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http://www.visionvox.com.br/biblioteca/n/Norberto-Bobbio-Igualdade-e-Liberdade.t xt Igualdade e Liberdade - Norberto Bobbio Sumrio Prefcio 7 IGUALDADE 1. Igualdade e liberdade 11 2. Igualdade e justia 14 3. As situaes de justia 16 4.

Os critrios de justia 18 5. A regra de justia 20 6. A igualdade de todos 23 7. A igualdade diante da lei 25 8. A igualdade jurdica 29 9. A igualdade das oportunidades 30 10. A igualdade de fato 32 11. O igualitarismo 35 12. O igualitarismo e seu fundamento 38 13. Igualitarismo e liberalismo 40 14. O ideal da igualdade 43 Bibliografia 46 LIBERDADE 1. Liberdade negativa 49 2. Liberdade positiva 51 3. Liberdade de agir e liberdade de querer 52 4. Determinismo e indeterminismo 54 5. Liberdade do indivduo e liberdade da coletividade 57 6. Liberdade em face de e liberdade de (ou para) 59 7. Liberdade dos antigos e liberdade dos modernos 62 8. Liberalismo e democracia 65 9. Qual a verdadeira liberdade? 67 10. Dois ideais de sociedade livre 70 11. A histria como histria da liberdade 72 12. A histria da liberdade 75 13. Linhas de tendncia dessa histria 78 14. Da liberdade em face do Estado liberdade na sociedade 81 15. Totalitarismo e tecnocracia 83 16. As formas atuais da no-liberdade 88 17. Os problemas atuais da liberdade 92 18. Considerao final 95 Bibliografia 95 Prefcio Os dois valores da liberdade e da igualdade remetem um ao outro no pensamento po ltico e na histria. Ambos se enrazam na considerao do homem como pessoa. Ambos pertencem determinao do conceito de pessoa humana, como ser que se distingue ou pr etende se distinguir de todos os outros seres vivos. Liberdade indica um estado; igualdade, uma relao. O homem como pessoa - ou para ser considerado como pessoa deve ser, enquanto indivduo em sua singularidade, livre; enquanto ser social, deve estar com os demais indivduos numa relao de igualdade. Libert et galit. A Fraternit pertence a uma outra linguagem, mais religiosa que polti ca. Igualdade freqentemente substituda por Justia no binmio Justia e Liberdade. Mas, nesse binmio, Justia precede Liberdade. Somente porque soa melho r? A precedncia de uma ou de outra palavra depende tambm do contexto histrico. As vtimas de um poder opressivo pedem, antes de mais nada, liberdade. Diante de u

m poder arbitrrio, pedem justia. Diante de um poder desptico, que seja ao mesmo tempo opressivo e arbitrrio, a exigncia de liberdade no pode se separar da exigncia de justia. Afirmar a liberdade e a igualdade como valores significa que elas so, respectivam ente, um estado do individuo e uma relao entre indivduos desejveis de modo geral. Os homens preferem se r livres a ser escravos. Preferem ser tratados de modo justo e no injusto. Tanto mais que, nas sociedades que existiram historicamente, nunca todos os indivduos f oram lvres ou iguais entre si. A sociedade de livres e iguais um estado hipottico, apenas imaginado. Imaginado como se situando ora no incio, ora no fim da histria, conforme se tenha do curso histrico da humanidade uma viso regressiva ou progressi va. Trata-se de uma sociedade na qual todo homem livre na medida em que obedece apen as a si mesmo e, pelo fato de que essa liberdade desfrutada por todos, todos so iguais pelo menos enquanto so livres. Ao contrrio, uma sociedade histrica pode se r constituda de homens livres mas no iguais nas respectivas esferas de liberdade, assim como de iguais enquanto no so livres, ou, mais sucintamente, pode ser constituda de desiguais na liberdade e de iguais na escravido. Liberdade e igualdade so os valores que servem de fundamento democracia. Entre as muitas definies possveis de democracia, uma delas - a que leva em conta no s as regras do jogo, mas tambm os princpios inspiradores - a definio segundo a qual a democracia no tanto uma sociedade de livres e iguais (porque, como disse, tal sociedade apenas um ideal-limite), mas uma sociedade regulada de tal modo que os indivduos que a compem so mais livres e iguais do que em qualquer outra forma de convivncia. A maior ou menor democraticidade de um regime se mede precisamente pela maior ou menor liberdade de que desfrutam os cidados e pela maior ou menor igualdade que existe entre eles. Caracterstica da forma democrtica de governo o sufrgio universal, ou seja, a extenso a todos os cidados, ou, pelo menos, esmagadora maioria (o universo jurdico o universo do quase ou do na m aioria das vezes), do direito de voto. O sufrgio universal uma aplicao do princpio da igualdade, na medida em que torna iguais com r elao aos direitos polticos - que so os direitos eminentes num Estado democrtico - os homens e as mulheres, os ricos e os pobres, os cultos e os incult os. Ao mesmo tempo, tambm uma aplicao do princpio de liberdade, entendida a liberdade, em sentido forte, como o direito de participar no poder poltico, ou seja, como autonomia. Os cidados de um Estado democrtico se tornam, atravs do sufrgio universal, mais livres e mais iguais. Onde o direito de voto restrito, os excludos so ao mesmo tempo menos iguais e menos livres. O fato de que liberdade e igualdade sejam metas desejveis em geral e simultaneame nte no significa que os indivduos no desejem tambm metas diametralmente opostas. Os homens desejam mais ser livres do que escravos, mas tambm preferem mandar a ob edecer. O homem ama a igualdade, mas ama tambm a hierarquia quando est situado em seus graus mais elevados. Contudo, existe uma diferena entre os valores da lib erdade e da igualdade e aqueles do poder e da hierarquia. Os primeiros, embora sejam mais irrealistas do que os segundos, no so contraditrios . No contraditrio imaginar uma sociedade de livres e iguais, ainda que de fato - ou seja, na realizao prtica - jamais possa ocorrer que todos sejam igualm ente livres e livremente iguais. Ao contrrio, contraditrio imaginar uma sociedade na qual todos sejam poderosos ou hierarquicamente superiores. Uma soci edade que se inspira no ideal da autoridade necessariamente dividida em poderoso s e no-poderosos. Uma sociedade inspirada no princpio da hierarquia necessariamente dividida em superiores e inferiores. Numa situao originria em que todos ignorem qual ser sua posio na sociedade futura - e, portanto, no saibam se estaro ent re os que mandam ou entre os que so obrigados a obedecer, e se estaro no topo ou na base da escala social -, o nico ideal que lhes pode atra ir o de desfrutarem da maior liberdade possvel diante de quem exerce o poder e de terem a maior igualdade possvel entre si. Podem desejar uma sociedade fundad a na autoridade e na hierarquia somente na condio no previsvel de que estejam

entre os poderosos e no entre os impotentes, entre os superiores e no entre os inf eriores. Apesar de sua desejabilidade geral, liberdade e igualdade no so valores absolutos. No h princpio abstrato que no admita excees em sua aplicao. A diferena entre regra e exceo est no fato de que a exceo deve ser justificada. Onde a liberdade a regra, sua limitao deve ser justificada. Onde a regra a igualdade, deve ser justificado o tratamento desigual. Mas o ponto de partida pode tambm ser oposto, como na escola ou num quartel, onde a regra a disciplina e a liberdade exceo. Decidir o que mais normal, se a liberdade ou a disciplina, a igualdade ou a hierarquia, no algo que se possa fazer de uma vez por todas. Liberdade e igualdade so mais normais do que disciplina e hierarquia somente em sentido nor mativo, no universo do dever ser. No me resulta que, entre as vrias elucubraes sobre sociedades ideais, exista uma s na qual os cidados no sejam nem livres nem ig uais, embora uma sociedade de livres e iguais no conhea nem tempo nem lugar. NORBERTO BOBBIO Agosto de 1995 Igualdade 1. Igualdade e liberdade A igualdade, como valor supremo de uma convivncia ordenada,- feliz e civilizada e, portanto, por um lado, como aspirao perene dos homens vivendo em sociedade, e, por outro, como tema constante das ideologias e das teorias polticas -, freqent emente acopiada com a liberdade. Assim como liberdade, igualdade tem na linguage m poltica um significado emotivo predominantemente positivo, ou seja, designa algo que se deseja, embora no faltem ideologias e doutrinas autoritrias que valorizam mais a autoridade do que a liberdade, assim como ideologias e doutrinas no iguali trias que valorizam mais a desigualdade do que a igualdade. No que se refere ao significado descritivo do termo liberdade, a dificuldade de estabelec-lo reside s obretudo em sua ambigidade, j que esse termo tem, na linguagem poltica, pelo menos dois significados diversos. J no caso de igualdade, a dificuldade de estabe lecer esse significado descritivo reside sobretudo em sua indeterminao, pelo que dizer que dois entes so iguais sem nenhuma outra determinao nada significa na l inguagem poltica; preciso que se especifique com que entes estamos tratando e com relao a que so iguais, ou seja, preciso responder a duas perguntas: a) igualdade entre quem?; e b) igualdade em qu? Mais precisamente: ibeTcid-Uma_ qualidade ou dependem do fato de que esta referida a diversos aspectos tudo vontade ou sobretudo a o a iguPll. simp esmente um tj o de rela o formal, que pode ser pdaelos mais diverso ted Tan o isso verdade que, enquanto X livre uma proposio dota da de sentido, X igual uma proposio sem sentido, que, alis, para adquirir sentido, remete resposta seguinte questo: igual a quem? Disso decorre o efeito irresistivelmente cmico (e, na inteno do autor, satrico) da clebre frase de iguais do que oug.. Ao contrrio, seria perfeitamente legtimo dizer que, em determin ada sociedade, todos so livres, mas alguns so mais livres, j que isso simplesmente significaria que todos gozam de certas liberdades, enquanto um grupo mais restri to de privilegiados goza, alm disso, de algumas liberdades particulares. Por outr o lado, enquanto sem sentido a proposio X igual, sensata - e, alis, muito usada, embo ra extremamente genrica - a proposio todos os homens so iguais, precisamente porque, nesse contexto, o atributo da igualdade se refere no a uma qualidade do h omem enquanto tal, como ou pode ser a liberdade em certos contextos, mas a um determinado tipo de relao entre os entes que fazem parte da categoria abstrata hum

anidade. O que pode tamb siderada como um bem ou um fim ao passo que a os tipo de rei t-si.. Prova diss enuanto liberdade em geral um valor para o homem como mdi individualistas,s tendentes a ver na sociedade mais agregado de indiy untota!i&, a iguaLdadeum valor para o homem como ser gnrico, seja, como um ente pertencente a uma det erminada qual as iguahiT tendrnasocieumotaljdade, te odBvsetjtitudo entras diyrsas partes do todo). Diferentemente do conceito e do valor da liberdade, o conceito e o valor da igualdade pressupem, para sua aplicao, a presena de uma cabendo estabelecer que tipo de relao existe entre eles: enquanto se pode dizer, n o limite, que possvel existir uma sociedade na qual s um livre (o dspota), no teria sentido afirmar que existe uma sociedade na qual s um igual. O nico nexo s ocial e politicamente relevante entre liberdade e igualdade se d nos casos em que a liberdade considerada como aquilo em que os homens - ou melhor, os memb ros de um determinado grupo social - so ou devem ser iguais, do que resulta a caracterstca dos membros desse grupo de serem igualmente livres ou iguais na liber dade: essa melhor prova de que a liberdade a qualidade de um ente, enquanto a igualdade um modo de estabelecer um determinado tipo de relao entre os entes de uma totalidade, mesmo quando a nica caracterstica comum desses entes seja o fato de serem livres.

2. Igualdade e justia Enquanto liberdade e igualdade so termos muito diferentes tanto conceitual como a xiologicamente, embora apaream com freqncia ideologicanente articulados, o conceito e tambm o valor da igualdade mal se distinguem do conceito e do valor da justia na maioria de suas acepes, tanto que a expresso liberdade ejustia freqentemente utilizada como equivalente da expresso liberdade e igualdade. Dos dois significados clssicos de justia que remontam a Aristteles, um o que identi fica justia com legalidade, pelo que se diz justa a ao realizada em conformidade com a lei (no importa se leis positivas ou naturais), justo o homem que observa h abitualmente as leis, e justas as prprias leis (por exemplo, as leis humanas) na medida em que correspondem a leis superiores, como as leis naturais ou divina s; o outro significado , precisamente, o que identifica justia com igualdade, pelo que se diz justa uma ao, justo um homem, justa uma lei que institui ou respeita, u ma vez instituda, uma relao de igualdade. No exata a opinio comum segundo a qual possvel distinguir os dois significados de justia referindo o primeiro sobr etudo ao e o segundo sobretudo lei, pelo que uma ao seria justa quando conforme a uma lei e uma lei seria justa quando conforme ao princpio de igualdade : tanto na linguagem comum como na tcnica, costuma-se dizer - sem que isto provoque a menor confuso - que um homem justo no s porque observa a lei, mas tambm porque equnime, assim como, por outro lado, que uma lei justa no s porque igualitria, mas tambm porque conforme a uma lei superior. No d de resto, remeter um dos dois significados ao outro: o ponto de referncia comum a ambos o de ordem, ou equilbrio, ou harmonia, ou concrdia das p artes de um todo. Desde as mais antigas representaes da justia, essa ltima foi sempre figurada como a virtude ou o princpio que preside o ordenamento em um todo harmnico ou equilibrado tanto da sociedade humana como do cosmo (de resto, a ordem do cosmo concebida, na viso sociomrfica do univer so, como uma projeo da ordem social). Ora, para que reine a harmonia no universo ou na civitas, necessrio: a) que cada uma das partes tenha seu lugar atribudo segu ndo o que lhe cabe, o que a aplicao do princpio suum cuique tribuere, mxima expresso da justia como igualdade; b) que, uma vez que a cada parte foi atrib udo seu lugar prprio, o equilbrio alcanado seja mantido por normas universalmente respeitadas. Assim, a instaurao de uma certa igualdade entre as partes e o respeit o legalidade so as duas condies para a instituio e conservao da ordem ou da harmonia do todo, que - para quem se coloca do ponto de vista da totalidade e no das partes - o sumo be m. Essas duas condies so ambas necessrias para realizar a justia, mas somente

em conjunto que so tambm suficientes. Em uma totalidade ordenada, a injustia pode s er introduzida tanto pela alterao das relaes de igualdade quanto pela no-observncia das leis: a alterao da igualdade um desafio legalidade constituda, ass m como a no-observncia das leis estabelecidas uma ruptura do princpio de igualdade no qual a lei se inspira. De todo modo, a igualdade consiste apenas numa relao: o que d a essa relao um valor, o que faz dela uma meta humanamente desejvel, o fato de ser justa. Em outras palavras, uma relao de igualdade uma meta desejvel na medida em que considerada justa, onde por justa se entende que tal relao tem a ver, de algum modo, com uma ordem a instituir ou a restituir ( uma vez abalada), isto , com um ideal de harmonja das partes de um todo, entre outras coisas porque se considera que somente um todo ordenado tem a possibilida de de durar. Pode-se repetir, como concluso, que a liberdade o valor supremo do indivduo em fac e do todo, enquanto a justia o bem supremo do todo enquanto composto de partes. Em outras palavras, a liberdade o bem individual por excelncia, ao passo que a justia o bem social por excelncia (e, nesse sentido, virtude social, como dizia Aristteles). Se se quer conjugar os dois valores supremos da vida civi l, a expresso mais correta liberdade ejustia e no liberdade e igualdade, j que a igualdade no por si mesma um valor, mas o somente na medida em que seja uma condio necessria, ainda que no suficiente, daquela harmonia do todo, daquele ordenamento das partes, daquele equilbrio interno de um sistema que merea o nome d e justo. 3. As situaes de justia Que duas coisas sejam iguais entre si no nem justo nem injusto, ou seja, no tem ne nhum valor em si mesmo, nem social nem politicamente. Enquanto ajustia um ideal, a igualdade um fato. No em si mesmo nem justo nem injusto que duas bolas d e bilhar sejam perfeitamente iguais entre si. A esfera de aplicao da justia, ou da igualdade social e politicamente relevante, a das relaes sociais, ou dos ind ivduos ou grupos entre si, ou dos indivduos com o grupo (e vice-versa), segundo a distino tradicional, que remonta a Aristteles, entre justia comutativa (que tem lu gar na relao entre as partes) e justia distributiva (que tem lugar nas relaes entre o todo e as partes, ou vice-versa). Mais especificamente, as situaes na s quais relevante que exista ou no igualdade so sobretudo duas: a) aquela na qual estamos diante de uma ao de dar (ou fazer), da qual se deva esta belecer a correspondncia anterior com um ter ou posterior com um receber, de onde resulta a seqncia terdarreceber-ter; NORBERTO BOBBIO 17 b) aquela na qual nos encontramos diante do problema de atribuir vantagens ou de svantagens, benefcios ou nus, direitos ou deveres (em termos jurdicos), a uma pluralidade de indivduos pertencentes a uma determinada categoria. No primeiro ca so, a situao se caracteriza por uma relao bilateral e recproca; no segundo, por uma relao multilateral e unidirecional. No primeiro caso, o problema da iguald ade se apresenta como problema de equivalncia de coisas (o que se d deve ser equivalente ao que se tem, o que se recebe ao que se tem); no segundo, como prob lema de equiparao de pessoas (trata-se, por exemplo, de equiparar, na rolao entre cnjuges, a mulher ao marido, ou, na relao de trabalho, os operrios aos empregados). Todos vem a diferena entre a igualdade que invocada quando se pede que haja correspondncia entre a mercadoria e o preo e aquela que invocada quando se pe de que os direitos (e os deveres) da mulher correspondam aos do marido, ou que o estado jurdico dos operrios seja equiparado ao dos empregados. De resto, as duas situaes correspondem aos dois tipos fundamentais de relaes que podem ser encontrados em todo sistema social, as relaes de troca e as relaes de convivncia. Querendo dar um nome s duas situaes de justia, pode-se falar, no primeiro caso, de justia retributiva, e, no segundo, de justia atributiva. No possvel especificar ulteriormente os casos tpicos de justia atributiva, tantas e to imprevisveis so as situaes nas quais se exige uma equalizao nas relaes entre os indivduos. Os casos mais tpicos de justia retributiva, isto , de igual dade entre o que se d (ou se faz) e o que se recebe, so os quatro seguintes: relao entre mercadorias e preo, relao entre pagamento e trabalho, relao entre dano e i denizao, relao entre crime e castigo. Desses quatro casos, os dois

primeiros so de retribuio de um bem com um bem; os outros dois, de um mal com um ma l. Tambm nesses casos, a linguagem comum reconhece o nexo entre os dois conceitos de justia e de igualdade, falando respectivamente depreojusto, de salrio justo, de indenizao justa e depenajusta.

