pour le sh'isme duodcimain, une preuve). Mais il y aurait alors analyser chez les spirituels de l'Islam les raisons qui motivent ou facilitent l'absence de compromis entre l'exigence personnelle et les normes collectives tendant la socialisation de la chose religieuse. Sohraward en a configur le symbole pathtique dans son Rcit de l'exil occidental (infra livre II) ; un autre symbole se lit dans le terme mme qui dsigne l'homme spirituel, le slik, le plerin des espaces au-del du visible (ce qui fait penser Fexpression peregrinare pro Christo, en usage dans l'ancienne glise celtique). Mais en fin de compte, la premire et ultime question, dont dpendent toutes les autres, y compris celles qui ont t souleves dans ce paragraphe, c'est celle-ci : comment concevoir les rapports du suprasensible et du sensible, la prsence d'nergies supramatrielles dans les formes matrielles ? Dans quelle mesure l'ide de hirarchies spirituelles a-t-elle quelque chose faire avec les structures de hirarchies terrestres quelconques ? Premire et ultime question, car elle dcide des directions diffrentes prises par ce qui fut l'Orient traditionnel et par ce qui est l'Occident. Cette relation du spirituel et du sensible, telle que la prsuppose et l'exprimente la spiritualit du sh'isme, on la trouve admirablement formule, par exemple, et en consonance parfaite avec la mtaphysique de la lumire, dans quelques trs belles pages du regrett chef de l'cole shaykhie en Iran, le shaykh Sarkr Agh. Parlant de la manire dont les mes font leur entre en ce monde, il nous faut la comprendre, dit-il, la manire dont l'image de la personne humaine fait son entre, son apparition, dans un miroir, ou bien la comparer avec la lumire du soleil qui, du haut du ciel, frappe une surface miroitante. Pas plus que la masse incandescente du soleil ne descend sur cette Terre, les mes, c'est--dire les moi-esprits avec leur corps spirituel archtype, ne descendent matriellement en ce monde, en personne pour ainsi dire. C'est pourquoi le miroir de sa prsence au monde terrestre peut se briser, l'Imagearchtype, appartenant un autre univers, n'en continue pas moins de subsister en elle-mme et pour elle-mme. C'est qu'il n'y a rien de commun entre la manire dont l'image est en suspens dans un miroir, et la manire dont nous concevons, par exemple, que la couleur noire est rpandue dans le corps noir. La substance minrale du miroir n'est en rien celle de l'image qui s'y rflchit. Le miroir montre l'image, et en la montrant,

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il en montre la prsence ailleurs dans une autre dimension. C'est photisme pur m. L s'exprime un sentiment de l'tre, de la vie, de la prsence au monde, de sa finalit, trs diffrent en cet Islam traditionnel de tout ce que connote familirement pour les Occidentaux la notion d'incarnation, et c'est pourquoi nous nous demandions dj prcdemment, car la question est dcisive : comment un monde o ce dogme religieux n'a pas prvalu en concevrait-il et en exprimenterait-il la mtamorphose ou la dcadence, on veut dire la conversion du dogme religieux en dogme lacis de l'Incarnation sociale, de la conscience collective, engendrant l'illusion qu'il suffit de sortir de l'individuel pour entrer dans quelque chose comme le divin ? Corollairement, dans quelle mesure l'volution du monde des Formes serait-elle parallle ? La tonalit de l'sotrisme sh'ite rsulte d'une tout autre dominante : celle de la ghayhat, l'occultation de l'Imm cach, laquelle n'est que le cas-limite de cette dimensio mystica qui nimbe et irise toutes choses d'une dimension suprasensible. Les termes auxquels se ramne le contraste sont ceux de la conscience historique et de la conscience gnostique.
3. - Conscience historique et conscience gnostique

Parler de conscience historique, c'est traiter un thme qui de nos jours va de soi. En revanche, essayer de rendre justice la conscience gnostique, nous oblige aller rebours des courants thologiques de nos jours et briser avec maints prjugs moins de ne la considrer elle aussi que comme un phnomne historique , ce qui annulerait simplement notre propos. La premire des mises en garde devrait tre, chaque fois que l'on en a l'occasion, de dnoncer la confusion courante entre ce qui est allgorie et ce qui est sens spirituel. Certes, l'on soulignera ici que la connaissance des techniques mises en uvre dans le christianisme pour l'tude des Livres saints, et principalement reprsente aux origines par les techniques diffrentes de l'cole d'Antioche et de l'cole d'Alexandrie, est d'une grande utilit pour toutes recherches concernant les dbuts de l'hermneutique qornique. On ne peut malheureusement ici que se rfrer aux recherches d'ensemble sur les aspects de l'ancienne exgse chrtienne 122, et se limiter
On trouvera la traduction intgrale du texte de Sarkr gh (Shaykh Ab'lQsim Ebrhm) dans notre livre Terre cleste... pp. 363 ss. A Gershom G. Scholem revient le mrite d'avoir insist avec une grande rigueur technique sur la diffrence entre l'allgorie et le symbole

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rappeler la formule classique qui finit par condenser la clbre technique des quatre sens : littera (sensus historiens) gesta docet ; quid credas, allegoria ; moralis, quid agas ; quid speras, anagogia. La lettre (le sens historique) enseigne ce qui s'est pass ; l'allgorie, ce que tu dois croire; le sens moral, ce que tu dois faire; l'anagogie, ce que tu dois esprer. Cette formule ne jouit pas aujourd'hui d'un renom excellent; sa seule vocation suffit parfois irriter philologues et thologiens de nos jours, lesquels n'y voient qu'artifice, moyen de dnaturer et de torturer les textes, moyen dont se seraient servi les thologiens de jadis pour introduire dans les textes ce qu'ils avaient eux-mmes en tte. Il faut avouer que l'abus qui fut fait de cette technique devait l'exposer au reproche de dissoudre le contenu des textes au profit d'une allgorse universelle. Mais en revanche, on doit reconnatre qu'il et t difficile de faire admettre par les pieux exgtes qui pendant des, sicles pratiqurent cette technique, que le sens important de rcriture fut celui que nous envisageons de nos jours comme le sens naturel et historique . Sous leurs maladresses, leurs procds artificiels et irritants, il reste retrouver l'intention latente des dmarches de leur pense et peut-tre notre tour commettons-nous une autre confusion, lorsque nous omettons la question fondamentale : quelles sont les conditions de l'acte de comprendre, c'est--dire de 1' hermneutique? dans quel espace se dploie-t-il ? dans quel temps s'accomplitil? De la rponse ces questions (on a tent de rpondre prcdemment aux deux premires), il dpend que nous commettions ou que nous vitions la confusion entre allgorie et symbole. Si nous sommes attentifs ce dont il s'agit, nous pouvons distinguer chez tous les peuples du Livre ceux qui cherchaient et ne pouvaient dpasser le sens allgorique, et que l'on trouve presque toujours dans les rangs des formations religieuses officielles, et ceux qui ont rellement cherch et pratiqu le sens spirituel, et que l'on trouve presque toujours en marge des formations religieuses officielles et majoritaires. C'est que l'allgorie est inoffensive ; le sens spirituel peut tre rvolutionnaire. Si la technique allgorique apparat comme artificielle, c'est qu'en fin de compte elle va du pareil au mme, dans la mesure
comme forme d'expression transcendant radicalement la sphre de l'allgorie , cf. G. Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive, trad. de M. M. Davy, Paris, 1950, pp. 39-40. Pour la confrontation, un riche matriel se trouve runi dans les ouvrages de H. de Lubac, Exgse mdivale, les quatre sens de l'Ecriture, Paris, 1959, et Jean Ppin, Mythe et allgorie: les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes, Paris 1958.

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mme o elle doit se mouvoir l'intrieur de limites dfinies, n'excluant pas seulement la rcurrence ou le retour de toute inspiration prophtique personnelle spontane, mais galement l'intervention d'une hermneutique prophtique. D'emble, elle ne pouvait disposer de ce qui avait t exclu comme hrsie ; tait ferme toute perspective sur le Plrme, sur les vnements dont il est le lieu, sur tout ce qui ne peut monter la conscience qu'en figures symboliques. Uallgorie n'est qu'une paraphrase de contenus parfaitement conscients et que l'on peut toujours connatre et exprimer d'une autre manire, ce qui en fait quelque chose de superflu et d'artificiel. Elle peut se mouvoir dans plusieurs directions, mais ces directions se situent toutes un mme niveau de la conscience et de la perception de l'tre. En revanche l'exgse symbolique spirituelle s'attache au maintien simultan de la lettre et de son sens cach (le zhir et le btin), car c'est cette condition que l'apparence littrale devient transparence d'un autre monde. Mais cette transpari-tion ne se produit que par l'cran de la lettre 123. Promue la fonction de symbole, la lettre du texte se prsente, en tant que symbole, comme la seule et la meilleure expression possible d'tres et d'vnements informuls, de choses pressenties, qui ne sont pas encore montes, ou ne pourront jamais descendre ou monter tout fait au niveau de la conscience. Le symbole reste forcment au-dessous du mystre auquel il rfre. Ainsi, expliquer un symbole, ce n'est nullement l'abolir, le rendre mutile (comme peut tre inutile la construction d'une allgorie) : il est toujours dchiffrer de nouveau ; il reste toujours en effectuer le sens. La perception des symboles ne s'effectue que par une descente ou une ascension aux diffrents niveaux de l'tre, aux diffrentes profondeurs de la conscience ou hauteurs de la surconscience. C'est pourquoi l'hermneutique swedenborgienne, par exemple (supra 2), dgage le sens spirituel, mais refuse expressment la mthode d'interprtation allgorique;
123. Un simple exemple. S'agit-il d'envisager le cas o, du sens naturel, de la lettre de la Parole, ne sort aucune rvlation divine inspire? On peut lire cette absence dans les mots de ceux qui profrent : De la Galile il ne sort point de prophte (Jean 7 : 53). Mais cette ngation se produit peut-tre bien dans la propre maison de la Parole; c'est alors chez les siens que la Parole est profane, et c'est ce qu'annoncent les mots : Il ne convient pas qu'un prophte prisse hors de Jrusalem (Luc 13 : 13). Galile et Jrusalem sont alors promus au rang de symboles dont la signification se propage en ondes inpuisables, car, mme expliqu, un symbole reste toujours dchiffrer de nouveau, comme restant au-dessous du mystre auquel il rfre. Sur les deux versets vangliques cits ci-dessus, voir le beau texte de W. Cairns Henderson, The Prophet of Nazareth ofGalilea (in New Church Life, Bryn Athyn, Pa., April 1965, pp. 145 ss.).

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elle n'abolit nullement le sens littral, les apparentiae reaies, mais elle rend celles-ci transparentes, diaphanes, images annonciatrices et signifiantes d'un monde plus consistant qu'ellesmmes, mais qui ne peut se faire voir que par elles. Pas davantage, l'hermneutique des critures chez les anciens gnostiques, n'est de l'allgorie 124. Et nonobstant tout ce qui diffrencie l'une de l'autre l'ancienne gnose et la gnose islamique, l'hermneutique qornique pratique par cette dernire, celle de l'sotrisme sh'ite, ne se confond pas davantage avec l'allgorie. Il s'en faut de beaucoup que justice lui ait t rendue sur ce point 125 . La perception immdiate des faits primordiaux de la mtahistoire accompagne eo ipso une forme de connaissance gnostique; il faudrait lui faire violence pour la contraindre aux vidences de ce que nous appelons conscience historique. Car ce qu'implique cette dernire, nous avons entendu le Ve Imm le dnoncer comme entranant avec soi la mort du Livre saint, puisque cela abolit le sens spirituel toujours en train de s'accomplir. C'est pourquoi c'est une raison d'tonnement pnible que d'entendre parler des erreurs de la Gnose. Ceux qui s'expriment ainsi se rfrent implicitement aux dogmes dont l'nonc rationnel devait prvaloir au cours des sicles venir. Aussi bien l'interprte qui prend en charge le phnomne religieux de la Gnose sous ses diverses formes, ira-t-il d'tonnement en tonnement. Il lui faudra comprendre ce que cache la virulence apporte liminer la Gnose pendant les premiers sicles du christianisme, virulence reparaissant aussi bien au cours des ges, chaque fois que se manifeste l'esprit de la Gnose. Le degr d'alarme que celle-ci provoque, peut se mesurer, entre autres, aux commentaires divers qu'a suscits le personnage d'Origne, le docteur que l'on invoque quoique ou parce que son nom ne peut tre prononc sans que le soit le mot de gnose, car il est difficile d'infirmer le point de vue de ceux qui ne voient en lui qu'un gnostique chrtien. Or, on l'a caractris en lui reprochant d'tre beaucoup plus attentif concevoir l'vangile comme une purs spiritualit que comme une rvlation historique ; mais ses
124. Cf. les deux notes prcdentes (rf. G. Scholem) et notre tude Hermneutique spirituelle compare (cite supra p. 27, n. 4). L'hermneutique valentinienne de la Samaritaine (Jean 4 : 7 ss.) n'est nullement de 1' allgorie , ni du mythe ni de l'histoire, cf. F.-M. Sagnard, La Gnose valentinienne, Paris 1947, pp. 494 ss. 125- C'est ainsi qu'il nous faut dnoncer regret l'ouvrage de I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, un ver. Neudruck, Leiden 1952, pour qui tout ce qui est sh'ite est automatiquement et systmatiquement qualifi de tendancieux, arbitraire, falsifi, etc. Et l'on peut lire des choses encore plus graves dans d'autres ouvrages scientifiques .

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adversaires mritaient aussi bien le reproche inverse. On a relev comme symptme dcisif de son mode de pense, la difficult insurmontable que lui prsente le fait historique de l'Incarnation. Mais ne serait-ce pas que la notion mme de fait historique n'tait pas encore une notion acquise pour la conscience religieuse chrtienne, et que 1' historicit ne s'imposait pas celle-ci comme critre de vrit, moins que l'historicit n'ait consist prcisment pour elle en quelque chose d'autre ? Sans doute, le Christ historique, le Christ de l'Incarnation et de la Passion, embarrassait Origne. Mais inversement pourquoi fallait-il que le Plrme dont les gnostiques racontaient 1' histoire , l'Ain Christos et Sophia, missent les adversaires des gnostiques dans un embarras tellement courrouc ? Plutt que de reprocher aux antagonistes une foi qui tait respectivement leur raison d'tre, mieux vaudrait se mettre en mesure de comprendre leurs motivations non explicites, celles dont il dpend que soit accessible ou non le sens spirituel dont il est question ici. L'embarras d'un Origne a t prouv tout au long de l'histoire du christianisme par des esprits qui prsentent entre eux un mme trait de famille, qui 126 ont une manire semblable d'apprhender les faits religieux . Sans doute, ce mode d'apprhension se signale-t-il par une exigence qui va l'encontre des critres qu'exige ce que de nos jours nous entendons par religion historique, fait religieux historique. On fera valoir que sans le dogme de l'Incarnation tel qu'il fut formul finalement par les Conciles, sans l'ide de l'union hypostatique, l'objet de la foi chrtienne n' entre pas dans l'histoire . Mais il y avait donc des gens qui taient parfaitement chrtiens, et qui pourtant n'prouvaient pas cette ncessit. Pour qu'il y et cette ncessit, il fallait prcisment tout d'abord le postulat de la conscience historique; il fallait ce qu'elle exige comme critre de vrit et de ralit d'un fait, pour que ft prouve la ncessit de faire entrer l'objet de la foi chrtienne dans la trame de ce qu'on appelle l'histoire. Faut-il dire que c'est la conscience chrtienne qui postulait, par elle-mme et comme telle, l'avnement de la conscience historique qui est aujourd'hui la ntre ? Il n'en restera pas moins qu'il y avait des chrtiens qui refusaient cette ncessit et ne se rendaient pas cette vidence. La Croix de Lumire, par exemple, n'est pas un fait de l'histoire comme le fait de l'Incarnation tel que l'ont dfini les Conciles. Pour les gnostiques des Actes de Jean, la Croix de Lumire n'est ni moins relle ni moins vraie
126. Cf. notamment H.I. Schoeps, Vont himmlischen Fleisch Christi, eine dogmengeschichtliche Untersuchung, Tbingen 1951, et notre tude sur L'intriorisation du sens... (cite supra n. 102), le chapitre I.

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que la Croix du Calvaire; elle l'est mme davantage, puisque c'est elle qui est la vraie. Elle est, elle aussi, un fait bien rel, mais d'une ralit qui ne peut tre perue par les organes de perception sensible, par des tmoins oculaires dont l'tat spirituel intrieur serait indiffrent ; elle est une ralit qui ne s'insre pas dans la trame des faits matriels de l'histoire relevant de la critique historique 127. Et c'est toute la diffrence qui est thmatiser comme contraste entre l'ide de thophanie et l'ide d'incarnation, et partant, comme contraste entre la conscience gnostique et la conscience historique. Il y a des vnements rels dans le Plrme; ils n'ont ni la nature, ni le temps, ni le lieu qui sont ceux de l'vnement postul par le dogme officiel et rationnel, mais nous sommes, aprs tant de sicles de conscience historique, si fortement cramponns aux vidences de l'histoire extrieure, que, si un fait religieux vient perdre sa ralit historique matrielle, il nous semble qu'il perde sa ralit tout court. Pourtant, en se retranchant de la Gnose, en ridiculisant le Plrme, en rejetant la ralit des Figures qui le peuplent et celle des vnements qui s'y accomplissent, on oublie peut-tre que l'on consomme, aux yeux d'un gnostique, la naturalisation et la lacisation de l'ide chrtienne elle-mme. Bien pis, c'est aux vnements terrestres que l'on retire toute consistance au moment o on les incorpore aux limites de la ralit historique, en scularisant ainsi le sens mme de la Rdemption. D'o lorsque l'on accuse les gnostiques d'avoir t le plus grand danger couru par le christianisme des premiers sicles, on oublie tout bonnement qu'aux yeux des gnostiques, c'taient leurs adversaires qui mettaient le christianisme en pril de mort. La gravit de ces antagonismes explique pourquoi finalement le sens spirituel, cleste, plrmatique (souci des gnostiques de toujours) fut confondu avec ou annul par la pieuse allgorse que poursuivaient ceux qui s'efforaient, sans encourir
127. Cf. notre tude Epiphanie divine,,, (supra p, 95, n. 63), pp. 142 et 191192, et Actes de Jean 97-102 (M. R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1950, pp, 254-256). propos du mystre de la Croix de lumire, ce n'est pas la croix de bois que tu verras en redescendant d'ici, pas plus que je ne suis celui qui est sur cette croix, moi que maintenant tu ne vois pas, mais dont tu entends la voix. Je fus reconnu comme tant ce que je ne suis pas, n'tant pas ce que je suis pour la multitude... Tu entendras dire que j'ai souffert, cependant je n'ai pas souffert; tu entendras dire que je n'ai pas souffert, et cependant, si, j'ai souffert... Rien de ce que l'on dit de moi ne m'est arriv. Mais ce que l'on ne dit pas, c'est cela, oui, que j'ai souffert . Sur la signification de la croix chrtienne dans la gnose Ismalienne, voir notre Trilogie Ismalienne, index s. v. croix ainsi que notre article sur L'Ismalisme et le symbole de la croix (revue La Table Ronde, dcembre 1957, pp. 122-134).

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le pril d' hrsie , de surmonter le hiatus entre christianisme historique et christianisme intrieur. Mais en retrouvant la gnose en Islam, nous retrouvons le sens de Y vnement dont la ralit est perue, sans qu'il ait entrer dans l'histoire matrielle. L mme, nous l'avons rappel et le vrifierons encore, la situation initiale est autre; la vocation prophtique y est fonde sur des expriences thophaniques; la christologie qornique y est en consonance avec celle des Actes de Jean; l'apparition y reste Y vnement rel, investi d'une ralit prcel-lente. Bien entendu, cela ne veut pas dire qu'aient t pargns aux spirituels de l'Islam les tracas prouvs par leurs frres mystiques d'autres rgions. Mais la situation diffrait de part et d'autre. Cette diffrence, nous avons essay de la situer en marquant l'enjeu du combat spirituel du sh'isme. C'est elle encore cette diffrence, qui nous met en devoir de rflchir sur l'branlement que peut aujourd'hui produire l'invasion de notre conscience historique et de sa philosophie de l'histoire, dans une conscience religieuse qui lui tait trangre, parce qu'elle ne croyait ce monde qu'en croyant sa fin, dans les deux sens du mot : finitude et finalit. On suggrait ci-dessus que les prudentes limitations imposes l'inoffensive technique allgorique (l o elle subsiste encore, en marge du sens historique littral comme sens naturel uniquement reu) vont de pair avec la rpression dfinitive de toute hermneutique prophtique. De ce point de vue, on ne croit pas qu'exagrent ceux qui estiment que la rpression du mouvement montaniste marqua pour le christianisme, ds le IIe sicle, un tournant dcisif1 8. Lorsque Montan (Montanus) et ses disciples invoquent une nouvelle rvlation dispense par les Anges, on les repousse comme hrtiques commettant un attentat contre la tradition apostolique. Depuis lors, tout renouvellement, toute rcurrence de la libre expression de l'Esprit sous forme de message prophtique et de vision, ou comme hermneutique prophtique des textes antrieurement rvls, ne sont plus licites. A la libre inspiration prophtique se substituent l'institution et le magistre dogmatique de l'glise. Dira-ton que c'est la premire qui continue sous une autre forme ? Ne vaut-il pas mieux convenir franchement qu'en fait il tait impossible l'glise de s'accommoder d'une prophtie en libert , de rvlations spontanes de l'Esprit. Mais ds lors aussi, il faudra que la tradition se fixe dans la lettre du dogme. Clture
128. Cf Ernst Benz, Creator Spiritus : Die Geistlehre des Joachim von Fiore (Eranos-Jahrbuch XXV), Zurich 1957, le chapitre III : Montons Lehre vom Parakleten, pp. 293 ss.

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de l'inspiration prophtique, limination de la gnose, exclusion ou destruction de tous les crits qualifis comme apocryphes et clos en milieu gnostique (certains n'ont t retrouvs que rcemment), ce sont l autant de symptmes, manifestant avec une logique et une cohrence parfaites, les exigences de la conscience religieuse historique l'encontre de la conscience gnostique. D'autres consquences en dcoulent. L'histoire des dogmes se prsente comme irrversible . Une hrsie condamne par le magistre appartient au pass; elle n'tait pas dans le sens de l'histoire , c'est--dire dans le sens du dploiement du dogme; elle est dpasse , il n'y a donc plus y revenir, comme si l'interprtation reprsente par elle pouvait constituer une instance toujours actuelle. Au mieux, il reste la possibilit d'tudier une doctrine du pass, ft-elle devenue hrtique depuis lors, sans mettre en doute cependant son orthodoxie, puisque celle-ci ne dpendant que du moment historique, il n'y a pas lieu de condamner la doctrine devenue hrtique en se rfrant l'orthodoxie qui devait tre celle des sicles venir! L'histoire des dogmes n'a pas mettre ni recueillir des signes qui soient comprendre au prsent et pourraient tout remettre en question. Les textes qui auraient cette vertu, elle ne peut que les proposer avec une pudique objectivit au lecteur d'aujourd'hui, pour le mettre en face de ces doctrines telles qu'elles se prsentent . Sans doute; mais qui se prsentent-elles? On est parfaitement en droit de refuser cette question, mais il faut convenir que l'on manque alors le problme mme de l'hermneutique; il n'y a pas de notion du sens, ni de sens qui s'tablisse, sinon par rapport celui pour qui ce sens signifie. Mais quel sens signifierait au prsent une histoire spirituelle pour quiconque estime que cette histoire est dpasse ? De tels symptmes ne se retrouvent pas en Islam traditionnel. Nous savons dj que la pense profonde et caractristique du sh'isme est de professer qu'avec la clture du cycle de la prophtie lgislatrice, s'ouvre un cycle nouveau, cycle de l'initiation au sens cach des Rvlations divines : cycle de la walyat, dont nous apprendrons encore de nos auteurs que, sous ce nom, continue en fait en Islam une fonction prophtique secrte ou sotrique (nobowwat btina), une prophtie contemplative en quelque sorte, par laquelle se perptue une inspiration ayant ses modalits propres (infra chap. v). En outre, les spirituels y conoivent la vocation et l'exprience du mystique sur le modle de l'exprience prophtique, comme un renouvellement de son charisme. La walyat des Imms, leur investiture comme hommes de Dieu (Amis et Aims de Dieu, Awliy'

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Allah) ne saurait se comparer avec le magistre d'un haut clerg; aussi bien l'Imamat est-il prsentement dans l'occultation, la ghaybat. Les hrsiographes ne sont pas des historiens des dogmes au sens technique o nous entendons ce mot (et un takftr n'a jamais eu qu'une porte locale limite). Il est significatif de constater combien pour un penseur islamique, les diffrentes coles, les systmes de pense restent actuels, ou comme toujours en instance d'activation. La porte d'une doctrine est juge selon la dimension polaire , non point situe selon ce que nous appelons l'volution des dogmes. coles et penses font des signes notre penseur, et il y ragit selon sa rceptivit personnelle. C'est bien lui qu'elles se prsentent, non pas quelque personnage abstrait d'un pass dpass qu'il ne ferait que se reprsenter. Alors il faut bien en venir une rflexion qui s'accorde avec maintes proccupations philosophiques de nos jours, mais laquelle il est d'autant plus significatif d'tre conduit par la mditation des choses en Islam. L'ide d'une critique scientifique des questions religieuses qui ait une gale signification pour ceux qui sont dous de l'organe religieux et pour ceux qui en sont dpourvus (a fortiori pour croyants et incroyants ) est peut-tre aussi chimrique que l'ide d'un instrument dont pourraient galement faire usage les musiciens et les personnes atteintes de surdit musicale. Mais aussi la question se pose : le mot scientifique n'a-t-il qu'un seul sens ? une hermneutique du sens spirituel, du sens intrieur, n'est-elle pas conci-liable avec l'ide de rigueur, de mthode et de validit ?
4. - Historicisation ou intriorisation?

S'il s'agit vraiment d'un dilemme, les termes en rsultent de la situation qui vient d'tre analyse. Pour autant, il y a peut-tre une issue trouver en chappant aux options et aux catgories qui ont impos cette situation. Rappelons-les trs brivement, telles que la situation permet de les voir e ct de l'Occident. du L'vnement de la Rforme au XVI sicle a t considr contradictoirement, tantt comme ayant prcipit l'chance de la conscience historique, aboutissant la lacisation caractristique d'un post-christianisme, tantt au contraire comme ayant port en lui-mme le remde, rien de moins qu'une rinstauration, une rouverture de l'inspiration prophtique close ds les premiers sicles du christianisme. Il est bien vrai que Martin Luther parlait du temps o il tait moine comme d'un temps

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o il allgorisait tout , tandis que dsormais son souci consiste tradere Scripturam simplici sensu. Cependant il ne faut pas oublier que c'est encore sa formation mystique qu'il dut la grande dcouverte de sa jeunesse : la significatio passiva qui fait s'accomplir dans l'tre du croyant, par la foi, l'vnement de la justification . Le sens littral se confondait, ds lors, avec le sens tropologique. Si donc taient surmontes la pluralit des quatre sens et leur technique artificielle, ce n'tait que grce une intriorisation dont l'orthodoxie postrieure devait oublier le sens, et dont les vrais hritiers furent ceux que l'histoire du protestantisme dsigne comme les Spirituels (Sbastian Franck, Valentin Weigel, Caspar Schwenkfeld, toute l'cole de Jacob Boehme en gnral, sans oublier l'ide d'un Ordre rosicrucien, propage par les crits de Johann Valentin Andreae, mais dont la guerre de Trente ans devait touffer tous les espoirs129). Aussi bien est-ce leur tradition que l'on retrouve dans 1' hermneutique divinatrice du grand thologien du romantisme allemand, Friedrich D. E. Schleiermacher (1768-1834). Son nom nous est ici l'occasion de relever deux faits qui intressent minemment notre propos. D'une part, c'est sous l'influence de l'uvre de Schleiermacher que l'historien philosophe Wil-helm Dilthey a conu l'ide d'une technique hermneutique comme d'une interprtation comprhensive , laquelle rpond par l'affirmative la question pose ici, la fin du paragraphe prcdent. Malheureusement l'hermneutique diltheyenne ira se perdre dans les fondrires de Yhistoricisme, sans espoir d'une orientation ni d'un point de fixation. Comme il est fait un usage frquent aujourd'hui du mot hermneutique dans les sciences humaines, il est significatif qu' travers l'uvre de Dilthey, cet usage s'origine au phnomne du Livre saint . D'autre part, nous avons vu de nos jours une hermneutique thologique, ragissant aveuglment contre l'esprit de Schleiermacher et combattant tout historicisme, s'enfermer elle-mme dans une impasse sans espoir. Comme il est probable que l'tudiant ou le chercheur musulman n'a gure entendu parler de cette situation, il importe d'en dire ici quelques mots, car la connaissance en est prsuppose pour toute confrontation avec la situation thologique en Islam, pour toute thologie ou philosophie compare. Nous venons de faire allusion Yhistoricisme. Lorsque la conscience historique passe par une inflation telle qu'elle ne laisse plus au philosophe l'espoir de se placer en dehors de l'his129. Cf. nos Recherches sur l'hermneutique luthrienne, rapport in Annuaire

1939-1940 de la Section des Sciences religieuses de l'cole des Hautes tudes, pp. 99-102.

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toire, puisque tous les moments, y compris le sien, sont historiquement conditionns et dtermins, il ne reste plus qu' tenter d'interroger, comme le fit Dilthey, la vie personnelle et historique, l o l'expression en a t fixe en monuments durables et accessibles, pour comprendre le sens intrieur qui s'y exprime. Promue au rang de science par excellence, l'hermneutique est alors 1' interprtation comprhensive , l'acte de comprendre le sens intrieur qui ne se dvoile qu' certaines conditions. La premire de toutes est qu'il y ait dans la vie ellemme un rapport entre l'interprte et la chose dont parle son texte; non moins ncessaire encore, un rapport vital un rapport d'implication pralable entre l'interprte et l'auteur qui parle de cette chose dans ce texte. L'hermneutique est ainsi (comme chez les Stociens) la science de l'individuel ; sa russite technique sera d'atteindre une validit objective. Mais cela mme ne prsuppose-t-il pas une fixation transhistorique ? Certes, ne comprend Platon que celui qui philosophe en compagnie de Platon; pour le faire, il faut cependant comprendre le sens du platonisme. On s'en tirera peut-tre en disant que c'est un moment de l'histoire de la philosophie , que ce moment est lui-mme l'image d'un temps pass, ou qu'il est une des sources permettant de reconstruire cette image. Trs bien, mais pour comprendre une uvre en tant que source, encore faut-il la comprendre d'une certaine manire, se dcider pour un certain sens, plus encore se dcider pour le sens de ce l'gard de quoi on la considre comme une source 130. Alors il faut ou bien tourner sans fin dans le cercle hermneutique , ou bien succomber devant la perspective d'un horizon reculant indfiniment au fur et mesure que s'allonge la ligne du temps continu et uniforme de la chronologie, celle du temps non orient , moins qu'une certaine mtaphysique qui n'ose pas mme se reconnatre comme telle ni avouer le vrai nom de son eschatologie, ne dfinisse d'autorit le processus (politique, social, culturel) et n'instaure une dialectique de l'Histoire comme une paraphrase laque du Discours sur l'histoire universelle de Bossuet, tout en oubliant que son propre point de vue est invitablement conditionn, lui aussi, comme les autres. Bref, ds que ce sentiment de l'historicit matrielle extrieure a instaur et impos du pass , ds qu'il considre ce pass comme clos et dpass, sans rcurrence possible, le
130. Cf. Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften, V. Band : Die geistige Welt, Einleitung in die Philosophie des Lebens, Leipzig und Berlin 1924, pp; 317-330 : Die Entstehung der Hermeneutik, et R. Bultmann, L'Interprtation du Nouveau Testament, introd. et trad. par O. Laffoucrire, Paris, 1955. le chapitre II : Le problme de l'hermneutique, pp. 43 ss.

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philosophe n'a plus qu' constater qu'il n'y a pas de commune mesure entre l'histoire et la vrit, entre l'individu et l'ide, entre l'instant et l'ternit . Et la question restera pose : Comment la vrit est-elle historique et comment l'histoire est-elle vrit 131 ? C'est prcisment la question que tout gnos-tique (au sens le plus large du mot) est en situation de poser quiconque rejette l'ide de gnose au nom de l'historicit. Ou plutt, c'est la question par laquelle tout gnostique rcuse d'avance la position a-gnostique qui donne origine au dilemme. Aussi bien, l o, comme dans l'sotrisme de l'Islam, s'est perptu l'esprit de la gnose, avec l'ide de la connaissance salvatrice et des thophanies du Plrme, cette perptuation implique l'absence ou la mise en chec de ce que l'on dsignait ci-dessus comme inflation de la conscience historique . Ce fut longtemps un lieu commun d'opposer l'esprit a-historique de l'hellnisme et l'historicit que suppose une religion de salut; mais en fait, c'est cette notion d'historicit qui est quivoque, car la grande affaire c'est que la temporalit n'est pas synonyme de ce que nous entendons couramment par historicit . Sur ce point, nous verrons encore que la spiritualit de l'Islam iranien a prcisment formul la distinction dcisive, et par elle l'intuition de sa mystique prophtique nous apparat comme ayant dj rsolu d'un seul coup ce qui est l'ordre du jour de proccupations philosophiques actuelles : il y a un temps autre que le temps de l'histoire, un temps rel, sacral, qui est celui des vnements du monde invisible dont l'me est le lieu (cf. infra 5). Nous avons l'habitude, depuis la phnomnologie de Hegel, d'opposer Nature et Histoire, l'Histoire tant le monde de l'homme. En fait, aux yeux de nos hokam et 'oraf en Islam, Nature et Histoire (ce que nous appelons ainsi) appartiennent toutes deux au monde du devenir, tombant aussi bien l'une et l'autre sous l'empire de la physis. C'est pourquoi le temps historique que la philosophie post-hglienne oppose au devenir de la Nature, n'est lui-mme en fait, au regard de la thosophie du sh'isme et du soufisme, qu'une naturalisation du temps, parce qu'il est inadquat de parler d'une chute de l'Esprit dans le temps, en entendant par l dans l'histoire : il faudrait plutt parler de la chute du temps lui-mme dans l'histoire. Alors seulement on peut comprendre comment l'intriorisation du sens marque un revirement du temps. Ici mme, il y a en langue arabe un terme clef (usit aussi en
131. Cf. Bernard Groethuysen, Les Paradoxes de l'histoire de la philosophie (Theoria, vol. s, 1939, Part 3), p. 264.

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persan) d'une ambigut particulirement fconde; c'est le mot hikyat, lequel signifie une histoire , un rcit , et comme tel une imitation , une rptition , comme siml'art de l'historien s'apparentait essentiellement l'art du mime . C'est qu'en fait toute histoire qui se passe en ce monde visible est l'imitation d'vnements d'abord accomplis dans l'me, dans le Ciel , et c'est pourquoi le lieu de la hirohistoire, c'est--dire des gestes de l'histoire sacrale, n'est pas perceptible par les sens, parce que leur signification rfre un autre monde. Cette intuition procde du pressentiment de ces espaces multiplis, de ces octaves d'univers dont il fut question ci-dessus ( 2), et par l du pressentiment que la vrit de tout vnement doit tre saisie au niveau de ralit o cet vnement a rellement lieu (cf. l'ensemble de ce qui sera dit, pour finir, concernant le XIIe Imm). Seule l'hermneutique spirituelle sauvegarde la vrit de la hikyat, la vrit des histoires prophtiques de la Bible et du Qorn, parce qu'elle en saisit le sens spirituel au niveau auquel s'accomplit en ralit l'vnement, dans le temps qui lui est propre, temps de la mtahistoire. Quiconque l'a compris, n'prouvera jamais la ncessit de dmythiser ou dmythologiser les rcits de la Bible et du Qorn, parce que, si ces rcits ne sont pas de l'histoire (comme l'histoire profane de Jules Csar, par exemple), ils ne sont pas davantage du mythe. En revanche, on prouve le sentiment d'une tragdie devant l'effort contemporain d'une cole thologique (celle de R. Bultmann) qui, parfaitement consciente de l'impasse de l'historicisme, ne continue pas moins d'opposer lucidement un refus devenu traditionnel au seul horizon, pourtant, qui sauve de l'agnosticisme sous toutes ses formes, y compris ses formes les plus pieuses et les plus orthodoxes. Le thologien est alors pris au pige; nous le voyons succomber l'historicisme au moment mme o il prtend le combattre, lorsqu'il en vient parler de la ncessit de dmythologiser (Entmytholo-gisierung) le christianisme, sous prtexte qu'il s'agirait, avec l'univers de la Bible et dans les rcits bibliques d'une image du monde qui est rvolue 133 . La confusion est telle que la
Cf. notre Hermneutique spirituelle compare (cite supra n. 4), index s. v. hikyat. Sur la hikyat, comme clef du rcital mystique , cf. notre tude De l'pope hroque l'pope mystique (Eranos-Jahrbuch XXXV), Zurich 1967, pp. 195ss.,207ss. R. Bultmann, op. cit., notamment les pages 141 ss., 179 ss., 191 ss., qui accumulent, nous semble-t-il, les plus graves malentendus sur les notions du mythique, du symbolique et de l'historique, malentendus qui tiennent en partie l'inexprience conscutive du mpris dans lequel la thologie dialectique a tenu la science des religions, laquelle a du moins le mrite de contraindre largir l'horizon des problmes et le champ des vrifications.

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mme thologie en vient attribuer la pense mythique ce qui n'a rien voir avec elle, et reste le propre de la pense dogmatique rationnelle, savoir Vobjectivation de l'action divine sur le plan des vnements du monde. On nous affirme que le mythe doit tre interprt existentialement et non pas cosmologiquement. Mais en quoi la seconde interprtation exclut-elle la premire ? et pourquoi alors imputer la Gnose ce qui en est le contraire ? C'est ainsi que l'ide gnostique de la Rdemption est accuse de rduire l'tre du croyant une donne de ce monde, tandis que pour le Nouveau Testament l'tre du croyant resterait extrieur ce monde. Il est trange que soient ce point mconnues l'ide gnostique du Plrme et des vnements de ce Plrme, l'ide de la prexistence des mes et de la limite, la croix (stavros) qui spare de ce monde le Plrme. Faut-il esprer que si l'on mconnaissait un peu moins tout ce qui s'appelle gnose en gnral, ses adversaires parleraient autrement ? En attendant, la mme thologie a-gnostique en est rduite juxtaposer l'vnement de la Croix du Calvaire comme tant un fait historique, et l'vnement de la Rsurrection comme n'en tant pas un, parce que sa seule trace historique, ce sont les visions des premiers disciples. Ce suprme exemple est aussi bien l'aveu d'une dmission, l'aveu d'une totale impuissance concevoir que les visions aient la ralit plnire $ vnements, des vnements dont la ralit, le temps et le lieu ne sont pas ceux de l'histoire profane, mais ceux qui sont propres ce que nos thosophes en Islam ont dsign comme le huitime climat. Ce fut le thme de nos recherches antrieures 134, et celui que postulera l'achvement du prsent ouvrage (infra livre VII). Disons-le : s'il est vain de chercher les traces de la Rsurrection au plan de l'historicit matrielle, parce que l est justement le royaume des morts, il faut aussi que la Passion du Christ soit, tout comme sa Rsurrection, un vnement qui chappe l'historicit matrielle de l'histoire extrieure. Sinon, il n'y a qu' tirer toutes les consquences du Dieu est mort de Nietzsche, et sans doute la thologie en question l'a-t-elle dj fait. Mais nous avons constat prcdemment
134. Voir notre ouvrage Terre cleste... tout le chapitre II de la Ire partie (sur le huitime climat ), ainsi que les textes traduits dans la 2 e partie. Nous nous rfrons galement aux rcentes recherches de Gilbert Durand qui recroisent les ntres. Voir ses importants articles : Le statut du symbole et de l'imaginaire aujourd'hui (revue Lumire et Vie 8 r, Lyon, mai 1967, pp. 41-74) ; Tches de l'Esprit et impratifs de l'Etre : pour un structuralisme gnostique et une hermneutique doctiste (ranos-Jahrbuch XXXIV, pp. 303-360), Zurich 1966; Les structures polarisantes de la conscience psychique et de la culture (ibid., XXXVI, pp, 269-300), Zurich 1968,

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la crise que semblable perception moderne des choses peut dchaner dans une me musulmane encore croyante. En revanche nous pourrions nous rfrer ici au verset qornique 4 : 156 135. Christolo gie doctiste , dit-on, sans bien savoir ce qu'est le doctisme ; non pas la foi en un fantasme ou fantme, mais en la ralit d'une caro spiritualis, dont la vision, l'apparition (dok), ne peut tre perue que par les sens spirituels. Le doctisme , c'est la critique thologique de la connaissance par la foi pure. C'est aussi bien ce que nous trouvons dans les Actes de Jean cits ci-dessus, et autres livres apparents qui subsistent encore. Remarquons expressment que ces livres gnostiques ne furent pas le fruit des spculations thoriques des savants ; ils furent pratiqus par le simple peuple croyant, pour qui les thophanies et les visions avaient force d'vnements. Si la thologie de nos jours les rcuse, ne serait-ce pas que les qualifications eschatologiques dont elle aime se prvaloir, se rduisent peut-tre une pure construction dialectique ? Alors, dans la mesure o le processus d'intriorisation du sens nous apparatra comme rpondant une exigence imprieuse fonctionnant l'inverse de ce qu'exige Yhistoricisation, la
135. Ce verset qornique 4 : 156 nonce ceci : Ils disent : Nous avons mis mort le Christ, Jsus, fils de Maryam, Envoy de Dieu, alors qu'ils ne l'ont pas tu, ne l'ont pas crucifi, mais il leur a sembl [...] ou plutt Dieu l'a enlev vers lui. Comme ce verset rejoint l'enseignement des Actes de Jean (cit supra n. 127), il importe de souligner que cet enseignement est beaucoup plus subtil que la conception doctiste fruste et courante (ou du moins que l'interprtation sommaire que l'on en donne couramment), savoir que le Christ n'ait possd qu'un simulacre de corps qui ne souffrit qu'en apparence. En vrit, le doctisme des Actes de Jean se prsente comme la critique thologique, par excellence, de la connaissance. Rappelons ces lignes de C. G. Jung : Les faits historiques sont rels, certes, mais ils font connatre uniquement ce qui impressionne et ce que peut concevoir l'homme des sens. Or, l'vnement de la crucifixion est plus que cela pour celui qui connat les secrets divins : c'est un Mysterium, c'est--dire un symbole qui exprime un vnement psychique parallle ayant lieu dans le contemplateur. En termes platoniciens, c'est un vnement en un lieu cleste, c'est--dire sur une montagne et dans une grotte o est rige une Croix de lumire [Actes de Jean 97 ss.], laquelle a de nombreux synonymes c'est--dire de nombreux aspects et significations. Elle exprime la nature inconnaissable du "Seigneur" [...1. Compris en ce sens le doctisme des Actes de Jean apparat plutt comme un achvement du fait historique, loin d'en tre une dvalorisation (Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zurich 1954, p. 331). Nous dirons encore que le doctisme ne fait que traduire le fait exprimental rapport dans les Actes de Pierre : Je l'ai vu tel qu'il tait dans ma capacit de le saisir (Eum vidi qualem capere potui). La thophanie est chaque fois la mesure de la dimension de l'me , c'est--dire de son aptitude laisser se montrer elle une Figure divine. Car finalement, l'me n'est pas le tmoin d' un vnement extrieur ; elle est celle en qui l'vnement a lieu. De mme pour notre phnomnologie, le savoir ne porte pas sur l'tre, mais est l'tre se connaissant.

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question pose par les considrations qui prcdent ne peut tre lude; elle revient se demander si l'historicisation est inhrente l'essence de la Rvlation, ou bien si elle n'en est qu'une thmatisation possible parmi d'autres. On ne peut rcuser la question que si l'on prjuge de ce qui est en cause. Et la mise en cause provient du fait, irrcusable, que ds les origines il y eut des chrtiens qui perurent et vcurent le christianisme, sans que l'vnement en dpendt pour eux de la trame matrielle de l'histoire extrieure. La forme historique correspond une thmatisation ncessaire des vnements de l'me, parce que ces vnements forment une histoire de salut . Mais alors ou bien cette histoire de salut est perue l seulement o elle s'accomplit rellement, dans le monde de l'me, dans l'espace et le temps des mondes de l'me, et elle est une histoire symbolique avec toute la force irrmissible de sa vrit, car on peut ne pas comprendre mais on ne rfute pas des symboles. Ou bien elle est projete dans la trame des vnements extrieurs, comme si elle tait simplement l'un d'eux. Mais pour autant, ce que la volont d'historicisation extrieure a ainsi matrialis , la dialectique du matrialisme historique peut ds lors facilement le surmonter et le dpasser . Et nous voici de nouveau au cur de la tragdie. Aucun dnouement chercher pour celle-ci dans l'impuissance thologique que nous constations ci-dessus, car si la thologie reconnat avec raison que ce n'est point sur le plan historique des faits matriels qu'il faut chercher les traces de la Rsurrection, il lui faudrait pour autant, et avant de parler de dmythisation ncessaire, apprendre qu'il y a de l'histoire spirituelle, des vnements et un temps qui, une octave ou plusieurs octaves suprieures, sont parfaitement rels, quoique tout autres que ceux auxquels nous avons l'habitude de rserver en exclusivit la qualification d' historiques . Cela, c'est savoir quel niveau de l'tre se rapporte l'vnement bien rel, et il suffit d'tre un peu gnostique pour le savoir, ou pour l'apprendre dans le Livre des Actes de Jean cit ci-dessus. Et c'est eo ipso dcouvrir la ralit du temps spirituel, de ce temps de l'me o des vnements nouveaux ne cessent de s'accomplir, mme, par exemple, une fois clos le cycle de la prophtie lgislatrice. Il sera de nouveau question plus loin de ce qui continue, pour le sh'isme, postrieurement la clture de la prophtie lgislatrice. Lorsque l'horizon venir demeure ouvert, ou est contraint de s'ouvrir l'inspiration d'une hermneutique prophtique du Livre saint, les mmes faits se produisent, les mmes vocations viennent clore. Certain paralllisme peut ainsi s'observer dans les faits de l'histoire spirituelle en chrtient et en Islam;

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il fut mme voqu plusieurs fois au cours de nos entretiens en Iran. On rappellera seulement ici le cas de Joachim de Fiore au XIIe sicle, qui se dvoila ,en l'illumination d'une aurore pascale le sens intrieur des critures, et qui laissa le dpt de cette Rvlation sous forme de trois grands traits d'une hermneutique prophtique, intelligentia spiritualis de l'criture136. Par un synchronisme trange, 1' Abb prophtique se trouve tre le contemporain de la proclamation Ismalienne de la Grande Rsurrection Alamt en Iran (le 8 aot 1164), laquelle instaurait le pur Islam spirituel, et se passa elle-mme beaucoup plus comme137 mystre liturgique que comme un fait un historique . La Rvlation d'un Joachim de Fiore ne pouvait que provoquer une grave crise au sein de l'glise mdivale, lorsque d'autres, aprs lui, voulurent justement la faire entrer dans l'histoire . Mais son ide pure, rpercute travers les sicles, a aliment toutes les philosophies et thologies du Paraclet. Lui fait cho l'closion de semblables inspirations prophtiques dans les milieux pitistes de l'Allemagne, o elles
136. Cf. l'article d'Ernst Benz cit supra p. 157, n. 128, ainsi que la nouvelle dition de son grand ouvrage, Ecclesia spiritualis, Stuttgart 1964. Il y aurait grand intrt faire ressortir certains traits communs entre l'hermneutique typologique de Joachim de Fiore et l'hermneutique de la thosophie sh'ite. De mme qu'il y a, d'une part, symtrie entre les vnements et les figures de l'Ancien et du Nouveau Testament, de mme il y a, d'autre part, symtrie entre les diffrentes priodes du cycle total de la prophtie (mmes protago nistes, plan de permanence historique); il y a symtrie entre le cycle de la mission des prophtes (nobowwat) et le cycle de la walyat des Imms. Ce que l'Ancien et le Nouveau Testament sont pour V vangile spirituel , la Tora et l'vangile le sont pour le Qorn. L'Imm ayant t missionn secrtement avec chaque prophte, l'sotrisme sh'ite entend rcapituler et faire clore en leur vrit tous les sotrismes antrieurs. Certains de nos auteurs sh'ites ont eux-mmes affirm l'identit du Paraclet (le rgne de l'Esprit) et du XIIe mm. Il y a affinit entre l'ide de 1' archtype du Livre (Omm al-Kitb) et celle de VEvangelium aeternum. De part et d'autre l'her mneutique spirituelle exerce une hermneutique prophtique. Il nous est arriv d'employer ci-dessus le terme Ecclesia spiritualis pour dsigner les hirarchies incognito de la communaut sh'ite. Il y a cependant une diffrence. tant donne l'occultation prsente (ghaybat) du XIIe Imm, la communaut sh'ite ne peut franchir cette limite, tandis que de pieux enthou siastes ont voulu faire entrer dans l'histoire YEcclesia spiritualis de Joachim de Fiore, et il en est rsult des drames. 137 Cf. notre article Pour le huitime centenaire d'Alamt (cit supra p. 77, n. 52). A propos de la Grande Rsurrection proclame Alamt, le 8 aot 1164, nous y rappelions : Resurrectio non estfactum historicum sedmysterium liturgicum. Peut l'entendre celui pour qui le mystre liturgique comporte plus de ralit que n'importe quel fait historique ; voir sur ce point les pn trantes analyses de Pjotr Hendrix, Der Garten und der Morgen als Ort und Zeitfr das Mysterium Paschale in der Orthodoxen Kirche (EranosJahrbuch XXXII), Zurich, 1964, p. 151.

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peuvent aussi bien s'attester comme fidles l'inspiration initiale des spirituels de la Rforme. C'est une claire-vision qui chez Jacob Boehme (1575-1624) s'amplifie en une exgse prophtique du rcit biblique de la Cration, le Mysterium magnum. Un Johann-Albrecht Bengel (1687-1752), sous le coup d'une illumination spirituelle soudaine, peroit intuitivement tout le sens intrieur de l'criture 138. Enfin, exemple non moins clatant de la vocation prophtique laquelle initie une vision, le cas du grand thosophe sudois Emmanuel Swedenborg (1688-1772), et l'uvre monumentale de son hermneutique prophtique du sens spirituel. Ce qu'il importe d'observer, c'est que l'hermneutique du sens spirituel, intrieur, sotrique, est partout rgie, chez les spirituels du christianisme comme chez ceux de l'Islam, par une triple constante : 1) une loi rigoureuse, la loi des correspondances, c'est--dire l'ide d'un symbolisme des mondes (tawzon al-'awlim, contre-balancement des mondes, chez les Ismaliens), ce qui prsuppose admises l'existence de ces mondes et la pluralit des plans de rfrence, en bref les traits qui caractrisent les cosmologies gnostiques. 2) Il y a cette ide que les ralits clestes, plrmatiques, qui s'expriment dans les apparentiae reaies (le zhir), sont reues chaque fois selon l'tat spirituel de l'homme qui les peroit. 3) Cette ide que tous les vnements observs ou raconts comme se passant l'extrieur de l'me, sont, par la transparence que leur confre la loi des correspondances, autant d'expressions symboliques des vnements intrieurs de l'me, et que l'me ne prend mme conscience de ses propres vnements que grce cette transparence de leurs symboles. Et tout cela est aussi loin de la mthode allgorique des anciens exgtes, que de l'allgorie pratique trs longtemps par la moderne science des religions pour expliquer les mythologies 139.
Penser ici la rgle hermneutique de J. A. Bengel : Te totum applica ad textum, rem totam ad te, rgle d'or conforme l'esprit du jeune Luther. Comparer alors cette rgle de Sohraward (in Kalimat at-tasawwof) : Rcite le Qorn comme s'il n'avait t rvl que pour ton propre cas. L'unisson des deux hermneutes de la Bible et du Qorn est vraiment frappant. Et tout cela montre aussi que la prtendue dmythisation en thologie n'est qu'une impasse d'ignorance. Comparer encore le suggestif article de Friedemann Horn, Swedenborgs Vision einerNeuen Ckristenheit (Offerte Tore, 2/1957). p. 43, rappelant comment Thomas Mann (in Joseph und seine Brader) tend rendre transparent l'vnement historique, en montrant comment les hommes de la Bible reconduisaient (ce qui tymoogiquement est le sens du ta'wl) l'vnement terrestre sa forme supraterrestre, sa vrit cleste, celle-ci n'abolissant nullement la ralit terrestre, mais au contraire la fondant et la garantissant. On peut prendre ici comme rgle d'or l'affirma-

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Ces constantes permettent de fixer un certain nombre de connexions qui s'tablissent, ds que la conscience, libre des chanes de l'historicit matrielle qu'elle a elle-mme forges, s'ouvre elle-mme la voie de l'hermneutique prophtique, de mme que la philosophie prophtique libre des donnes toutes faites. Il y a une hermneutique historique qui n'chappe au poids mort du pass irrversible instaur par elle-mme, qu'en imposant d'autorit un sens l'histoire qu'elle thmatise; et il y a une hermneutique prophtique qui reconduit, exhausse l'histoire relle, mais encore cache, un plan qui transcende toto caelo notre ralit matrielle, nos donnes de fait et leurs vidences matrielles, positives ou sociales, qui sont pour nous, modernes , les vidences privilgies. Il y a une vrit historique et il y a une vrit prophtique; il y a un sens historique et il y a un sens prophtique; il y a une historicisation d'vnements qui sont en soi mta-historiques, et pour compenser et rdimer cette historicisation, il y a une intriorisation des vnements extrieurs. Il y a un temps cosmique continu, quantitatif et uniforme, temps extrieur mesur par les mouvements des astres, et il y a un temps psycho-spirituel intrieur, temps propre aux vnements de l'me, temps purement qualitatif et discontinu (dont l'ide du tempus discretum en anglologie mdivale formule dj le pressentiment). Et sans cette diffrenciation d'un temps qui est autre, autre que le temps extrieur de la chronologie qui nombre les rvolutions plantaires, il est sans doute impossible de comprendre les perspectives de la prophtologie sh'ite. La priodisation de la hirohistoire des prophtes, que ce soit dans le sh'isme duodcimain (chacun des grands prophtes suivi de douze Imms dont la plupart des noms peuvent tre identifis dans la Bible) ou dans l'Ismalisme (les sept Imms de chaque prophte, la proclamation de la Grande Rsurrection Alamt, en 1164, comme advenant au milieu de notre Ain), toute cette priodisation apparatra comme une vue de l'esprit quiconque n'aura pas peru qu'elle relve du temps propre de la hirohistoire. Et elle apparatra d'autant plus facilement (mais vainement) rfutable l'aide d'un simple manuel d'histoire ou d archologie que, sous le couvert des mmes noms, on ne parle pas, de part et d'autre, des mmes vnements. Car les vnements de la hirohistoire sont ceux dont la possibilit venir reste ouverte par l'affirmation, nonce par le
tion de Swedenborg : Tous [les Anges] reoivent le Ciel qui est hors d'eux selon la qualit du Ciel qui est au-dedans d'eux (De Caelo etlnferno, art, 55).

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Prophte lui-mme en un hadth clbre, que le Qorn a sept profondeurs sotriques (cf. infra chap. v et livre IV, chap. II). Fondement mme du sh'isme, cette affirmation en oriente toute la spiritualit dans une direction analogue celle que dtermine en chrtient l'ide du Paraclet, puisque aussi bien F Imm cach assume aprs le Prophte, la fois le nom et la fonction du Paraclet 14 . La conscience sh'ite reste ouverte aux attentes et aux pressentiments, tandis que l'Islam majoritaire vit par les vidences de la Loi, dfinitivement atteintes et formules. L'Imm n'apportera pas une nouvelle shar'at, une nouvelle Loi, ce serait contradictoire, mais il ouvrira Yintelli-gentia spiritualis, c'est--dire le ta'wl de la Rvlation mohammadienne et de toutes les Rvlations antrieures. Mais d'ici l, et depuis dix sicles dj de notre temps nous, l'imamat est entr dans l'occultation, la ghaybat. On ne peut voir les Imms qu'en songe ou dans l'intuition extatique d'une prire confidentielle (mondial). Cependant les Imms peuvent, de cette manire aussi, dvoiler un sens ou une prire, et cela suffit pour investir leur confident d'une certitude qui dfie toutes les puissances; nous en verrons plus d'un exemple au cours de ce livre. Certes, il convient de parler de l'autorit de l'Imm et des Imms, mais il s'agit authentiquement d'une autorit purement spirituelle, non pas d'un pouvoir rivalisant, sous un autre nom, avec les puissances de ce monde. Car c'est prcisment l'affirmation prophtique donnant un sens cach, intrieur (btin), chaque apparence (zhir), qui fonde l'autorit immique, et c'est cette affirmation qui suffit jeter dans les rangs de la religion majoritaire une alarme comparable celle veille en chrtient par un Montan ou un Joachim de Fiore. Mais en Islam cette affirmation remonte, avant mme que le Prophte l'et nonce, au temps de sa propre initiation sa propre vocation prophtique, c'est--dire jusqu'au rle assum auprs du Prophte par Salmn Prs (Salmn le Perse, ou Salmn Pk, Salmn le Pur), cette mystrieuse figure dj voque ici et qui domine de si haut l'horizon de l'Islam iranien. Nous pouvons dsormais mieux comprendre ce fils d'un chevalier
140. Pour l'interprtation sh'ite du verset de l'Evangile de Jean 15 : 26, connu de nos auteurs, cf. Haydar Amol, Jm al-asrr {supra n. 29), pp. 103104; Ibn Ab Jomhr, Kitb al-Mojl, 308 ; l'un et l'autre identifient expressment le Paraclet (Fraqlt) et le XIIe Imm ; cf. l-mme, le ta'wl que 'Abdorrazzq Ksnn (disciple d'Ibn 'Arab) donne du sigle ALM (prcdant la 2e sourate du Qorn) : trois lettres rfrant respectivement au Soi divin (dht), l'archange Gabriel qui est l'Esprit-Saint et Intelligence agente, et au XIIe Imm, Mohammad b. Hasan Askar, comme l'origine, au centre et l'achvement de l'tre.

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mazden du Frs, parti la qute du Vrai Prophte qu'il trouve en Arabie et qu'il initie sa vocation prophtique, en l'aidant prendre conscience des tats spirituels des prophtes antrieurs et les reproduire en lui-mme. De ce ministre ang-lique que Salmn assume auprs du Prophte comme compagnon d'initiation, il rsulte que le ta'wl, la reconduction au sens cach (au sens qui affecte au prsent celui qui le rencontre) remonte aux origines mmes de l'Islam, tel que le conoit et le professe l'sotrisme sh'ite 141. Le ministre anglique de Salmn typifie sous l'apparence terrestre visible, le lien que la thophanie institue entre le Prophte et le Suprme Nms (Nomos), c'est--dire l'Ange de la Rvlation qui investit le Prophte comme Paraclet, ce lien qui en Islam est l'origine du phnomne du Livre saint . Si le sens de la vocation mystique est de reproduire l'tat spirituel du Prophte, si la vocation prophtique du mystique est ainsi fonde sur le sens sotrique de la Rvlation, cela prsuppose que le mystique ait prs de lui un Samn, ou mieux dit qu'il soit reconduit au Salmn de son tre (le Salmn du microcosme , comme le dit un trs ancien trait ismalien), car c'est ainsi que s'tablit son rapport intrieur avec l'Imn, source et caution de ce sens sotrique. C'est pourquoi aussi l'ide de l'Imm transcende chacune de ses exemplifications terrestres; l'Imm momentanment visible, telle ou telle figure du plrme des Douze, ne fut que le ple terrestre d'un Imm ternel et le seuil donnant accs celui-ci. L'Imm est en soi la thophanie ternelle (tajall, mazhar), VAnthropos cleste, la Figure de l'anthropomorphose divine (et le nom de Melchisedek qui lui est donn dans certains traits sh'ites ismaliens, rvle assez loquemment quelle est la reprsentation en cause et quelle en est la provenance). Or, c'est en raison de ce mode d'tre clestiel que finalement il est fait allusion l'Imm comme au matre intrieur invisible de l'homme spirituel (infra chap. VII). C'est tout cela qu'il convient de penser pour bien entendre de quel soufisme parle Haydar Amol lorsque, comme nous le relevions prcdemment, il parle du soufisme comme tant le vrai sh'isme (cf. encore infra livre IV, chap. I), car une telle assimilation marque de son empreinte toute l'histoire spirituelle de l'Iran. Si donc la possibilit d'une inspiration prophtique demeure ouverte sous un autre nom, si l'accs au prophtisme contemplatif du cycle de la walyat marque le sommet de l'exprience
141. Cf. L. Massignon, Salmn Pak et les prmices spirituelles de l'Islam iranien (1934), in Opra minora I, Beyrouth 1963, pp. 443-483.

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mystique, et si celle-ci y aboutit par l'intriorisation radicale qu'opre l'hermneutique spirituelle dont l'Imm est le guide et le symbole, alors l'ide de l'Imm est bien ce qui permet de maintenir la fois l'ide que Mohammad est le Sceau de la prophtie , et l'ide qu'il peut advenir cependant encore quelque chose de nouveau, et que ce quelque chose l'homme spirituel, le mystique, le devient. Autrement dit, la question pose sous forme du dilemme : historicisation ou intriorisation? , on rpondrait en termes sh'ites que prcisment c'est par l'intriorisation que continue le temps de la hiro-histoire, c'est--dire que s'accomplit le cycle de la walyat . Cette rponse est aussi ce qui justifiera notre insistance sur le phnomne du Livre saint et son hermneutique au cours des pages qui prcdent. Loin d'tre tangentieles notre recherche, ces pages nous conduisent rcapituler une prise de position que nous essayerons de formuler dans ce qui suit. La notion d'histoire et de recherche historique est frappe d'une certaine ambigut. Il est admis que s'exprimer en historien sur la doctrine d'un philosophe, c'est faire dire ce philosophe ce qu'il a dit. Critiquer ce qu'il a dit, lui donner tort, c'est s'exprimer non plus en historien, mais en philosophe. Chose curieuse, c'est justement chez les chercheurs s'exprimant en historiens, qu'il nous arrive d'entendre des critiques dniant au sh'isme le fait que tel ou tel Imm ait pu formuler tel ou tel propos, pour la raison, par exemple, que sa teneur prsuppose le lexique introduit par les traductions d'uvres philosophiques grecques en syriaque et en arabe. A supposer que l'argument soit vraiment dcisif, le fait demeure que, depuis plus de treize sicles, c'est la voix de ses Imms qui, dans ces mmes propos, se fait entendre la conscience sh'ite. Dire que l'Imm n'a pas tenu ces propos, c'est contester le fait peru par la conscience sh'ite, contester celle-ci le droit de l'entendre ainsi, et par consquent lui contester sa vrit. Cependant, l'argument philosophique invoqu de nos jours ne peut rien changer au fait que, pendant plus de treize sicles, c'est bien la voix de ses Imms que la conscience sh'ite a perue dans leurs propos, et que c'est cela mme qui constitue son histoire elle, son histoire propre, immanente (le cycle de la walyat), o tel et tel propos se font entendre comme ayant t tenus par l'Imm, parce que, tant donn le contenu de ces propos et tant donn ce que sont les Imms, ils ne peuvent tre que les propos des Imms. L'argument qu'on leur oppose aujourd'hui ne tend rien d'autre qu' faire cesser cette voix, et par consquent interrompre cette histoire, y mettre fin. Serait-ce l le succs paradoxal d'une science historique qui,

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ds lors, ne pourrait s'accommoder d'une res historica que comme d'une res mortua, et ne s'apercevrait pas qu'elle-mme, ce faisant, continue bel et bien l'histoire de la chose laquelle elle s'attache, mais la continue la faon dont on suit un cortge funbre (organis par elle-mme), tandis que le croyant continue l'histoire de cette chose parce qu'il en est lui-mme la vie autant qu'elle est sa vie. Et c'est pourquoi l'on s'est rclam ici de la mthode phnomnologique. Phnomnologie veut dire simplement, suivant la clbre expression grecque (sozen ta phaintnena), sauver les phnomnes , c'est--dire en rendre compte en dvoilant les intentions caches qui les motivent, les font se montrer . C'est aussi bien ce que dsigne l'expression kashf al-mahjb ( dvoiler ce qui tait cach ), laquelle intitule maint trait de mtaphysique et de mystique, tant en arabe qu'en persan. Le phnomnologue se trouve ainsi en mesure de dire l'histoire qui est immanente la conscience dont il laisse se montrer les intentions. Il montre le phnomne tel qu'il se montre cette conscience. La critique historique commence par faire rentrer l'objet religieux dans l'histoire; elle impose cet objet religieux une histoire qui n'avait pas t la sienne, un temps qui n'tait pas le sien. Le phnomnologue laisse l'objet religieux dire lui-mme son histoire, sa propre histoire, dont le temps est le temps propre la conscience de cet objet. Il sait que la ralit vivante et vcue de I'Imm doit tre cherche dans les tmoignages de ceux qui la vivent ou l'ont vcue, ceux dont la personne de I'Imm est la propre histoire, tandis qu'ils en sont, eux, l'hermneutique. Contester leur tmoignage peut conduire des rsultats que l'on dira scientifiques, mais il faut bien voir que, ce faisant, nous avons introduit de force l'objet religieux dans une histoire et un temps qui, n'tant pas les siens, en altrent radicalement le sens et l'aspect. Il doit y avoir un moyen permettant de sauver, en toute rigueur de mthode, ce sens et cet aspect authentiques, c'est--dire originels. J'ai parl ici de phnomnologie, mais j'ai dans la mmoire le propos d'un minent shaykh sh'ite iranien qui, lui, n'avait jamais entendu parler, de phnomnologie, mais qui d'emble frappait la note juste. C'tait propos des critiques mettant en doute l'authenticit d'une partie du corpus des prnes, entretiens et lettres du Ier Imm, connu sous le nom de Nahj al-balgha. Le shaykh s'exprima ainsi : Oui, je sais les critiques que l'on fait au sujet de ce livre; mais ce que je sais aussi, c'est que, quel que soit l'homme qui ait tenu la plume pour crire le texte que nous lisons aujourd'hui, ce moment-l c'est I'Imm qui parlait.

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Si donc le chercheur veut entendre l'Imm parler, au lieu de lui imposer silence en l'introduisant de force dans une histoire qui n'est pas la sienne, il doit l'entendre, lui aussi, ce momentl. Or, ce moment-l ne peut tre rapport la datation extrieure de la chronologie continue de l'histoire commune, mais l'closion du phnomne peru dans la conscience, en un temps qui est le temps qualitatif propre de cette conscience. Pourquoi le contenu de cette conscience n'est-il pas une res historica qui tombe dans l'histoire, mais constitue lui-mme sa propre histoire ? Et cela tel point que, si mme il tait dcidment prouv par la philologie que le propos de l'Imm doive tre dat plus tardivement, cela ne changerait absolument rien cette histoire ? C'est que la personne des Imms, par leur appartenance au plrme de la Haqqat mohammadya, aussi bien que par le contenu de leur enseignement, se rapporte des ralits et des univers spirituels, des vnements sut generis ayant pour lieu ces univers; ce n'est pas une geste extrieure comme celle de Jules Csar, nous l'avons relev dj. Ni la vraie personne de l'Imm ni le contenu de son enseignement n'apparaissent, la faon de la personne et de la geste de Csar, sur ce que l'on appelle le thtre des vnements . C'est la personne de l'Imm (mme invisible aux sens) qui est elle-mme le thtre des vnements (le mazhar), mais cela, elle l'est et ne peut l'tre que dans la conscience de ceux qui l'Imm se montre comme Imm. Si nous allons le chercher ailleurs, et si nous prtendons remontrer aux croyants ce qu'ils auraient d croire et voir, s'ils s'taient mis notre place de savants critiques, nous dtruisons le phnomne et revenons coup sr les mains vides. Certes, dans la littrature considrable du sh'isme, certaines traditions (hadth) se prsentent de faon telle que, l'Imm tant la forme, la catgorie, de toute perception thosophique, de toute hirognose, il fallut que le processus de transcription mt spontanment au nom de l'Imm la sentence ou la vision perue sous son inspiration ce moment-l . C'est d'une profonde vrit intrieure et cela rentre dans la catgorie du hadth qods (rcit inspir). C'est cela mme qui fait de la personne de l'Imm l'histoire de la conscience sh'ite et de celle-ci l'hermneutique de l'immologie, et c'est non moins conforme la situation hermneutique dcrite par le Ve Imm. Ayant comprendre cela et le faire comprendre, la phnomnologie de la conscience sh'ite rejoint les proccupations qui furent celles de l'cole dite de la Formgeschichte. Alors, en premier lieu, il importe de comprendre la diffrence entre ce qui peut tre historiquement vrai au sens ordinaire du mot, et ce qui est et reste

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phnomnologiquement vrai, c'est--dire vrai de la vrit d'vnements qui, tout en tant parfaitement rels, ne rentrent pas dans la dimension historique commune. La rigueur de cette mthode permet seule de comprendre et de valoriser une multitude de textes concernant la personne du XIIe Imm, l'Imm cach, sans en faire ni du mythe, ni de la lgende, ni en exiger de l'histoire au sens ordinaire du mot ; elle permet d'en sauver et conserver lae ralit qui est propre aux vnements du monde o vit le XII Imm. Un autre exemple : le cas de Sohraward, d'une importance majeure pour la phnomnologie de la conscience iranienne. Lorsque Sohraward affirme sa volont de restaurer la thosophie des sages de l'ancienne Perse, et revendique pour sa doctrine l'ascendance spirituelle de ces sages, il est loisible la critique positive moderne de considrer cette ascendance comme une vue de l'esprit. Mais, outre que Sohraward a bel et bien connu certaines donnes authentiques de la thosophie de la Perse prislamique, aucune critique positive ne peut rien changer au fait hermneutique : partir de Sohraward, il y a quelque chose de nouveau dans le sens et la signification de l'ancien Iran pour les penseurs de la Perse islamique. C'est que Sohraward avait, ft-ce l'encontre des lois de la filiation reconnues par la dialectique historique moderne, prouv son ascendance spirituelle en redonnant la vie quelque chose qui, chez ses disciples, s'avre essentiel pour la conscience philosophique et spirituelle de l'Iran (cf. infra livre II). Ces disciples sont ceux que l'on dsigne comme les thosophes de la Lumire , les Ishrqyn. La conjonction de la thosophie de Yshrq (la thosophie orientale ) avec l'Immisme en Iran (ds avant l'cole d'Ispahan au XVIe sicle) illustre un fait spirituel particulirement significatif. Comme nous le verrons, c'est dans le processus mme de la Connaissance que nos thosophes noplatoniciens de Perse peroivent la continuation de la hirohistoire, car l'acte mme de Connatre, tel qu'ils le mditent et se l'expliquent, prsuppose l'identit de l'Ange de la Rvlation (Gabriel) et de l'Ange de la Connaissance, l'identit personnelle de F Intelligence agente et de l'Esprit-Saint. Cette identification n'amena nullement une rationalisation de l'Esprit, comme on l'a dit un peu trop vite en assimilant a priori la situation ce qui devait se produire en Occident. Ce fut plutt l'inverse qui se produisit, savoir non pas une philosophie de l'histoire construisant grand renfort de dialectique conceptuelle le sens des grands courants , mais ce que l'on pourrait appeler une thosophie de l'Esprit-Saint, demeurant ouverte aux rcurrences d'une hermneutique prophtique s'accomplissant

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chez les individualits concrtes. Aussi est-ce cette thosophie de l'Esprit-Saint qui offrirait, par ses affinits, la virtualit d'un dialogue aux consquences imprvisibles avec les thosophies inspires et guides, elles aussi, en Occident par l'ide du Paraclet. Elle est solidaire de toute une psychologie, de toute une conception des facults de l'homme (l'me anglique, prophtique, gabrilique ), s'accordant avec une prophtoogie qui implique l'laboration d'une anthropologie prophtique.
5. - L'intelligence spirituelle et les formes de la temporalit selon Semnn et Qz Sa'cl Qomm

Et c'est tout cela, savoir l'identification de l'Ange de la Connaissance et de l'Ange de la Rvlation, de 1' Intelligence agente et de l'Esprit-Saint, comme identification postule par Yintelligentia spiritualis, la possibilit d'une inspiration prophtique maintenue ouverte (par le Mohammad de ton tre , dira Semnn), les sollicitations latentes du sens sotrique, de la vrit prophtique plus haute et plus vraie que toute historicisation du fait accompli, la perception des vnements extrieurs comme symboles des vnements de l'me, les vnements tant ainsi rpercuts d' octave en octave d'univers (supra 2), c'est tout cela qui appelle et conditionne une mtamorphose de notre concept du temps uniforme. Nous avons relev dj que les efforts de notre philosophie moderne pour dgager une notion du temps historique qui soit le propre de l'homme en face de la Nature, ont peut-tre abouti en fait une aggravation de la naturalisation de l'homme. En revanche, pour concevoir que le temps historique est lui-mme une chute du temps dans l'histoire, il faut disposer du concept d'un temps autre que le temps des phnomnes historiques de notre monde; il faut mettre en uvre l'ide d'un temps quantitatif, propre : temps psycho-spirituel, autre que le temps quantitatif, continu et mesurable en units constantes rglant le cours de la chronologie historique. Or, il est remarquable que dj el'un des plus grands matres de la spiritualit iranienne au XIV sicle, Alaoddawleh Semnn, dont nous analyserons plus loin quelques textes majeurs (infra livre IV, chap. IV), en ait eu parfaitement conscience et ait dispos d'un lexique technique prcis pour le dire. Et c'est prcisment par l'hermneutique spirituelle du Livre saint qu'il y fut conduit. Cette claire conscience de deux formes de temporalit htrognes, Semnn y atteint en effet en commentant le verset qornique : Nous leur montrerons nos Signes aux horizons et

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dans leurs mes (41 : 53). Aux horizons (fq), c'est--dire dans le cosmos, dans le monde extrieur, objectif, extramental, historique. Et dans leurs mes (anfos), c'est--dire dans le monde intrieur, dans le monde psycho-spirituel. Consquemment il y a le zamn fq, le temps chronologique, le temps de l'histoire extrieure et des vnements de cette histoire ; et il y a le zamn anfos, le temps intrieur, le temps des vnements de l'me, des histoires symboliques, le temps existentiel. C'est entre ces deux ples que joue ici la loi des correspondances, le symbolisme des mondes ; de ce symbolisme dpend la perception d'un sens spirituel relatif aux choses et aux vnements dans le Ciel , et cette perception se produit une profondeur qui marque une rupture de niveau ( la fois cosmologique et psychologique) avec l'apparence exotrique, tandis que la mthode allgorique, elle, ne fait que paraphraser cette dernire au moyen de figures de remplacement qui se succdent au mme niveau. Et l'extraordinaire hermneutique de Semnn, son intriorisation des types prophtiques, se meut, nous le verrons, aux diffrentes profondeurs de la dimension ainsi ouverte. Mais elle ne se lasse pas de faire entendre qu'ainsi intrioriss, les vnements restent bien rels et se passent dans un temps rel. Certes, ce temps n'est pas le zamn fq (le temps des horizons ), le temps cosmique, quantitatif, continu, mesur par les rvolutions des astres; c'est le zamn anfos, le temps psychospirituel, temps qualitatif, temps existentiel, temps des vnements de l'me, non mesurable en units homognes fournies par le cours des rvolutions sidrales. Le passage d'un monde l'autre, le virement du temps de l'histoire du monde au temps de l'histoire de l'me, Semnn en suggre l'incommensurabilit des termes en citant ce verset qornique qui fait cho l'un de nos Psaumes : Un jour chez (ou pour) ton Seigneur est comme mille annes du temps que vous comptez (22 : 46)142. Ce revirement du temps signifie le passage un nouveau plan de conscience; il implique la mtamorphose intrieure de l'homme, et c'est pourquoi il ne s'agit pas d'une simple allgorse. Ce revirement est la fois ce qui rend possible et ce que produit l'intriorisation du sens, c'est--dire l'intriorisation des donnes relatives aux vnements extrieurs historiques, dsormais perues dans le temps de l'me, le temps de ton Seigneur . Aussi ce revirement du temps permet-il la thosophie de nos hokam d'carter l'objection qui fait valoir contre l'ide sotrique reconnaissant le Qorn ternel comme Verbe divin ternel,
142. Cf. Semnn, Kitb mashr abwb al-Qods, ras. Shahd 'Al 1378, fol. 16. Sur Semnn, voir infra t. III, liv. IV, chap. III.

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que les vnements rapports dans le Livre auraient alors d se produire avant que les personnages existent (cf. infra livre IV, chap. II). Cette objection procde d'une notion toute rationnelle et unilatrale du temps; elle ne conoit que le temps physique, continu, mesurable et irrversible, le temps de l'histoire extrieure du monde (zamn fq) ; elle oublie le rapport de la hikyat avec ce que celle-ci imite . Incapable de percevoir le symbolisme des mondes, celui qui prend cette objection son compte, ne fait que prcipiter la chute du temps dans l'histoire , car Yavant et Yaprs, comme chute dans le pass, cela n'advient que dans et par le temps historique, dans et par la dispersion diachronique . Mais il est un autre temps, celui du synchronisme de l'avant et de Yaprs. Symbolisme des mondes , vient-on encore de dire. C'est que le virement ou revirement du temps prsuppose une mtamorphose intrieure de l'homme, et que simultanment cette mtamorphose, en librant ses organes psycho-spirituels jusquel paralyss, donne l'homme intrieur accs aux autres univers, univers suprasensibles dont le temps est autre. Ici, mon fils, s'entendait dire Parsifal, le temps devient espace. Ce temps autre devient un espace autre. Tout homme et toute culture qui en ignorent ou en refusent l'accs, sont eo ipso impuissants admettre la ralit d'vnements spirituels comme tels. Cette ralit ne peut s'entendre qu' ces octaves d'univers dont il tait question plus haut, et c'est cela qu'exprime prcisment l'ide du symbolisme des mondes . Cette ide ne s'ouvre que par et pour une intelligentia spiritualis, et c'est pourquoi l'hermneutique spirituelle du Livre saint est solidaire de la perception d'autres formes de la temporalit, devant lesquelles disparat le dilemme qui n'offrait le choix qu'entre le mythe ou l'histoire. Nous venons de rappeler combien Semnn, un des matres de l'hermneutique spirituelle du Qorn, avait t attentif ce problme, dont il y aurait suivre les aspects dans la tradition thosophique de l'Iran islamique. Entre tous les reprsentants de cette tradition, il semble que la pluralit des temps, ou plutt des formes de la temporalit, ait particulirement proccup Qz Sa'd Qomm, dj cit ici comme l'un des plus minents penseurs sh'ites de la Perse safavide. Dans son vaste commentaire encore indit d'une uvre d'Ibn Bbyeh (Shaykh Sadq), le Kitb al-Tawhd, qui compte parmi les uvres les plus anciennes et fondamentales de la pense sh'ite143, Qz Sa'd Qomm a esquiss, avec des moyens tech143. On rappelle qu'Ibn Babyeh, surnomm Shaykh Sadq, fut un des piliers de la thologie sh'ite du iv7xe sicle (ob. 381/991). Son uvre tait immense; il n'en a survcu qu'un nombre relativement restreint de traits;

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niques un peu diffrents de ceux de Semnn, une lucidation du problme. Il a parfaitement conscience d'ouvrir une brche dans le vnrable prjug de certaine mtaphysique, posant comme un axiome l'immobilit et l'immutabilit de tout univers spirituel comme tel. C'est qu'il professe une mtaphysique de l'tre qui s'accorde avec une longue tradition thosophique en Islam, et pour laquelle le problme de l'tre et de la. persistance de l'tre ne se pose pas d'abord sous les aspects du verbe tre (esse, wojd) ou du substantif tant (ens, mawjd), mais avant tout sous l'aspect de l'tre l'impratif (KN, Estol). C'est cet impratif divin qui, par sa rcurrence perptuelle, arrache perptuellement l'tre constitu, 1' tant et son acte d'tre, la pesanteur du nant, parce que tout l'univers de l'tre n'est que de l'tre qui ne se suffit pas soi-mme, n'a pas soi-mme de quoi tre. Et cela est vrai des univers matriels et des univers spirituels. Tous sont parcourus par l'immense mouvement ascensionnel d'un impratif crateur qui les enlve aux pesanteurs de leur ngativit. Cela n'est concevable qu' la condition d'admettre et d'introduire l'ide de mouvement jusque dans les ralits des mondes suprieurs, c'est--dire l'ide d'un mouvement spirituel ou idal (harakat rhnya, ma'nawya). Mais, dit notre auteur, la comprhension en est extrmement difficile, et c'est pourquoi tu vois la majorit des philosophes spculatifs refuser cette ide 144. Il faut, professe Qz Sa'd Qomm, en consquence de cette mobilit inhrente l'tre, admettre qu'il y a trois catgories de temps Il y a un temps opaque (obscur, dense, lourd, zamn kathf). C'est le temps des tres matriels, la dure des mouve ments physiques, accomplis par des sujets physiques et tombant sous la perception et le contrle des sens. C'est le temps mesu rable, d'une manire ou d'une autre, par les rvolutions sidrales; il correspond au zamn fq chez Semnn. Il y a un temps subtil (zamn latf) qui est la dure des mouvements spirituels produits par les tres spirituels. Dj, pour nos penseurs, tout mouvement physique, y compris les mouvements astronomiques, s'origine en fin de compte un
ce sont autant de recueils infiniment prcieux des traditions (hadth et akhbr) des Imms. Qz Sa'd Qomm, minent philosophe-thosophe de la priode safavide (ob. 1103/1691-1692) a consacr son Kitb al-Tawhd un dense et profond commentaire en trois volumes, totalisant plus d'un millier de Pages, malheureusement rest inachev. Qz Sa'd Qomm, comment, du Tawhd, chap. II, 2e hadth, fol. 27 (ms. pers.). Ibid, fol. 30 b

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mouvement spirituel. D'une manire gnrale, le temps subtil , c'est la forme de temporalit que comportent tous les mouvements qui s'accomplissent dans le monde de l'Ame, aussi bien dans le malakt suprieur qui est le monde des Angeli caelestes (les Ames motrices des Cieux), que dans le malakt infrieur qui est le monde des mes humaines. Ces mouvements englobent les rvlations, inspirations et visions donnes aux prophtes et aux spirituels en gnral, les thaumaturgies accomplies par eux, bref tous les vnements de la hirohistoire, toutes choses qui ne se passent ni dans le monde physique ni, partant, dans le temps de ce monde mais dans le temps et l'espace du Malakt, le monde de l'me dans son ensemble. C'est le 'lam al-mithl, dont nous avons dj expliqu pourquoi nous le traduisions par mundus imaginalis monde imaginai , pour la raison que Qz Sa'd, en accord avec tous ses confrres, ne manque pas l'occasion de souligner que ce monde de l'Image et de l'Imagination ('lam al-khayl wa'l-mithl) n'est nullement une ralit imaginaire , mais une ralit parfaitement existante (mawjd), corrrespondant l'organe de perception qui lui est propre, la perception Imaginative. En l'absence d'une ontologie qui fasse rigoureusement place ce monde intermdiaire de l'Ame, il devient impossible de comprendre la ralit des visions thophaniques, d'entendre le sens des rcits symboliques, d'admettre ce monde des corps subtils sans lequel aucune intelligence spirituelle des rvlations concernant la Rsurrection mineure (Qiymat soghr) et la Rsurrection majeure (Qiymat kobr) n'est possible, parce que toutes ces choses n' entrent pas dans l'histoire de notre monde, mais ne sont pas pour autant du mythe. Et c'est pourquoi leur temps n'est pas notre temps de ce monde; lorsque l'on essaye de suggrer le temps qualitatif du malakt en units du temps obscur , le premier apparat d-mesur. C'est ce virement, ou revirement, du temps de notre chronologie au temps subtil , que Qz Sa'd trouve suggr dans le verset qornique parlant d' un jour dont la dure est de mille ans de notre comput (32 : 4). Ce temps subtil est donc aussi bien celui que Semnn dsignait comme zamn anfos, le temps psycho-spirituel, et que de son ct, il trouvait typifi dans un verset qornique correspondant (22 : 46). 3) Il y a le temps encore plus subtil ou absolument subtil (zamn altaf). C'est le temps des Entits spirituelles suprieures, des pures Intelligences chrubiniques (Angeli intellectuales), Lumires sacrosaintes, le monde du Jabart. C'est ce tempsl que se rapporte le verset qornique parlant des Degrs par lesquels les Anges et l'Esprit montent vers Lui en un jour dont la dure est de cinquante mille ans (70 : 4). Ce chiffre est celui

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qui symbolise la dure totale d'un Cycle dans la thosophie ismalienne. C'est YAevum mundi, l'Ain. La diffrenciation de ces catgories de temps est comparer avec celle que l'on trouve chez d'autres penseurs de l'Islam, et qui drive de celle des noplatoniciens 46. Il en ressort, selon Qz Sa'd Qomm, d'une part que le Crateur, le Principe instaurateur de l'tre, restant lui-mme transcendant l'tre (absolument monazzah, hyperousion), est sans commune mesure avec les ralits comprises dans les trois univers, ni par consquent avec les trois catgories de leur temps respectif. D'autre part que, si le revirement d'un temps un temps autre est concevable, si la pense peut accder ces univers symbolisant l'un avec l'autre, c'est que chaque chose du monde physique (le molk) a un malakt particulier qui la gouverne. A son tour ce malakt a un jabart. Autrement dit, pour chaque chose du monde sensible il y a une Image (mithl) dans le mundus imaginalis du Malakt, et pour chaque Image il y a une Ralit archtype de lumire pure. Celle-ci, c'est le Verbe divin (Kalimat ilhya), l'Impratif divin de chaque crature, qui la maintient dans l'tre, la conduit sa perfection, est son Tmoin devant Dieu et devant les hommes; elle [est l'intime, l'sotrique (btin) de son tre, et en mme temps ce qui est pr-pos son tre, ce qui marche en avant (moqaddam) de son tre. Nous verrons plus loin (chap. VII) que c'est prcisment sous cet aspect que la figure de l'Imm est au cur de la spiritualit la plus personnelle du sh'isme, comme ple cleste de chaque tre, axe de son historicit personnelle. Nous signalerons plus loin un texte attestant, parmi d'autres, une exprience vcue du revirement du temps dense et opaque du monde sensible au temps subtil du monde imaginai. Il s'agit du hadth du Nuage blanc magistralement comment par Qz Sa'd Qomm. Quelques compagnons sont entrans par l'Imm en un mystrieux voyage au Malakt, et voici que s'tablit pour eux un synchronisme parfait. Ils sont alors contemporains, tmoins oculaires, d'vnements que l'histoire diachronique raconte au pass ou annonce au futur (infra livre V, chap. III). Pour rcapituler, disons avec Qz Sa'd que les trois catgories de temps correspondent aux trois univers (dont chacun comprend son tour une multitude de degrs). 1) Il y a le monde sensible ('lam hiss), le molk. 2) Il y a le monde de l'Ame, le Malakt, le monde de l'imaginai 3) Il y a le monde de l'Intelli146. Cf notre tude sur Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans l'ismalisme (Eranos-Jahrbuch XX), Zurich 1952, pp. 182 ss., o sont voques comparativement les conceptions du temps et de la temporalit chez Proclos, Rhazs, Nsir-e Khosraw, Brn.

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gence, monde du Nous, le Jabart, le monde des purs intelligibles ou des pures Lumires. Les formes de ce monde-ci procdent de l'me; celle-ci procde de l'Intelligence, et celle-ci procde de Dieu, procession initiale qui est celle de la Haqqat mohammadya (Ralit mohammadienne primordiale), comme le Prophte l'nonce sous plusieurs formes, tantt disant : La premire chose que Dieu cra fut l'Intelligence , tantt disant : Ma lumire . La nomenclature de ces univers offre des variantes chez nos thosophes, mais la schmatisation est constante, d'une constance que soulignait dj Sohraward 147. De ces trois univers quelque chose est investi dans l'tre humain, et la possibilit lui est donne par l mme, en fonction de son progrs spirituel, au moins d'entrevoir le revirement de son temps des temps autres, lesquels deviennent des espaces autres, thtres d'vnements qui, jugs la seule lumire du temps historique et des lois de notre monde, ne peuvent apparatre que comme irrels . En revanche, pour le plerin de l'Esprit, il devient possible de comprendre une histoire extrieure comme une histoire symbolique relle, autrement dit comme une hikyat, une imitation symbolisant avec les choses relles d'autres mondes. Et c'est cela Vintelligentia spiritualis. La notion du temps de l'me (que l'on dise zamn anfos avec Semnn, ou zamn laif, temps subtil, avec Qz Sa'd Qomm), comme temps des thophanies et des vnements archtypiques de l'me, prserve d'une confusion inhrente la confusion des temps. Avec les thophanies rcurrentes, les vnements de l'me, leurs irruptions discontinues, on ne dispose pas d'un matriel conceptuel permettant d'difier une histoire continue, ni partant une philosophie de l'histoire, dont le dveloppement linaire, de cause historique en cause historique, offre un sens rationnel qui satisfait et peut-tre tranquillise, puisqu' la diffrence du fait de l'Incarnation fixable en un point dtermin de la chronologie (l'an I de notre re), ces irruptions ne rentrent pas dans l'histoire extrieure, ne s'y incorporent pas, mais lui restent incommensurables. Ce que l'histoire, l'histoire
147. Ibid., chap. n, 3e hadth, fol. 43. Sache que pour chaque chose dans le monde du Molk, il y a un Malakt qui lui est particulier; son tour ce Malakt a un Jabart qui le domine et qui l'englobe [...]. Bref, chaque tre a un Verbe divin, un Impratif divin qui en est le Veilleur et le Gardien... Les noms des trois univers auxquels correspondent les trois catgories de temps, peuvent varier; on peut avoir le monde du phnomne lam al-shahda), le monde du mystre lam al-ghayb), le monde du Mystre du Mystre lam ghayb al-ghayb); le monde craturel lam al-khalq), le monde de l'Impratif lam al-Amr), le monde de la dit lam al-olhya) ; le monde du domaine visible lam al-molk), le monde de la suzerainet lam al-robbya), le monde de la dit lam al-olhtya). Ibid.

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du monde, peut atteindre, certes, ce sont les tmoins de ces vnements visionnaires, rien d'autre, et c'est pourquoi il lui est toujours loisible de rcuser leurs tmoignages attestant des univers qu'elle-mme n'atteint pas. Car le lieu rel et le contenu rel de l'vnement, reste et n'est, ne disons pas rien que l'me de ces tmoins, mais rien de moins que leur me. Il y a alors dcider, une bonne fois, o et dans quel temps il convient de chercher les vivants et ceux qui vivent vraiment au prsent... Cette dcision prise, on comprendra comment l'ide de thophanie, transcendante l'histoire, peut dterminer prcisment la conception d'un cycle ou d'une succession de cycles de la hirohistoire, parce que celle-ci est essentiellement une histoire symbolique. Cette conception diffre foncirement de ce que nous appelons couramment une philosophie de l'histoire ; pas plus qu'elle n'est une conceptualisation des faits ni leur gnralisation en lois historiques , elle ne procde de constatations empiriques. Nous avons dj relev la fonction du nombre sept et du nombre douze, respectivement dans l'immologie de l'ismalisme et dans celle du sh'isme duodcimain. Ces nombres expriment une loi cosmique, parce qu'ils correspondent au rythme de la conscience vcue. L'image qu'ils modalisent est l'organe mme de la perception des faits, l'image que l'me porte en elle-mme et qui, en lui permettant les schmatisations, lui permet de se reprsenter et de comprendre les faits empiriques. Ce n'est pas une image qu'elle doit aux faits; ce sont les faits qui lui doivent cette image. Pour nos thosophes, il s'agit de l'antriorit ontologique du malakt sur le molk. Un moderne parlera peut-tre de l'imaginai comme forme constitutive a priori, sans lequel il n'y aurait pas d'Imago mundi. Quel qu'en soit le nom, il s'agit d'un a priori qui est le plus souvent oubli de la science historique objective , lorsqu'elle dduit des faits une philosophie toujours vulnrable 148. En revanche une Imago mundi schmatise les faits en autant de symboles. On les comprend ou on ne les comprend pas, mais on ne rfute pas les symboles. Les cycles de la hirohistoire (et les cycles astronomiques leur correspondant) que considre la prophtologie sh'ite, relvent d'une Imago mundi. Aussi bien le temps cyclique ismalien, par exemple, loin de fonctionner dans le sens de notre
148. D'o l'historien oriental conoit sa tche comme celle d'un chroniqueur ayant enregistrer et juxtaposer fidlement les chanes de tmoignages (isnd). Il est impropre de lui reprocher de ne pas avoir une vue d'ensemble critique des phnomnes historiques et de leurs causes ; la philosophie de 1' histoire , il la fera, ou d'autres la feront, ailleurs, mais non dans la Chronique, tandis que chez nous il arrive l'historien comme tel, en rapportant les faits , de construire d'ores et dj la philosophie des faits.

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temps historique amenant la vieillesse, la mort et la disparition, reconduit l'origine, comble 1' ternit retarde d'un tre. Il ne s'agit l ni d'une perception ni d'une philosophie des faits empiriques, mais d'une perception des faits du Malakt. Ainsi en est-il d'ailleurs pour toutes les sciences qui relvent de l'Imago mundi des cultures traditionnelles, remarquons-le en passant. C'est pourquoi, par exemple, nous manquons le sens de l'astrologie, lorsque, au lieu de ressaisir l'Imago mundi par laquelle cette scientia intuitiva ordonne les astres et se reprsente leur rle, nous en faisons une science rationnelle et que nous discutons en termes de causalit rationnelle une ide d'influence astrale trangre cette causalit. Que telle ait pu devenir l'astrologie dcadente, c'est une autre affaire. Allusion n'y est faite ici qu' titre d'exemple : si l'on veut saisir le sens d'une Imago mundi et le fonctionnement de son hermneutique comme Interpretatio mundi, il faut les dgager, les rendre indpendantes, en quelque sorte, du matriel avec lequel image et interprtation oprent, comprendre tout d'abord comment elles se sont donn leur objet. C'est dans ton cur que sont les astres de ton destin (Schiller). C'est dans le cur du gnostique que sont les astres et les cycles de l'histoire prophtique. Toute l'hermneutique sotrique de Semnn consistera en cette intriorisation des hros de la prophtie. Et c'est pourquoi disparaissent ici les antinomies courantes : entre religion prophtique et religion mystique, car les visions et les thophanies qui sont l'origine de la vocation prophtique, sont elles-mmes au sommet de l'exprience mystique 149; entre religion et philosophie, entre le croire et le savoir, puisque l'Imm, dont la walyat est l'sotrique du message prophtique, est lui-mme le Sage Parfait, l'Homme la surhumanit d'ange (Insn malak, Homo angelicus) et que le Sage thosophe (le hakm ilh) est lui-mme un philosophe prophtique. Cette ide fondamentale de la vocation prophtique du philosophe et du mystique traduit le sentiment intime que la libre inspiration de l'Esprit-Saint n'est pas close; celle-ci continuera aussi longtemps que durera le cycle de la walyat , comme une inspiration appelant clore non pas, certes, une nouvelle Loi rvle, mais le sens, c'est--dire le sens sotrique de toutes les rvlations. C'est en raison de cette continuit par laquelle le sens sotrique s'accomplit dans e chaque fidle au cur prouv que nous avons entendu le V Imm proclamer que le Livre saint est jamais vivant. Le phnomne spirituel du Livre
149. Sur cette solidarit de la religion prophtique et de l'exprience mystique, cf. l'ensemble de notre livre Llmagination cratrice dam le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, 1958.

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saint est ici le mme que celui qui fit surgir en chrtient les figures prcdemment voques. De part et d'autre la situation hermneutique est comparable, et les noms des anciens prophtes sont les mmes. Aussi la tche d'une future hermneutique spirituelle compare ne consistera-t-elle pas en une rtrospective thologique, mais en un vnement nouveau ; elle sera de dgager la structure commune de l'tat spirituel qui est solidaire du phnomne du Livre saint , telle que la font entrevoir les grands commentaires spirituels de la Bible et du Qorn. De part et d'autre l'objet de l'hermneutique spirituelle n'est pas quelque chose qui soit fixer dans un tat de neutralit et d'indiffrence. Nous voyons se produire une interpntration de l'hermneute et de l'objet de son hermneutique. C'est pourquoi la rencontre entre hermneutes venant de part et d'autre, ne peut s'accomplir que dans le temps de l'Ame . La mission des 'oraf et des hokam est transcendante tous les ordres sociaux et politiques terrestres; elle ne peut que convier chacun accomplir sa propre mtamorphose, donner naissance et croissance son corps subtil de rsurrection . Elle est sans attache avec une organisation confessionnelle; elle opre une dsocialisation. En revanche, elle produit de ces hommes en qui s'accomplit l'invisible rencontre du Ciel et de la Terre; c'est dans cette rencontre que sont les Mafth al-Ghayh, les clefs du monde du Mystre; ce sont elles, et elles seules, les clefs du Royaume . Si nous perdons cela de vue, nous ne comprendrons jamais comment se sont servis de ces clefs ceux qui s'en sont servis.

CHAPITRE V

L'sotrisme et l'hermneutique

I. - Le secret des Imms ou les quatre niveaux de l'sotrisme

Que le sh'isme soit, dans l'essence de sa doctrine, le sens intrieur (le btin) de la Rvlation prophtique, donc l'sotrisme de l'Islam, cela ressort dj suffisamment de tout ce qui prcde. L'ide de la walyat qui en est l'ide motrice, est ellemme dfinie comme le sens intrieur, l'sotrique, du message prophtique (btin al-nobowwat). Ce qui fut esquiss ci-dessus (chap. II) et les dveloppements qu'appellent encore la prophtologie en gnral, l'ide des cycles, le genre de la connaissance hrite des prophtes, finalement le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite, tout cela se trouve ax sur l'ide de la walyat, et par l mme sur le phnomne du Livre saint. C'est que non seulement l'Imm est le Mainteneur du Qorn (Q'im bi'lQorn), mais l'ide de l'Imm et de l'Imamat est en elle-mme le contenu sotrique de l'hermneutique spirituelle du Livre saint. Il faut alors prendre l'ide sh'ite de l'Imm et de l'Imamat la hauteur d'horizon mtaphysique o elle se dvoile initialement. Elle diffre essentiellement de la conception sunnite, selon laquelle l'Imm est le chef de la communaut, le pivot de l'ordre social (administration, justice, arme etc.); dans ce dernier cas, toutes les conditions morales qui peuvent tre exiges de lui, ne concernent jamais que le plan de l'exotrique (zhir). La conception sunnite ne postule ni mtaphysique de l'Imamat, ni que la personne de l'Imm soit investie par Dieu de cette puret immacule ismat) qui, dans la conception sh'ite, est le privilge des Quatorze Trs-Purs, notifie expressment par certains versets qorniques. C'est qu' la diffrence de la concep-

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tion sunnite (cf. dj supra p. 50), le sh'isme envisage essentiellement l'Imm et i'Immat sur le plan de l'sotrique (btin) ; la personne de l'Imm tant investie d'une fonction mtaphysique, le caractre et les lments constitutifs de sa personne sont envisags en consquence. Les immites duodcimains, les milliers de hadth qu'ils mditent et commentent, ne cherchent pas tablir une thorie politique comme programme de l'Imamat (il ne s'agit pas d'une rivalit entre Guelfes et Gibelins). Non seulement il n'est pas mme ncessaire que l'Imm exerce un pouvoir temporel quelconque pour tre l'Imm, c'est-dire tre le ple mystique du monde, mais les sh'ites duodcimains savent trs bien que le monde, dans son tat prsent, est incapable de connatre et de reconnatre l'Imm. Plus encore, l'Imamat tant limit douze Imms, l'occultation (ghaybat) du Douzime Imm est inluctable, comme une ncessit inhrente. Moll Sadr Shrz, entre autres, a systmatis en quelques pages trs denses tout ce qui diffrencie la conception sunnite et la conception sh'ite de l'Imm 150. La personne et la fonction de l'Imm, selon la conception sh'ite, ne peuvent pleinement s'entendre que par une perception englobant la totalit de ces octaves d'univers dont on parlait ci-dessus comme d'autant de niveaux graduant les hauteurs de l'hermneutique spirituelle. Aussi bien avons-nous dj lu (cidessus p. 99) un hadth du Ve Imm projetant d'emble la perspective de toute philosophie prophtique sur la cration primordiale du Plrme des Quatorze Ains de lumire. Perspective o s'chelonnent les hauteurs ou les profondeurs du sens intrieur, de la ralit sotrique sans laquelle la geste extrieure dcrite au niveau du monde phnomnal sensible n'aurait de sens que pour un pass dj mort. Et c'est pourquoi nous avons entendu le mme Imm djouer d'avance le pige de 1' historicisme , en proclamant que le Livre saint est jamais vivant par le sens intrieur toujours en train de s'accomplir dans chaque croyant fidle. Immologie et hermneutique spirituelle du Livre saint se situent sur la mme perspective ascendante et descendante;
150. Cf. principalement Kolayn, le Kitb al-Hojjat (des Osl minai- Kf), le chapitre II, avec le grand commentaire de Moll Sadr, Sharh al-osl mina'l-Kf (in-fol.), Thran s.d., pp. 447-448, dans lequel Sdr discute, point par point, la conception sunnite expose par Fakhroddn Rz, dans ses Mafth al-ghayb, d. de Constantinople, I, 711 ss. ; ibid., le chapitre v, et Moll Sadr, Sharh, pp. 457-459, o le commentateur ouvre une longue discussion avec les Mo'tazilites et rpond, point par point, aux objections faites la conception sh'ite. Cf. notre expos sur Immologie et philosophie, au Colloque de Strasbourg 1968 sur le sh'isme immite {supra p. 65, n. 46); et. encore infra pp. 240 et 306, n. 221 et 295.

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solidaires l'une de l'autre, elles sont deux aspects d'un mme processus qui s'accomplit de monde en monde. Le plrme des Quatorze Immaculs (Chahrdeh-Ma'sm) a ses manifestations, ses thophanies, tous les degrs de l'chelle des mondes. Le Logos-prophte est rvl de degr en degr, de situs en situs, insparablement de la Lumire qui en rvle le secret, l'sotrique. Le Qorn ternel descend de monde en monde, passant par les mtamorphoses qui de l'tat du Livre archtype , en sa pure essence intelligible, le conduisent l'tat de livre matriel qui, en notre monde, contient les secrets des mondes d'o il est descendu. L'Imamat accompagne ainsi la descente du Logos-prophte et du Livre toutes les demeures , positions ou situs (maqmt) dont la connaissance est l'objet de la hikmat ilhya, la thosophie. Connatre ces mondes, c'est cela la gnose, parce que cette connaissance est nouvelle naissance, remonte, retour ces mondes. Le mot qui en arabe dsigne l'hermneutique spirituelle, le ta'wl, signifie prcisment cela : reconduire une chose son origine, son archtype (asl) . Celui qui est le guide de cette opration, c'est l'Imm. Hermneutique et sotrisme commencent ici par nous reconduire nous-mmes un hadth dj cit (ci-dessus p. 116) et qui est l'un de ces hadth dans lesquels il est arriv aux Imms de faire tenir la quintessence mme du sh'isme. Ce hadth est particulirement abscons, et il importe d'en commenter brivement les allusions, car on peut dire qu'il est la clef de l'hermneutique sotrique. Il nous a t transmis par Saffr Qomm (ob. 290/903) qui tait un disciple du XIe Imm, l'Imm Hasan 'Askar, en son grand recueil de traditions qui sont fondamentales pour l'immologie thosophique 151. En ralit il s'agit dee deux hadth, ou de deux versions d'un hadth dans lequel le VI Imm, l'Imm, Ja'far Sdiq, nonce la mme pense ; nous les dsignerons ici comme version A et version B. La version A donne ceci : Notre cause (Amr-n, Res nostra), dit l'Imm, est la vrit (haqq) et la vrit de la vrit. C'est l'exotrique, et c'est "sotrique de l'exotrique, et c'est l'sotrique de l'sotrique. C'est le secret (sirr), et le secret du secret (sirr al-sirr) ; c'est le secret de ce qui reste voil (sirr almostasirr), un secret qui reste envelopp dans le secret.
151. Saffr Qomm, Bas'ir al-Darajt, Tabrz 1381, Ire partie, chap. XII pp. 28-29. Saffr Qomm (Abu Ja'far ou Ab'l-Hasan Mohammad ibn Hasan bn Farkh) est l'un des plus clbres traditionnistes immites; disciple du XIe Imm, Hasan 'Askar (ob. 260/874), il fut l'une des sources d'Ibn Bbyeh; il est mort Qomm en 290/903, cf. Rayhnat al-adab, vol. II, p. 483, n 873.

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La version B nonce : Notre cause est un secret qui reste voil (sirr mostasirr), un secret que seul peut enseigner un secret, un secret par-dessus un secret (sirr 'al sirr), un secret qui reste envelopp dans le secret. Ce double texte, la mme densit allusive se maintenant d'une version l'autre, prsente quelques lgres variantes avec la leon cite prcdemment. Tel qu'il vient d'tre cit ici, nous le trouvons enchss dans le vaste commentaire compos par Shaykh Ahmad Ahs' (ob. 1241/1826) sur un grand texte classique de la pit sh'ite duodcimaine, texte d'une Visitation spirituelle l'ensemble des Douze Imms (al-Ziyrat aljmi'a) 152. C'est une longue squence de salutations numrant en termes techniques trs prcis les qualifications spirituelles et mtaphysiques des Douze Imms, si bien que l'ensemble prsente un des textes les plus aptes nous faire comprendre l'chelonnement des plans ontologiques de l'immologie (les maqmat, stations thosophales ) et simultanment les diffrents niveaux de l'hermneutique du Qorn. Le double hadth du VIe Imm vient au dbut du commentaire, au cours des pages qui explicitent le sens de ces mots : Salut sur vous, membres de la Famille du Prophte, qui tes le lieu du message prophtique (mawda' al-rislat). Le commentaire systmatise en quatre maqm les degrs numrs dans les deux versions, en marquant quel est l'ordre rel de prsance ontologique, en allant du plus minent au moins minent. Pour plus de commodit, nous conserverons pour dsigner ces degrs, niveaux ou positions, le terme arabe maqm (pluriel maqmt : situs, position, station, rang, dignit, demeure, et aussi un ton ou un mode en musique, o l'on en compte douze). Le premier maqm est celui qui est nomm en quatrime lieu dans les deux versions ; c'est le secret qui reste envelopp dans le secret . Le deuxime maqm est celui que la version^ dsigne comme le secret du secret , tandis que la version B le dsigne comme secret par-dessus un secret . C'est encore ce que la version A dsigne comme l'sotrique de l'sotrique (btin al-btin). Ces deux premiers maqm sont ensemble ceux qui sont viss dans la version A comme vrit de la vrit (haqq al-haqq). 3) Le troisime maqm, c'est ce qui est nomm dans la ver sion A comme le secret (al-sirr) tout court, et comme l'sotrique de l'exotrique (btin al-zhir). Dans la version B
152. Shaykh Ahmad Ahs', Sharh al-Ziyrat al-jmi'a (supra p. 70, n. 48) pp. 7-8.

190 Aspects du sh'isme duodcimain il est dsign comme un secret que seul peut enseigner un secret . 4) Le quatrime maqnt est dsign dans la version A comme l'exotrique . Dans la version B il est nomm en premier lieu et il y est dsign comme secret qui reste voil (sirr mostasirr). Ces deux derniers maqm sont ceux que la version A dsigne, ds le dbut, comme la vrit (al-haqq) tout court. La schmatisation ainsi ordonne, quelles sont les conditions mtaphysiques qui la fondent ? Ici encore, nous suivons au plus prs le commentaire de Shaykh Ahmad Ahsl 1) Le premier maqm, c'est le si tus de l'Irrvl, la station ou demeure du secret qui reste envelopp dans le secret , l'Abme de YUnitude primordiale, la Vrit de la Vrit, le Vrai qui fait tre Vrai, c'est--dire qui fait tre l'tre. C'est dans ce secret que s'accomplit ternellement la mise de l'tre l'impratif (le KN, Esto), sans laquelle il n'y aurait ni acte d'tre (wojd), ni quelque chose d'tant (mawjd), ni quelque chose ayant tre quelque chose (une quiddit, tnhyat). Pour le faire comprendre, Shaykh Ahmad Ahs' recourt la comparaison suivante. Considrons un homme qui est debout (q'im), Zayd par exemple, et son rapport avec l'acte de se tenir debout (se lever, se dresser), la position-debout (qiym). Homme-debout (q'im), c'est la qualification de Zayd, l'apparition ou manifestation de Zayd en la position-debout (qiym) ; c'est la manifestation de la position-debout en la personne de Zayd, mais ce n'est ni Zayd en lui-mme ni la position-debout en elle-mme, comme une ralit en soi. C'est par la position-debout que Zayd est debout ; mais c'est l'hommedebout que nous voyons, ce n'est pas la position-debout. Celle-ci, nous ne percevons la dimension de son tre en acte que dans et par le sujet-debout, quelqu'un qui est debout. C'est elle qui invisiblement est debout dans l'homme-debout, mais elle est l la faon d'une chose qui est manifeste par une autre, et pourtant c'est bien par elle qu 'est debout l'homme-debout. Elle n'est manifeste que par un homme-debout, mais cet hommedebout n'a de ralit debout que par elle, parce qu'elle est le principe qui fait exister un sujet-debout (wojd q'im). On en dira autant dans le cas de l'homme-assis, de 'homme-qui-parle etc. Ce sont autant de choses, positions et situations, qui sont montrables en Zayd, ce sont des actions et des qualifications qui sont manifestes en la personne de Zayd, mais toutes sont autres que Zayd lui-mme. Sans doute, comme qualifications par lesquelles on connat Zayd, et qui sont connaissables par le fait de Zayd, sont-elles sa ressemblance, mais cependant, en tant que qualifications, elles ne s'identifient pas l'essence

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(dht), la personne de Zayd. C'est pourquoi l'on dira que ces qualifications procdent de Zayd, sans tre Zayd lui-mme. Ces considrations amnent comprendre le situs ontologique des Imms en leur existence plrmatique, et par l mme le passage du premier maqm au second maqm, la naissance ternelle de la Ralit mohammadienne primordiale (Haqqat mohammadya) au sein de l'Irrvl ternel. Car, ainsi que le dit une prire pour le mois de Rajah, dont le texte est attribu traditionnellement au Douzime Imm : Tu les as constitus (les Douze Imms) comme le lieu-originel de Tes Paroles (Kalimt, Verbes), comme les Piliers de Ton tawhd, comme les Signes de Tes maqmt (les situs, demeures ou plans de Ta Manifestation), lesquels ne sont absents nulle part. C'est par ces maqmt (c'est--dire les Imms) que Te connat celui qui Te connat; point de diffrence entre eux et Toi, sinon qu'ils sont Tes serviteurs et Tes cratures. Leur origine est en Toi, leur retour est vers Toi152a. La comparaison propose ci-dessus fructifie ici. Ce qui fait la ralit foncire (la haqqat) des Imms correspond la positiondebout (l'acte de se tenir debout) dans le cas de Zayd. Cette ralit foncire se manifeste en eux et ne serait pas manifeste sans eux, de mme que la position-debout n'est manifeste et ne peut tre perue et connue que par l'existence de l'hommedebout. L'homme-debout, c'est le situs (le maqm) par lequel et dans lequel connat Zayd celui qui connat Zayd, le seul situs par lequel on puisse connatre Zayd, dont l'essence relle reste cache sous ses qualifications. C'est un rapport analogue qui est signifi lorsque l'on dit que Dieu n'est connaissable que par ces maqmt, ces situs ou positions qui ne sont raliss que dans et par la personne des Douze Imms, ou plus compltement dit, dans et par la personne er Quatorze Immaculs. C'est ce que des signifient ces mots du I Imm : Nous sommes l'A'raf (cf. infra chap. VII); Dieu n'est connaissable que par la voie de notre connaissance , c'est--dire qu' la condition de nous connatre. Il n'y a de cognoscibilit divine que par la connaissance des Quatorze Immaculs qui sont les situs de l'piphanie divine, de mme que ce que l'on voit, c'est cet homme qui est debout; on ne voit pas la position-debout en soi; on ne la voit que dans un homme-debout, mais c'est bien par elle que cet homme est debout. L'Irrvl, YAbsconditum, est inaccessible. Il n'est connaissable que dans ses Manifestations, et rciproquement celles-ci n'existent que par lui. Elles sont lui sans tre lui .
152a- Le texte de cette prire pour le mois de Rajab se trouve chez Ibn Ta's, Kitb al-Iqbl (s.l.n.d.), p. 646.

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Point de diffrence entre eux et Toi, est-il dit, sinon qu'ils sont Tes serviteurs et Tes cratures. Le premier maqm, comme correspondant au Fonds Divin Essentiel (Kunh al-Dht, cf. le Urgrund de Matre Eckhart), ne concerne qu'une thologie apophatique (le tanzh). La comparaison propose avec le rapport entre l'homme-debout et la position-debout est particulirement suggestive. Au plus profond des choses, il s'agit du mystre mme de la rvlation de l'tre, que nos thosophes sh'ites ont t amens, en suivant la tradition de leurs Imms, mditer un niveau qui surplombe celui qu'envisagent les Ishrqyn, les noplatoniciens de Perse ou thosophes de la Lumire , disciples de Sohraward. C'est pourquoi il est indispensable d'en avoir une ide mme sommaire, pour comprendre ce que nos thosophes saisissent comme prexistence mtaphysique des Quatorze Immaculs, ainsi que le dcalage qui exhausse d'un degr leur mtaphysique de l'tre par rapport celle des Ishrqyn. On voquait ci-dessus la mise de l'tre l'impratif . Cette suscitation, ou plutt cette impration de l'tre est prordonne tout aspect de l'tre et de l'tant : sans cette impration , il n'arriverait jamais que la position-debout (qiym) soit manifeste et rendue connaissable grce un sujet tant-debout (q'im). Cette impration est symbolise par les deux consonnes de l'impratif du verbe tre en arabe : KN (Esto), et elle rfre par excellence au verset qornique (17 : 87) o il est dit au Prophte : Ils t'interrogent sur l'Esprit. Rponds : l'Esprit procde de l'impratif de mon Seigneur (min amr Rabb). Or prcisment, l'interprtation de cet Impratif entrane chez les thosophes noplatonisants d'une part, et chez les thosophes strictement immites de l'autre, une diffrence dans leur mtaphysique respective de l'tre. Il arrive que chez les premiers, le verset soit interprt plutt comme signifiant : L'Esprit est l'impratif de mon Seigneur . C'est l'Esprit crateur et lui-mme incr, qui active l'tre, en tant lui-mme l'tre l'impratif et, comme tel, il est d'ores et dj prternel-lement en tre . De leur ct, les 1 thosophes strictement immites comme Shaykh Ahmad Alis ! professent, comme l'enseigne le VIe Imm, que l'Esprit (l'Esprit-Saint) est la plus sublime des cratures, lis diffrencient alors le Amr (l'impratif) en un double aspect : d'une part, l'impratif sous son aspect actif et activant qui est le faire-tre (amr fl'l) et qui, comme tel, reste transcendant l'tre, prcde ternellement tout ce qui est d'ores et dj en tre , parce que tout ce qui est de l'tre (wojd) ou de l'tant (mawjd) est, comme tel, du fait-tre; et d'autre part, ce mme impratif sous l'aspect de sa signiflcatio passiva

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(Amr mafl) comme impratif activ dans le premier des tres crs, l'tre tant alors comme objet par rapport luimme (de mme que les signes crits sont l'aspect passif simultan de mon acte d'crire, les mots criture , lecture etc. pouvant s'entendre dans le double sens en question). Il y a l un effort intense de pntration du sens de l'tre et de l'closion de l'tre. C'est cet impratif activ que nos thosophes dsignent comme la Lumire des Lumires (Nr alAnwr), Ralit mohammadienne primordiale (Haqqat mohammadya), Plrme des Quatorze Immaculs. La Lumire des Lumires est donc ici le Premier man de l'Impratif, comme tant la significatio passiva de 1' impration de l'tre. Cette impration elle-mme (l'impratif actif) reste enveloppe dans le mystre du premier maqm (le secret envelopp dans un secret ), tandis que la Lumire des Lumires n'est, comme telle, que le deuxime maqm. Mais comme il s'agit de deux aspects du mme Impratif, la transcendance et l'immanence de cet Impratif se trouvent ainsi concilies dans le plrme des Quatorze Immaculs. Au lieu de cela, chez les Ishrqyn noplatoniciens, la Lumire des Lumires correspondrait dj au premier maqm, d'o celui-ci, au lieu de se situer au-del de l'tre (comme hyperousion) serait d'ores et dj en tre et inclus dans l'tre. L'Intelligence, le Nous 'Aql), l'Esprit, est alors la premire hypostase manant de la Lumire des Lumires, tandis que lorsque les thosophes immites emploient ces mots, c'est pour dsigner l'Intelligence, l'Esprit de la Ralit mohammadienne. Cette Intelligence ou cet Esprit qui procde de l'Impratif divin est la Face de cette Ralit mohammadienne primordiale. Tout cela dit rapidement trs grands traits, assez pour en suggrer l'importance, car tous les malentendus concernant wahdat al-wojd (quand on traduit par monisme ) en pourraient tre dissips, selon que l'on fait commencer cette univocit de l'tre avec une Lumire des Lumires situe au premier maqm ou, au contraire, au second maqm. Et l'on peut en entrevoir les consquences pour la spiritualit sh'ite et quant au rle qu'y assume la figure des Imms 53. Le premier maqm donc, celui du secret qui reste envelopp dans le secret , est celui de l'Impratif actif, suscitation ou impration primordiale de l'tre, et c'est pourquoi le secret nous en est inaccessible, reste pour nous envelopp dans le secret . A ce niveau, le tawhd, comme l'enseigne le Ve Imm
153. Pour plus de dtails, voir les textes traduits dans notre dition et traduction de Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb alMash'ir) (supra p. 54. n. 25 abrv. : Pntrations), pp. 201, 213-215, 217, 240-243, les notes 90, 96,101 et 130.

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Jbir al-Ansr, c'est que tu saches que rien ne Lui ressemble (cf. Qorn 42 : 9), et que tu l'adores sans rien Lui associer . Comme l'explique Shaykh Ahmad Ahs'i, le fait que tu l'adores et que cette adoration ne s'adresse pas au vide d'une ngativit pure, c'est que dans cet acte d'adoration mme Dieu se manifeste toi, bien que dans cette Manifestation mme il ne cesse d'tre invisible aux cratures (comme la position-debout n'est manifeste que dans le sujet-debout, l'Impratif actif dans l'Impratif activ, sans que ce qui se manifeste devienne visible en soi). C'est alors au niveau de cette Manifestation ou Epiphanie que se constituent les ma'n, les concepts positifs de Dieu, les qualifications divines qui ont une signification pour nous, hommes, et c'est la Ralit mohammadienne primordiale, plrme des Quatorze Immaculs, Premier fait-tre, Lumire des Lumires, quie est le support de ces qualifications. Comme le dit encore le V Imm Jbir : C'est Nous (les Imms ou les Quatorze Immaculs) qui sommes ces ma'n. Nous sommes la Main de Dieu, Son ct, Sa langue, Son impratif, Sa dcision, Sa connaissance, Sa vrit. Nous sommes la Face de Dieu qui est tourne vers le monde terrestre au milieu de vous. Celui qui nous reconnat a pour Imm la certitude. Celui qui nous rejette a pour Imm Sijjn (le septime cercle de VInfernum). C'est pourquoi, dit Shaykh Ahmad, c'est bien vers l'Essence inaccessible que l'homme se tourne, bien qu' tout jamais il ne puisse la trouver; et cependant il ne cesse de la trouver, alors mme qu' tout jamais elle lui reste inaccessible. Ce paradoxe situe l'immologie, et avec elle toute la doctrine de la Haqqat mohammadya, par rapport l'Irrvl, c'est--dire par rapport au niveau mtaphysique qui prcde la rvlation de l'tre et que l'Imm dsigne comme secret qui est envelopp dans le secret . Par l mme, ce premier maqm n'est pas encore le lieu du message prophtique , mais il est la source laquelle s'origine tout missionnement prophtique, comme l'Impratif actif est la source qui constitue dans l'tre son objet mme, le Premier man ou Ralit mohammadienne primordiale. 2) Le deuxime maqm est donc la deuxime station thosophale , le niveau mtaphysique dsign comme le secret du secret , le premier maqm tant le Secret absolu qui reste envelopp dans son mystre, le cach, l'sotrique absolu. Le secret de ce secret, c'est l'acte de cette Essence divine primordiale se manifestant dans cela mme qui la voile, et ce mystre de son occultation dans sa manifestation, et de sa manifestation dans son occultation mme, est un secret par-dessus un secret ; c'est

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pourquoi ce maqm est appel aussi Vsotrique de Vsotrique. C'est le mystre de la Thophanie primordiale dans la Ralit mohammadienne ou plrme des Quatorze Immaculs, le niveau des ma'n, lesquels sont ce que nous comprenons de la Divinit, ce que la Divinit nous rvle d'elle-mme, en quelque sorte nos modi intelligendi (modes de comprendre). Dans un entretien du IVe Imm avec Jbir al-Jo'f il est dit : O Jbir ! l'accomplissement du Tawhd, c'est la connaissance (ma'rifat) du Dieu la souverainet ternelle que les regards ne peroivent pas, tandis qu'il peroit les regards. Il est le Subtil, l'Omniscient, et il est le Mystre cach (Ghayh btin), ainsi qu'il se qualifie lui-mme. Quant aux ma'n, c'est nous (les Imms, les Quatorze Immaculs) qui sommes ses ma'n (ses significations positives), ce qui se trouve manifest de Lui pour vous (zhiro-ho f-kom). Il nous a crs de la lumire de son essence. Il faut penser ici ce mystre de l'Anthropos cleste, de l'Homme primordial, bien connu de toutes les formes de gnose. Dans la gnose sh'ite, le plrme des Quatorze Immaculs, en l'unit de son essence, assume la fonction de l'Anthropos comme forme de la Thophanie primordiale. Autrement dit : il est impossible l'homme de s'exprimer sur Dieu, de mme que Dieu ne peut se rvler l'homme, sans une certaine anthropomorphose divine dans le Ciel , c'est--dire s'accomplissant dans le suprasensible, et sans que cela postule une Incarnation au sens chrtien du mot (cf. encore infra chap. VII). On peut se reporter ici au contexte gnostique des visions d'Hnoch ou de l'ascension d'Isae. L'ide de cette Manifestation initiale dans le Ciel est le fond de l'immologie sh'ite, ce qui fait qu'elle assume une fonction analogue celle de la christologie du Logos, et ce qui fait aussi que sans elle le tawhd serait impossible. Car sans l'immologie, le tawhd accompli par l'homme tomberait dans le pige de l'idoltrie mtaphysique; elle prserve donc l'homme aussi bien du ta'tl (l'agnosticisme, la mise de Dieu en vacance ), puisqu'elle fonde et stabilise les ma'n, que du tashbh (assimilation de Dieu aux choses craturelles), puisque ces ma'n ne sont pas l'Essence elle-mme et rfrent au-del d'eux-mmes. De mme, explique encore Shaykh Ahmad, que lorsque nous parlons de la position-debout de Zayd, de sa position assise, de son mouvement, de son repos, de sa gnrosit etc. ce sont l autant d'aspects, de significations, de manires de comprendre Zayd, de mme lorsque l'Imm dclare : Nous sommes ses ma'n , ces ma'n ce sont les significations du Deus revelatus pour l'homme, les aspects sous lesquels Dieu

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se manifeste l'homme et sous lesquels l'homme comprend Dieu (ces aspects sont encore prciss infra chap. VII). Par rapport l'Essence sans laquelle ces qualifications seraient sans ralit, elles sont cette Essence en tel ou tel sens . Par rapport leur effet et vestige concret, elles sont les noms d'individualits personnelles assumant ces qualifications dont elles sont les mazhir, les formes piphaniques. Ainsi faut-il entendre tous les hadth o il est dit que les Quatorze Immaculs sont les Attributs de Dieu, les Noms de Dieu, la Misricorde de Dieu, la Face divine qui permane aprs la disparition de toutes choses 154, la Face divine tourne vers la Terre des hommes, la cible (rnaqsad) de quiconque s'oriente vers lui, ce qui est manifest de Dieu tous les degrs de l'tre, dans tous les concepts (ma'n) que les hommes ont forms de Dieu, les Signes manifests aux horizons et dans les mes (c'est--dire dans le monde extrieur et dans le monde intrieur, Qorn 41 : 53). Bref, les Quatorze Immaculs sont les entits spirituelles (arwh) primordiales, ayant la vie en elles-mmes et communiquant la vie aux autres. Elles sont les Ames sacrosaintes formant les Quatorze Temples du Tawhd primordial 155, toutes d'une seule et mme essence. Elles sont le lieu du missionnement , la fois du missionnement de l'tre et du missionnement de la vocation prophtique des prophtes. Toute une constellation de symboles rfre ce problme : c'est la lettre Nn du verset qornique 68 : I, c'est le Livre primordial , ce sont les clefs du Mystre (maftih al-ghayb), c'est la Terre encore strile (cf. Qorn 33 : 27) et l'Eau primordiale qui la fconde ; c'est l'Encrier primordial o puise le Calame (l'Intelligence de l'univers), et c'est l'huile qui est prs de s'enflammer sans mme qu'un feu ne l'ait touche (Qorn 34 : 35). 3) Le troisime maqm, c'est celui que l'on dsigne comme le maqm des seuils ou des Portes (abwb) ; c'est le maqm du secret que seul peut enseigner un autre secret , Ysotrique de l'exotrique. C'est au sein de la Haqqat mohammadya rclusion ternelle de l'Intelligence, du Logos mohammadien,
154, Selon le verset qornique 28: 88 : Toute chose est prissable, hormis sa Face. Que cette Face soit l'Imm, et en quel sens l'Imm est la Face imprissable chez chaque tre, c'est ce que montre un long expos de Qz Sa'd Qomra, d'gale importance pour la philosophie et la spiritualit. Cf. notre tude Face de Dieu et Face de l'homme {supra p. 54, n. 25). On voquera plus loin, chap. VII, l'interprtation concordante d'un shaykh de nos jours. 155. Sur les Quatorze Ralits idales, temples du tawhd, cf. encore Pn trations, pp. 217-218, n. 101; sur l'ordre de leur procession ontologique, Terre cleste, pp. 111 ss.