4. Os critrios de justia Uma vez delimitada a esfera de aplicao da justia como igualdade, ainda no se disse n ada sobre o que distingue uma igualdade justa de uma injusta, que, de resto, num discurso poltico, a diferena essencial entre a igualdade desejvel e a indesejvel . Ainda no dissemos nada sobre o que torna desejvel que duas coisas ou duas pessoas sejam iguais. Nesse ponto, o problema da igualdade remete ao proble ma dos chamados critrios de justia, ou seja, queles critrios que permitem estabelece r, situao por situao, em que duas coisas ou duas pessoas devem ser iguais a fim de que a igualdade entre elas possa ser considerada justa. Duas coisas ou duas pessoas podem ser iguais ou equalizadas sob muitos aspectos: a igualdade entre elas, ou sua equalizao, s tem a ver com a justia quando corresponde a um determinado critrio (que chamado de critrio de justia), com base no qual se estabelece qual dos aspect os deva ser considerado relevante para o fim de distinguir entre uma igualdade desejvel e uma igualdade indesejvel. O fato de que o malum passionis seja igual ao malum actionis no , em si mesmo, nem justo nem injusto: torna-se justo se se escolhe como critrio de justia penal o critrio do sofrimento igual, ou seja, se se aceita o princpio de que crime e castigo devam ser iguais no sofrimento (causado ou padecido, respectivamente). Se se adotar um outro critrio - por exemp lo, o que inspira a lei de talio, segundo a qual o castigo deve se igualar ao crime no no sofrimento, porm, de modo mais grosseiro e material, no tipo de mutilao -, a equalizao do crime ao castigo ocorre de outra maneira. Ainda mais evidente o caso da equalizao entre trabalho e pagamento: existem tantos modos de considerar o pagamento correspondente ao trabalho (e, po rtanto, de considerar respeitada a relao de igualdade entre um e outro) quanto so os critrios de retribuio adotados em cada oportunidade. Que o salrio deva correspo nder necessidade de reproduo da fora de trabalho um critrio retributivo perfeitamente cumprido quando se respeita a igualdade entre o montante do que o operrio recebe em troca do seu trabalho e o que ele deve gastar para o seu susten to. Mudando-se o critrio, o que era justo conforme o primeiro critrio se torna injusto conforme o segundo. No h teoria da justia que no analise e discuta alguns dos mais comuns critrios de jus tia, que so habitualmente apresentados como especificaes da mxima generalssima e vazia: a cada um, o seu. Para dar alguns exemplos: a cada um segun do o mrito, segundo a capacidade, segundo o talento, segundo o esforo, segundo o trabalho, segundo o resultado, segundo a necessidade, segundo oposto etc. Nenh um desses critrios tem valor absoluto, nem perfeitamente objetivo, embora haja situaes nas quais um mais aplicado do que o outro: na sociedade familiar, o critrio predominante o da necessidade (e, curiosamente, tambm na sociedade comunista, segundo Marx); na escola, quando houver finalidades essencialmente seletivas, o critrio o mrito; numa sociedade annima, o das cotas de propriedade; na sociedade leonina, a fora (a comunidade internacional , em grande parte, uma sociedade leoni na) etc. Embora a escolha desse ou daquele critrio seja em parte determinada pela situao objetiva, depende freqentemente - e, por vezes, em ltima instncia, ainda que nem sempre conscientemen te - das diversas concepes gerais da ordem social, como plenamente demonstrado por disputas ideolgicas do seguinte tipo: mais justa a sociedade onde a cada um dado segundo o mrito, ou aquela onde a cada um dado segundo a necessidade? Nas situaes concretas, os vrios critrios so freqentemente temperados uns com os outros: basta pensar na variedade de critrios com que so habitualmente selecionados os candidados a concursos para obter um emp rego pblico, onde se mesclam, se superpem e se confundem o critrio do mrito com o da necessidade, o critrio da antigidade com o do posto. A mxima "a cada um, o

seu" no enuncia nenhum critrio, mas abrange e tolera, em cada oportunidade concreta, todos eles. 5. A regra de justia Para alm das duas formas de justia retributiva e atributiva, a igualdade tem a ver com a justia tambm em um outro sentido, ou seja, em relao chamada regra de justia. Por regra de justia, entende-se a regra segundo a qual se devem tratar os iguais de modo igual e os desiguais de modo desigual. E suprfluo sublinhar a importncia que essa regra assume em face da determinao da justia, concebida como o valor que preside a conservao da ordem social. O que convm sublinhar, ao contrrio, que o problema da justia como valor social no se reduz, como em geral pensam os juristas, regra de justia, nem nela se esgota. Com efeito, a regra de justia pressupe que j tenham sido resolvidos os problemas que pertencem es fera dajustia retributiva e da justia atributiva, ou seja, pressupe que j tenham sido escolhidos os critrios para estabelecer quando duas coisas devem ser consideradas equivalentes e quando duas pessoas devem ser consideradas equiparve is. Somente depois que estes critrios foram escolhidos que a regra de justia intervm pa ra NORBERTO BOBBIO 21 determinar que sejam tratados do mesmo modo os que se encontram na mesma categor ia. Se no tivesse sido previamente estabelecido o modo como deva ser tratada essa ou aquela categoria, no teria nenhum sentido afirmar que os pertencentes categori a devam ser tratados de modo igual. Quem confunde o problema (ou melhor, os vrios problemas) da justia como igualdade com a regra de justia no parece perceber que a primeira tarefa de quem pretenda fazer obra de justia consiste em establecer como um determinado indivduo deve ser tratado para ser tratado de modo justo. Som ente depois que se estabeleceu o tratamento que surge a exigncia de garantir que o tratamento igual seja reservado aos que se encontram na mesma situao. Em sum a, a regra de justia refere-se ao modo pelo qual o princpio de justia deve ser aplicado: com efeito, ela foi corretamente chamada de justia na aplicao. Com is so, quer-se dizer: na aplicao do princpio dejustia acolhido, ou - j que esse ou aquele princpio de justia constituem geralmente o contedo das leis - na apl icao da lei. Desse ponto de vista, a relao entre a justia retributiva e atributiva, por um lado, e a regra de justia, por outro, pode ser concretizado do seguinte modo: a primeira constitutiva ou reconstitutiva da igualdade social;

a segunda tende a mant-la segundo os modos e formas em que foi estabelecida. Dado que a regra de justia no diz qual seja o melhor tratamento, mas se limita a exigir a aplicao igual de um determinado tratamento, qualquer que seja ele, chamad a tambm de justia formal, na medida em que prescinde completamente de qualquer considerao sobre o contedo. Pode ocorrer - e, de fato, o que sucede freqentemente em todo ordenamento jurdico onde as normas envelhecem e se tornam injustas - que uma norma injusta seja aplicada justamente; e, com certeza, no a aplicao inju sta que pode remediar isso, mas somente, quando muito, a no-aplicao. IGUALDADE E LIBERDADE como plenamente demonstrado por disputas ideolgicas do seguinte tipo: mais justa a sociedade onde a cada um dado segundo o mrito, ou aquela onde a cada um dado segundo a necessidade? Nas situaes concretas, os vrios critrios so freqentemente temperados uns com os outros: basta pensar na variedade de critrios com que so habitualmente selecionados os candidados a concursos para obter um emp rego pblico, onde se mesclam, se superpem e se confundem o critrio do mrito com o da necessidade, o critrio da antigidade com o do posto. A mxima "a cada um, o seu" no enuncia nenhum critrio, mas abrange e tole ra em cada oportunidade concreta, todos eles. 5. A regra de justia Para alm das duas formas de justia retributiva e atributiva, a igualdade tem a ver com a justia tambm em um outro sentido, ou seja, em relao chamada regra

de justia. Por regra de justia, entende-se a regra segundo a qual se devem tratar os iguais de modo igual e os desiguais de modo desigual. E suprfluo sublinhar a importncia que essa regra assume em face da determinao da justia, concebida como o valor que preside a conservao da ordem social. O que convm sublinhar, ao contrrio, que o problema da justia como valor social no se reduz, como em geral pensam os juristas, regra de justia, nem nela se esgota. Com efeito, a regra de justia pressupe que j tenham sido resolvidos os problemas que pertencem es fera dajustia retributiva e da justia atributiva, ou seja, pressupe que j tenham sido escolhidos os critrios para estabelecer quando duas coisas devem ser consideradas equivalentes e quando duas pessoas devem ser consideradas equiparve is. Somente depois que estes critrios foram escolhidos que a regra de justia intervm pa ra NORBERTO BOBBIO 21 determinar que sejam tratados do mesmo modo os que se encontram na mesma categor ia. Se no tivesse sido previamente estabelecido o modo como deva ser tratada essa ou aquela categoria, no teria nenhum sentido afirmar que os pertencentes categori a devam ser tratados de modo igual. Quem confunde o problema (ou melhor, os vrios problemas) da justia como igualdade com a regra de justia no parece perceber que a primeira tarefa de quem pretenda fazer obra de justia consiste em establecer como um determinado indivduo deve ser tratado para ser tratado de modo justo. Som ente depois que se estabeleceu o tratamento que surge a exigncia de garantir que o tratamento igual seja reservado aos que se encontram na mesma situao. Em sum a, a regra de justia refere-se ao modo pelo qual o princpio de justia deve ser aplicado: com efeito, ela foi corretamente chamada de justia na aplicao. Com is so, quer-se dizer: na aplicao do princpio dejustia acolhido, ou - j que esse ou aquele princpio de justia constituem geralmente o contedo das leis - na apl icao da lei. Desse ponto de vista, a relao entre a justia retributiva e atributiva, por um lado, e a regra de justia, por outro, pode ser concretizado do seguinte modo: a primeira constitutiva ou reconstitutiva da igualdade social;

a segunda tende a mant-la segundo os modos e formas em que foi estabelecida. Dado que a regra de justia no diz qual seja o melhor tratamento, mas se limita a exigir a aplicao igual de um determinado tratamento, qualquer que seja ele, chamad a tambm de justia formal, na medida em que prescinde completamente de qualquer considerao sobre o contedo. Pode ocorrer - e, de fato, o que sucede freqentemente em todo ordenamento jurdico onde as normas envelhecem e se tornam injustas - que uma norma injusta seja aplicada justamente; e, com certeza, no a aplicao inju sta que pode remediar isso, mas somente, quando muito, a no-aplicao. Mesmo tendo um valor subordinado ao valor instaurado pela justia retributiva e at ributiva, tambm a justia formal tem por si mesma, ou seja, independentemente do valor de justia da norma, e mesmo no caso de norma injusta, um valor social, q ue o de garantir a velha ordem at que esta seja substituda pela nova. Tem tambm a funo de tornar menos chocante a injustia ao partilh-la entre muitos ("mal comum, c onsolo de todos"). Pode-se ainda observar que o instrumento mais idneo para fazer com que a regra de justia seja respeitada a promulgao, por parte de quem detm o poder legislativo numa determinada sociedade, de normas gerais e abstratas que estabeleam como deve ser tratada toda uma categoria de sujeitos. Quando exist em normas desse tipo (e a maioria das leis formais so assim), o respeito regra de justia, isto , justia formal, resume-se pura e simplesmente aplicao escrupulosa e imparcial da lei: com efeito, aplicando-se escrupolosa e imparcialmente uma lei a todos os sujeitos que fazem parte da categoria regulada pela lei e seg undo o tratamento previsto, observa-se tambm a regra da justia que determina que os iguais sejam tratados de modo igual. Desse ponto de vista, a aplicao da regra d e justia coincide com o respeito legalidade, embora no se deva confundir a realizao da regra de justia atravs do respeito legalidade, por um lado, com a just ia como legalidade, qual nos referimos no item 2; e, por outro, com o princpio de legalidade, que posto em defesa no da igualdade, mas da certeza do d

ireito. A regra de justia exige, para sua aplicao, a virtude da imparcialidade em face dos destinatrios da lei, ou seja, exige mais o princpio de legalidade do q ue a lealdade em face do legislador. 6. A igualdade de todos Ao contrrio do que se poderia deduzir do que at agora foi dito sobre a relao entre j ustia e igualdade - onde justia sempre apareceu como um termo axiologicamente significativo e igual dade como um termo axiologicamente neutro, alm de descritivamente indeterminado -, pode-se constatar que, no debate poltico, a igualdade constitui um valor, at me smo um dos valores fundamentais em que se inspiraram as filosofias e as ideologi as polticas de todos os tempos. Mas isso resulta do fato de que, em todos os context os nos quais a igualdade invocada (e, naturalmente, tambm naqueles em que condenada), a igualdade em questo sempre uma igualdade determinada ou secundum qu id, que recebe seu contedo axiolgico relevante precisamente daquele quid que lhe especifica o significado. Decerto, uma das mximas polticas mais carregadas de significado emotivo a que proc lama a igualdade de todos os homens, cuja formulao mais corrente a seguinte: todos os homens so (ou nascem) iguais. Esta mxima aparece e reaparece no amplo arc o de todo o pensamento poltico ocidental, dos esticos ao cristianismo primitivo, para renascer com novo vigor durante a Reforma, assumir dignidade filosfica em Ro usseau e nos socialistas utpicos, e ser expressa em forma de regra jurdica propria mente dita nas declaraes de direitos, desde o fim do sculo XVIII at hoje. Mas, com freqncia, no se d ateno ao fato de que aquilo que atribui uma carga emotiva positiva enunciao - que, enquanto proposio descritiva, excessivamente genrica ou at smo falsa - no a proclamada igualdade, mas a extenso da igualdade a todos. Com efeito, no pode escapar o significado polmico e revolucionrio deste to dos, que contraposto a situaes ou ordenamentos nos quais nem todos, ou melhor, s poucos ou pouqussimos, desfrutam de bens 22 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 23 IGUALDADE E LIBERDADE e direitos dos quais os demais so privados. Em outras palavras, o valor da mxima no est no fato de que evoque o fantasma da igualdade, que sempre perturbou o sono dos poderosos, mas no fato de que a igualdade evocada, qualquer que seja su a natureza, deveria valer para todos (e por "todos" no est dito que se deva entend er a totalidade dos homens, j que basta que se entenda a totalidade dos pertencenteS a um determinado grupo social no qual, at ento, o poder permaneceu nas mos de poucos). Por outro lado, j que uma mxima qualquer de justia, como dissemos, deve responder s perguntas sobre a igualdade entre quem e a igualdade em qu, deve-se observar que a mxima da igualdade de todos responderia, quando a interpre tamos literalmente, apenas primeira pergunta. Na realidade, o significado axiolgico da mxima depende tambm da qualidade, ainda qu e subentendida, com relao qual se exige que os homens, todos os homens, sejam considerados iguais. Em nenhuma das acepes historicamente importantes, a mxim a pode ser interpretada como uma exigncia de que todos os homens sejam iguais em tudo. A idia que a mxima expressa que os homens devem ser considerados iguais e tratados como iguais com relao quelas qualidades que, segundo as diversas concepes do homem e da sociedade, constituem a essncia do homem, ou a natureza huma na enquanto distinta da natureza dos outros seres, tais como o livre uso da razo, a capacidade jurdica, a capacidade de possuir, a dignidade social (como reza o art. 32 da Constituio italiana), ou, mais sucintamente, a dignidade (como reza o art. 12 da Declarao Universal dos Direitos do Homem) etc. Neste sentido, a mxima no tem um significado unvoco, mas tem tantos significados quantas forem as respostas seguinte questo: Todos iguais, sim, mas em qu? Uma vez interpretado s eu significado especfico atravs da anlise das idias morais, sociais e polticas da doutrina NORBERTO BOBBIO 25

que a formulou, seu significado emotivo depende precisamente do valor que cada d outrina atribui quela qualidade em relao qual se exige que os homens sejam tratados

de modo igual. At mesmo o campeo do igualitarismo, J.-J. Rousseau, no exige que, co mo condio para a instaurao do reino da igualdade, todos os homens sejam iguais em tudo: no incio do Discurso sobre a origem da desigualdade entre os home ns, ele faz uma distino entre desigualdades naturais e desigualdades sociais, ou seja, entre as desigualdades produzidas pela natureza (e, enquanto tal, benfic as, ou, pelo menos, moralmente indiferentes) e as desigualdades sociais, produzi das por aquela mescla de relaes de domnio econmico, espiritual e poltico que forma a civi lizao humana. O que Rousseau tem como meta a eliminao das segundas, no das primeiras. Numa das passagens decisivas do Contrato social, ele escreve: O pacto fundamental, em lugar de destruir a igualdade natural, pelo contrrio subst itui por wna igualdade moral e legtima aquilo que a natureza poderia trazer de desigua ldade fsica entre os homens (1, 9). 7. A igualdade diante da lei Das vrias determinaes histricas da mxima que proclama a igualdade de todos os homens, a nica universalmente acolhida - qualquer que seja o tipo de Constituio em que esteja inserida e qualquer que seja a ideologia na qual esteja fundamenta da - a que afirma que todos os homens so iguais perante a lei, ou, com outra form ulao, a lei igual para todos. O princpio antiqssimo e no pode deixar de ser relacionado, a inda que esse relacionamento no seja freqente, com o conceito clssico de isonomia, que conceito fundamental, alm de ideal primrio, do pensamento poltico grego, tal como aparece maravilhosamente 26 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 27 ilustrado nas seguintes palavras de Eurpides: nada mais funesto para uma cidade d o que um tirano. Antes de mais nada, no existem leis gerais para todos e um s homem detm o poder, fazendo ele mesmo e para si mesmo a lei; e no h de modo algum igualdade. Ao contrrio, quando existem leis escritas, o pobre e o rico tm iguais direitos (As suplicantes, 429-34). Modernamente, o princpio se encontra en unciado nas Constituies francesas de 1791, 1793 e 1795; mais tarde, no art. 12 da Carta de 1814, no art. 6 da Constituio belga de 1830, no art. 24 do Estatuto al bertino [que regeu a monarquia italiana]. Enquanto a Emenda XIV da Constituio dos Estados Unidos (1868) quer assegurar a todo cidado a igual proteo das leis, o p rincpio retomado e repetido, no primeiro ps-guerra, tanto pelo art. 109, 1, da Constituio de Weimar (1919) quanto pelo art. 72, 1, da Constituio austraca (19 0) e, no segundo ps-guerra, para darmos exemplos de Constituies inspiradas em diferentes ideologias, tanto pelo art. 71 da Constituio blgara (1947) quanto pelo art. 32 da Constituio italiana (1948). Apesar de sua universalidade, tambm esse princpio no de modo algum claro, tendo dad o lugar a diversas interpretaes. Prescindo aqui da disputa, que interessa mais propriamente teoria jurdica, sobre a destinao do princpio, ou seja, se ele est d irigido aos juzes ou tambm ao legislador. No primeiro caso, nada acrescentaria regra de justia que prescreve a imparcialidade do juzo; no segundo, termina por mu dar inteiramente de natureza, j que - de princpio que prescreve a igualdade perante a lei - ele se transformaria num princpio inteiramente diverso, e bem mai s significativo, isto , o que prescreve a igualdade "na" lei. O princpio tem, antes de mais nada, um significado histrico. Mas, para entender este seu signific ado, preciso relacion-lo no tanto com o que ele afirma, mas com o que nega, ou seja, preciso entender o seu valor polmico. O alvo principal da afirmao de que todos so iguais perante a lei o Estado de ordens ou estamentos, aquele Estado no qual os cidados so divididos em categorias jurdicas diversas e distintas, dispostas numa rgida ordem hierrquica, onde os super iores tm privilgios que os inferiores no tm, e, ao contrrio, estes ltimos tm nus dos quais aqueles so isentos: a passagem do Estado estamental para o Estado liberal burgus resulta claro para quem examinar a diferena entre o Cdigo