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c'est--dire encore du Prophte en sa prexistence mtaphysique. Tout cela n'est nonable qu' l'aide des symboles prcdents : l'Eau primordiale tombant sur la Terre encore strile (32 : 27), la contre encore inanime (35 : 10), l'huile s'embrasant au contact du feu (24 : 35), la signification ou l'allusion du Verbe crateur tombant sur le concept encore inerte, voici qu'alors clt la vgtation parfaite et que resplendissent la lampe et la signification vivante, autant de symboles rfrant finalement au Nom par lequel sont illumins les Cieux et la Terre, Nom qui chez les Ishrqyn noplatonisants est l'Intelligence de l'Univers 'Aql al-koll) et chez les thosophes sh'ites, le Calame, l'Intelligence mohammadienne, l'Esprit mohammadien ou la Lumire mohammadienne 'Aql, Rh, Nr mohammad, selon la triple variante du hadth dans lequel le Prophte dclare : La premire chose que Dieu cra fut mon Intelligence , ou mon Esprit , ou ma Lumire ). Dans cette Intelligence mohammadienne initiale, le Misricordieux s'tablit; il dpose en elle et fait procder d'elle les ralits suprasensibles de toutes choses l 6, les formes des cratures l'tat subtil. C'est pourquoi l'Intelligence est bien le Seuil (bb) de Dieu vers les cratures, et comme rciproquement c'est par son intermdiaire que toute crature reoit ce qu'elle reoit et qu'elle se tourne vers Dieu, l'Intelligence est le Seuil des cratures vers Dieu. C'est donc ce maqm qui est vis dans le hadth de l'Imm Ja'far comme un secret que peut seul enseigner un secret . Le propos vise la fonction mdiatrice de rvlateur et d'interprte dvolue ternellement au Logos prophtique. Parce que cette rvlation clt ternellement au sein de la Haqqat mohammadya, ils sont, eux les Imms, le lieu du Message prophtique ternel . En contraste avec le premier maqm enclos en son mystre, ils sont ici le lieu de cette rvlation, le lieu o descend sa lumire, o dclinent ses toiles. Au second maqm, ils sont l'sotrique de l'sotrique. Au troisime maqm, ils sont l'sotrique de l'exotrique, c'est--dire l'sotrique de ce qui est manifest par la rvlation du Logos mohammadien. Ils sont les gardiens de sa Loi prophtique, c'est--dire simultanment les Trsoriers et le Trsor, le secret transmettre et le secret qui peut seul le transmettre aux cratures venant au-dessous d'eux. 4) Aussi le quatrime maqm est-il identifi purement et simplement avec l'Imamat, c'est le maqm de l'exotrique
156. Cf. Kolayn, Kitb al-Hojjat, Ier et 14e hadth, d. cit.,pp. lOet 20-21 ; Pntrations, 124, p. 204 de la traduction franaise, et la note 96, pp. 213-214.

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(zhir), non pas, certes, que l'Imamat soit l'exotrique, mais parce que l'Imamat ternel, tel qu'il est mdit aux deuxime et troisime maqm, est le secret qui se cache et demeure cach, secret qui reste secret sous i'exotrique de la Rvlation prophtique. Les Douze Imms, en l'unit de leur essence, sont le lieu du message prophtique , parce que c'est en eux que sont cels les enseignements communiqus l'Envoy de Dieu, et sous le rgime de l'exotrique ils sont les gardiens du sens cach de ces enseignements. Ce maqm est donc celui du Garant et du Tmoin de Dieu, rpondant pour Dieu devant les hommes, sa Face tourne vers la Terre, l'il par lequel il regarde les hommes. L'Imm est celui qui ouvre les chteaux fortifis, les puits abandonns; il est le refuge des bannis, la scurit des craintifs, le secours des croyants, invisible khalife de Dieu en ce monde pour tout le temps de la Grande Occultation, c'est--dire jusqu' la consommation de cet Ain. Ces explications recueillies, nous pouvons constater avec Shaykh Ahmad Ahs' que l'enseignement concernant ces maqmt est dj celui qui se trouve rcapitul dans un entretien du IVe Imm avec jbir al-Jo'f (celui que nous avons cit ci-dessus pp. 121 ss.~). Sais-tu, Jabir, ce que c'est que la gnose (la ma'rifat, la connaissance spirituelle par excellence) ? La gnose, sache-le, c'est I) l'accomplissement du tawhd (l'Unification de l'Unique au situs de la thologie ngative ou apopha-tique); 2) la gnose des ma'n (celle des concepts positifs, des Attributs divins ayant une signification pour l'homme); 3) la gnose des Seuils (abwb, les seuils o clat la mission prophtique des diffrents prophtes); 4) la gnose de l'Imm; 5) la gnose des Piliers (les quatre Vivants immortels); 6) la gnose des Noqab ; 7) la gnose des Nojab. Nous savons dj que ces deux derniers points visent les chefs et les nobles spirituels formant la hirarchie sotrique dont l'Imm est le ple (Qotb). Sous le prsent rgime de l'exotrique, en la priode prsente de l'occultation de l'Imm, ils sont eux aussi dans l'occultation; on doit reconnatre leur existence, mais il est impossible de les dsigner et de les connatre nomi nativement ; leur nom est le secret de l'Imm157. Les trois premiers points du hadth correspondent respectivement chacun des trois premiers maqm que l'on vient de dcrire; les points 4 7 correspondant ensemble au quatrime maqm. Nous devons condenser ici l'extrme ce qu'il y aurait dire concernant les quatre maqm indiqus dans le double hadth
157. Sur les hirarchies sotriques cf. les rfrences donnes supra pp. 121 ss.,n. 91 93.

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de I'Imm Ja'far. Sans doute ce qui prcde suffit faire entrevoir ce que visent les allusions de I'Imm : les descentes piphaniques (tanazzolt) du Logos-prophte, les niveaux successifs de la Rvlation prophtique, et ce qui chaque niveau en est le lieu privilgi comme tant le secret investi au cur de cette Rvlation, c'est--dire l'Imamat des douze Imms comme tant l'sotrique de cette Rvlation ses niveaux successifs. De l vont clore la prophtologie et l'immologie gnrales du sh'isme (infra chap. VI), et simultanment les espaces et les profondeurs de l'hermneutique spirituelle dont on parlait cidessus, c'est--dire les niveaux successifs auxquels sont perus l'exotrique et l'sotrique de la Rvlation qor-nique. Ces diffrents niveaux de rvlation du Logos prophtique sont comme tels autant de descentes piphaniques du Qorn ternel, partir de l'archtype du Livre (Omm al-Kitb) au niveau du secret qui reste envelopp dans le secret .
2. Les descentes piphaniques du Livre saint

Le rapport de la Parole, du Verbe divin ternel et du Livre qui matrialise ce Verbe dans le monde du phnomne 'lam-alshahdat) est le thme qui par excellence s'impose la philosophie prophtique close d'une religion prophtique. Moll Sadr Shrz rcapitule au mieux le point de vue de la philosophie prophtique, en disant ceci : La Parole (le Verbe) qui descend d'auprs de Dieu est Parole sous un aspect, et elle est Livre sous un autre aspect. La Parole, du fait qu'elle appartienne au monde de l'Impratif 'lam al-Amr) est autre que le Livre, puisqu'il appartient au monde craturel [...]. Parce qu'elle appartient au monde de l'Impratif, la Parole a les curs pour demeure : "Elle est dans les curs des croyants, et ne la peroivent que ceux qui ont reu la connaissance" (Qorn 29 : 48) "et ne la comprennent que ceux qui savent" (29 : 42). Quant au Livre, parce qu'il appartient au monde craturel ('lam alkhalq), il a pour demeure les Tables crites qui ont une dimension matrielle et que tout un chacun peut percevoir (celles de Mose, par exemple). Mais la Parole "nul ne la touche hormis les Purs" (56 : 78). Elle est un "Qorn auguste" (56 : 76) ayant un rang sublime, sur une Tabula scrta (Lawh mahfz, 85 : 22) "que nul ne touche hormis les Purs, c'est une rvlation du Seigneur des mondes" (56 : 78-79)- La descente (tanzl) de cette rvlation du Seigneur des mondes, c'est prcisment cela le Livre 158.
158. Moll Sadr Shrz, Pntrations,, 122 pp. 193-194.

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La diffrenciation entre le monde de l'Impratif lam alAmr) et le monde craturel lam al-khalq) est fondamentale dans tout l'sotrisme islamique. A grands traits, le monde de l'Impratif est le monde dont l'acte d'tre, l'existence, procde ternellement et immdiatement de l'Impratif Esto (KN). Le monde craturel est le monde dont l'tre procde de la mdiation du monde de l'Impratif. On a rappel ci-dessus les prcisions que la thosophie immite apporte sur ce point, en vitant tout malentendu quant l'unit ou univocit de l'tre (wahdat al-wojd). Cette unit (englobant la totalit de l'tre, le mot tre tant pris en un seul et mme sens) ne commence qu'avec le second maqm dcrit dans le paragraphe prcdent. C'est dj du fait-tre, puisque le faire-tre, l'Impratif actif et activant (Amr fl'l), reste transcendant l'tre mme, l'tre que prcisment il met l'Impratif (et qui est la significatio passiva de cet Impratif). Ds lors, le monde des pures intelligences qui est, chez les philosophes ishrqyn, le monde de l'Impratif, l'est galement chez nos thosophes immites, mais en tant qu'Impratif activ (Amr mafl), et comme tel il est dj de l'ordre craturel. Cependant il n'appartient pas au 'lam al-khalq, parce que c'est une cration ternelle qui ne tombe pas dans le temps chronologique (son temps n'est pas le ntre, mais ce temps subtil dont parlait Qz Sa'd Qomm, comme on l'a vu ci-dessus). Autrement dit, parce que les pures Intelligences sont bien le support immdiat de l'Impratif ternel qui les fait-tre, de mme que le fer est le support de la chaleur du feu (il est cette chaleur), les Intelligences sont bien le monde de l'Impratif ('lam al-Amr), mais elles le sont comme Impratif activ (Amr mafl) 159. Sous cette terminologie abstruse, s'exprime donc une option mtaphysique de grande consquence. D'autre part, si le monde de l'Intelligence est couramment dsign comme le Premier Eman de la Lumire des Lumires, nous avons galement prcis que pour la thosophie immite ce Premier man, c'est la Lumire des Lumires elle-mme, procdant immdiatement du mystre de l'Impratif ( secret qui reste envelopp dans le secret ), et cette Lumire des Lumires (Nr al-amvr) est la Ralit mohammadienne primordiale partir de laquelle
159. Ibid., p.200, n. 88. Le philosophe ismalien Abu Ya'qb Sejestn, dans son Kashf al-Mahjb (Dvoilement des choses caches), d. H. Corbin (Bibl. Iranienne, vol. 9), Thran-Paris, 1949, traite galement de cette question dans une terminologie persane rigoureuse {hast-kardan, le fairetre; hast-kunemdeh, le faisant-tre; hast-kardeh, le fait-tre; la kunendag, la situation du faisant-tre, transcende l'tre, lequel est toujours l'tre de ce qui prcisment est fait tre, le hast du hast-kardeh).

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le symbolisme des quatre lumires du Trne suggre comment en procde la hirarchie des univers spirituels jusqu'au monde du phnomne. La procession de ces univers reproduit donc la hirarchie des maqmt sotriques dcrites prcdemment. Ces maqmt, en dsignant les lieux successifs de la manifestation du Logos prophtique, dsignent eo ipso les descentes piphaniques du Verbe jusqu' l'tat du Livre dans le monde du phnomne. En termes de thosophie immite, cette descente implique ab initia l'closion de la prophtologie et de l'immologie, puisque c'est la Haqqat mohammadya qui est la fois le sujet et la mdiatrice de cette descente. C'est un thme dont l'approfondissement est postul par tous les hadth du Prophte et des Imms relatifs l'sotrique, par exemple le clbre hadth o le Prophte affirme les sept profondeurs sotriques (cf. infra livre IV, chap. II, o est analys le trait d'un spirituel anonyme du VIIl7xiVe sicle sur ce thme). Chez Semnn (cf. galement infra livre IV, chap. IV) l'hermneutique sotrique rfrant aux sept prophtes de ton tre procde de la mme intuition. Ici, pour aller au plus bref, nous nous inspirons principalement du grand commentaire (inachev) de Sayyed Kzem Resht sur le verset du Trne (Ayat al-Kors, Qorn 2 : 256), parce que son introduction met galement en uvre le double hadth de l'Imm Ja'far, trait ici dans le paragraphe qui prcde 160. L'sotrisme sh'ite tant ordonn la perception du sens vrai des Rvlations divines, il va de soi que l'indication de ce qui est ce sens vrai (sens cach, sens intrieur) doit forcment laisser pressentir comment ce sens se constitue ontologiquernent (thme des descentes piphaniques), et il va de soi que l mme est la source de la prophtologie et de l'immologie, 1' Imm ternel (non pas tel ou tel Imm en sa personne empirique) tant le dtenteur du secret de la Rvlation prophtique, de monde en monde, parce qu'il est ce secret mme. C'est peut-tre extrmement difficile noncer, mais c'est ce que mdiatise la notion de Haqqat mohammadya. Ayons ceci en la pense : chacun des maqm auquel est considre cette Ralit mohammadienne primordiale, plrme des Quatorze Immaculs, les Imms, en leur prexistence
160. C'est le hadth auquel rfre supra la note 151. Le commentaire de Sayyed Kzem Resht sur le verset du Trne (Sharh Ayat al-Kors, 2 : 256) est un compact ouvrage rest malheureusement inachev ; d. lithogr. Tabrz, s. d, (vers 1860), in-4 , 352 pages. Ces quelques lignes du prologue : Sachez que le Qorn est un crit chiffr, une histoire symbolique (ramz) entre l'Ami et l'Aim, et que personne, hormis eux deux, ne connat le vrai sens de son propos.

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plrmatique, sont le lieu du message prophtique (telle est la premire salutation de la Ziytat al-jmi'a cite ci-dessus). Ils sont le situs de la manifestation du Logos-prophte, et l'on a vu qu' partir du maqm du secret restant envelopp dans le secret , ils sont le maqm du secret de ce secret (l'sotrique de l'sotrique), secret se voilant dans la Thophanie primordiale, puis le secret cach dans la Manifestation du Logos mohammadien (l'sotrique de l'exotrique), secret que peut seul enseigner un secret (c'est--dire que le secret de la Rvlation prophtique ne peut tre connu que de celui qui l'Imm communique ce secret qu'il est lui-mme), enfin secret cach dans le texte littral, apparent, du Livre matrialis en ce monde. Tout cela implique que le Logos-prophte, Envoy de Dieu , a une piphanie en une srie d'univers chelonns; que chaque fois cette manifestation (comme lors du passage du premier au deuxime maqm) comporte, comme telle, une occultation (on dira que l'exotrique de chaque degr suprieur devient l'sotrique du degr infrieur ), et que par consquent ce lieu de manifestation, le secret qui le supporte a forcment aussi, de degr en degr, son mode d'tre propre. Cela veut dire que ab initio, toute manifestation du Prophte est insparable de l'Imm et du secret de son Imm (le prophte Mohammad le dit en propres termes : 'Al, c'est--dire l'Imm, a t envoy avec chaque prophte secrtement, mais avec moi il l'a t publiquement ). C'est pourquoi l'un des degrs de l'hermneutique sh'ite sotrique concerne le mode d'tre des Imms aux diffrents niveaux de manifestation du Logos prophtique, dans les univers prcdant le monde matriel, du Logos l'tat de Verbe pur, antrieurement l'tat du Livre et de l'exotrique du Livre crit en ce monde. Mais c'est aussi l'un des points les plus difficiles, sur lesquels les thosophes sh'ites ne se prononcent le plus souvent qu'avec discrtion. Quels sont ces diffrents univers et comment y en a-t-il dans les maqmt de la Ralit mohammadienne primordiale, l'explication sous forme de symboles ? (Il s'agit du Trne, 'Arsh, dans la cosmogonie de la thosophie sh'ite.) Les hypostases que prsente la cosmogonie des philosophes l'Intelligence Aql), l'Esprit (Rh), l'Ame (Nqfs), la Nature (Tab'at) se rapportent ici la Ralit mohammadienne primordiale comme l'tre primordialement instaur et Lumire des Lumires 161 : quatre archanges ou quatre Lumires sont les
161. Bien que, pour simplifier, les mots kors et 'arsh soient tous deux traduits ici par trne , les deux termes rfrent deux ralits mtaphysiques distinctes, entre lesquelles le rapport est analogue au rapport entre le ciel-

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irradiations de cette Lumire des Lumires, et ces irradiations sont les principes des univers complets (englobant leur tour d'autres mondes). L'Intelligence de la Ralit mohammadienne est le principe de toutes les Intelligences; elle est symbolise comme lumire blanche, comme colonne suprieure de la droite du Trne, comme l'Esprit qui procde de l'Impratif divin . L'Esprit de la Ralit mohammadienne est le principe de tous les Esprits; il est symbolis comme lumire jaune, colonne infrieure de la droite du Trne. Son Ame est le principe de toutes les Ames ; elle est symbolise comme lumire verte, colonne suprieure de la gauche du Trne. Sa Nature est le principe de toutes les natures; elle est symbolise comme lumire rouge et comme colonne infrieure de la gauche du Trne 162. La hirarchie des univers s'chelonne ainsi : I. Le monde du lht (Divinit), ou monde des secrets 'lam al-asrr), monde de l'Irrvl, du Amr f'l. 2. Monde des Lumires ou des pures Intelligences 'lam al-Anwr), monde du jabart, lumire blanche. 3. Monde des Esprits 'lam al-Arwh), malakt suprieur, lumire jaune. 4. Monde des Ames, malakt infrieur, lumire verte (le 'lam al-Mithl ou mundus imaginalis tant le monde des Images de l'ensemble du malakt). 5. Monde des corps matriels, la Nature, lumire rouge. La ttrade de lumires primordialement irradies de la Lumire des Lumires ou Ralit mohammadienne, ce sont les
empyre (correspondant au 'arsh) et le firmamentum (ciel des Fixes, correspondant au korsi). D'autre part, on relvera encore ici le dcalage dans l'emploi du terme Lumire,,des Lumires (Nr al-anwr). Chez les Ishrqyn, il dsigne le Premier tre, comme tant lui-mme Ens supremum et source de l'manation. Ici la Lumire des Lumires est le Premier tre en tant que premier tre cr (protoktistos), parce que le Principe crateur reste transcendant l'tre et au premier tre qu'il Fait tre. Sur cette mtaphysique de l'tre, postulant une rigoureuse philosophie premire , gnose immite et gnose Ismalienne concordent ; cF supra p. 200, n. 159, et Pntrations, pp. 235236. 162. Sayyed Kzem Resht, op. cit., p. 2, et Pntrations, pp. 218-220. Le motiF du Trne et de ses quatre lumires remonte l'enseignement des Imms eux-mmes, cF Kolayn, Kitb al-Tawhd, chap. XX (= chap. du 'Arsh et du Kors); Saftnat II, p. 616 ; Pntrations, pp. 213-215. Ce motiF du Trne (correspondant en gnose islamique au motiide la Merkaba dans la Kabbale juive) est constant dans sa structure, tout en prsentant certaines variantes dans la rpartition des lumires symboliques et des noms de la ttrade archanglique suprieure (Sraphiel, Michal, Gabriel, Azral), cF notre livre sur Ibn Arab, pp. 270-271. On le trouve expos dans tous les ouvrages de nos thosophes, et il Faudrait tout un livre pour en coordonner les dtails. Audessus de la ttrade archanglique rappele ci-dessus, il y a les quatre Mala'ika al-a'ln, Angeli Sublimes, dont deux sont l'Esprit de l'Imp-ratiF divin, tandis que les deux autres sont prposs 1 aux anges des Voiles (les Chrubins, Karbyn); cF Shaykh Ahmad Ahs !, Ziyrat, p. 117.

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Archanges qui n'eurent pas se prosterner devant Adam (cf. Qorn 2 : 32), parce qu'ils sont prcisment les lumires devant lesquelles les Anges se prosternaient en s'incinant devant Adam (il est fait allusion aussi parfois aux Quatorze Lumires archangliques suprieures irradies de la Lumire des Quatorze Immaculs, qui n'avaient pas se prosterner devant Adam, puisqu'elles constituaient l'tre de lumire de l'Anthropos cleste. Nous avons suggr ci-dessus, p. 55, une comparaison possible avec les Quatorze Ains de lumire nomms dans quelques textes gnostiques de langue copte 163. Quant la signification existentielle du motif du Trne, c'est que la personne spirituelle du croyant fidle, de l'adepte intgral (le mu'min au sens sh'ite du mot) est constitue d'irradiations des quatre lumires du Trne. En outre, chaque existence individuelle a son acte d'tre, d'exister, dans la ralit symbolise comme lumire blanche; son identit individuelle, dans celle qui est symbolise comme lumire jaune ; sa dtermination et sa mesure, dans celle qui est symbolise comme lumire verte; sa matire originelle, dans celle qui est symbolise comme lumire rouge 164. Ce mystre de la Haqqat mohammadya comme principe des ralits et des essences, est nonc dans ce hadth : Je suis l'Essence des essences (dht aldhawt), je suis l'Essence de tout ce qui possde une essence (les dhawt lil-dht, toutes les essencifications de l'Essence). C'est aussi bien ce que chaque thosophe sh'ite, Sadr Shrz, par exemple, expose en commentant le motif du Trne 165. Le plan gnral de l'tre conforme cette vision, Shaykh Ahmad Alis1!, de son ct, le rcapitule ainsi : l'existence primordiale suscite directement l'tre par l'Impratif divin (comme substrat de cet Impratif mme, comme Amr mafl), c'est la masse primordiale de la Lumire des Lumires, Lumire
Cf. supra p. 55, n. 27, et p. 196, n. 155 ; Pntrations, p. 121. Cf. Pntrations, pp. 166-167 (traductions de deux textes de Mrz Ahmad Ardakn Shrz et Shaykh Ahmad Ahs'). Le hadth auquel est emprunte la phrase cite dans le texte ci-dessus, figure dans le Kitb Mash'riq al-Anwr (les Orients des Lumires) de Rajb Bors (vm7xive sicle). Il est regard comme un des hadth les plus difficiles; c'est un entretien visionnaire entre le lht (divin) et le nst (humain) de l'Imm. Nous en avons retrouv et tudi jusqu'ici six commentaires, cf. Annuaire 1968-1969, pp. 150-151. Sur la structure quaternaire du Trne Arsh) se retrouvant tous les degrs d'tre, cf. le commentaire de Moll Sadr, Sharh, p. 314. Rien de ce que Dieu a cr dans son Malakt ne reste en dehors de ces quatre, dclare l'Imm. Nous avons rappel prcdemment que pour chaque espce, il y a quatre choses intrieures (omur btinya) : une nature, une me sensitive, une me Imaginative, une intelligence. Elles ont des demeures et des formes de manifestation multiples...

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aux Quatorze flammes, les Quatorze temples du tawhd , formant ensemble une seule essence primordiale, une mme Lumire 186, dont irradient la lumire des Intelligences chrubiniques ou Anges du Voile , et la lumire dont furent crs les prophtes. De l'irradiation de l'tre des prophtes, fut cr l'tre des croyants fidles. Ainsi de suite jusqu' l'humus. Aucune ralit n'est cre d'une essence qui lui soit infrieure. Toute ralit infrieure est cre de l'irradiation d'une ralit qui lui est suprieure. Une ralit suprieure, c'est par exemple, le soleil lui-mme; la ralit infrieure, c'est son irradiation illuminant la surface de la Terre. Chaque ralit existe en son sens vrai (haqqat) au rang qui lui est propre, et par rapport ce qui est au-dessous d'elle; elle est symbole et figure (majz), effet opr, par rapport ce qui est au-dessus d'elle l . En mme temps que se trouve noue la double ralit du Livre comme Liber mundi, Qorn cosmique, et comme Liber revelatus, c'est tout le ta'wl, l'hermneutique symbolique avec son extrme complexit, qui se trouve ainsi enracin dans le processus mme de l'tre. En effet, dans chacun des mondes dsigns plus haut par leurs symboles et qui ne peuvent tre signifis que par des symboles (chacun pourrait ici convenir une bonne fois de la diffrence entre symbole et allgorie), dans chacun de ces mondes s'accomplit successivement la descente du Logos prophtique, la ralit du Verbe se condensant jusqu' celle du Livre crit, autrement dit : la succession des descentes piphaniques du Qorn ternel, de monde en monde. Au niveau du Laht, de la Divinit, de l'Irrvl, monde des secrets ('lam al-asrr), il n'y a pas encore de Logos (Kalm) ni de Nom, ni de description. C'est le premier maqm dcrit cidessus comme celui du secret restant envelopp dans le secret , celui auquel l'exgse sotrique rapporte ce verset : Tu ne savais pas ce que c'est que le Livre, ni ce que c'est que la foi. Pourtant Nous en avons fait une lumire par laquelle Nous guidons qui il Nous plat (42 : 52). C'est l'abme insondable d'o merge ternellement l'Impratif de l'tre, impratif
A propos d'un hadth du Ier Irnm ( Je suis par rapport Mohammad comme la lumire par rapport la lumire , c'est--dire lumen de lumine), Shaykh Ahmad Ahs' explique : Cette lumire est totalement en Mohammad ; elle est totalement en l'Imm 'Ali ; totalement en Ftima ; totalement en l'Imm Hasan; totalement en l'Imm Hosayn; ainsi de suite pour chacun des Quatorze Immaculs. Car, malgr sa multiplication, elle est une. C'est ce que veulent dire les Imms en disant : Nous sommes tous Mohammad. Le premier d'entre nous est Mohammad. Celui qui est au milieu est Mohammad. Le dernier d'entre nous est Mohammad. Cf. Pntrations, p. 102. Ibid., pp. 105-106, la note 15.

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dont l'tre qu'il imprative est la Ralit mohammadienne mme, Ralit dont l'Intelligence, comme Intelligence primordiale, est le Logos prophtique, le Logos du prophte en sa prternit ( la premire chose que Dieu cra fut mon Intelligence ). Ce Logos c'est la connaissance que Dieu a de sa cration et sa connaissance de soi-mme dans ce Logos 168 ; cette connaissance, c'est l'archtype ternel du Livre (0mm al-Kitb), c'est le Qorn dans l'intgralit de ses manifestations, degrs, des centes et significations. Nous t'avons communiqu un Esprit procdant de Notre impratif. Tu ne savais pas ce que c'est que le Livre... (42 : 52). Ce qui est nonc encore sous une autre forme : Le Qorn est une allusion secrte (ramz, un crit chiffr ) entre l'Ami et l'Aim, et personne hormis eux deux ne connat la vraie ralit (haqqat) de son propos 169. C'est donc au-dessous du maqm, du secret jamais envelopp dans le secret , par consquent au niveau du monde des Lumires (irradies de la Ralit mohammadienne) que fait closion la Rvlation divine par le Logos-prophte, et c'est en ce monde des Lumires ou des pures Intelligences que le Prophte, en sa prternit, est missionn tout d'abord comme en
Symtriquement correspondante est l'affirmation ismalienne drivant de la thologie apophatique : la seule Ipsit divine qui soit accessible l'homme, est la connaissance, mme ngative, que la Ire Intelligence a de son Principe ; cf. Trilogie ismalienne, pp. 19-20, n. 24 et 26. Ici, ce que nous connais sons de Dieu, c'est la connaissance que Dieu a de sa Cration et de soi-mme dans la Haqqat mohammadya. La connaissance que possde celle-ci n'est pas une connaissance sur Dieu, mais la connaissance que Dieu mme a de cette Haqqat ou de ce Logos. C'est le texte cit supra p. 201, n. 160; cf. Sharh Ayat al-Kors, p. 2. En outre le texte cit supra p. 205, n.166 montre comment les Quatorze Immaculs sont, certes, quatorze personnes de lumire (ashkhs nrnya), mais en mme temps chacune est la personne mme de Mohammad 1' Ami de Dieu , c'est-dire que chacune est aussi toute la Haqqat mohammadya, la fois seule et toutes les autres. Il est remarquable qu'une conception en quelque sorte kathnothiste se trouve dj dans un texte proto-ismalien comme le Omm alKitb (d. W. Ivanow, dans la revue Der Islam, Bd. 23, Leipzig 1936. Une traduction italienne en a t procure rcemment par Pio Filippani-Ronconi, Napoli, Istituto universitario orientale, 1966). Le matre ('Abdallah Sabbh) cesse de voir le jeune Imam (Moh. Bqir) et voit le Prophte transfigur, le visage nimb d'une chevelure de lumire : Je suis le Seigneur pur et transcendant tout attribut et toute description. Successivement il voit Al, puis Ftima. Celle-ci, vtue de soie et de brocart d'or, un voile vert sur sa chevelure, nonce: n'y a de Dieu que moi, point de Dieu ni dans la divinit ni dans l'humanit, ni dans les cieux ni sur terre, hormis moi qui suis FtimaCrateur (au masculin : Ftima-Ftir) ; c'est moi qui ai cr les esprits des Vrais croyants. Enfin apparaissent l'Imm Hasan, puis l'Imm Hosayn, lequel dclare : Je suis Hosayn ibn 'Ali, je suis Hasan ibn Al, je suis Ftima l'clatante (Ftima al-Zahr) ; je suis Al al-A'l (Excelsus excelcis-simus) ; je suis Mohammad l'lu (fol. 19 -22 du manuscrit ; cf. trad. italienne, pp. 1820).

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sa premire descente . Conformment au symbolisme nonc, en cet univers le Qorn est lumire blanche, d'un clat pareil l'clat de la Perle blanche . Ainsi, de monde en monde, au fur et mesure que l'instauration cosmogonique descend de plan d'univers en plan d'univers, eo ipso le Logos-Prophte est suscit comme Annonciateur aux peuples de ces univers qui surplombent le ntre, et le Qorn ternel descend (tanaz-zol) avec lui : au monde des Esprits o il est lumire jaune, au monde des Ames o il est lumire verte comme l'meraude, et o s'accomplit dans la mtahistoire prternelle la scne du covenant ou du pacte avec l'humanit terrestre (Qorn 7 : 171) 170 ; enfin au monde des corps o il est lumire rouge. Une loi fondamentale dtermine la modalit de ces descentes piphaniques : en descendant d'un plan d'univers l'autre, ce qui est le manifest, l'exotrique (zhir) pour les tres d'un univers suprieur devient le cach, l'sotrique (btin), pour ceux de l'univers immdiatement infrieur. Au fur et mesure de la descente, une nouvelle enveloppe, un nouveau voile (symbolis par la lumire correspondante) enveloppe le voile prcdent, lequel tait l'extrieur immdiatement accessible ceux de l'univers suprieur et devient, au degr suivant, secret cach . La structure de la Rvlation prophtique, telle qu'elle nous apparat en ce monde (zhir et btin, prophtie et imamat), reproduit la structure qui lui est inhrente depuis l'origine des mondes auxquels elle se propage. Cet sotrique de la Rvlation prophtique, de monde en monde, nous savons aussi qu'il est l'sotrique de la Ralit mohammadienne primordiale, c'est--dire le plrme des Douze mms, lieu du message prophtique ". C'est ainsi que les tres du monde des Lumires , dont la perception et les organes de pntration (mash'ir) sont constitus du surcrot de lumire piphanique de la Ralit mohammadienne, ne comprennent pas eux-mmes le Qorn tel que le comprend, ce niveau prternel, le Prophte-Logos. De mme l'sotrique, le secret, que comprennent les tres du monde des Ames, n'est que l'exotrique, l'enveloppe extrieure, l'corce (qishr), comparativement la connaissance que possdent les tres du monde des Esprits, et l'sotrique connu du monde des Esprits est comme l'corce et l'exotrique par rapport ce que
Cf. Kzm Resht, Sharh Ayat al-Kors, p. 3, et supra p. 81, n. 55 et pp. 102 ss. n. 73,75. Ibid., pp. 3-4; cette appellation figure en tte du texte original de la Ziyrat al-jmia, et provient elle-mme de hadth antrieurs.

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connaissent les Intelligences du monde des pures Lumires; et chez ces Intelligences la pntration sotrique n'atteint qu'une corce par rapport la connaissance du Prophte-Logos, si bien que l'sotrique qu'atteignent les tres du monde des Ames n'est que l'corce de l'corce par rapport la connaissance que le Prophte-Logos possde du Qorn archtype ou de la Haqqat mohammadya. Enfin ce que peroivent les littra-listes de ce monde-ci n'est que l'corce de ce que peroivent les sotristes, et c'est pourquoi la haqqat des sotristes n'est pas une vrit allgorique, mais la vrit spirituelle littrale, c'est--dire la fois spirituelle, puisque ressortissant un plan suprieur, et littrale en tant qu'elle correspond au mode d'tre et au mode de perception qui sont propres ce plan suprieur. Quand les hadth font allusion l'sotrique (btin) dont la connaissance est le privilge des prophtes et des Imms, ils signifient par l l'sotrique absolu en son essence, car l'sotrique, tel qu'il est pour nous, les terrestres, n'est qu'un exot-rique pour des tres qui nous sont suprieurs. Quant l'sotrique absolu, qui n'est ni ne peut devenir de l'exotrique, personne n'y a part hormis les Quatorze Immaculs. La descente du Qorn depuis le monde des secrets et le monde des pures Lumires, inaugure, en atteignant au monde terrestre ou monde du phnomne sensible, le cycle de la prophtie commenant avec Adam, progressant de prophte en prophte jusqu' la Manifestation plnire de la Lumire mohammadienne en la personne du Sceau des prophtes , dernier des prophtes-lgislateurs, dont chaque prophte antrieur fut une manifestation ou piphanie partielle. Avec la clture du cycle de la prophtie par la Rvlation mohammadienne, commence le cycle de la walyat ou de l'Imamat (cf. infra chap. VI), cycle inaugur par le Ier Imm et devant s'achever par la parousie du XIIe Imm clturant notre Ain (infra livre VII). Conformment, on vient de le rappeler, la loi mme de la manifestation du Logos ou du Verbe, de monde en monde, l'Imamat sur terre est postul par l'tat de la Parole devenue Livre. Imm et Livre forment couple. En termes sh'ites on rpte frquemment : Le Qorn est l'Imm muet. L'Imm est le Qorn parlant. Au terme de sa descente, le Verbe est devenu Livre : il est fait d'un texte, de mots, de rcits, d' histoires ou hikyat, terme arabe qui, de faon si heureuse, nous l'avons signal, donne comprendre que toute histoire terrestre aux faits visibles, loin d'avoir son sens en elle-mme, n'est que l'imitation, la correspondance d'vnements accomplis ou s'accomplissant en des univers suprieurs qui, eux, lui donnent son sens. C'est cela mme le concept de

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hirohistoire , et le comprendre c'est accomplir le ta'wl. La descente (tanzl) de la Rvlation est acheve; il faut maintenant reconduire le Livre son origine, son archtype. Le cycle total se divise en deux arcs : arc de la descente (nozl ou tanzl), symbolisant la mission prophtique faisant descendre la Rvlation, et arc de la remonte (so 'd), ou arc de l'Imamat, accomplissant le ta'wl ou remonte symtrique la descente du tanzl. Ces perspectives qui se lvent avec la mtaphysique thosophique, sont celles qui permettent de comprendre les dclarations de nos auteurs, quand ils affirment que tous, les Livres rvls aux prophtes antrieurs Tora, Psaumes et vangile ne sont qu'une transcription du Qorn, un tat d'entre ses tats, que le Qorn en est le secret, le nucleus, que leur secret est dans le Qorn, et que pour cette raison l'Imm de la Rsurrection (Q'im al-Qiymat), par le ta'wl intgral, rvlera le secret de toutes les Rvlations divines, et quand ils affirment que le Qorn recle des informations concernant le monde des Mystres , le suprasensible, les vnements accomplis dans d'autres mondes ou devant s'accomplir dans le ntre, la connaissance de ce qui est parvenu jusqu' nous et la connaissance de ce qui ne nous est pas parvenu, de ce qui est rest cach chez les prophtes, ou chez les Anges Rapprochs, ou chez les Anges Chrubins, ou chez les Anges suprmes 173 la connaissance de toutes les invocations et psaumes confidentiels (monjt) qui furent articuls par un Nab, un Imm ou un Ange etc. Mditant devant cet horizon immense, Sayyed Kzem Resht crit : O mon frre ! lis le Qorn, ne l'abandonne jamais. Il est plus prcieux pour toi que n'importe quoi d'autre. Si tu y persvres, tu verras le secret de ce que je viens de dire. Lorsque tu auras compris tout cela, tu auras compris une certaine somme de la science du Qorn. Mais tu auras compris aussi qu'il n'est pas possible de le lire tel qu'il est en soi, car ce nous est impossible nous, moslimn et mu'minn. Cette lecture n'est possible qu'aux prophtes et aux Imms [...]. Que la petite comprhension qu'il y en a en toi, ne t'gare donc pas au point que tu prtendes la science du Qorn. C'est pourquoi ne t'insurge
172. Sur le lien entre la hikyat comme rcital mystique et la hiro histoire, cf. supra, n. 132. 173. Ibid., pp. 3A. Nous avons fait allusion ci-dessus (p. 102, n. 73, et p. 203, n. 162) ces hirarchies angliques suprieures : al-Mala'ika al-moqarrabn, al-Karbyn, al-A'ln, lesquels n'avaient pas s'incliner devant Adam, puisqu'ils taient les lumires mmes brillant en celui-ci. Ibls (Satan) n'tait pas de leur nombre, d'o l'interrogation qui lui est pose aprs son refus : Es-tu fou d'orgueil ou bien serais-tu l'un des Sublimes ? (38 : 76).

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pas contre quelqu'un qui affirme quelque chose et le prouve par le Qorn d'une manire diffrente de ce que tu avais compris, du moment que tu n'y constates rien qu'excluent ou contredisent les hadth et l'accord de la vraie Ecole (l'immisme) [...]. Lorsque tu auras compris que le vrai sens, l'Ide spirituelle (haqqat) du Qorn est un chiffre (un crit chiffr , ramz) que seuls comprennent Dieu Trs-Haut, le Prophte et les membres de sa Maison (les douze Imms), et que ce sont ces membres de la Maison qui en instruisent celui-l qui prend demeure en leur Maison, eh bien ! sache que, lorsque nous entendons du Prophte le Qorn en des mondes multiples, et que nous en comprenons finalement, dans la mesure de notre comprhension, ce qui en a filtr en ce monde-ci, et comme ces univers multiples sont diffrencis entre eux par leur degr de subtilit ou d'opacit, d'lvation ou de densit, d'immatrialit ou de matrialit, alors il y a lieu d'admettre que la comprhension en varie avec la diversit de nos facults de comprendre m A partir du dernier chelon de la manifestation de l'tre o l'piphanie du Qorn s'accomplit sous forme du Livre, l'on dira que ce que nous, les terrestres, comprenons du Qorn, aprs sa descente au monde des corps (symbolis par la lumire rouge), lorsque nous n'en percevons que l'ultime corce , c'est l'exo-trique (zhir). Ce que nous en comprenons dans le mundus imaginalis, le monde des cits d'meraude (Jbalq, Jbars, Hrqaly) ou monde des Images du malakt, est appel i'so-trique (btin). Ce que nous en comprenons dans le malakt ou monde des Ames (symbolis par la lumire verte), est appel l'sotrique de l'sotrique (btin al-btin), ou l'intrieur de l'intrieur. Ce que nous en comprenons au niveau du monde des Esprits (symbolis par la lumire jaune), c'est l'sotrique de l'sotrique de l'sotrique (btin btin al-btin). Ce que nous en comprenons au niveau du monde des pures Lumires (symbolis par la lumire blanche) est un sotrique la quatrime puissance. La mansutude divine s'abaisse au fur et mesure qu'elle lve en connaissance. Comme le dit ce hadth inspir (hadth qods) : Il n'est point de limite ni de terme mon amour. Mais bien entendu, prcise notre auteur, tout ce que nous pouvons comprendre n'est encore que de l'exotrique et de 1' corce par rapport aux Hypostases premires qui sont nos causes. Autrement dit : tout l'sotrique que nous saisissons n'est que de l'exotrique par rapport ce que sont et ce que comprennent les Quatorze Immaculs, puisque dj notre intelligence, la partie la plus subtile de notre tre, est par rapport
174. Ibid., p. 3.

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leur tre comme au niveau du corps par rapport l'esprit. Alors si nous-mmes avons, certes, un discours qui est Intelligence, un discours qui est Esprit, un discours qui est Ame, un discours qui est Image, un discours qui est corps, on en peut pressentir la proportion par rapport leur discours, eux, chacun des niveaux ou chacune des demeures de leur Manifestation ou descente piphanique de monde en monde. Aussi bien n'est-ce l que l'application nous-mmes de cette loi de la manifestation de l'tre qui, nous l'avons vu, de monde en monde, convertit ce qui est l'exotrique d'un degr de manifestation suprieure en sotrique du degr de manifestation infrieure, comme par une accumulation de voiles, ou comme par une aggravation de la passivit de l'tre l'gard de son propre impratif, celui-ci le conduisant tre l'tant en ce monde-ci, amenant la Parole l'tat de Livre. Les niveaux de l'hermneutique du Livre rvl correspondent aux niveaux de cette manifestation ou rvlation de l'tre (Qorn cosmique) depuis l'Impratif originel. Ainsi, de mme que le double hadth du VIe Imm, nonc au dbut du prsent chapitre, trouvait prcdemment son explication dans l'ordre de la descente de la Ralit mohammadienne primordiale, de mme il s'explicite dans la hirarchie des mondes auxquels correspondent les niveaux de l'hermneutique du Qorn, dans l'ordre de la remonte symtriquement inverse de l'ordre de la descente. Dans l'ordre de la descente, l'sotrique est successivement le secret restant envelopp dans le secret , par rapport ce qui est manifest au monde des pures Lumires; puis, secret par-dessus un secret , ou secret de la Thophanie primordiale comme Ralit mohammadienne enveloppant le secret de l'Irrvl, par rapport ce qui est manifest au monde des Esprits; secret voil sous l'exotrique de la manifestation au mundus imaginalis, secret que peut seul enseigner un secret , pour le monde des Ames; secret cach sous l'exotrique des apparences sensibles, pour l'tre humain demeurant dans le monde terrestre. C'est la hirarchie des quatre maqmt, dcrite prcdemment. La science du Qorn, comme gnose du secret du Tawhd dans les manifestations des Quatorze Immaculs, est donc une preuve redoutable. D'o, les Imms ont rpt tour tour : Notre cause est difficile, elle demande beaucoup de peine; ne la peuvent assumer que l'Ange Rapproch, le prophte envoy (le Nab morsal) et le croyant dont Dieu a prouv le cur pour la foi.

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3. - L' hermneutique sotrique du Qorn

On ne peut entrer ici dans le dtail des techniques mises en uvre par et pour cette hermneutique transcendante (le mot hermneutique, rappelons-le encore, dsigne la modalit du Comprendre, le modus inteigendi en fonction de chaque mode d'tre, modus essendi, et partant, la manire de faire comprendre , l'interprtation; le mot exgse dsigne plus spcialement le dtail technique des explications, la mise en uvre de l'hermneutique). Les traits exposant mthodiquement la question sont trs complexes, proposent plusieurs systmes de gradation qui se recoupent, et qu'il faudra bien un jour comparer avec les procds mis en uvre dans la Kabbale juive et avec ceux des sotristes chrtiens 175. D'une manire gnrale, au couple zhir (exotrique) et btin (sotrique) correspond le couple tafsr et ta'wl. Le tafsr, c'est l'exgse du Qorn tel que le texte se prsente dans son vidence littrale. On poursuit cette exgse en observant toutes les rgles de la grammaire arabe, en prenant les mots dans l'acception enregistre dans les dictionnaires, quitte admettre, quand il le faut, la ncessit de les entendre au sens figur. On multiplie les rfrences historiques, juridiques, linguistiques, potiques, permettant d'lucider les difficults du texte littral. C'est ainsi que des monuments de tafsr ont t difis, en langue arabe classique et en persan, uvres des Mofassirn (commentateurs, auteurs de tafsr). Les sotristes n'ont jamais ni ni rejet la valeur du travail des Mofassirn sur le plan o se placent ces derniers, c'est--dire au niveau que prsuppose la perception de l'vidence littrale. Malheureusement on ne peut dire que la rciproque soit vraie, et que tous
175. Il nous faut malheureusement nous limiter ici un trs petit nombre de rfrences. L'tude systmatique d'ensemble de l'hermneutique spirituelle du Qorn est encore venir. Elle aurait faire la synthse des principes noncs et mis en application par un Haydar Amol, un Semnn etc. Moll Sadr a comment le verset du Trne non seulement dans son commentaire du Kfi de Kolayn, mais dans une uvre spciale, publie dans son Tafsr, lequel, tout en ne portant que sur quelques sourates, ne comprend pas moins de 617 pages in-fol. (Shrz 1286/1869). Il conviendra de partir des rgles hermneutiques nonces par les Imms eux-mmes. Rzbehn Baql les rappelle en tte de son propre Tafsr mystique {'Ara'yis al-Bayn fi haq'iq alQorn, Bombay 1301). Nous nous sommes rfr ci-dessus (p. 201, n. 160) l'ouvrage de Sayyed Kzem Resht, dont les premires pages traitent de l'hermneutique spirituelle en gnral. Du mme auteur, signalons une importante ptre sur les niveaux de l'exotrique, de l'sotnque et de l'hermneutique symbolique (Risla f maqmt al-zhir wa'l-btin wa'l-ta'wl) in Majm'a de 34 traits, lithogr. Tabrz 1276/1859-1860, pp. 366-368.

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les Mofassirn comme tels soient prts admettre qu'il y a, outre la leur, une autre manire d'envisager les choses. Il serait inutile de rouvrir ici le dbat. Le mot ta'wl, nous l'avons rappel dj, signifie exactement ramener ou reconduire une chose son origine , son archtype (asl), reconduire, par exemple, chaque hikyat, chaque histoire , l'vnement mtahistorique dont elle est l'imitation et qu'elle typifie, historialise . Il peut s'appliquer en gnral toutes les formes ou degrs de l'hermneutique sotrique, c'est-dire tous les degrs du btin dont l'chelonnement a t indiqu ci-dessus. La mise en uvre peut prsenter bien des diffrences, puisqu'elle postule la mtaphysique de l'tre et des tres implique dans la manire mme dont on comprend ce que signifie rvlation . Il y a assez loin, par exemple, entre la manire dont un Averros pratique le ta'wl, et la manire dont le pratiquent les Ismaliens, les sh'ites duodcimains, les Ishrqiyn, les soufis comme Rzbehn etc. Autant de variantes qui n'impliquent pas de contradiction; les niveaux hermneutiques ne sont pas entre eux dans un rapport d'antithse dialectique m. D'autre part, il arrive aussi parfois que le mot tafsr soit pris dans un sens trs vaste qui englobe mme le ta'wl (on parle, par exemple, du Tafsr de Moll Sadr Shrz, alors que ce monumental Tafsr est en fait un Ta'wl). Inversement, comme le signale Sayyed Kzem, il arrive que le mot ta'wl soit pris dans un sens plus restreint que l'acception gnrale indique cidessus. Il s'applique alors quelque chose d'intermdiaire entre le zhir et les maqmt du btin que l'on a dcrites prcdemment. Dans ce cas, ta'wl dsigne plus particulirement une hermneutique du texte qornique rapporte soit, d'une part, au microcosme (c'est l'intriorisation des donnes qorniques, leur mise en rapport avec l'homme intrieur, cf. par exemple infra le ta'wl de Semnn), soit, d'autre part, l'opration alchimique avec toutes ses implications spirituelles, c'est--dire ce qui est dsign comme al-insn al-awsat, l'homme intermdiaire (entre l'homme naturel et l'Homme Parfait), ou comme al-mawld alfalsaf, ce que les alchimistes latins dsignaient comme Filius philosophorum. Dans ce cas,
176. Pour plus de dtails, cf. ce que nous avons eu l'occasion d'exposer au cours de rechercjies antrieures : Avicenne et le Rcit visionnaire (Bibl. Ira-, nienne, vol. 4); Etude prliminaire pour le Livre des deux Sagesses de Nsir-e Khosraw (ibid., vol. 3) ; Trilogie Ismalienne (ibid., vol. 10); l'tude cite cidessus n. 4, premire esquisse comparative, o sont tudis les principes hermneutiques mis en uvre d'une part par Swedenborg (Arcana caelestia), d'autre part par Qz No'mn (Ass al-ta'wl).

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le ta'wl est pus particulirement la valorisation des donnes qorniques au niveau de l'homme terrestre et de ses transmutations intrieures. La pntration dans les degrs suprieurs correspondant aux mondes suprasensibles (les maqmt dcrites ci-dessus, les modes d'existence des Quatorze Immaculs ou de la Ralit mohammadienne aux diffrents niveaux de la manifestation de l'tre) cette pntration forme alors un tafhm btin ou interprtation sotrique suprieure 177. On se demandera si cette hermneutique a t en fait systmatiquement ralise pour l'intgralit du Qorn. Pour autant que nous sachions, elle ne l'a pas t intgralement, mais elle a t maintes fois entreprise et partiellement ralise. Aussi bien la tche intgrale excderait-elle les forces d'une vie humaine et les limites de sa dure; elle exigerait toute une quipe ou plusieurs vies de savants, et le rsultat du travail occuperait plusieurs rayons d'une bibliothque 178. Mais le corpus de base reste les enseignements ou hadth des Imms du sh'isme, lesquels, prcisment, ont eux-mmes nonc les rgles de la pluralit des sens du Qorn. Il n'y a pas s'tonner si, au cours des premiers sicles de l'Hgire, les sh'ites duodcimains, plus ou moins obligs la clandestinit, ont eu assez faire pour sauvegarder tout ce qu'il tait possible de recueillir du corpus de l'enseignement des Imms l 9. Les systmatisations ne pouvaient venir qu'ensuite. On dispose, par exemple, aujourd'hui de volumineux Tafsr (en fait Ta'wl) groupant autour de chaque
177. Signalons aussi ds maintenant la doctrine hermneutique fort intres sant et originale d'un thosophe sh'ite du sicle dernier, Sayyed Ja'far Kashf (ob. 1267/1850-1851), distinguant trois degrs ou niveaux : tafsr, ta'wl, tafhm, auxquels il homologue respectivement les trois coles philo sophiques : pripatticiens, stociens, ishrqyn ou platoniciens. Nous y revenons plus loin ; voir t. III, livre IV, chap. I, n. 49. 178 Cf. l'ptre laquelle nous nous referions supra p. 212, n. 175 in fine. L'auteur y explique brivement ce que sont le zhir (l'exotrique), le zhir alzhir (exotrique de l'exotrique), le btin (sotrique), btin al-btin (sotrique de l'sotrique). Le ta'wl met en uvre les hdith de l'Imm Ja'far {supra p. 188, n. 151); il peroit les significations aux niveaux du micro cosme, du msocosme (alchimie), du macrocosme. D'une manire gnrale il met en uvre le clbre hadth du Prophte affirmant les sept profondeurs sotriques du texte qornique (voir plus loin t. III, liv. IV, chap. II) : d'o sept zhir, sept zhir al-zhir, sept btin, sept btin al-btin (7X4 = 28, ce qui correspond au double aspect des Quatorze Immaculs). Semnn avait calcul le nombre crasant de volumes qu'il faudrait crire pour commenter tout le Qorn de la mme manire qu'il avait fait en commenant seulement la sourate 53 (l'toile), o il prenait la suite de Najm Dyeh Rz (voir plus loin t. III, liv. IV, chap. iv). 179. Cf. notre Histoire de la philosophie islamique \ pp. 53 ss. Ibid., pp. 1920, les principes hermneutiques noncs par le Ie Imm et par le VIe Imm sont ceux-l mmes auxquels Rzbehn se rfre en tte de son Tafsr (supra n. 175).

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verset qornique les hadth dans lesquels les Imms ont comment ces versets ou bien s'y sont rfrs. On en a publi 18. D'autres monuments sont inachevs ou encore indits 181. L'cole shaykhie a donn, pour plusieurs sourates, des commentaires qui sont un modle du genre 182. Les Ismaliens ont prfr, en gnral, rpandre leur ta'wl dans leurs grands traits systmatiques 183. Tout cela ne pourrait tre tudi en ngligeant les commentaires produits par les thosophes du soufisme : ceux d'un Rzbehn (incorporant des tafsr soufis antrieurs), d'un Ibn 'Arab, d'un Semnn, car les recoupements sont frquents. C'est dans tous ces livres que l'on voit s'ouvrir les espaces et perspectives de l'hermneutique spirituelle que l'on voquait plus haut (chap. IV). La lecture du Qorn, accompagne des textes qui transmettent l'enseignement des Imms leurs familiers et leurs proches disciples, constitue par excellence l'exercice de mditation pour
Nous nous sommes rfr ici maintes fois dj au Tafsr Mir'at al-Anwr et au Tafsr al Borhn (dsignation courante mais pus exactement dit : Kitb alBorhn fi tafsr al-Qorn) (supra p. 27, n. 4). Il faut encore nommer le Tqfsre Sharf-e Lkj, uvre de Qotboddn Ashkevr (lve de Mr Dmd, ob. 1630), publi en quatre grands volumes par Moh. Ibrahim Ayet et Jalloddn Mohaddeth, Thran 1381. Et il en est encore d'autres. Mais ces Tafsr sont loin de recueillir, pour chaque verset, la totalit des tradi tions des Imms. Car un chercheur ne peut que mourir la peine, s'il entreprend seul la tche. Nous avons signal supra p. 27, n. 4, le grand Tafsr de Hosayn Yazd, recueillant tous les hadth des Imms, verset pare verset, mais dont les huit volumes in-folio ne dpassent pas la fin de la 2 sourate ; le manuscrit est conservera Kerman, dans la bibliothque du Shaykh Ab'l-Qsim Ebrahmi (Sarkr gh). Indits galement les grands Tafsr de Semnn, de Sayyed Ahmad Alaw, lve et gendre de Mr Dmd (Lat'if-e ghayb). Nous aurons occasion de rappeler plus loin comment, grce M. Osman Yahia, a t retrouv rcemment l'autographe des sept grands volumes du Tafsr sh'ite soufi (indit lui aussi) de Sayyed Haydar Amol (infra t. M, lv. IV, chap. I). L'uvre intgrale idale serait le Tafsr donnant pour chaque verset de chaque sourate le zhir, le btin etc. (Semnn avait trs bien vu la tche et donn l'exemple). Trs prcieux de ce point de vue est le recueil comportant le Tafsr de plusieurs sourates par les shaykhs de l'cole shaykhie, publi Kermn 1379-1381 (500 + 307 pages). Les sourates suivantes y sont com mentes (pour chacune le zhir, le ta'wl, le btin) : al-tawi (112) par Shaykh Ahmad Ahs'; al-Hojorat (49) par Moh. Karm Khn Kermn; al-'Ankabt (29), Fajr (89), Kawthar (108)par Moh. Khn Kermn; al-Jomo'ah (62), alMonfiqn (63), par Zaynol-'Abidin Khn Kermn. Relevons cependant le grand ouvrage de Qz No'mn, Ass al-ta'wl (le fondement du ta'wl), dont chaque chapitre groupe mthodiquement les versets qorniques se rapportant l'un des prophtes (une partie en est tudie dans notre Hermneutique spirituelle compare, supra n. 4), et Ismaili-tischer KornKommentar (Mizj al-tasnm) hrsgb. v. R. Strothmann, Lief. 1-4, Gttingen 1944-1955, depuis la sourate al-Tawba (9) jusqu' la sourate al-Ankabt (29).

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les spirituels sh'ites. Tout cela conduit dire qu'il est impossible un Occidental de se faire une ide de ce qu'un spirituel en Islam lit dans le Qorn, s'il ne dispose que de traductions grammaticales littrales, tablies dans nos langues. Impossible de comprendre l'injonction d'un Kzem Resht que nous lisions cidessus (p. 209) et qui fait cho tant d'autres, car nous n'avons jamais pu lire en Occident le Qorn comme le lisent les hokam et les 'oraf. Une traduction qui voudrait en donner l'ide ncessiterait beaucoup de labeur et prendrait une extension considrable. On me dira que l'heure serait plutt venue de mettre en uvre une certaine critique historique positive. C'est une manire d'envisager les choses et nous en avons trait ici prcdemment. Mais ici, ce qui nous intresse, c'est le fait spirituel irrcusable : la manire dont le Livre saint a t lu et pratiqu par l'lite des spirituels de l'Islam, depuis bientt quatorze sicles. Et s'il est vrai qu'un fait spirituel ne peut dsarmer la critique historique positive, en revanche aucune critique historique ne peut infirmer un fait spirituel. Et si un hadth est lu par les croyants sh'ites comme venant d'un Imm, comprendre ce hadth c'est comprendre comment en effet il vient de l'Imm, et c'est la comprhension laquelle s'attache la phnomnologie religieuse, parce que c'est le seul moyen de rencontrer le fait spirituel. Si la critique historique commence par dnier, au nom de ses arguments elle, que le texte puisse venir de l'Imm, elle en a le droit de par ses prmisses. Mais il lui faut renoncer jamais rencontrer le fait spirituel, puisqu'elle commence par dtruire Yintentionnalit qui le constitue. Or, c'est le fait spirituel que nous cherchons atteindre dans l'hermneutique sh'ite du Qorn. On se mprendrait donc, si l'on dcidait a priori que la mise en uvre du ta'wl sotrique n'est qu'une technique artificielle ou une inspiration fantaisiste. Le littralisme n'est pas seul exiger de la rigueur, et la rigueur n'exclut pas l'inspiration : rigueur inspire, inspiration rigoureuse. Comme l'crit encore Sayed Kzem Resht : L'explication de ces niveaux et degrs de comprhension (maqmt) est quelque chose que Dieu ne permet qu' la condition qu'elle soit garde secrte dans les curs et enveloppe dans les voiles des mystres, parce qu'il faut que les cratures passent d'abord par la seconde ascension, puis par le degr de la coagulation l 4. Or les degrs en
184. Allusion aux phases de l'opration alchimique (solve et coagula) symbolisant avec la transmutation de l'homme spirituel. Il y a lieu d'voquer ici le hadth de la tombe , celle-ci typifiant la philosophie comme la tombe o il faut que l'aspect exotrique de la religion positive et de ses dogmes passe

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question sont postrieurs; ce sont ceux de la fusion unitive et de la vision des choses par le secret du cur (la transconscience). O sont les Pliades, pour qu'une main humaine puisse les atteindre ? Si jamais nous entreprenions d'expliquer ces degrs en nous servant de la langue des gens qui restent attachs la seule vidence des univers matriels, jamais nous ne rejoindrions ces problmes. Car il s'agit du secret que peut seul enseigner le secret (ce sont les mots mme du hadth cit cidessus, p. 189)185 . Pour autant que l'on persistera confondre symbole et allgorie, en estimant qu'il s'agit ici de choses qui seraient connaissabls autrement, on passera ct de la question. Le symbole des quatre lumires du Trne n'est pas une allgorie mais un ramz, un chiffre que l'on n'a jamais fini de dchiffrer, un chiffre par lequel est indique et simultanment voile une vrit qui, au niveau de l'intelligence humaine, ne peut tre transmise que chiffre . La refuseront ceux pour qui les univers spirituels ne sont que des abstractions; mais il est rserv aux seuls prophtes de rendre la vue aux curs aveugles. Certes, il est normal que les travaux exgtiques soient fascins de nos jours par des dcouvertes archologiques sensationnelles, inespres encore il y a une gnration. Mais il n'y a aucune incompatibilit entre les dcouvertes des archologues et l'hermneutique des sotristes, pas plus que les premires ne rendent superflue la seconde. C'est que les questions que posent les uns et les autres, ou qui se posent aux uns et aux autres, diffrent respectivement du tout au tout, parce qu'elles ne sont pas poses au mme niveau de comprhension. Leur maqm respectif diffre. Le document probant pour la science historique positive, peut n'tre pour la foi de l'sotriste qu'un nouveau chiffre encore dchiffrer. Car ce que recherche finalement la science spirituelle par l'hermneutique de l'sotrique, c'est quelque chose dont ne la rapproche pas mme la remonte des chronologies les plus fabuleuses, manies avec aisance par la prhistoire et la palontologie. C'est que les vnements de l'archhistoire ne sont pas encore, pour autant, de la mtahistoire; les vnements de la mtahistoire ne s'expriment pas au temps pass de nos verbes, et ils s'accomplissent dans des univers qui ne peuvent tre pressentis que par le secret du cur : jusqu'en la profondeur
par la dcomposition et la mort pour ressusciter dans le jardin de la vrit gnostique. Voir notre Histoire de la philosophie islamique I, pp. 115-116. Cf. Commentaire de la Qasda Ismalienne d'Ab'l-Haytham Jorjn (Bibl. Iranienne, vol. 6), Thran-Paris 1955; le texte arabe du hadth de la tombe avec commentaire persan, p. 79 ; trad. franaise, ibid., p. 48 de l'introduction. 185. Cf. l'ptre cite supra n. 175 in fine et n. 178.

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d'horizon o le secret du tawhd s'annonce comme le secret mme de l'tre naissant ternellement de son propre Impratif, YEsto (KN) qui fait se manifester l'tre dans le Premier tant, la Lumire des Lumires aux formes flamboyantes des Quatorze Immaculs. L'intellect humain n'atteint que cette Manifestation o d'ores et dj l'tre a t fait tre qui est. Car la solitude divine qui imprative l'tre, reste transcendante l'tre qu'elle fait tre, et inaccessible ailleurs que dans cette manifestation qui est son Impratif mme, o l'tre est lui-mme son propre patient (Amr mafl). C'est cela mme le secret de l'Imm nonc dans le double hadth cit au dbut du prsent chapitre (p. 188). Les Douze Imms, en l'unit de leur essence comme lieu du message prophtique , sont, en cette ralit plrmatique, le lieu o concident Impratif actif et Impratif activ, YEsto (KN) transcendant et l'tre (wojd) immanent l'tant (mawjd). C'est ce que professe la spiritualit sh'ite en professant que, s'il n'y avait l'Imm, l'homme ne pourrait accomplir le tawhd; son tawhd se perdrait dans l'abstraction (ta'tl), ou bien s'abmerait dans l'ivresse de l'assimilation (tashbh), peut-tre jusqu' parler Dieu la premire personne : An'l-Haqq (Je suis Dieu)! L'Imm, c'est la fois l'horizon-limite de la thophanie primordiale et la forme de la thophanie personnelle, compagnon intrieur, guide personnel invisible. On essayera plus loin (chap. VII) d'en mieux expliciter encore le sens. La manifestation de la Ralit mohammadienne primordiale, rythme de maqm en maqm la fois comme descente du Livre de l'tre et du Livre saint rvl , conduit le Logos, la Parole, l'tat de Livre. Lorsque cette descente touche au monde de l'homme terrestre, c'est le point o, avec Adam, est inaugur en notre monde le cycle de la prophtie. Ce cycle dure jusqu'au moment o apparat celui qui est le Sceau de la prophtie . La clture du cycle de la prophtie est eo ipso l'inauguration du cycle de la walyat, lequel durera jusqu' la parousie de l'Imm prsentement cach. Les brves indications recueillies ici, concernant la mtaphysique de l'tre que la thosophie sh'ite exprime dans la Ralit mohammadienne, plrme des Quatorze Immaculs, forment ainsi un prlude ncessaire la comprhension de la prophtologie et de l'immologie du sh'isme.

CHAPITRE VI

Prophtologie et immologie

I. - Ncessit des prophtes et ncessit des Imms

Peut-tre sommes-nous mieux mme maintenant de pntrer dans le dtail de la doctrine sh'ite du prophte et de l'Imm, et de complter les indications sommaires rassembles prcdemment (chap. II). Maintenant que les choses ont t envisages dans leur dimension totale et relle, savoir selon la dimension polaire qui nous en montre la constante origine au sommet du monde du jabart, dans l'ordre d'une simultanit ternelle, il y a lieu maintenant de les considrer dans l'ordre de succession qui les manifeste au monde terreste (ou, pour parler avec Qz Sa'd Qomm, en passant de l'ordre du temps subtil l'ordre du temps opaque ). Nous avions vu antrieurement, grands traits, que l'immologie sh'ite rpond la question de savoir quelle est la porte et quelles sont les consquences de l'affirmation nonant que dsormais il n'y aura plus de prophtes. La rponse du sh'isme ne s'explique qu' la condition d'approfondir, avec lui, la notion mme de prophtie et de mission prophtique, et d'apprendre ainsi quels sont l'tat spirituel et le mode de connaissance qui dfinissent un prophte. Il y a bien des variantes, et ces variantes correspondent autant de catgories de prophtes. Or, cette diversification mme va nous rvler un aspect de la prophtie et de la mission prophtique plus gnral que celui de la prophtie lgislatrice , un aspect de la prophtie tel que le prophte, le nabi, n'est pas forcment, au sens technique du mot, un Envoy (un nabi morsal, et dans le cas le plus minent un rasl). A la source de la vocation prophtique, de la nobowwat, /a doctrine sh'ite place la walyat (en persan dst). Le terme nous

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est dj familier par ce qui prcde. Nous savons qu'il dsigne spcifiquement cette dilection ou amiti divine qui s'attache, comme un charisme prternel, la personne des Douze Imms, et les sacralise comme les Amis de Dieu ou les Aims de Dieu (Awliy Allah). Or, la walyat se rvle non seulement comme tant la source de la mission prophtique, mais comme caractrisant l'tat spirituel d'une vocation prophtique plus gnrale que celle qui est dsigne techniquement comme prophtie lgislatrice . Celle-ci surajoute la vocation prophtique comme telle un charisme propre, celui de l'Envoy de Dieu, missionn pour rvler un Livre, une Loi nouvelle (shar'at). Cette mission lgislatrice n'est que temporaire, tandis que la walyat qui conditionne l'tat des prophtes tout court, est ternelle. Seulement, toute confusion des termes doit tre vite. Une fois apparu le prophte lgislateur qui fut le Sceau des prophtes , parce qu'il n'y aura plus de shar'at nouvelle, il est impossible de parler encore de prophtes , mme non lgislateurs. C'est pourquoi, tandis qu'antrieurement l'Islam on se contentait du terme de prophtie tout court (nobowwat) pour dsigner les prophtes non-lgislateurs (les nabis) sans avoir besoin d'un terme comme walyat, postrieurement au dernier Prophte on ne peut plus employer que le terme de walayt. Mais le terme dsigne un charisme qui existe ds le dbut du cycle de la prophtie . Aprs la clture de celui-ci, et parce qu'il n'y aura plus de prophtes, la walyat apparat alors comme l'hritage spirituel lgu aux hommes par le cycle de la prophtie dsormais close. Deux questions se posent ds lors : en quoi consiste cet hritage des prophtes ? Et qui sont les hritiers des prophtes ? A ces questions rpond l'enseignement mme des Imms du sh'isme, car c'est de la notion mme d'une prophtie ternelle que fait closion celle de l'hritier spirituel, sur cette Terre, de la prophtie, c'est--dire la notion mme de l'Imm. Si l'on ne replace pas les choses sous l'horizon que nous a ouvert le chapitre prcdent, cette rponse ne peut avoir qu'un caractre insolite, intempestif, pour l'opinion courante, en Islam et ailleurs, qui envisage les choses d'une manire autre et sur un tout autre plan. Il n'en reste pas moins que cette rponse fut formule, ds les origines de l'Islam, par ceux-l mmes dont la gnalogie terrestre ( reproduisant une relation ternelle dans le Plrme) remontait au Prophte par Celle qui est appele le confluent des deux lumires (Ftima, majma' al-nrayn) : lumire de la prophtie et lumire de la walyat. Finalement, dans l'acceptation ou dans le refus de leur enseignement, s'est jou et continue de se jouer le sort spirituel de l'Islam comme religion prophtique.

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Pour la vision sh'ite des choses, l'histoire religieuse de l'humanit n'est pas close avec la clture du cycle de la prophtie ; la structure mme de notre Ai on, rythme par les phases du cycle de la prophtie auquel succde le cycle de la walyat, postule qu'il y a encore de Y vnement attendre, de l'vnement qui concerne la hirohistoire. L'ide de l'Imm, comme hritier spirituel du Prophte, appelle donc une exploitation de la notion de prophtie. Cette explicitation, nous la trouvons en premier lieu dans le corpus des traditions (hadth et akhbr) des Imms, celles, entre autres, qui se trouvent recueillies dans la grande Somme compile par un courageux thologien sh'ite iranien du IVe/Xe sicle, Mohammad ibn Ya'qb Kolayn (ob. 329/940), qui eut encore le temps de connatre les derniers reprsentants (n'ib) de l'Imm cach (la date de sa mort concide peu prs avec celle laquelle commena la Grande Occultation de l'Imm) 186. Relevons cependant avec soin que, si le grand ouvrage de Kolayn forme la plus ancienne Somme englobant la totalit des loci theologici du sh'isme, elle avait t prcde par de nombreux recueils partiels, compils de premire main par les disciples intimes de chacun des Imms tour tour. Quelques-uns ont survcu; beaucoup hlas! ne sont plus pour nous que des titres connus . par ailleurs 187, les manuscrits ayant disparu au cours des vicissitudes de la communaut sh'ite, plus ou moins oblige la clandestinit jusqu' la fin du rgne des Abbassides (1258). Ce ne sont pas ces vicissitudes que nous avons retracer ici, pas plus que l'agitation politique dont l'ide sh'ite peut tre le prtexte. L'enseignement des Imms, en des milliers de pages, est toujours un enseignement religieux : exgtique, moral,
Nous nous sommes dj rfr frquemment ici au grand ouvrage de Kolayn {supra p. 29, n. 15, et p. 57, n. 31), le Kfi, lequel dispose dans un ordre systmatique l'enseignement des Imms. Moh. ibn Ya'qb b. Ishaq Kolayn Rz, appartenait une famille notable de Ray (l'ancienne Raghs, une douzaine de kilomtres au sud de Thran), o il devint le shaykh et Pshv (Guide spirituel) des sh'ites. Renonant cette position insigne et aux facilits dont pouvait bnficier le sh'isme Ray, il vint s'tablir Baghdad (vers 309-921), sige du khalifat abbasside, sjour peu favorable pour les sh'ites. S'il en eut le courage, c'est qu'il y fut pouss par son grand projet : difier, en venant au plus prs des sources, ce vaste corpus de traditions qui, pendant des sicles, allait tre le ferme appui de ses coreligionnaires. Il eut le temps de connatre au moins le dernier n'ib ou reprsentant du XIIe Imm, savoir 'Al al-Samarr, dont la date de la mort en 329/940 concida, quelques mois prs, avec celle de Kolayn Baghdad, et marqua eo ipso le dbut de la Grande Occultation (al-ghaybat al-kobr, cf. plus loin liv. VII). On peut s'en rendre compte en feuilletant le plus rcent rpertoire bibliographique des ouvrages sh'ites : Shaykh Agh Bozorg Tehrn, Dharat il tasnf al-sh'a, publi Thran et Najaf, 18 vol. parus jusqu' ce jour (1968) comprenant les titres d'ouvrages jusqu' la fin de la lettre lm.

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liturgique, thologique, thosophique. Ce n'est jamais un programme politique . La pense religieuse sh'ite a t conserve et labore non point par des politiciens ni par des agitateurs, mais par la poigne de fidles au cur prouv qui entoura successivement chacun des Imms, mme dans les circonstances les plus difficiles 188. La pense philosophique et religieuse du sh'isme ainsi que son histoire , nous l'avons soulign au cours du chapitre prcdent, ce n'est pas quelque chose que l'on puisse si on veut la comprendre et par consquent la vivre considrer de l'extrieur et expliquer par des circonstances extrieures. Ce que les Imms ont considr, c'est que cette histoire est une histoire spirituelle qui s'accomplit dans les mes des adeptes, elle est faite des tmoignages de leurs adeptes, et ils sont, eux, la source d'information de leurs adeptes; c'est pourquoi cette histoire n' volue pas au sens que nous donnons couramment ce mot. Aussi nous ne pouvons isoler leur enseignement des commentaires de ceux qui les ont vcus, mdits et amplifis, parce qu'ils y croyaient : leurs uvres sont le tmoignage de leur foi, et leur foi leur permettait d'en percevoir tout le contenu. De nouveau nous nous retrouvons devant le postulat qu'il nous a fallu affirmer au cours du prsent livre, L' historicit des choses de la foi consiste dans la ralit mme de cette foi saisissant son objet, au cur de chacun des croyants, Ce n'est pas un encadrement matriel neutre, dcoupable volont selon les tranches d'une chronologie mesurant des moments uniformes. C'est pourquoi nous ne pouvons trouver de meilleur guide ni de meilleur lieu pour comprendre la pense des saints Imms, que les matres qui ont comment cet enseignement, tel qu'ils le recevaient comme leur venant des Imms, et ne pouvant, en raison de son contenu, l'entendre autrement que comme venant des Imms. Dans leur foi, dans leur pense et
188. Circonstances particulirement difficiles pour les IXe, Xe, et XIe Imms, ces deux derniers, Imm Al-Naq et Imm Hasan Askar, tant retenus plus ou moins prisonniers par la police abbasside dans le camp de Samarra ( quelque cent kilomtres au nord de Baghdad). Mais il importe de rappeler que, si les figures des Ve et VIe Imms, Monammad Bqir et Ja'far Sdiq, semblent dominer les autres quant l'importance et l'ampleur de leur enseignement, ce n'est pas qu'ils furent plus grands que les autres. Les douze Imms sont d'une mme essence et sont galit entre eux. Mais le dclin et la chute des Omayyades, puis l'avnement des Abbassides (751), rendirent momentanment et provisoirement la situation moins difficile pour le Ve et le VIe Imm. D'o le grand nombre d'lves que put avoir l'Imm Ja'far. Que l'on se rfre aux entretiens tels qu'Ibn Bbyeh nous en a conserv le protocole dans ses 'Oyn akhbr at-Imm al-Rez, pour juger de la situation.

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dans leurs uvres, s'accomplit effectivement Yhistoricit de la chose religieuse sh'ite, de l'immisme. Sans doute, n'est-ce pas cette historicit existentielle que saisit la critique historique positive, lorsque tout son souci est de dmontrer que telle ou telle parole n'a pu tre prononce par tel ou tel Imm, Elle est en droit de commencer par dtruire l'objet auquel elle ne crot pas; mais alors, puisqu'il n'existe pas, elle se trouve devant un nant dont il n'y a plus rien dire. Une science qui commence par dtruire son objet ne nous semble pas particulirement un triomphe. Aussi esprons-nous avoir fait comprendre, au cours de ce livre, pourquoi et comment notre phnomnologie religieuse vise atteindre la ralit du fait religieux comme tel, en maintenant intgralement l'objet religieux tel que la ralit s'en prsente la foi religieuse qui peroit cet objet. Et nous savons qu'aucune critique historique positive ne peut empcher que pour la foi sh'ite, depuis treize sicles, ce soit bien tel ou tel Imm qui prononce tel hadth, parce que le contenu de ce hadth est tel que c'est bien l'Imm qui l'nonce. Que l'on ne s'tonne donc pas si, prcdemment et dans ce qui va suivre, nous prfrons tenir compagnie aux matres qui furent dans Y historicit de la foi sh'ite. Haydar Amol, Moll Sadr Shrz, Qz Sa'd Qomm, beaucoup d'autres supports de la spiritualit sh'ite ont t dj cits ici. Sadr Shrz nous a laiss un monumental commentaire du corpus tabli par Kolayn189. Pour la ralit des choses de la foi, la distance chronologique n'entre pas en ligne de compte; la proximit intentionnelle est tout et elle est synchronisme . C'est dans cette proximit que nous avons dj t tmoin d'une mditation philosophique qui ne s'isole jamais de la ralisation spirituelle, et qui nous atteste que ce n'est pas un hasard si ce fut en milieu sh'ite que la philosophie traditionnelle de l'Islam s'est perptue jusqu' nos jours. A mditer donc en la compagnie des matres de la pense sh'ite celui des loci theologici qui, dans les grands recueils de traditions, est consacr la prophtologie et l'Imamat, nous
189. Rappelons encore que le grand ouvrage de Kolayn {supra notes 15 et 186) comprend deux grandes divisions : les Sources (osl) en sept livres, et les Drivations (for') en dix-neuf livres. Deux ditions en ont t donnes rcemment Thran : l'une, portant le seul texte arabe (1955 ss.); l'autre, avec traduction persane (1961 ss.). Une troisime dition (1963 ss.) comporte le commentaire des Osl par Slih Mazandarn (ob. entre 1081/1670 et 1086/ 1676). Quant au grand commentaire de Moll Sadr Shrz, Shark Osl alKfi, lith. Thran (in-folio, 491 p., s. d.), il s'arrte brusquement au XIIe bb du Kitb al-Hojjt (Livre de l'Imamat), la mort n'ayant pas laiss l'auteur le temps de l'achever. Nous rfrons dornavant l'ouvrage de Kolayn par le simple mot Osl, et au commentaire de Sadr Shrz par le mot Sharh.

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constatons que la prophtologie est, certes, le lieu par excellence o la conscience islamique affirme son sentiment de la ncessit d'un guide qui mette l'homme sur la voie droite (sirat mostaqm) de son retour , c'est--dire sur la voie de la fidlit au pacte prternel conclu, ds avant sa naissance ce monde, entre Dieu et lui (cf. supra chap. II). Quant au concept mme de la prophtologie et quant la dfinition du charisme des prophtes, nous ne pouvons remonter plus haut historiquement que l'enseignement des Imms du sh'isme. C'est par eux et avec eux que la question s'est pose, et de leur enseignement procde la prophtologie islamique comme telle. Une convergence remarquable est relever entre leurs arguments en faveur de la ncessit des prophtes, et les considrations que nous pouvons lire plus tardivement chez les philosophes : al-Frb, Avicenne, Sohraward. Cette ncessit est envisage d'un double point de vue : partir de l'homme et partir de Dieu. Pour les philosophes avicenniens, le 'aql, l'intellect, le Nous, reste chez la plupart des hommes l'tat de virtualit ; la ralit humaine intgrale n'est actualise que dans un petit nombre d'tres 190. Leur pessimisme exclut l'ide d'un tat d'innocence o, par la seule vertu de leurs 191 impulsions naturelles, les hommes auraient pu former une socit . La loi naturelle serait ce que nous appelons la loi de la jungle . Pour Avicenne comme pour Brn, il est ncessaire qu'une loi et une justice soient instaures par un envoy divin, un prophte 192. Or, ces considrations des philosophes ne font que reproduire ce que nous lisons chez les Imms du sh'isme, chez le VIe Imm, Ja'far Sdiq (ob. 148/765) par exemple, dans le grand recueil de Kolayn 193. Livrs euxmmes, chacun soi-mme, les hommes ne peuvent se tirer d'affaire; ils doivent former des associations, mais cela n'est possible que si l'un d'entre eux, suprieur tous, leur montre ce qui conditionne la voie de leur scurit en ce monde et de leur surexistence au-del de ce monde. De mme que pour les philoCf. S. Pins, La Loi naturelle et la socit : la doctrine politico-thologique d'ibn Zur'a, philosophe chrtien deBaghdad (Scripta Hierosolymitana, vol. IX), Jrusalem 1961, pp. 165 ss. Dans la gnose ismalienne, l'ide du cycle d'piphanie (dawr al-kashf) ne comporte pas davantage une ide de primitivisme. Dans le cycle d'piphanie qui prcda le ntre, il s'agit d'une condition humaine trs suprieure celle de notre cycle d'occultation (dawr al-satr), laquelle postule justement une shari'at. Cf. notre Trilogie Ismalienne, index s. v. dawr, cycle. L'ide de lumen naturale se trouvant ainsi mise l'cart, il est d'autant plus surprenant que certains thologiens chrtiens rangent du ct de la thologie naturelle ou de la mystique naturelle tout ce qui ressortit la pense et la spiritualit de l'Islam. Kolayn, Osl ; Kitb al-Hojjat, Bb I, Ier hadth, pp. 313-314.

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sophes, le quatrime des degrs de l'intellect, savoir l'intellect en acte, n'existe que chez un petit nombre d'individus, de mme, dans la terminologie des Imms, des cinq degrs de l'Esprit (le Rh) celui qui est appel Esprit-Saint (Rh al-Qods) n'est confr en propre qu'aux prophtes. Seulement, chez l'Imm Ja'far, cette impuissance humaine est plus nettement motive que chez les philosophes, a parte Dei. La divinit transcendante est inaccessible et invisible; personne n'a jamais vu Dieu ni ne le verra jamais (le sh'isme est sur ce point en opposition avec certaines coles de l'Islam : avec les Karramiyens qui admettent une possibilit de voir Dieu en ce monde et dans l'autre, par consquent dans la dimension et l'espace; avec les Ash'arites qui en admettent la possibilit dans l'autre monde, mais sans face face, ni dimension ni espace). Concluant un long contexte o il a expos cette impossibilit de voir et de toucher Dieu, l'Imm s'exprime ainsi : Alors il est tabli que parmi les hommes il faut qu'il y en ait qui prescrivent et qui dfendent au nom du Sage et du Sachant, et qui en soient les interprtes. Ce sont ceux-l prcisment que l'on appelle les prophtes (anbiy'). Ils sont l'lite d'entre ses cratures, ce lsont des Sages (Hokam'J duqus par la Sagesse (Hikmat) 4et missionns par elle. Ils ont en commun avec les hommes la condition craturelle et l'organisme physique. Mais, hormis cela, ils ne participent pas aux modes d'tre et aux comportements du reste des hommes, parce qu'ils sont, de par le Sage et Sachant, assists et inspirs par la Sagesse. En outre cette situation est constante chaque ge et chaque poque, grce aux Signes et aux preuves qu'ont apportes les Envoys et les prophtes. Cela, afin que la Terre de 195 Dieu ne soit jamais vide d'un Garant (Hojjat, une preuve ) , prs de qui il y ait un Signe alam, symbolon) qui montre la vridicit de ses dires et la constance de son quit. Ce texte de l'Imm Ja'far appelle un triple groupe de remarques : 1) Il y a la qualification divine confre aux prophtes comme mdiateurs. Moll Sadr, suivant ici une longue tradition, montre que l'existence prophtique comporte deux faces : une face tourne vers la transcendance (taqaddos) et la divinit, l'autre
Relevons l'usage de ces termes appliqus ici aux prophtes, alors qu'ils dsignent couramment les philosophes et la philosophie. Que l'Imm les emploie en prophtologie, implique donc cette philosophie prophtique qui est hikmat ilhya, theosophia. Il devient alors possible nos auteurs de se reprsenter les Sages grecs comme ayant puis eux-mmes la Niche aux lumires de la prophtie (Mishkt al-nobowwat). Sur l'histoire assez complexe du terme Hojjat en immologie, cf. notre livre Trilogie ismalienne, index s. v.

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tourne vers la ralit matrielle (tajassom) et la condition humaine. C'est ce qui fait dire que le prophte est un homme de condition divine ou un seigneur divin de condition humaine (insn rabbn aw rabb insn). Les deux expressions sont frappantes. Elles montrent comment, ds l'origine, la prophtologie et l'immologie affrontent le mme problme que celui qui, en christologie orientale, a dpartag les Nestoriens et les Jacobites. En prophtologie islamique, il reste que la qualification divine ne concerne que Ja ralit prophtique ternelle (la Haqqat mohammadya), non pas l'humanit terrestre (basharyat) du Prophte. Celle-ci est atteste dans le verset qornique : Je suis un homme pareil vous, mais une rvlation divine m'a t donne (18 : III). Quant la ralit divine, y fait allusion cet autre verset : Ce n'est pas toi qui lances (la flche) quand tu la lances, c'est Dieu qui la lance (8 : 17). 2) Les prmisses amenant en conclusion la ncessit des prophtes, comportent, on vient de le lire, la thse de l'impossibilit d'une vision de Dieu. Sur ce point, les entretiens des saints Imms avec leurs familiers sont groups sous trois thmes : que la vision divine est impossible; que Dieu ne peut tre qualifi par d'autres attributs que ceux qu'il se donne lui-mme ; que Dieu ne peut tre connu que par lui-mme. Et pourtant finalement une certaine vision estepossible, mais alors laquelle ? Dans une lettre adresse au XI Imm, Hasan 'skar (ob. 260/874), un correspondant faisant allusion la clbre tradition rapporte du Prophte (le hadth al-rya : J'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes )196, pose cette question : Comment l'homme adorerait-il un Dieu qu'il ne voit pas ? Et l'Imm de rpondre : En vrit, Dieu, bni et exalt soit-il, a rendu visible au cur de son Envoy ce qui, de la lumire de Sa sublimits tait l'objet de son amour197. Avec cette rponse de l'Imm nous avanons dj sur la voie mystique. Elle nous nonce le motif de la vision intrieure, vision du cur. C'est l'amour qui fait voir (qui est le guid), et ce qu'il fait voir, c'est son propre objet. La vision est en proportion de l'amour. Moll Sadr le souligne : la plupart des hommes ne voient qu'avec les sens ; chez eux le 'aql, l'intellect, n'est jamais qu'en puissance ; Yintellectus sanctus ('aql qods), qui est le cur spirituel, est dgag du temps et de l'espace sensibles. A la question pose par un tranger (un Khrijite) lui demandant : Qu'est-ce que tu adores? Dieu Trs-Haut?
Sur ce hadth et son rle dans la mditation mystique, cf. notre livre sur Le Soufisme d'Ibn'Arab (cit supra n. 149), pp. 203 ss. Kolayn, Osl : Kitb al-Tawhd, Bb IX, Ier hadth, p. 168; Moll Sadr, Sharh, p. 253.

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L'as-tu vu? le Ve Imm, Mohammad Bqir (ob. 115/ 733), rpond : Non, les yeux ne le voient pas par la vision de l'organe physique, mais les curs le voient par les ralits (haq'iq) de la foi. Il n'est pas connaissable par comparaison (qiys, syllogisme, analogie); il ne peut tre peru par les sens. Descriptible par les Signes (yt), connaissable par les symboles 'almt), sans violence dans ses jugements, 198 cela Dieu, ce c'est Dieu dont nous disons : Point de Dieu sauf'Lui . c) Le VIe Imm, ja'far Sdiq, rapporte cette rponse du Ier Imm, l'mir des Croyants, qui un certain homme de science demandait : O mir des croyants! Est-ce que tu vois ton seigneur, au moment o tu l'adores? L'Imm de rpondre : Prends garde! je n'adorerais pas un Dieu que je ne verrais pas 199 . L'autre de rpliquer : De quelle manire le vois-tu donc ? Prends garde ! dit l'Imm, les yeux ne le voient pas par la vision physique, mais les curs le voient par les ralits de la foi200. Les rponses des Imms maintiennent ainsi le paradoxe : d'une part, le refus oppos Mose ( Tu ne me verras pas , km tarant, 7 : 139), d'autre part le tmoignage prophtique ( J'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes ). On peut mme dire que la rponse des Imms conduira leurs adeptes (cf. infra chap. vn) prciser une doctrine avec laquelle s'accorde celle d'Ibn 'Arab, lorsqu'elle nonce que la vision thophanique ne se produit jamais que sous la forme correspondant l'aptitude de celui qui elle se montre (motajall laho) 201; celui-ci ne voit que sa propre forme dans le miroir de Dieu (le Guide prend la forme de celui qu'il guide). Vision du cur, science du cur (ma'rifat qalbya), le motif revient toujours chez les Imms ; il n'est donc ni le propre du soufisme comme tel, ni l'invention d'al-Ghazl (ob. 505/1111). Il importe de s'en souvenir, quand on s'interroge sur les rapports entre sh'isme et soufisme, entre immologie et exprience mystique 202. Pour donner un exemple de la fcondit de ce thme chez les
Ibid., Bb IX, 5e hadth, p. 177; Sharh, pp. 259 ss. Sur ce thme servant de guide la perception thophanique, cf. notre tude
Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismalienne (Eranos-

Jahrbuche XXXM), 1955, pp. 213, 225, 233, 241; comparer Trilogie Ismalienne, 3 partie, pp. (40) ss. Kolayn, ibid., 6e hadth, pp. 177 ss. Ibn ' Arab, Foss al-hikam, d. 'Affif , I, p. 61 ; Kolayn, Osl : Tawhd, Bb X, 3e hadth, pp. 183-184; Moll Sadr, Sharh, pp. 265-266 (cf. encore infra n, 251). Sur ce thme, cf. notre Trilogie ismalienne, toute la troisime partie. Cf. encore infra n. 212 et le chapitre vu.

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philosophes sh'ites, parce qu'il sera prsent tout au long de la prophtologie et de l'immologie, j'insisterai sur une admirable page de Moll Sadr, invitant peser dans chaque cas l'emploi du mot vision. Dans l'entourage des Imms plus tardifs eon rapportait frquemment le propos d'un jeune adepte du VI Imm, le clbre Hishm ibn al-Hakam. Ce propos, s'accordant remarquablement avec les prmisses de la physique stocienne, soutenait qu'il faut bien que Dieu soit un corps (j'ism), sinon il serait un acte (fi'l, verbe), c'est--dire un irrel ne prenant corps que par le sujet conjuguant le verbe 203. Moll Sadr fait face d'autant plus facilement l'apparent paradoxe, qu' rencontre de ses devanciers il professe non pas une mtaphysique des essences, mais une mtaphysique de l'exister, elle-mme d'affinit stocienne. En consquence, les actes d'exister d'une mme essence la situent des niveaux diffrents. Il en est ainsi pour la notion de corps, depuis le corps lmentaire jusqu'au corps spirituel. Il en est de mme pour l'homme, constitu d'une triade (dont l'ide fut abandonne en Occident par le Concile de Constantinople, en 869). Cette triade est celle-ci : il y a l'homme physique, au niveau du corps organique qui dispose des facults de perception sensible. Il y a l'homme psychique, au niveau du corps psychique dont les membres ne sont pas situables dans les dimensions de ce monde, car il n'est pas de ce monde-ci; il a pour organe la puissance Imaginative et la conscience imaginative, dont la thorie a t particulirement dveloppe par Moll Sadr. Il y a l'homme pneumatique, au niveau du corps pneumatique ou spirituel , lequel possde des sens spirituels (hawss rhnya 'aqlya), une vue spirituelle, une oue spirituelle, etc. C'est pourquoi il faut entendre dans leur sens spirituel certains versets qorniques et hadth, pour les entendre leur niveau, c'est-dire dans leur vrai sens littral . Ds lors, si une essence comme celle que dsigne le mot corps a plusieurs modes d'exister, diffrencis en degr de noblesse et de densit, on peut aller jusqu' admettre, la limite, qu'il y ait quelque chose comme un corps divin (jism ilh), mais auquel s'applique le verset qornique : Rien ne lui ressemble (42 : 9) Or, le sige de ces sens spirituels c'est le cur, lequel va tre
Kolayn, Osl : Tawhd, Bb XI, 6e hadth, p. 192; Skarh, p. 271. Nous rsumons ainsi trs brivement ce que dveloppe Moll Sadr en une page trs dense et trs personnelle (qu'il intitule Tahqq 'arsh wa tawhd mashrig, recherche inspire du Trne, c'est--dire du cur, et Tawhd au sens oriental), Sharh, pp. 272 273. Sur la thorie de l'Imagination comme facult purement spirituelle survivant l'organisme physique, cf. plus loin t. IV, liv. V, chap. IL

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l'organe de la gnosologie prophtique. Parce que rvlation prophtique et exprience mystique sont en parfaite homognit 205, Moll Sadr rsume ainsi le motif : La source de tous les dvoilements mystiques (mokshqft), c'est206 cur humain le par son essence mme et par son intellection de la lumire, mettant en uvre les sens spirituels. Car le cur a des yeux, une oue et tous les autres sens. Nombre de choses dans les hadth classiques le confirment. Ce sont ces sens spirituels qui sont la source (asl) des sens corporels. Lors donc que le voile est lev entre eux et la ralit extrieure, la source (le sens spirituel) s'unit avec la drivation (le sens corporel), et c'est par les sens spirituels qu'est contempl cela mme qui est apprhend par les sens corporels. L'Esprit (rh) contemple tout cela par soi-mme, parce qu' son niveau toutes les essences (haq'iq) forment une unit, comme elles le font pour l'Intelligence agente 207. Ainsi le cur englobe-t-il toutes les formes et tous les niveaux de la prophtologie et de l'immologie. 3) En effet, c'est encore ce mme motif du cur qui va faire clore de la ncessit des prophtes le motif de la ncessit de Vlmm. C'est le troisime groupe de remarques appeles par le texte du VIe Imm que nous avons lu ci-dessus, l o l'Imm affirmait que jamais la Terre ne peut tre prive d'un garant de Dieu, une preuve (Hojjat) rpondant pour lui. Ce motif est essentiel pour l'immologie sh'ite ; lui doit son origine le motif du ple du monde , du ple des ples , sans lequel l'existence terrestre ne pourrait continuer un instant de plus, motif bien connu jusque dans le soufisme non sh'ite. Nous avons appris dj que l'Imm, le ple, peut tre tantt visible et connu, tantt cach, inconnu des nommes, inaccessible leur perception sensible, Tel est l'tat actuel des choses : le temps de l'occultation (ghayhat), le temps de l'Imm cach. Comment le motif en est-il fond ds l'origine ? Nous l'avons dj indiqu au cours de ce qui prcde. Il y a essentiellement cette ide qu'il incombait au prophte de rvler la lettre de la shar'at, tandis qu'il incomberait un autre d'en enseigner le sens spirituel (le ta'wl). Cet autre, c'est l'Imm comme Mainteneur du Livre (Qayyim al-Qorn). La situation rsultant du hadth du VIe Imm cit ci-dessus, tait la suivante : le missionnement des prophtes par Dieu est absolument ncessaire,
Et non pas en opposition, comme tendrait le faire croire un systme de catgories religieuses qui prcisment ne tient pas compte des particula rites de la spiritualit islamique; cf. notre Soufisme ctlbn 'Arab {supra n. 149), pp. 83 ss. Relever l'expression bi-'aqli-hi : l'intellection du cur. Moll Sadr, Shark, p. 454, sur le 4e hadth du Bb III du K. al-Hojjat.

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parce que la grande affaire pour les humains est de trouver la voie par laquelle leur existence attestera leur fidlit au pacte prternel : A-lasto bi-rabbi-kom ? Ne suis-je pas votre Seigneur ? (Qorn 7 : 171). Cette voie, ils ne peuvent la trouver sans un guide, lequel est le prophte. Fort bien, mais qu'en est-il, lorsque le prophte n'est plus l ? A fortiori, qu'en est-il, lorsque celui qui n'est plus l, tait le Dernier Prophte ? Au cours d'un entretien avec l'Imm Ja'far, un de ses fidles (Mansr ibn Hzim) lui expose la marche de ses discussions avec les non-sh'ites. Quand il en arrive au point essentiel : Maintenant que l'Envoy de Dieu n'est plus l, qui donc sera le Tmoin, le rpondant (Hojjat) devant les hommes ? gnralement les autres rpondent : Le Qorn. Mais ce Qorn, l'adepte l'a mdit lui-mme, et il sait combien de disputes on se livre sur son texte ; il a donc compris que le Qorn lui seul ne peut tre le Tmoin, le Rpondant (Hojjat, l'argument dcisif), s'il n'y a pas un Mainteneur (qayyim), un hermneute (mofassir), qui en connaisse la gnose intgrale (haqqat) 208. Ce Mainteneur, c'est l'Imm, c'est--dire le Guide. De son ct, Moll Sadr montre que cette thse essentielle du sh'isme n'est qu'une consquence de la transcendance divine 209. On tablit en philosophie, dit-il, que l'essence de ce qui n'a pas de cause (YAb-grund) ne peut tre dfinie, ni aucune preuve en tre donne partir de quelque chose d'autre, car c'est avec ce sans-cause que commence la preuve de toute chose. La connaissance de tout ce qui est caus tant obtenue partir de la cause, comment connatre ce qui causalise les causes (mosabbib al-asbb) et fait connatre toute cause ? C'est ce que signifie cette parole du Ier Imm : Je n'ai rien connu que je n'aie connu Dieu auparavant , laquelle fait cho celle d'un mystique : Je ne connais mon Dieu que par mon Dieu. Connatre son Dieu , c'est en connatre les Attributs. Mais comment atteindre ces hautes connaissances divines, sinon par une communication divine apporte par un Ange (wahy) ou bien par une inspiration (ilhm) ? Ceux qui savent ce qu'il en est des origines et du retour (mabda' et ma'd) ont reu ou bien cette communication divine par l'Ange (ce sont les prophtes), ou bien cette inspiration (ce sont les Irnms et Amis de Dieu ), et cette inspiration, reue en songe ou l'tat de veille, rentre dans ce que l'on appelle hirognose . Tous ceux des humains qui n'ont reu ni l'une ni l'autre,
Kolayn, Osl : Hojjat, Bb I, T hadth, pp. 314-315. Pour ce qui suit, cf. Moll Sadr, Sharh, pp. 439 ss.

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doivent aller la rencontre des Envoys, les prophtes. Mais c'est l, nous l'avons vu, que la question se pose : qui chercher, quand il n'y a plus de prophte ? L'argumentation s'assure donc une base solide : la prsence continue d'un Tmoin (Hojjat) est ncessaire, parce que le texte du Livre, le Qran, ne peut tre lui seul un Hojjat. Et il ne peut l'tre parce qu'il contient essentiellement un zkir (exotrique) et un btin (sotrique), voire jusqu' sept profondeurs sotriques ; c'est un texte chiffr, rempli de symboles. Le Qorn, dclare Moll Sadr, n'est pas un livre dont la science puisse tre assume par le savoir commun des philosophes. La plupart des gens instruits sont dj incapables de comprendre les livres des philosophes, ceux des anciens comme Platon et Aristote, ceux des rcents comme Frb et Avicenne. Alors, comment comprendre le Qorn qui est discours divin venu de Dieu, et descendu dans le cur de son prophte? Comment quelqu'un pourrait-il tre le guide pour la multitude de ses sens cachs, sinon celui qui a une vue intrieure (basrat) claire par Dieu, une audition spirituelle (sam' 'aql) qui entende d'aprs Dieu et ses Anges, mme s'il ne voit pas la forme de l'Ange et n'entend pas la sonorit du discours, comme le Prophte voyait et entendait par ces deux sens spirituels ? Toute la diffrence, nous allons le voir, que la gnosologie tablit entre les prophtes d'une part, et les Imms et Amis de Dieu d'autre part, est en effet dans le mode et le degr de leur hirognose. Il reste que celui qui a cette double capacit des sens spirituels, mme si elle n'gale pas celle du prophte-envoy, est celui qui, aprs le prophte, est le Mainteneur du Livre, c'est-dire de son sens intgral, et c'est celui-l l'Imm. Nous avons dj not que la solution du problme de la succession du prophte ne rfre ni une glise, ni un magistre dogmatique, ni une norme collective, mais un homme de Dieu, inspir de Dieu. Nous avons ici en quelque sorte la preuve scriptu-raire de l'Imamat par le fait que l'Imamat est une ncessit de l'hermneutique des Rvlations. En sa profondeur ontologique, nous avons dj appris que le rapport de l'Imamat avec la mission prophtique est celui d'un hritage spirituel dont les hritiers sont investis prternellement. Ici l'argument mis en avant pour fonder scripturairement l'Imamat de 'Al ibn Ab-Tlib, c'est qu'entre tous les Compagnons du Prophte, il fut le seul connatre le sens plnier des Rvlations. Pas un verset du Qorn ne fut rvl l'Envoy de Dieu, sans que celui-ci ne le lui dictt et ne le lui ft rciter son tour, lui en enseignant le tafsr (l'explication littrale) et le ta'wl (l'exgse spirituelle). Et le Prophte, raconte lui-mme l'Imm, priait

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Dieu d'agrandir mon intelligence et ma mmoire. Je n'ai pas oubli un seul verset du Livre ni une seule210 connaissance qu'il me dicta, depuis qu'il pria Dieu ainsi pour moi . Ce sont de tels textes qui nous font connatre l'essence mme du sh'isme; on souhaiterait qu'ils fussent plus connus et surtout mieux compris en Occident. Or, ce qui nous fait parfaitement comprendre ce dont il s'agit, c'est que l'Imm, ainsi qualifi comme Mainteneur du Qorn , est dsign comme tant le cur. A cette occasion, de nouveau entre en scne le jeune Hishm ibn al-Hakam qui se distinguait entre tous les compagnons du VIe Imm non seulement par son extrme jeunesse, mais par sa fougue et sa dvotion passionne pour la personne de l'Imm. Certaine fois, l'adolescent prit l'initiative d'une expdition personnelle pour aller confondre un minent matre mo'tazilite (reprsentant par consquent le rationalisme de la scolastique musulmane), Abu Marwn Amr ibn 'Obayd, qui tenait des sances de discussion Basra. C'est de ce commando dialectique que l'Imm demande son jeune adepte de lui rendre compte. Celui-ci donc, ayant bondi sur son chameau, avait fait le trajet de Koufa Basra, o il avait trouv le matre mo'tazilite enseignant un vendredi, dans la mosque, entour de ses disciples. Le moment tait solennel; pourtant Hishm n'hsite pas demander la parole, et il en use pour poser une srie de questions que le shaykh mo'tazilite commence par trouver farfelues. Hishm lui demande : As-tu des yeux ? Que fais-tu avec ? Ainsi de suite pour chacun des cinq sens. Le shaykh se prte au jeu, ce qui permet Hishm d'arriver l'ultime question, celle que pose une psychophysiologie des organes subtils pour laquelle le cur, comme conscience, juge en dernier recours de la certitude et des doutes des perceptions des sens. Le cur est donc
210. Pas un verset du Qorn, dit l'Imm, n'est descendu sur l'Envoy de Dieu sans qu'il ne me le ft rciter et ne me le dictt. Alors je l'crivais de ma main et il m'en enseignait le tafsr (l'explication littrale) et le ta'wl (l'exgse spirituelle), le nsikh et le manskh (l'abrogeant et l'abrog), le mohkam et le motashbih (l'immuable et l'ambigu), le propre et le gnral. Et il priait Dieu d'agrandir ma comprhension et ma mmoire. Je n'ai pas oubli un seul verset du Livre ni une seule connaissance qu'il me dicta, depuis qu'il pria Dieu ainsi pour moi. Ensuite il posait sa main sur ma poitrine, et demandait Dieu qu'il remplisse mon cur de connaissance et de comprhension, de jugement et de lumire (Sharh, p. 440). 'Abdollh ibn 'Abbs, un des plus savants en tafsr parmi les Compagnons du Prophte avouait qu'auprs de l'Imm il se trouvait comme une petite jarre au bord de l'Ocan. L'Imm dclarait que les livres qu'il pourrait crire en commentaires sur la Ftihat (la Ire sourate du Qorn), formeraient la charge de 70 chameaux (ibid.). Les citations pourraient tre multiplies; toutes rfrent l'origine essentiellement religieuse de ce qui s'appelle le sh'isme.

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l'Imm, le guide, des perceptions sensibles, et le shaykh mo'tazilite doit convenir qu'il a un cur. O Abu Marwn ! rplique alors Hishm, Dieu n'a donc pas abandonn les organes de tes sens sans leur donner un Imm qui leur authentifie ce qui est valide, et par qui ils peuvent se former une certitude sur ce qui est l'objet de leurs doutes. Et il aurait laiss tous les humains dans leurs dlires, leurs doutes et leurs perplexits, tandis que pour toi il a suscit un Imm auquel tes propres sens soumettent leurs doutes et leurs dlires 21 ? Il est trs significatif que la ncessit de l'Imm soit ainsi fonde sur une homologation du macrocosme au microcosme, car au moment mme o se fait jour la ncessit d'un Imm pour la communaut humaine, voici que s'ouvre la voie menant l'intriorisation de l'immologie, c'est--dire la voie sur laquelle s'opre la rencontre entre l'immologie et la ralisation spirituelle la plus personnelle. Il y aura un perptuel change entre ce qui sera dit concernant le rle de l'Imm dans la communaut, et ce qui se passe dans l'tre intrieur de chaque individualit spirituelle; le lien choisi par la pit personnelle avec tel ou tel des Imms, sera prouv comme la prsence du guide intrieur. C'est cela qui a abouti dans l'ismalisme, par exemple, au symbolisme du Sina et de l'olivier : le mont Sina typifie la personne du mystique, au sommet ou au cur de laquelle crot l'olivier qui est l'Imm, l'me de l'me (jn-e jn), son guide personnel intrieur 212.
Kolayn, Osl : Hqffat, Bb I, 3e kadth, pp. 315-318. Voici la fin du rcit : 'Amr (Abu Marwn) se tut. Un moment aprs il se tourna vers moi et me dit : Tu es Hishm ibn al-Hakam ? Je dis : Non ! Alors tu es un de ses camarades? Je dis : Non! Alors d'o es-tu? Je suis, dis-je, quelqu'un de Koufa. Alors tu es bien Hishm! Puis il m'attira dans ses bras, me fit asseoir sa place, et ne dit plus rien jusqu' ce que je me lve. L'Imm Ja'far, ce rcit, se mit rire et dit : Hishm! Qui est-ce qui t'a appris tout cela ? C'est quelque chose, dit Hishm, que j'ai appris de toi-mme et que j'ai recompos. Alors l'Imm de dire : Dieu m'en est tmoin! La vrit de ce que tu as dit est crite dans les Livres d'Abraham et de Mose (87 : 19). Nous esprons revenir ailleurs sur l'attachant personnage de Hishm ibn al-Hakam. Quant au matre mo'tazilite, Amr ibn 'Obayd (ob. 144/761), qui avait t disciple de Hasan Basr, cf. Mmqn, Tanqh al-maql, vol. II, p. 334. n 8729; Rayhnat al-adab, s. v. Abu 'Othmn 'Amr, vol. V, p. 131, n 225. On a pris l'habitude de considrer certains points communs entre mo'tazilisme et sh'isme. L'pisode de Hishm nous montre qu'il s'en faut de beaucoup qu'il y ait un accord gnral. La tonalit diffre de part et d'autre, et mme s'il y a accord sur certains points du Kalm, la pense sh'ite ne se limite pas au seul Kalm ; elle trouve son expression plnire en hikmat ilhya et 'irfn. Sur le symbolisme du Sina et de l'olivier, cf. Trilogie Ismalienne, 3e par tie, pp. (102-122). Comparer, chez Ibn 'Arab, l'ide de l'Imm du micro cosme, lors de la clbration de la Prire; cf. notre Soufisme d'Ibn 'Arab {supra n. 149), pp. 193 ss.

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Disons mme qu'en consquence de ce que nous avons appris concernant les sens spirituels, il rsulte que les choses intrieures, si on les entend comme telles, sont bel et bien entendues dans leur vrit littrale, comme le fait Moll Sadr en commentant l'pisode de Hishm (on a vu ci-dessus, chap. v, qu' chaque maqm la vrit spirituelle est bien la vrit littrale de ce maqm). Le cur, dit Moll Sadr, c'est le corps subtil de lumire (latfat nrnya) qu'il faut distinguer de l'organe de chair en forme de cne (qalb sanawbar). L'me pensante (nafs ntiqa) est le chef et l'Imm de toutes ses facults; le cur, comme demeure permanente de l'me, le trne o elle sige, est le chef et l'Imm des organes de ces facults 213. Aussi, en parfaite homologie, estce une ncessit vitale que le signe de l'Imm se dresse chaque poque ; d'o la ncessit de la prsence invisible de F Imm cach , en un temps d'occultation (ghaybat) comme le ntre. C'est l, dit notre philosophe, une conclusion thosophique indpendante de la diversit des shar'at et des religions. Car, ainsi que le dit l'Imm Ja'far en approuvant le jeune Hishm, c'est quelque chose qui est crit dans les Livres divins (Kotob ilhya), les Psautiers clestes (zobor samwya), dans les livres d'Abraham et de Mose (87 : 19).
213. Molla Sadr, Skarh, p. 441. A comparer l'important dveloppement des pages 261-262 (sur Tawhd, Bb IX, 7e hadith, p. 178). Au-del de la lumire solaire, qui est la plus intense des lumires en notre monde, il y a d'autres lumires occultes (anwr btinya), suprasensibles, qui chappent la perception visible, car plus une lumire est intense, moins elle est visible. Ces lumires suprasensibles (malaktya) forment une hirarchie. Il y a au degr infrieur, celle que l'on appelle l'me vitale, animante (nafs hayw-nya) et qui est dsigne dans le Qorn (6 : 125) comme sadr, la poitrine, le pectus. Audessus, il y a l'me pensante (nafs ntiqa) que le lexique religieux dsigne comme le cur (qalb). Au-dessus, il y a l'intellect contemplatif aql-nazar), que le lexique religieux dsigne comme l'Esprit (Rh). Enfin, il y a ce que les 'oraf appellent le sirr, la transconscience, et que les philosophes dsignent comme 'Aql fa"l, l'Intelligence agente. (Toutes ces quivalences seraient tudier de plus prs.) Ces deux dernires Lumires sont comparables au Feu et l'Air de notre monde lmentaire; cause de leur sublimit, elles n'ont pas de forme piphanique (mazhar) en notre monde ni d'attache avec un corps quelconque, cleste ou lmentaire. Quant aux deux premires, plus proches, elles ont une forme de manifestation en ce monde. (D'une part, les mes animantes ont leur forme de manifestation (mazhar) dans les corps vivants terrestres et le pectus (sadr) du microcosme humain. La plus grande de ces manifestations est aussi la plus grande des individuations de l'Ame du monde; c'est le VIIIe Ciel (le Kors, le firmament). D'autre part, l'me pensante, qui est le cur spirituel (qalb ma'naw) a comme formes de manifestation (mazhir) en ce monde les curs des humains, du moins chez ceux qui ont un cur (50 : 36), c'est--dire un Imm. La plus grande de toutes, c'est le Trne arsh) qui est le cur du macrocosme; c'est la forme d'apparition de la Lumire-Pense, et cette Lumire est le Sige du nom alRahmn (le Misricordieux), la forme piphanique du secret (sirr) de Dieu... ).

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Certes, Moll Sadr nous le rappelle, c'est ici que se pose la question sur laquelle s'est faite la cassure intrieure de l'Islam. Qu'est-ce qui dsigne la personne de l'Imm ? Qu'en est-il de la ncessit de sa prsence permanente de sicle en sicle, que cette prsence soit visible et connue, ou qu'au contraire elle soit invisible et inconnue de la masse des humains ? La rponse sh'ite ces questions va s'lucider d'elle-mme, si nous les posons partir du point o nous a t signale tout l'heure la diffrence entre la communication divine (wahy) reue par les prophtesenvoys, et l'inspiration (ilhm) donne aux Imms et Amis de Dieu. Car la gnosologie prophtique, en distinguant les catgories de prophtes en fonction du mode de leur connaissance respective, situe eo ipso la place de l'Imm et de l'immolgie dans la prophtologie. Autrement dit : le sort de la communaut, en tant que communaut spirituelle, se dcide en fonction de ce que l'on admet ou de Ce que l'on rejette de la philosophie prophtique . Et c'est pourquoi nous avons plac celle-ci (sans avoir toujours t bien compris) la racine et au fondement de la mditation philosophique en Islam, parce qu'elle est la forme sous laquelle ceux qui ont t les supports de la conscience spirituelle de l'Islam ont rflchi sur la vocation de l'Islam en ce monde. 2. - Les catgories de prophtes et la walyat Le mot nabi en arabe 214 se rattache au sens que la racine nb ' prend la IIe et la IVe forme (nabba'a et anba'a) : annoncer quelqu'un une nouvelle. Le prophte, le nabi, c'est quelqu'un qui annonce de par Dieu (mokhbir 'an Allah). Quant la ralit signifie par le concept, son essence (la haqqat), c'est-dire la prophtie (nobowwat) du nab, il n'est possible de l'expliquer, observe Moll Sadr, qu' la condition d'expliquer pralablement comment les connaissances sont projetes (ilq al'olm) de Dieu dans le cur humain. Les philosophes sh'ites ont t ainsi conduits par la prophtologie qu'ont nonce les Imms du sh'isme, difier la gnosologie qu'appelle en propre une philosophie prophtique. Telle est, peut-on dire, la situation caractristique de la pense philosophique scrte par le sh'isme, c'est--dire par l'Islam sotrique. Elle reconnat l'identit foncire entre l'Esprit-Saint, Ange de la Rv214. Pour ce qui suit, cf. Sharh, p. 445. Moll Sadr fait observer que le hamza de la racine nb' a plus ou moins disparu dans l'usage courant; seuls les Mekkois le maintiennent.

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lation (Gabriel), et l'Ange de la connaissance, l'Intelligence agente dont parlent les philosophes. Nous avons not dj qu'il ne s'agit l ni de rationalisme ni de rationalisation; il faut nous garder de donner comme quivalent pur et simple au mot arabe 'aql (intellectus, intelligentia, Nous), notre terme de raison (ratio). Il s'agit d'un schma assez ample pour saisir dans un mme ensemble les degrs qui mnent de l'intellect en acte des philosophes l'intellectus sanctus de la connaissance prophtique. Et il y a un postulat fondamental nonc par Moll Sadr, dont nous relevons les termes techniques : il ne s'agit ni de raison ni d'abstraction, mais du cur et de l'piphanie au cur. Ce postulat, c'est que le cur de l'homme (qalb al-insn, cette notion reste dcidment au centre) est apte, de par sa nature foncire (gharza) accueillir les essences (haq'iq) de tous les cognoscibles (ma'lmt). Cependant les connaissances qui s'piphanisent (tajall) au cur peuvent procder des donnes religieuses (le texte, les sciences canoniques, 'olm shar'ya) et elles peuvent procder directement du Donateur des donnes, c'est--dire de l'Intelligence Esprit-Saint ('Aql, Rh). Les 'olm 'aqlya ne sont pas exactement nos connaissances rationnelles : elles peuvent tre plus que nos connaissances philosophiques. En un sens gnral, elles sont les sciences spirituelles . Ces dernires, Moll Sadr les schmatise ainsi : il y a celles qui sont a priori (connaissances des premiers principes), et il y a celles qui doivent tre acquises 215. Ces dernires peuvent tre acquises par un enseignement (ta'allom) et le dtour du raisonnement inductif : c'est la connaissance des philosophes et des savants spculatifs. Elles peuvent l'tre aussi comme si elles taient projetes l'improviste dans le cur, sans effort (ijtihd) de la part de l'homme. A son tour cette projection (ilq') peut se produire, sans que l'homme ait la connaissance ou la vision de celui qui la projette en lui ; c'est en propre ce que l'on appelle inspiration (ilhm), et c'est la connaissance des Imms (Awsiy, les hritiers du prophte) et des Initis spirituels (les Awliy, Amis de Dieu). Mais il peut arriver que cette piphanie (zohr) au cur s'accompagne, l'tat de veille ou en songe, de la vision ou de l'audition de l'Ange qui projette la connaissance dans le cur. Tous les degrs de la conscience
215. On cite l'appui ce propos du Ier Imm : J'ai compris que l'intelligence ('aql) est double : il y a celle qui est inne (matb, empreinte, forme par nature), et il y a celle qui est acquise (maksb). Tout ce que 1 on peut entendre de l'extrieur (masm ') ne sert absolument rien quand il n'y a pas l'intelligence inne, de mme que le soleil ne sert rien lorsque la lumire de l'il est paralyse (Sharh, p. 445).

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sont ainsi envisags. A la limite, on aura ce qui est dsign comme communication divine par l'Ange (wahy), laquelle est rserve aux grands prophtes qui ont t missionns pour rvler une nouvelle Loi divine (shar'at). De cette diffrenciation va dpendre tout le reste de la prophtologie. Quant au processus mme de cette projection, Moll Sadr le dcrit comme une anglologie de la connaissance. L'Ange (Gabriel ou l'Intelligence agente) est celui que le Qern dsigne comme le Calante (al-Qalam, 68 : 1). C'est celui par qui Dieu crit sur les tablettes des curs . C'est un tre spirituel (jawhar qods), essentiellement un tre de lumire, qui est la cause mdiatrice entre Dieu et les hommes pour l'actualisation de la connaissance dans leurs curs, de la mme faon que le Calante est l'intermdiaire entre l'auteur de l'criture (f'il al-kitba) et son rceptacle (papier ou tablette), pour la production des dessins de l'criture sur celui-ci . Il faut donc dire, avec Moll Sadr, que le rapport de cet tre de lumire qui est l'Ange-Intelligence, avec les cognoscibles, est analogue au rapport de la lumire sensible avec les visibilia, et la correspondance vaut aussi bien en ce qui concerne l'organe de la vision extrieure, exotrique (basar al-zhir), qu'en ce qui concerne l'organe de la vision intrieure ( sotrique , basrat al-btin) 6. Autrement dit : l'il, sige de la facult visuelle, peroit en acte quand le soleil dispense sa lumire. Le cur, sige de l'intelligence, connat en acte lorsque l'Ange (le Calante, l'Intelligence agente) dispense sa lumire. Le cur est dans la mme situation que l'il. Il peut tre frapp d'aveuglement. Mais rien n'est plus tranger tout agnosticisme que cette thorie de la connaissance issue de l'avicennisme. La comparaison qui revient toujours est celle du miroir. L'piphanie des connaissances divines partir du miroir qui est la Tabula scrta (Lawh mahfz), portant l'empreinte de tout ce que Dieu y a grav, dans cet autre miroir qui est le cur, correspond l'impression d'une image d'un miroir dans un autre miroir. Il y a un voile tout d'abord entre les deux miroirs. On peut chercher l'carter avec la main, et c'est ce que font les philosophes. Mais il arrive que le souffle des brises divines
_ 216. Ibid, Moll Sadr cite l'appui plusieurs versets qraniques. Nous fmes voir Abraham le malakt des Cieux et de la Terre (6 : 75); il ne s'agit pas, bien entendu, d'une perception externe. Le cur ne dment pas ce qu'il a vu (53 : II, propos de la premire exprience visionnaire du Prophte) ; trs nettement, la perception du cur (idrk al-qalb) y est appele vision (ru'ya). Le contraire de la connaissance est donc l'aveuglement. D'o ce verset : Ce ne sont pas leurs yeux qui sont aveugles; ce sont leurs curs, dans leurs poitrines, qui sont aveugles (22 : 45).

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enlve le voile devant l'il du cur ayn al-qalb), et c'est le cas des inspirs. C'est pourquoi il n'y a pas htrognit entre la connaissance des philosophes et celle des inspirs. Moll Sadr y insiste : l'Ange de la connaissance est galement l'Ange de la rvlation. La connaissance par inspiration ne se diffrencie de celle acquise par l'effort (celle des philosophes), ni dans ce qui constitue la connaissance elle-mme, ni dans son substrat (qui est le cur), ni dans sa cause (qui est l'Ange, le Calame, l'Intelligence agente), mais elle s'en diffrencie en proportion de l'enlvement du voile, bien que cela ne dpende pas du choix de l'homme. Chaque fois, les connaissances ne sont actualises dans nos curs que par l'intermdiaire de l'Ange (bi-wsitat alMal'ika), et c'est quoi font allusion ces versets qorniques : Il n'est pas donn l'homme que Dieu lui parle sinon par la communication (d'un Ange, wahy) ou travers un voile. Ou bien il envoie un prophte, afin qu'avec sa permission cet Envoy communique l'homme ce qu'il plat Dieu (42 : 50-51)217. Les bases sont maintenant poses pour que, partir de la diffrenciation des catgories de prophtes, nous comprenions comment clt la notion fondamentale de l'Immisme ou sh'isme duodcimain, celle de l'Imm-guide. Cette diffrenciation s'tablit en fonction de la gnosologie qui vient d'tre esquisse. Une longue leon du VIe Imm, Ja'far Sdiq, figurant dans le grand recueil de Kolayn, nous enseigne qu'il y a quatre catgories de prophtes218. Il y a le prophte (nabi) qui, la diffrence de l'Envoy, n'est prophte que pour soi-mme. Il n'a pas transmettre d'autres les Signes (a'im) et l'inspiration divine (ilhm) qui lui sont donns. C'est en quelque sorte une prophtie intran sitive qui ne dpasse pas sa propre personne. Il y a le nabi qui, en mme temps qu'il peroit les Signes et reoit l'inspiration, voit ou entend la cause, c'est--dire l'Ange qui projette en lui les connaissances, par une vision et audition spirituelles. Cependant, il n'a cette vision ou cette audition qu'en songe, non pas l'tat de veille. Il n'a pas, lui non plus, de mission prophtique pour un groupe quelconque. Comme exemples on cite le cas de Loth, qui avait au-dessus
Moll Sadr (Sharh, p. 446) donne ici une longue page trs impor tante pour la spiritualit islamique. Il y montre comment la mthode spiri tuelle des Ishrqyn fait la synthse de la mthode des philosophes et de celle des soufis. C'est une de ces pages qui expliquent pourquoi tant de spiri tuels sh'ites iraniens parlent le langage du soufisme, sans appartenir une congrgation de soufis. Nous y revenons plus loin (cf. infra t. IV, liv. V, chap. II). Osl : Hojjat, Bb II, Ier hadth, p. 326 ; Sharh, pp. 446-447.

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de lui, comme prophte et Imm, Abraham dont il suivait la shar'at, ou encore le cas du prophte Mohammad avant qu'il ait eu la perception visuelle de l'Ange lui communiquant la Rvlation; jusque-l en effet il tait simplement un Nabi, sans tre encore un Envoy (rasl). Ces deux premires catgories de la prophtie simple (nobowwat) ainsi diffrencies, vont avoir une importance majeure pour la prophtoogie sh'ite. Nous avons dj appris en effet que ce qui depuis l'Islam s'appelle walyat (comme initiation spirituelle des Amis de Dieu, les Awliy) n'est rien d'autre que la continuation, sous un autre nom, d'une prophtie qui commena avec le premier ge de l'humanit. L'ide sh'ite postule essentiellement la continuit d'une prophtie secrte, sotrique (nobozowat btinya), qui durera jusqu' la fin des temps. Il y a le Nabi qui cumule les tats spirituels des deux pre mires catgories, outre deux autres privilges. D'une part il peut avoir non plus seulement en songe mais l'tat de veille la perception visuelle et l'audition de l'Ange; d'autre part, il est envoy vers un groupe qui peut tre plus ou moins nom breux. C'est le prophte envoy (le Nab morsal). Sont donns comme exemples le cas du prophte Jonas et en gnral le cas des prophtes d'Isral, lesquels n'apportaient pas une nouvelle shar'at mais suivaient la shar'at de Mose. Il y a le Nab Envoy qui, en plus des qualifications spiri ruelles prcdentes, ne vit plus sous la shar'at d'un prophte antrieur, mais est envoy pour rvler aux hommes une nouvelle shar'at. Dans ce cas, la prophtie prend techniquement le nom de eprophtie lgislatrice (nobowwat al-tashr'). La leon du VI Imm compte cinq de ces grands prophtes. Plus gnra lement on en numre six, en commenant avec Adam, et quelque fois sept, en y incluant David dont le Psautier, mentionn dans le Qorn, est considr comme un Livre rvl distinct. Les grandes priodes du cycle de la prophtie lgislatrice sont alors dfinies par les noms d'Adam, No, Abraham, Mose, David, Jsus, Mohammad. Ce sont eux que l'on appelle les ul'l-azm (les nommes la dcision rsolue) 19. Chacun de ces grand prophtes a commenc par tre un Nab tout court avant d'tre un Envoy ; la maturation de la vocation de prophte envoy ne s'opre que lentement sous l'influence divine 220. En outre chacun d'eux fut galement de son vivant l'Imm, le guide. La gnose ismalienne, nous le verrons, n'est
Ibid., 3e hadth, pp. 328-329; Sharh, p. 449. Ibid., 2e hadth, p. 328; Sharh, p. 448.

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pas d'accord sur ce point, mais ds maintenant l'immologie duodcimaine va spcifier, en commentant le verset qornique (2 : 118) relatif l'investiture d'Abraham, les conditions requises pour qu'un Imm soit dit le successeur d'un prophte; ce verset, les thologiens sh'ites l'invoqueront, chaque occasion, pour justifier leur conception de l'Imm, ruiner celle des sunnites et repousser leurs critiques. Il s'agit du verset dans lequel Dieu dclare Abraham : Voici que je t'tablis comme Imm des peuples ; Et dans ma descendance? demande Abraham. Ma promesse ne s'tend pas aux mauvais (al-zlimn, les violents, les iniques). Abraham demandait donc pour sa postrit le privilge de l'Imamat ; la rponse divine signifie que la qualit d'Imm requiert une puret spirituelle intrieure qu'aucune lgitimation extrieure par descendance charnelle ne confre par elle-mme. Les sh'ites, en tendant l'exigence de cette puret immacule ('ismat) aux douze Imms de la famille du Prophte (ahl albayt) qui furent ses successeurs, dmentent donc les affirmations tendancieuses reproduites par quelques Orientalistes. Jamais la descendance charnelle n'a suffi par elle-mme faire un Imm (il y a eu des milliers d'Immzdeh, enfants d'Imms, il n'y a eu que douze Imms). Il y faut en outre non seulement le nass (la dsignation expresse par l'Imm prdcesseur) mais la 'ismat. Ne traduisons pas comme on le fait parfois, par infaillibilit , le mot ayant pris en Occident une acception prcise et exclusive. Employons les termes plus exacts d' immunit, impeccabilit, puret (ce que connote le terme grec anamarttos). D'o, le terme des Quatorze Immaculs (Chahrdeh ma'sm) pour dsigner le Prophte, sa fille Ftima et les douze Imms. D'o, la conception sh'ite, nous l'avons dj observ, ne nous permet pas de placer la ligne des Douze Imms sur le mme plan que les dynasties profanes de ce monde (pas plus que le charisme des gardiens du Graal n'a sa source dans un lgitimisme politique prvalant contre d'autres dynasties). En fait, lorsqu'ils emploient le mot Imm, thologiens sunnites et thologiens sh'ites rfrent respectivement des concepts tout diffrents221.
221. Ici se place la longue discussion de Moll Sadr (p. 448) avec le thologien-philosophe sunnite Fakhroddn Rz qui expose aussi honntement que possible (mais en ignorant tout de la walyat comme sotrique de la prophtie) la conception de l'Imm chez les sh'ites, dans son grand commentaire du Qorn (Mqfth al-ghayb, d. de Constantinople, vol. I, pp. 71 ss.), cf. supra p. 187, n. 150 et infra p. 306, n. 295. Sur les conditions requises pour l'Imamat au sens sh'ite, cf. encore Shaykh Mofd, Aw 'il al-maqlt, d. Thran 1371 (1951), pp. 7 ss.