prussiano de 1794, que contempla trs estamentos em que se divide a sociedade civi l (camponeses, burgueses e nobreza), e o Cdigo napolenico de 1804, onde s existem cidados. No prembulo da Constituio francesa de 1791, pode-se ver que os constituinte s pretenderm abolir irrevogavelmente as instituies que feriam a liberdade e a igualdade de direitos; e, entre essas instituies, incluam-se todas as que havia m caracterizado o regime feudal. A frase com que se encerra o prembulo - no mais existe, para nenhuma parte da nao ou para nenhum indivduo, qualquer privilgio o u exceo ao direito comum de todos os franceses - ilustra a contrario, melhor do que qualquer comentrio, o significado do princpio da igualdade perante a lei. N os casos em que, enunciao do princpio, seguem-se uma ou mais especificaes do contedo, o valor polmico resulta evidente. No art. 24 do Estatuto albertino, se gue-se, enunciao do princpio, a seguinte especificao: todos gozam igualmente dos direitos civis e polticos, e so admissveis aos cargos civis e militares, salvo as excees determinadas pelas leis. Nada mais historicamente condicionado do que a admissibilidade aos cargos civis e militares (por que no instruo e aos dir eitos polticos?): aquilo contra o que reage essa prescrio a discriminao com base no IGUALDADE E LIBERDADE nascimento, que o critrio sobre o qual se fundam as aristocracias. Outras formas de discriminao permane em fora da mencionada prescrio. Se se prescinde desse significado polmico expresso ou tcito, que preciso identific ar em cada caso concreto, o princpio da igualdade perante a lei , tambm ele, como todas as frmulas igualitrias, genrico. Com efeito, a communiS opinio o in terpreta como prescrevendo a excluso de qualquer discriminao arbitrria, seja por parte do juiz ou do legislador, onde por discriminao arbitrria entende-se aquela introduzida ou no eliminada sem uma justificao, ou, mais sumariamente, uma discriminao no justificada (e, neste sentido, injusta). Mas ser suficiente aduzi r razes para tornar uma discriminao justificada? Qualquer razo ou, ao contrrio, determinadas razes mais do que outras? Mas com base em que critrios se di stinguem as razes vlidas das invlidas? Existem critrios objetivos, ou seja, critrios que se apiam na chamada natureza das coisas? A nica resposta que se pode d ar a tais questes que existem, entre os indivduos humanos, diferenas relevantes e diferenas irrelevantes com relao sua insero nessa ou naquela categoria. Mas essa di stino no coincide com a distino entre diferenas objetivas e no-objetivas: entre brancos e negros, entre homens e mulheres existem certamente diferenas obje tivas, mas nem por isso relevantes. A relevncia ou irrelevncia estabelecida com base em opes de valor. Enquanto tal, historicamente condicionada. Se recordarm os as justificaes adotadas, em cada oportunidade concreta, para justificar as sucessivas ampliaes dos direitos polticos, compreenderemos que uma diferena consi derada relevante em um determinado perodo histrico (para excluir certas categorias de pessoas dos direitos polticos) dixa de ser considerada relevante num perodo posterior. 8. A igualdade jurdica necessrio distinguir de modo mais preciso a igualdade perante a lei da igualdade de direito, da igualdade nos direitos (ou dos direitos, segundo as diversas form ulaes) e da igualdade jurdica. A expresso igualdade de direito usada em contraposio a igual dade de fato, correspondendo quase sempre contraposio entre igualdade formal e igualdade substancial ou material, sobre a qual voltaremos a seguir (cf ., adiante, o item 10). A igualdade nos direitos (ou dos direitos) significa alg o mais do que a simples igualdade perante a lei enquanto excluso de qualquer discri minao no justificada: significa o igual gozo, por parte dos cidados, de alguns direitos fundamentais constitucionalmente assegurados, como resulta de algumas f ormulaes clebres: Os homens nascem e permanecem livres e iguais nos direitos (Decla rao de Direitos do Homem e do Cidado, 1789); Todos os homens nascem livres e iguais e m dignidade e direitos (Declarao Universal dos Direitos do Homem, 1948). A diferena entre igualdade perante a lei e igualdade nos direitos sublinhada em algumas for

mulaes, como a do art. 21 da Constituio iugoslava, na qual se diz que os homens so iguais perante a lei e nos direitos. A igualdade perante a lei apenas uma form a especfica e historicamente determinada de igualdade de direito ou dos direitos (por exemplo, do direito de todos de terem acesso jurisdio comum, ou aos principai s cargos civis e militares, independentemente do nascimento); j a igualdade nos direitos compreende, alm do direito de serem considerados iguais perante a le i, todos os direitos fundamentais enumerados numa Constituio, tais como os direito s civis e polticos, geralmente proclamados (o que no significa que sejam reconhecido s de fato) em todas as Constituies modernas. Finalmente, por igualdade jurdica se entende, habitualmente, a igualNORBERTO BOBBIO 29 1 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 31 dade naquele atributo particular que faz de todo membro de um grupo social, incl usive a criana, um sujeito jurdico, isto , um sujeito dotado de capacidade jurdica. Enquanto a igualdade nos direitos tem um mbito mais amplo que o da igualdade pera nte a lei, a igualdade jurdica tem um mbito mais restrito: o alvo polmico do princpio da igualdade perante a lei originariamente, como vimos, a sociedade de e stamentos, enquanto o alvo polmico da igualdade jurdica a sociedade escravista, isto , aquela sociedade na qual nem todos os membros so pessoas jurdicas. Numa soci edade de estamentos, todos podem ser sujeitos de direito, ter capacidade jurdica,

embora nem todos sejam iguais perante a lei (no sentido de que cada estamento re gulado por leis diferentes) e, com maior razo, nem todos sejam iguais quanto aos direitos fundamentais. 9. A igualdade das oportunidades Um discurso no muito diverso deve ser feito acerca do outro princpio de igualdade, considerado como um dos pilares do Estado de democracia social (tal como o prin cpio da igualdade perante a lei representou um dos pilares do Estado liberal): o prin cpio da igualdade de oportunidades, ou de chances, ou de pontos de partida. Este princpio no menos genrico do que o anterior, sempre que no seja especificado seu con tedo com referncia a situaes especficas e historicamente determinadas. Por si mesmo, o princpio da igualdade das oportunidades, abstratamente considerad o, nada tem de particularmente novo: ele no passa da aplicao da regra de justia a uma situao na qual existem vrias pessoas em competio para a obteno de um objetivo n , ou seja, de um objetivo que s pode ser alcanado por um dos concorrentes (como o sucesso numa corrida, a vitria num jogo ou num duelo, o triun f num concurso etc.). No h nada de particularmente progressista ou reacionrio no fato de que os jogadores de canastra ou de pquer comecem o jogo com o mesmo nmero de cartas, ou os jogadores de xadrez com o mesmo nmero e o mesmo tipo de peas, ou que os duelantes disponham da mesma arma, os corredores partam da mesma linha, ou os participantes de um concurso devam ter o mesmo diploma, devam ler para o e xame os mesmos livros e sejam todos obrigados a no conhecer o tema que cair no exame. O que mais uma vez faz desse princpio um princpio inovador nos Estados social e ec onomicamente avanados o fato de que ele se tenha grandemente difundido como conseqncia do predomnio de uma concepo conflitualista global da sociedade, segundo a qual toda a vida social considerada como uma grande competio para a obteno de bens escassos. Essa difuso ocorreu, pelo nienos, em duas direes: a) na exign cia de que a igualdade dos pontos de partida seja aplicada a todos os membros do grupo social, sem nenhuma distino de religio, de raa, de sexo, de classe etc.; b) na incluso, onde a regra deve ser aplicada, de situaes econmica e socialmente bem mais importantes do que a dos jogos ou concursos. E o caso, pa ra dar alguns exemplos, da competio pela posse de bens materiais, pela obteno de metas partcularmente desejadas por todos os homens, pelo direito de exercer ce rtas profisses. Em outras palavras, o princpio da igualdade das oportunidades, quando elevado a princpio geral, tem como objetivo colocar todos os membros daque

la determinada sociedade na condio de participar da competio pela vida, ou pela conquista do que vitalmente mais significativo, a partir de posies iguais. '- E suprfluo aduzir que varia de sociedade para sociedade a definio de quais devam ser as posies de partida a serem consideradas como iguais, de quais devam ser as condies sociais e materiais que permitam conside 32 IGUALDADE E LIBERDADE rar os concorrentes iguais. Basta formular perguntas do seguinte tipo: suficient e o livre acesso a escolas iguais? Mas a que escolas, de que nvel, at que ano de idade? J que se chega escola a partir da vida familiar, no ser preciso equalizar tambm as condies de famlia nas quais cada um vive desde o nascimento? Onde paramos? Mas no suprfluo, ao contrrio, chamar a ateno para o fato de que, precis amente a fim de colocar indivduos desiguais por nascimento nas mesmas condies de partida, pode ser necessrio favorecer os mais pobres e desfavorecer 05 m ais ricos, isto , introduzir artificialmente, OU imperativamente, discriminaes que de outro modo no existiriam, como ocorre, de resto, em certas competies esporti vas, nas quais se assegura aos concorrentes menos experientes uma certa vantagem

em relao aos mais experientes. Desse modo, uma desigualdade torna-se um instrument o de igualdade pelo simples motivo de que corrige uma desigualdade anterior: a nova igualdade o resultado da equiparao de duas desigualdades. 10. A igualdade de fato Dos princpios da igualdade perante a lei e da igualdade de oportunidades distingu e-se a exigncia ou o ideal da igualdade real ou substancial, ou, como se l na Constituio italiana, de fato. O que se entende, genericamente, por igualdade de fa to bastante claro: entende-se a igualdade com relao aos bens materiais, ou igualdade econmica, que assim diferenciada da igualdade formal ou jurdica e da igu aldade de oportunidades ou social. Contudo, no nada claro - alis, muito controverso determinar quais sejam as formas e os modos especficos atravs dos quai s se supe que essa igualdade possa ser pretendida e realizada. Igualdade com relao aos bens materiais. Mas que bens? E NORBERTO BOBBIO 33 por que no tambm aos bens espirituais ou culturais? Se se defmirem os bens com rel ao s necessidades que eles tendem a satisfazer, a questo da determinao do que ou do que no um bem remete questo da determinao de quais so as necessidades gnas de serem satisfeitas e em relao s quais se considerajusto que os homens sejam iguais. Todas as necessidades ou apenas algumas? E, dado que no parece possvel responder todas - e nem mesmo o mais conseqente e fantico igualitrio jamais deu tal resposta -, ento surge outra pergunta: qual o critrio com base no qual possvel distinguir entre necessidades merecedoras e no merecedoras de satisfao? Seria, porventura, o critrio da utilidade social, segundo o qual se di stinguem as necessidades entre socialmente teis e social- mente nocivas? Ou o critrio, ainda mais vago, da correspondncia natureza, pel& qual se distinguem as necessidades entre naturais e artificiais, espontneas e provocadas pelos produtores de bens de consumo? A necessidade de escutar uma sinfonia de Beethove n natural ou artificial, espontnea ou provocada? E a de tirar frias, calar sapatos ou ler jornais? Deste ponto de vista, nada mais indeterminado do que a frmula a c ada um segundo suas necessidades, usada tambm por Marx e transformada, de resto, em ideal-limite da sociedade comunista, no clebre escrito Crtica ao programa de Go tha. Uma vez determinada a natureza dos bens com relao aos quais os homens deveriam ser iguais, o problema da igualdade ainda no est resolvido: preciso tambm estabelecer os modos atravs dos quais os homens entram e permanecem em relao com esses bens. E necessria a posse ou basta o uso? E suficiente o gozo ou necessria a disponibilida de? Ou ser necessrio fazer uma outra distino, entre um tipo de bens, como os instrumento s de produo, dos quais s deveria ser lcita a propriedade coletiva, e outros bens, como [3ibioteca ' Dr. ChristiarioAtonfe!cJer Sih'at IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 35

os produtos, dos quais seria lcita tambm a posse individual e at mesmo, eventualmen te, a livre disposio? Em terceiro lugar, no parece que os defensores de uma doutrina igualitria possam escapar de uma nova pergunta: depois de ter sido d eterminado o tipo de bens dos quais relevante a igualdade a fim de que uma socie dade possa ser considerada justa, depois de ter sido estabelecido o tipo de relao que d eve existir entre os membros do grupo e esses bens, a igualdade invocada ser absoluta ou relativa? Ou, para retomarmos a famosa distino aristotlica, aritmtica ou geomtrica? Em outras palavras, os bens a serem distribudos sero distribudos segundo a frmula a cada um em partes iguais, ou segundo a frmula a cada um na prop oro de..., ou seja, mediante uma frmula que permita uma distribuio diversa segundo o diverso grau com que cada indivduo possui o requisito exigido? Nada imp ede que seja considerada igualitria uma doutrina que defende uma frmula de igualda de proporcional. Finalmente, deve-se notar que, entre os prprios princpios de justia comumemente con siderados, alguns so mais igualitrios que outros: um princpio tanto mais igualitrio quanto menores forem as diferenas presumveis entre os homens com relao ao critrio adotado. O princpio a cada um segundo a necessidade considerado o mais igualitrio de todos os princpios (no por acaso que nele se inspira a doutrin a comunista), j que se considera que os homens so mais iguais entre si (ou menos diversos) com relao s necessidades do que, por exemplo, com relao s capacida des. Disto decorre que o carter igualitrio de uma doutrina no est na exigncia de que todos sejam tratados de modo igual com relao aos bens relevantes , mas que o critrio com base no qual esses bens so distribudos seja ele mesmo o mais igualitrio possvel. Mas ser que existe um critrio, se no objetivo, pelo menos partilhado por todos, para distinguir os princ pio de justia com base em seu maior ou menor igualitarismo? Trata-se de mais uma ques to qual no parece fcil dar uma resposta unvoca. De resto, se a determinao do que deve ser entendido por igualdade substancial no levantasse tantas questes, no teramos conhecido, ao longo de todo o decurso histrico, tantas formas diversas de doutrinas igualitrias, freqentemente em conflito umas com as outras; e, dado qu e o igualitarismo o aspecto mais constante e caracterstico das doutrinas comunist as e socialistas, no nos encontraramos diante de comunismos e socialismos to diferente s, entre os quais alguns totalmente e outros parcialmente, alguns absolutamente e outros relativamente igualitrios. Li. O igualitarismo De todo modo, quaisquer que sejam as diferenas especficas, o que caracteriza as id eologias igualitrias em relao a todas as outras ideologias sociais que tambm admitem ou exigem esta ou aquela forma particular de igualdade a exigncia de uma igualdade tam'bm material, enquanto distinta da igualdade perante a lei e da igualdade de oportunidades. Do mesmo modo, como seria ambguo definir o liberalism o como a doutrina que pe o valor da liberdade acima de todos os demais valores, se no se definirem quais so as liberdades que formam geralmente o contedo mnimo da d outrina liberal (e se trata das liberdades pessoais e civis), tambm seria genrico definir o igualitarismo como a doutrina que pe o valor da igualdade acima de todos os demais valores se no se especificar de que igualdade se est falando e em que medida ela deve ser aplicada. J dissemos que, para determinar o signific ado especfico de uma relao de igualdade, preciso responder a pelo menos duas questes: igualdade entre QUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 37 quem? e igualdade em qu? Limitando-se o critrio de especificao relao entre o todo e a parte, as respostas possveis so quatro: a) igualdade entre todos em tudo; b) igualdade entre todos em algo; e) igualdade entre alguns em tudo; d) igualdade entre alguns em algo. O ideal-limite do igualitarismo se reconhece na primeira resposta: igualdade de todos os homens sob todos os aspectos. Mas se tr ata, precisamente, de um ideal-limite inatingvel na prtica. Pode-se, quando muito,

redefinir o igualitarismo como a tendncia a atingir esse ideal por aproximaes suces sivas. Historicamente, uma doutrina igualitria uma doutrina que defende a igualdade para o maior nmero de homens no maior nmero de bens. E, dado que a igu aldade absoluta entendida como a igualdade de todos em tudo um ideal-limite para o qual se pode tender mediante aproximaes sucessivas, lcito falar de doutrinas mais igualitrias que outras. De igualitarismo parcial e limitado, ao contrrio, pode-se falar a respeito de doutrinas que defendem a igualdade em tudo, mas limi tada a uma categoria de pessoas; o caso da doutrina platnica com relao classe dos guardies, ou de algumas regras de ordens religiosas. Percebe-se que o igualit arismo parcial ou limitado perfeitamente compatvel com uma concepo no igualitria da sociedade como um todo. As outras duas possveis respostas, a igualdade de todo s em algo e a igualdade de alguns (pertencentes a uma determinada categoria) em algo, s podem ser consideradas exigncias igualitrias se eliminarem uma desigualdade anterior. Assim, chama-se de igualitria uma lei que estende o sufrgio s mulheres, ou outra que elimina uma discriminao racial. Mas nem a primeira nem a se gunda resposta so tpicas de uma concepo igualitria de sociedade. Tomadas isoladamente, no podem ser consideradas como respostas caractersticas de formas hi stricas de igualitarismo. A exigncia da igualdade jurdica, enten did como igualdade de todos na capacidade jurdica, certamente uma exigncia igualitria c om relao s sociedades onde os homens se dividem em livres e escravos; mas a expresso da ideologia liberal, no ainda de uma ideologia igualitria. O que geralmente caracteriza as ideologias igualitrias o acento colocado no homem como ser genrico (ou seja, como ser que pertence a um determinado genus) e, por conseguinte, nas caractersticas comuns a todos os pertencentes ao genus e no t anto nas caractersticas individuais pelas quais um homem se distingue do outro (que , ao contrrio, o que caracteriza as doutrinas liberais); e no importa, de rest o, se o acento cai nas caractersticas negativas do homem (os homens so todos pecadores) ou nas positivas (o homem um animal naturalmente social). A essa natu reza comum dos homens, foi dada historicamente uma interpretao religiosa - os homens so irmos entre si enquanto filhos do mesmo Pai - e uma interpretao filosfica, que se funda geralmente na idia de uma igualdade substancial primitiva ou natural, corrompida e pervertida pelas instituies sociais, que introduziram e p erpetuaram a desigualdade entre ricos e pobres, entre governantes e governados, entre classe dominante e classe dominada. Com freqncia, mesclam-se e se reforam rec iprocamente, na prpria doutrina igualitria, ambas as interpretaes: o apelo religioso marcha ao lado do argumento filosfico, enquanto o ideal da regenerao mora l se mescla com o da revoluo social. Conforme o acento seja colocado nas desigualdades econmicas ou nas politicas - e, por conseguinte, conforme o fim ltim o da igualdade seja buscado atravs da eliminao da propriedade privada (comunismo) ou atravs da eliminao de qualquer forma de poder poltico (anarquismo) -, as doutrina s igualitrias se distinguem em socialistas (ou comunistas) e anarquistas. As primeiras buscam a igualdade poltica atravs da IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 39 igualdade econmica, enquanto as segundas percorrem o caminho inverso. 12. O igualitarismo e seu fundamento Se verdade que, historicamente, o ponto de partida das doutrinas igualitrias sobr etudo a considerao da natureza comum dos homens, esse ponto de partida no logicamente suficiente para justificar o princpio fundamental do igualitarismo, s egundo o qual todos ou quase todos os homens devem ser tratados de modo igual em todos ou quase todos os bens desejveis. Mesmo admitindo-se que seja factualmen te verdadeiro que todos os homens so, pelo menos como genus, mais iguais do que desiguais, se comparados a outra espcie de seres vivos, disso no decorre - pela in derivabiidade de uma proposio normativa de uma proposio descritiva - que todos os homens devam ser tratados de modo igual. Esse princpio tico fundamental no deriva da pura e simples constatao de que homens so de fato, pelo menos como genus, iguais, mas da avaliao positiva deste fato, ou seja, do seguinte juzo d e valor: "a igualdade (a maior igualdade possvel) entre os homens desejvel." A prova disso que uma doutrina no igualitria, como a hobbesiana - que considera co

mo finalidade suprema dos homens que vivem em sociedade no a maior igualdade possvel, mas exclusivamente a paz social, e funda essa ltima na renncia igualdade n atural e na constituio de um ordenamento no qual traada uma ntida linha de demarcao entre os que tm o dever de mandar e os que s tm o direito de obedecer-, p arte da constatao de que, em estado de natureza, os homens so iguais. Mas, diferentemente dos tericos do igualitarismo, Hobbes no formula sobre a iguald ade natural um juzo de valor positivo; ao contrrio, considera a igualdade material dos homens, tal como se verifica no estado de natureza, uma das ca usas do belium omnium contra omnes, que torna intolervel a permanncia naquele esta do e obriga os homens a criarem a sociedade civil. A maior parte dos tericos do igua litarismo e Hobbes partem da mesma verdade factual, mas chegam a conseqncias prticas opostas, j que avaliam de modo oposto essa mesma realidade de fato. As con seqncias prticas opostas derivam no de uma constatao, mas de uma avaliao. A rigor, a constatao da igualdade natural dos homens no apenas no suficiente para fu ndamentar o igualitarismo, mas nem mesmo necessria. Pode-se perfeitamente considerar a mxima igualdade como um bem digno de ser perseguido, sem, para tanto tomar como ponto de partida a constatao de uma igualdade natural, primitiva ou originria dos homens. O marxismo uma doutrina igualitria, que abandonou complet amente os pressupostos naturalistas das formas mais ingnuas de socialismo: a proposio normativa a igualdade um bem digno de ser perseguido no deriva subreptic iamente, nesse caso, do juzo de fato os homens nasceram ou so por natureza iguais, mas do juzo de valor a desigualdade um mal, ou sej a, bem entendido, aque la desigualdade que se pode observar na histria concreta dos homens, que a histria de sociedades divididas em classes antagnicas e, por isso, profundamente d esiguais. Ainda que numa forma extremamente simplificada, o procedimento mental que preside a constituio de uma teoria como esta o completo oposto do procedimento hobbesiano: para Hobbes, os homens so de fato iguais, mas devem ser desiguais; para os tericos do socialismo cientfico, os homens at agora foram de fato desiguais , mas devem ser iguais. Tal como as doutrinas igualitrias, tambm as doutrinas no-igualitrias pressupem no tanto a considerao da fundamental e insupervel desigualdad humana, o IGUALD' E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 41 mas a avaliao positiva dessa ou daquela forma de desigualdade, seja entre indivduos mais ou menos dotados pela natureza em fora fisica, inteligncia ou habilidade, seja entre raas, estirpes ou naes; elas pressupem, em outras palavras, um juzo de val or oposto ao das doutrinas igualitrias, ou seja, o juzo segundo o qual essa ou aquela forma de desigualdade favorvel ou mesmo necessria ao melhor ordenam ento social ou ao progresso da civilizao e, portanto, a ordem social deve respeitar e no abolir as desigualdades entre os homens, ou, pelo menos, aquelas d esigualdades que so consideradas social e politicamente teis ao progresso social. J que as sociedades at hoje existentes so de fato sociedades de desiguais, as doutr inas no igualitrias representam habitualmente a tendncia a conservar o estado de coisas existente: so doutrinas conservadoras. As doutrinas igualitrias, ao cont rrio, representam habitualmente a tendncia a modificar o estado de fato: so doutrinas reformadoras. Quando, alm do mais, a valorizao das desigualdades chega ao ponto de desejar e promover o restabelecimento de desigualdades agora cancelada s, o no-igualitarismo se torna reacionrio; ao contrrio, o igualitarismo torna-se revol ucionrio quando projeta o salto qualitativo de uma sociedade de desiguais, tal como at agora existiu, para uma futura sociedade de iguais. 13. Igualitarismo e liberalismo Enquanto igualitarismo e no-igualitarismo so totalmente antitticos, igualitarismo e liberalismo so apenas parcialmente antitticos, o que no anula o fato de que, historicamente, tenham sido geralmente considerados como doutrinas antagnica s e alternativas\O no-igualitarismo nega a mxima do igualitarismo, segundo a qual todos os homens devem ser (no limite) iguais em tudo, com relao totalidade dos sujeitos, afirmando, ao contrrio, que some nte alguns homens so iguais, ou, no limite, que nenhum homem igual a outro;

j o liberalismo nega a mesma mxima no com relao totalidade dos sujeitos, mas totalid de (ou quase totalidade) dos bens e dos males com relao aos quais os homens deveriam ser iguais, ou seja, admite a igualdade de todos no em tudo (o u quase tudo), mas somente em algo, um algo constitudo, habitualmente, pelos cham ados direitos fundamentais, ou naturais, ou, como hoje se diz, humanos. Esses direito s no so mais do que as vrias formas de liberdade pessoal, civil e poltica, enumerada s progressivamente pelas vrias Contituies dos Estados nacionais desde o final do sculo XVIII at hoje, e reconfrmadas, depois da Segunda Guerra Mundial, em documentos internacionais, tais como a Declarao Universal dos Direitos do Homem (1948) e a Co nveno Europia dos Direitos do Homem (1950). O ideal do Estado liberal, tal como foi paradigmaticamente expresso por Kant, o ideal de um Estado no qual todo s os cidados gozam de uma igual liberdade, isto , so igualmente livres, ou iguais nos direitos de liberdade. Todavia, o liberalismo uma doutrina s parcial- mente igualitria: entre as liberdad es protegidas inclui- se tambm, em geral, a liberdade de possuir e de acumular, sem limites e a ttulo privado, bens econmicos, assim como a liberdade de empreende r operaes econmicas (a chamada liberdade de iniciativa econmica), liberdades das quais se originaram e continuam a se originar as grandes desigualdades socia is nas sociedades capitalistas mais avanadas e entre as sociedades economicamente mais desenvolvidas e as do Terceiro Mundo. As doutrinas igualitrias, de resto, se mpre acusaram o liberalismo de ser defensor e protetor de uma sociedade econmica e, portanto, tambm politicamente no-igualitria; para Marx, a igualdade jurdica de 42 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 43 todos os cidados sem distines de estamento, proclamada pela Revoluo Francesa, no passo u, na realidade, de um instrumento de que se serviu a classe burguesa com o objetivo de liberar e tornar disponvel a fora de trabalho necessria ao desenv olvimento do capitalismo nascente, atravs da fico til de um contrato voluntrio entre indivduos igualmente livres. Da crtica das doutrinas igualitrias contra a con cepo e a prtica liberal do Estado que nasceram as exigncias de direitos sociais, que transformaram profundamente o sistema de relaes entre o indivduo e o E stado e a prpria organizao do Estado, at mesmo nos regimes que se consideram continuadores, sem alteraes bruscas, da tradio liberal do sculo XIX. Por outro lado, os liberais sempre acusaram os igualitrios de sacrificar a liberdade individual, que se alimenta da diversidade das capacidades e das aptides, uniformidade e ao n ivelamento impostos pela necessidade de fazer com que os indivduos associados sejam to semelhantes quanto possvel: na tradio do pensamento liberal, o igualitarism o torna-se sinnimo de achatamento das aspiraes, de compresso forada dos talentos, de nivelamento improdutivo das foras motrizes da sociedade. Liberal ismo e igualitarismo deitam suas razes em concepes da sociedade profundamente diversas: individualista, conflitualista e pluralista, no caso do liberalismo; totalizante , harmnica e monista, no caso do igualitarismo. Para o liberal, a finalidade prin cipal a expanso da personalidade individual, abstratamente considerada como um valor em si; para o igualitrio, essa finalidade o desenvolvimento harmonioso da comunidad e. E diversos so tambm os modos de conceber a natureza e as tarefas do Estado: limita do e garantista, o Estado liberal; intervencionista e dirigista, o Estado dos igualitrios. Essa diversidade, contudo, no exclui a proposta de snteses tericas e solues prticas de compromisso entre liberdade e igualdade, na medida em que esses dois valores fundamentais (j untamente com a ordem) de toda convivncia civilizada so considerados como sendo no apenas antinmicos, mas tambm parcial- mente complementares. A Constituio italiana, para citar uma entre muitas, estabelece em seu art. 39, 2, que tarefa da Repblica remover os obstculos de ordem econmica e social que, limitando de fato

a liberdade e a igualdade dos cidados, impedem o pleno desenvolvimento da pessoa humana e a efetiva participao de todos os trabalhadores na organizao poltica, econmica e social do pas. Mesmo levando-se na devida conta a imensa distncia que existe entre declaraes solenes desse tipo e a realidade de fato, significativo que liberdade e igualdade sejam consideradas, no mesmo texto, como bens indivisv eis e solidrios entre si. 14. O ideal da igualdade A tendncia no sentido de uma igualdade cada vez maior, como j havia observado ou t emido Tocqueville no sculo XIX, irresistvel: o igualitarismo, apesar da averso e da dura resistncia que suscita em cada reviravolta da histria, uma das grandes m olas do desenvolvimento histrico. A igualdade entendida como equalizao dos diferentes um ideal permanente e perene dos homens vivendo em sociedade. Toda su perao dessa ou daquela discriminao interpretada como uma etapa do progresso da civilizao. Jamais como em nossa poca foram postas em discusso as trs fontes princi pais de desigualdade entre os homens: a raa (ou, de modo mais geral, a participao num grupo tnico ou nacional), o sexo e a classe social. Depois da tragdia do racismo hitleriano e quase como uma desforra contra as abomi naes que ele praticou, a opinio pblica mundial redespertou para o GUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 45 apelo daquele grande movimento rumo igualdade que a superao do dio e da discriminao aciais. O racismo est se tornando cada vez mais, para quem o exerce ou apenas o tolera, uma marca de infmia. Nenhum auditrio estudantil no mundo poder ia hoje escutar sem revolta a lio sobre o homem negro (o homem natural em sua total barbrie e desregramento) que Rege!, o grande Hegel, ministrava de sua ctedra em Berlim. Como j se observou vrias vezes, a revoluo silenciosa de nosso tempo, a primeira revo luo incruenta da histria, a que conduz lenta mas inexorvel atenuao, at a total eliminao, da discriminao entre os sexos: a equiparao das mulheres aos homen , primeiro na mais restrita sociedade familiar, depois na mais ampla sociedade civil, atravs da igualdade em grande parte exigida e em parte (ainda qu e em pequena parte) j conquistada nas relaes econmicas e polticas, um dos sinais mais seguros e encorajadores da marcha da histria humana no sentido da equ alizao dos desiguais. H mais de um sculo a idia comunista atua na direo da luta contra a desigualdade das c lasses sociais, considerada como a fonte de todas as outras desigualdades, rumo meta ltima da sociedade sem classes, uma sociedade na qual o livre desenvolv imento de cada um seja a condio para o livre desenvolvimento de todos. Tal como a liberdade, tambm a igualdade aparece cada vez mais como um t2o. Como t2 oc e, ao mesmo tempo, como retorno origem, ao estado de natureza dos jusnaturali stas, ou, ainda mais remotamente, idade de ouro, ao reino de Saturno, rei to justo que, sob seu reinado, no havia nem escravos nem propriedade privada, mas todas as coisas pertenciam a todos sem divises, como se todos os homens tivessem um s patri mnio. Bem mais do que a liberdade, a igualdade - precisamente a igualdade substancial, a igualdade dos igualitrios - que forma o trao comum e caracterstico das cidades ideais dos utpicos (assim como uma feroz e inflexvel desigualdade o signo da avertn cja e da premonio das utopias negativas de nosso tempo), tanto daquela de Thomas More, que escreve que enquanto ela [a propriedade] perdura,', pesar sem pre sobre a parcela amplamente majoritria e melhor da humanidade o fardo angustia nte e inevitvel da pobreza e das desventuras, como daquela de Tommaso Campanelia, cuj a Cidade do Sol habitada por filsofos que resolvem viver filosoficamente em comum. Inspira tanto as vises milenaristas das seitas herticas que lutam pelo adve nto do Reino de Deus, que ser o. reino da fraternidade universal, quanto os ideais sociais das revoltas camponesas, nas quais Thomas Mnzer - que, segundo Mel anchton, ao ensinar que todos os bens deviam ser possudos em comum, tornara a massa to selvagem que no queria mais trabalhar se liga a Gerard Winstanley, que pr

egava: o governo do rei o governo dos escribas e dos fariseus, que s se considera m livres se so donos da terra e dos seus irmos; mas o governo republicano o governo da justia e da paz, que no faz distino entre as pessoas. Constitui o nervo do pensamento social dos socialistas utpicos, desde o Cdigo da natureza de Morelly at a sociedade da grande harmonia de Fourier. Anima, agita e torna temvel o pensamento revolucionrio de Babeuf: somos todos iguais, no verdade? Este princpio inconteste; pois, a no ser que se esteja louco, no se pode dizer seriamente que noite quando dia. Ento, pretendemos viver e morrer iguais como nascemos: quer emos a igualdade efetiva ou a morte. Do pensamento utpico ao pensamento revolucionrio, o igualitarismo percorreu um lon go trecho do caminho: contudo, a distncia entre a aspirao e a re I 1 i 46 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 47 alidade sempre foi e continua a ser to grande que, olhando para o lado e para trs, qualquer pessoa sensata deve no s duvidar seriamente de que ela possa um dia ser inteiramente superada, mas tambm indagar se razovel propor essa superao. Bibliografia Autores Vrios, Egalit- Uguaglianza, organizado por J. Ferrari e A. Postigliola, Npo les, 1990. Eguagiianza e egualitarismo, Roma, 1978. "Equality", inNomos (nmero nico), IX Yearbook ofthe American Society for Poiiticai and Legal Phiiosophy, organizado por J. R. Pennok e J.W. Chapman, Nova York, 1967. "L'galit", inRevue internationale dephilosophie, XXV, 1971, 97. Ifliosofi e i'eguaglianza, Messina, 1991. Studi sull'uguaglianza. Contributi alla storia e alia tipologia critica di una i dea nell'area francese, organizado por C. Rosso, Pisa, 1973. Benn, S. 1 e Peters, R. S., Social principies and the democratic State, Londres, 1959, caps. V-VI. Bobbio, N., "Sulia nozione di giustizia", in Teoria politica, 1, 1, 1985, pp. 719. Buch, H., Foriers, P. e Perelman, Ch. (orgs.), L'galit, vol. 1, Bruxelas, 1971. Cerri, A., Eguaglianza giuridica ed egualitarismo, L'AquilaRoma, 1984. Dworkin, R.M., "Eguaglianza", in Enciclopedia delie scienze sociali, Roma, 1993, pp. 478-91. Gianformaggio, L., "Eguaglianza e differenza sono incompatibili?", in Autores Vri os, Ii dilemma delia cittadinanza. Diritti e doveri delie donne, Roma-Bri, 1993. Lakoff, S. A., Equality in political philosophy, Cambridge (Mass.), 1964. Lucas, J. R., The principies ofpolitics, Oxford, 1966, pp. 55-60. Lukes, S., "Ii singolare e ii plurale", introduo a Berlin, 1., Tra filosofia e storia delie idee , Florena, 1994, pp. 7-32. Mangini, M., La giustizia egli ideali. Una critica delia giustizia iiberaie, Rom a, 1994. Martineili, A., Salvati, M. e Veca, S., Progetto 89. Tre saggi su libert, eguagli anza, fraternit, Milo, 1989. Mateucci, N., "DeIl'uguaglianza degli antichi paragonata a quella dei moderni", in Intersezioni, IX, 1989, pp. 203-30. Nagel, T., Equaiity and Partiality, Oxford, 1991 (trad. italiana: Iparadossi dell'eguaglianza, Milo, 1993). Oppenheim, F. E., "L'eguaglianza come concetto descrittivo", in Rivista di filos ofia, LIX, 1968, pp. 255-75. "Uguaglianza", in Dizionario di politica, dirigido por N. Bobbio, N. Matteucci e G. Pasquino, Turim, 1976 (2 ed., 1983) pp. 1211-20. [Ed. brasileira: "Igualdade ", in Dicionrio de poltica, Braslia, Ed. da UnB, 1986, pp. 597-605.] Perelman, Ch., De lajustice, Bruxelas, 1945 (trad. italiana: La giustizia, Turim

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a, a liberdade que um uso cada vez mais difundido e freqente chama de liberdade negativa - consiste em fazer (ou no fazer) tudo o que as leis, entendidas em sent ido lato e no s em sentido tcnico- jurdico, permitem ou no probem (e, enquanto tal, permitem no fazer). Quando Hobbes afirma que a libertas consiste no silentiu m legis, revela ter bem clara em sua mente essa idia de liberdade, que ilustra nos seguintes termos: [...] como os movimentos e aes dos cidados nunca so em sua totalidade regulados por lei, e nem podem ser por causa de sua variedade, por isso h necessariamente uma quase infinidade de atos que no so comandados nem proibidos, e que cada qual pode fazer, livremente. E neles que cada qual goza de liberdade, e nesse sentido que aqui se toma liberdade, a saber, como a parte do direito natural que concedida e deixad a aos cidados pelas leis civis (De cive, XIII, 15). Locke no se expressa diferenteme nte: [...] a liberdade dos homens submetidos a um governo consiste[...] na liber dade de seguir minha prpria vontade em todas as coisas no prescritas por essa regra; e no estar sujeito vontade inconstante, incerta, desconhecida e arbitrria de um outro homem (Segundo tratado sobre o governo civil, IV, 22). A formulao clssica dessa acepo de liberdade foi dada por MontesquieU: A liberdade o direito de fazer tudo o que as leis permitem (De l'espirit des bis, XII, 2). O fato de que, na maior parte das definies tradicionais da liberdade negativa, a l iberdade seja definida mais em relao ausncia de impedimento do que ausncia de constrangimento, pode ser explicado se lembrarmos que as liberdades historica mente mais importantes, no perodo em que o problema da liberdade negativa se torn a politicamente relevante - em geral, todas as liberdades civis -, representam o r esultado de uma luta travada mais contra anteriores impedimentos do que contra a nteriores constrangimentos. Disso resulta tambm a prtica habitual de chamar essa forma de li berdade de liberdade como no impedimento e no de liberdade como no constrangimento mas, na verdade, a expresso mais abrangente seria liberdade como no-impedimento. 2. Liberdade positiva Por liberdade positiva, entende-se na linguagem poltica a situao na qual um sujeito tem a possibilidade de orientar seu prprio querer no sentido de uma finalidade, de tomar decises, sem ser determinado pelo querer de outros. Essa forma de liberd ade tambm chamada de autodeterminao ou, ainda mais propriamente, de autonomia. A primeira forma de liberdade negativa porque designa, sobretudo, a ausncia de al go (j foi observado que, na linguagem comum, livre em face de freqentemente sinnimo de sem que, tanto que o modo mais comum de explicar o que significa que e u agi livremente dizer que agi sem que...); a segunda positiva porque indica, ao contrrio, a presena de algo, ou seja, de um atributo especfico de meu querer, qu e precisamente a capacidade de se mover para uma finalidade sem ser movido. Na verdade, costuma-se chamar de liberdade tambm esta situao, que poderia ser chama da mais apropriadamente de autonomia, na medida em que, em sua definio, faz-se referncia no tanto ao que existe mas ao que falta, como quando se diz que autodete rminar-se significa no ser determinado por outros, ou no depender dos outros para as prprias decises, ou determinar-se sem ser, por sua vez, determinado. Levan do s extremas conseqncias essa observao, caberia dizer que - sendo liberdade um termo que indica, na multiplicidade de suas acepes prprias, falta de algo - a ex presso liberdadepositiva contradtria. A definio clssica de liberdade positiva foi dada por Rousseau, para quem a liberdad e no estado civil consiste no fato de o homem, enquanto parte do todo social, como membro do eu comum, no obedecer a outros e sim a si mesmo, ou ser autnomo no sentido preciso da palavra, no sentido de que d leis a si mesmo e obedece apenas s leis que ele mesmo se deu: A obedincia s leis que prescrevemos para ns a liberdade (Contrat social, 1, 8). Este conceito de liberdade foi retomado, sob a influncia direta de Rousseau, por Kant, no qual, porm, encontra-se tambm o conceito de liberdade negativa. No ensaio