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Cette remarque faite, on constatera que la gnosologie de Moll Sadr n'a fait que dvelopper la prophtologie enseigne par l'Imm Ja'far, lequel dtermine les catgories de prophtes en fonction des degrs de leur aptitude la connaissance visionnaire, la hirognose, et fonde par l mme la philosophie prophtique . Or, c'est cette thorie de la connaissance prophtique qui va maintenant situer gnosologiquement le rang de l'Imm, et justifier eo ipso l'ide d'une prophtie continuant jusqu' la fin des temps, parce qu'il ne s'agit plus de la prophtie lgislatrice . Le Ve Imm, Mohammad Bqir, pre de l'Imm Ja'far, interrog par un adepte propos du verset qornique (19 : 55) dans lequel Ismal, fils d'Abraham, est qualifi de prophteenvoy (troisime des catgories dfinies ci-dessus) donne une rponse qui ne fait que confirmer le hadth prcdent : Le Nab tout court, dit-il, c'est celui qui a des visions en songe et entend la voix de l'Ange, mais ne voit pas l'Ange de ses yeux l'tat de veille. L'Envoy (rasl) c'est celui qui entend la voix de l'Ange et en a la vision en songe, mais qui, en outre, le voit et l'entend l'tat de veille [...]. Quant l'Imm, il entend la voix de l'Ange en songe, sans en avoir la vision (voir le texte trs important de Moll Sadr, que nous donnons en note)222.
222. Osl: Hojjat, Bb m, Ier hadth, pp. 329-330. Moll Sadr donne ici (Sharh, pp. 449-452) un trs long dveloppement de philosophie prophtique introduit par des prliminaires scientifiques d'un extrme intrt, parce qu'ils mettent en rapport tous les cas de hirognose reconnus avec la psychophysiologie gnralement professe dans l'sotrisme islamique. L'intrt en est galement dans une gnosologie minemment apte rendre compte des cas de hirognose, parce que pour elle dj toute perception sensible, toute perception ayant une ralit, ne signifie nullement que l'me ait la vision d'une forme qui serait dans la matire extrieure. Car ce n'est pas cette forme qui est l'objet de la perception sensible, ni elle qui est actualise pour l'me percevante. Non, ce qui par essence est l'objet de la perception sensible, ce sont les formes que l'me voit avec l'il de la conscience Imaginative. Quant aux formes qui sont l'extrieur, elles sont cause pour l'apparition d'une forme qui symbolise avec elles (yomthilo-h) pour la conscience Imaginative. Ainsi, ce qui est en ralit le sensible peru par les sens, c'est le symbolique form dans la reprsentation, tandis que ce qui est l'extrieur est appel sensible en un autre sens. Moll Sadr est ainsi l'aise pour expliquer qu'il n'y a pas de diffrence quant la production de la forme symbolique ou typifiante (srat motamaththila) devant la conscience imaginative, dans le cas o elle est occasionne de l'extrieur et que l'on s'y lve en employant les organes des sens, et dans le cas o elle est occasionne de l'intrieur et que l'on y descend en employant la puissance Imaginative pour rendre prsents les cognoscibles spirituels. Dans tous les cas, il y a vision. La gnosologie ne consiste donc nullement ici mettre d'un ct 1' imaginaire comme irrel, et d'un autre ct le sensible comme objet de la perception vraie. Elle consiste partir de la prsance de la puissance imaginative, juger du processus qui aboutit une vision vraie, et des drglements ou des troubles

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Cette dernire prcision est capitale, puisque dj elle assimile, quant Sa gnosologie, le cas de l'Imm celui du Nab de la seconde catgorie dfinie dans le hadth prcdent. Les consquences vont bientt nous en apparatre. Le mme enseignement est rpt dans un hadth du VIIIe Imm, 'Al Rez (ob. 203/818), dsignant nommment la figure active de cette anglologie de la connaissance, savoir Gabriel, l'Esprit-Saint, le Calante. Suivons alors le complment d'information que nous apporte Moll Sadr, concernant le processus de cette hirognose. En premier lieu nous est donne une explication des qualifications et des noms confrs l'Ange Gabriel dans le Qran, et par lesquels nous est223 confirme son identit avec l'Intelligence active des philosophes . Il est celui qui dispense la communication divine (wahy) aux prophtes, l'inspiration (ilhm) aux Awliy (les Proches de Dieu, les Imms), la vision vridique en songe aux Spirituels. Les degrs de la hirognose sont donc en fonction des degrs de la manifestation de l'Ange (l'anglophanie) : vision l'tat de veille, vision en songe, perception purement auditive. Comme celui qui deviendra apte guider les hommes est d'abord lui-mme guid par l'Ange, la philosophie prophtique doit prmunir ici contre toute erreur d'apprciation. Il s'agit, par la mise en uvre des sens spirituels, de comprendre au niveau auquel ils sont vrais, les versets qorniques mentionnant la descente (nozl) de Gabriel sur
qui produisent les hallucinations (ou ce que nous appellerions schizophrnie). Tout cela est d'une extrme importance. Moll Sadr assume la seule position critique compatible avec une gnosologie prophtique. Il y aurait encore insister ici sur la fructification de la gnosologie avicennienne passant par VIshrq de Sohraward. 223. Ibid, 2e hadth, p. 330. Les pages que Moll Sadr consacre ce hadth et au suivant (Sharh, pp. 452 ss.) conduiraient une tude approfondie du rle de l'ange Gabriel en spiritualit islamique. Nos auteurs connaissent l'tymologie de son nom (les noms en -el). Gabriel est celui qui est appel l'Esprit-Saint, l'Initiateur la force puissante (allusion 53 : 5), celui qui aide en projetant la rvlation divine chez les prophtes, l'inspiration chez les Awliy, la vision vridique en songe chez les Spirituels. Il est l'Esprit fidle, le Noble Envoy, celui dont les vertus sont innombrables, universel le don reu, comme le dit ce verset : Le Qorn est la parole du Noble Envoy qui a puissance auprs du matre du Trne et qui est le Ferme, l'Obi, le Fidle (81 : 19-21). Quand on parle du discours de l'Ange (taklm) et du rcit fait par lui (tahdth), c'est quelque chose qui est dans le secret de la transconscience (fi btin al-sirr) comme discours spirituel (kalm 'aql) et rcit spirituel (hadth rhn). C'est pourquoi l'on dsigne Gabriel comme l'Esprit-Saint (Rh alQods), parce qu'en soi-mme c'est une essence sacro-samte, tant qu'il n'est pas descendu du ciel de sa transcendance et de sa proximit de Dieu. Lorsqu'il descend du rang de sa proximit divine, il prend une figur et revt une certaine forme qui est en correspondance avec celui sur qui il descend (Sharh, p. 453).

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le cur de l'Envoy, le fait que l'Ange se typife pour lui sous une forme humaine, exactement comme dans le cas de Maryam dont il est dit que l'Ange prit pour elle la forme d'un tre humain sans dfaut (19:17), c'est--dire d'une forme parfaite et d'une beaut absolue. La philosophie prophtique postule donc en second lieu une thorie de la connaissance imaginative et du mundus imaginalis ; notre Moll Sadr a excell dans cette tche. Il commence par reprocher de trop nombreux philosophes islamiques (hokam' islamyn) et tant de gens qui se rclament de la philosophie, d'estimer que les formes contemples, les sonorits entendues spirituellement, sont simplement des choses empreintes sur la tablette de la conscience imaginative (hiss moshtarik), laquelle serait, selon eux, une facult organique ayant son sige dans la partie antrieure du cerveau et disparaissant avec l'organisme physique. L'une des thses soutenues avec prdilection par Moll Sadr, dans l'ensemble de ses uvres, est que l'Imagination est une facult spirituelle, ne prissant donc pas avec l'organisme physique; elle est comme le corps subtil de l'me 224. L'opinion des philosophes incrimins tient, ditil, une carence radicale de la connaissance du monde du Malakt (le monde anglique des Animae caelestes), et la faiblesse de la foi dans les Anges, dans la forme que prennent la rvlation et le Livre. Car ces choses sont des existants tout fait concrets, subsistant par soi-mme, sans avoir besoin d'un substrat (comme en auraient besoin des accidents); elles ont mme beaucoup plus de ralit existentielle (mawjdyat) que les existants extrieurs. Toutefois leur monde est un autre monde ; il n'est pas possible de le percevoir avec nos sens impurs. A la suite de Moll Sadr, toute son cole a insist sur ce thme de la puissance imaginative comme organe de connaissance distinct des sens et de l'intellect pur. On peut dire que cette anglologie de la connaissance, postule par une philosophie prophtique, s'accorde admirablement, si mme elle ne l'inspire, avec une philosophie qui professe que toute perception sensible est d'ores et dj une opration de l'Imagination active, car ce n'est pas la forme de la matire extrieure qui est perue, mais celle qui est dans l'me 225. Seulement, l'Imagination active peut, par les organes des sens, diriger sa contemplation sur une
Sharh, p. 452. Sur ce thme essentiel dans l'uvre de Moll Sadr, cf. infra liv. V, chap. IL La gnosologie prophtique forme un ensemble : l'ontologie du mundus imaginalis lam al-mithl), la valeur notique de la perception imaginative, la nature spirituelle de celle-ci, indpendante du corps organique, et formant Comme le corps subtil de l'me. Cf. supra n. 222.

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apparence (zhir) du monde visible, et cause de l'ambigut du monde du phnomne ('lam al-shahdat), il peut y avoir dsaccord entre la forme apparente et la ralit cache. En revanche, la forme qui est produite dans l'Imagination, lorsque celle-ci dirige sa contemplation sur le monde supra-sensible, et que l'illumination du monde suprieur du Malakt est projete dans le secret du cur (sirr al-qalb), cette forme fait rellement connatre les choses divines ; dans ce cas la forme extrieure correspond toujours la ralit intrieure; il s'agit d'une beaut qui ne trompe pas (elle est Imaginatio vera). Moll Sadr sait qu'il y a ici des secrets extraordinaires, permettant de connatre le secret d'un homme, 1' homme intrieur (btin), d'aprs les formes de ses songes. Une fois assur l'organe par lequel se nouent l'anglologie et la prophtologie, c'est--dire l'organe par lequel s'accomplit dans l'homme la communication (wahy) de l'Ange se rendant visible l'tat de veille dans le cas du prophte-envoy, ou bien l'inspiration (ilhm) de l'Ange se rendant visible ou audible en songe dans le cas du Nab tout court, nous pouvons comprendre la position assume par la philosophie prophtique du sh'isme, lorsqu'elle assimile, nous l'avons constat il y a un un instant, la hirognose dispense au Nab tout court (le non-envoy) et celle qui est dispense l'Imm. En fait, leur cas est le mme : le Nab tout court et l'Imm rentrent dans la catgorie des Mohaddathn, ceux qui parlent les Anges . C'est un propos du Prophte frquemment cit : Il y a dans ma communaut des interlocuteurs des Anges, des gens qui les Anges font des rcits (mohaddathn). La porte de ce propos, si considrable pour toute l'histoire de la spiritualit islamique, ne peut s'expliciter indpendamment de l'enseignement des Imms du sh'isme 226. En commentant une autre leon du Ve Imm 227 mentionnant
226. Osl :Hojjat. Bb III, 4e hadith, p. 331. Ce hadth (des Veet VLlmms) a, entre autres, l'intrt de nous faire connatre que le texte qornique suivi par les Imms, portait au verset 22 : 51 : Nous n'avons missionn avant toi ni Envoy, ni prophte, ni mohaddath... Le texte officiel du Qran aujourd'hui ne porte pas le troisime terme (cf. dj le Ier hadth du mme chapitre). Le textus receptus du Qran, c'est--dire l'dition de 'Othmn, passe pour avoir t expurg de tous les passages favorables aux sh'ites. Il semble que nous en ayons ici un indice trs net. On notera, en outre, que l'ide et le terme du Sceau (khtim) de la prophtie figurent expressment chez les Imms. 227. Ibid., 3e hadth, pp. 330-331, du Ve Imm : Le rasl (l'Envoy), c'est celui qui Gabriel se montre face face; alors il le voit et parle avec lui [...]. Le Nabi, c'est celui qui a des visions en songe la faon de la vision d'Abraham, et la faon de l'Envoy de Dieu avant la rvlation (wahy), jusqu' ce que Gabriel ft venu lui d'auprs de Dieu avec la rislat (la mission de prophte

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ceux qui parlent les Anges , sans qu'ils voient l'Ange face face, ni mme ncessairement en songe, Moll Sadra explique que cet entretien (tahdth) de l'Ange, c'est quelque chose qui est l'intrieur ou dans le secret de la transconscience (f btin alsirr), comme discours spirituel (kalm 'aql) et rcit spirituel (hadth rhn). Nous pourrions dire, en employant la terminologie de Semnn : un entretien des spirituels avec le Gabriel de leur tre . La philosophie prophtique culmine alors dans cette prsence du guide intrieur, qui est la source de l'enseignement secret, sotrique au sens le plus strict du mot (ta'lm btin), par l'audition spirituelle 228. Ds lors, nous voici mme de percevoir la porte des thses de la philosophie sh'ite qui branlent l'Islam purement lgataire, rduit la religion exotrique de la Loi, close sur la lettre du pass. Si, parmi les tats spirituels que dcrit la prophtologie, nous mettons part la vision de Gabriel et l'audition de son discours l'tat de veille (discours qui est la dicte d'une shar'at), il reste qu' tous les autres tats spirituels participent en commun l'Envoy (rasl), le prophte tout court (nab) et les Mohaddathn, ceux qui parlent les Anges , c'est--dire les Imms et les Awliy. Jamais la Terre, nous disent les Imms, n'est laisse vide d'hommes qui portent les secrets divins, bien qu'ils soient inconnus de la masse des humains 229. Cela veut dire, explique Moll Sadr, que la prophtie secrte, sotrique (nobowwat btinya), continuera jusqu' la parousie du Dernier Imm. Ce dont la Terre est dsormais prive, c'est uniquement de la prophtie lgifrant une shar'at, une Loi nouvelle (nobowwat al-tashr') et, corollairement, de l'emploi du mot nab. Et mme la mission prophtique (la rislat) et la commulgislateur) [...]. Quant au mohaddath, c'est celui qui l'Ange parle; il entend l'Ange, mais sans en avoir la vision en songe. C'est exactement lee cas de l'Imm tel qu'il est dfini dans le Ier hadth du mme chapitre par le V Imm, et dans le 2e hadth par le VIIIe Imm (supra p. 241 ss., n. 222 et 223) : L'Imm entend la parole de l'Ange sans voir la personne de l'Ange. Il est important de relever que la dfinition du mohaddath (celui qui parlent les Anges) vient dans le contexte de l'immologie sh'ite et est donne par les Imms euxmmes. Cf. le contexte cit supra p. 244, n. 226. On notera que l'expression ta'lm btin est caractristique dans l'sotrisme ismalien. Avec l'enseignement direct par l'Ange, on atteint ici la source mme de la connaissance sotrique. Il y aurait rattacher ici la question de la diffrenciation entre hadth qods (hadth inspir) et hadth nabaw. Cf. Mr Dmd, K. al-rawshih al-samwya, Thran 1311, 204-208. La question du hadth qods (le hadth inspir ceux qui parlent les Anges ) est de premire importance pour la spiritualit islamique. Il est impossible d'en traiter, si l'on nglige la gnoso-logie pose par les Imms du sh'isme. Cf. l'entretien du Ier Imm avec son disciple Komayl ibn Ziyd (supra n. 83 et 85).

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nication divine (wahy) ne sont interrompues qu'en un sens particulier, car ne cessent de continuer les prmonitions (indhrt), les signes avertisseurs (mobashshirt). Certes, Mohammad fut le Sceau des prophtes; il n'y aura plus de Nab. Et pourtant continuera jamais cette prophtie secrte qui, identifie sa source mme, porte le nom de walyat. Ces thses dcoulent de l'enseignement formul ds les origines de l'Islam par les Imms du sh'isme; et pourtant, face l'Islam officiel, tel qu'il est historiquement devenu, elles ont un caractre rvolutionnaire. Alors, essayons de rcapituler cette prophtologie en explicitant quelque peu ces thses. Tout d'abord qu'est-ce qui distingue, quant la gnosologie, le cas de Mohammad comme Sceau des prophtes ? Sans entrer en dtail dans la thorie islamique et sh'ite de l'inspiration prophtique (qu'il y aurait intrt comparer une bonne fois avec les solutions qui ont t donnes, dans les diffrentes confessions chrtiennes, au problme de l'inspiration scripturaire), rsumons les indications que nous donne Moll Sadr en commentant le hadth du Ve Imm que nous avons cit il y a un moment230. Les Livres rvls ( descendus du Ciel , monzala) ont abouti un Livre (le Qorn) qui est la Parole de Dieu (Kalm Allah) faisant descendre le Vrai sur le cur de son serviteur, comme II le dit en propres termes : Gabriel a fait descendre (a dpos) sur ton cur le Livre destin confirmer les Livres sacrs venus avant lui (2 : 91), ce qui veut dire que l'ange Gabriel a fait descendre rellement sur le cur du Prophte les Ralits spirituelles (haq'iq) du Qorn, non pas la simple forme extrieure des mots, mots crits sur des tables et lisibles par n'importe quel lecteur comprenant l'hbreu ou le syriaque. Non! ce qu'il a fait descendre, c'est la ralit spirituelle (gnostique, haqqat), non pas la forme extrieure sans plus. Comment se reprsente-t-on la diffrence entre les rvlations donnes aux prophtes antrieurs qui ont apport un Livre , et la rvlation qui fut le charisme du Sceau des prophtes? Moll Sadr l'explique en prenant appui sur une suite de versets qorniques. Le contenu spirituel, la ralit gnostique (haqqat) du Qorn, est descendu dans le cur du Prophte avant la forme extrieure du Livre (les mots, les lettres), avant le Discours (le Logos) profr (Kalm), c'est--dire avant que l'interlocuteur cleste, l'Ange, ne se manifestt son regard. C'est de cette essence spirituelle du Livre que le verset 42 : 52 dclare : Nous 230. Pour qui suit, cf MoM Sadr, Sharh pp. 455456 (mmentaire du 4e hadth cit supra n. 226).

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en avons fait une lumire par laquelle Nous guidons. Cette lumire de la Parole, du Verbe (nr al-Kalm), c'est elle cette vrit spirituelle (haqqat). Et c'est cette lumire du Verbe, au cur du Prophte, qui rejaillit sur ceux qui lui sont unis non point par la seule parent extrieure sans plus (monsabat srya), mais par un apparentement la fois spirituel (ma'nawya) et extrieur, c'est--dire les Douze Imms (la double nature de leur rapport avec le Prophte est ainsi souligne de nouveau). Quant aux autres Livres clestes, ils sont descendus sur les prophtes antrieurs avec leur forme extrieure, selon 1' exotrique de ces prophtes al zawhiri-him), crits sur des tablettes ou des feuillets que peut lire quiconque sait lire; ces prophtes taient aussi bien que leur communaut sous la direction de ces Livres. Ce verset le dit : Il a fait descendre la Tor et l'vangile pour servir de direction (guide) aux hommes (3 : 2). Le Sceau des prophtes, par l'piphanie des Lumires prternelles du Qorn son cur, a t investi en personne, et aprs lui ses Douze Imms, de cette direction et de cette fonction de guide (hidyat). Autrement dit, prcise encore Moll Sadr : avec chacun des prophtes antrieurs il y avait le Livre qu'il apportait son peuple, pour que ce Livre lui ft une lumire ( Celui qui a fait descendre le Livre qu'a apport Mose comme une lumire et un guide 6 : 91), tandis que, dans le cas du prophte Mohammad, c'est son cur qui tait devenu luimme lumire, et avec cette lumire il y avait un Livre ( Une lumire nous est venue de Dieu , c'est--dire Mohammad, ainsi qu'un Livre vident , c'est--dire le Qorn, 5 : 18). Toute la diffrence est l, et elle a son principe dans le secret de la Ralit mohammadienne primordiale (supra chap. v) : d'une part un prophte, un Nab qui est envoy, et avec lui une lumire qui vient du Livre qu'il apporte; d'autre part, un Nabi qui est par soi-mme lumire, et avec qui il y a un Livre. Le phnomne du Livre saint prend donc dans la conscience islamique un aspect tout particulier, son aspect final, du fait qu'il accompagne la venue du Sceau des prophtes, dont la prcellence parmi les prophtes vient de nous tre explique. Telle qu'elle est comprise par la thosophie sh'ite, la foi de la communaut de ce prophte (mn, non plus simplement islam) sera par essence la gnose de cette lumire, non pas l'adhsion pure et simple la lettre du texte qui prsuppose cette lumire. Et tel est le sens donn ce verset : Il a grav la foi dans leurs curs et les aide par un Esprit venant de lui (58 : 22). Ce que cette foi peroit dans l'apparition du Dernier Prophte, c'est la manifestation du Nom divin qui totalise tous les Noms,

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parce qu'il est l'piphanie terrestre du Logos glorifi ou Ralit prophtique ternelle (la Haqqat mohammadya). La question que nous posions tout l'heure, et laquelle rpond la vocation du sh'isme, clt ici spontanment : le dernier prophte est venu, mais il n'est plus l. Sa mission a t de rvler le Livre dont le texte est l'apparence littrale, l'enveloppe exotrique de cette Lumire qui modalisait son cur. Mais aprs lui, qui donc prservera les hommes de s'immobiliser devant cette apparence et les guidera jusqu' cette ralit sotrique qui en est la lumire ? Il faut qu'il y ait un guide dont la mission soit non plus de rvler une shar'at, une Loi, mais de rvler le sens secret de celle-ci. Jamais la Terre ne peut tre prive d'un tel guide, qu'il soit connu publiquement, ou qu'il soit dans l'occultation. C'est toute l'ide sh'ite, nous le savons dj. Au cycle de la prophtie a succd le cycle de la walyat, celui de l'Initiation spirituelle de la gnose; il n'y a plus de Nabis, mais il y a les Awliy, les Amis de Dieu, les gnos-tiques. La walyat, c'est la dilection divine qui spcifiquement et initialement sacralise les Douze Imms comme Amis de Dieu ; leurs personnes sont la thophanie de cet amour divin. D'o la walyat, chez leurs fidles, est le culte d'amour vou leurs personnes thophaniques, comme tant la forme de manifestation de l'amour divin ; c'est par leur walyat que leurs fidles, leur tour, peuvent devenir des Amis de Dieu (cf. encore infra chap. VII). Le cycle de la walyat est le cycle de l'initiation cette finalit de l'amour, comme au secret que la gnose dcouvre sous la lettre des rvlations prophtiques, parce qu'elle sait qui sont ceux qui, de maqm en maqm, sont le lieu de la Rvlation divine (cf. supra chap. v). C'est pourquoi nos auteurs disent que sans la walyat, il n'est point de foi qui soit agre de Dieu. C'est ainsi que la walyat est initiation aux secrets de la prophtie (elle est le btin al-nobowwat), et que les Amis de Dieu en sont les initiateurs. Plus prcisment dit encore, nous avons vu que, du point de vue gnosologique, l'tat spirituel du Nabi tout court (le prophte non envoy ) est caractris par une hirognose qui est commune aux Imms, aux Amis de Dieu, aux Mohaddathn, ceux qui parlent les Anges . C'est pourquoi il est exact de dire que, sous le nom de walyat, continue une forme de prophtie qui n'est plus et ne sera jamais la prophtie lgislatrice des grands prophtesenvoys, mais celle qui a t dsigne comme prophtie sotrique, c'est--dire relative aux choses intrieures (nobowwat btiniya). Parce que cette dernire couvre toute l'histoire de l'humanit, on pourrait dire que le sh'isme a entrevu les

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prmisses d'une thologie gnrale des religions et de l'histoire des religions, une thologie dont le centre de perspective ne peut tre un fait tomb au pass ; c'est pourquoi l'horizon de la pense sh'ite est un horizon paracltique, et nous verrons sans surprise la figure du XIIe Imm identifie avec le Paraclet (chez Haydar Amli et plusieurs autres)231. Nous avons dj signal une affirmation courante chez les auteurs sh'ites : au cours des priodes prophtiques antrieures celle du prophte de l'Islam, on n'employait pas le mot wal (pluriel Awliy'), l'on disait nabi. Mais ce que depuis l'Islam on entend par walyat, c'est aussi bien ce que l'on dsignait antrieurement par la prophtie, la nobowwat non accompagne de la rislat, c'est--dire la prophtie simple, non pas la mission prophtique de l'Envoy charg de rvler une shar'at. Il n'y a aucune diffrence quant au concept, il n'y a de diffrence que dans l'emploi du mot, simplement parce que, Mohammad ayant proclam qu'il tait le Sceau des prophtes (Khtim al-anbiy'), on ne peut plus employer le mot nabi. Mais il faut que dans la communaut du Dernier Prophte, il y ait de ces hommes dont lui-mme a dit : Il y a des nommes qui ne sont pas des prophtes et que cependant les prophtes envient. Ce sont ceux-l les Imms, les Amis de Dieu et les amis de ces Amis. Ce que le Prophte a voulu dire en disant : Il n'y aura pas de prophte aprs moi , c'est que la prophtie lgislatrice tait dsormais close. Il n'y aura plus de Loi nouvelle, pas de rvlation d'une nouvelle shar'at. Mais nous avons appris que, le Prophte n'tant plus l, le Qorn lui seul ne pouvait tre le Tmoin, le Rpondant, parce que c'est un texte chiffr aux profondeurs sotriques, dont la connaissance est non pas acquise de l'extrieur, mais transmise par ceux qui savent, ceux qui ont l'inspiration (ilhm). C'est pourquoi il faut que continue jusqu' la fin des temps cette prophtie dont nousvenons de rappeler la dsignation comme prophtie sotrique (nobowwat btinya). Elle est celle des Tmoins dont la succession continue fera se lever la Rsurrection (Qiymat) avec laquelle s'achvera notre Ain, lorsque se manifestera dcouvert celui qui aura t jusque-l le Guide cach, invisible, de tous ces Tmoins : le Douzime Imm 232.
Cf. supra, n. 140 et infra t. III, liv. IV, chap. I ; t. IV, liv. VII, chap. m. Moll Sadr, Sharh, p. 447 (sur le hadth auquel rfre ci-dessus la note 218) : C'est ce qu'explique fort bien l'minent shaykh Sa'doddn Hamyeh dans un livre crit par lui en persan (Kitb al-Mahbb) , savoir que depuis Adam jusqu'au prophte de l'Islam, chaque wal tait simplement appel nabi Sur Sa'd Hamyeh, clbre par son lien de dvotion personnelle avec le XIIe Imm, cf. encore infra n. 247.

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Donc, lorsque nos auteurs rptent que la prophtie (nobowwat) est temporaire, tandis que la walyat est ternelle, la premire affirmation se rapporte la prophtie lgislatrice (nobowwat al-tashr'), tandis que la seconde, relative la walyat, concerne en fait une prophtie ternelle, qualification permanente des Amis de Dieu, dont la 233 religion est aussi la religion ternelle de l'humanit spirituelle . Nous savons que, d'autre part, la notion de walyat domine tout le soufisme; mais, prcisment, la notion spcifiquement sh'ite de la walyat enfin remise en lumire, nous nous trouvons devant cette question : sera-t-il permis dornavant de parler de walyat dans le soufisme en passant sous silence son origine sh'ite, ou, ce qui serait encore plus grave, en ignorant 234 sommairement sa signification fondamentale en thologie sh'ite ? Cette signification contraste au maximum avec la religion lgalitaire, l'extrisme de l'orthodoxie sunnite. Chaque fois que, dans les temps passs, celle-ci a souponn ne ft-ce qu'un crypto-sh'isme, les consquences ont t dramatiques. Je rappellerai le procs de Sohraward (ob. 587/1191) Alep. La question dcisive fut celle-ci : Tu as prtendu dans tes livres que Dieu peut crer un prophte quand il le veut ? En fait, l'accusation rfre au prologue du grand livre de la Thosophie orientale (Hikmat al-Ishrq) o Sohraward affirme la prsence continue d'un Qotb, le ple dont la Terre ne peut jamais tre prive. Mais nous savons maintenant tout ce qu'implique cette ide. Aussi bien suffit-il que
C'est pourquoi, antrieurement au prophte de l'Islam, un Nab tout court peut tre suprieur un Envoy : Ne vois-tu pas que Khezr (Khadir) tait un Nab, non pas un rasl? Or, c'est lui qui fut l'initiateur de Mose, bien que Mose ait t un des plus grands parmi les Envoys, puisqu'il tait un prophte lgislateur. Ou mieux dit : la dimension (jihat) de la pro phtie (nobowwat) chez le rasl est suprieure la dimension de sa tislat (mission prophtique ad extra), parce que la premire est la perfection de l'intellect contemplatif, tandis que la seconde est la perfection de l'intellect pratique (Sharh, p. 449). Khezr est le mystrieux prophte qui forme couple avec lie e est identifi ou avec lui. Certains groupes sh'ites l'ont identifi avec le XII Imm. Sur le rapport d'intriorit et de prsance entre walyat, nobowwat et rislat, cf. infra 3. Cf. Sharh, p. 453, o Moll Sadr cite le chapitre 155 uK. al-Fot-ht alMakkya d'Ibn 'Arab. C'est un des cas flagrants o se rvle l'accord profond et secret d'Ibn 'Arab avec la pense sh'ite. Les distiques qui intro duisent le chapitre ne font que reproduire la doctrine des hadth des Ve, VIe et VIIIe Imms (sans le dire). L'ide mme d'une continuation de la prophtie sous le nom de -walyat ne peut renier son origine sh'ite. Et puis la rupture se produit par un escamotage (au moins en apparence) de l'immo-logie sh'ite. C'est un peu tout le problme du soufisme. On signalera encore ci-dessous combien Haydar Amol en tait douloureusement affect. Sur walyat et wilyat cf. supra n. 20.

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Sohraward ait voulu parer l'accusation en demandant s'il s'agissait d'une impossibilit divine intrinsque ou non, pour que le fait entrant sur lui l'anathme (takfr) et sa condamnation (cf. infra livre II). Jusqu'ici nous est apparue la relation gnosologique entre le prophte et l'Imm : la ncessit du charisme de celui-ci, parce que, postrieurement au prophte lgislateur, il tait ncessaire qu'il y et des guides pour initier au sens sotrique des rvlations prophtiques. La walyat est l'sotrique de la prophtie (btin al-nobowwat), c'est la dfinition la plus courante. Mais alors la relation entre le prophte et l'Imm comme relation entre l'exotrique et l'sotrique, doit avoir ds l'origine un fondement mtaphysique gnostique. La notion d'hritage prophtique et d'hritiers spirituels du prophte ne fera qu'exemplifier dans le monde terrestre la structure de la Ralit prophtique ternelle, la Haqqat mohammadya, Vide mohammadienne, considre prcdemment aux diffrentes hauteurs de l'horizon mtaphysique. Il nous faut maintenant considrer cette structure sous l'angle de la mission prophtique en ce monde. 3. - L ' hritage prophtique et l'Imamat Ici nous suivrons principalement Haydar Amol (VIII7 XIVe sicle) dj frquemment cit, parce qu'il excelle mettre en uvre, avec fidlit et efficacit, les hadth de ses Imms (cf. infra livre IV, chap. I). Lorsque nous parlons de religion prophtique ou de philosophie prophtique, ces termes prsupposent naturellement la prophtie. De celle-ci nous avons rappel plus haut une dfinition tymologique (p. 235). Elle ne concerne pas, bien entendu la prdiction de l'avenir . Mais tant donn ce qui en fait l'essence, et puisqu'elle est ncessaire ds toujours pour guider les hommes sur cette Terre, peut-on dire quel moment elle a commenc ? N'attendons pas ici, bien entendu, que l'on nous rfre une histoire empirique. Mais n'attendons pas non plus uniquement un mythe. Nos auteurs, avons-nous dit, connaissent les faits de la mtahistoire. Or, la prophtie a bien son origine dans la mtahistoire. Elle a commenc dans le Ciel, ds avant l'existence de l'homme terrestre (cf. supra chap. v) ; sous ses variantes, l'ide est commune la gnose sh'ite duodcimaine et la gnose ismalienne. Le premier prophte a t celui qui, sous ses dsignations diverses, se prsente comme YAnthropos cleste. La diversification des catgories de prophtes, telle que nous l'avons trouve expose par les Imms du sh'isme, recroise la

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diffrenciation que nous rappelle Haydar Amol 235. Lorsque les auteurs sh'ites parlent de prophtie (nobowwat), ils font une double srie de distinctions. D'une part, il y a une prophtie enseignante (nobowwat al-ta'rf) que l'on peut dsigner tymologiquement comme gnostique , car son enseignement est la gnose (ma'rifat) de l'Essence, des Noms et des Attributs divins; elle englobe les trois premires catgories de prophtes du schma analys ci-dessus (p. 238), c'est--dire les cent vingtquatre mille prophtes dont parle la tradition, et qui suffisent couvrir toute l'histoire des religions. Et il y a la prophtie lgislatrice (nobowwat al-tashr) comportant en outre la mission d'instaurer une shar'at, une Loi divine (quatrime catgorie du mme schma). D'autre part, la prophtie prsente un double aspect : un aspect absolu, universel (motlaq, 'mm), et un aspect restreint, relatif, particulier (moqayyad, khss). Cet aspect particulier est celui qui se manifeste dans chacun des prophtes, chaque prophte tant une piphanie (mazhar) de la ralit prophtique ternelle. Quant l'aspect absolu et universel de la prophtie, seul le Sceau des prophtes en est l'piphanie. Pour le comprendre, il faut mditer la prophtie en son origine (cf. supra chap. V, la Ralit mohammadienne primordiale), atteindre la ralit prternelle du Prophte, celle qui s'exprime dans un paradoxe comme celui-ci : J'tais dj un prophte, alors qu'Adam tait encore entre l'eau et l'argile (c'est--dire non encore form). Un tel propos rfre la prophtie primordiale, idale (nobowwat haqqya) qui clt dans la prternit, ds avant les temps, et permane de sicle en sicle (nobowwat azalya bqiya). Quant au hraut de cette prophtie primordiale, la gnose ismalienne l'explique comme tant la Premire Intelligence ou Archange ('Aql awwal) du Plrme 236; la gnose sh'ite duodcimaine le dsigne sous des titres divers : le Khalife suprme, le Ple des ples, l'Esprit sublime (Rh a'zarn), le Calame suprme, Homo maximus (Insn kabr), Verus Adam (Adam haqq), autant de dsignaLes textes tudis dans les pages qui suivent appartiennent au grand ouvrage de Haydar mol, intitul Jmi ' al-Asrr, dit avec un autre de ses livres sous le titre de La Philosophie sh'ite (supra p. 56, n. 29). Pour ce qui suit, nous nous rfrons globalement au livre III, 2 q'ida, pp. 379-395. Sur l'inauguration de la prophtie dans le Ciel par la da'wat (le kerygma) de la premire Intelligence du Plrme, cf. notre livre Trilogie ismalienne, pp. 141,150 ss., 162. On note que la mme ide se retrouve chez un thosophe sh'ite duodcimain du XVe sicle, 'Ali Torkeh Ispahn (ob. Hrat, 830/1427) dans un opuscule mis profit par l'auteur du Dabestn (xvif s. ). L mme cette prophtologie est impute aux Ishrqyn, c'est-dire l'cole de Sohraward. Cf. infra t. III, liv. IV, chap. m.

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tions montrant que l'Anthropos cleste de l'ancienne gnose est devenu la Haqqat mohammadya, le Logos mohammadien, l'Essence archtype du prophte, la Ralit mohammadienne ternelle. La ralit humaine du prophte terrestre n'en est pas l'incarnation ; elle en est la figure piphanique (mazhar) la faon d'un miroir montrant une image. C'est en cette qualit que le Prophte, comme Sceau des prophtes, est la manifestation de la prophtie absolue et universelle. Tel est le sens de ces propos indfiniment rpts par tous les gnostiques de l'Islam : La premire chose que Dieu cra fut l'Intelligence , ou bien le Calame , ou bien l'Esprit , variantes rcapitules dans celle-ci : La premire chose que Dieu cra fut ma Lumire(la Lumire mohammadienne, Nr mohammad). Et parce que cet Anthropos cleste, ce Verus Adam, fut celui que Dieu cra son image al srati-hi), celui qui en est l'piphanie, le miroir, peut dire : Celui qui m'a vu a vu Dieu. Non moins frquemment, ce propos qui contient une rminiscence vanglique prcise, est attribu l'Imm 237. C'est que la Ralit prophtique ternelle est, en fait, une bi-unit, une unit dyadique. Nous en trouvons l'ide, bien avant Ibn 'Arab, dj dans les grands textes de la gnose sh'ite ismalienne, o elle se montre comme la dyade de la F Intelligence et de l'Ame, ou bien la dyade des deux premires Intelligences du Plrme. La Ralit prophtique ternelle (Haqqat mohammadya) prsente deux aspects, deux faces, deux dimensions : celle de l'exotrique qui est celle de la prophtie (nobowwat), et celle de l'sotrique qui est celle de la walyat ou de l'Imamat (cf. supra chap. v, les Douze Imms comme lieu de la mission prophtique, de maqm en maqm). D'o la dfinition de la walyat comme tant 1' sotrique de la prophtie . Cette Ralit prophtique ternelle est donc la fois la source de la prophtie primordiale et de la walyat primordiale ou archtypique (aslya). C'est pourquoi elle est dsigne comme la Source de la Vie ayn alHayt), qu'il faut chercher travers les tnbres de la Nature, travers celles de la religion littrale, pour dcouvrir cette Lumire spirituelle dont il nous a t dit qu'elle fut, dans le cur du Prophte, antrieure la lettre de ses rvlations, et qui de son cur rejaillit sur le cur de ses hritiers spirituels, les Douze Imms. La Source de la Vie, c'est l'sotrique du Nom divin le Vivant (btin al-ism al-Hayy). Celui qui l'a vraiment compris, boit l'eau de la Source de la Vie, et celui qui boit de cette eau, jamais ne mourra, parce qu'il est vivant de la vie divine; et tout vivant dans le monde vit par la vie de cet
237. Cf. Trilogie ismalienne, 3e partie, pp. (40-51).

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Anthropos parfait (kmil, teleios), parce que sa vie est la vie mme de Dieu. De mme que la prophtie, il faudra donc que la walyat prsente un double aspect : un aspect absolu et universel, et un aspect particulier. Celui-ci fut manifest dj dans tous les Amis de Dieu (Awliy) qui, au cours des priodes antrieures de la prophtie, portaient simplement le nom de Nabis. Quant la walyat absolue, l'sotrique de l'Anthropos cleste, elle eut sa manifestation dans celui qui fut sur terre le plus proche du Prophte par la double parent spirituelle et terrestre, Al ibn Ab-Tlib, le Ier Imm, l'mir des croyants. D'o, les Douze Imms ne formant qu'une seule essence (haqqat), c'est l'Imamat mohammadien comme tel, qui est le sceau de la walyat, c'est--dire de l'sotrisme ou de la gnose de toutes les religions prophtiques. De mme que Mohammad avait t le Sceau des prophtes, l'Imamat mohammadien scelle la walyat en la personne du Ier Imme comme Sceau de la walyat absolue, et en la personne du XII Imm comme Sceau de la walyat ou de la gnose mohammadienne 238. C'est pourquoi le Ier Imm a pu galement dire en cho au Prophte : J'tais un wal (c'est--dire
238. C'est ici qu'Ibn 'Arab adopte une position qui apparat aberrante Haydar Amol et tous les sh'ites. Toute sa doctrine de la prophtie et de la walyat procde des prmisses sh'ites (supra p. 250, n. 234). Nanmoins, il pose que le Sceau de la walyat absolue, universelle, est non pas le Ier Imm, mais Jsus. Quant au Sceau de la -walyat mohammadienne, ce serait luimme (il nous semble, sur ce point, que son commentateur Dwd Qaysar ait exagr la porte d'un songe clbre, en la transposant au plan de la hirohistoire). Il y aurait donc tudier chez les commentateurs des Foss la position qu'ils prennent sur ce point. Haydar Amol professe un immense respect admiratif pour Ibn 'Arab (il a comment lui-mme les Foss), mais il ne peut transiger sur ce point. La thse d'Ibn 'Arab disloque toute la prophtologie; il est impossible de faire d'un prophte envoy, antrieur au Sceau de la prophtie, le Sceau de la walyat . Tout un chapitre du livre III duJmi'al-srr (pp. 355-448 de notre dition) est donc consacr rfuter la thse d'Ibn 'Arab par la triple voie de la tradition thologique, de la philosophie et de la thosophie. Haydar Amol y reviendra longuement dans les prolgomnes de son commentaire des Foss. Nous ne pouvons insister ici sur cette polmique comme telle, qu'il faudrait analyser en dtail. Elle marque fort bien le moment o le sh'isme retrouve son bien chez Ibn Arab, et le moment o il doit s'en sparer, pour des raisons qui remontent aux rapports originels, assez obscurs encore, du sh'isme et du soufisme. Un glossateur anonyme (p. 443, en note) souponne qu'il y a peut-tre un cas de taqyeh chez Ibn 'Arab : Souvent j'ai constat, dit-il, que dans leur langage les mystiques emploient le nom de Jsus en voulant signifier l'Esprit-Samt et la res divina ; l'un et l'autre rfrent l'mir des croyants (le Ier Imm). Cette aberration d'Ibn 'Arab met alors en relief la relation entre l'immologie et la christologie. Cette question sera encore voque plus loin, t. III, liv. IV, chap. 1.

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un Imm, connaissant l'sotrique de la prophtie ternelle), alors qu'Adam tait encore entre l'eau et l'argile. Tout cela, dit trs grands traits, nous permet de comprendre un ensemble de dclarations traditionnelles o s'affirme l'indissoluble bi-unit du prophte et de l'Imm, de la prophtie et de l'initiation ou gnose, de l'exotrique (zhir) et de l'sotrique (btin). Celles-ci, par exemple, o le Prophte dclare : Moi et 'Al, nous sommes une seule et mme Lumire. Nous tions, moi et 'Al, une seule et mme Lumire devant Dieu, quatorze mille ans avant qu'il et cr Adam. Il ne s'agit pas, bien entendu, d'annes de notre comput, mais du temps plrmatique 239 (le temps absolument subtil dont parle Qz Sa'd Qomm). Un autre propos dfinit le rang de l'Imm ternel par rapport la prophtie lgislatrice temporaire. Al a t missionn avec chaque prophte invisiblement (secrtement), avec moi il l'a t publiquement. Ce qui veut dire : chaque religion prophtique a comport un sotrisme, une gnose, dont l'existence est reste secrte. La mission du dernier prophte se caractrise par le fait qu'elle en annonce publiquement l'existence, l'enseignement en tant rserv l'Imm. Dans un prne d'une porte extraordinaire (la Khotbat al-Bayn cite cidessus), l'Imm dira : Je suis celui qui dtient le secret de l'Envoy de Dieu 240. L'Imamat mohammadien est ainsi l'sotrique de toutes les religions antrieures, mais la manifestation de cette gnose ne sera complte, dcouvert et sans voile, que lors de la parousie du Mahd, le douzime et dernier Imm, comme Sceau de la walyat mohammadienne, laquelle est comme telle le Sceau de la walyat universelle. En nous montrant comment l'immologie clt spontanment de la prophtologie, ces textes nous prsentent l'enchanement rigoureux des thmes essentiels de la pense sh'ite. C'est par le motif de l'Anthropos, de la Ralit prophtique temelle, que nous pouvons comprendre comment et pourquoi l'Imamat, avec sa
Le chiffre de quatorze mille n'est certainement pas ici un hasard. De mme que dans la gnose Ismalienne la procession des Sept Verbes divins ou Chrubins, pendant la stupeur de l'Adam cleste, dterminera le rythme septnaire des cycles de la rdemption (Trilogie Ismalienne, index s. v. sept), de mme le nombre quatorze chiffre ici le temps plrmatique de la pro cession des Quatorze Immaculs . C'est ce que signifie la qualification de 'Al ibn Ab-Tlib comme Sceau de la -walyat universelle, c'est--dire de la walyat de toutes les reli gions prophtiques, de mme que Mohammad est le Sceau des prophtes. D'o certains de ces textes extraordinaires, comme ce prne o s'exprime non pas tel ou tel Imm limit dans le temps, mais un Imm ternel : Je suis la gnose des mystres. Je suis le Seuil des seuils... Je suis la Face de Dieu. Je suis celui qui dans l'vangile est appel lie, etc. Je suis celui qui dtient le secret de l'Envoy de Dieu {Khotbat al-Bayn, supra n. 64).

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fonction sotrique, est l'hritier de la prophtie; comment, par la gnosologie qui situe le rang de l'Imm, va se prciser l'ide d'une science qui est hritage spirituel et qui contraste avec tout savoir acquis de l'extrieur. Cet aboutissement aura une importance dcisive, car la spiritualit sh'ite culmine dans la vrification exprimentale personnelle de la maxime : Celui qui se connat soi-mme (son me), connat son Seigneur , c'est-dire son Imm. Elle culmine dans la dcouverte de ce Guide personnel, celui qu'il faut avoir connu pour ne pas mourir en ayant vcu dans l'inconscience. Or il ne s'agit pas l d'une connaissance acquise de l'extrieur, mais d'un hritage donn l'me. Pour saisir dans son ampleur la notion d'une connaissance qui est hritage de l'me, il importe donc de dgager tout d'abord la manire dont les auteurs sh'ites se reprsentent la transmission de l'hritage prophtique l'Imm, ce qui veut dire, en premier lieu, la transmission de cette Lumire qui constitue la bi-unit prexistante du Prophte et de l'Imm. Depuis la cration d'Adam, le dpt de cette Lumire, de leur Esprit (le Rh mohammad), passa, de gnration en gnration, prserv de toute souillure (notamment de celle du shirk, l'ignorance qui dsintgre l'Unit divine), jusqu'au temps o parut 'AbdolMottalib, le commun aeul de Mohammad et de 'Al, en la double personne desquels se scinda la bi-unit primitive du prophte et de l'Imm2 \ Cette reprsentation nous fait comprendre pourquoi inlassablement les sh'ites raffirment leur position, parce qu'elle a t le plus souvent incomprise ou mcomprise, savoir, que jamais aucun homme ne fut digne de l'Imamat et du khalifat par sa seule descendance charnelle du Prophte (nisbat jismnya, hissya, srya), mais qu'il y faut en plus la parent spirituelle (nisbat ma'nawya), une parent spirituelle qui s'origine la prexistence de la Ralit mohammadienne primordiale. Nous y avons dj insist. Ce que nous venons de lire nous suggre que ce n'est pas parce qu'ils taient la famille du Prophte que les Imms furent les Imms, mais c'est inversement, parce qu'ils taient les Imms, qu'ils devaient tre les membres de la Famille Sainte (les ahl al-bayt). Cette relation familiale n'est que la manifestation, dans le monde visible, de leur unit plrmatique. C'est pourquoi elle n'est jamais une simple parent extrieure charnelle, mais une parent initialement spirituelle. C'est cette double parent, terrestre et spirituelle, laquelle
241. Sur la transmission de cette Lumire, cf. le long hadth de la cosmogonie (les Imms comme premiers tres crs), comment dans le TqfsrMir'at alAnwr, p. 29; Hayda * '" .<,

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s'ajoutent l'investiture personnelle (nass) et l'impeccabilit (Hsmat), c'est tout cela qui a dsign les Douze Imms comme hritiers (Awsiy) du Prophte. Mais leur hritage prcisment, ce n'est pas la fonction extrieure, exotrique, c'est--dire la prophtie lgislatrice. C'est essentiellement l'sotrique (rappelons-nous toujours la dfinition : la walyat est l'sotrique de la prophtie). C'est leur connaissance, et avec elle le mode de cette connaissance, qui est justement cet hritage dont les titres s'originent, avant leur parent terrestre, leur prexistence dans le Plrme. L'hritage transmis aux Imms, ce n'est pas le tanzl ( faire descendre la rvlation), mais le ta'wl ( reconduire la lettre de cette rvlation sa source). Quant la nature de la parent du Prophte avec le Ier Imm (et par celui-ci avec les onze autres Imms), elle s'exprime dans ce texte capital, o le Prophte (aprs la bataille de Khaybar) s'adresse en ces termes l'Imm : Si je ne craignais qu'un groupe de ma communaut pt dire ton gard ce que les chrtiens disent au sujet du Christ (Mash), je dirais aujourd'hui ton sujet quelque chose qui ferait que tu ne passerais plus prs d'un groupe sans que l'on recueille la poussire de tes pas, et qu' cause de ton extrme puret l'on n'y chercht un remde. Mais qu'il te suffise de faire partie de moi-mme comme je fais partie de toi-mme. Alors hritera de moi, celui qui hritera de toi, car tu es par rapport moi comme Aaron par rapport Mose, avec cette diffrence qu'aprs moi il n'y aura plus de prophte242. Ce texte nous confirme ce qui prcde : l'essence constitutive, ternelle (haqqat), du Sceau des Envoys et celle du Sceau des Amis de Dieu (Awliy), des gnostiques, est une seule et mme essence considre quant 1' exotrique de la prophtie dans la personne du Prophte, et quant 1' sotrique de la walyat dans la personne des Douze Imms. Cette parent plrmatique tant tablie, examinons comment on se reprsente le dtail des choses dans le monde phnomnal ('lam al-zhir), tel que l'illustre un texte comme celui-ci o le Prophte dclare en parlant de l'Imm : Son secret comporte qu'il vive de ma vie et meure de ma mort. Il en est de lui comme d'un rameau que mon Dieu a plant de sa propre main. Il lui a dit : Sois, et il est
242. Haydar Amol ( 817) cite ce hadth de l'investiture d'aprs le livre d'Akhtb Khwrezm, chap. xiv (Manqib, Najaf 1965, p. 96), puis donne un long passage d'Ibn 'Arab (d. du Caire I, p. 119), lequel reconnat explicitement ce rapport unique entre le Ier Imm et le Prophte. Et pourtant, Ibn 'Arab dplacera le Sceau de la walyat pour le reporter sur la personne de Jsus. Haydar Amol ne parvient pas s'expliquer cette inconsquence d'Ibn 'Arab.

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(2 : III et passim, ce qui veut dire que l'ascendance de l'Imm est en soi une ascendance verticale remontant la volont divine, non pas la simple consquence de la gnration terrestre, celleci ne faisant que dcouler de celle-l). Qu'aprs moi donc, Dieu prenne soin de 'Al et des hritiers (Awsiy) de ma postrit (c'est--dire des onze autres Imams), car ils seront les Guides (hodt, pluriel de hd), les Fidles, les Agrs. Dieu leur aura donn ma comprhension et ma science, ce qui veut dire que, tant la hauteur de mon rang, ils sont dignes du khalifat (c'est- dire d'tre mes successeurs) et de l'Imamat. Ce qui qualifie les Imms comme hritiers du Prophte, c'est donc qu'ils ont mme degr d'intelligence et de savoir que le Prophte. C'est prcisment ce qui qualifie chacun d'eux, nous l'avons vu, comme Qayyim al-Qorn, Mainteneur du Qorn. Car la prophtie lgislatrice est close. Nous prcisions, il y a un instant, que les Imms ne sont pas les hritiers de la prophtie lgislatrice ; ce qu'ils hritent, c'est la walyat du prophte. Mais cela prsuppose qu'il y a dans le prophte quelque chose de plus que sa mission lgislatrice, ce quelque chose dont ne peut rendre compte le seul exotrisme de l'Islam, et qu'affirme le sh'isme comme gnose de l'Islam. Un schma trs simple nous le fait comprendre. Il nous a t dit qu'au cours de sa carrire terrestre, le NabRasl n'accde pas immdiatement au rang d'Envoy. Les exemples cits avec prdilection sont ceux d'Abraham et de Mohammad lui-mme. Il commence par tre un wal (le terme formant si frquemment couple avec le terme de 'rif, traduisons ici, comme nous l'avons dj fait, par gnostique ); puis un Nabi, puis un Nab-Rasl (ce dernier degr, aprs les tapes prcdentes, est signal dans le cas du prophte Mohammad par la manifestation visible de l'Ange). Mais, si la qualit d'Envoy (rasl) prsuppose la walyat et la nobowwat, en revanche la qualit de wal et celle de nabi n'impliquent aucune ncessit d'un passage ultrieur l'tat de Nab-morsal ou rasl. Le rapport entre ces tats spirituels, c'est--dire, d'une part entre la walyat (tat de l'Ami de Dieu, objet de la dilection divine), la prophtie simple (nobowwat) et, d'autre part, la mission du prophte lgislateur (rislat), a donn lieu, chez les auteurs sh'ites, d'amples mditations thosophiques. La progression de la walyat la mission prophtique lgislatrice est considre comme une progression partant du plus intime, de l'intrieur, de l'sotrique et allant, vers l'extrieur, l'exotrique. En les reprsentant par trois cercles concentriques, nos auteurs, Haydar Amol, par exemple, diront que la walyat (la dilection divine, initiation spirituelle, gnose) est l'sotrique de la pro-

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phtie simple; son tour celle-ci est l'sotrique de la prophtie lgislatrice. Or la supriorit d'un tat spirituel se dterminant en proportion de son intriorit, parce que la proximit divine et l'indpendance l'gard des choses extrieures sont en fonction de l'intriorit, la walyat, la gnose, a donc la supriorit sur l'ensemble. Haydar Amol dira, par exemple, que la mission prophtique ad extra (la rislat ou prophtie lgislatrice) est comme l'corce; la prophtie intrieure, sotrique (nobowwat btinya) est comme l'amande; la walyat est comme l'huile que recle cette amande (cf. la figure ci-dessous). Toute une srie

de correspondances rpteront la mme analogie de rapports. On aura comme sries homologues de la srie rislat-nobowwatwalyat, dans l'ordre de progression ad intra : la shar'at (la religion littrale), la voie mystique (tarqat), la ralisation spirituelle (haqqat) ; l'exotrique, l'sotrique, l'sotrique de l'sotrique (btin al-btin) ; la certitude thorique par information film al-yaqn), la certitude de tmoin oculaire ayn alyaqn), la certitude par ralisation intrieure personnelle (haqq al-yaqn). Il s'ensuit que le Prophte, avant d'accder l'tat d'Envoy lgislateur (rasl), devait passer par l'tat de wal ou 'rif (gnostique), la walyat (la gnose de l'Ami de Dieu) ayant chez lui, en raison de son intriorit plus profonde, la prsance sur la qualit, de prophte Envoy. C'est en effet un axiome constamment rpt chez nos auteurs : la walyat (l'tat spirituel de l'Ami de Dieu comme gnostique) est suprieure l'tat de NabEnvoy, puisqu'elle prcde celui-ci et en est la source. Seulement, en affirmant cette supriorit, le sh'isme duodcimain considre les trois tats en tant qu'ils sont prsents dans la personne du Prophte, et c'est cette walyat, le privilge de son tat spirituel le plus intime, qu'il transmet aux Imms. C'est dans la personne mme du Prophte que la walyat est suprieure la

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nobowwat. La diffrence essentielle (Haydar Amol le souligne) entre le sh'isme immite duodcimain et le sh'isme ismalien, du moins l'Ismalisme rform d'Alamt (proclamation de la Grande Rsurrection, le 8 aot 1164) apparat sur ce point. Car, de la supriorit de la walyat sur la prophtie lgislatrice, la gnose Ismalienne conclut la supriorit de la personne de l'Imm sur la personne du prophte. Sans doute, cette tendance est-elle latente ds les origines du sh'isme, et l'Ismalisme d'Alamt n'a fait peut-tre que demeurer fidle cette tendance primitive. Mais il en rsulte une transformation radicale de l'Islam en une pure religion de l'Esprit, et avec l'abolition de la Loi, de la shar'at, quelque chose comme une anticipation de l'eschatologie, c'est--dire de la libration qu'accomplira le dernier Imm, le Mahd, en instaurant le rgne du pur sens spirituel des Rvlations prophtiques243. Mais nous nous attachons ici la voie moyenne que reprsente la gnose du sh'isme duodcimain. L mme, si la personne du Prophte garde la prsance sur celle de l'Imm, il y a toujours au moins une tendance latente professer l'galit de l'un et de l'autre. La raison en est que dans la personne mme du Prophte, la walyat a la prsance sur la mission prophtique lgislatrice, et que prcisment c'est cette walyat que l'Imm hrite de lui, parce qu'ils sont, Prophte et Imm, une mme essence plrmatique, et que le Prophte n'a en manifester que l'exotrique, tandis que le rle de l'Imm, comme Sceau de la walyat universelle, est d'en faire connatre l'sotrique (rappelons-nous le propos : 'Al a t missionn secrtement avec chaque prophte ; avec moi il l'a t visiblement ). L'Imm est donc qualifi en propre par l'tat spirituel qui, chez le Prophte, a la prsance sur sa propre mission prophtique. Il y a, certes, une tension constante dans le sh'isme entre la gnose et la Loi, une religion prophtique ne demeurant prophtique qu' la condition de dpasser sans cesse la lettre rvle, sans pourtant jamais se sparer d'elle. Il nous a t dit plus haut que la ralit spirituelle, gnostique (la haqqat) du Qorn est descendue dans le cur du Prophte avant la forme des mots et des lettres, c'est--dire avant l'apparition visible de l'Ange dictant le texte au Prophte. La mditation de nos penseurs les a conduits jusque dans les profondeurs de la psychologie prophtique. Que le Prophte demeure le wal (le gnostique) qui est en lui suprieur l'Envoy lgislateur, ils en trouvent l'attestation dans ce propos qui a eu uae fortune extraordinaire dans le sh'isme comme dans le soufisme,
243. Pour l'immologie d'Alamt, cf notre livre Trilogie Ismalienne 3e partie, pp. (3-23), et l'article cit supra n. 52.

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et o le Prophte dclare : Il y a parfois pour moi avec Dieu un instant (waqt) o ne sauraient plus me contenir ni prophte Envoy ni Ange du plus haut rang. Dans un tel propos, le Prophte ne s'exprime plus comme l'Envoy qui doit recevoir le texte que l'Ange fait descendre (tanzl) et lui communique (wahy). Il parle comme un walK un gnostique extatique. Et prcisment, explique Haydar Amol, c'est l'sotrique du prophte (btin al-nab), c'est--dire ce qui dans sa personne est au rang de sa walyat, qui reoit l'Effusion divine (al-fayz min Allah) sans intermdiaire, et de l'sotrique de sa personne cette Effusion divine se rpand sur son exotrique qui, dans sa personne, est le rang de la prophtie. Comme ce second moment est celui de l'apparition visible de l'Ange l'tat de veille, le premier moment est donc celui o, avant toute communication extrieure de Gabriel, l'Ange de la Rvlation qui est le guide du Prophte, celui-ci, la limite de sa transconscience, rencontre le Gabriel de son tre . C'est cela que veut dire l'affirmation que le wal puise la source mme laquelle l'Ange puise la rvlation qu'il communique l'Envoy. C'est pourquoi la psychologie prophtique de nos auteurs nous suggre quelque chose de premire importance pour notre thme du guide qui est en mme temps le guid. La signification de l'Ange en gnosologie prophtique est insparable de la connaissance par le cur et par les sens spirituels du cur. Mais prcisment cet tat spirituel suprieur la mission prophtique lgislatrice et qui conditionne celle-ci, tat qui est la walyat du Prophte et qui est en lui la source de sa mission prophtique et de son message prophtique (sa rislat), cet tat, il n'appartient pas au Prophte de le manifester. La manifestation personnelle de la walyat au monde terrestre visible, c'est cela qui est rserv en propre l'Imm, dont la personne en son essence est faite de la mme Lumire, cette. Lumire qui est l'Esprit et l'essence de la prophtie ternelle (la Haqqat mohammadya). C'est pourquoi, s'il est vrai que, dans une certaine mesure, avec le thme de la Ralit ternelle du prophte, la gnose islamique reproduit le thme du Verus Propheta de la prophtologie judo-chrtienne (le Vrai Prophte se htant, de prophte en prophte, jusqu'au lieu de son repos qui sera ici Mohammad, postrieur Jsus), il faut ajouter que l'ide de cette prophtie, pour la philosophie prophtique du sh'isme, ne se spare pas de celle de son hermneutique. La rvlation prophtique est descendue des hauteurs clestes avec lesquelles communique la transconscience (le sirr) du Prophte, pour prendre la forme exotrique de la lettre (c'est le tanzl). Pour connatre le sens spirituel du texte ainsi

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descendu , il faut, nous le savons dj, reconduire ce texte son origine, et c'est cette opration que signifie, la fois quant l'tymologie et quant au concept, le ta'wl, l'exgse spirituelle. C'est pourquoi la ligne prophtique est double, de prophte en prophte, par la ligne des Imms, laquelle commence avec Seth, fils et Imm d'Adam. Car le ta'wl est le ministre de l'Imm, parce que la walyat est l'sotrique qui est l'hritage de l'Imm. C'est cette walyat ternelle, laquelle prexiste et surexistera ce monde terrestre, qui fonde le ministre initiatique de l'Imm comme Qayyim al-Qorn. L'Imm a maintenir le Livre contre la dchance d'un littralisme pur, celui d'un Islam purement exotrique, en maintenant son lien avec l'Esprit qui l'inspira au cur du Prophte, et qui en est, lui, le vrai sens. C'est tout cela qui fait l'essence de l'ide sh'ite de l'Imm, comme hritier du Prophte. Il ne s'agit donc pas d'un hritage simplement fond sur la descendance charnelle. Ou plutt nous l'avons vu, le lien de parent extrieure terrestre entre les Douze Imms et le Prophte, n'est que le signe de leur parent originelle, dans leur prexistence ce monde. Et cette union dans le Plrme est le modle et la source de toute parent spirituelle.
4. - La science hrite des prophtes

On peut comprendre ici l'apparence paradoxale, voire scandaleuse, que prennent aux yeux des gnostiques sh'ites certaines prises de position jusque chez les soufis sunnites, qui doivent au sh'isme, l'immisme, l'ide mme d'un hritage prophtique, et qui la dforment ou la mutilent avec une tonnante inconscience. Lorsque les soufis professent que la prophtie lgislatrice est acheve, tandis que la walyat persiste ternellement, les sh'ites, certes, sont d'accord. Mais ils ne le sont plus du tout, lorsqu'il arrive aux soufis non-sh'ites de dclarer que les successeurs de la mission prophtique sont les canonistes, autrement dit les quatre imms fondateurs des quatre grands rites juridiques de l'Islam sunnite, tandis qu'eux-mmes, les soufis, perptuent la walyat. Cette rpartition commence en effet par admettre l'existence d'un exotrique (zhir) qui subsisterait indpendamment de l'sotrique (btin), ce qui est la ngation pure et simple 44 la nohowwat btinya et de la de conception sh'ite de l'Islam .
244. Jiaydar Amol s'attache particulirement ici au chapitre xiv des Foss d'bn 'Arab ('Ozayr, c'est--dire Esdras) et au commentaire de Dwd Qaysar, d. 'ffi, pp. 131 ss.

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On pourrait multiplier indfiniment les citations de textes attestant chez les saints Imms la conscience d'tre les hritiers spirituels. Bornons-nous celle-ci du IVe Imm, 'Al ZaynolAbidn (ob. vers 95/714) : Nous reconnaissons chez un homme, lorsque nous le voyons, la ralit de la foi ou celle de l'hypocrisie. Nos sh'ites (nos adeptes fidles) ont leurs noms crits avec ceux de leurs anctres. Dieu a reu de nous et d'eux l'engagement (mithq, cf. supra III, 2). Ils passent par le chemin o nous passons. Ils entrent par l'entre par laquelle nous entrons. Nous sommes les Nojab (princes et guides spirituels). Nous sommes nommment dsigns dans le Livre de Dieu. Nous sommes entre tous les humains les plus proches du Livre de Dieu, les plus proches de la religion de Dieu. Nous sommes ceux en vue de qui cette religion a t instaure. Car Dieu dit dans son Livre : Il a t tabli pour vous une religion, celle dont il fit jadis No l'hritier, et celle que Nous t'avons rvle, Mohammad! celle dont nous avons fait hritiers Abraham (42 : 11), Isrnal, Isaac et Jacob. Or donc, nous sommes ceux qui savent, et notre science nous a t transmise, car nous avons t faits, nous, les dpositaires de leur science. Nous sommes les hritiers des prophtes; nous sommes les hritiers des ul'l-'azm (les six grands prophtes lgislateurs parmi les Envoys) . De ce texte il ressort que l'hritage transmis des prophtes aux Imms, c'est la connaissance prophtique elle-mme, et qu'en consquence ils sont l'aboutissement en vue duquel furent tablies les institutions des prophtes, car ils en connaissent l'sotrique. Or, leurs sh'ites, leurs adeptes, passent par le mme chemin qu'eux, pntrent par la mme porte . C'est parfaitement explicite : toute pense philosophique close du sh'isme, sera une philosophie prophtique. Dans tous les hadth o ils disent nos sh'ites ,les Imms ne pensent pas une parent charnelle. Haydar Amol est trs explicite : il ne suffit pas d'tre un Sayyed (un 'Alaw, un Ftem etc.), il ne suffit pas d'une filiation extrieure, car celle-ci ne donne par elle-mme aucun titre un hritage qui est spirituel, non pas extrieur. Dans l'ordre de filiation extrieure, il peut en aller comme il en fut pour celui des fils de No qui ne fut pas sauv du dluge 245. O No! non, ce fils n'est pas l'un des tiens (II : 48). En l'absence de l'affinit (monsabat) conscutive l'engagement dans la voie spirituelle (tarqat), donc en l'absence de qualification, c'est l'aptitude mme l'hritage qui
245. A rapprocher de la rponse divine Abraham : Ma promesse ne s'tend pas aux mauvais (2 : 118). Cf. supra 2.