Para a paz perptua, no momento mesmo em que ele exclui que a liberdade jurdica possa ser definida como a faculdade de fazer tudo o que se queira contanto que no se cause injustia a ningum (trata-se da definio de justia acolhida nas Declaraes de direito, como, por exemplo, no art. 42 da Declarao de 1789 e no art. 52 da Decl arao de 1793), Kant especifica - na nota ao primeiro artigo definitivo - que melhor definir minha liberdade exterior (isto , jurdica) como a faculdade de s obed ecer s leis externas s quais pude dar o meu assentimento. Ele diz o mesmo na Metafsica dos costumes, onde a liberdade jurdica definida como a faculdade de no obedecer a outra lei que no aquela qual os cidados deram o seu consentimento (II, 46). O filsofo que celebrou a liberdade como autonomia, desdenhando da liber dade negativa, foi Hegel; para ele, a liberdade poltica se realiza apenas no Esta do, atravs da manifestao de sua vontade racional, que a lei: A lei a objetividade do es prito e a vontade em sua verdade; e somente a vontade que obedece lei livre: com efeito, ela obedece a si mesma, est em si mesma e, portanto, livre (G. W.F. Hegel, Lezioni suila filosofia della storia, Florena, vol. 1, p. 109). 3. Liberdade de agir e liberdade de querer Melhor do que qualquer outra considerao, o que permite distinguir nitidamente as d uas formas de liberdade a referncia aos dois diversos sujeitos dos quais elas so, respectivamente, o predicado. A liberdade negativa uma qualificao da ao; a liberd ade positiva uma qualificao da vontade. Quando digo que sou livre no primeiro sentido, quero di zer que uma determinada ao minha no obstaculizada e, portanto, posso realiz-la; quando digo que sou livre no segundo sentido, quero dizer que meu querer livre, ou seja, no determinado pelo querer de outro, ou, de modo mais geral, por foras estranhas ao meu prprio querer. Mais do que de liberdade negativa e positiva, ser ia talvez mais apropriado falar de liberdade de agir e liberdade de querer, ente ndendo-se, pela primeira, ao no impedida ou no forada, e, pela segunda, vontade no heterodetermin ada e sim autodeterminada. Num certo sentido, precisamente a referncia ausncia de... em ambas as definies serve para explicar, melhor do que a qualificao de negativa ou positiva, por que tanto a linguagem comum como a linguagem tcnica empregam o mesmo termo para as duas diferentes acepes. Ao mesmo tempo, a ntida distino do campo de referncia das duas liberdades serve tambm para explicar por que as duas noes devem ser rigorosamente diferenciadas, assim como por que a ausncia de distino entre elas, ou melhor, a ausncia de um critri o ntido de distino (como o que deu origem s duas expresses liberdade negativa e liberdade positiva), provoca deplorveis confuses e, portanto, controvrsi as estreis. O fato de que uma ao seja livre quer dizer, segundo a definio de liberdade negativa como no- impedimento, que essa ao pode ser realizada sem enco ntrar obstculos, como o rio de Hobbes, que segue seu curso natural, porque nenhum dique o interrompe. Mas pode-se dizer que tal ao livre independentemente do fato de que tenha sido desejada e, mais ainda, de que tenha sido desejada por uma vontade livre. No de modo algum contraditrio dizer que eu gozo da liberdad e religiosa mesmo que no tenha escolhido livremente a religio que livremente professo. Do mesmo modo, no de modo algum redundante dizer que sou livre com relao atividade religiosa por ter escolhido livremente a religio que prof esso e que sou livre para profess-la porque vivo num Estado que reconhece e garante a liberdade religiosa. Que a vontade seja livre segundo a definio de lib erdade positiva quer dizer que essa vontade se determina por si mesma, autnoma. Mas que uma vontade seja autnoma no implica de modo algum que a ao que eventualmente deriva da mesma seja livre (ou seja, no impedida ou no forada). No de modo algum contraditrio dizer que escolhi livremente a religio que professo, ma s que no sou livre para profess-la porque vivo num Estado confessional. Do mesmo modo, no redundante dizer que no sou religiosamente livre porque a religio qu e professo a religio de meus pais aceita passivamente e porque, na situao histrica em que me encontro, no me reconhecido o direito de profess-la. Que as duas liberdades sejam diversas, a ponto de poderem ser independentes uma da outra, no quer dizer que sejam incompatveis e, portanto, que no possam se complementar rec

iprocamente. Alis, como veremos, uma sociedade ou um Estado livres, na esfera poltica, so uma sociedade ou um Estado nos quais a liberdade negativa dos indivduos ou dos grupos acompanhada pela liberdade positiva da comunidade em seu conjunto , nos quais uma ampla margem determinada de liberdade negativa dos indivduos ou dos grupos (as chamadas liberdades civis) a condio necessria para o exerccio da liberdade positiva do conjunto (a chamada liberdade poltica). 4. Determinismo e indeterminismo Sem querer entrar na controvrsia tradicional entre deterministas e indeterminista s, e permanecendo no campo da liberdade social, no parece descabido especificar que os dois significados de liberdade at aqui exemplificados correspond em aos dois significados de liberdade predominantes nas discusses dos filsofos, ou seja, liberdade tal como a entendem os deterministas e liberdade segundo os i ndeterministas, Os primeiros, com efeito, negam geralmente a liberdade do querer , mas no excluem a liberdade de agir, se a essa se atribui o significado de liberda de negativa; os segundos afirmam principalmente, e com absoluta prioridade sobre qualquer outra forma de liberdade, a liberdade de querer, que corresponde chamad a liberdade positiva e no implica necessariamente a liberdade de agir. Quando um determinista fala de liberdade, fala para designar aquela situao na qual o curs o natural dos eventos no obstaculizado em seu desenvolvimento necessrio, ou seja, fala de libertas a coactione, segundo a definio de Hobbes: A liberdade a ausncia de todos os impedimentos ao que no estejam contidos na natureza e na qualidade intrnseca do agente. Assim, por exemplo, diz-se que a gua desce liv remente, ou que tem a liberdade de descer, pelo leito do rio,j que nessa direo no h impedimento; mas que no pode faz-lo para os lados, porque as margens so impedime ntos (Ofliberty and necessity, in English works, vol. IV, pp. 273-4). Para um indeterminista, ao contrrio, a liberdade consiste na capacidade que tm alguns s ujeitos, como o sujeito humano na plena posse de suas faculdades, ainda que dent ro de certos limites e em determinadas circunstncias - e, no mximo grau, Deus-, de au todeterminar-se: ou seja, consiste na libertas a necessitate. No diferentemente da liberdade poltica de um Rousseau ou de um Hegel, a liberdade como autodetermin ao na linguagem filosfica qualifica no uma vontade absolutamente indeterminada, mas uma vontade que se determina no com base em impulsos ou mveis sensveis, mas com base nos ditames da razo, seja essa a razo divina ou csmica. Dessa liberdade, portanto, pode-se dizer, com a mesma justeza, que no consiste em no se estar submetido a nenhuma lei, mas sim em se estar submetido lei da razo. Assim como liberdade negativa e liberdade positiva no se implicam e no se excluem, como vimos, do mesmo modo no se implicam nem se excluem a liberdade dos determin istas e a liberdade dos indeterministas. Para admitir a liberdade como no-impedimento d o curso natural, no de modo algum indispensvel postular que a vontade seja livre no sentido de que possa autodeterminar-se. Por outro lado, o indeterminist a reconhece que a vontade pode ser livre mas a ao que dela decorre ser obstaculiza da ou mesmo impedida (basta pensar no exemplo recorrente do paraltico que quer e no p ode); tanto isso verdadeque mesmo o mais intransigente defensor da liberdade do querer admite, em muitos casos, a atenuao ou at mesmo a completa extino da respons abilidade pessoal. Embora as disputas sobre as liberdades civis e polticas no se tenham habitualmente apresentado como o reflexo da disputa teolgica e filosfica entre deterministas e indeterministas - e, muitas vezes, tenham se desenvolvido prescindindo destas l timas -, pode- se observar que, por um lado, as demandas de liberdade negativa foram defendidas com base no argumento segundo o qual preciso dar livre curso na tureza (humana), no obstaculizar com medidas artificiais e coercitivas a livre explicitao das foras naturais (por exemplo, nas relaes econmicas), ao mesmo tempo em q ue punham o valor da liberdade no na afirmao do livre-arbtrio, mas

no reconhecimento e na aceitao da necessidade natural contra as deformaes provocadas pelas leis civis; e que, por outro lado, a demanda da liberdade positiva corresponde exigncia, ou mesmo ao postulado, dos indeterministas, segundo o qual a vontade deve ser posta em condies de autodeterminar-se, ainda que com particular referncia vontade coletiva, vontade do todo, chamada vontade geral, e no vontade d os indivduos singulares. 5. Liberdade do indivduo e liberdade da coletividade Na teoria poltica, as duas formas de liberdade podem ser distinguidas tambm com ba se no diferente sujeito histrico que portador de uma e de outra. Quando tomamos em considerao a liberdade negativa, o sujeito histrico a que nos referimos geralmen te o indivduo singular; j quando o objeto de nosso discurso a liberdade positiva, o sujeito histrico ao qual ela habitualmente referida um ente coletivo. As liberdades civis, prottipo das liberdades negativas, so liberdades individuais , isto , inerentes ao indivduo singular: com efeito, so historicamente o produto das lutas pela defesa do indivduo, considerado ou como pessoa moral (e, portanto, tendo um valor em si mesmo) ou como sujeito de relaes econmicas, contra a intromisso de entes coletivos como a Igreja e o Estado; filosoficamente, so uma manifestao de concepes individualistas da sociedade, ou seja, de teorias para as quais a soci edade uma soma de indivduos e no um todo orgnico. A liberdade como autodeterminao, ao contrrio, geralmente atribuda, no discurso poltico, a uma vontade coletiva, seja essa vontade a do povo, da comunidade, da nao, do grupo tnico ou da ptria: isso significa que, para a teoria poltica, o problema historicamente relevante no tanto o da autodeterminao do indivduo singular (que problema teolgico, filosfico ou moral), mas antes o da autodeterminao do corpo social do qual o indivdu o faz parte. Com efeito, significativo que, para a primeira liberdade, empregue-se freqentemente a frmula liberdade em face do Estado, que chama a ateno pa ra a liberdade do indivduo em relao ao Estado, enquanto, para a segunda, empregue-se a frmula liberdad e do Estado, onde o sujeito da liberdade o ente coletivo Estado. As teorias que sustentam essa liberdade, comeando pela de Rousseau (que paradigmtica) e terminand o com a de Hegel, tm uma concepo no atomista e sim orgnica da sociedade; alm disso, tm como objetivo no a liberdade dos indivduos singulares, mas a liberdade do todo. Outro modo de expressar essa diferena chamar a liberdade negativa de liberdade do burgus, e a liberdade positiva, de liberdade do cidado: onde por b urgus entende-se o indivduo singular, com sua esfera privada das aspiraes e interesses, e por cidado o indivduo enquanto parte de uma totalidade e promotor, ele mesmo, das deliberaes que derivam dessa totalidade. De resto, no se deve confundir uma distino historicamente relevante com uma distino c onceitual. O fato de que, historicamente, a liberdade negativa seja sobretudo um atributo do indivduo, enquanto a positiva sobretudo um atributo da coletividad e, no signica de modo algum que, conceitualmente, as duas liberdades se distingam com base no diferente sujeito que seria o beneficirio das mesmas. Do ponto de vis ta conceitual, pode-se falar - at mesmo em contextos politicamente relevantes - de liberdade negativa em favor de um sujeito coletivo, como o caso, para dar u m exemplo que sempre de grande atualidade, de uma guerra de libertao nacional (onde a liberdade em questo claramente a liberdade negativa); do mesmo modo, apro priado falar de liberdade positiva com referncia a um indivduo singular, ainda que o problema da autodeterminao individual seja mais um problema moral (e j urdico) do que poltico. Resta o fato de que no-impedimento ou no-constrangimento, por um lado, e autodeterminao, por outro, so - falando abstratamente - situaes que po dem ser referidas, ambas, tanto ao indivduo singular quanto a um ente coletivo. 6. Liberdade em face de e liberdade de (ou para) Tem predominado o uso de chamar a liberdade negativa de liberdade em face de (do ingls liberty from), expresso que pe imediatamente em destaque o elemento negativo da situao qual se refere: como vimos, a liberdade negativa aquela situao na qual no

e est submetido a limites, como os que provm de normas restritivas dessa ou daquela autoridade social, isto , a liberdade em face de esse ou aquele limite. H autores que distinguem a liberdade em face de da liberdade de (ou para) (do ingls liberty to), incluindo nessa ltima todas as situaes designadas com expresse s como liberdade de opinio, liberdade de iniciativa econmica, liberdade de reunio, de associao, de voto etc., pretendendo assim pr em destaque, ao lado do m omento negativo da situao de ausncia de limitaes ao qual se refere o termo liberdade, tambm o momento positivo que consiste na indicao das aes concretas q ue so liberadas e, portanto, tornadas possveis por essa ausncia de limites. Embora a distino entre liberdade em face de e liberdade de (ou para) expresse a di stino entre aspecto negativo e aspecto positivo de uma situao chamada liberdade, ela no deve ser confundida - como freqentemente ocorre - com a distino entre liberda de negativa e liberdade positiva no sentido que utilizamos at agora. Vimos que a diferena entre a liberdade como ausncia de impedimento ou de constrang imento e a liberdade como autodeterminao ou autonomia reside no fato de que a primeira qualifica a ao humana, enquanto a segunda qualifica a vontade. Ora, tan to a liberdade em face de como a liberdade de (ou para) qualificam a ao. Nessa medida, no designam situaes diferentes, mas dois aspectos (que podemos muito bem ch amar de negativo e de positivo, contanto que essa denominao no provoque novas confuses) da mesma situao. Enquanto as duas liberdades de que falamos at aqui so historicamente ligadas mas no se implicam, j que um sujeito pode ser livre num dos dois sentidos de liberdade sem ser livre no outro sentido, a liberdade em face de e a liberdade de (ou para) implicam-se no sentido de que, sendo dois aspectos da mesma situao, um no pode existir sem o ou tro, ou, em outras palavras, ningum pode - numa situao concreta - ser livre em face de sem ser livre de (ou para) e vice-versa. Quando digo, por exemplo, qu e sou livre para expressar minhas opinies, digo ao mesmo tempo - e no posso deixar de dizer - que sou livre em face de uma lei que institui a ce nsura prvia. Do mesmo modo, quando digo que sou livre em face de qualquer norma que limite meu direito de voto, digo ao mesmo tempo - e no posso deixar de dizer - que sou livre para votar. A mesma coisa pode tambm ser enunciada do seguinte modo: no h liberdade em face de que no libere uma ou mais liberdades de (ou para), assim como no h uma liberdade de (ou para) que no seja conseqncia de uma ou mais liberdades em face de. Esses dois aspectos de nossa liberdade de agir (q ue continuamos a diferenciar com clareza de nossa liberdade de querer) so to ligad os entre si que as duas expresses liberdade em face de e liberdade de (ou para) so, e m alguns casos, permutveis. Se nem sempre so permutveis, isso depende unicamente do fato de que a liberdade em face de uma s restrio pode liberar mais de uma liberdade de (ou para) fazer; e, vice-versa, uma s liberdade de (ou para) fazer pode ter sido liberada pela eli minao de vrias limitaes. Exemplificando: por um lado, a eliminao das normas sobre a censura prvia abre o caminho para vrias liberdades, como a de falar em pbli co, de escrever, de publicar, de representar a realidade com as mais diversas formas expressivas; por outro, a liberdade de imprensa pode depender da ausncia ou abolio de normas sobre a censura prvia, de norm as que prevem crimes de opinio, de normas restritivas sobre o exerccio da profisso de jornalista etc. Em suma, se liberdade de imprensa nem sempre equiv ale a liberdade em face da censura (e vice-versa), isso no depende tanto do fato de que a liberdade de imprensa no implique a liberdade em face de alguma restrio (e vice-versa), mas unicamente do fato de que a liberdade de imprensa pode derivar da abolio no apenas da censura, mas tambm de outras limitaes; e a liberdade em face da censura pode abrir caminho no s para a liberdade de imprensa, mas tambm para outras liberdades. Mas a explicao que melhor serve para evitar confundir a distino entre liberdade como no-impedimento e no- constrangimento e liberdade como autodeterminao, por um lado, e liberdade em face de e liberdade de (ou para), por outro, que historicamente, de fato, no pode existir demanda de uma liberdade de (ou para) que no implique tambm uma demanda de, pelo menos, um a liberdade em face de e vice-versa, enquanto uma interdependncia anloga no existe com relao s demandas de liberdade negativa e de liberdade positiva. Admitimo

s, decerto, que essas duas liberdades procedem historicamente de modo simultneo, mas as demandas de uma e de outra so bem distintas e seus portadores so quase semp re grupos polticos diversos. Se se quer mais uma prova da possibilidade de permut a recproca entre as duas expresses liberdade em face de e liberdade de (ou para), ba sta pensar nas quatro liberdades proclamadas por Roosevelt, na mensagem ao Congr esso dos Estados Unidos, em 5 de janeiro de 1941. So elas: liberdade de culto, liberda de de palavra, liberdade em face do terror e liberdade em face da necessidade. As duas primeiras so formuladas como liberdades de, enquanto as duas ltimas o so co mo liberdades em face de. E, contudo, todas elas pertencem classe das liberdades de agir, nada tendo a ver com a liberdade enquanto autodeterminao. O fato de que, nos dois primeiros casos, a nfase tenha sido posta na ao de liberar, e, nos dois ltimos, no impedimento a eliminar, depende de razes de oportu nidade poltica, o que, do ponto de vista conceitual, irrelevante. 7. Liberdade dos antigos e liberdade dos modernos Depois do clebre ensaio de Benjamin Constant sobre a liberdade dos antigos compar ada com a dos modernos, fez-se com que - diferena entre as duas liberdades correspondesse uma distino histrica, segundo a qual a liberdade negativa seria a li berdade dos modernos, enquanto a liberdade positiva seria a dos antigos. Como se sabe, Constant distingue duas formas de liberdade: a liberdade do gozo privad o de alguns bens fundamentais para a segurana da vida e o desenvolvimento da pers onalidade humana - como as liberdades pessoais, a liberdade de opinio, de iniciativa econmic a, de reunio e similares -, por um lado, e, por outro, a liberdade de participar do poder politico. Dessas duas liberdades, a primeira corresponde definio corrente de liberdade negativa, enquanto a segunda corresponde definio igualmente corrente de liberdade positiva; e, de resto, claro que, enquanto a primeira um b em para o indivduo e tem suas razes numa concepo individualista da sociedade, a segunda um bem para o membro de uma comunidade, na medida em que essa comunida de, o todo do qual o indivduo singular faz parte, deve tomar decises que dizem respeito sociedade em seu conjunto e em suas partes. O que Constant acrescenta a essas duas determinaes da liberdade a atribuio da primei ra aos Estados modernos, enquanto a segunda seria caracterstica dos Estados (ou melhor, das cidades) antigos: A finalidade dos antigos - ele esc reve - era a distribuio do poder social entre todos os cidados de uma mesma ptria: eles chamavam isso de liberdade. A finalidade dos modernos a segurana nos gozos p rivados: e eles chamam de liberdade as garantias concedidas pelas instituies a esses gozos (De la libert des anciens compare celie des modernes, in Oeuvres, vo l. VII, p. 253). Constant tinha suas boas razes, que no cabe discutir aqui, para sobrepor distino conceitual, nitidamente delineada, uma distino histrica: a atri buio das liberdades negativas aos modernos e da positiva aos antigos lhe servia no s para esclarecer um conceito difcil e confuso como o de liberdade, m as tambm para expressar um juzo de valor, que era positivo para a liberdade negativa e negativo para a liberdade positiva; alm disso, permitia-]he mostrar to da a sua averso por Rousseau e particularmente por Mably, que haviam exaltado a segunda e negligenciado a primeira. Compreende-se que, numa concepo progressiva da histria, como aquela em que Constant se inspirava, o epteto de moderno expressa um juzo de aprovao, enquanto o de antigo indica um juzo de condenao. Mesmo prestando homenagem lucidez com que Constant fixou a distino entre as duas l iberdades, no somos obrigados a aceitar o seu juzo de valor, nem o juzo histrico que esse ltimo pressupe. Se verdade que as liberdades civis, entendidas co mo liberdades do indivduo contra o poder desptico, garantidas legalmente atravs daqueles mecanismos jurdicos que formam a base do Estado constitucional mod erno, eram desconhecidas pelos antigos, embora no fosse absolutamente desconhecid a a definio de liberdade negativa (libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut jure prohibetur, como podemos ler no Digesto,

Fr. 4, pr., D, 1, 5), no igual.1 JALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 65 mente verdade que a liberdade positiva seja uma caracterstica das sociedades anti gas. Na histria da formao do Estado constitucional moderno, a demanda da liberdade poltica se processa simultaneamente com a demanda das liberdades civis, embora - preciso reconhec-lo - a obteno das segundas, ou pelo menos de algumas delas, sobretudo da liberdade religiosa, da liberdade de opinio e da liberdade de impren sa, precede a plena obteno da primeira. Na idia lockiana do governo civil, impossvel separar o princpio da proteo de alguns bens fundamentais - como a liberdad e, a vida e a propriedade - da participao do povo na formao das leis, embora o povo seja constitudo por uma restritssima classe de proprietrios. No Estad o de direito de Kant, que tem por finalidade a garantia da mxima liberdade de cada um que seja compatvel com a igual liberdade de todos os outros, a liberda de politica reconhecida apenas aos que gozam de independncia econmica, com excluso no s das mulheres, mas dos trabalhadores dependentes ou assalariados. A Con stituio francesa de 1791, que garante os principais direitos de liberdade, limita o direito de voto aos que pagam um certo montante de impostos, excluindo do mesmo os que se encontram num estado de domesticidade, ou seja, de trabalho a ssalariado. Atravs desses exemplos, revela-se - ao contrrio da tese do liberal no democrtico Con stant, autor do Cours depolitique constitutionelie - que, se a liberdade negativa moderna, a liberdade positiva (entendida como a participao da maior parte dos cidados no poder poltico, uma participao que se realiza gradualmente at o sufrgio universal masculino e feminino), longe de ser antiga, ainda mais mode rna. 8. Liberalismo e democracia Na histria do Estado moderno, as duas liberdades so estreitamente ligadas e interc onectadas, tanto que, quando uma desaparece, tambm desaparece a outra. Mais precisamente: sem liberdades civis, como a liberdade de imprensa e de opinio, com o a liberdade de associao e de reunio, a participao popular no poder poltico um engano; mas, sem participao popular no poder, as liberdades civis tm bem pouca p robabilidade de durar. Enquanto as liberdades civis so uma condio necessria para o exerccio da liberdade poltica, a liberdade poltica - ou seja, o controle pop ular do poder poltico - uma condio necessria para, primeiro, obter e, depois, conservar as liberdades civis. Trata- se, como qualquer um pode ver, do velho problema da relao entre liberalismo e democracia. Houve escritores liberais, como foi precisamente o caso de Constant, que consideraram possvel separar as lib erdades liberais das liberdades democrticas, acreditando que as primeiras pudesse m existir sem um pleno reconhecimento das segundas; e foi tambm o caso de Tocquevil le, o qual, no momento mesmo em que atribua um valor altamente positivo liberdade negativa, definida por ele como a alegria de poder falar, agir, respirar sem con strangimentos, sob o freio apenas de Deus e da lei, temia o advento da democraci a, na qual via o perigo do nivelamento. Mas houve, por outro lado, escritores democ rticos, como Rousseau, que - na exaltao da vontade geral como expresso da participao coletiva do corpo poltico - negligenciaram as liberdades negativas, a ponto de af irmar que a vontade geral no tem limites, no sendo limitada, em particular, pela existneia de direitos pr-constitudos; ou como Mazzini, to confiantemente democrtico q uanto desconfiadamente liberal, que remetia a soluo do problema poltico nacional bem mais instaurao da soberania popular do )ADE LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 67 que defesa dos direitos civis (que considerava como o produto das teorias poltica s individualistas e utilitaristas, com as quais no simpatizava). Com efeito, falando sobre a liberdade (bem entendido, a liberdade negativa), Mazzini dizia q

ue uma negao, no constri nada; destri, no funda. Ao longo de toda a histria poltica do sculo XIX, as duas correntes, com freqncia, desenvolveram-se independente mente uma da outra, por vezes se confrontando e se combatendo; o liberal acusava o democrata de preparar o caminho para um novo despotismo, enquanto o de mocrata acusava o liberal de favorecer, sob o nome de liberdade, o interesse dos

beati possidentes e de minar a unidade social. Mas hoje ningum mais duvida de que o liberalismo puro e o democratismo puro so pos ies unilaterais. Pelo menos at a inflexo provocada pela Revoluo Sovitica, a evoluo do Estado representativo moderno foi caracterizada por uma luta ininterru pta, ainda que com avanos e recuos, no sentido da ampliao das liberdades civis e da liberdade poltica. Trata-se de um movimento que vai da liberdade de opinio, i nicialmente limitada liberdade religiosa, at a liberdade de imprensa; da liberdad e de reunio at a liberdade de associao, chegando-se ao reconhecimento de associaes espec ificamente voltadas para a formao da vontade poltica, como so os partidos; do sufrgio restrito at o sufrgio universal e igual, do fortalecimento do sistema representativo atravs da eliminao, por exemplo, da segunda cmara hereditria ou de nomeao rgia at a criao de institutos de democracia direta, como a pet popular e o referendo. A verdade que as duas liberdades no so de nenhum modo incompatveis, apesar do que disseram os rgidos defensores de uma e de outra. De resto, as ditaduras modernas se encarregaram de demonstrar isso de modo explcito, sem muitas especulaes sobre a liberdade dos antigos ou dos modernos, eliminando tanto uma quanto a outra. Uma ditadura no uma verdadeira dit adura, mas apenas um regime mais ou menos autoritrio, se deixa sobreviver algumas liberdades civis e no destri totalmente (mas se limita a enfraquecer) o sistema re presentativo. Ao contrrio, a luta contra um regime desptico, em nossa poca, orienta-se sempre em duas direes, a da reconquista das liberdades civis e a da bus ca de uma nova e mais ampla participao popular no poder. 9. Qual a verdadeira liberdade? Deixar de considerar que a liberdade como autodeterminao um atributo da vontade e no da ao - e que, enquanto tal, distingue-se da liberdade como no- impedimento e no-constrangimento - conduz freqentemente discusso vazia acerca de qual das duas seja a verdadeira liberdade, ou a boa liberdade, digna de ser buscada quando no existe e de ser defendida quando existe. A lio de Constant, segundo a qual a lib erdade verdadeira ou boa apenas a segunda, foi freqentemente seguida e repetida tambm por escritores recentes, com o costumeiro argumento de que, se a verdadeira liberdade ausncia de constrangimento, no se v como seria possvel chamar de liberdade uma situao na qual h constrangimento ainda que de si por si mesmo, de modo que a chamada liberdade positiva seria o contrrio da liberdade, e, portanto,

se a liberdade um bem, a liberdade positiva - no sendo um bem - no deveria ser pro movida. Uma objeo desse tipo deriva precisamente do fato de que no se leva em conta que a liberdade positiva qualifica no o agir humano, mas sim a vontade; e que aquilo que pode valer para o agir no necessariamente vale tambm para a vontade. Com efeito, o que torna uma ao no livre um impedimento (ou um constrangime nto), enquanto j)} E LIBERDADE o que faz uma vontade ser uma vontade no livre o fato de ser guiada ou dirigida p or um sujeito diverso do sujeito do querer, ou seja, o fato de ser heteroguiada ou heterodirigida. Com relao ao, a no-liberdade se apresenta sob a forma de uma nomia qualquer, cujo contrrio uma situao de no-nomia (na qual consiste precisamente a liberdade negativa); com relao vontade, a no-liberdade se apresenta sob a forma de heteronomia, cujo contrrio a autonomia (na qual consiste precisamente a liberdade positiva). Enquanto numa situao de liberdade negativa cor reto dizer que eu posso (no sentido de que me lcito) realizar uma determinada ao, numa situao de liberdade positiva no s no correto, mas no teria mesmo nenhum se dizer que eu posso (no sentido de que me lcito) querer. O que serve para reafirmar o que at agora temos dito: para que se possa dizer que uma ao

livre, basta o fato negativo de no ser impedida ou forada; para que se possa dizer que a vontade livre, necessrio no apenas o fato negativo de no ser dete rminada, mas o fato positivo de ser autodeterminada. Se existe uma dificuldade com relao liberdade positiva, ela no reside tanto em ente nder corretamente o significado da expresso e em encontrar o exato critrio para distingui-la da liberdade negativa, mas em determinar o momento no qual se pode dizer que uma vontade determinada por si mesma. Em filosofia, recorre-se ge ralmente distino entre dois Eus diferentes, um mais profundo, o verdadeiro Eu, e um mais su perficial, o Eu aparente e fictcio, entre o Eu racional e o Eu instintivo, considerando-se livre a vontade que obedece ao primeiro e no ao segundo. Na teori a poltica, recorre-se distino entre a vontade coletiva ou geral (para usar a expresso rousseauniana), que seria a verdadeira vontade do corpo social, e a vo ntade individual, isto , a dos cidados singulares individualmente considerados; e considera-se que o indivduo livre NORBERTO BOBBIO 69 somente quando obedece primeira, ou seja, vontade geral, que ele mesmo contribui para formar. Isso explica a longa srie de definies da liberdade (positiva) como obedincia s leis - na medida em que as leis so, ou se presume que sejam, a mai s alta e clara expresso da vontade coletiva - ou at mesmo como obedincia vontade do Estado, onde o Estado elevado, como ocorre em todo o filo do hegeliani smo poltico, a momento supremo da vida organizada de um povo. A objeo dos defensores da liberdade negativa, dos que definem a liberdade positiva em termos de obedincia, em termos de no-liberdade, ou seja, dos que consideram exclusivamen te a liberdade negativa, essa objeo no leva em conta a diferena entre obedincia a outros e obedineia a si mesmo. Pode-se pr em dvida a oportunidade de chamar com o mesmo nome de liberdade duas situaes diversas, uma definida em termos de no-i mpedimento (ou no-constrangimento) e outra em termos de obedincia, que aparecem como situaes contraditrias; mas no se pode desconhecer a validade,da distino entre obe dincia a outros e obedincia a si mesmo. J que existem de fato situaes nas quais o indivduo livre de fazer ou no fazer algo e outras situaes nas quais o me smo indivduo tem a obrigao de obedecer, a liberdade positiva caracteriza aquela situao de obedincia na qual quem obedece, obedece a uma norma o mais possvel conforme sua prpria vontade, de tal modo que, obedecendo quela norma, como se obedecesse a si mesmo. A verdadeira dificuldade consiste talvez em deter minar historicamente - e em projetar praticamente - uma vontade coletiva de natu reza tal que as decises por ela tomadas devam ser acolhidas como a mxima e a melhor exp resso da vontade de cada indivduo, de modo que cada um, obedecendo a todos, como diz Rousseau, no obedea a ningum e seja to livre quanto antes. Trata-se, de res to, de uma dificuldade poltica, no de uma dificuldade conceitual. O '1 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 71 fato de que, politicamente, a liberdade positiva como autodeterminao seja uma idialimite no exclui que seja um ideal continuamente reproposto, nem que seja lcito considerar que um regime tanto mais desejvel quanto mais se aproximar desse ideal. 10. Dois ideais de sociedade livre Como ulterior confirmao da distino recorrente em toda a histria do pensamento poltico entre as duas formas de liberdade tratadas at aqui, consideremos algumas das principais teorias que pem como meta ltima da convivncia social a meta da liber dade e que esboam os lineamentos gerais de uma sociedade livre ideal. Embora o problema no tenha despertado a ateno que merece, um exame dessas teorias revela q ue as sociedades projetadas correspondem a dois tipos diversos de sociedade livre, e que essa diversidade consiste no fato de que cada uma delas persegue e leva s suas extremas conseqncias - uma das duas formas de liberdade e somente uma; e que se trata, em substncia, da idealizao de uma sociedade na qual uma das du as formas de liberdade foi plena e completamente alcanada. Em outras palavras,

uma sociedade livre pode ser concebida - e, de fato, foi concebida, ainda que os autores no tenham tido conscincia disso - de duas maneiras: ou como reino da libe rdade negativa ou como reino da liberdade positiva, uma ou outra finalmente realizadas . Um exemplo clssico da primeira forma ideal de sociedade livre a comunidade jurdica universal de Kant: o que ele entende por sociedade livre uma sociedade na qual esteja garantida a cada um (indivduo ou Estado) a liberdade externa, isto , a liberdade de fazer tudo aquilo que compatvel com a igual liberdade de todos os outros; em suma, uma sociedade na qual haja o mximo possvel de liberdade negativa, ou seja, de liberdade em face de (entenda-se, precipuamente, dos indivduos em face do Estado e, no mbito internacional, de cada Estado em face de todos os outros). No ideal kantiano, uma sociedade tan to mais perfeita quanto mais ampla for aquela liberdade que consiste na ausncia de impedimento e de constrangimento. O mesmo ocorre em outros escritores da trad io liberal, como John Stuart Mill, para quem o Estado deve intervir com suas leis punitivas o menos possvel e somente para impedir as aes do indivduo que causem dano a outros indivduos; ou como Spencer, que considera como uma caracterstica das sociedades industriais, com relao s sociedades militares, a ampliao das liberdade s do indivduo em face do Estado, at o quase completo desaparecimento deste ltimo. Inteiramente diversa a sociedade livre ideal presente na tradio do pensamento polti co que, para distingui-la da liberal, poderamos chamar de libertria; essa tradio compreende Rousseau, grande parte do pensamento anarquista (como o de Proud hon), bem como o marxismo em sua face utpica, aquela que visa extino final do Estado, atravs do salto qualitativo do reino da necessidade ao reino da liberd ade. Um dos traos comuns a todos esses escritores certamente a maior valorizao da liberdade positiva com relao liberdade negativa, ou at mesmo a exclusiva conside rao da primeira em detrimento da segunda. A sociedade ideal de Rousseau a do contrato social, onde cada um livre no pela extenso da esfera de liberdade ne gativa de que desfruta, mas na medida em que obedece lei que ele mesmo se deu, atravs da formao de uma vontade geral. Na tradio do pensamento anarquista, so ciedade ideal aquela na qual se realiza da forma mais ampla possvel o autogoverno, que precisamente a liberdade como autodeterminao em todos os nveis e em todas as dimenses. Que se pense em Proudhon e mALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 73 em seu princpio da realidade e da vida autnoma do ser coletivo, erigida contra o c onstrangimento externo e a desumanizao do poder estatal, que , por sua natureza, sempre heternomo. E no se deve esquecer que, interpretando a Comuna de Paris como a primeira manifestao de uma nova forma de Estado que j contm em germe a dissoluo do Estado, Marx fala de autogoverno dos produtores; e que Engels, prevend o o fim do Estado para quando o antagonismo de classe desaparecer, por obra da revoluo proletria, invoca o advento de uma livre e igual associao de produtores. A liberdade na tradio liberal individualista e encontra sua plena realizao na reduo a termos mnimos do poder coletivo, personificado historicamente pelo Estado; a liberdade da tradio libertria comunitria e se realiza plenamente apenas na mxima distribuio do poder social, de modo a que todos participem dele em igual medida. A sociedade ideal dos primeiros uma comunidade de indivduos livr es; a dos segundos uma comunidade livre de indivduos associados. 11. A histria como histria da liberdade Quando, no incio do Contrato social, Rousseau escreveu as fatdicas palavras o home m nasceu livre, epor toda a parte encontra-se em cadeias, indicou na libertao das cadeias, no ideal da liberdade, o to e, portanto, o sentido da histria. A Revo luo Francesa apareceria a seus grandes contemporneos como a primeira e entusiasmant e realizao desse ideal (ainda que nem sempre plena e justa, com todos os seus execrve is horrores). Desde ento, a filosofia da histria - que retirara seu prprio alimento, assim como seu objeto, das teorias do progresso, as quais, nascidas co m o iluminismo, prolongaram-se por todo o sculo XIX - desco bri

e propagou o tema fundamental, ao qual Hegel imprimiria o seu selo, da histria co mo histria da liberdade. Nas concepes teolgicas da histria, a verdadeira histria era apenas a histria da salvao (individual), da qual a histria dos homens, com suas lutas, derrotas e vitrias (efmeras), recebia o prprio sentido: no que a salvao no fosse em si mesma uma forma de liberdade, ou melhor, de libertao; mas era liberdade ou libertao em face do pecado, um retorno pureza originria, e, alm do mais, algo relativo sempre ao indivduo singular e no humanidade em seu co njunto. Ao contrrio, definir a histria como histria da liberdade significava atribuir um to histria humana enquanto tal, prescindindo de qualquer duplicao dela n uma histria divina; significava que a histria no era mais uma massa de acontecimentos sem ordem e sem finalidade, mas uma srie ordenada de eventos or ientados para uma finalidade. Em suma, a histria tinha um sentido e esse sentido era a conquista de uma liberdade cada vez mais ampla. Uma vez identificado no qu e se comeou a chamar de progresso esse desenvolvimento da histria para uma finalid ade desejada, a teoria do progresso e a filosofia da histria como liberdade passaram a se articular estreitamente. O progresso consistiria num gradual e contnuo proce sso de libertao, numa aproximao ora mais rpida, ora mais lenta, porm inexorvel, meta mai ltamente desejada pelo homem nesta Terra, meta que seria precisamente a liberdade. Essa inverso radical do sentido da histria nascera da crise da conscincia religiosa que se processou atravs da Reforma at o Iluminismo, e que depois prosseguiu e se agravou no sculo XIX, com as vrias filosofias positivistas e cientificistas; nascera do extraordinrio desenvolvimento da cincia e das aplicaes tcnicas dele decorrentes, que tornaram possvel, para alm de qualquer previso, o domnio sobre a natureza pre L LJALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 75 conizado por Bacon; nascera da formao de uma classe aventureira e empreendedora, q ue a crise dos valores religiosos tradicionais tornara ainda mais despreconceitu osamente voltada para a busca da prpria utilidade e qual o progresso cientfico e tcnico forn ecera meios cada vez mais poderosos de expanso das prprias ambies e das prprias capacidades. Nessa subverso de valores, a liberdade - em suas mltiplas form as, como liberdade de professar uma religio segundo os ditames da prpria conscincia, de expressar livremente as prprias opinies e de propag-las atravs da impr ensa, de discordar do governo sem correr o risco de ser posto fora da lei e condenado como rebelde, e, sobretudo, de romper os vnculos morais e jurdicos que obstaculizavam a iniciativa econmica - aparecera como o maior bem a que os homens podiam aspirar nesse mundo. A liberdade - alis, as vrias liberdades - eram a prpria condio do desenvolvimento de todos os outros valores. Nessa perspectiva, a histria aparece como histria da liberdade no somente na medida em que tem a liber dade como t.2o, mas tambm na medida em que a liberdade, entendida com a precondio do mximo desenvolvimento das faculdades superiores do indivduo e da espcie, o princp io motor do progresso ( nesse segundo sentido que Croce falar da histria como histria da liberdade, mas sem distingui-lo do primeiro). A histria tem a libe rdade como to porque tem a liberdade como princpio motor; a liberdade, em suma, fim e princpio, causa final e causa eficiente. Essa duplicidade de sentidos da hi stria como liberdade possvel, mais uma vez, porque o conceito de liberdade empregado na primeira e na segunda interpretaes diferente. Se examinarmos bem, ver emos que tambm aqui estamos diante dos dois conceitos de liberdade j analisados: a liberdade como to a liberdade negativa, a liberdade mais ampla possvel, ou seja, no limite, a liberdade absoluta de nossas aes, ao passo que a liberdade como princpio motor a liberdade positiva, ou seja, a possib ilidade de autodeterminao que torna exeqvel ao ser humano qualquer forma de inovao, at o limite da autodeterminao absoluta, que pertence apenas a Deus e que, uma vez admitida, faria da histria a obra da criao divina. Em suma, a histria o produto da liberdade humana como autodeterminao e tem por meta a liberd ade humana como o mximo de no-impedimento e de no-cons trangimento.