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est en fait absente. En revanche, cette aptitude existe chez ceux que l'on appelle les Owaysis, ceux qui sans shaykh terrestre, sans guide246 humain pareil eux, ont t guids intrieurement par l'Imm . Cette mme aptitude est par excellence typifie en la personne de Salmn le Perse, Salmn le Pur (Salmn Pk), ce fils de chevalier mazden, devenu chrtien et parti la qute du Vrai Prophte, parce que le Prophte (ou le Ier Imm) a dclar son sujet : Salmn fait partie de nous, les membres de la Famille (Salmn minn ahl al-Bayt). Ce n'est pas par une filiation extrieure charnelle (nisbat srya) mais par une filiation spirituelle (nisbat ma'nawya) que Salmn est devenu membre de la Famille du Prophte . Or, il n'y a pas d'agrgation spirituelle une famille charnelle, ou bien il faut que cette famille devienne eo ipso famille spirituelle, pour que, cette agrgation soit intelligible. C'est pourquoi Haydar Amol y insiste : l'adoption de Salmn implique que le terme de Famille, de Maison (Bayt), ne concerne pas la famille charnelle, extrieure (bayt sr), comprenant aussi bien les pouses et les enfants, mais la Famille de la connaissance, de la gnose et de la sagesse (Bayt al-'ilm wa'l-ma'rifat wa'l-hikmat). Cela prsuppose videmment que cette famille existe. Prcisment cette famille, ce sont les saints Imms, comme Haydar Amol encore le montre en comparant le Prophte au pre selon la chair, et l'Imm au pre spirituel (ab ma'naw). Et cela parce que, si le lignage charnel n'a plus de sens pour l'autre monde, de mme le lien extrieur, exotrique avec le Prophte-Envoy, c'est--dire l'astreinte aux obligations de la shar'at, disparat dans l'autre monde; seul compte et importe le lignage spirituel cr par le lien avec l'Imm, c'est--dire avec la ralit spirituelle de la rvlation prophtique. L'Imm est donc la source de l'affiliation spirituelle typifie en Salmn. Et c'est si vrai que l'Imm Ja'far dfinit son propre lignage en dclarant : Ma walyat (le lien de ma dvotion spirituelle) envers l'mir
246. La qualification 'Owayss provient du nom d'un pieux ascte du Ymen, Oways al-Qaran, qui connut le Prophte et fut connu de lui, sans qu'ils se fussent jamais rencontrs de leur vivant; il fut un des premiers martyrs sh'ites (31/657). Cf. notre livre sur Ibn 'Arab {supra p. 184, n. 149), pp. 26 ss., 29, 41, 45 ss., 49. Comme Owaysis on cite de grands soufis iraniens tels qu'Ab'l-Hasan Kharraqn (ob, 425/1034) qui eut pour guide l'entit spirituelle, l'Ange (rhnya), de Abu Yazd Bastm, et Attr de Nishapour (vers 617/1220) qui eut pour guide l'Ange ou l'tre-de-lumire de Hallj. Le mme fait spirituel se retrouve sous la forme de la Nature Parfaite , comme guide ou ange du philosophe, dans l'hermtisme de langue arabe. Cf. infra t. n, liv. II, les pages consacres cette question dans l'uvre de Sohraward.

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des croyants a plus d'importance que l'ascendance charnelle qui me relie lui (walyat li-Amiri'l-mu'minn khayr min wildat min-ho). Cette sentence rcapitule ce que nous avons dgag jusqu'ici. En revanche, nous lisons dans la tradition du soufisme sunnite, par exemple chez Dwd Qaysar (ob. 751/1350), commentateur d'Ibn 'Arab, certaines, choses qui scandalisent un auteur sh'ite comme Haydar Amol. L'auteur sunnite distingue une double catgorie d'hritiers : 1) une catgorie qui se rattache l'exotrique (zahr) et la shar'at; ce sont les canonistes, les docteurs de la Loi, les savants de l'exotrique olam' al-zhir) ; 2) une catgorie qui se rattache l'sotrique (btin) et la walyat. Ce sont tous les Awliy en gnral. Haydar Amol s'tonne : pas un mot chez Dwd Qaysar sur les Imms Immaculs, ceux dont la walyat, au sens absolu et particulier, ainsi que la qualit d'hritiers sont pourtant tablies par les traditions, la thologie et la philosophie. L'auteur sh'ite s'tonne de cet escamotage. En fait, celui-ci remonte trs loin : partir du moment o le soufisme a russi parler de la walyat en passant sous silence la source de cette walyat. Si bien passe sous silence en effet, insiste Haydar Amol, que les Awliy deviennent tous les croyants indistinctement, alors qu'il n'y a pas de foi, au sens plnier du mot, sans la walyat, et que la walyat serait inconcevable sans ces Amis de Dieu (les Imms) qui sont initialement la forme de manifestation de l'amour divin (cf. encore infra chap. VII), et par l mme sans la Famille laquelle sont agrgs tous les mules de Salmn 247. En outre Dwd Qaysar dclare froidement :
247. Haydar Amol rfre ici, comme Moll Sadr ci-dessus (n. 232), au Kitb al-Mahbb de Sa'doddn Hamyeh, o celui-ci dclare : Il n'est pas permis d'employer le nom de Wal au sens gnral comme au sens particulier, postrieurement l'Envoy de Dieu, pour quelqu'un d'autre que 'Ali et ses (onze) descendants {op. cit., p. 431). Il se produit donc comme une sorte de lacisation de la walyat dans le soufisme sunnite. Sa'doddn Hamyeh ou Hamy fut un des lves et kholqf' (successeurs) de Najmoddn Kobr; il fut le matre de Azz Nasaf, il fut l'ami de Sadroddn Qonaw, et correspondit avec Ibn Arab. Aprs avoir plerine pendant vingt-cinq |ans entre la Syrie, l'Iraq et le Khwarezm, il se fixa dans le Khorassan, son pays natal, o il mourut en 650/1252. Cf. Rayhnt II, p. 193, n 409. Comme on l'a dj indiqu, il se signala par son rapport personnel avec le XIIe Imam. Aux yeux de Haydar Amol, Dwd Qaysar est le grand responsable de la dviation de la doctrine d'Ibn Arab quant la personne du Mahd (d'autres commentateurs, Kaml Kshn, par exemple, ne doutent pas que le sceau des Awliy mohammadiens, le XII Imm, soit le Mahd). Aussi bien Dwd embrouille-til la question, et l'on ne sait plus s'il parle du Sceau de la walyat gnrale ou du Sceau de la walyat mohammadienne. Haydar a sur lui ce jugement svre : Si Dwd Qaysar se met en opposition avec les ma-

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les hritiers du Prophte, ce sont ceux que l'usage courant dans le sunnisme appelle les quatre imms . Le mot imam n'a plus ici l'acception technique sh'ite : il dsigne les quatre fondateurs des quatre grands rites juridiques : Abu Hanfa, fondateur du rite hanfite (voir en note le rcit d'une entrevue pathtique entre l'Imm Ja'far et Abu Hanfa) 248; Ahmad ibn Hanbal, fondateur du rite hanbalite ; Malek ibn Anas, fondateur du rite malkite ; al-Shfi', fondateur du rite shafi'ite. Un vnrable shaykh qui j'expliquais un jour le phnomne que nous appelons lacisation du spirituel , remarqua : Pareille chose s'est passe trs tt en Islam, lorsqu'on a rejet l'enseignement de nos Imms pour leur prfrer celui des quatre fondateurs des rites juridiques. Par l mme tait limine la gnose sh'ite irfn-e sh'). Il faut donc s'abuser gravement sur l'essence du sh'isme pour le croire rductible, comme l'ont fait certaines tentatives de nos jours, un cinquime rite ct des quatre autres. La rponse sh'ite de Haydar Amol est formule d'emble, avec vhmence : I) Tout d'abord ces quatre personnages ont eux-mmes dsavou avec nergie tous ceux qui, de leur temps, leur imputaient cette qualit d'hritiers du Prophte quant la shar'at. 2) Aussi bien n'auraient-ils pu prtendre cette qualit, car ils ne possdaient pas la 'ismat, l'impeccabilit qui est le privilge des Quatorze Immaculs . 3) En aucune manire leur science, qui est la science juridique, donc science de l'exotrique film al-zhir), ne peut passer pour une science qui est hritage spirituel film irth). C'est une science acquise de l'extrieur par l'effort de l'homme film iktisb). Le pivot de l'argumentation ici, est que l'hritage prophtique ne peut concerner l'exotrique comme tel 249; il concerne l'sotrique (btin) de cet exotrique, puisqu'il consiste en la walyat, laquelle est par dfinition l'sotrique de la prophtie. Or, une telle connaissance n'est pas quelque chose que l'on acquiert de l'extrieur, ou que l'on peut construire coup de syllogismes. La science de l'exotrique, elle, rsulte d'une acquisition de l'extrieur par l'effort de l'homme, et c'est pourquoi elle ne
shyekh minents, voire avec son propre shaykh et son propre matre, ce n'est rien d'autre de sa part qu'une manifestation de sunnisme (tasannon) alli au soufisme, en vue de mettre en relief sa position aux yeux de la masse {op. cit. p. 436). Voir supra p. 87, n. 57, le rcit de cette entrevue pathtique entre l'Imm Ja'far et Abu Hanfa. On a vu plus haut ( 2 au dbut), dans le schma de la gnosologie selon Moll Sadr, que les sciences exotriques, sciences canoniques des donnes religieuses, restent en dehors des sciences spirituelles ayant direc tement pour source le Donateur des donnes.

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peut tre science d'hritage ( traditionnelle au sens tymologique). La science qui est hritage est ncessairement la science de l'sotrique, cette science que prcisment possdent les Imms comme hritiers du Prophte, et avec eux leurs adeptes, leurs sh'ites . Est-ce aux savants exotriques, la science des canonistes, toute science acquise de l'extrieur, qu'il faut rapporter certaines sentences du Prophte : L'encre des savants est plus prcieuse que le sang des martyrs. Les savants de ma communaut sont les homologues des prophtes d'Isral. Ou plus brivement : Les savants sont les hritiers des prophtes ? Si l'on se rfre la gnosologie esquisse ici au dbut, d'aprs les Imms et leurs commentateurs, on comprend d'emble la rponse de Haydar Amol : il serait extravagant de dire que n'importe quel savant dans le monde est un hritier des prophtes. Analysant la phrase arabe, notre auteur montre qu'elle est entendre en ce sens : Sont appels les savants, ceux-l qui sont les hritiers des prophtes , c'est--dire ceux par lesquels continue, aprs la clture de la prophtie lgislatrice, la prophtie secrte sotrique (nohowwat btinya) qui est la walyat, c'est--dire les Imms et leurs sh'ites . On pourrait mettre une objection : faire valoir que mme cette connaissance-hritage, c'est--dire les sciences thosophiques en gnral, requiert de l'effort, toute une ascse de l'esprit et maints renoncements 250. Certes, il en est ainsi, rpond Haydar Amol, mais il serait faux de dire que cette ascse et cette recherche sont la source de ces sciences; elles y prparent, elles y rendent apte; elles sont un instrument, non pas la cause.
250. Moll Sadr (Sharh, p. 453) a une page d'une fine ironie, et toujours actuelle, sur le contraste entre les savants mondains et les sciences officielles (olm rasmya) d'une part, les savants familiers avec les ralits de l'autre monde et les sciences spirituelles d'autre part. Celles-ci, ne peut les aborder celui qui n'a pas la facult de les sentir (le dhawq), quelles que soient son intelligence et son exprience [...]. Impossible celui qui y a got de les faire connatre celui qui n'y a jamais got. Ce qui t'annonce la prminence des sciences spirituelles et des savants de l'autre monde, c'est qu'il n'est pas impossible d'acqurir les autres sciences tout en aimant le monde et en trahissant les ralits essentielles du pur sentiment religieux. L'amour de ce monde peut mme tre une aide pour les acqurir [...1, les savants affrontent alors un tas de difficults parce qu'ils ont conscience, en faisant de la science (bi-hosl al-'ilm), d'avancer leur carrire et leur promotion sociale (rifa). En revanche, les sciences spirituelles sont incompatibles avec les ambitions mondaines. Elles ne se dvoilent qu' la condition que l'on mette de ct les passions, que l'on se garde farouchement de la socit des gens qui veulent tre de leur temps, de leurs murs faciles ou vicieuses, pour ne s'attacher qu' la vie spirituelle (sur l'thique personnelle de Moll Sadr, cf. encore infra t. IV, liv. V, chap. II).

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Car Dieu agit non pas par les causes, mais dans les causes , Le don divin personnel s'accomplit sans considration d'une cause. Et notre auteur, pour le faire comprendre, recourt cette comparaison : Il en va comme pour une personne dont le pre est mort en lui lguant un trsor qu'il a enfoui sous terre. Pour dgager ce trsor de la terre, il faut que l'hritier prenne de la peine, creuse et rejette la terre. Mais ce n'est pas cet effort qui produit le trsor (comme un syllogisme produit sa conclusion). Non, le trsor est dj l. L'hritier n'a qu' s'en ouvrir l'accs. Ainsi en est-il pour tous ceux dont le pre, le Vrai Adam (Adam haqq, le Verus Propheta, l'Adam cleste), a laiss aprs lui, enfouis sous la terre de leur cur, les trsors des thosophies. Il est impossible d'insister ici sur les aspects et les modalits de cette connaissance qui est hritage spirituel. C'est le thme de tout un chapitre (le chapitre III du IIIe livre) du grand ouvrage de Haydar Amol (le Jmi ' al-Asrr). Relevons encore au moins cette hermneutique, du verset qornique 5 : 70 : S'ils observaient la Torah, l'vangile et ce que Dieu a fait descendre d'enhaut, les hommes jouiraient des biens qui dominent au-dessus de leurs ttes et de ceux qui. se trouvent sous leurs pieds. L'observance de la Torah, explique notre auteur, c'est l'observance de la Loi quant l'exotrique. L'observance de l'Evangile, c'est l'observance de la Loi quant au sens cach, sotrique. L'observance du Qorn, c'est l'observance de la totalit. Le verset suggre donc la triple observance de la shar'at (la Loi et le rituel), de la tarqat (voie mystique), de la haqqat (ralisation spirituelle), triade dont les termes sont rapports respectivement aux plus parfaits des grands prophtes : Mose, Jsus, Mohammad, de sorte que par ces prophtes les hommes ont l'aptitude contempler les ralits invisibles du monde spirituel (haq'iq malakiya) comme les ralits visibles de ce monde sensible (haq'iq moMya). Il nous faudrait alors analyser les longues pages que nos auteurs consacrent aux espces et variantes de ce que dsignent techniquement les termes de wahy (communication par l'Ange) et ilhm (inspiration). Haydar Amol montre comment tout ce qu'il y a eu de grands penseurs en Islam a d finalement rejoindre le type de connaissance qui est gnose ou thosophie mystique. Il est ainsi amen esquisser une histoire critique de la philosophie et de la thologie en Islam, du point de vue de la thosophie sh'ite. Cependant l'expression que nous venons de rencontrer de nouveau, le Vrai Adam (l'Anthropos cleste), nous invite, parce que l sans doute est le secret du clbre hadth de la

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vision du Prophte qui a dj retenu notre attention, insister sur un troisime aspect de la hirognose qui aussi bien peut se conjoindre aux deux premiers (wahy et ilhm). Il s'agit de ce que dsigne le terme technique de kashf, le dvoilement (la perception thophanique), terme d'un usage courant dans le lexique technique des mystiques, mais avec des prcisions qui varient de l'un l'autre. Il s'agira ici du dvoilement mystique au cur, donc d'un dvoilement spirituel, mais qui en mme temps dvoile une forme, une figure (kashf ma'naw suri). C'est pourquoi ce mode de perception mystique met en uvre ce que nous avons dj appris connatre comme les sens spirituels (hawss rhniya) du cur, dont les sens corporels ne sont que le prolongement vers le monde extrieur physique. Le clbre hadth rapportant le tmoignage du Prophte : J'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes a sollicit, au long des sicles, la mditation des mystiques et gnostiques de l'Islam. Retenons-en un aspect essentiel, parce qu'il signale le moment que nous avons voqu tout l'heure, celui o le Prophte, comme 'rif (gnostique), atteint au,cur mme de sa walyat, le Gabriel de son tre . Haydar Amol observe que, si Mose eut la vision de l'Essence divine sous la forme du Buisson ardent, plus forte raison cette vision thophanique est-elle concevable sous la forme de la Lumire et sous la Forme humaine. Nos mystiques s'accordent dire que ce que vit Mohammad dans cette perception thophanique, ce fut sa propre forme (la forme de son me, srat nafsi-hi), parce qu'elle tait la plus belle des formes extrieurement et intrieurement . Ibn 'Arab, de son ct, l'explique : la vision thophanique n'a jamais lieu que sous une forme correspondant la forme de celui qui elle se montre. Mais il reste la prciser en termes sh'ites. Telle que nous tait prsente l'Intelligence de la Ralit prophtique ternelle (celle dont le Prophte a dit : La premire chose que Dieu cra fut mon Intelligence , mon Esprit , ma Lumire ), nous avons reconnu en elle l'Anthropos cleste, la premire Intelligence, premier prophte dans le Ciel . Or, Mohammad comme prophte est l'piphanie terrestre de l'exotrique de cet Anthropos cleste. Ce qu'il a vu au cours de sa vision c'tait donc bien sa propre Essence ternelle, le Vrai Adam, l'Homme ternel, comme thophanie primordiale. Mais se voir soi-mme (son me), cela prsuppose un moi-mme plus intime moi-mme que moi-mme, l'me de ce soi-mme. Or, prcisment nous savons que la Ralit prophtique ternelle est au fond de son essence, une bi-unit, constitue de la

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ralit primordiale de la prophtie et de la ralit primordiale de l'Imamat. Ce qui est l'me, l'esprit et le cur de cette Ralit prophtique, c'est son sotrique, savoir la walyat, et c'est cet sotrique qui, lors de la priode finale de la prophtie, est manifeste sur terre en la personne de l'Imm. Le Prophte et l'Imm sont respectivement l'Intelligence et l'Ame, ou le Logos et l'Esprit, de la Ralit mohammadienne primordiale. Aussi le Prophte dsigne-t-il frquemment le Ier Imm, Al ibn Ab Tlib, comme tant sa propre me , son soi-mme . Et prcisment, si le Prophte eut la perception visionnaire de son me , de son soi , c'est en tant qu'il tait lui-mme un 'rif, c'est--dire en tant que la walyat tait le cur intime de son tre, la source de sa mission prophtique; ce n'tait pas une vision ressortissant sa mission prophtique ad extra25. Aussi, est-ce ce mme hadth de la vision qui mit les spirituels sur la voie d'approfondir jusqu' la limite le sens de l'Imm, la limite o l'on peroit l'cho que se renvoient l'une l'autre les diffrentes formes d'une mme maxime : Celui qui se connat soi-mme, connat son Seigneur ; Celui qui a contempl sa propre me (son soi-mme), a contempl son Seigneur, c'est--dire son Imm . Enfin : Celui qui meurt sans avoir connu son Imm, meurt de la mort des inconscients 252, puisqu'il meurt sans avoir connu son me , sans s'tre connu soi-mme . Comme nous le verrons encore (chap. VII), quelques textes des Imms illustrent ces maximes, et nous font entrevoir de plus prs comment et pourquoi la figure de l'Imm domine le sentiment de la spiritualit sh'ite, la ralisation spirituelle de soi-mme telle que l'envisage le sh'isme comme religion de la walyat.
La rponse de l'Imm Rez interrog sur cette vision du Prophte, anticipait dj sur celle d'Ibn 'Arab et des mystiques (cf. supra p. 227, n. 201), en rapportant l'ge du personnage de la vision l'ge de Mohammad; tout le contexte reste visionnaire (les voiles de lumire verte, rouge, blanche, et leurs significations mystiques). Haydar Amol explique : En ralit Mohammad ne vit que la forme de sa propre me, laquelle tait la plus belle des Formes extrieurement et intrieurement... Dieu cra Adam l'image de sa propre forme... Mais prcisment le Verus Adam (Adam haqq), c'est l'essence ternelle (haqqat) du Prophte. Et il le vit dans la forme de l'ensemble de ses manifestations (mazhir) comme une forme unique, car le monde est un Homo maximus (insn kabr). Un glossateur anonyme ajoute en marge : La haqqat du Prophte, son Esprit, sa Lumire, son me et son principe (asl), c'est--dire l'Esprit des Esprits, la ralit des rels, c'est l'Imm. Comme il l'a dit : 'Al est mon Esprit. Comparer Kolayn, Osl : Hojjat, p. 376 (de l'dition arabe simple). Le mme mot nqfs dsigne l'me et sert comme pronom rflchi; nos philosophes n'ont pas manqu de mditer sur ce fait.

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Parce que les saints Imms sont la fois les Trsoriers et le Trsor (c'est--dire les interprtes du sens et le sens mme) de la science divine, toute la science qui est hritage spirituel des prophtes, celle qui en tant que telle est gnose et dont nous savons maintenant par quelle voie elle s'tablit, cette science nous reconduit l'exprience-limite o le Guid dcouvre son Guide et se reconnat soi-mme dans ce Guide. C'est pourquoi aussi, cette notion de l'hritage spirituel des prophtes commande l'ide mme de la succession des cycles, l'ide du cycle de la walyat succdant au cycle de la prophtie , situant le spirituel dans un entre-temps , entre le temps de celui qui fut le Sceau de la prophtie et le temps de la parousie du Sceau de la walyat mohammadienne . La reprsentation de ce double cycle est essentielle pour la prophtologie et l'immologie du sh'isme. 5. - Le cycle de la prophtie et le cycle de la walyat Les deux cycles correspondent l'un l'autre; ils sont symtriques l'un de l'autre. L'ide de ces deux cycles homologues suggre quelque chose comme un plan de permanence historique , lequel n'a de sens, videmment, qu'au niveau de la hirohistoire, non point pour une science historique positive. La walyat tant le mystre de l'Imamat, l'sotrique auquel initie l'enseignement des Imms, elle est la fois le contenu de l'initiation spirituelle et cette initiation elle-mme, puisque l'adepte qui professe dans l'intime de son tre la triple shahdat, est eo ipso instaur dans l'tat de dilection des Amis de Dieu. Le cycle de la walyat, ou cycle des Amis de Dieu succdant au cycle des Envoys de Dieu ou prophtes, peut aussi bien tre dsign comme cycle de l'Initiation spirituelle, succdant au cycle de la prophtie. La clef de vote de ces deux cycles, ce sont les figures qui en sont respectivement dsignes comme les Sceaux . Le Sceau de la prophtie (Khtim al-nobowwat) ou le Sceau des prophtes (Khtim al-Anbiy), c'est le prophte Mohammad clturant le cycle de la prophtie lgislatrice, lequel commena avec Adam et continua de priode en priode, nomme chacune du nom de son prophte-lgislateur (Adam, No, Abraham, Mose, Jsus, Mohammad). Mais nous savons aussi que, de prophte en prophte, la dimension sotrique de la Ralit prophtique ternelle fut secrtement prsente, accompagnant secrtement chaque prophte, jusqu' ce qu'elle soit manifeste publiquement, lors de la mission de Mohammad, en la personne de l'Imm. La

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clture du cycle de la prophtie inaugure eo ipso le cycle de la walyat l'tat pur, c'est--dire ne prparant pas la suscitation d'un nouveau prophte et d'une Loi nouvelle, mais l'avnement de Celui qui rvlera le sens cach de toutes les Rvlations antrieures, et abolira ainsi toutes les contraintes de l'exotrique. La walyat est permanente; la mission prophtique lgislatrice est transitoire. C'est ce qui s'exprime encore dans la notion de walyat universelle ou absolue (motlaqa, c'est--dire indpendante, absoute , des dterminations propres telle ou telle priode prophtique, puisqu'elle est erprsente en chacune). Le Sceau de cette walyat absolue est le I Imm, parce que l'Imamat mohammadien est l'sotrique de toutes les Rvlations prophtiques antrieures. La walyat devient alors la walyat mohammadienne particulire (khssa), et le Sceau de cette walyat mohammadienne, c'est celui qui achve le plrme des douze personnes de l'Imamat mohammadien, le XIIe Imm, prsentement 1' Imm cach . C'est l'ensemble de l'Imamat qui est ainsi le Sceau de la walyat. Toute cette reprsentation est grandiose et cohrente. Les auteurs sh'ites, Haydar Amol notamment, n'ont pu s'expliquer comment le grand thosophe mystique Ibn 'Arab l'avait disloque, en faisant de Jsus le Sceau de la walyat absolue. En fait, Jsus comme ultime prophte avant Mohammad, est le Sceau de la walyat adamique (c'est--dire de la walyat particulire la personne de chacun des grands prophtes lgislateurs depuis Adam). Mais, prcisment en tant que prophte, il ne pouvait tre le Sceau de la walyat absolue. Peut-tre Ibn Arabjiut-il, en milieu sunnite, pratiquer un certain ketmn. Haydar Amol a consacr de longues pages la discussion de ce thme du Sceau de la walyat. Nous l'avons dj signal, et il n'y a pas lieu de s'y appesantir ici (cf. note 247 et infra livre IV, chap. I). Quant l'homologie, ou mieux la symtrie entre les deux cycles, elle repose sur la correspondance entre les qualifications respectivement confres Mohammad le prophte, et au XIIe Imm portant lui-mme aussi le nom de Mohammad : le prophte Mohammad est le Sceau final des prophtes et de la prophtie, le XIIe Imm est le Sceau final venir de la walyat mohammadienne et des Amis de Dieu. En sa personne s'exprime le sentiment profond du sh'isme, d'tre l'avenir eschatologique de la religion prophtique permanente, commune toute l'humanit. D'o chaque initi du cycle de la walyat est avec le XIIe Imm, l'Imm actuellement cach aux sens mais prsent au cur de ses adeptes , et Sceau de la walyat mohammadienne, dans le mme rapport que chacun des nabis ou prophtes du cycle de la prophtie avec le prophte Mohammad, Sceau de la prophtie.

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Nous avons dj signal que l'ide du Sceau de la prophtie dcoule d'une prophtologie qui reproduit manifestement les traits de la prophtologie judo-chrtienne des bionites : l'ide du Verus Propheta qui, de prophte en prophte, se hte vers le lieu de son repos . Il y a, bien entendu, cette diffrence que, pour la prophtologie islamique, le dernier prophte, lieu de ce repos et rcapitulation de tous les prophtes antrieurs, n'est point dj le Christ, mais le prophte qui lui a succd et qui, selon une vue commune toute l'exgse islamique du Qorn, fut annonc par lui253. Plusieurs diagrammes sont possibles. On peut se reprsenter un cercle unique divis en deux hmicycles : d'une part, l'arc de la descente (qaws al-nozl, la Rvlation, le tanzl, la prophtie) ; d'autre part, l'arc de la remonte (qaws al-so'd, le ta'wl, l'Imamat, la walyat). Ou bien au contraire : d'une part l'arc de la monte vers le midi de la rvlation prophtique plnire, et d'autre part l'arc de la descente dans la nuit de l'sotrisme, jusqu' ce que se lve l'aube de la Rsurrection spirituelle, la parousie du XIIe Imm. Dans l'un et l'autre cas, les figures des prophtes et des Awliy se font symtriquement face sur chacun des deux arcs. Ou bien l'on peut se reprsenter deux cercles complets et distincts, l'un symbolisant le cycle de la prophtie (d'irat al-nobowwat), l'autre symbolisant le cycle de la walyat (d'irat al-walyat). Ici encore, les positions homologues respectives des prophtes et des Awliy ressortiront avec vidence. C'est ainsi que Shamsoddn Lhj (ob. 912/1506) dans son grand commentaire de la Roseraie du Mystre , uvre d'un clbre mystique d'Azerbadjan, Mahmd Shabestar (ob. 720/1317), suggre aussi bien les deux diagrammes. Dans un cas, on a deux cercles se faisant face. Dans l'autre cas, un cercle unique dont les deux arcs symbolisent un Jour et une Nuit du monde, un nycthmre cosmique. On se reprsente ainsi la succession prophtique comme dessinant une figure en forme de cercle (d'ira, khatt mostadr), compose de points, lesquels sont les existences des prophtes. Le point initial du cycle de la prophtie en ce monde fut l'existence d'Adam. Qu'avec Adam commence l'piphanie (zohr) de la prophtie, cela veut dire qu'il fut la premire Manifestation de cette ralit ternelle (haqqat) qui est la prophtie. Tous les prophtes ou Nabis qui prirent successive253. Cf. Qorn 61 : 6 : Jsus, fils de Maryam disait : O enfants d'Isral! je suis l'Envoy de Dieu vers vous, confirmant la Tora qui est antrieure moi et vous annonant l'heureuse nouvelle d'un Envoy qui viendra aprs moi et dont le nom sera Ahmad. Pour l'hermneutique de ce verset, voir infra t. III, livre IV, n. 96.

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ment place dans ce cycle, furent respectivement chacun une Manifestation, une forme thophanique, de cette mme Ralit prophtique temelle. Le cycle atteint sa perfection et son achvement en la personne du prophte Mohammad. Venant en dernier lieu, sa personne terrestre est elle-mme l'piphanie de tous les attributs de perfection manifests dans les prophtes antrieurs. Il en est la rcapitulation (jm'yat ~ anakephalaisisjj c'est--dire la Manifestation plnire de la Ralit prophtique primordiale 254. A partir du moment o s'achve le cycle de la prophtie, commence le cycle de l'Initiation, c'est--dire celui o il appartient dsormais aux Imms, aux Amis de Dieu qui sont les Aims de Dieu, d'initier leurs adeptes, leurs amis, l'sotrique de la prophtie. Certes, initiation et prophtie sont investies dans la personne du prophte; sa walyat ou initiation divine est la source mme de sa mission prophtique ou nobowwat (cf. le diagramme, supra p. 259). Cependant, parce qu'il estmissionn en tant que prophte, et prophte lgislateur, sa fonction et son message prophtique (nobowwat et rislat) excluent qu'il ait mission de rvler le sens sotrique de la religion positive dont il rvle la lettre. C'est pourquoi prophtie et initiation se partagent entre deux personnes : le Prophte et PImm. C'est l, nous le savons dj, le point essentiel de la doctrine sh'ite duodcimaine concernant l'Imamat, dont la substance s'exempiifie en douze personnes composant le plrme de PImmat. Pour le cycle de l'Initiation succdant au Sceau des prophtes il y a en outre, il ne faut point l'oublier, une particularit irrductible. Tandis qu'antrieurement la priode mohammadienne, chaque priode prophtique prparait la venue d'un nouveau prophte, le cycle de la walyat, maintenant que la prophtie est close, n'aura pas sa conclusion dans l'avnement d'un nouveau prophte, c'est--dire d'une nouvelle religion positive. Ce que prpare ce cycle, c'est la parousie ou Manifestation de PImm cach, et avec lui la manifestation de Vahsconditum de toutes les Rvlations antrieures. Le cycle de l'Initiation qui a succd au cycle de la prophtie, est donc bien celui d'une initiation ou d'un sotrisme Ptat pur (walyat mahz). D'o Phomologie entre les deux cycles.
254. Cf. le grand commentaire persan, vritable somme de soufisme sh'ite, que Shamsoddn Mohammad Lhj (soufi de l'ordre nrbakhsh, ob. 912/ 1506-07), crivit (en 877/1473) sur le long pome galement en persan, la Roseraie du mystre (Golshan-e Rz), compos au sicle prcdent par le clbre mystique d'Azerbadjan, Mahmd Shabestar (ob. [720/1317, l'ge de trente-trois ans) : Mafth al-i'jzfi sharh Golshan-e Rz, d. Kay-vn Samf, Thran 1337 (1958), p. 314 (abrv. ici : Lbjl, Mafth).

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Cette homoogie a t brivement nonce ci-dessus : de mme que les prophtes antrieurs au Sceau de la prophtie ont t des manifestations de la mme Ralit prophtique ternelle (haqqat-e nobowwat), de mme les Amis de Dieu, Guides et initiateurs, sont les manifestations d'une walyai ternelle, laquelle est initiation l'sotrique de cette prophtie. Et de mme que le cycle de la prophtie a trouv sa perfection et son achvement dans le Sceau des prophtes (Khtim al-Anbty'), de mme le cycle de l'Initiation trouve son achvement dans le Sceau des Initis, le Sceau des Amis de Dieu (Khtim alAwliy'). L'ide sh'ite, fondement de cet sotrisme eschatologique, se signale ici par un double motif : en premier lieu le Sceau des Initis ou Amis de Dieu est identifi, sur la base de traditions remontant au Prophte, avec PImm cach, le XIIe Imm, l'enfant de PImm Hasan 'Askar et de la princesse Narks (cf. infra livre VII). En second lieu, la parousie, PApparatre-futur de PImm prsentement cach, sera la manifestation des secrets divins (haq'iq, asrr-e ilh) cachs dans la lettre des Rvlations et des prescriptions de la religion positive. Rgne du tdwl, cette parousie sera la libration de toutes les servitudes et ghennes de la Loi. Gnose et thosophie sont la prparation et l'anticipation de cette parousie, dans la mesure o elles s'appliquent dvoiler ce sens cach. Ces hautes connaissances atteindront leur plnitude et leur perfection avec la parousie de PImm-Guide, le Mahd, qui clturera le cycle de l'Initiation. Cela mme suggre le sens spirituel qu'il convient de donner aux vnements de la fin dont le fracas est dcrit par les chapitres d'eschatologie des livres shfites avec grande mise en scne et retour (raj'at) d'minents personnages des cycles antrieurs. C'est ce sens qu'il convient d'entendre, par exemple, dans ce hadth du Prophte annonant l'avnement du dernier Imm : Les Clestes et les Terrestres le reconnatront; le Ciel ne gardera pas une seule goutte de ses eaux sans la rpandre en une pluie bienfaisante, et la Terre ne laissera pas une seule de ses vgtations sans la faire germer et crotre, si bien que les vivants d'alors souhaiteront la rsurrection des morts. Et cette rsurrection est en la puissance mme de ce vu. Elle sera l'uvre prpare par PImm assist de ses compagnons, et cette uvre il l'a d'ores et dj commence par ceux qui, de gnration en gnration, sont les compagnons de PImm cach . Comme le dit Lhj, la rsurrection des morts, des mes mortes, est la condition permettant que soient enfin raliss le but et le fruit de Pexistentiation des tres. Ceux-l atteindront la connaissance parfaite, deviendront des gnostiques au sens vrai tifn-e

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haqqi). Et c'est la prparation de cet exorde grandiose que tendra le rgne de l'Imm. Nos auteurs savent que philosophiquement l'anantissement du monde est concevable; mais leur irnmologie leur permet de porter un dfi cette ventualit. L'horizon eschatologique de l'Iran est rest constant, avant et depuis l'Islam. La sotriologie et l'eschatologie du zoroastrisme taient domines par l'ide de frashkart, transfiguration ou rjuvnation du monde opre par le Saoshyant et ses compagnons, et prparant la restauration finale de toutes choses. L'eschatologie sh'ite est domine par la figure du Rsurrecteur (le Q'im) et de ses compagnons; elle tend un nouveau commencement (isti'nf), un nouvel Ain, qui est une apokatastasis, une restauration de toutes choses dans l'tat primordial de lumire. Elle ne spare pas l'ide de rsurrection mineure , qui est l'exode individuel hors jdu corps prissable, et l'ide de rsurrection majeure , qui est l'avnement du nouvel Ain 255. Si maintenant nous voulons dfinir de plus prs l'homologie entre le Sceau de la prophtie et le Sceau de l'Initiation, et celle de leur rapport respectif avec leurs manifestations, nos auteurs nous enseignent ceci. De mme que le Sceau des prophtes fut la rcapitulation totalisant tous les prophtes qui, antrieurement lui, avaient t les manifestations d'une Ralit prophtique ternelle, de mme le Sceau des Initis totalise et rcapitule les existences de tous les Initis ou Amis de Dieu : la perfection virtuelle du cycle de l'Initiation s'piphanise en acte en sa personne. Tous sont par rapport lui comme les membres d'un mme corpus mysticum. C'est pourquoi sans l'immologie sh'ite, c'est--dire sans l'ide de l'Imm, tout le concept soufi de la walyat resterait suspendu dans le vide. On ne peut mme pas dire qu'il suffise que le Prophte soit lui-mme le premier dtenteur de la walyat, puisque prcisment cette walyat reste et doit rester cache en lui ; elle n'en peut sortir que par le ministre initiatique de l'Imm, en s'investissant dans la personne de l'Imm. D'autre part, si l'on demande comment Sa qualification d'Amis ou Aims de Dieu (Awliy), qui est en propre celle des Douze Imms, peut passer leurs adeptes, il faut se reprsenter un rapport analogue au rapport entre la mission prophtique du Nabi et la fonction initiatique de l'Imm. La premire ayant sa source en la walyat mme, est le Soleil auquel la walyat de l'Imm emprunte sa lumire, comme la lune emprunte sa lumire au soleil. De mme, illustrant le double sens actif et passif du mot wal (l'ami et l'aim), nos auteurs diront que la
255. Ibid., pp. 315-316.

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fonction initiatique du Sceau des Initis est une walyat solaire (shamsya), tandis que la walyat de tous les autres Initis ou Amis de Dieu (depuis les Afrde jusqu'aux Noqab) est une walyat lunaire (qamarya). Le XII Imm comme Sceau des Initis dtient et manifeste la ralit ternelle de la walyat (haqqat-e walyat). L'initiation absolue, avec la totalit de ses perfections, est manifeste en sa personne. Il est le Tout, tandis que tous les autres Initis, manifestant chacun l'un des attributs de perfection de l'Initiation, sont comme des parties par 2rapport au Sceau des Initis ; tant avec tous, celui-ci est avec chacun 6. Cela mme n'est concevable qu'en raison du rapport intime entre le Sceau des prophtes et le Sceau des Initis, et ce rapport son tour n'est concevable, en sa plnitude et en son intgrit, qu'en termes sh'ites. On peut en effet concevoir un triple rapport de filiation (farzand) : rapport de descendance selon la chair, rapport affectif selon le cur, rapport spirituel qui est un rapport essentiel et vrai. Il est ais nos auteurs sh'ites de montrer que la plnitude de ce triple rapporte est ralise et ne peut tre ralise qu'en la personne du XII Imm. Et parce qu'en sa personne est ralise la relation plnire consistant en cette triple relation, on peut alors dire qu'en vrit le Sceau des Initis est l'Ide relle (haqqat) et l'sotrique de la perfection du Sceau des prophtes... De mme qu'en tant la forme thophanique du Nom du Misricordieux, le Sceau des prophtes est devenu Misricorde pour les deux univers et totalise les diversits du cycle de la prophtie, de mme, parce que l'enfant est le secret de son pre (c'est--dire parce que XIIe Imm est le secret du Prophte), le Sceau des Initis devient la forme thophanique de la Compatissance universelle; il rcapitule et totalise les diversits du cycle de l'Initiation. Le bonheur des deux univers sera de le suivre... Car, sans dtruire la diversit des choses multiples, il en abolira les divergences, en faisant paratre les lois secrtes de leur unit257. Cette ide que le Sceau des Initis, Sceau de la walyat mohammadienne, manifeste l'sotrique du Sceau des prophtes ou, mieux dit, qu'il est en personne l'sotrique de la prophtie du dernier prophte, conduit se reprsenter une unit ou identit d'essence entre les deux personnes. Avec le cycle de l'Initiation, voici que le cycle total, le cycle des cycles, s'achve en se refermant sur lui-mme, mais le point o il se referme sur lui-mme n'est autre que le point initial, celui de la Ralit mohammadienne ternelle (haqqat-e mohammad) 258. Lhj
Ibid., pp. 316-317. Ibid., p. 317. Ibid, p. 335.

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s'applique dessiner mentalement le diagramme qui lui est suggr par le texte mme de la Roseraie du Mystre qu'il commente, et qui permet d'homologuer l'ensemble du cycle de la prophtie et de l'Initiation au cycle d'un nycthmre cosmique. Aussi bien cette homologation la dure d'un Jour et d'une Nuit cosmiques concidant avec la rvolution de la suprme Sphre, se prsente-t-elle d'emble lorsque l'on mdite la nature de cette Ralit mohammadienne temelle. Elle est la concrtisation initiale partir de l'Indtermin absolu (cf. supra chap. v). Elle est l'Esprit suprme, l'Intelligence totale, masse subtile de glorification primordiale dsigne encore comme Lumire mohammadienne (Nr mohammad). De mme que chaque Nom divin a sa forme thophanique propre et l'adorateur qui lui correspond, de mme la Ralit mohammadienne ternelle correspond au259 Nom suprme, au Nom divin rcapitulatif de tous les Noms . C'est comme telle, prcisment, qu'elle postule, ainsi que l'explique Sa'doddn Hmyeh, une double forme thophanique (mazhar) : celle de la prophtie qu'elle trouve dans le Sceau des prophtes, et celle de l'Initiation qu'elle trouve dans le XIIe Imm qui est le matre invisible de ce temps. Et comme y insiste son disciple 'Azz Nasafi : Des milliers de prophtes antrieurement venus ont successivement contribu l'instauration de la forme thophanique qui est la prophtie; Mohammad l'a acheve. Maintenant, c'est au tour de l'Initiation d'tre manifeste et de manifester les ralits sotriques. Or l'Initiateur en la personne de qui se manifeste l'Initiation, c'est l'Imm seigneur de ce temps 260. Ce sont ces deux manifestations du monde suprme, ayant chacune leur caractre propre, qui sont homologues aux phases du jour et de la Nuit dans le monde sensible. Tant que le soleil est sous la Terre, la nuit est sur la Terre. Lorsqu'il monte, encore invisible, s'approchant de notre horizon
Ibid., p. 321. Cf. les textes cits in Tar'iq al-Haq'iq, vol. I, p. 258 : La substance primordiale a deux aspects (ou dimensions); c'est pourquoi il lui faut en ce monde deux formes piphaniques : celle de la dimension que l'on appelle prophtie, est le Sceau des prophtes; celle de la dimension que l'on appelle walyat, est le shib al-zamn (l'Imm de ce temps, c'est--dire l'Imm cach). Celui-ci est dsign par plusieurs noms, de mme que la substance primordiale est dsigne par plusieurs noms. Ma'sm 'Al-Shh souligne, lui aussi, l'attachement et la dvotion ede Sa'doddn Hmuyeh (supra p. 249, n. 232, et p. 265, n. 247) pour le XII Imm ou Imm cach; son uvre est malheureusement encore indite. Sur sa correspondance avec Ibn 'Arab, cf. notre livre cit supra n. 149, p. 184. Quant Azz Nasafi, son disciple, voir supra n. 45. Relevons que les Ismaliens l'ont considr comme un des leurs, CL W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, London 1933, p. 99, n 632.

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l'orient, la tnbre de la nuit, qui avait pour cause l'interposition de la Terre, commence se sparer des choses. C'est le moment de l'aube, prcdant l'clat matinal. L'horizon, c'est le cercle qui met pour nous une sparation entre la partie visible et la partie invisible du Ciel; lever et coucher de l'astre sont dtermins par rapport ce cercle. A partir de son orient, le soleil monte par la srie des degrs ascendants jusqu'au znith. Quand il a franchi le cercle que l'on appelle le mridien, le mouvement de la Sphre des Sphres commence l'entraner vers son dclin; le moment dcisif est marqu par la prire de midi (namz-e pshn). Enfin, lorsque l'ombre commence ddoubler chaque chose, c'est le soir qui progresse jusqu' la rentre dans l'occultation vers un nouveau matin, Or, c'est l l'image fidle de ce qu'accomplit, dans le supra-sensible, le cycle total compos de la prophtie et de l'Initiation. La prophtie, c'est le lever de la Lumire mohammadienne qui, par un mouvement ascendant, de prophte en prophte, s'lve jusqu'au mridien qui est le Sceau de la prophtie, L mme commence le cycle de l'Initiation, la rentre progressive dans la nuit de l'sotrisme avec toutes les preuves que cela comporte dans un monde hostile, mais qui est la voie inluctable, l'acheminement ncessaire vers le matin de la Rsurrection, Yazvm al-Qiymat261. Bien que selon leur dtermination individuelle et leur forme concrte les prophtes se diffrencient entre eux, et que, par exemple, Adam, No, Mose, Jsus (et les cent vingt-quatre mille Nabis qui furent prophtes sans avoir la qualit d'Envoys) fussent autres que Mohammad, cependant, quant la ralit de leur essence ternelle (haqqat, ousia), tous ont t les formes thophaniques et les manifestations de la mme Lumire mohammadienne. Jusqu' la cessation finale du cycle de la prophtie, celle-ci (comme le Verus Propheta des bionites) s'est piphanise dans les personnes de tous les anciens prophtes, depuis Adam qui fut l'Orient et le lever de ce soleil. Il faut lire l'histoire des prophtes comme dcrivant l'ascension de la conscience prophtique, c'est--dire l'ascension des degrs par lesquels ce soleil est mont jusqu'au mridien, chaque prophte ayant manifest en propre une des perfections de la Ralit mohammadienne ternelle. Au moment du lever du soleil, l'ombre projete est plus longue. Plus le soleil se lve, plus l'ombre diminue. Quand il atteint le znith, les personnes, les silhouettes, n'ont plus d'ombre. De mme, chaque priode et chaque gnration, l'ombre et la forme d'un Parfait (kmil) ont t
261. Lhij, Mafth, pp. 320-321.

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manifestes par le soleil de la Ralit mohammadienne. Ces ombres ont t les degrs successifs marquant l'ascension du soleil jusqu' son sommet. De mme, quand la lumire de la prophtie atteignit son znith, c'est--dire lorsque parut le dernier des prophtes, ce fut l'heure de midi : toute ombre fut dissipe262. Lors donc qu'elle eut atteint au znith en la personne du Sceau des prophtes, les hommes se sont trouvs sous la lumire de la prophtie dans la situation des habitants de l'quateur l'heure de midi. C'est une ide que nos auteurs explicitent de plusieurs manires dont chacune typifie les difficults rencontres traditionnellement par leur thologie thosophique, toujours en souci de se garder de deux abmes. On dira, par exemple, que la position spirituelle du Sceau de la prophtie reprsente le parfait quilibre (la ligne quinoxiale) entre le jour de l'unit et la nuit de la multiplicit. Elle vite un double pril : celui du monothisme abstrait et totalitaire, impuissant reconnatre la multitude des thophanies des Noms divins, et celui d'un polythisme qui chappe l'unit de cette pluralit. C'est une position qui unifie en diffrenciant, et diffrencie en unifiant. On la signalera encore comme un parfait quilibre entre l'exotrique et l'sotrique, et partant entre la prophtie et l'Initiation; cet quilibre, nous l'avons relev, est la grande proccupation des sh'ites duodcimains lorsqu'ils tablissent les rapports de la prophtologie et de l'immologie. On parlera encore d'un parfait quilibre entre tashbh et tanzh, c'est--dire entre l'anthropomorphisme des littralistes et la via remo-tionis, la thologie ngative des thologiens-philosophes toujours en pril, par souci de sauvegarder la transcendance divine, de rduire la divinit une abstraction. Pour passer entre les deux prils, la thosophie sh'ite se laissa guider par l'ide de thophanie (zohr, tajall) qui sauvegarde la fois l'unit et la pluralit, parce que la thophanie est une manifestation de Dieu en la forme humaine comme par un miroir, sans plus s'y incarner qu'une image n'est incarne dans le miroir qui pourtant la rvle. Et cela vaut aussi bien pour les visions thophaniques que peuvent avoir les Amis de Dieu, l'tat de veille ou de songe (cf. supra p. 269), que pour la fonction thophanique investie dans leur propre personne, lorsqu'on les dsigne comme des manifestations de la Ralit mohammadienne ternelle. Pour le dire, Lhj dispose encore d'images frappantes263.
Ibid., pp. 323-325. Ibid., pp. 326-328. Comparer ici tout le dernier chapitre de notre livre sur Ibn 'Arab {supra n. 149).

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L'ide de thophanie chappe au double pige de l'agnosticisme rationaliste et d'une incorporation du divin aux donnes matrielles qui tombent sous l'emprise de la sociologie et de l'histoire. Le Dieu inconnaissable se manifeste par les formes thophaniques, il ne devient connaissable que par elles, mais il reste toujours au-del. D'une part la forme qui le manifeste est bien cela mme qui en est manifest (zhir et mazhar) ; envisage ainsi, quant ce qui en fait la Ralit vraie (haqqat), elle est toute lumire. Mais d'autre part, envisage quant sa dtermination concrte limite, elle est l'ombre cernant la dlimitation ncessaire de sa manifestation. C'est pourquoi l'auteur de la Roseraie du Mystre s'crie : Oh! Lumire de Dieu, Ombre divine. Il formule ainsi un grand thme dvelopp par plusieurs matres du soufisme : celui de la Nuit lumineuse (le soleil de minuit ), de la Lumire noire, du Midi obscur. Et c'est l encore une manire d'exprimer la position quinoxiale du Sceau des prophtes. Elle se prolonge en une autre qui appelle spontanment une rapparition des symboles du nord cosmique, de la dimension polaire qui est la direction de la Terre cleste , le mundus imaginalis lam al-mithl). Ainsi l'on dira que la Qibla, le ple d'orientation de la prire du Sceau des prophtes, n'est ni l'Orient, ni l'Occident, mais entre l'Orient et l'Occident, ce qui veut dire gale distance entre l'sotrique pur et l'exotrique pur, ou encore gale distance entre le 264 monothisme abstrait et l'immanentisme d'une incarnation . Ainsi le soleil de la Ralit prophtique a atteint l'heure du plein midi. Ayant une fois surgi de son occultation dans la Terre du Mystre, accompli son ascension par tous les degrs thophaniques que reprsentent les individualits des prophtes, il a atteint son znith. Ce point auquel se situe le Sceau de la prophtie, est la fois celui qui spare et conjoint (le barzakk) l'arc-de-cercle de la prophtie et celui de l'Initiation, constituant ensemble le Cycle total. A partir du moment o le soleil dcline du znith vers l'occident, l'ombre reparat et va aller grandissante. C'est l'entre ncessaire dans la nuit de l'sotrisme, succdant l'ultime manifestation aprs laquelle l'humanit n'a plus attendre de prophte. Nous avons dj relev que le sh'isme puise dans cette affirmation de la prophtologie islamique, un sentiment beaucoup moins triomphal que pathtique. L'Imm achevant le plrme des Douze n'est mme plus
264. Ibid., p. 327. Sur le thme de la lumire noire, sur le ple et les symboles du nord dans le soufisme, cf. nqtre tude sur L'Homme de lumire dans le soufisme iranien, 2e d. Chambry, ditions Prsence (Paris, Libr. de Mdicis) 1971, chap. l m.

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Aspects du sh'isme duodcimain

matriellement visible. Le cycle de l'Initiation correspond dsormais au temps de l'occultation de l'Imm, lequel est prcisment le matre de ce temps (shib al-zamn), parce qu'il est le signe de ce temps. Et tous les prils des forces hostiles qui s'agitent la faveur de cette nuit, menacent la force humainement fragile des Amis de Dieu , des plerins qui la traversent. Elle est la Nuit du Destin qui doit durer jusqu' l'aurore de la Rsurrection, c'est--dire jusqu' la parousie de l'Imm. Cette Nuit, il est invitable de 265 traverser, et il n'est qu'un la moyen de la traverser sain et sauf . Une premire certitude guidant l'adepte sh'ite dans la traverse de cette Nuit, c'est que le cycle de l'Initiation, c'est--dire le cycle de cette walyat qui est l'sotrique de la prophtie, est en parfaite homologie avec le cycle de cette prophtie, parce que, de son ct, la prophtie n'est autre que l'exotrique de la walyat ou Initiation. De degr en degr, la monte du Jour, l'arc-de-cercle du ct oriental, est en homologie avec la descente de la Nuit, l'arc-de-cercle du ct occidental. Chacun des prophtes, comme manifestation partielle de la Ralit mohammadienne primordiale, a manifest un des attributs dont la totalit fut rcapitule dans le Sceau de la prophtie. De mme, chacun des Initis ou Awliy, chacun des Amis de Dieu manifeste partiellement, de la manire qui lui est propre, la perfection de l'Homme Parfait qui est le Sceau des Amis de Dieu, le Sceau des Initis, 1' Imm cach de son temps. En position symtrique avec chacun des prophtes, il y a un ou plusieurs des Amis de Dieu : les orients et les occidents se correspondent mutuellement. Dans l'arc de la monte et dans l'arc de la descente, crit Lhj, il y a respectivement, se faisant face l'une l'autre, une figure d'entre les prophtes et une figure d'entre les Awliy, de mme que dans un cercle chacun des points du ct occidental fait symtriquement face et correspond un point du ct oriental2 6. C'est
Il y a une convergence, non surprenante, entre l'hermneutique isma-lienne de la Nuit du Destin (Qorn 97 : 1-5) et celle du sh'isme duodcimain. Pour l'une comme pour l'autre, l'aube qui se lve au terme de la Nuit du Destin (laylat al-qadr), laquelle, en la personne de Ftima, typifie la promesse du prsent Cycle, c'est la parousie du Rsurrecteur. C'est la signification cache dans l'invite adresse par l'Imm Hasan 'Askar sa tante Hakma, en lui prescrivant de rciter sur l'Enfant (le XIIe Imm) le verset qornique (97 : 1) : Nous l'avons fait descendre en la Nuit du Destin. Cf. encore ici t. IV, liv. VII, chap. I, I. Lhj, Mqfth, p. 331. Nous touchons ici au thme des hirarchies mystiques permanentes, cf. ci-dessus, chap. III, 4. Chose curieuse, certaine tradition du soufisme a trouv une position de compromis, en faisant du XIIe Imm le ple de son temps, mais en lui donnant comme successeur la dynastie des ples depuis son occultation . L'auteur des Tar'iqal-Haq'iq

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en vertu de cette correspondance que nos auteurs sh'ites s'attachent, par exemple, dgager l'homologie de position entre la personne de Christ comme prdcesseur immdiat du Sceau des prophtes, et la personne du Ier Imm de la priode mohammadienne, 'Al267 Ab Tlib, comme successeur immdiat ibn du Dernier Prophte . C'est l'un des aspects sous lesquels il y aura lieu d'tudier certaines correspondances entre christologie d'une part, immologie sh'ite d'autre part. Ces correspondances ont trouv, semble-t-il, une illustration saisissante dans certaine vision en songe de la princesse Narks, mre du XIIe Imm (infra livre VII). Et cette premire certitude en implique une seconde, parce qu'elle recle en elle-mme la force intrieure qui anime chaque adepte prouv. La hirarchie sotrique des Amis de Dieu forme, de gnration en gnration, une chevalerie mystique, une communaut invisible aux yeux de chair, au sommet de laquelle est le petit groupe des compagnons immdiats de l'Imm cach (cf. supra III, 4). Peu nombreux sont les humains qui connaissent ou reconnaissent leur existence, et pourtant, sans leur existence, le reste de l'humanit ne pourrait pas mme persvrer dans l'tre. Par leur intermdiaire s'opre, de gnration en gnration, une slection continue de surhumains , une ascension continue depuis l'humanit adamique jusqu'aux abords de l'humanit sraphique typifie dans le Ple suprme qui est l'Imm cach. Leurs noms sont le secret de FImm : Mes Amis sont sous mes tabernacles, nul ne les connat hormis moi-mme . Mais prcisment l'ide de cette walyat propose chaque adepte d'exemplifier mystiquement en lui-mme, dans le secret de son tre, un rapport avec l'Imm, Sceau des Amis de Dieu , qui soit analogue au rapport des
(I, 258) donne mme les noms de cette dynastie compose de grands shaykhs du soufisme, d'aprs le Kitb al-'orwat al-wothq de 'Aloddawleh Semnn (sur cette grande figure, voir ici t. III, liv. IV, chap. iv). C'est un des points qui font difficult entre sh'isme et soufisme, car c'est mconnatre le sens du XIIe Imm prsent la fois au pass et au futur, et dont le temps est entre les temps , entre le pass et l'avenir. Personne ne peut donc succder au XIIe Imm, ni mme le reprsenter publiquement, puisque du fait de son occultation, son Bb (son seuil) est aussi dans l'occultation. Revendiquer une telle qualit ne pourrait donc tre, aux yeux du sh'isme, que trahison ou imposture. 267. Ibid., pp. 331-332, texte d'une importance capitale. On en rapprochera un prne (vraisemblablement la Khotbat al-Bayn, supra p. 96, n. 64) dans lequel le Ir Imm dclare : Je suis le second Christ. Le texte est cit par un auteur ismalien, Ja'far ibn Mansr al-Yaman, Kitb al-Kaskf, d. R. Strothmann, Oxford, 1952, p. 8 (cf. encore notre communication De la gnose antique la gnose Ismalienne, XII. Convegno Volta , Accad. Naz. dei Lincei,Romal957,p. 137).

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Aspects du sh'isme duodcimain

Nabs avec le Sceau des prophtes. Exemplifer par sa propre personne ce rapport, c'est progresser avec certitude au sein de la Nuit ; c'est faire avancer cette Nuit elle-mme la rencontre de l'aube du Rsurrecteur (le Q'im). Mais tablir ce rapport, nous savons dj que c'est connatre l'Imm de son temps , et il n'y a pas de connaissance de l'imm sans connaissance de soi-mme. Et c'est de cela que portent tmoignage tant d'expriences vcues de sicle en sicle, o s'affirme la mystrieuse prsence de celui qui polarise la dvotion sh'ite : le XIIe Imm, 1' Imm attendu , cach aux sens mais prsent au cur de ses fidles , et dont on ne prononce jamais le nom sans l'accompagner de la salutation rituelle : Que Dieu hte pour nous la joie de sa venue ! Le thme de l'Imm cach, sur lequel s'achvera le prsent ouvrage (livre VII), est bien le Sceau de l'immologie sh'ite. Nous avons dj vu que c'est le sentiment de la continuit d'une religion prophtique permanente en notre monde, qui conduit certains de nos auteurs sh'ites, Haydar Amol par exemple, identifier nommment le XIIe Imm, 1' Imm attendu , avec le Paraclet annonc par Jsus dans l'vangile de Jean268. Mais alors, c'est l'ide mme du Paraclet (le Confortateur, le Dfenseur) qui nous apparat maintenant nimbe pour la vision sh'ite, d'une lumire prophtique et le fait est pass jusqu'ici inaperu de la science des religions. L'identification sh'ite de l'Imm avec le Paraclet sera, pour finir, la meilleure illustration de ce que nos hadth nous apprennent concernant le sens de l'Imm pour la spiritualit vcue du sh'isme, cette spiritualit qui est religion de la walyat, c'est--dire religion d'amour, parce que seule la forme de son amour conduit l'homme la connaissance de soi-mme. L'homme atteint la connaissance de soi-mme dans la connaissance de son Imm, de l'me de son me , parce que cette connaissance le rvle lui-mme sous la forme de son amour qui est la forme de son tre mme.

268. Cf. supra n. 29 et n. 140. Cf. maintenant notre communication sur L'Ide du Paraclet en philosophie iranienne. Convegno sul tema La Persia nel Medioevo , Accad. Naz. dei Lincei, Roma 1970 (Sous presse).

CHAPITRE VII

Le sens de l'Immpour la spiritualit sh'ite

I. - Le sh'isme comme religion d'amour spirituel initiant la connaissance de soi

Les pages qui prcdent, et particulirement la fin du dernier chapitre, nous ont dj suffisamment indiqu d'o nous devons attendre que se manifeste le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite. Le terme de walyat a t rpt frquemment jusqu'ici, et nous savons que le sh'isme est la religion de la walyat. LE richesse de ce terme nous est dj apparue, avec la difficult d'en exprimer parfaitement le sens par un terme unique en nos langues, tant il dsigne un sentiment spcifiquement sh'ite dont les aspects sont multiples. Cependant les contextes dans lesquels il nous est apparu, le mot persan qui le traduit le plus souvent (dst), aussi bien que les termes arabes qui tantt forment doublet avec lui, tantt s'y substituent purement et simplement (hibb, mahabbat, mowaddat), tout cela nous permet de percevoir coup sr la signification fondamentale : la religion de la walyat est la religion de l'amour spirituel. Nos auteurs frquemment prcisent : la walyat c'est la mahabbat (dilection, amour); le wal, c'est le mohibb (l'ami, celui qui aime). C'est cette signification directe, cette rsonance profonde, qu'on laisse chapper, lorsque l'on cde la routine et l'-peu-prs et que l'on traduit le mot wal simplement par le mot saint . Certains aspects concident sans doute, mais ce que connotent les termes de wal et de walyat dborde ce que dans nos langues on entend habituellement et canoni-quement par saint et par saintet . Par l mme, ne nous tonnons plus si l'essence du sh'isme a t si frquemment mconnue; il importe de comprendre que la walyat en est le concept central, un concept qui s'y dploie en aspects multiples,

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Aspects du sh'isme duodcimain

cernant tout l'horizon de la vision du monde, et il importe d'en comprendre le sens fondamental269. Que les sh'ites aient eu parfaitement conscience, par l'enseignement mme de leurs Imms, que leur sh'isme tait essentiellement dvotion d'amour, et quelle tonalit propre marque en consquence leur sentiment de l'homme et du devenir humain, c'est ce que nous voudrions brivement rcapituler. En effet c'est de l, de par les prmisses et implications qui se dcouvrent dans un Islam profess comme religion d'amour, que le concept et la figure de l'Imm nous apparaissent dans leur ncessit irrmissible. Simultanment aussi, c'est le problme central du soufisme qui se trouve pos, affront et rsolu, avant mme et sans qu'il y ait eu encore parler de soufisme. L mme, nous l'avons dit, est la clef d'une situation spirituelle peu analyse jusqu' maintenant. Finalement le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite la plus personnellement vcue se trouvera, bien entendu, dans cette walyat mme. Ce que signifie l'Imm comme objet de la walyat, se montre comme tant l'initiation de son adepte la connaissance de soi-mme. Initi cette connaissance, il comprend comment et pourquoi il n'y a pas d'amour de Dieu qui soit possible sans amour de l'Imm, car c'est dans la walyat, comme forme de son amour, qu'il dcouvre et vrifie le sens de la clbre maxime : Celui qui se connat soi-mme, connat son Seigneur. Cela compris, les qualifications assumes par les Imms dans les hadth se comprennent directement en fonction de cette spiritualit vcue, comme guidant la rencontre de 1' Ame de l'me (Jn-e jn) qui est l'mm. Comme nous avons analys ailleurs cette fructification270 l'immologie en exprience spirituelle de dans l'Ismalisme , nous nous attachons particulirement ici son aspect dans le sh'isme duodcimain. Tout d'abord remarquons ceci. Parler de l'Islam comme religion d'amour ne correspond gure la reprsentation courante que l'on se fait de l'Islam commun, du moins de l'Islam sunnite, sous son aspect de stricte religion lgalitaire, observance de la shar'at. Le paradoxe ne s'entend habituellement que si l'on
Un minent shaykh du soufisme sh'ite iranien, Soltn 'Al-Shh (ob. 1327/1909) a donn un trs bon expos systmatique de la -walyat, tant du point de vue de la thorie thosophique que de celui de la pratique (place de l'Imm dans l'exprience spirituelle), dans son livre (en persan) Bashrat almu'minn, Thran 1337 h. s., chap, VI, pp. 134-149; voir aussi son WalyatNmeh. Voir notre Trilogie Ismalienne, 3e partie, o est institue une comparai son entre le ta'wl ismalien de la Roseraie du Mystre de Mahmd Shabestar et le commentaire immite de Shamsoddn Lhj cit ci-dessus, p. 274, n. 254.

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite

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parle de soufisme. Or c'est l'Islam sh'ite comme tel, sans mme qu'il y ait besoin de se rfrer nommment au soufisme, qui se prsente comme religion de la walyat. Les tmoignages en sont rassembls dans toute la littrature sh'ite. Ils le sont d'une faon particulirement systmatique dans une uvre monumentale dj cite ici, le livre des Prolgomnes l'hermneutique sh'ite du Qorn compos Ispahan, au XVIIe sicle, par Ab'l-Hasan Sharf Ispahn, lequel tait un lve du grand thologien Moh.-Bqer Majlis 271. L'ouvrage forme une somme considrable de hadth comments, en provenance du Prophte et des Imms, et attestant que la walyat est le sens intrieur, sotrique (btin), de la Rvlation qornique. La walyat est, certes, une catgorie permettant de comprendre la hirohistoire, mais plus encore, et pour cela mme, elle modalise le for intime de chaque fidle sh'ite. La doctrine sh'ite postule pour la validit de tout acte religieux une intention d'amour, une intriorit modele par cette intention. C'est ainsi que le clbre hadth plusieurs fois cit ici prcdemment, dans lequel les Imms ont rpt, l'un aprs l'autre, que soutenir leur cause demandait un effort si hroque que seuls le peuvent assumer un Ange rapproch, un prophte envoy ou un croyant dont Dieu ait prouv le cur pour la foi, ce hadth et tous ceux qui lui sont apparents, ont pour propos, souligne notre auteur, d'exclure et de nier qu'il puisse y avoir un acquiescement parfait la triple shahdat (attestation de l'Unique, de la rvlation prophtique et de l'initiation immique), moins qu'il n'y ait ferveur d'ardent dsir (shawq), assentiment et amour parfait (mahabbat kmila) 272 l'gard de la suprme puret fismat) des Quatorze Immaculs . Plus encore, la profession de cet amour, de cette walyat, l'emporte sur toutes les obligations de la shar'at, non seulement en ce sens que c'est elle seule qui authentifie l'accomplissement de ces obligations, mais aussi parce que dans le cas des dfaillances, elle est en mesure de combler celles-ci. C'est ce qu'enseignent les Imms en de nombreux hadth, en affirmant que la premire chose sur laquelle un homme est interrog aprs sa mort, c'est sur son amour pour Nous. S'il a profess cet amour (walyat) et s'il est mort en professant cet amour, alors sa Prire, son jene, son aumne, son plerinage, sont
C'est le Tqfsr Mir'at al-anwr, auquel nous nous sommes dj rfr maintes fois, cf. supra n. 4. Cf. Tqfsr, p. 26, commentaire du hadth de l'Imm Ja'far cit dans les Ma'n al-akhbr d'Ibn Bbyeh, et des hadth de mme famille enregistrs dans le Kanz al-faw'id, les Bas'ir al-darajt de Saffr, les Manqib d'Ibn Shahr-Ashb etc.