12. A histria da liberdade O conceito de liberdade como to da histria exige uma resposta pergunta: liberdade em face de qu? Mas uma resposta definitiva no pode ser dada. A liberdade enquanto libertao em face de um obstculo pressupe o obstculo. H assim, na histria, tan as liberdades quantos sejam os obstculos removidos em cada oportunidade. A histria da liberdade procede simultaneamente com a histria das privaes de liberdad e: se no existisse a segunda, tampouco existiria a primeira. No houve um reino da liberdade total no princpio, como o haviam suposto os tericos do estado d e natureza (o homem nascido livre de Rousseau), nem haver um reino da liberdade total no fim, como preconizaram e pregaram os utpicos sociais. No h nem uma liberda de perdida para sempre, nem uma liberdade conquistada para sempre: a histria uma trama dramtica de liberdade e de opresso, de novas liberdades que se deparam c om novas opresses, de velhas opresses derrubadas, de novas liberdades reencontrada s, de novas opresses impostas e de velhas liberdades perdidas. Toda poca se caracteri za por suas formas de opresso e por suas lutas pela liberdade. Assim, ao lado das duas referidas interpretaes da frmula a histria .UALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 77 como histria da liberdade, onde a liberdade aparece ora como o prprio sujeito da h istria, ora como sua meta, h uma terceira interpretao, que tambm a menos comprometida com postulados metafsicos, que so resduos equivalentes, no final das c ontas, s concepes teolgicas da histria, que no morrem facilmente; essa terceira interpretao v a histria como uma contnua e renovada tentativa dos indivduos e dos grupos (povos, classes, naes) de ampliar a prpria liberdade de ao (liberdade negativa) e de afirmar o princpio da autodeterminao contra a repetio, re roduo e afirmao sob as mais diversas formas das foras opressivas, ou, como foi recentemente esclarecido, como uma srie de respostas ao desafio semp re reposto da iliberdade (cf. Matteucci, 1972). Essa interpretao tem a vantagem de considerar liberdade e iliberdade unidas numa r elao de integrao recproca. Sem uma, no existe a outra; e, onde existe uma, existe tambm a outra. Historicamente, a iliberdade nasce continuamente do prprio s eio da liberdade, pelo menos por duas razes: 1) ao contrrio daquele reino ideal onde minha liberdade perfeitamente compatvel com a igual liberdade de todos os ou tros, ocorre, no reino da histria, que a conquista de uma liberdade concreta por parte de um indivduo ou de um grupo sempre resulte numa iiberdade para outros : a liberdade em face da tortura implica a no-liberdade dos torturadores, assim como a liberdade em face da explorao implica a no-liberdade dos exploradores; 2) a conquista da liberdade sempre uma condio necessria (se no suficiente) para a conquista da potncia, e a potncia de uns se afirma, e no pode deixar de se a firmar, em detrimento da liberdade dos outros. No que baste ser livre para ser poderoso. Mas todos os poderosos, antes de serem poderosos, foram livres. A liberdade de hoje a potncia de amanh. E a potncia de amanh ser uma nova fonte de iliberdade para aqueles que so submetidos a essa potncia. Atravs da considerao dialtica de liberdade e iliberdade, essa terceira interpretao da histria como histria da liberdade evita os dois escolhos da liberdade como princpio e da liberdade como m eta: o princpio ou o motor da histria, bem como a sua meta, podem ser tanto a liberdade como a iliberdade. Quem nos garante que a histria tenha um to e que esse to seja uma liberdade final e universal? E se a histria humana terminasse, como na fantasia de tantos escritores chamados de apocalpticos, num sistema de se rvido generalizada? O que sabemos sobre isso? Ao lado da exigncia da liberdade, os homens tambm revelaram, em todas as pocas, a indiferena diante da liberdade e por que no? - o medo da liberdade. Qual dessas atitudes est destinada a predominar ? A necessidade, a indiferena ou o medo? Decerto, tambm essa interpretao, embora sendo menos rgida e tambm mais til como esquem a de compreenso histrica, idealizante: atribui liberdade um valor positivo e ao seu contrrio, a potncia, um valor negativo. Pode-se muito bem conceb er a histria e, portanto, o destino do homem do ponto de vista no da liberdade,

mas da potncia, que o seu contrrio. No final do sculo que comeara com a religio da li berdade, algum iria escrever o seguinte: Deseja-se a liberdade enquanto ainda no se tem a potncia. Quando se tem a potncia, quer-se o predomnio; se no se con segue o predomnio (se ainda se demasiado fraco para isso), ento se quer a justia, ou seja, uma potncia igual (Nietzsche, Frammenti postumi 1 887-1888 , Milo, 1971, p. 150). DEE LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 79 Se verdade que no se pode dizer de uma vez por todas em face de que coisa o homem deseja (tem necessidade de, exige) ser livre, podem-se indicar esquematicamente algumas linhas de tendncia, considerando a potncia como o oposto da liberdade, no sentido de que a potncia de um implica sempre a no-liberdade de outro, assim como a liberdade de um implica sempre a no-potncia de outro. Qualquer forma de potn cia pode ser configurada como a instaurao de um estado de no-liberdade, assim como qualquer instaurao de um estado de liberdade pode ser configurado como a supresso de uma forma de potncia. Podem-se distinguir tantas formas de libertao e, portanto, de instaurao de liberdade s quantas so as formas tpicas que assume, em cada oportunidade histrica concreta, a potncia. Entendendo por relao de potncia aquela relao na qual um sujeito c ondiciona (e, nesse sentido, torna no-livre) o comportamento do outro, o melhor modo para distinguir as vrias formas de potncia examinar os meios princip ais atravs dos quais se efetiva esse condicionamento. Esses meios so: a) as idias, os ideais, as concepes do mundo (condicionamento psicolgico); b) a poss e da riqueza (condicionamento atravs da oferta de uma recompensa pelo trabalho prestado); c) a posse da fora (condicionamento atravs da coero). Disso resulta a dis tino entre trs formas tpicas de potncia, que geralmente se reforam reciprocamente: a potncia ideolgica, a potncia econmica e a potncia poltica, que corre spondem s trs estruturas de poder que podem ser encontradas em toda sociedade, ou seja, o sistema cultural, o sistema de produo e o sistema poltico. Quando, com as teorias do progresso, apareceu pela primeira vez, com particular destaque, a interpretao da histria como histria da liberdade, a luta pela liber dad foi concebida na seguinte trplice direo: a) como libertao da superstio religiosa, ou, m geral, de todas as formas de dogmatismo das idias que obstaculizam o avano da filosofia esclarecedora e da cincia libertadora, impedindo o livre dese nvolvimento das opinies, a ampliao do saber, o real conhecimento da posio do homem no mundo; b) como libertao dos vnculos de uma estrutura econmica que defend e privilgios histricos tornados anacrnicos, freia a iniciativa do capitalismo nascente, a livre expanso de novas camadas dedicadas produo de novos bens e conquis ta de novos mercados, o desenvolvimento das novas foras produtivas; c) como libertao de um sistema poltico e legislativo concentrado num restrito circulo de dominantes que transmitem o poder hereditariamente, um poder incontrolado, arbitrrio, desptico, concentrado, diante do qual o indivduo singular no desfruta de nenhuma garantia contra o abuso do poder. Liberdade de pensamento contra a Igreja e as Igrejas, liberdade de disposio dos bens e liberdade de comrcio contra o sistema feudal, liberdades civis e liberdade poltica contra o Estado absoluto; ou, se se prefere, luta contra o despotismo sob a trplice forma de despotismo sac erdotal, feudal e principesco. A Encyclopdie foi o empreendimento intelectual no qual essas liberdades foram reivindicadas e encontraram o terreno propcio sua fecundao; a Revoluo Francesa foi o empreendimento poltico atravs do qual os frutos da filosofia esclarecedora foram recolhidos e difundidos no mundo. O sc ulo que se seguiu foi chamado de sculo da liberdade. Croce - descrevendo o incio desse sculo, num momento em que a liberdade, aquela liberdade, havia sido perdida - escreveu que a histria no aparecia mais deserta de espiritualidade e abandonada a foras cegas, ou sustentada e reordenada por foras estranhas, mas se revelava com o obra e realizao do esprito, e, dado que esprito liberdade, como obra da

1 3. Linhas de tendncia dessa histria DALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 81 liberdade (Storia d'Europa nel secolo decimonono, Bri, 1932, p. 14). O maior filso fo da poca da Restaurao, que sentira poderosamente a influncia da Revoluo Francesa, concebeu a histria como o proceder majestoso da liberdade no mundo: O e sprito livre; e a finalidade do esprito do mundo na histria apropriar-se efetivamente dessa sua essncia, atingir essa sua prerrogativa [.1. Todo novo sing ular esprito de povo um degrau na conquista do esprito do mundo, na aquisio da sua conscincia e liberdade (Filosofia deila storia, cit., vol. 1, p. 59). E, d e resto, o prprio Marx saudou o advento da burguesia como um dos grandes momentos

libertadores da histria: Somente a burguesia demonstrou o que a atividade do home m pode realizar (Manifesto do Partido Comunista, Cap. 1). Dois dos maiores escri tores polticos da poca, Aiexis de Tocqueville e John Stuart Mill, foram escritores liber ais no mais alto sentido da palavra: defenderam a liberdade individual contra as mais altas formas de tirania, a comear pela tirania da opinio pblica (nova forma de potncia ideolgica depois do declnio do poder sacerdotal), e indicaram como nico remdio possvel a extenso do autogoverno. Carlo Cattaneo, o maior escritor poltico italiano do sculo XIX, contrapondo os sistemas abertos aos sistemas fechados, caracterizou os primeiros com base na livre circulao das idias, na livre iniciativa econmica, no governo difuso e que provm de baixo. Circula em todos os escritores polticos, liberais e no-liberais, a contraposio entre a Europa livre e o resto do mundo adormecido num sono que dura h sculos, entre a civilizao europia em contnuo movimento, graas ao benfica das liberdades, e as civilizaes esta as, retrgradas, imveis, prprias dos continentes extra-europeus. De Montesquieu a Mill, a Cattaneo, a Marx, a categoria histrica com que se caract eriza tudo o que no europeu a de despotismo. A Europa livre porque conseguiu triunfar contra a opresso religiosa, contra a opresso econmica e contra a opresso poltica: uma civiliza secularizada contra os regimes sacerdotais, de livre iniciativa contra os imprios burocrticos onde a economia regulada pelo alto, democrtica contra o domni o de um ou de poucos. Na margem oposta dos idelogos do liberalismo, Proudhon denuncia as execraes do poder poltico e redescobre o contrato social, atra vs do qual os homens no mais do vida a um governo, mas fundam a associao dos livres produtores. Socialistas do primeiro e do segundo estilo, pela primeir a vez na histria, tm como meta ltima da evoluo social a ausncia do Estado, a anarquia, o reino da mxima liberdade. 14. Da liberdade em face do Estado liberdade na sociedade Mas - dado que uma liberdade sempre uma liberdade concreta, uma liberdade em rel ao a uma anterior servido, no sendo jamais a liberdade definitiva - o sculo da liberdade foi, na realidade, o sculo da liberdade ou das liberdades q ue a burguesia conquistara para si contra as classes feudais, ou, mais precisame nte, foi o sculo no da liberdade mas do liberalismo, ou seja, de um certo modo de enten der e de realizar a liberdade, o qual, ao mesmo tempo em que rompia cadeias anti gas, forjava e reiterava outras, e ainda mais duras e resistentes. O sculo da liberdad e estava destinado a se concluir, quer o encerremos com a Primeira Guerra Mundia l ou com a Revoluo Sovitica, naquela que foi chamada de re des tyrannies. Costuma-se r epetir o dito de Madame de Stal, segundo o qual a liberdade antiga e o despotismo moderno. Na realidade, dever-se-ia dizer que o despotismo to antigo qu anto a liberdade, e a liberdade to moderna quanto o despotismo. Em outras palavras, a liberdade antiga mas Biblioteca 'Or.Chrisjano AHnfolder Sihi" Fundao dc Ensino JALDADE E LIBERDADE

NORBERTO BOBBIO 83 seus problemas so sempre novos e se renovam continuamente, em resposta s formas se mpre novas de opresso que aparecem no horizonte da histria. A idia de que a liberdade - ou melhor, a libertao da humanidade - seria algo inexorv el, ainda que gradual, foi o efeito no s do entusiasmo moral suscitado pela Revoluo Francesa, mas tambm da subverso do vnculo tradicional entre sociedade ci vil e Estado e da descoberta da preeminncia da sociedade civil sobre o Estado, que se seguiram s primeiras reflexes sobre a incipiente sociedade industri al. Tanto na corrente apologtica do capitalismo moderno, que vai de Smith a Spencer, quanto na corrente crtica, que vai de Proudhon a Marx, constante e firme a convico de que o Estado, at ento exaltado como o racional em si e para si, como o deus terreno (de Hobbes a Hegel), apenas um reflexo da sociedade civi l e, portanto, uma vez libertada a sociedade - libertao que ocorre num nvel anterior quele do Estado, ou seja, precisamente no nvel das estruturas da sociedad e civil -, a potncia do Estado est destinada a debilitar-se, se no mesmo a extinguir-se, embora entre uma e outra corrente exista uma profunda diferena com relao avaliao das causas e do ritmo desse enfraquecimento ou dessa extino. Hoje, aparece como cada vez mais proftica a idia de Saint-Simon de que a verdadeir a revoluo da poca no havia sido a Revoluo Francesa, revoluo apenas poltica, mas sim a Revoluo Industrial, j que apenas no pleno desenvolvimento da sociedade in dustrial (e no na substituio de um regime poltico por outro) se pode realizar a verdadeira liberdade, ou seja, aquela qual se chega mediante o mximo desenvolvi mento das potncias materiais e intelectuais do homem, e que consiste em desenvolv er, sem cadeias e em toda a extenso possvel, uma capacidade material e terica til vida c o1etivNuma margem, os liberais - de Cobden a Spencer consideraram que j havia che gad o momento em que a exploso das foras produtivas teria tornado cada vez menos indis pensvel o poder coercitivo do Estado. Na margem oposta, Proudhon contrapunha, ao Estado como potncia alienante, a sociedade econmica; ao princpio da autoridade e ncarnado no Estado, o princpio da liberdade realizvel somente na sociedade dos produtores. E, j em um dos seus primeiros escritos (A questo judaica), Marx af irmava que a emancipao apenas poltica no era ainda a emancipao humana; e que a emancipao humana devia comear pela sociedade civil. Apesar da diferente ima gem que tinham da sociedade futura, apologetas e crticos tiveram em comum a idia de que, na passagem inevitvel das sociedades arcaicas para as sociedades in dustriais, o poder poltico perderia, mais cedo ou mais tarde, grande parte de sua funo, at chegar ao total desaparecimento. 15. Totalitarismo e tecnocracia Hoje sabemos que nunca houve um erro de previso maior. Com o crescimento da socie dade capitalista e do mbito mundial de sua expanso, o poder poltico - o Estado-potncia - no apenas no diminuiu, mas se ampliou enormemente; e, onde o d esenvolvimento foi ameaado ou obstaculizado, ele no hesitou em assumir a forma das mais impiedosas ditaduras. De resto, nos pases onde ocorreram as primei ras revolues comunistas, o chamado Estado de transio - que deveria preparar o caminho para a sociedade sem Estado, para a dissoluo do Estado na sociedade civi l - transformou-se num novo Leviat. Com relao ao problema do Estado, considerado seja pelas correntes liberais ou pelas socialistas (e anarquistas) como a ltima f ortaleza que se deveria abater para libertar os homens da escravido, tanto os apologetas quanto os crticos da so LDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 85 ciedade civil (burguesa) haviam alimentado muitas iluses. Essa ltima fortaleza no s no foi abatida, mas ampliou seu prprio domnio em situaes catastrficas. Nasceu no sculo XX, entre as duas guerras, com os regimes fascistas e no perodo st aliniano do Estado sovitico, o novo tipo de Estado ao qual foi dado o nome no usurpado de Estado totalitrio. O totalitarismo a verso atualizada, revista, corrig ida e agravada do despotismo; o que o caracteriza, em relao a todas as formas tradicionais de absolutismo poltico, o mximo de concentrao e de unificao das trs pot atravs das quais se exerce o poder do homem sobre o homem:

o totalitarismo um despotismo no apenas politico, mas tambm econmico e ideolgico. Na formao do Estado moderno, o poder ideolgico, que pertence tradicionalmente Igreja, constituiu durante sculos um poder separado do poder poltico e, freqentemen te, em luta contra ele: um dos instrumentos de domnio do moderno Estado totalitrio o monoplio da ideologia. A ideologia de Estado, tal como a religio de Es tado que caracteriza os Estados confessionais, reintroduz a distino entre ortodoxos e herticos e permite considerar como desvio ou mesmo como traio toda dive rgncia em face da doutrina oficial. Embora as classes economicamente dominantes em ascenso tenham sempre buscado elevar-se ao poder poltico controlado pelas class es tradicionais, como ocorreu na luta da burguesia mercantil contra a aristocrac ia feudal, ou da moderna classe empresarial contra a velha classe dos proprietrios r urais, a identificao entre classe economicamente dominante e classe poltica jamais foi completa, nem mesmo no Estado dos estamentos, nem na monarquia absolu ta, nem no Estado parlamentar: a verso moderna do despotismo, ao contrrio, tende conjuno - atravs do processo de estatizao da economia - do poder poltico com o poder conmico. Quaisquer que sejam as caractersticas do totalitarismo que possam ser destacadas de diferentes pontos de vista, sobre as quais no o caso de nos det ermos aqui, importante sublinhar o fato de que o totalitarismo no apenas um tipo de sistema politico, mas um tipo de sistema social em sua globalidade, o u, se se prefere, um tipo de Estado somente no sentido de que - tendo sido cance lada a distino entre sociedade civil e Estado, que caracterizou a histria do Estado mode rno - a sociedade inteira se dissolve no Estado, uma sociedade inteiramente estatizada. Mesmo nos casos em que no ocorreu a transformao da sociedade num universo totalitrio , e as liberdades tradicionais (as liberdades da tradio liberal e democrtica) continuam formalmente garantidas, surgiram novos problemas para a liberdade, tan to para a liberdade negativa como para a positiva, problemas que se colocam cont inuamente reflexo e conseqente ao poltica reformadora. A medida que novas exigncias de liberd so satisfeitas, surgem outras, fazendo com que o homem coloque o problema da prpria libertao em nveis cada vez mais profundos. Depois da emancipao id eolgica que se seguiu ao Iluminismo e da emancipao econmica de que foi protagonista a burguesia na luta contra a estrutura feudal da sociedade, o nv el no qual a doutrina da liberdade do sculo XIX, o liberalismo, reprops o problema da liberdade (precisamente da liberdade dos modernos, como a invocada por Consta nt) foi principalmente o nvel do poder poltico. A anttese clssica do pensamento liberal se apresenta nas duas formas constrapostas de Estado: o Estado absoluto e o Estado de direito; para o liberal, o problema da liberdade se resolve sobret udo na formao de um novo tipo de Estado, que o Estado garantista e representativo; os remdios que ele prope so essencialmente de carter constitucional. Com efeito, o maior produto do seu pensamento e de suas lutas so as Contituies. No por acaso um dos textos clssi L.4. Hnr.. WALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 87 cos no pensamento liberal o Cours depolitique constitutionelie de Constant. Em s uma, uma vez alcanada a emancipao humana na esfera da criao intelectual e da produo da riqueza, parecia que as ameaas liberdade pudessem provir apenas do nico monoplio que a sociedade ainda no conseguira dispensar, ou seja, o monoplio da fora. Ao contrrio, o problema da liberdade se pe hoje num nvel mais profundo, que o nvel dos poderes da sociedade civil. No importa que o indivduo seja livre em face do Estado se, depois, no livre na sociedade. No importa que o Estado seja liberal se a sociedade subjacente desptica. No importa que o indivduo seja politicamente livre se no socialmente livre. Abaixo da iliberdade como sujeio ao poder do prncipe, h a iliberdade como submisso ao aparato produtivo.

E, ento, para se chegar ao corao do problema da liberdade, preciso dar um passo atrs : do Estado para a sociedade civil, O problema da liberdade se refere no mais apenas organizao do Estado, mas sobretudo organizao da produo e da sociedade c um todo; envolve no o cidado, isto , o homem pblico, mas o homem enquanto ser social, enquanto homem. Nesse sentido, parece que a direo do desenvol vimento histrico no seja mais do Estado desptico ao Estado liberal, mas do Estado liberal sociedade liberada, Como todos podem facilmente perceber, aludo neste contexto aos problemas de libe rdade que nascem na sociedade tecnocrtica, naquela agora inevitvel administrao econmica geral da Terra (de que falava Nietzsche), Em poucas palavras, o problema da liberdade nas sociedades industrialmente avanadas, o verdadeiro problema da liberdade dos modernos, no mais o da liberdade em face do Estado ou na sociedade poltica, mas o da liberdade na sociedade global. As discusses mais interessantes e tambm mais dramticas que se travam em torno da liberdade dos modernos so agora aquelas que dizem respeito resposta liberal ou libertria ao desafio tecnolgi co. Um ponto claro: se numa sociedade tecnocrtica nasce um problema de liberdade, esse no nasce no interior do sistema poltico estritamente entendido, mas no interi or do sistema social em seu conjunto. O nvel mais profundo em que se pe o problema

se revela no fato de que as liberdades das quais o homem est privado na sociedade tecno-. crtica no so as liberdades civis ou politicas, mas a liberdade humana no sentido mais amplo da palavra, a liberdade de desenvolver todos os recursos d a prpria natureza. O que caracteriza a sociedade tecnocrtica no o homem escravo, o homem servo da gleba, o homem sdito, mas o no-homem, o homem reduzido a autmato, a engrenagem de uma grande mquina da qual no conhece nem o funcionamento nem a finalidade. Pela primeira vez, encaramos com angstia no um processo de servi do ou de proletarizao, mas, de modo mais geral, um processo de desumanizao. Tambm a potncia que caracteriza a sociedade tecnocrtica diversa de todas as potncias anteriores: no a potncia que se serve das idias, nem a que se serve da dominao econmica, nem a que se serve da fora coercitiva. E a potncia cientfica, a p otncia do conhecimento que assegura o domnio mais irresistvel sobre a natureza e sobre os outros homens, e, ao mesmo tempo, a potncia mais impessoal e, por isso, a mais despersonalizadora; mais universal e, por isso, mais nivelad ora; mais racional e, portanto, mais racionalizadora. No universo tecnocrtico, conside rado como o estgio limite de uma tendncia, do mesmo modo como o estgio limite da tendncia oposta a sociedade sem Estado ou sociedade anrquica, a falta de liberd ade no nvel ideolgico se apresenta como conformismo de massa; no nvel econmico, como mercantilizao ou reificao de todas as formas de trabalho, inclusive do trabalho intelectual; no nvel poltico, como excluso de )l E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 89 0da forma de participao ativa na direo social. Mas, ao contrrio das sociedades que ex istiram at agora, essa falta seria sentida no mais como uma privao e sim como a satisfao de uma necessidade, precisamente a necessidade de no ser livr e: aquilo que, em outras pocas, era a fuga da escravido se converteria em seu contrrio, na "fuga da liberdade". 16. As formas atuais da no-liberdade No possvel indicar, nem mesmo em suas grandes linhas, os temas e os problemas da no -liberdade na sociedade contempornea, to ampla, variada e complexa, e por vezes contraditria, a discusso em torno dela. Mas, servindo-nos mais uma vez da tr ipartio das formas de poder, e buscando isolar as doutrinas que aparecem no centro da discusso atual, parece-me ser possvel determinar trs temas fundamentai s (que enumero na ordem de sua emergncia histrica): no nvel econmico, o tema da alienao, de derivao marxista; no nvel poltico, o tema da burocratizao (ou rac alizao do poder legtimo na forma do poder legal), de derivao weberiana; no nvel ideolgico, o tema da manipulao da opinio atravs dos meios de comuni cao de massa, que teve sua primeira e contestada formulao na teoria crtica da Escola de Frankfurt. Todos os trs temas nasceram na forma de crtica no in

terior da sociedade capitalista, como reflexes sobre o desenvolvimento ou sobre a natureza do capitalismo moderno; mas a importncia deles reside no fato de que valem e so continuamente aplicados crtica das sociedades socialistas. O que tm em comum com a crtica liberal das sociedades despticas uma tendncia a consi derar as situaes de no-liberdade como produto mais de estruturas objetivas do que de foras histricas. Embora a categoria da alienao, no debate atual, seja usada freqentemente em um sent ido genrico (no sentido da perda da prpria personalidade, de tornar-se outro que no si mesmo) ou no sentido filosfico hegeliano (de no-ser-em-si), ela tem na li nguagem marxista - e no apenas nas obras juvenis, embora essa posio tenha sido defendida, mas tambm nos escritos da maturidade - um significado tcnico preci so, com uma referncia precisa ao trabalho assalariado, ou seja, ao trabalho que caracteriza a sociedade capitalista. Embora Marx no vincule diretamente esse tema ao da liberdade, a propriedade que tem o trabalho assalariado de ser aliena do a propriedade pela qual a atividade do operrio no sua prpria atividade porque perte nce a outro: a perda de si, ou, mais precisamente, a alienao do operrio em seu produto significa no apenas que seu trabalho se torna um objeto, algo que existe no exterior, mas que existe fora dele, independentemente dele, estranho a ele, e torna-se, diante dele, uma potncia autnoma (Manoscritti economico-filosof ici del 1844, Turim, 1968, p. 72): uma potncia qual subjugado, que o submete, da qual se torna escravo. E, de modo ainda mais preciso, numa obra da maturidade : A riqueza por ele [pelo trabalho assalariado] criada se lhe contrape como a rique za de outro; sua prpria fora produtiva, como fora produtiva do seu produto; o seu enriquecimento, como empobrecimento de si mesmo; sua fora social, como fora da sociedade sobre ele (Storia deile teorie economiche, Turim, 1954, vol. III, p. 280). O que a alienao assim entendida tem de singular e significativo como form a de no-liberdade o fato de que o operrio, por assim dizer, torna-se escravo por suas prprias mos. Dado que o operrio moderno, ao contrrio do escravo das civiliz aes antigas, formalmente livre, sua prpria liberdade que se converte em escravido ou o prprio pressuposto de que ele seja substancialmente no-livre; em segundo lugar, sendo a E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 91 de trabalho tudo o que o operrio possui, a alienao que ele faz livremente do produt o de seu trabalho termina por ser uma alienao total, ou seja, precisamente aquela alienao total que, para Rousseau, era o fundamento da escravido e que, por i sso mesmo, ele considerava ilcita, a no ser que fosse feita a si mesmo: uma privao total da prpria essncia de homem. A diferena entre o sdito de um Estado des ptico e o operrio da forma de produo capitalista reside, segundo Marx, no fato de que o primeiro no-livre politicamente diante de um sujeito histri co bem definido (mas talvez seja livre econmica e ideologicamente), ao passo que o segundo talvez seja livre poltica e ideologicamente, mas no-livre no sistema global da sociedade, no-livre de uma no-liberdade que s pode ser resgatada mediante uma subverso do sistema. Das trs formas de poder legtimo descritas por Max Weber, a que corresponde socieda de capitalista a forma do poder legal ou racional, cuja legitimidade deriva do fato de que os atos de poder so efetuados com base em normas gerais preestabel ecidas; o contrrio ocorre na forma de poder tradicional (prpria das sociedades pr-capitalistas), onde o poder exercido com base em tradies s quais o prncipe no est tritamente vinculado e onde as relaes de poder so relaes pessoais, no fixadas previamente de modo coativo. A empresa capitalista s pode se desenvolve r com base no clculo racional dos beneficios e, portanto, necessita de uma estrut ura de poder que permita o mximo de previsibilidade das aes e admita o mnimo espao para o arbtrio individual. O sistema estatal produzido pela forma de poder legal o sistema caracterizado por um imenso aparelho burocrtico, o qual, como uma grand e rede, fixa a atividade dos funcionrios e impede o seu movimento, delimitando rigorosamente os papis que devem cumprir e fixando a hierarquia entre eles. Porta

nto, essa rede se estende progressivamente a toda a sociedade, tornando-se indispensvel ou responsabilizando-se direta mente pela organizao de todas as atividades que nela se desenvolvem, da econmica escolar: enquanto esprito coagulado, essa grande mquina (de novo, a machina machin arum de Hobbes) tem a potncia de forar os homens a se colocarem a seu servio. O destino das sociedades modernas caracterizadas pela presena de grandes empresas - e no s das sociedades capitalistas, mas tambm, como Weber previu, e at mesmo com maior rapidez, daquelas que se encaminham para o socialismo - a corrida para a burocratizao e, portanto, a transformao em "gaiolas de ferro", nas quais sero sepultadas as iluses dos liberais do sculo XIX e dos socialistas do sculo XX. Nas pginas agora clssicas de Th. W. Adorno sobre a indstria cultural, esto contidos os principais temas - sublimados na obra de Marcuse e, depois, repetidos, amplificados e dogmatizado s na literatura sobre as contradies das sociedades mais avanadas - relativos ao universo repressivo originado dos meios de comunicao de massa. Atravs desses meios, tambm a arte - que deveria ser a coisa mais irrepetvel e criativa - torna-se um produto como todos os outros, reprodutvel ao infinito, consumvel, uma mercadori a que o pblico compra ou induzido a comprar, com a mesma falta de gosto pessoal com que compra um sabonete ou um par de sapatos. Diante do produto da indstria cu ltural, o indivduo no deve trabalhar com a prpria cabea: o produto vendido j inteiramente acabado e pronto para o uso. No deve pensar e sim se divertir; no de ve ser perturbado, abalado, atormentado, mas sim distrado, amansado, pacificado consigo mesmo e com a sociedade. O efeito um entorpecimento geral, um nivelament o dos gostos e das aspiraes, uma completa e incruenta despersonalizao, a eliminao da privacidade silenciosa em troca de uma publicao despudorada e ruidosa: A indstri a cultural realizou perfida MJE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 93 mente o homem como ser genrico. Cada um se torna aquilo que lhe permite substitui r qualquer outro: fungvel, um exemplar (M. Horkheimer e Th. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Tu rim, 1966, p. 157). Nessa situao, falar ainda de liberdade pode aparecer como uma blasfmia, um modo de invocar o nome de Deus em vo; uma palavra demasiadamente solene para um mundo to esvaziado e conformista, um mundo no qual, no lugar da inteligncia pessoal, tem-se a repetio, a imitao, a adaptao, a aceitao incondicion a lgica do domnio, O protagonista (se ainda se pode empregar uma palavra de outrora) da sociedade dominada pela indstria cultural o servo subl imado e satisfeito, precisamente o contrrio do cidado de Rousseau, que era obrigado a ser livre. 17. Os problemas atuais da liberdade Assim como a no-liberdade nasce continuamente no prprio seio da liberdade, tambm se pode dizer que a liberdade renasce continuamente no prprio seio da no-liberdade. E quase como se, a toda intensificao das novas formas de domnio, correspondesse um aguamento da necessidade de liberdade. Ao mesmo tempo, quanto mais se multiplicam as insdias do poder, tanto mais se fortificam as defesas da liberdade. Num rpido p anorama de conjunto dos problemas da liberdade na sociedade contempornea, pareceme possvel identificar dois temas principais: por um lado, a emergncia de demandas de liberdades completamente novas; por outro, novas formas de defesa das velhas liberdades. No que se refere liberdade negativa, o problema novo o problema da liberdade em face do trabalho. E evidente que um problema desse tipo somente podia se pr numa poca como a nossa, de vertiginosos progres so tcnicos. Tradicionalmente, a maioria das demandas de liberdade negativa, dirigida s como eram contra a opresso poltica e sacerdotal, contra as duas grandes instituies que englobavam toda a vida dos homens, permaneceram circunscritas ao mbito supraestrutural. No plano estrutural, a liberdade econmica significou liberdade de possuir, de empreender operaes economicamente rentveis, de acumular bens ilimitadam

ente, mas nunca liberdade em face do trabalho: no trabalhar podia, quando muito, ser uma conseqncia do direito acumulao indefinida, jamais um pressuposto. Foi sempre considerado um privilgio e no um direito. O trabalho foi sempre justificado como uma necessidade inelutvel ou at mesmo exaltado como um dever. Som ente hoje, com o progresso da automao, comea a se pr o problema do direito no mais apenas ao trabalho reduzido ao mnimo indispensvel, mas - no limite - do dir eito eliminao do trabalho cansativo, desagradvel, alienante. A nova imagem da sociedade livre que hoje se esboa nas mentes dos utopistas sociais no mais a da sociedade sem escravido poltica, mas a da sociedade sem a escravido do trabalho. Tambm a liberdade positiva foi at hoje concebida quase exclusivamente como ampliao d a margem de autodeterminao na esfera poltica. Uma das novidades desses ltimos anos que as demandas de autodeterminao se manifestam, com uma audcia que seri a at poucos anos atrs impensvel, naquelas instituies que pareciam inapelvel e necessariamente fundadas no princpio da autoridade e da obedincia absol uta: a Igreja, a escola, a fbrica, at mesmo o exrcito. So discutidas, criticadas e contestadas as chamadas instituies totais, como os manicmios e as prises, cuja funo excepcional - como excepcional sempre foi julgado o comportamento anormal ou desviante - sempre as mantivera margem de qualquer reivindicao de liE LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 95 e. 1-'ara uma poca que, pela primeira vez na hisorla, foi testemunha dos campos d e extermnio, a contestao das instituies totais um desafio que pode parecer at mesmo excessivamente atrevido ou ingnuo, mas que um daqueles episdios que revela m - mais do que qualquer outra considerao - a realidade profunda do nexo entre liberdade e no-liberdade. No que se refere s novas formas de defesa das velhas liberdades, preciso assinala r a tendncia, que se manifestou logo aps a Segunda Guerra Mundial, no sentido da proteo internacional dos direitos do homem, aos quais remete, desde seu Prembulo , o Estatuto das Naes Unidas. Com a Declarao Universal dos Direitos do Homem, aprovada em 10 de dezembro de 1948 pela Assemblia das Naes Unidas, foi feita a primeira tentativa de universalizar - ou seja, de estender a todos os povos da Terra - aqueles princpios de liberdade que foram afirmados pelas primeiras Con stituies liberais no interior dos limites de cada Estado nacional. Essa universali zao dos direitos do homem, apenas enunciada e solenemente proclamada, deveria ser o pressuposto natural de sua garantia internacional. Ainda que o problema no tenha sido resolvido na prtica, com exceo da ainda tmida e frgil instituio da Comisso Europ os Direitos do Homem, a linha de tendncia que ele expressa no pode ser subestimada. A garantia dos direitos do homem contra a violao perpetrada pelo prprio Estado que deveria proteg-los uma resposta, em nvel mais alto, eterna pergunta: Quis custodiet custodes? Toda nova tentativa de resposta a esta pergunta, ainda que imperfeita e incompleta, - na medida em que prope novas formas de controle do poder - uma resposta a uma demanda de liberdade. 18. Considerao final Ningum pode pretender conhecer o destino da liberdade no mundo. Quem se limita a ser observador do que ocorre tentado a fazer ainda uma reflexo. No sculo XIX, como disse no fim da primeira parte, floresceram as mais diversas elucubraes utpica s de uma sociedade fmalmente libertada; e estava bastante enraizada a convico de que o destino da humanidade fosse a liberdade. Depois, aconteceu o que aconte ceu: aconteceu que, na entrada dos campos de escravido e de extermnio, foram escritas, com diablica contrafao, as seguintes palavras: O trabalho liberta. Neste sculo XX no conheo utopias, idealizaes fantsticas da sociedade futura, que no descrevam univ ersos de obscuro domnio e de desolado conformismo. A nica esperana que, tambm dessa vez, os incautos profetas estejam errados. Bibliografia Abbate, M., Libert e societ di massa, Bri, 1966. Adier, J. M., The idea of freedom. A dialectical examination of the conceptions of freedom, Nova York, 1958.

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