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Aspects du sh'isme duodcimain

agrs de Dieu. S'il n'a pas profess cet amour, alors aucune de ses uvres ne saurait tre agre de Dieu273. Ainsi donc pour l'thique sh'ite, les uvres procdant de l'intime de l'tre (du btin), il faut que les uvres pies et l'accomplissement des obligations rituelles procdent d'un sentiment d'amour, sinon elles sont formalisme vide. Ab'l-Hasan Sharf crit : Notre shaykh (c'est--dire Moh.-Bqer Majlis) le dclare expressment dans son Bihr al-Anwr : Tous les immites sont d'accord sur ce point, que la validit spirituelle des uvres et leur agrment de la part de Dieu sont conditionns par la foi (mn) ; or, c'est une partie intgrante de la foi que le sentiment d'amour l'gard des douze imms et de leur imamat. Rien de moins lgalitaire qu'une religion ainsi conue dans son essence. Les consquences en vont trs loin, quant la vocation mme de l'Islam sh'ite en ce monde. Il importe que l'on comprenne bien en quel sens et pourquoi l'Imm est l'objet de cette walyat (et lorsque l'on dit Y Imm tout court, le mot vise aussi bien chaque Imm que les Quatorze Immaculs, puisque en vertu de l'unit de leur essence chacun est aussi tous les autres). Disons pour clairer ce qui va suivre et qui a t prpar par tout ce qui prcde, que toute connaissance que l'homme peut avoir de Dieu, non pas mme seulement comme une connaissance qui rsulterait de ses propres efforts, mais aussi bien toute connaissance que le Deus absconditus peut donner de lui-mme comme Deus revelatus, c'est--dire y compris toute connaissance close par les rvlations inspires aux prophtes toute cette connaissance est eo ipso une connaissance humaine de Dieu, qu'elle soit acquise par l'effort de l'homme ou bien rvle l'homme et pour l'homme. Ce sens humain de toute connaissance humaine de Dieu est rcapitul dans la devise : Celui qui se connat soi-mme connat son Seigneur. Or, l'on ne saurait passer d'un membre l'autre de cette phrase double, si l'Imm n'tait pas la forme de la connaissance de soi, la forme grce laquelle s'tablit une correspondance entre le sujet humain et YAbsconditum. La vrit de cette devise va donc s'tablir comme et par une intriorisation de l'immologie : l'Imm est ce sens humain de toute connaissance humaine de
273. Thme d'un khabar de Salmn Prs, repris dans un khabar du VIe Imm enregistr dans les 'Aml d'Ibn Bbyeh et cit in Tafsr, p. 22. Et le commentateur ajoute les considrations que nous citons ici la suite. On observera que tout cela est dit, sans qu'il soit mme question de soufisme. C'est un lve de Moh.-Bqer Majlis qui parle, ou bien qui laisse les hadth des Imms noncer eux-mmes le principe de cette religion d'amour spirituel.

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 289 Dieu. Car connatre et reconnatre l'Imm (non pas seulement tel ou tel des Douze, mais aussi bien chacun des Douze que l'ensemble des Douze dans leur essence et leur fonction thophanique prternelles), c'est cela qui prserve du double pige auquel est expos le tawhd et auquel succombe inconsciemment le monothisme naf, aussi bien celui des gens simples que celui des thologiens, le double pige du ta'tl et du tashbh. Nous savons dj que le premier (le ta'tl), pour surmonter le a sens humain des Noms et Attributs divins, relgue la Ralit divine dans un au-del absolu. Le sh'isme pose aussi cet au-del des Noms et des Attributs exprims en langue humaine, mais il professe que si l'on en reste purement et simplement cette relgation dans l'au-del (ta'tl), on est en plein agnosticisme, parce qu'est alors dissoute la relation personnelle humanodivine que postule toute conscience croyante. En revanche si l'on fait de la Suressence divine (hyperousia) le support des Noms et Attributs, on est en plein tashbh (anthropomorphisme). Celui qui dit : A quoi bon l'Imm ? Dieu me suffit, sans intermdiaire entre lui et moi celui-l oublie tout simplement qu'en parlant de ce Dieu qui lui est immdiat, il ne peut jamais parler que du Dieu qui se rvle lui, de Dieu tel qu'il le connat dans et par la forme sous laquelle Dieu se rvle lui. Mme s'il en parie comme d'un impersonnel ou d'un transpersonnel, il ne le professe ainsi qu'en vertu de la forme qui se montre ou se refuse lui. Sans ce mazhat, sans cette forme thophanique sous laquelle Dieu se manifeste au sens le plus large du mot il est impossible de seulement parler de Dieu. Cette forme, c'est la Face de Dieu, et plusieurs textes nous ont montr dj l'importance de ce thme pour le sh'isme. Il nous a t dit que cette Face de Dieu , c'est cela l'Imm, Plus loin nous verrons encore qu'il est ce qui est pr-pos, marche en avant de l'tre de son fidle (moqaddam 'al wojdi-hi). Si donc l'on perd ou si l'on abolit le sens de l'Imm et avec lui la validit du sens humain de la connaissance humaine de Dieu ou de la Rvlation divine l'homme on se trouve enferm dans le cercle du ta'tl et du tashbh : parce qu'il est humain, trop humain , ce sens est suspect et rejet, et l'on en reste l'agnosticisme pur et simple (ta'tl); ou bien il est accept, sans que l'on ait conscience de ce qu'il est en sa vrit, et l'on tombe dans le pige de l'idoltrie mtaphysique (tashbh). Seule la personne thophanique de l'Imm prserve la validit de ce sens humain, parce qu'elle en dpasse le trop humain , C'est pourquoi l'extrieur du sh'isme, certains matres du soufisme, par exemple, ont mdit jusqu'au vertige pour chapper

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la dialectique infernale dans laquelle le ta'tl et le tashbh emprisonnaient leur tawhd, leur unification de l'Unique . Mais le mystre du tawhd est le mystre de la solitude divine, du Dieu seul est seul . Et il ne s'agit pas l d'une unit arithmtique solitaire, dominant ou surplombant une infinit d'autres units ou individuations de l'tre. C'est le mystre du chaquefois-unique de tous les Uniques, de l'Un multipli l'infini par lui-mme et qui est toujours l'Un unique; cette Face de Dieu qui permane unique pour chaque unique, c'est cela l'Imm, et ce qui s'exprime dans la diversit des qualifications que les Imms se donnent eux-mmes dans leurs hadth. Ce sont ces qualifications qui sont reprises dans les prires sh'ites, rparties tout au long d'un calendrier liturgique trs complexe, si bien que le commentaire de chacune de ces prires peut lui seul constituer tout un 274 trait d'immologie. Nous en avons cit un exemple ci-dessus . L'universalit de la walyat dont l'Imm est l'objet, et l'ide de l'Imm comme sens humain de la Rvlation divine l'homme et pour l'homme, telle que sans l'Imm il n'y aurait pas d'authentique tawhd possible, c'est cela mme qui cohre le sentiment de ce que l'on peut appeler 1' cumnisme sh'ite , en ce sens que le sh'isme entend rassembler dans l'unit de cette walyat, de cette religion d'amour, tous les moments et toutes les figures d'une religion prophtique permanente comme religion de toute l'humanit qui est la postrit spirituelle d'Abraham. Tous les prophtes et tous leurs croyants ont profess cette mme walyat; tous ensemble forment un seul et immense corpus mysticum (les Ismaliens, de leur ct, parlent du Temple de Lumire de l'Imamat), dont on ne peut s'exclure que par un reniement qui est ipso facto un reniement des Rvlations prophtiques antrieures l'Islam. Un hadth du IIe Imm, l'Imm Hasan ibn 'Al, le dclare : Celui qui rejette la prcellence de l'mir des croyants ('Al, le Ier Imm), celui-l inflige un dmenti la Torah, l'Evangile, aux Psaumes, aux crits d'Abraham et tous les autres Livres de Dieu descendus du Ciel. Car rien n'est rvl dans ces Livres, sans que le plus important de ce qui s'y trouve aprs l'attestation de l'Unique (tawhd) et l'attestation de la mission des prophtes, 275 soit ne l'attestation de la walyat l'gard de 'Al et des Imms .
C'est le cas, par excellence, de la Ziyrat al-Jmi'a cite supra p. 70 n. 48. Sur le thme de l'Imm comme tant simultanment la Face que Dieu rvle l'homme et la Face que l'homme montre Dieu, voir notre tude Face de Dieu et Face de l'homme (d'aprs l'uvre de Qz Sa'd Qomm), m EranosJahrbuch XXXVI, pp. 165-228. Hadth du IIe Imm (cit dans le Tqfstr d'al-'Ayysh), Tqfsr, p. 8.

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 291 Aussi bien cette affirmation est-elle le corollaire de la dclaration que nous connaissons dj, et dans laquelle le Prophte affirme que l'Imm fut envoy avec chaque prophte secrtement, et qu'avec lui, Sceau des prophtes, il le fut publiquement. C'est que la walyat la dilection divine dont est l'objet le plrme des Quatorze Immaculs est le secret, l'sotrique des Rvlations divines inspires aux prophtes : le secret du Trsor cach aspirant tre connu. L'Imm est ce Trsor devenant connaissable et objet d'amour. Les thologiens chrtiens se sont pos cette question : du fait mme que la Rdemption soit un fait accompli comme un fait historique, rentrant dans la chronologie parmi d'autres faits historiques, de quelle manire concevoir le salut des hommes antrieurement ce fait historique ? Pareille question ne saurait tre pose en pareils termes, nous le comprenons peu peu, au cur d'une religion prophtique permanente depuis Adam jusqu'au dernier Imm. Antrieurement au Sceau des prophtes, les prophtes ont dj apport aux hommes le mme message, les convoquant une mme religion d'amour l'gard de la Face divine que leur inspiration prophtique leur rvlait. Le paradis et l'enfer des hommes, ce fut leur assentiment ou leur refus. En un long entretien avec son disciple Mofazzal, le VIe Imm explique que l'Imm est celui qui dpartage le peuple du paradis et le peuple de l'enfer; il n'a pas mme les juger ; c'est leur amour, ou au contraire leur haine pour l'Imm, qui sont respectivement ou leur paradis ou leur enfer. C'est en ce sens qu'il y a lieu de parler de Rezwn (l'ange du paradis) et de Mlek (le gardien de l'enfer) comme manant de l'ordre de l'Imm 276. Et il en a t ainsi depuis les origines de la mission des prophtes, comme il en sera tout au long du cycle de la walyat. Les sh'ites trouvent leur salut dans un acte d'amour pour leur Imm (cette dclaration en entrane d'autres qui offrent parfois une certaine consonance avec l'ide du salut dans le bouddhisme de la Terre Pure). En initiant son disciple au mystre de cette religion universelle d'amour qui englobe la totalit des croyants, l'Imm Ja'far conclut avec raison : O Mofazzal ! recueille soigneusement tout cela, car il s'agit du Trsor d'une connaissance secrte et cache. Ne le montre qu' ceux qui en sont dignes. C'est qu'en effet ce Trsor ne peut tre montr qu' celui dont le regard s'lve jusqu' cette hauteur d'horizon que nous a indique prcdemment le mystre de la Ralit mohammadienne primordiale, mystre qui est en la prexistence des purs
276. Hadth rapportant un long dialogue entre l'Imm Ja'far et son disciple Mofazzal, Tafsr, p. 9.

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tres spirituels, o tout s'accomplit dans le monde de l'Esprit, avant mme qu'il y ait des cratures et des biographies terrestres, car ce que tous les prophtes ont annonc, c'est cet Imm ternel, lieu de la mission et du message des prophtes (supra chap. v). C'est cela que l'Imm explique son disciple. Mais Mofazzai tout d'abord ne comprend pas. Comment est-il possible que les prophtes antrieurs aient pu professer cet amour l'gard de l'Imm ? Comment leurs adeptes et leurs adversaires ont-ils pu y trouver respectivement leur paradis et leur enfer ? Et l'Imm Ja'far de lui expliquer : Ne sais-tu pas que Dieu Trs-Haut a missionn son Envoy, c'est--dire un Esprit (le Logosprophte) aux prophtes, c'est--dire des Esprits crs euxmmes deux mille ans avant la cration des cratures ? Ne sais-tu pas que cet Esprit les a appels la triple Attestation ? Ici encore il se vrifie que la thosophie sh'ite ne saurait concevoir l'ensemble de la hirohistoire hors de l'horizon de la mtahistoire, o sont comprsentes prexistence et postexistence. Nous savons que peut varier le nombre qui chiffre en dure de temps subtil l'antriorit du monde des tres spirituels. Il reste que la disjonction de l'avant et de l'aprs, la loi de l'irrversible, ne concerne que l'ordre de succession dans notre temps historique (le temps opaque zamn kathf), non pas l'ordre simultan des vnements qui permanent au monde de l'Esprit. Il n'y a ni anachronisme ni chronologie dans l'explication de l'Imm; il y a un synchronisme parfait, mais un synchronisme inconcevable en dehors de l'horizon o nous place l'immologie. Aussi le retrouvons-nous sous-jacent l'ide du corpus mysticum form de tous ceux qui sont ayant profess ou professant la religion d'une mme walyat ternelle. Cette walyat a sa source en Dieu mme, en tant qu'il se rvle en ceux qui sont l'objet de son amour. Et simultanment, parce qu'ils sont l'objet de cet amour, leur est confr un droit qui fut invoqu ds avant leur temps en ce monde, et qui par l rpond dj la question pose par Mofazzai. En un hadth o le Prophte fait allusion aux vnements de son assomption cleste alors qu'il tait la distance des deux arcs dont parle la sourate de l'toile (53 : 9) il dclare l'Imm 'Al qu'il entendit Dieu lui dire : J'ai crit ton Nom et son Nom sur mon Trne, ds avant de crer les cratures, par un amour de moi pour vous deux. Celui qui vous aime et vous prend pour amis est devant moi au nombre des Rapprochs. Celui qui rejette votre walyat et 277 spare de se vous, est devant moi au nombre des violateurs impies . Cette tradition, sous ses diverses leons, est de celles qui sont
277. Hadth provenant du Kitb al-Mi'rj d'Ibn Bbyeh, Tafsr, p. 30.

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inlassablement mdites dans le sh'isme, comme tablissant la source mme de la walyat, la dilection divine, dilection du Trsor cach se portant sur la Lumire primordiale qui procde de lui et qui le rvle aux cratures. Dilection divine qui fonde et motive la dilection (walyat et mahabbat) porte par leurs fidles ceux qui en sont l'objet les Quatorze Figures de Lumire primordiale et qui fonde la loi thique du sh'isme (celle qui s'exprime dans les deux mots courants en persan : tawall wa tabarr, choisir pour amis les Amis de Dieu et leurs amis, rompre avec leurs ennemis). Originellement aussi, par cette prdilection Dieu confre en quelque sorte un droit (haqq) sur Lui ceux qui sont l'objet prternel de cette prdilection. D'o cette formule d'invocation qui, frquente dans les prires sh'ites, sonne la faon d'une conjuration suprme, comme si, en invoquant ce droit sur Lui confr par Dieu ses Amis, le vu formul par leurs amis portait en lui-mme force d'accomplissement. Les Imms eux-mmes ont profr la formule bi-haqqi-n, que l'on peut traduire de par notre droit , ou au nom de notre cause . Dans certains contextes, disions-nous, le recours ce droit est lui-mme une rponse la question de Mofazzal. En effet, parce que ce droit s'origine la mtahistoire, il put tre invoqu en vertu d'un synchronisme qui droute notre sentiment de l'histoire, mais qui, en revanche, est la clef de la hirohistoire, parce que c'est le recours ce droit , l'invocation de cette cause , qui dnoua le drame vcu en ce monde par les prophtes, l'un aprs l'autre. C'est au nom de cette cause que Dieu revint Adam exil du paradis, et parce que cette mme cause , est aussi le secret du dnouement de la christologie qornique Christ victorieusement prserv de la mort par Dieu qui l'enlve vers Lui (4 : 156) cette mme cause, invoque par les prophtes, fait s'vanouir jusqu' l'ide d'un impossible dicide. En un hadth remontant au VIIIe Imm, l'Imm 'Al Rez, et par lui aux Imms antrieurs, il est dit : Lorsque No fut en pril d'tre submerg, il invoqua Dieu en invoquant notre cause (ou notre droit), et Dieu le sauva de la submersion. Lorsque Abraham fut jet dans le feu, il invoqua Dieu en invoquant notre cause, et Dieu fit que le feu devnt fracheur inoffensive. Lorsque Mose ouvrit un chemin dans la mer, il invoqua Dieu en invoquant notre cause, et Dieu fit de la mer un terrain sec. Et lorsque les Juifs voulurent tuer Jsus, il invoqua Dieu en invoquant notre cause; alors Dieu le sauva de la mort et l'enleva vers Lui (Qorn 4 : 156)278.
278. Hadth du VIIIe Imm, provenant d'Ibn Bbyeh, Tafsr, p. 31. Comparer cet autre hadth du IIIe Imm, figurant dans le Tafsr attribu au

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Voici encore un texte, parmi beaucoup d'autres, affirmant le synchronisme de cette religion de la walyat commune tous les prophtes. Il s'agit cette fois d'un entretien du Ve Imm, l'Imm Mohammad Bqir, avec son disciple Jbir al-jo'f, entretien qui appartient tout un ensemble formant en quelque sorte l'hermneutique sh'ite de l'Ancien Testament de nos Bibles. J'interrogeai l'Imm, raconte le disciple, sur l'interprtation des visions en songe donne par Daniel. Est-elle authentique ou non? Certes, elle est authentique, dit l'Imm. Daniel eut vraiment une rvlation divine, car c'tait un prophte (nabi). Daniel tait de ceux qui Dieu enseigna le sens symbolique des vnements (ta'wl al-ahdth). C'tait un vridique et un sage. Et la religion divine qu'il professait, tait la religion de notre amour (de l'amour pour nous, les Ahl al-Bayt). L'affirmation ne s'entend, certes, que sous l'horizon de la Ralit mohammadienne primordiale. Jbir n'y songe pas ; il s'tonne et pose la mme question que Mofazzal, nous l'avons lu ci-dessus, devait poser l'Imm Ja'far : De votre amour ? de l'amour pour vous, Ahl al-Bayt ? Et l'Imm de rpondre : Oui! j'en atteste Dieu! Il n'y eut jamais de prophte ni d'ange qui ne professt point la religion de notre amour (ill-wa kna yadnu bi-mahabbati-n) 279 . Tout cela est parfaitement explicite. Il s'agit d'une religion d'amour , et ce n'est pas un matre soufi qui parle, mais le Ve Imm des sh'ites. En outre, cette religion a ds toujours t professe par les fidles de tous les prophtes, parce que la rvlation de la Face divine laquelle s'adresse cet amour tait le secret de leur message. Alors nous voici au cur mme de la question. tablie l'ide de la religion de la walyat comme tant celle de la religion prophtique permanente de l'humanit, parce que l'Imm a t missionn secrtement avec chaque prophte ; tabli par l mme le sens de l'Imm et de l'Imamat pour la hirohistoire, c'est--dire pour l'histoire d'vnements spirituels qui s'accomplissent dans la dimension d'un temps
XIe Imm, Hasan 'Askar : Dieu cra Adam, lui enseigna les Noms... Il plaa derrire lui Mohammad, 'Ali, Ftima, Hasan et Hosayn comme cinq Formes de lumires, dont les lumires resplendissaient aux horizons : cieux, voiles, paradis, firmament, Trne. Puis il ordonna aux anges de s'incliner devant lui pour lui rendre hommage de ce que Dieu avait fait de lui un vase recueillant ces formes de lumire. Et cet autre de l'Imm Ja'far : O Mofazzal, j'en atteste Dieu! Adam ne mrita que Dieu le crt de sa main et insufflt en lui son Esprit, qu' cause de la -walyat de Ali. Dieu ne choisit Mose comme interlocuteur qu' cause de la -walyat de Ali. Il ne suscita Jsus comme un Signe pour les deux univers qu' cause de la -walyat de Ali Tqfsr, p. 31, Comparer supra, n. 267. 279. Cf. ce hadth du V Imm, illustrant l'hermneutique sh'ite de l'Ancien Testament propos du cas de Daniel Tafsr, p. 31.

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 295 autre que le temps de l'histoire profane, nous sommes mme de comprendre le sens primordial de l'Imm pour la spiritualit sh'ite. Le sentiment universaliste du sh'isme est li l'universalit de la dvotion d'amour envers la Figure thophanique qui est la Face rvle de Dieu. Maintenant, la reconnaissance de cette Face divine par l'homme va passer, chez celui-ci, par la connaissance de soi-mme. C'est sur le roc d'une foi dont l'amour fait partie intgrante, que le sh'isme a conscience de rassembler l'universalit des croyants de la religion prophtique, par le message qui les convoque la qute de l'Ame de leur me. La progression qui, du sens de l'Imm pour la hirohistoire, passe au sens de l'Imm pour la spiritualit la plus personnelle, ne fait que mettre en uvre le principe de l'hermneutique sh'ite sur lequel nous avons tant insist ici. Parce que son sens intrieur, sotrique (le sens relatif la walyat), est toujours en train de s'accomplir en chaque nouveau croyant, le Livre saint reste vivant pour toute la dure de notre Ain. De priode en priode du cycle de la prophtie, il est le centre du plan de permanence historique que se reprsente la hirohistoire, c'est--dire que de priode en priode reparaissent les mmes protagonistes et les mmes antagonistes, les mmes enthousiasmes de la foi et les mmes refus d'une ngativit militante : sous d'autres noms et avec d'autres acteurs, les dramatis personae restent les mmes. Cette permanence s'exprime dans l'ide de la walyat qui est ternelle, tandis que la mission prophtique est temporaire; elle s'exprime aussi dans le rapport qui unit tous les prophtes et tous les spirituels au Sceau des prophtes et au Sceau des Amis de Dieu . C'est la walyat comme tant l'sotrique, le secret du mme message rpt de prophte en prophte jusqu'au Sceau des prophtes , qui solidarise tous les prophtes et tous leurs fidles en un mme corpus mysticum (le Temple de lumire de l'Imamat). Qu'en est-il alors de l'appartenance ce corpus mysticum ? Comment la walyat l'gard de l'Imm est-elle ce qui fait du fidle, du croyant au cur prouv , un membre de ce corps mystique que reprsente finalement la notion des Ahl-al-Bayt (membres de la Famille sainte, de la maison ou du temple prophtique) ? Comment, selon les termes mmes du Ier Imm, le croyant au cur prouv est-il celui qui dcouvre cet amour dans son cur ? Nous savons dj que sans l'Imamat, ne serait possible, devant le Deus absconditus, qu'une thologie strictement ngative (celle du tanzh, celle que la tradition chrtienne dsigne comme thologie apophatique ). Si le Deus ahsconditus devient objet de connaissance et objet d'amour, c'est grce la Face, la Forme piphanique (le mazhar) qui en fait un Deus revelatus.

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Dire que l'Imm est cette Face rvle, cette Forme piphanique, c'est dj eo ipso noncer beaucoup plus qu'une constatation objective , relevant d'une thosophie thorique, car d'ores et dj une telle proposition engage la vie intime de l'adepte, c'est-dire le sens de l'Imm pour la spiritualit vcue du sh'isme. C'est qu'en effet l'assentiment cette proposition prsuppose l'entre en acte d'une relation personnelle, et cette actualisation se produit en tant que la reconnaissance de l'Imm comme Forme piphanique est eo ipso initiation de l'adepte la connaissance de soi-mme. Lorsqu'il atteint celle-ci, il est luimme une forme piphanique de l'Imm, de mme que l'Imm est la Forme piphanique du Deus absconditus. C'est pourquoi le Ve Imm a pu dire : Nous sommes les Trsoriers et les Trsors de Dieu en ce monde et dans l'autre (cf. infra le sens plnier de cette proposition), et nos sh'ites sont nos trsoriers et trsors nous, les Imms , puisque, en effet, l'Imamat est le contenu (le trsor) de la science divine, et que dans chacun des sh'ites au cur prouv est actualis quelque chose de la connaissance de l'Imm. Ce thme a t parfaitement approfondi en certaines pages dues un minent shaykh iranien du sicle dernier, Hjj Mohammad Karm Khn Kermn (ob. 1870, cf. pour plus de dtails infra livre VI). Nous ne pouvons malheureusement en donner ici qu'une ide trs sommaire. Il s'agit notamment du chapitre qui, dans un monumental ouvrage, expose que c'est par l'amour vou aux Imms que se ralise l'amour de Dieu, et que fondamentalement il n'est pas d'amour possible l'gard de Dieu qui ne soit un amour pour eux. Le chapitre forme comme une amplification du leitmotiv fourni par un hadth du Ier Imm : Il n'est point d'homme dont Dieu ait prouv le cur 280 pour la foi, qui n'ait fini par dcouvrir notre amour dans son cur . L'essentiel que nous ayons retenir ici des pages extrmement denses de Moh. Karm Khn Kermn, c'est, en quelque sorte, une progression deux temps : en un premier temps, toute connaissance et tout amour de Dieu se rvlent comme connaissance et amour des Quatorze Immaculs ou de l'Imm tout court, puisque cette Figure rcapitule l'ensemble du Plrme. En un second temps, la connaissance de l'Imm se rvle et s'actualise, dans le croyant fidle, comme connaissance de soi.
280. Cf. Moham. Karm Khn Kermn, Tariq al-Naft, Kerman 1344 (supra n. 93), pp. 97 ss. et 101 105. L'homme dont Dieu a prouv le cur pour la foi , c'est l une expression typique que nous avons rencontre dj ici, dans les hadth du VF Imm, pour dsigner l'homme seul capable d'assumer, en compagnie des anges et des prophtes envoys, la cause des Imms, lourde et ardue.

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1) Nous parlions ci-dessus de l'ide de l'Imm comme tant le sens humain de toute connaissance humaine de Dieu aussi bien que de toute rvlation divine l'homme, de mme que, comme objet de la walyat, l'Imm est la possibilit et le sens de tout amour divin dans l'homme. Sur ce thme, Moh. Karm Khn Kermn dploie une analyse particulirement rigoureuse et instructive. Le fond de l'Essence divine (konh al-Dht, le suressentiel, Yhyperousion, cf. le Grund chez Matre Eckhart) ce Divin suressentiel donc est absolument un et seul, pur, simple : ineffable, il ne peut recevoir ni nom ni prdicat; il ne ressemble rien et rien ne lui ressemble. Impossible qu'il soit objet de l'amour d'un tre en particulier, ni que son amour suressentiel soit l'amour d'un tre en particulier, puisque l'amour n'est concevable qu'entre deux tres entre lesquels il y a certaine proportion et homognit, entranant l'inclination de chacun vers l'autre et la rejonction de l'un avec l'autre. L'amour divin suressentiel celui du Trsor cach aspirant tre connu embrasse la totalit de l'tre, donnant l'tre le contrepoids qui l'emporte sur le non-tre. C'est le sens qui s'attache la Volont divine universelle dont traite la mtaphysique de l'tre (mash'at 'mma kawnya). Mais la tche qui incombe en propre la thologie est de mditer une Volont divine particulire (mash'at khss shar'ya), laquelle entre comme telle en relation avec les choses qui, dans leur particularit et leur singularit, sont l'objet de son amour ou l'objet de sa dtestation. Le substrat (mahall) de la Volont divine, aussi bien au sens mtaphysique qu'au sens thologique, ce sont les Formes de lumire, les formes thophaniques primordiales des Quatorze Immaculs, comme l'attestent tant de hadth et de akhbr, et comme substrat de la Volont en l'un et l'autre sens, leur Plrme est prcisment le passage de l'Inaccessible et Imprdicable au Connaissable et au Rvl. Ils sont ainsi, en un certain sens, cette Volont mme; ils sont la thophanie voulue par elle. Ils sont les Noms, les sujets des Attributs que ne peut recevoir en prdicat le Dieu suressentiel; ils sont les ma'n, les concepts positifs de Dieu, ce qui par les Noms et Attributs est manifest des intentions divines 281 ; bref, ils sont les aspects sous lesquels Dieu peut tre l'objet de la connaissance humaine (la ma'rfiya, la cognoscibilit divine). Ainsi tout
281. L'explication technique du terme ma'n (latin intentiones) vient ibid., pp. 103 et 105, dans le contexte du hadth du IVe Imm cit supra n. 93. Il Faudrait rappeler les multiples hadth enregistrs par Kolayn, dans lesquels les Imms se font les supports des anthropomorphismes qorniques : C'est Nous qui sommes les Noms, les Attributs... Nous sommes le ct de Dieu, la main de Dieu, la Face de Dieu , etc.

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homme qui, dans le comportement le plus intime de son tre, se modalise leur ressemblance, par l mme s'adapte la dimension de la relation avec Dieu, puisque les Quatorze Immaculs sont, eux, cette relation . L'amour de celui qui les aime est eo ipso amour pour Dieu, puisque, de mme qu'ils sont l'aspect sous lequel Dieu peut tre objet de connaissance, ils sont l'aspect ou la dimension sous laquelle Dieu peut tre objet d'amour (sa mahbbya). Et celui qu'ils aiment, Dieu l'aime, puisqu'ils sont son amour mme, l'aspect de Dieu comme sujet aimant (sa mohihbya; remarquons, en passant, combien l'aptitude de l'arabe classique former des noms abstraits sur chaque participe actif ou passif, sert admirablement le mtaphysicien). Bref, celui qui est en affinit et homognit avec les Imms, celui dont l'tre intime est modalise l'exemple du leur, et dont l'amour pour eux investit tous les degrs de son tre, celui-l, ils le runissent, le rivent leurs propres mes (bi-anfosi-him, leur soi , leur anima) ; celui-l est le fidle parfait et privilgi (mu'min khass kmil) qui, tel Salmn le Perse, est adopt en ce monde et dans l'autre parmi les membres de la Famille sainte (Ahl al-Bayt). Aussi bien le fidle sh'ite est-il cr des rayons de leur lumire : la matire ou substance de son tre est cette lumire ; sa. forme est dtermine en fonction de son degr de rceptivit cette lumire. D'o une hirarchie de degrs spirituels (cf. supra III, 4). Cette homognit conditionne la possibilit humaine d'un amour divin; sinon, l'absolue incommensurabilit divine exclut qu'il puisse y avoir entre l'tre humain et Dieu une relation d'amour. Dieu ne devient objet de connaissance et d'amour que dans la forme de sa Manifestation, et c'est en cette Forme thophanique que l'amant, l'aim et l'amour s'unifient en une unit. Cette Forme, c'est cela l'Imm, sauvegardant du double pige le tawhd; et c'est le secret de la vie de l'Imm au cur de chaque croyant fidle, comme secret de ce qui est prpos, marche en avant de son tre : le ple o tout commence et o tout retourne. 2) C'est ainsi prcisment, pour autant qu'il anime la vie spirituelle de son adepte, que l'Imm, comme objet de sa plus haute connaissance et de son plus haut amour, l'initie la connaissance de soi, lui rvle ce Soi-mme qui est l'Ame de son me. Il y a pour chaque sh'ite comme pour chaque tre humain une suprme pense, la plus haute de ses penses dont il ne saurait transgresser l'horizon sans que son tre soit volatilis. Et pourtant ce superlatif relatif indique lui-mme qu'il y a encore quelque chose au-dessus et au-del, ce quelque chose qu'il ne pourrait atteindre sans transgresser la limite de son

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 299 tre. Atteindre la suprme limite qu'il ne peut transgresser, c'est--dire ce qui est prpos en avant de son tre , c'est cela, explique le shaykh, atteindre soi-mme , cette nafs qui dsigne le soi-mme comme l'me ou le cur, l'anima la. plus personnelle, ce soi qui est l'Ame de l'me et dont il est dit que celui qui connat son me connat son Dieu ; bien entendu, il s'agit de celui dont l'atteinte ce niveau spirituel est un tat durable et permanent, non pas un tat accidentel. C'est qu'en effet c'est ce niveau suprme que se rvle lui l'Inaccessible sous la seule forme accessible, sans qu'il ait se transgresser soimme, ni assortir lui-mme la transcendance, ni s'assortir luimme elle (le pige qui guette le tawhd, en l'absence de l'Imm). Le secret de cette connaissance de soi comme connaissance de Dieu, parce qu'elle est connaissance de l'Imm, se montre au terme d'une dialectique que l'on peut dnommer, chez Moh. Karm Khn Kermn, dialectique du Sublime (al-l, ce qui est en-haut) et de l'Infime (al-dn, ce qui est en-bas). Le Sublime ne descend pas, tel qu'il est, vers l'Infime, tel que celui-ci le puisse percevoir et connatre, puisque mme alors l'htrognit radicale, interdisant connaissance et amour, subsisterait telle quelle. Pas davantage le Sublime ne peut descendre en altrant son essence, en cessant d'tre ce qu'il est en sa sublimit, par une mutation qui, en le rendant homogne l'Infime, permettrait l'Infime de le percevoir et de le connatre. Mais si au lieu de cette altration ou de cette exinanition du Sublime, cette descente, crit notre shaykh, s'opre comme et par une thophanie (tajall), une Manifestation (zohr), un attribut (sifat), une Lumire (nr), alors c'est bien ce que nous cherchons. Car si cette thophanie et cette Manifestation n'taient pas en correspondance avec les organes de perception (mash'ir) des sh'ites, alors la difficult subsisterait telle qu'elle tait. Mais s'il y a correspondance, cette thophanie est homogne aux sh'ites, elle fait partie d'eux-mmes, et il leur est possible d'y atteindre. Il y a en eux ce qu'il y a en elle. Sinon, il serait absurde de leur faire un devoir d'y atteindre. Donc le Sublime se fait connatre l'Infime par un attribut qu'il est possible celui-ci de percevoir, de connatre et de comprendre. Et c'est cela le suprme degr auquel puisse atteindre l'Infime, la plus haute de ses penses, car c'est son me (son soi-mme, son anima, nafs) et son cur, selon la tradition qui dclare : Celui qui se connat soi-mme (son me), connat son Seigneur, et c'est ce quoi font allusion ces versets : Il y a des Signes en vous-mmes, ne le voyez-vous pas? (51 : 21). Nous leur montrerons nos Signes aux horizons et dans leurs mes (= l'intrieur

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d'eux-mmes) (41 : 53). Ainsi Dieu se notifie soi-mme aux sh'ites par leur soi-mme (leur me). Lorsqu'ils arrivent la connaissance de soi-mme (de leur me), ils ont accompli ce qui est attendu d'eux, savoir l'atteinte ce qui est en avant de leur tre, leur Imm [...]. Ils sont la manifestation de leur Imm, de mme que les Imms sont la Manifestation et la signification de Dieu, eux dont il est dit dans la Ziyrat al-Jmi 'a (cf. supra chap. v) : Salut sur ceux qui sont tels que celui qui les 282 connat, connat Dieu, tandis que celui qui les ignore, ignore Dieu . De cette longue citation d'un matre de la spiritualit sh'ite et de l'analyse qui prcde, il ressort ceci : que l'Imm est la Forme thophanique (mazhar) ; cette Forme est celle sous laquelle Dieu est objet de connaissance et d'amour; atteindre cette Forme thophanique c'est eo ipso atteindre la connaissance de Dieu, l'atteindre sous la seule forme o il soit connaissable et qui, comme telle, est le suprme degr auquel puisse atteindre l'Infime, le plus haut des degrs de son tre, de sa connaissance et de son amour. Parce que la thophanie est comme telle l'instauration d'un rapport entre celui qui se montre (motajall) et celui qui il se montre (motajall laho), celui qui se montre le fait ncessairement sous une forme proportionne et correspondant celui qui il se montre. C'est un point sur lequel Ibn 'Arab a dj insist. Seulement ici, ce rapport c'est expressment l'immologie elle-mme, car c'est l'immologie seule qui rend possible ce rapport, sans que le tawhd soit branl. C'est pourquoi, en raison de ce rapport d'homognit que pose la thophanie (tajall), et parce que cette thophanie est le sommet suprme auquel puisse atteindre l'Infime, l'tre au monde d'en-bas, il est vrai de dire qu'en atteignant au lieu de cette thophanie ( ce Sina mystique o Dieu se rvle pour lui), le fidle atteint au sommet ou au cur de son tre, son soimme, son anima (nafs). Mais la forme que prend cette thophanie, c'est--dire la Face de ce Dieu qui se rvle lui au sommet de son me, c'est cela l'Imm. C'est pourquoi se connatre soi-mme, connatre son me, son anima, et avec elle tout l'univers de l'me, c'est connatre son Imm, et c'est cette connaissance qui est pour chacun la connaissance de son Seigneur, sa connaissance de Dieu. L'Imm est la forme que
282. Tarq al-Naft, pp. 103-104. Sur le mme mot nafs, dsignant l'me et le soi, cf. dj supra p. 270, n. 252. Le soi n'est pas ici l'impersonnel, mais comme identifi avec l'Imm, il est le moi la seconde personne, jn-e jn, l'me de l'me. Du mme shaykh nous avons analys ailleurs certaines pages d'un intrt extraordinaire, illustrant le thme de Ftima-Sophia : Ftima comme 1' Ame de la cration et de chaque crature, la ftimya ( la sophianit ) comme secret de la thophanie, cf. notre livre Terre cleste, pp. 115-119. Cf. dj supra n. 35.

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prend le Deus revelatus dans la connaissance de soi qui est connaissance de Dieu. L'Imm est la forme de ma connaissance et de mon amour de Dieu. La connaissance de l'Imm rvle son adepte qu'elle est, comme telle, la forme de son amour, et par l mme le secret de son tre, car son tre est son amour mme. Et c'est pourquoi l'amour de l'Imm, cette religion de la walyat, telle que nos auteurs sh'ites la conoivent comme embrassant tous les moments d'une religion prophtique ternelle, tous les fidles de tous les prophtes, est l'initiation la connaissance de soi, un Soi qui n'est pas un Absolu impersonnel vide de toute qualification, mais l'Ame et l'Aim de l'me (jn-e jn), le moi la seconde personne, marchant en avant de moi , l'Imm (au sens parfaitement tymologique du mot). La pit et la spiritualit sh'ite culminent ainsi dans cette walyat voue l'Imm, comme Forme thophanique sous laquelle YAbsconditum se rvle l'homme, et sous laquelle le Dieu cach devient objet d'amour (cette Forme en tant la mahbbiya). Et c'est pourquoi tout amour de Dieu, du fait qu'il postule un Dieu qui soit objet d'amour, est walyat de l'Imm. Cette issue, le soufisme non-sh'ite l'a cherche avec angoisse, pour chapper ce que Rzbehn dnomme la dmence de l'inaccessible . Mais ce qu'il importe de relever, c'est que le problme a d'ores et dj t pos par le sh'isme comme tel, et que son immologie en est prcisment l'issue. Car tel est le sens de l'Imm sous les multiples qualifications qui lui sont confres dans les invocations sh'ites, lesquelles ne font que reprendre les qualifications que les Imms se donnent euxmmes dans leurs hadth : l'Imm comme Guide et comme Ple, comme A'rf, comme Tmoin de Dieu etc., chacune de ces qualifications pouvant illustrer le thme fondamental d'une connaissance de soi qui est connaissance de l'Imm, et qui eo ipso est connaissance de Dieu, parce qu'il n'est pas d'autre connaissance de Dieu accessible l'homme que la connaissance de son Imm. Parmi toutes ces qualifications, nous ne pouvons retenir ici que celles qui viennent d'tre nommes. En clture de cette esquisse sur la spiritualit sh'ite, on voudrait indiquer comment elles sont mises en uvre par des penseurs pour qui la mditation philosophique ne se spare jamais de la vie spirituelle, de la ralisation spirituelle personnelle, principalement par un Moll Sadr Shrz, si frquemment dj cit ici. Moll Sadr est avec Sleh Mazanderan, Mohsen Fayz, Qz Sa'd Qomm et d'autres, au nombre de ces penseurs sh'ites qui, en commentant systmatiquement les textes des Imms, ont lev de

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vritables monuments. Ceux-ci nous font comprendre pourquoi la philosophie qui est leur propos se dsigne tantt comme philosophie prophtique et immique (hikmat nabawya wa walawya, ce second adjectif tant form sur le mot wal), tantt comme thosophie ymnite (hikmat yamanya) par allusion aux significations symboliques du Ymen et de l'angle ymnite de la Ka'ba; d'o, cette tradition o joue la consonance des mots mn, la foi, et Yaman, le Ymen : La foi vient du Ymen et la sagesse, la thosophie, est ymnite 283. Thosophie ymnite et thosophie orientale (la doctrine de Yshrq issue de Sohraward, forme spcifiquement iranienne-islamique du noplatonisme) sont fcondes par les mmes sources : les hadth relatifs la walyat, la Forme de lumire de l'Imm comme Face de Dieu qui ne se dvoile qu'en se voilant. D'o l'ide de l'Imm comme tant essentiellement le Tmoin de Dieu, comme tant chez le fidle, au sommet de son me, la conscience active que le fidle a de Dieu, le tmoin qui tmoigne en lui de ce Dieu autrement inaccessible. Ainsi clt, chez Moll Sadr dont nous allons de nouveau tout particulirement suivre l'enseignement au cours de ces dernires pages, une mtaphysique du tmoin et du tmoignage qui, en posant l'unit du contemplant et de ce qu'il contemple, dtermine l'acte d'tre, d'exister, en fonction de la Prsence, c'est--dire en fonction des prsences de l'me toujours plus d'univers, prsences qui, comme telles, l'absolvent de sa prsence au monde livr la mort. L'immologie comme forme de l'exprience spirituelle a sans aucun doute influenc la mtaphysique de l'tre d'un Moll Sadr, laquelle rforme la classique mtaphysique des essences pour donner la primaut l'exister (cf. infra livre V). Or, l'initiation la connaissance de soi prsuppose la possibilit de cette mutation substantielle , du mouvement qui atteint la substance mme d'un tre (harakat jawharya) et dont la thse est fondamentale pour la thosophie de Mol Sadr. L est la clef du Mabd' et du Ma'd, qui ouvre l'homme le pressentiment de ses mtamorphoses immmores et de ses palingnsies futures, et les deux arcs de la descente et de la remonte cernent un horizon immensment plus vaste que ce qui, en Occident, se rclame de l'volutionnisme 284.
Cf. notre tude sur La Configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle (Eranos-Jahrbuch XXXIV), Zurich 1967, pp. 108 et 118, et pp. 160 et 162, n. 37 et 54. Cf. Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb alMash'ir), texte et trad. franaise (Bibl. Iranienne, vol. 10), Thran-Paris 1964,

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2. - L'Imm comme Guide et comme Ple

Ce thme fondamental de la philosophie prophtique s'est trouv dj mis en lumire par tout ce qui prcde. Qu'il suffise donc ici d'en rcapituler les moments essentiels. Il y a tout d'abord la situation sur laquelle on s'est interrog en ces termes abrupts : qu'en est-il, lorsque le Prophte n'est plus l et qu'il n'y aura plus de prophte, si, en outre, le sens vrai de la Rvlation prophtique n'est pas dans la seule lettre apparente, et que ce sens vrai ne rsulte pas d'une construction produite coup de dductions ou d'infrences, mais ne puisse tre dvoil et transmis que par celui qui sait ? A cette question est venue en rponse la bi-unit de l'Imm et du Qorn, affirme en de si nombreux hadth sh'ites : le Qorn est l'Imm silencieux , l'Imm est le Qorn parlant 2 5. L'Imm, comme Qorn parlant est le Guide, et le Guide permanent, qui initie au sens vrai de la Rvlation qornique, et qui maintient ainsi le Livre l'tat de e Parole vivante. Nous nous sommes rfr dj aux hadth du V Imm djouant, avant la lettre, le pige de l'historicisme. C'est cette mme fin que le VIe Imm, Ja'far al-Sdiq, prouve un de ses disciples, en lui demandant : O Abu Mohammad ! Le Prophte fut l'Avertisseur. Al fut le Guide. Mais y a-t-il un Guide (Hd) aujourd'hui ? Et le disciple de rpondre : Oui, que ma vie te soit voue ! Il y a toujours eu dans votre Maison un Guide succdant l'autre, jusqu' ce que le tour arrive toi. Que Dieu t'ait donc en sa misricorde, Abu Mohammad ! reprend l'Imm. S'il en allait de telle sorte qu'un verset ayant t rvl l'occasion d'un homme, et qu'une fois mort cet homme, le verset mourt lui aussi, alors tout le Livre aujourd'hui serait mort. Non pas ! le Qorn est vivant, et continuera de s'accomplir chez ceux qui vivront dans l'avenir,286 comme il s'est accompli chez ceux qui ont vcu dans le pass . Impossible ici encore de dire plus clairement que s'il s'agissait simplement de comprendre le Livre saint par rapport son temps , par rapport aux circonstances historiques ou sociales qui en ont vu clore
Cf. Kolayn, Osl : Kitb al-Hojjat, chap. vu, 3e hadth ; Moll Sadr, Skarh, p. 467, pour al-Kitb al-ntiq et al-Imm al-smit, et globalement tout le chapitre vu du Kitb al-Hojjat de Kolayn. Kolayn, Kitb al-Hojjat, chap. X, 3e hadth, d. arabo-persane, I, p. 365 ; Moll Sadr, Sharh, p. 495. Plusieurs hadth similaires, provenant du V^Imm, sont cits et comments comme fondamentaux ds le dbut du Tafsr Mir'at al-anwr, p. 5.

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les versets, autant dire que le Qorn est mort depuis longtemps. En d'autres termes, sans la walyat des Amis de Dieu qui permane en ce monde, il n'y aurait pas d'avenir pour le Livre de Dieu. La vie de l'Imam et la vie du Livre saint en ce monde sont solidaires l'une de l'autre. Il faut donc que la prsence de l'Imm et de ses amis se perptue. C'tait le thme de l'entretien du Ier Imm avec Komayl ibn Ziyd cit ci-dessus (III, 3), nous y entendions dj le motif du ple mystique sans l'existence duquel le monde humain ne pourrait pas mme durer 287. C'est en cho aux dclarations du Ier Imm que Moll Sadr crit : Jamais la Terre ne peut tre prive d'un Imm, d'un Guide chaque poque. Sinon, il faudrait que le Qorn meure par la mort de ceux qui en sont les supports. Or le Qorn est vivant et jamais ne mourra jusqu'au jour de la Rsurrection. Celui qui guide vers lui est vivant chaque moment du temps, jusqu' la venue de l'Heure ultime 288. Ces lignes ne font elles-mmes que rcapituler ce que nous pouvons entendre tout au long des hadth composant le chapitre qui, dans le grand recueil de Kolayn, est consacr l'Imm comme Guide et comme Garant de Dieu (Horiat), celui qui rpond pour ce Dieu devant les hommes 2 . Il faut avoir bien en mmoire quelques-uns de ces hadth o s'affirme l'inbranlable conscience que les Imms ont d'eux-mmes. Du Ve Imm, Moham. Bqir : j'en atteste Dieu! Depuis que fut recueillie l'me d'Adam (c'est--dire depuis la mort d'Adam) Dieu n'a jamais permis qu'il existe un monde terrestre, sans qu'il y ait en ce monde un Imm qui guide vers Dieu; c'est lui le Rpondant pour Dieu devant ses serviteurs, et jamais le monde terrestre n'est laiss sans un Imm qui soit ce Rpondant et ce Guide pour les hommes 290. Du Xe Imm, 'AH Naq : En vrit le monde terrestre n'est jamais vide d'un Rpondant et
287. Moll Sadr, Sharh, p. 495, insiste sur cette interconnexion du ple et du guide comme Maintenur du Livre , Ibid Sadr y insiste : Il n'y a de sens parler de la mort et de la vie du Livre qu'en l'entendant de la mort et de la vie de ceux qui en sont les supports, qui en connaissent les intentions et les significations secrtes, de mme que la mort de la science n'a d'autre sens que la mort du savant, comme nous l'avons montr antrieurement dans le "Livre de l'Intelligence et de la connaissance", (Kitb al-'Aql, qui est le livre Ier des Osl). Mais Dieu n'enlve pas la connaissance ; il la fait descendre de savant en savant. Le savant meurt et il emporte avec lui ce qu'il connat, parce que le livre, ce n'est que la connaissance crite sur les feuillets. C'est pourquoi le Maintenur du Livre permane jusqu'au jour de la Rsurrection. C'est tout le chapitre v du Kitb al-Hojjat des Osl de Kolayn (Sharh, pp. 457 ss.) Ibid., 8e hadth, d. arabe-persane, I, p. 333; Sadr, Sharh, p. 461.

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d'un Guide, et j'en atteste Dieu ! je suis prsentement celui-l . Du VIe Imm, Ja'far Sdiq, un disciple, Abu Hamza, raconte : Je demandai l'Imm Ja'far : la Terre peut-elle rester sans un Imm ? Il me dit : Si la Terre restait sans Imm, elle s'engloutirait 292 . Du Ve Imm encore : Si l'Imm tait enlev de la Terre une seule heure, elle frmirait en vagues qui rouleraient ses habitants 293 comme la mer roule dans ses vagues les tres qui l'habitent . Ces dclarations qui nouent un lien mystrieux, un lien sacramentel en quelque sorte, entre la prsence de l'Imm et la continuation du monde terrestre des hommes, sont grosses d'un certain nombre de consquences. La premire est que, de toute vidence, la ncessit de l'Imm n'est pas un thme sociopolitique parmi d'autres. Nous sommes devant un thme mtaphysique concernant l'ordre et la structure supra-sensibles de l'univers, savoir le thme de l'Imm comme Ple mystique, Ple des ples (Qotb al-aqtb). Moll Sadr l'explique en une page trs dense. La ncessit de l'Imm exprime une loi intrieur de l'tre, une loi qui fait que chaque degr d'tre suprieur est le but, la finalit, du degr infrieur; celui-ci existe par le degr suprieur ; il ne peut s'achever et trouver sa perfection qu'en lui. Le degr d'tre infrieur prsuppose l'existence du degr suprieur, non point inversement. Mieux qu'une loi d'volution, c'est une loi d' ascension de l'tre vers le degr suprieur qui lui prexiste. Ainsi en est-il pour l'humanit. Celle-ci ne peut trouver son accomplissement qu'au degr qui en marque la suprme perfection. Tel est le sens de l'Imamat, car par le degr de l'Imamat, prcise Moll Sadr, on signifie l'Homme Parfait (al-Insan294 al-kmil, Anthropos teleios), lequel est le roi du monde terrestre . Mais prcisment parce qu'elle est
Ibid, 9 hadth. Et Sadr souligne : cette conscience que le Xe Imm, 'Ali-Naq, avait d'tre le Hojjat, le Guide et Rpondant devant ceux de son temps, il la devait deux sources : La premire, son sentiment intime (wijdn, la hirognose), la parfaite intuition mystique (al-kashf al-tmm) par laquelle l'homme se connat soi-mme (kl nafsihi, l'tat de son me). L'mm avait conscience que l'inspiration (ilhm) lui tait advenue de Dieu pour la connais sance des choses que les intellects des cratures sont impuissants percevoir [,..]. Il avait conscience de l'assistance divine (ta'yd) dans son combat spirituel [...]. Quant l'autre source, c'tait l'investiture (nass) confre lui par son pre, et ainsi par ses anctres et prdcesseurs Sharh, p. 461. Ibid., 10e hadth. Ibid., 12e hadth. Moll Sadr, Sharh, p. 461, commentaire du hadth. La rencontre entre la notion sh'ite de l'Imm et la notion hermtiste de 1' Homme parfait (Anthropos teleios, alInsn al-kmil) forme une clef de vote de la thosophie immique.

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la royaut de l'Homme Parfait comme finalit de l'tre, cette royaut ne rsulte ni ne dpend de considrations politiques qui situeraient l'Imm un niveau o il serait simplement le rival des Omayyades et des Abbassides. Il s'agit de quelque chose d'autre que ce que thmatise l'histoire sociale, une royaut qui par son essence mme n'implique ni la ncessit ni mme l'ide d'un succs politique temporel, ni moins encore l'ide que les majorits ont toujours raison, sous prtexte qu'elles font l'histoire. Il s'agit ici d'une histoire qui se fait leur insu; une royaut spirituelle sur le monde visible, s'exerant incognito, quelque chose comme la fonction de la dynastie du Graal. Les autres consquences annonces se pressent alors. Cette ide de l'incognito, nous l'avons relev, tait dj implique comme essentielle l'Imamat, dans les dclarations du Prophte limitant douze le nombre des Imms de sa ligne. Cette limitation implique en effet ncessairement, un moment donn, la rentre de l'Imamat dans l'occultation (ghaybat). D'o ipso facto la relation actuelle du croyant sh'ite avec son Imm comme ple de son tre, est non pas une relation avec une institution de ce monde, mais une relation avec le monde esupra-sensible. La prsence permanente mais invisible du XII Imm, aprs sa fugitive apparition en ce monde, implique pour lui un mode d'existence suprieur aux conditions qui sont celles de la biologie terrestre, prsence et existence supra-sensibles ne se manifestent qu'en visions ou en rencontres incognito. Mais cette invisible prsence de l'Imm polarise la dvotion du sh'isme; ses simples fidles aussi bien que ses docteurs vivent en sa familiarit (cf. infra livre VII). Pas plus qu'il n'est ncessaire que l'Imm soit matriellement visible aux yeux de chair, il n'est ncessaire qu'il soit connu ou reconnu de la masse et des puissances de ce monde. L'Imamat est la qualification intrinsque de son tre, celle de l'Homme Parfait. Ni la mconnaissance ni l'aveuglement des hommes ne peuvent abolir ce qui dans son tre fait qu'il soit l'Imm. Et de cet ensemble de consquences et d'implications ressort l'htrognit fondamentale, irrductible, entre le concept sh'ite de l'Imm comme guide et comme ple, et le concept sunnite de l'Imm. Cette htrognit, nous l'avons souligne en son lieu, propos des pages o Moll Sadr reprend un long expos de Fakhroddn Rz, 295 thologien-philosophe sunnite, consacr au concept de l'Imm . Du ct sh'ite, le concept de l'Imm
295. Nous nous sommes dj rfr ces pages de Moll Sadr, d'une importance dcisive, supra p. 187, n. 150, et p. 240, n. 221. Aprs avoir longuement analys et critiqu la doctrine de Fakhroddn Rz sur la question de l'Imamat

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comme ple dont dpendent la cohrence et la cohsion de l'tre, exprime une ncessit mtaphysique et correspond une anthropologie sotrique; sa fonction est ncessaire parce que fonction initiatique, et elle s'ouvre sur une perspective eschatologique (le XIIe Imm comme Mahd). Sa ncessit et sa fonction sont donc ce qu'elles sont par essence; que les hommes le reconnaissent ou qu'ils l'ignorent, cela n'y change rien. Du ct sunnite, le concept de l'Imm comme pivot de l'ordre social ne fait intervenir aucune considration mtaphysique. Sa ncessit ne procde que de la considration des choses temporelles; ce n'est pas un concept sacral (impliquant une sacralisation de l'univers), mais un concept sculier et laque. Aucune ncessit mtaphysique ni aucune perspective eschatologique ne sont envisages quant la personne de l'Imm ni quant la fonction de l'Imamat. D'o est forcment absente l'ide que l'Imm doive connatre le ta'wl et les sens sotriques du Qorn, tre par consquent quelqu'un que Dieu assiste par une science inspire film ladon) et qu'il a immunis contre toutes les souillures et dfaillances (la 'ismat). Son choix dpend donc tout simplement du consensus ; il est lu. quoi la conception sh'ite oppose que si l'on peut lire un chef politique, un prsident, consacrer un prtre etc., c'est en. revanche un non-sens vident que de parler d' lire un prophte ou un Imm, non seulement parce que leur charisme ne dpend pas du choix des hommes, mais parce qu'il chappe la perception commune. Mes Amis (Awliy') sont sous mes tabernacles; nul ne les connat hormis moi-mme. Finalement la sentence qui fait cho celle dans laquelle nous venons de voir culminer le sens de VImm pour la spiritualit sh'ite celui qui meurt sans connatre soa Imm, meurt de la mort des inconscients cette sentence non seulement perdrait tout son sens, mais deviendrait monstrueuse, si elle tait rapporte l'Imm tel que l'envisage la conception sunnite. Ici mme montrent leur signification dcisive une objection que les sunnites ont couramment faite aux sh'ites et la rponse que leur donnent ces derniers. Vous parlez de l'Imm, disent les sunnites, comme ncessaire par une ncessit fonde en Dieu, mais alors son rgne devrait tre ininterrompu (il ne devrait jamais y avoir d'occultation, ghaybat). Et en mme temps vous
(Sharh, 447-448), Moll Sadr analyse et discute ici (Sharh, 457-459) la doctrine qui a gnralement cours chez les sunnites et chez les mo'tazilites majoritaires; puis, celles de Jhiz, d'al-Ka'b et d'Ab' 1-Hasan Basr; il leur oppose enfin la doctrine sh'ite de l'Imm et de l'Imamat. Ce sont des pages qui mriteraient d'tre traduites intgralement, tant elles sont clairantes; nous ne pouvons malheureusement pas le faire ici.

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en parlez comme tant une grce divine. Mais ou bien l'Imm, pour autant que vous en montrez la ncessit, n'est pas une grce; ou bien, s'il est une grce, c'est qu'il n'est pas ncessaire. A quoi les sh'ites rpondent : L'existence de l'Imm reste une grce divine, qu'il exerce le pouvoir ou e qu'il ne l'exerce pas. Comme l'a dit l'mir des croyants (le I Imm) : Jamais le monde terrestre ne reste priv de quelqu'un qui assume la tche de rpondre pour Dieu, que ce soit en public et reconnu des hommes, ou que ce soit en secret et inconnu d'eux, afin que jamais les indices de Dieu ni sa manifestation ne soient anantis sur la Terre. Quant au libre exercice de sa souverainet extrieurement, cela serait une autre grce divine. La prophtie lgislatrice a t close et scelle, tandis que persiste et continue l'Imamat qui est Vsotrique de la prophtie jusqu'au jour de la Rsurrection [...] et cela, que les nommes le reconnaissent ou au contraire le rejettent. En effet, si l'Envoy de Dieu est un Envoy mme si personne ne croit en son message, comme tel fut le cas de No, par exemple, de mme l'Imm reste un Imm mme si personne d'entre les hommes ne le reconnat. Car, mme si aucun malade ne vient demander remde et gurison au mdecin, celui-ci n'en est pas moins un mdecin. Ainsi en est-il dans le cas des mdecins des mes, de ceux qui traitent les maladies spirituelles et les infirmits des curs, savoir les prophtes et les Awliya296 . La rponse tranche donc en toute clart : en tout tat de cause, l'Imm reste l'Imm, mme s'il doit exercer son Imamat en secret. Aucun argument pour ou contre sa ncessit n'est tirer de 1' opinion publique son gard, de la reconnaissance officielle ou de l'absence de celle-ci. C'est que l'Imamat formant avec la mission prophtique une ralit unique par essence (haqqat whida bi'l-dht), la continuit de la ligne immique (publique ou secrte, incognito) a pour raison d'tre la perptuation de l'hritage spirituel prophtique, non pas le maintien d'un certain tat de choses politique. L'Imamat dpend si peu de la reconnaissance des hommes, qu'en fait aucun des douze Imms, hormis le Ier Imm, n'exera jamais une autorit temporelle, et n'en fut pas moins pnirement Imm. C'est l ce qui fait l'essence du sh'isme et dtermine la conception sh'ite de l'Islam. Il nous a t dit que le Prophte et l'Imm n'ont pas pour seule raison d'tre le fait que les hommes aient besoin d'eux pour la bonne marche de leurs affaires religieuses et temporelles. Certes, cette bonne marche prsuppose leur existence,
296. Sadr, Sharh, p. 459, commentaire sur le Ier hadth du chapitre v du Kitb al-Ho'at.

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 309 mais en fait, si le monde terrestre subsiste par l'existence de l'Imm, c'est par une raison mtaphysique et mystique : c'est parce que son degr d'tre est celui de Y Homme Parfait, et que l'Homme Parfait tant la raison d'tre et la finalit (ghyat, le telos) du monde terrestre, le monde des hommes ne pourrait pas mme 297 persvrer dans l'tre sans l'existence de l'Homme Parfait e . Et tel est prcisment le sens de l'existence mystrieuse du XII Imm, cach aux sens mais prsent au cur de ses fidles . Il est ce qu'il est, le ple mystique de l'tre. Son Imamat ne dpend pas de la reconnaissance des hommes. La ligne immique, disions-nous, n'est pas une dynastie comme les autres, ct des autres. Un Imm n'est pas un prtendant l'Imamat. Il est l'Imm. Nous sommes comme les Isralites au milieu du peuple de Pharaon , dclarait le IVe Imm298. La ligne immique est rentre dans l'occultation (comme le dernier gardien du Graal); mais c'est par elle que se perptue en ce monde, ininterrompue jusqu'au Dernier Jour, la silsilat alirfn, la ligne de la gnose, comme l'enseignait le Ier Imm son disciple Komayl ibn Ziyd 2". Le ple mystique de cette
Sharh, p. 464. Sharh, p. 462. D'al-Minhl ibn 'Amr on rapporte ceci : J'entrai, dit-il, chezl ibn al-Hosayn (le IVe Imm). Je lui dis : Comment vas-tu ce matin ? fils de la fille de l'Envoy de Dieu (N. B. cette rfrence Ftima dans la salutation). L'Imm de me dire : Nous nous trouvons, ce matin, j'en atteste Dieu! dans la position des Isralites parmi les gens de Pharaon qui gorgeaient leurs enfants et dshonoraient leurs femmes. Et voici que la meilleure des cratures aprs l'Envoy de Dieu est maudite du haut des chaires, et que quiconque nous aime est dchu de ses droits cause de son amour pour nous . Sur les entretiens de Komayl ibn Ziyd avec l'Imm, cf. supra pp. m ss., n. 83 et 85. Moll Sadr rfre ceux qui ont voulu supprimer la question de la ligne immique en prtendant que les douze annoncs par le Prophte seraient les douze premiers khalifes, incluant par consquent les Qmayyades. Il montre quelles absurdits entrane cette thse. Il cite le hadth rapportant le cauchemar du prophte (supra n. 22) voyant en songe une bande de singes escalader sa chaire et contraignant les fidles se replier devant eux. Il prend tmoin les commentaires, ceux d'auteurs sunnites comme Zamakhshar, Fakhr Rz, Taftazn, ceux d'un thologien sh'ite comme Abu Al Tabars. Il rcapitule enfin les prolgomnes du Kitb al-milal de Shahrastn, dans lesquels celui-ci analyse comment s'leva la premire contestation qui branla la religion islamique. Shahrastn remonte jusqu' la rvolte d'Ibls contre l'investiture d'Adam; cette rvolte se ramifia dans la cration en ,sept contestations ; elles sont mentionnes dans le commentaire des quatre van giles (sic), dans la Tora (il s'agit en fait de l'apocryphe Vita Adae et Evae), et toutes se sont trouves rcapitules dans la forme sous laquelle se manifesta (mazhar) la premire contestation en Islam. Shahrastn, docteur sunnite, reste assez allusif pour qu'un penseur sh'ite comme Sadr se sente autoris invoquer ce texte. Il conclut ces longues pages en citant d'abord ce propos du Prophte : Des princes viendront aprs moi; ceux qui prendront place prs d'eux, acquiesceront leur imposture et soutiendront leur violence;

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ligne de la gnose est le XIIe Imm, l'Imm prsentement cach, et cette ligne est constitue de tous ceux qui sont en tat de connaissance et de reconnaissance mutuelles avec ceux qui se dsignent eux-mmes comme les hommes de l'A'rf Par cette qualification s'exhausse encore le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite comme initiation la connaissance de soi, 3. -L'Imm comme l'A'rf Ce thme nous renvoie aux versets qorniques faisant allusion au mystrieux rempart dress entre le Paradis et l'Enfer : YA'rfm\ qui donne son nom la 7e sourate (versets 44-45) : Sur VA 'rf se tiennent des hommes qui reconnaissent chacun sa physionomie (7 : 44). Un disciple rapporte la dclaration que" le VF Imm (rptant lui-mme un propos du Ier Imm) donne en rponse quelqu'un qui l'interroge sur les hommes de VA 'rf : C'est nous (les mms) qui sommes sur Y A'rf\ nous reconnaissons nos compagnons leurs visages. Et nous sommes nousmmes l'A'rf car Dieu ne peut tre objet de connaissance que si l'on passe par notre connaissance. Et nous sommes l'A'rf, car au Jour de la Rsurrection, nous sommes ceux que Dieu connat comme tant la Voie (sitt). N'entre dans le Paradis que celui qui nous connat et que nous-mmes connaissons. N'entre dans le Feu que celui qui nous renie et que nous-mmes nous renions. Si Dieu Trs-Haut l'avait voulu, il se serait fait connatre lui-mme aux hommes. Cependant il a fait de nous ses Seuils, sa voie, son chemin, la Face
ceux-l ne sont pas des miens, et je ne suis pas des leurs. En revanche, ceux qui ne se rangeront pas de leur ct et n'acquiesceront pas leur imposture, ceux-l sont des miens, et je suis des leurs. Enfin il montre que les riwyt authentiques et multiples ne peuvent se rapporter, sans ta'wl possible, qu' la ligne des Douze Immaculs, ceux qui possdent la gnose de Dieu et de ses Signes par ne perception mystique (kashf) et une intuition visionnaire (shohd). La ligne de l'Imamat est ininterrompue; en elle se perptue la ligne commence avec No et Abraham, parce que l'Imamat est de la mme essence que la prophtie dont il est l'sotrique. Il faut que permane le sens spirituel de la prophtie. Il faut que se vrifie la sentence : Celui qui meurt sans connatre l'mm de son temps, meurt de la mort des inconscients. Comment oser dire que ce sens spirituel et que cette connaissance aient eu un rapport quelconque avec l'un de ces princes entrevus par le Prophte dans son cauchemar ? Sharh, pp. 462464. Nous avons dj relev ici la pense qui est presque un leitmotiv chez Qz Sa'd Qomm, savoir que le Prophte avait choisi d'tre un prophte-serviteur, non pas un prophte-roi, et que par consquent il ne pouvait lguer aux Imms qu'une royaut spirituelle (saltanat ma'nawtya), supra n. 54. 300. Sur YA'rf, voir les textes traduits dans notre livre Terre cleste, pp. 235 ss.,237 ss.

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vers laquelle il faut s'orienter. Aussi celui qui s'carte de notre walyat (c'est--dire nous refuse sa dvotion d'amour), ou donne d'autres la prfrence sur nous, celui-l s'carte de la Voie 301. Une triple gradation conduit ainsi le rapport de l'mm et de l'A'rf jusqu' leur identification rciproque. Moll Sadr commence ici par montrer que dans leurs exgses purement exotriques, les commentateurs littralistes ont tous plus ou moins battu la campagne, tandis que les exgses des sotristes non-sh'ites laissaient chapper ce qu'il y a d'essentiel dans l'ide de l'A'rf. Cette ide, il la dgage en s'attachant, phrase par phrase, aux intentions de l'Imm, 3 t)our donner une exgse authentiquement immite de VA'rf . Une fois pos que ce nom propre A 'rf drive de la racine 'rf laquelle connote l'ide de savoir, de connatre, la triple gradation marque dans la rponse de l'mm peut s'analyser comme suit. Au premier degr, l'Imm commence par dclarer : C'est nous (les douze Imms) qui sommes sur VA'rf, ce qui veut dire au sommet de la connaissance (ma 'rifat), son plus haut rempart, l'lvation s'entendant ici d'une situation spirituelle, non pas d'un situs dans l'espace. Au second degr, progression remarquable l'Imm affirme non plus seulement que les Imms sont au sommet de VA'rf mais affirme qu'ils sont eux-mmes VA'rf c'est--dire que leur connaissance mdiatise toute connaissance humaine de Dieu. Ils ne sont donc pas seulement les sujets de la connais sance, ceux qui connaissent et ceux dont la connaissance est le sommet de la connaissance; ils sont aussi ce par quoi il y a connaissance (ma'rifat), ce par quoi et grce quoi il y a un objet correspondant cette connaissance, car ils sont cela mme qu'atteint la plus haute connaissance, l'objet de cette connais sance. Dans ce cas on se sert de la personne ou de sa qualifi cation pour dsigner et dnommer la chose elle-mme, c'est-dire ici la connaissance, cette connaissance dont elle est la cause et la source. Dans le premier moment de la rponse, le
Kitb al-Hojjat, chap. vu, 9e hadth; Sharh, p. 473. Ce hadth o s'atteste la conscience, chez les Imms, d'tre la source de la gnose, s'achve sur ces mots : Ce n'est point chose sans consquence pour les hommes que de s'adresser des sources troubles qui se dversent l'une dans l'autre. En revanche, celui qui se tourne vers nous, se tourne vers des sources pures qui coulent par l'ordre de leur Seigneur; jamais elles ne tarissent; jamais elles ne s'interrompent. Sur l'Eau comme symbole de la connaissance, cf. infra n. 307. Pour ce qui suit, cf. Sharh, pp. 475 ss. Moll Sadr analyse d'abord le sens de VA'rf et des Ahl al-A'rfchez les commentateurs exotriques sunni tes (y compris Jobb' et Bqilln), puis dveloppe trs longuement l'ensei gnement des Imms.

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mot A 'rf est employ pour dsigner la connaissance, la gnose elle-mme (ma'rifat). Nous sommes au sommet de Y A'rf, au sommet de cette gnose. Dans la progression que marque le second moment de la rponse, le mot dsigne la cause de cette gnose, ce par quoi elle existe. Nous sommes Y A'rf, cela veut dire : Nous sommes ce par quoi il y a connaissance de Dieu par l'homme. Nous sommes le contenu de la connaissance humaine de Dieu, car nous sommes la thophanie. Autrement dit : il n'y a de ma'rifat Allah, Dieu n'est connaissable et il n'y a de connaissance humaine de Dieu, que pour l'homme qui nous connat. On a vu prcdemment ici que l'Imm est la forme thophanique, c'est--dire que l'Imm est la Face que Dieu assume inluctablement dans toute connaissance que l'homme a de lui, ou dans laquelle Dieu se rvle lui ; sans cette Face il n'y a que 1' Absconditum. L'Imm, comme tant 1' A'rf est donc bien cette Face suprme, ce par quoi il existe une connaissance humaine de Dieu. Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite, se retrouve ici tel que nous l'avons analys ci-dessus. Les Imms enseignent eux-mmes la rciprocit des deux maximes, puisque l'Imm peut dire : Celui qui nous connat, connat son Seigneur , et que, d'autre part, tous nos spirituels rptent : Celui qui se connat soi-mme (son me), connat son Seigneur. Cela donc, parce qu'en se connaissant soi-mme (son me, son anima), c'est son Imm que celui-l connat ; or, celui qui connat son Imm, connat son Seigneur. Il y a ainsi alternance ou substitution entre la notion de l'Imm et la notion du Soi : connatre son Imm, c'est se connatre soi-mme; se connatre soi-mme, c'est connatre son Imm (l'Ame de l'me) et c'est connatre son Seigneur 303. Ce que la spiritualit sh'ite propose ses adeptes en la personne, en la forme de lumire de ses douze mms, c'est donc l'accs cette connaissance de soi hors de laquelle il n'est pas de connaissance de Dieu, c'est--dire l'accs la conscience de la relation personnelle qui fait que ce Dieu est tel tel qu'il se montre pour celui qui l'adore. D'o l'importance des visions des Imms en songe, visions dans lesquelles se rvle au fidle qui en est favoris, son secret le plus intime, l'Imm comme me de son me le secret de sa propre connaissance de Dieu. Nous disions plus haut le sens humain de la connaissance de Dieu304 . Voici que simultanment l'Imm annonce le sens divin de cette connaissance humaine.
Cf. notre traduction de Moll Sadr, Le Livre des Pntrations mtaphy siques, pp. 186-187. Visions qui ne sont pas seulement contemplations d'apparitions menta les ou en songe, avec dialogue personnel, mais qui englobent tout le champ des

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 313 3) Alors, un troisime degr, par une nouvelle progression, l'Imm affirme : Nous sommes l'A 'rf, car au Jour de la Rsurrection nous sommes ceux que Dieu connat comme tant la Voie... Ici l'Imm entend par Y A'rf ce qui est l'objet essentiel de la connaissance , non pas ce qui lui est extrieur et est connu per accidens. Quelle est cette connaissance essentielle ? De mme que dans le second moment de la rponse, l'Imm est la connaissance que l'homme a de Dieu, ce par quoi l'homme connat Dieu, de mme ici, dans le troisime moment, il est la connaissance divine de l'homme, ce par quoi Dieu connat l'homme. L'Imm dit en effet : celui qui nous connat, Dieu le connat comme un tre du paradis. Au second moment, l'Imm affirme : la connaissance que le fidle a de nous, est la connaissance qu'il a de Dieu. Au troisime moment : la connaissance que Dieu a du fidle, est la connaissance que ce fidle a de nous. En nous connaissant, il a la connaissance de soi-mme comme tre du paradis, et cette connaissance est celle que Dieu a de lui. Inversement, celui qui nous rejette, a une perception de soi-mme qui est son enfer. N'entre dans le Feu que celui qui nous renie et que nous-mmes renions , et telle est la connaissance que Dieu a de celui qui nous renie. C'est le ngateur lui-mme qui chasse Dieu de son paradis, et c'est cela l'enfer. C'est pourquoi la limite o se conj oignent connaissance de l'Imm et connaissance de soi, voici que l'acception exotrique de YA'rf comme rempart prend toute sa vrit : l'Imm est bien le rempart qui spare paradis et enfer. Enseignement o la mditation du philosophe dcouvre des virtualits inpuisables : l'Imm est la connaissance que l'homme a de Dieu, et comme tel il est la connaissance que Dieu a de l'homme. Cette double proposition marque le si tus de l'Imm au niveau de la thophanie primordiale, l'aube de toute cognoscibilit divine. D'autres textes (supra pp. 296-297) ont prcdemment fait de nous les tmoins du lever de cette aurore. L mme c'tait une Volont divine singularise qui transparaissait de l'horizon d'une Volont primordiale universelle, et cette aurore rendait possible l'apparition de la forme (tajall) sous laquelle la divinit devient objet d'amour (sa mahbbya). L'aspect volontariste y correspondait une mtaphysique de l'tre qui, chez un matre de l'cole shaykhie comme Moh. Karm Khn Kermn, refuse d'englober l'Etre divin ineffable
perceptions symboliques. On citera plus loin (t. III, liv. IV, chap. i) une vision de Haydar Amol, percevant dans le ciel de Baghdad quatorze cercles symboliques de lapis lazuli aux inscriptions d'or. Cf. encore, dans notre Trilogie Ismalienne, les thmes de l'Imm comme Ame de l'me , de l'olivier au sommet du Sina mystique.

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et imprdicable dans une unit univoque de l'tre (wahdat alwojd), Ici, avec Moll Sadr Shrz, nous avons un penseur qui admet cette univocit, et sa mtaphysique s'exprime initialement en termes de connaissance. Il y a une connaissance divine globale, connaissance parfaite essentielle, qui s'identifie l'Essence divine simple, ne comportant aucune multiplicit, parce que cette Essence (Dht) est la source d'o jaillissent les existences de toutes choses, et qu'en se connaissant soi-mme, Dieu connat la totalit des choses du fait mme de cette connaissance qui est identique son Essence. Et il y a une connaissance divine des choses singulires, consistant soit en ce que les essences des choses lui sont prsentes en leur existence in concreto, soit en ce que leurs Ides sont actualises dans l'tre antrieurement leur existence in concreto. L'ensemble prsente une hirarchie de causes et de causs. Eh bien, explique Moll Sadr, il y a symtrie et paralllisme rigoureux dans l'ordre descendant et dans l'ordre ascendant de cette hirarchie. De mme que les Anges sont des causes actives (fa"la) amenant clore graduellement l'existence virtuelle des cratures, de mme les prophtes et les Imms, tous les Amis de Dieu , sont des causes et des intermdiaires agissant sur l'anglicit virtuelle des tres humains, les faisant sortir de l'tat d'animalit pour les conduire jusqu' l'tat anglique en acte qui en fait des tres du paradis (ahl al-jinnat). Et de mme que, dans l'ordre de la cosmologie, la connaissance que Dieu a des tres de ce monde en devenir est une connaissance mdiatise par la connaissance qu'il a lui-mme de leurs Anges (les Angeli intellectuelles et les Angeli caelestes des hirarchies avicenniennes), et que pour cette raison il est dit que les Anges sont devant Dieu les Tmoins (shohad) de sa cration, de mme, dans l'ordre eschatologique, la connaissance que Dieu a de la fidlit de ses croyants est mdiatise par la connaissance qu'il a lui-mme des prophtes et des Awliy, et c'est pourquoi ils sont, eux, les Tmoins devant Dieu pour les hommes au jour de la Rsurrection. C'est donc par l'ide de ces Tmoins que le texte de l'Imm conduit spontanment le philosophe dcouvrir la symtrie entre la fonction de l'anglologie pour la cosmogense et la cosmologie (l'ordre du Mabda') et la fonction de l'immologie pour le retour des mes leur Origine (l'ordre du Ma'd), c'est-dire pour la sotriologie et l'eschatologie 305. L'immologie a comme l'anglologie son fondement mtaphysique dans la Connaissance divine; l'une et l'autre culminent dans cette
305. Sharh, p. 466.

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notion de Tmoin. En cette notion convergent une mtaphysique et une spiritualit de la Prsence, Prsence vers laquelle tendent tous les motifs de la philosophie prophtique. L'Imm est ce point de convergence o le Tmoin, le contemplant (shhid) l'Imam au sommet de VA'rf est simultanment le contempl (mashhd), le Tmoin-de-contemplation VA 'rf luimme, parce que ce Tmoin, en attestant aux hommes le Dieu que lui-mme contemple (en rpondant pour Lui), est aussi celui que les hommes contemplent lorsque ce Dieu se montre eux. Il est l'il par lequel Dieu regarde et concerne les hommes : parce que c'est par ce mme il que l'homme regarde et concerne Dieu (ce motif fructifiera dans la mystique de Rzbehn, infra livre III). Les Imms sont la fois les yeux par lesquels Dieu regarde ce monde et les yeux par lesquels les hommes contemplent les Attributs divins, puisque l'Essence divine leur est inaccessible. L'Imm est donc bien le contempantcontempl (shhid-mashhd, contempl de Dieu et des hommes), prservant du ta'tl et du tashhh, et la connaissance que j'ai de l'Imm est bien la connaissance que Dieu a de moi. D'o l'Imm est bien le rempart dpartageant ceux du paradis et ceux de l'enfer. Aussi est-il vrai de dire, crit Moll Sadr, que la connaissance que Dieu a de l'tat spirituel des deux groupes est mdiatise par la connaissance qu'il a de ces Tmoins sous leur double aspect (attestant le paradis des uns et l'enfer des autres). Telle est la comprhension approfondie (tahqq) de ce fait que les prophtes et les Imms sont les Tmoins de Dieu pour les hommes, et du sens de ce verset qornique : Qu'en sera-t-il, alors que de chaque communaut nous avons produit un Tmoin, et que nous t'avons produit toi-mme comme Tmoin contre ceux-ci ? (4 : 45) 308. Alors les trois degrs, progressifs dans la rponse de PImm montrent leur vrit finale : Nous sommes VA'rf, c'est--dire nous sommes ceux qui par essence sont l'objet de la connaissance divine (les ma'rfn bi'l-dht), les objets de la contemplation divine (les mashdn li'llh), ses Tmoins-de-contemplation, sans intermdiaire, puisque, tant intermdiaires pour les autres, Nous sommes les hauts degrs de la Voie (sirt) par lesquels l'homme doit passer pour atteindre la suprme proximit humaine de Dieu 307.
Sharh, p. 475. Moll Sadr a fort bien conscience d'ouvrir ici la mdi tation du philosophe une voie hermneutique nouvelle : Fais bien ton profit de tout cela, crit-il, car tu ne le trouveras dans aucun autre livre que celui-ci . Ce commentaire trs ample du 9e hadth du chapitre vu ne fait donc que suivre la structure mme du hadth : les Imms sont VA 'rf, et ils sont les sources pures (cf. supra p. 311, n. 301 ) opposes aux sources troubles.

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Le thme de YA'rfse profile ainsi comme le sommet, le rempart de la philosophie prophtique et immique , laquelle est le don de la suprme sagesse. Comme le dit l'Imm Ja'far, commentant pour un disciple le verset qornique 2 : 272 : Celui qui a t donne la sagesse a reu un bien, immense (cf. Proverbes de Salomon 3:13 ss.), cette sagesse (hikmat), c'est avoir la conscience spirituelle, la gnose (ma'rifat) de l'Imm 308. C'est tout un ensemble de motifs qui prpare la dfinition de cette sagesse, et par excellence, le motif du Hojjat sur lequel Sadr Shrz revient maintes reprises dans son commentaire des textes des Imms. Il y a un double Hojjat, un double Tmoin, Guide, Garant. Sous un premier aspect, il y a un Guide extrieur : c'est le prophte annonciateur devant les hommes, et aprs lui ce furent les Imms pour ceux des hommes qui ont besoin d'un guide visible. Mais le sh'isme duodcmain, vivant sous la direction de 1' Imm cach ,
Sadr remarque : Le fondement de cette double comparaison repose sur l'analogie de la connaissance avec l'eau. L'analogie consiste en ce qu'elles sont l'une et l'autre causes de la vie. La connaissance est cause de la vis vritable et permanente; l'eau est cause de la vie en ce monde. Vient ensuite une remarque importante pour la thorie des formes symboliques chez nos philosophes. Comprendre un symbole, ce n'est pas le faire disparatre; il reste ncessaire; la soi-disant dmythisation n'est qu'une ignorance complte de ce que sont les symboles. Si les ignorants, crit Sadr, taient informs du secret des savants, ils feraient prir ces savants [...]. Chaque degr de lumire ne peut supporter ce qui est plus fort et plus intense. La lumire moins forte s'efface l o apparat la lumire plus forte [...1. Je ne veux pas dire que ce qu'il faut comprendre par les symboles qui se prsentent dans le Qorn, soit uniquement ce qui correspond leur signification intrieure spirituelle, l'exclusion de la ralit des espces sensibles, comme le disent les btiniens (ce sont les Ismaliens rforms d'Alamt qui semblent ainsi viss). Nullement. Ce que nous disons c'est ceci : les formes symboliques sont l pour nous permettre le passage, la traverse, depuis les formes de manifestation (mazhir) jusqu'aux replis intrieurs, depuis les espces sensibles jusqu'au contenu spirituel. C'est que le Qorn comporte un zhir et un btin, un tafsr et un ta'wl. La connaissance symbolisant avec l'eau, leurs catgories respectives symbolisent les unes avec les autres : les connaissances vraies avec l'eau pure, les certitudes ternelles avec l'eau jaillissante, les connaissances inspires avec l'eau qui descend du ciel. Les connaissances inverses symbolisent respectivement avec l'eau des bourbiers, l'eau qui tarit, l'eau dverse d'un vase dans un autre... Sharh, p. 476. eCf. supra chap. v et infra t. III, liv. IV, chap. n. 308. Ibid., chap. VU, II hadth (du Vr Imm). Sharh, p. 476 : De mme que le Hojjat (le garant, le tmoin) est double, extrieur et intrieur, de mme la sagesse est double : il y a une sagesse voile et une sagesse dvoile. La sagesse voile est celle qui est dans les curs des prophtes et des Awliy, ce sont les tho-sophes (hokam' ilhyn). Chacun d'eux est un sage sous un aspect, et il est la sagesse sous un autre aspect, selon ce que nous avons tabli concernant l'unification de l'acte d'intellection aql), de l'intellig (ma'qui) et du sujet qui intellige qil) , unification qui, dans la mtaphysique du tmoignage , se prsente comme celle du tmoignage (shahdat), du tmoignant (shhid) et du tmoign (mashhd). Cf. encore infra p. 318, n. 311 et 313.

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oriente par essence vers le second aspect du Hojjat : le Guide intrieur invisible, l'Imm intrieur (Hojjat btina, Imm dkhil) : lumire sacrosainte fulgurante qui s'origine au Trne, se lve l'Orient de l'me, son suprme horizon, illuminant les sens du cur par lesquels le message prophtique est entendu dans son sens sotrique qui est la walyai des Imms ; prophtie intrieure secrte (nobowwat btiniy), 9relative aux univers cachs et aux choses intrieures de l'me 3 . L'ide du Guide intrieur , bien loin d'abolir la ncessit de la prophtologie et de l'immologie, en est l'accomplissement final ; elle est prcisment ce quoi initie l'immologie. Le Guide intrieur auquel achemine l'intriorisation de l'immologie, est celui qui prserve le mystique de toute ivresse lucifrienne. Avant l'entre dans la Voie, le mystique est celui que vise le propos du Ve Imm : Tu es encore plus ignorant des chemins du Ciel que des chemins de la Terre. La qute de l'Imm laquelle est convi par consquent l'adepte sh'ite, n'est pas la rencontre d'un guide connaissant les espaces du ciel astronomique. Un autre monde est vis ici, monde correspondant aux formes intrieures, invisibles, lesquelles ne peuvent tre perues par nos sens physiques, mais par les sens spirituels 310 .
Sur le Guide intrieur , l'Envoy du monde intrieur, la prophtie intrieure, cf. Sharh, p. 456 (comment, edu chapitre IV, Ier hadth). Cf. ibid., chap. VII, 10e hadth (du V Imam). Tout le commentaire de Moll Sadr pourrait tre analys et tudi du point de vue de la progression vers le Hojjat secret, la rencontre du Guide ou Imm intrieur. Il revient sur ce thme chaque fois que les dclarations des Imms l'y sollicitent. Trs brivement nous relevons ici quelques tapes, en vue d'une recherche future : 1) Chap. IV, Ier hadth {supra, n. 309). 2) Chap. VI, 3e hadth, Sharh, p. 465. L'homme n'est d'abord qu'un bipde vertical. Ensuite, son me s'veille lentement de l'inconscience grce au double Guide : l'Envoy extrieur qui peut tre le nab ou quelqu'un qui tient sa place, et l'Imm intrieur (Imm dhkil, Hojjat btina). 3). Chap. VII, 7e hadth, Sharh, p. 472. Sur ce propos du VIe Imm que pour chaque science Dieu a tabli une porte , Seul celui qui connat cette porte, connat cette science, savoir la porte extrieure et la porte intrieure, sotrique. De mme le Hojjat de Dieu est double : tmoin intrieur et tmoin extrieur. Le premier est pour les prophtes et ceux qui leur ressemblent; le second est epour le commun des nommes. 4) Ibid., 8 hadth, Sharh, p. 472. 5) Ibid., II hadth, Sharh, p. 476 {supra p. 316, n. 308). 6) Ibid., 13e hadth, Sharh, p. 476 {infra p. 318, n. 311) : l'Imm extrieur initiant l'Imm intrieur, la connaissance de l'Imm initiant la connaissance de soi, ce qui rcapitule la spiritualit immique. 7) Chap. VIII, 17e hadth, Sharh, p. 484. Il y a la porte du cur et il y a la porte de l'audition extrieure, cf encore infra pp. 319 ss., n. 314 et 315. 8) Sharh, pp. 484-485, le long prologue du chapitre ix du livre VII, dans lequel Moll Sadr, analysant les notions de tmoin et de tmoignage, tablit les prolgomnes de la mtaphysique immique comme mtaphysique du tmoignage {infra 3 et p. 323, n. 324). 9) Chap. IX, 2e hadth, Sharh, p. 485 : l'Imm la fois Tmoin extrieur et Tmoin intrieur. 10) Chap. XI, Ir hadth, Sharh, p. 491 : les Imms comme tant la fois les Trsoriers et le Trsor mme, etc.

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Aspects du sh'isme duodcimain

Alors, quand l'Imm parie de la sagesse (sagesse dont les degrs s'noncent comme foi en Dieu, en ses Anges, en ses Livres rvls, en ses Envoys, en la Rsurrection), Sadr nous rappelle que, de mme que le Hojjat, le Guide, est double extrieur et intrieur, de mme il y a une double sagesse : il y a une sagesse dvoile (hikmat makshfa), et il y a une sagesse voile (hikmat mastra). La sagesse dvoile , ce sont les personnes visibles des Sages, personnifications de la sagesse. Quiconque voit l'un d'eux (avec es yeux du cur qui lui en rvlent la qualification) voit la forme et la personne de la sagesse. A l'gard du commun des hommes, c'est le don divin de cette sagesse qui est un bien immense , savoir la personne visible de l'Imm, puisque l'Imm est la sagesse en personne (nafs al-hikmat). Quant la sagesse voile , c'est celle qui est dans le cur des Amis de Dieu (les Awliy), des prophtes, des Imms hokam' ilhyn, Sages de Dieu, thosophes au sens plnier du mot. Et l'enseignement des Imms propos de YA'rf permet de comprendre que si chacun d'eux est un Sage sous un aspect, il est galement sagesse sous un autre aspect31 . Ici une joie profonde vibre dans la mditation de Moll Sadr 312 , lorsqu'il atteint au point de convergence o la spiritualit sh'ite et la mtaphysique de l'tre et de la connaissance qu'il professe comme philosophe ishrq, se fondent en l'unit de la conscience spirituelle du sh'ite ishrq. Il en va exactement, dit-il, de cette unification du Sage et de la sagesse, comme il en va, dans l'acte d'intellection, de l'unification entre le sujet qui intellige qil) et l'intelligence, en acte aql) 313. Cette constatation illustre le trait caractristique dj relev ici, celui de cette spiritualit sh'ite ishrq o l'effort du philosophe est insparable de la ralisation spirituelle et rciproquement (cf. encore infra livre II, Sohraward et livre V).
Chap. vu, IIe hadth, Sharh, p. 476, cf. supra n. 308. La sagesse voile est celle qui est dans le cur des Sages de Dieu, les tho-sophes. Quant la sagesse dvoile, ce sont leur personnes, car elles sont des personnifications de la sagesse (ashkhs al-hikmat). Quiconque voit l'une d'elles, voit la forme et la personne de la sagesse. Et c'est pour ce but que la sagesse leur est donne comme donation d'un bien immense l'gard du commun des hommes. Car celui qui connat son Imm et lui voue son allgeance, celui-l voue son allgeance Dieu, et il lui est fait don de la sagesse et d'un bien immense, c'est--dire de l'Imm, parce que l'Imm est la sagesse en personne. Ibid., pp. 476-477, commentaire du IIe et du 13e hadith. La thse de cette unification (qui rejoint la doctrine d'al-Frb), Moll Sadr en parie comme d'un vnement de sa vie intrieure, une inspiration dont il a not soigneusement la date : au lever du soleil, le vendredi 7 Jomad I de l'an 1037 de l'hgire (= 14 janvier 1628). Cf. notre introduction au Livre des Pntrations mtaphysiques, pp. 2 ss., 185 ss. et index s. v. ittihd; supra n. 308.

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Le thme du double Hojjat ne fait que rpondre et correspondre au thme de la double sagesse. Il y a dans l'Imm une sagesse manifeste et une sagesse cache (makhffya). La sagesse manifeste, c'est la personne de l'Imm visible. La sagesse cache c'est la lumire intrieure spirituelle, intellective (nr btin 'aql), lumire qui est la vie spirituelle de l'Imm, et par laquelle est clair pour son adepte, pour celui qu'il guide, le monde de l'Au-del avec les tres et les figures clestes qu'il contient. Et c'est cela le don de la sagesse. De mme que dans l'acte d'intellection, le sujet qui intellige est lui-mme cette intelligence en acte (celle-ci ne se surajoute pas lui, elle est son tre), de mme la personne du Sage (l'Imm) est la sagesse. Connatre de gnose (ma'rifat) la personne de ce Sage, c'est connatre cette sagesse qu'il est lui-mme en personne. Mais alors, dans cet acte de connaissance spirituelle, la sagesse de l'Imm, comme l'intelligence dans le cas de celui qui intellige, devient la sagesse de l'adepte, de celui qui le prend pour guide, et qui prend alors conscience de la rciprocit des deux devises : Celui qui connat son Imm connat son Seigneur , et Celui qui se connat soimme connat son Seigneur , c'est--dire son Imm. Avoir cette conscience spirituelle parfaite de son Imm, de son Guide intrieur, personnel, invisible, c'est devenir soi-mme quelqu'un en qui est actualise la sagesse qui est l'Imm, quelqu'un, en qui il y a le Tmoin intrieur , prcisment l'Imm lui-mme comme Imm intrieur (Imm dkhil), la Face divine qui permane alors que tout s'anantit. Il tait dit plus haut que, de mme que l'Imm est la forme thophanique, de mme l'adepte fidle est la forme piphanique de l'Imm. La spiritualit immique, c'est cela : l'initiation l'Imm intrieur par l'Imm extrieur, la connaissance de soi-mme par la connaissance de l'Imm. Ainsi est mditer le sens de chacun des Imms du sh'isme et de l'ensemble de leur plrme pour la spiritualit sh'ite. Tout l'enseignement concernant l'A'rf culmine en ce qui sera une mtaphysique du Tmoin (shhid) et de la Prsence testimoniale (shohd), telle que l'Imm devient en quelque sorte la conscience active de son fidle. Et c'est grce cela que se perptue en ce monde la silsilat al-irfn, la ligne de la gnose, inconnue de la masse des hommes, ligne secrte des hros de la hirohistoire du cycle de la walyat, constitue de tous ceux qui, en ce monde, sont des vivants au sens vrai du mot314.
314. Ibid., 13e hadth, Sharh, p. 477 : Les humains, par rapport la Seconde Vie, forment deux catgories : il y a les morts et il y a les vivants. Parmi ces derniers, il y a ceux dont la vie est une vie essentielle, personnelle, et il y a ceux dont la vie est une vie qui s'ensuit de la vie d'un autre. L'Imm est

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Aspects du sh'isme duodcimain

Et cette communaut des vivants s'tend jusqu'aux limites d'un cumnisme prophtique ayant pour fondement le mme sotrisme. Dj ci-dessus ( I), l'ide de la walyat universelle dont l'Imm est le Sceau, a conduit prononcer ce mot. C'est que tous les prophtes des priodes antrieures avec tous leurs croyants, tous les fidles de la mme religion prophtique ternelle forment ensemble un corpus mysticum (le Temple de lumire de l'Imamat, en terminologie ismalienne). Il en a t de mme toutes les poques, et il en sera de mme l'avenir. C'est qu'en effet tous les Sages de Dieu (olam rabbnyn, les Theosopho), tous les prophtes et tous leurs Imms, sont tous ensemble une mme religion (dm whid), une mme cole (madhhab whid). Ou mieux dit, ils forment comme une personne spirituelle totale et unique (shakhs whid koll 'aql). De mme aussi, les croyants qui les suivent, en quelque lieu et en quelque poque qu'ils existent, sont comme une Ame unique; l'cole de chaque Imm est aussi celle d'un autre Imm, et en mme temps l'cole de la totalit des prophtes et des Awliy 315. Ces lignes de Moll Sadr peuvent valoir comme la profession de foi de l'sotrisme sh'ite en une Ecclesia spiritualis ternelle.
celui qui possde cette vie essentielle, directement infuse par Dieu. Mais en vertu de la thse de l'ittihd (supra pp. 316 ss., n. 308 et 313) florissant en exprience spirituelle, celui qui atteint une parfaite connaissance de l'Imm, eo ipso atteint au degr de la lumire intrieure l'Imm; celle-ci devient eo ipso la lumire intrieure de son adepte. Cf. encore infra p. 323, n. 324 et 17e hadth, Sharh, p. 484, o sont rappels les trois groupes d'hommes : le 'lim (l'initiateur, le sage) qui est l'Imm; les mota'allimn, ceux qui reoivent la sagesse du sage, les disciples de l'Imm, les initis; et puis l'cume roule hlas! par le torrent ghoth'). Ou encore, en termes qorniques : les rapprochs (moqarrabn), les compagnons de la droite et les compagnons de la gauche. 315. Ibid., Cf. encore sur le thme de l'unit de la religion prophtique, de priode en priode, chap. ix, Ier et 2e hadth, Sharh, p. 485 : Le Tmoin pour chaque communaut respective des prophtes et des Envoys, tous les Tmoins (shohad') font partie de nous (les Imms) et de notre groupe nous, les membres de la Famille de la prophtie et de la certitude, de la vision testimoniale (shohd) et de la connaissance. Eux et nous, tous ensemble, formons au sens vrai la communaut de Mohammad. Tous les autres hommes qui les suivent, sont la communaut de Mohammad. Alors nous et eux, nous sommes les tmoins des peuples et des adeptes, et Mohammad est tmoin pour nous. Tel est le sens du verset qornique (4 : 45). Tu n'as donc pas, mon ami, transposer le discours de l'Imm pour entendre que le cas du verset est rserv en propre la communaut de Mohammad, l'exclusion des autres prophtes et de leurs communauts respectives. En entendant ainsi la communaut de Mohammad, Moll Sadr se faisait le porte-parole d'un cumnisme sh'ite. Aussi bien, dans le 2e hadth de ce chapitre IX, l'Imm Ja'far indique-t-il que les Imms ont t nommment dsigns dans les Livres saints, antrieurement rvls, commencer par celui d'Abraham (Sharh, p. 486).

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite

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4. -L'Imm comme Tmoin de Dieu et Tmoin de contemplation Les textes qui viennent d'tre analyss et comments, ont, croyons-nous, dit l'essentiel. Pourtant, certaines prcisions croissantes enrichissent les pages ultimes que Moll Sadr eut encore le temps de consacrer, avant sa mort, au commentaire du Kf de Kolayn, pages qui hlas! s'interrompent en plein essor, avec la mme brutalit pathtique que l'Art de la Fugue laiss inachev par Bach. Et elles s'interrompent au moment o allait nous tre dvoile la suprme mditation du penseur sh'ite sur un texte culminant de l'immologie enseigne par les Imms eux-mmes, et qu'il tait en train de commenter ligne par ligne. Nous ne pouvons donner ici qu'un aperu et une paraphrase succincte de ces dernires pages extrmement denses. Tout le commentaire consacr au thme des Douze Imms comme Tmoins de Dieu (shohad' Allah) 316 est orient par cette intuition que l'acte d'tre, l'exister (wojd), est en fonction et en proportion du degr de prsence (hodr, hozr). Or, la notion de prsence est constitutive de la notion de tmoin (shhid). Toute la mtaphysique de l'tre chez Moll Sadr se trouve ici appuye l'immologie et comme noue son thme central317. Sadr insiste tout d'abord au cours d'un prologue trs dvelopp, sur les deux mots shhid et shahd (notre transcription les diffrencie par le dplacement de l'accent circonflexe) 318. Shhid est le nom d'agent de shohd (tre prsent , tre tmoin oculaire, voir de ses propres yeux) et de moshhadat (vision, contemplation; en mystique, la perception visionnaire des mondes dont le mystique est le tmoin, et qui restent invisibles aux autres). Ce concept prsuppose la prsence d'un tre un autre tre. Le shhid, celui qui est tmoin, qui contemple une chose, c'est quelqu'un qui et en qui est prsente Informe ou la reprsentation de cette chose. Le shahd, c'est le Tmoignant (le martyr au sens tymologique); c'est la force, la puissance (qowwat) par laquelle se produisent la vision du tmoin (shohd) et la prsence (hodr).
C'est le commentaire du chapitre ix du Kitb al-Hojjat. Que l'on veuille bien se reporter notre trad. du Livre des pntrations mtaphysiques, index s. v. prsence, tmoignage, tmoin. Pour ce qui suit, ci. l'introduction mise par Moll Sadr en tte de son commentaire du chapitre IX du Kitb al-Hojjat ; Sharh, pp. 484 ss.

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Aspects du sh'isme duodcimain

Maintenant, quelles sont les conditions de cette prsence d'un tre un autre, prsence qui conditionne le concept mme de tmoin? Nombreuses sont les choses auxquelles il est impossible, en raison de leur nature foncire, qu'une autre chose leur soit prsente ou qu'elles soient prsentes une autre chose. Toutes les choses matrieles qui, dans ce monde tnbreux, sont localises dans l'espace sensible, sont dans ce cas. Aucune ne peut avoir de prsence en et pour une autre chose, et rciproquement aucune autre chose ne peut avoir de prsence en elle et pour elle. On ne peut pas dire, par exemple, que la Terre, la masse tellurique, soit existante, c'est--dire prsente pour le Ciel sidral, ni rciproquement319; ni que l'lment Air soit prsent pour l'lment Eau, ni rciproquement. C'est pourquoi ce monde-ci est le sjour de l'inconscience et de la mort, car toute chose est dans les Tnbres et dans l'inconscience en proportion de son attache ce monde-ci et de son loigne-ment du monde de la Lumire, de la Connaissance et de la Vie, lequel est le monde au-del, le sjour du Vivant; mais inversement, conscience et prsence sont en fonction et proportion de la lumire reue du monde du Malakt320. Lorsque Moll Sadr professe ainsi que le degr d'existence est proportionnel au degr de prsence, son intuition va la rencontre de celle qui s'exprime dans une terminologie courante de nos jours. Seulement nous aurons soin de remarquer que chez Sadr et les Ishrqyn, il s'agit d'un mode d'tre ce monde-ci qui diffre foncirement de celui d'une existence irrmissiblement jete et abandonne en ce monde-ci, livre son tre pour la mort , Car ce que signifie pour un Moll Sadr le rapport proportionnel entre existence et prsence, c'est que plus intense est la prsence, plus elle est Prsence d'autres mondes, et plus alors l'tre s'arrache aux dterminations qui comportent l'inconscience et la mort, l'absence. Plus l'existence de l'homme est Prsence, plus aussi l'tre humain est le Tmoin d'autres mondes, moins son tre est de 1' tre pour la mort et plus il est de 1' tre pour au-del de la mort. La mtaphysique de la Prsence s'amplifie en une mtaphysique de la vision et de la prsence testimoniale (shohd), elle-mme annonce par l'immologie et ralise par l'intriorisation de celle-ci (supra 3)321.
Cf. livre des pntrations mtaphysiques, pp. 78, 177 &s. Pour ce qui suit, ibid., pp. 186-189. Cf ibid., pp. 234-235, o l'on a essay de bien marquer la diffrence entra la mtaphysique existentielle de Molli Sadr, et ce que l'on a appel de nos jours existentialisme ; cf. encore infra t. IV, liv. V, ehap. IL

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 323 Il y a alors ncessairement des degrs dans l'intensification de cette Prsence, degrs marqus par les tapes de l'immatrialisation (tajarrod) et qui correspondent respectivement aux diffrents niveaux de perception et de conscience : perception sensible, perception Imaginative, perception intellective. A chacun de ces degrs de connaissance et de conscience s'applique la loi d'unification dj formule ci-dessus, car ce que nous percevons, imaginons, intelligeons, ce n'est pas la chose extrieure matrielle, mais la forme (sensible, imaginale, intellective) qui en est prsente en nous. L'tat de la forme intellige n'est tel que par rapport un sujet qui l'intellige; l'intelligence en acte n'est pas quelque chose qui se surajoute au sujet qui intellige. elle est ce sujet mme. Il faut en dire autant pour la forme sensible, pour la forme imaginale. Ds lors, la forme intellige (ma'qla) devient elle-mme, comme telle, une forme qui intellige, une forme active. De mme en est-il pour la forme sensible, pour la forme imaginale 322. L'acte de connaissance mdit de cette manire s'avre comme source de la spiritualit mme, et c'est la spiritualit incluse dans l'ide de prsence orientale (hozr ishrq), ainsi dnomme parce qu'elle se lve l'Orient 323 l'me, quand l'me est elle-mme l'Orient de son de connatre . Toute la mtaphysique du Tmoin et du Tmoignage est l aussi incluse, car la conscience spirituelle (ma'rifat) que j'ai de l'Imm, opre en moi la prsence de l'Imm. L'Imm est alors 1' Imm intrieur , le Tmoignant ou la conscience active, en moi-mme prsent (shahd). C'est pourquoi il est vrai de dire que chaque prophte, et aprs lui chaque Imm, assument le rle de la facult cognitive en chacun de ses adeptes, puisqu'il n'y a pour l'adepte, en tant que tel, ni connaissance film) ni tmoignage (shahdat) il ne peut tre prsent , avoir en lui la prsence de sinon prcisment comme connaissance et tmoignage de l'Imm 324 ( l'il par lequel il regarde , disait-on plus haut). Pour rcapituler, nous pouvons dire ceci : l'Imm est le Tmoin de Dieu (shhid). Mais qu'atteste-t-il ? A propos de VA 'rf, nous avons lu cette dclaration de l'Imm : Nous sommes ce que Dieu connat, nous sommes l'objet essentiel de la connaissance divine. L'Imm comme shhid (contemplant) s'atteste simultanment comme le mashhd (contempl), comme tant l'objet de la contemplation divine, et partant, comme la forme
Ibid. Voir l'index s. v. ittihd, Ibid. Voir l'index s, v. prsence. Orientt orientale (connaissance); cf. encore plus loin le livre II du prsent ouvrage consacr Sohraward, le chef de file des Ishrqyn. Cf. chap. ix, introduction, Sharh, p. 485.

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Aspects du sh'isme duodcimain

et le contenu de la connaissance divine, la forme que cette connaissance divine prend pour nous les humains. Simultanment, si l'Imm est pour son fidle le Tmoin de Dieu (shhid), de ce Dieu dont il est la forme sous laquelle ce fidle le connat, c'est qu'il est eo ipso le contempl de son fidle (son mashhd). Il est l'Attestant-Attest, le Contemplant-Contempl (shhidmashhd), puisqu'il est le Tmoin contempler, le Tmoin-decontemplation. En contemplant ce Tmoin, le fidle contemple celui-l mme que Dieu contemple, l'objet de la connaissance et de la contemplation divine, que le fidle ne peut contempler ailleurs que dans ce Tmoin, et cette contemplation en opre la prsence en lui-mme. Le mystre de cette comprsence ou de cette interprsence, c'est cela l'Imm comme Tmoin intrieur (Hojjat btina). Ce que contemple et atteste son fidle, c'est bien ce que ce Tmoin contemple et atteste, et c'est ce que son fidle ne peut voir et contempler que dans la contemplation de ce Tmoin, puisque telle est la forme que prend ncessairement pour lui la connaissance du Dieu que ce Tmoin atteste. Et cette connaissance est la prsence en lui de ce Tmoin, et elle est eo ipso sa propre prsence ce Tmoin, de mme que sa prsence ce Tmoin est eo ipso sa prsence Celui qu'atteste ce Tmoin. Comme on le formulait dj ci-dessus, la connaissance que son fidle a de ce Tmoin, est donc eo ipso la connaissance que Dieu a de ce fidle, puisque Dieu connat son fidle dans celui qui en est le Tmoin devant lui. L'Imm est le Tmoin que Dieu regarde, par qui il est regard et par qui il regarde, et c'est par cet Imm intrieur, Y Imm de son tre que Dieu connat son fidle. Nous sommes l'objet essentiel de la connaissance divine disait l'Imm. Ce que Dieu connat dans ce Tmoin, c'est donc bien eo ipso chacun de ceux qui sont prsents ce Tmoin leur Tmoin et qui celui-ci est prsent. Nous avons vu Moll Sadr tablir un paralllisme essentiel : de mme que Dieu connat les tres de la cosmogense par leurs Anges, de mme c'est par les Imms et les Awliy qu'il connat les tres accomplissant leur Retour vers lui. L'Imm tant l'objet essentiel de la connaissance divine, connatre l'Imm c'est eo ipso connatre Sa connaissance que Dieu a de son fidle. Et nous voici, une fois de plus, reconduits la devise tant de fois rpte, parce qu'inpuisable en est la mditation : Celui qui se connat soi-mme, connat son Seigneur , puisque se connatre soi-mme (connatre l'Ame de son me) c'est connatre son Imm, et que l'Imm est prcisment l'objet de la connaissance divine, ce que Dieu connat de l'homme et dans l'homme. La prsence de ce fidle ce Dieu et la prsence rciproque de

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 325 ce Dieu pour lui, c'est cela l'Imm, interprsence qui s'tablit sans qu'il y ait ta'tl ni tashbh. La mtaphysique ishrq ( orientale ) culmine ainsi en une mtaphysique de l'Imamat. Au cur de celle-ci il y a la spiritualit sh'ite centre sur l'Imm : Prsence divine l'Imm qui est prsent l'homme, Prsence divine l'homme qui est prsent son Imm5 Prsence de l'Imm l'homme qui est prsent soi-mme . C'est au terme d'un approfondissement semblable que nous verrons Semnn (infra livre IV, chap. IV) dcouvrir par son hermneutique spirituelle les prophtes de ton tre . Chez le matre soufi Rzbehn de Shrz tout visage de beaut, parce que sa beaut atteste la prsence de son crateur cette beaut, devient le shhid-mashhd, le ContemplantContempl, le Tmoin-de-contemplation (infra livre III). Mais on peut se demander si cette rvlation de la Face divine dans un visage humain, et t possible, jusque dans le soufisme non-sh'ite, sans la mdiation de l'immologie sh'ite, sans la rvlation de la Face de Dieu dans l'Anthropos cleste, les Formes de lumire des Quatorze Immaculs. Mdiation que proclame en effet ce verset qornique : Nous avons fait de vous un groupe intermdiaire (2 : 137). L'Imm Ja'far explique longuement ce verset un disciple 326 : ce groupe intermdiaire ou mdiateur, ce ne sont nullement les Arabes, comme l'entend certaine exgse exotrique. Non, ce sont eux, les Imms, parce qu'ils sont les mdiateurs entre un double tmoignage : ils sont tmoins pour les hommes, et le Prophte est tmoin pour eux. Le Prophte comme initiateur assume pour eux le rle actif de la facult de connaissance 327 de vision, et de mme que chaque Imm l'assume pour son fidle . Nous en arrivons ainsi l'ultime qualification des Imms que Moll Sadr eut encore le temps de commenter avant de quitter ce monde. De mme que le Sage est simultanment sagesse, et que le contemplant est le contempl, de mme le Trsorier de la science divine en est aussi le Trsor mme. Un disciple raconte : J'ai entendu PImm Ja'far dclarer : Nous sommes les gardiens de la tes divina (amr ilh), les Trsoriers de la science divine, les Veilleurs sur le secret de la Rvlation divine328. Lorsque l'Imm dclare nous sommes les gardiens ,
Cf. Pntrations, pp. 186-187. Chap. ix, 2e hadth, Sharh, p. 485; cf. dj supra, n. 315. Ibid., pp. 485-486. Chap. xi, Ier hadth, Sharh, pp. 491-492. En bref, Trsorier et Trsor sont dans le mme rapport que 'qil et ma'qui (le sujet qui intellige et le contenu de son intellection), le shhid et le mashhd (le tmoin oculaire et la chose prsente dont il tmoigne par sa prsence), cf. supra p. 318, n. 313 et

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Aspects du sh'isme duodcimain

il emploie le mot hfiz. Or, les philosophes savent que l'on donne ce nom la facult qui conserve (qowwat hfiza) les formes de connaissance, celle qui en est le Trsor. Ils disent que l'imagination est le Trsor qui conserve les formes de perception sensible, que l'Intelligence agente est le Trsor des intelligibles. C'est d'ici que la mditation de Moll Sadr prend un essor dont la retombe nous chappe, puisqu'elle devrait s'inscrire dans la partie du commentaire reste inacheve. Et pourtant nous discernons trs bien le sommet de son immologie. D'une part, les Trsors de la connaissance divine ne peuvent tre que des Essences intellectives, des entits de lumire, exemptes de tout mlange avec les matires matrielles , parfaitement en acte quant la connaissance et l'intellection. Ncessairement ce ne sont donc ni des formes empreintes dans des corps, ni mme des Ames, puisque l'me est encore en puissance l'gard de l'intellection parfaite. Alors il est tabli, crit Moll Sadr, qu'il existe des entits spirituelles, des Essences inteliectives, dans lesquelles tous les existants sont en acte d'une manire spirituelle et intellective, par qui les mes sont paracheves et deviennent des sujets qui intelligent en acte, aprs avoir t rceptives, sujets qui intelligent en puissance. Ces entits sont intermdiaires entre Dieu et l'homme pour l'manation et la descente ininterrompue des biens et influx spirituels. Ce sont les Verbes divins parfaits (Kalimt tammt), qui n'ont ni commencement ni anantissement possible. On les dsigne sous des noms diffrents, trs nombreux, en fonction de points de vue eux-mmes trs nombreux : ce sont les Verbes de Dieu (Kalimt Allah), le monde de l'Impratif divin ('lam al-Amr), les clefs du Mystre divin (Mafth al-ghayb). Ce sont les Tmoins de Dieu et de son existence. Point de chose dont les Trsors ne soient chez Nous (2:21) 329. Lorsque l'on dit de ces Verbes parfaits , Intelligences ou tres de pure lumire, qu'ils sont les Trsoriers, on dit en mme temps qu'ils sont les Trsors de la science divine (c'est l'identit marque dans le propos de l'Imm). Ils sont simultanment, sous deux points de vue diffrents, Trsoriers et Trsors. La diffrence et l'identit sont les mmes, observe Moll Sadr, que dans les cas prcdemment envisags : le cas du sujet qui
314. Tout tait en place pour que dans la page qui allait suivre, mtaphysique de la connaissance et mtaphysique du tmoignage culminent au sommet de I'immologie. Malheureusement la mort ne laissa pas Moll Sadr le loisir d'achever son texte, lequel s'interrompt comme celui de J. S. Bach, dans l'Art de la fugue, en plein essor. 329. Ibid. Sur les Kalimt tammt ou Verbes parfaits , cf. encore Pntrations, p. 197.

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 327 intellige et de l'intelligence en acte, le cas du Sage et de la sagesse. Ainsi en est-il de tous les attributs d'une essence qui n'existent que par l'existence de cette essence dont ils sont les attributs. D'autre part et c'est l que s'annonait le sommet de l'immologie le hadth comment dcerne aux Imms eux-mmes cette qualit de Trsors et Trsoriers de la science divine . Il faut donc que tout ce qui vient d'tre dit concernant les Intelligences chrubiniques comme Verbes Parfaits se rapporte aussi d'une manire ou d'une autre aux Imms. D'o Moll Sadr s'apprte un dveloppement dcisif : Maintenant, montrer que les personnes des Imms sont les Trsors de la science de Dieu (c'est--dire qu'en tant ce que Dieu connat dans et par leur acte de Le connatre, ils sont les Trsors et les Trsoriers), c'est quelque chose qui requiert deux sources suprieures, ou mieux dit : deux ocans sublimes d'entre l'ocan des connaissances de la divination mystique 330 ... Et l'lan se brise ici; la phrase commence ne fut jamais acheve. Mais il nous est permis d'entrevoir le sommet mtaphysique auquel devait atteindre l'immologie de Moll Sadr, car le temps fut donn d'autres thosophes sh'ites de s'en approcher, et de dire ce qu'il est possible d'en dire, en suivant pas pas les allusions des Imms. Tout ce qui prcde ici a tent de mettre profit leur enseignement. De quelle manire ce qui est dit des Verbes Parfaits se rapporte aussi aux Imms, c'est dj ce que donne comprendre ce qu'eux-mmes ont dclar propos de VA'rf. Notre esquisse de certains aspects essentiels du sh'isme peut ainsi s'achever en retrouvant son terme provisoire ce qui avait t son point de dpart, et tout ce que l'on a pu dire au cours des pages qui prcdent n'est, par rapport aux monuments de la thosophie sh'ite, qu'une goutte d'eau par rapport l'ocan. J'ai voqu ici plusieurs reprises un petit cercle priv d'tudes sh'ites Thran, et pour clore cette partie du prsent ouvrage, je voudrais me rfrer encore une soire mmorable d'un automne rcent (1964). La sance avait t consacre au leitmotiv de la thologie sh'ite, le thme qui nous a guid nousmme au cours des chapitres qui prcdent, savoir le Tawhd et l'Imm : comment l'accomplissement du Tawhd en sa vrit (c'est--dire en chappant au double pige du ta'tl et du tashbh) n'est-il possible que par l'existence de l'Imm? Et nous coutions, au terme de la soire, le vnr shaykh
330. C'est sur ces mots que s'interrompt et reste en suspens le commentaire de Moll Sadr... Voir encore Pntrations, p. 237,n. 126.

328

Aspects du sh'isme duodcimain

M. H. T., profond connaisseur entre tous de la philosophie de Moll Sadr, conclure en quelque sorte une mditation haute voix : Tous les Noms et Attributs que nous donnons Dieu, ou plutt que Dieu se donne lui-mme en se rvlant nous, seule les rend possibles cette figure de l'Imm ternel qui les cumule en lui-mme. Au paroxysme de nos tats spirituels, il arrive que ces Noms et Attributs soient absorbs dans l'homme intrieur. L'homme n'est plus lui-mme. L'Imm devient cet homme. Mais Dieu en soi reste inconnaissable et inaccessible. L'Imm est la ralit vivante, ternelle, splendeur immatrielle cache, notre lien immatriel avec l'immatriel. Il est cette Face de Dieu dont les versets qorniques (55 : 26-27) dclarent : Tout ce qui est sur terre va s'anantissant, tandis que permane la Face de ton Seigneur nimbe de la splendeur, Et notre shaykh d'voquer pour conclure le clbre pisode final du plerinage des Oiseaux dans la grande pope mystique de Fardoddn Attar (Mantiq al-Tayr, XIIe sicle), un des chefsd'uvre de l'pope mystique en langue persane. Les plerins mystiques, les oiseaux, sont partis par milliers; ils ont voyag des annes et des annes, franchissant les sommets et les abmes. Presque tous disparaissent au cours d'pisodes dramatiques. Seul un petit nombre, trente au total, parvient au but sublime, en prsence du mystrieux oiseau Smorgh, symbole de la divinit lointaine. Son nom remonte jusqu' l'Avesta, le Livre saint de la Perse zoroastrienne ; il reparat dans l'pope hroque et mystique de la Perse mdivale (infra livre II), Sous sa forme persane, un jeu de mots subtil mis en uvre par le gnie mystique de 'Attr, permet de lire son nom Smorgh comme Smorgh, signifiant trente oiseaux. Au terme de leur longue et douloureuse qute, voici donc que Smorgh est alors le miroir rvlant aux trente oiseaux survivants le mystre de leur tre. Lorsqu'ils tournent leur regard vers Smorgh, c'est bien Smorgh qu'ils voient. Lorsqu'ils se contemplent eux-mmes, c'est encore S-morgh, trente oiseaux, qu'ils contemplent. Et lorsqu'ils regardent simultanment des deux cts, Smorgh et S-morgh sont une seule et mme ralit. Il y a bien l deux fois Smorgh, et pourtant Smorgh est unique. Identit dans la diffrence, diffrence dans l'identit 331. Le regard par lequel je Le connais, est le regard mme par lequel II me connat , disait de son ct Matre Eckhart. Au terme des vers clbres de Attr, je demandai au shaykh :
331. Voir dans notre livre Avicenne et le Rcit visionnaire, I, pp. 229-235, le rsum et le contexte de cet pisode de Smorgh dans la grande pope mystique de 'Attr, Mantiq al-Tayr (Le langage des oiseaux). Cf. supra p. 196, n. 154 et t. II, liv. II du prsent ouvrage, chap. v.

Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 329 L'Imm, c'est bien cela, n'est-ce pas ? Certes, c'est cela. Et s'il n'y avait pas l'Imm, si cela n'tait pas l'Imm, alors il ne resterait qu' sombrer dans l'ivresse mystique, trouvant son expression dans la clbre exclamation du soufi al-Hallj : n'l-Haqql Je suis Dieu ... Nous avons vu ci-dessus comment le sentiment de la walyat fait du sh'isme en son essence une religion d'amour. Peut-tre pressent-on de nouveau ici comment l'Imm prserve le mystique de vaciller dans une extase dont le cri paradoxal garde, malgr tous les repentirs, une rsonance lucifrienne. Ce que le mystique peut dire, c'est avec le croyant du livre gnostique des Actes de Pierre ; Talem eum vicli qualem capere potui; je L'ai vu tel que j'tais en mesure de Le saisir : Il s'est montr moi tel que cela correspondait la capacit de mon tre 332. Rien de moins ni de plus. Mais ce cela, la grce immense de cette correspondance, c'est cela mme la vision sh'ite de l'Imm. On comprend ainsi comment ne se fait pas sentir dans la spiritualit sh'ite le hiatus qui a gn beaucoup de mystiques spculatifs dans le christianisme, le hiatus entre l'ide du Christ ternel et le fait du Christ historique avec 1' anantissement (exinanitio) de la divinit... jusqu'au Dieu est mort . Le mme shaykh ce soirrl disait : Gloire Dieu ! En notre Islam sh'ite les Imms ont rflchi l'Imm ternel (ils en sont les miroirs, les mazhir, les formes piphaniques). Ce n'est pas la conscience de ce monde qu'ils ont, eux, nous veiller; leur walyat n'est pas une institution de ce monde; ils sont notre lien spirituel avec les univers spirituels. Ils nous frayent la voie de la monte, pour que tombent les voiles... ces voiles qu'ils ont volontairement maintenus, afin que les faibles ne se mprennent point sur le sens de leur qualification divine. De tous ces enseignements il faudra nous souvenir dans le livre final du prsent ouvrage, consacr au XIIe Imm, l'Imm cach, en qui certains de nos auteurs sh'ites ont reconnu le Saoshyant ou hros sauveur de l'Iran zoroastrien, d'autres le Paraclet annonc dans l'Evangile de Jean.

332. Ibid., pp. 107-108. Actes de Pierre, 20-21 (M. Rhodes James, TheApocryphalNew Testament, pp. 331-323).

TABLE

Prologue Transcriptions Arguments des livres I et II

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Livre Premier ASPECTS DU SH'ISME DUODCIMAIN I, Sh'isme et Iran 3 1. Difficults de l'enqute, 3. 2. Un univers spirituel comprendre, 9. 3. De certains prjugs l'gard du sh'isme, 15. 4. Des problmes surmonter ensemble, 22. II. Notion du sh'isme duodcimain 1. L'ide fondamentale de l'Immisme, 29. 2. Philosophie prophtique et religion initiatique, 43. 3. Le plrme des Douze Imms, 53. 4. Les paradoxes affronts par l'ismalisme et par le sh'isme duodcimain, 74. m. Le combat spirituel du sh'isme 1. Situation des spirituels sh'ites, 86. z. Le dpt divin confi l'homme, 94. 3. Les entretiens du Ier Imm avec Komayl ibn Ziyd, 110. 4. Les hirarchies spirituelles invisibles, 118. 5. L'enjeu du combat spirituel du sh'isme et son actualit, 127. 39

86

IV. Le phnomne du Livre saint 135 1. Livre saint et hermneutique, 135. 2. Espaces et perspectives de l'hermneutique spirituelle, 138. 3. Conscience historique et conscience gnostique, 151. 4. Historicisation ou intriorisation ? 159. 5- L'intelligence spirituelle et les formes de la temporalit selon Semnn et Qz Sa'd Qomm, 176.

332

Aspects du sh'isme duodcimain

186

V. L'sotrisme et l'hermneutique i. Le secret des Imms ou les quatre niveaux de l'sotrisme, 186. 2. Les descentes piphaniques du Livre saint, 199. 3. L'her mneutique sotrique du Qorn, 212.

VI.Prophtologie et immologie 219 Ncessit des prophtes et ncessit des Imms, 219. Les catgories de prophtes et la walyal, 235. 3- L'hritage prophtique et l'Imamat, 251. 4. La science hrite des pro phtes, 262. S- Le cycle de la prophtie et le cycle del vialyat, 271. VU. Le sens de l'Irnm pour la spiritualit sh'ite 1. Le sh'isme comme religion d'amour spirituel initiant la connaissance de soi, 285. 2. L'Irnm comme Guide et comme Ple, 303. 3. L'Irnm comme VA'raf, 310. 4. L'Irnm comme Tmoin de Dieu et Tmoin de contemplation, 321. 285

DU MME AUTEUR

fflSTOiRE DE LA PHILOSOPHIE ISLAMIQUE, I. Des origines jusqu' la mort d'Averros (1198). II. In. ENCYCLOPEDIE DE LA PLEIADE, Histoire de la philosophie, T. III, Gallimard, 1974.

Chez d'autres diteurs : AVICENNE ET LE RCIT VISIONNAIRE (Bibliothque Iranienne, 4-5). Paris, Adrien-Maisonneuve, 1954. LTMAGINATION CREATRICE DANS LE SOUFISME D'IBN 'ARABI. 2e d., Paris, Flammarion, 1976. TRILOGIE ISMAELIENNE (Bibliothque Iranienne, 9). Paris, AdrienMaisonneuve, 1961.
TERRE CLESTE ET CORPS DE RSURRECTION : DE L'IRAN MAZDEEN L'IRAN SHI'ITE. Paris, Buchet-Chastel, 1961. Moll Sadr Shrz : Le Livre des pntrations mtaphysiques, texte, introd. et trad. franaise (Bibliothque Iranienne, 10). Paris, Adrien-Maisonneuve, 1964. L'HOMME DE LUMIERE DANS LE SOUFISME IRANIEN. 2e d., Paris, Librairie de Mdicis, 1971. SOHRAVARDI. L'ARCHANGE EMPOURPRE. Quinze traits mystiques traduits du persan et de l'arabe, prsents et comments. (Documents spirituels, 14). Paris, Fayard 1976.

PHILOSOPHIE IRANIENNE ET PHILOSOPHIE COMPARE. Thran, Acadmie Impriale Iranienne de philosophie. Diffuseur : Paris, Buchet-Chastel, 1978.

HEMtV CORBIM

En Islam Iranien
Aspects spirituels et philosophiques

Le sh'isme
duodciuialn A l'intrieur de la communaut islamique, le monde iranien a form ds l'origine un ensemble dont les caractres et la vocation ne s'lucident que si l'on considre l'univers spirituel iranien comme formant un tout, avant et depuis l'Islam. L'Iran islamique a t par excellence la patrie des plus grands philosophes et mystiques de l'Islam ; pour eux, la pense spculative ne s'isole jamais de sa fructification et de ses consquences pratiques, non point quant au milieu social, mais quant la totalit concrte que l'homme nourrit de sa propre substance, par-del les limites de cette vie, et qui est son monde spirituel. Le monument que Henry Corbin prsente ici en quatre volumes de sept livres est le rsultat de plus de vingt ans de recherches menes en Iran mme. Sa mthode se veut essentiellement phnomnologique, sans se rattacher une cole dtermine. Il s'agit pour lui de rencontrer le fait religieux en laissant se montrer l'objet religieux tel qu'il se montre ceux qui il se montre. Le phnomnologue doit donc devenir l'hte spirituel de ceux qui se montre cet objet et en assumer avec eux la charge. Toute considration historique restera donc ici immanente cet objet, sans lui imposer du dehors quelque catgorie trangre, considration dialectique ou autre. Le premier volume (livre I) s'applique montrer quelques aspects essentiels du sh'isme duodcimain ou immisme, fortement implant ds les origines en Iran, et devenu depuis le XVIe sicle religion officielle. L'analyse part de ce que l'auteur a propos d'appeler le phnomne du Livre rvl , tel qu'il se montre ceux que le Qorn dsigne comme Ahl al-Kitb, cette communaut du Livre qui englobe judasme, christianisme et Islam. Le second volume (livre II), qui parat en mme temps, tudie Sohraward et les Platoniciens de l'erse. Sous presse : volume III : Les Fidles d'amour (livre III). Sh'isme et soufisme (livre IV); l'cole d'Ispahan (livre V); Volume IV : L'cole Shaykhie (livre VI) ; le Douzime imm et la chevalerie spirituelle (livre VII) ; index gnral.