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La sobria mística del platonismo medio

Viviana Laura Felix- UCA
viviIelix13¸yahoo.com.ar

Los inicios de la era cristiana se caracterizan, entre otras cosas, por una Iuerte
religiosidad en el ambito pagano, que se maniIiesta en la proliIeracion y desarrollo de
sectas, religiones oraculares, y IilosoIias mistico-religiosas. En este contexto, el
platonismo medio representa una propuesta que intenta responder desde lo propio de la
IilosoIia platonica a las inquietudes religiosas de su tiempo, oIreciendo asi lo que
podriamos llamar una 'sobria mistica¨.
En este trabajo haremos una presentacion del ambito espiritual de los primero siglos de
nuestra era, que sirva de horizonte hermeneutico de comprension de la propuesta
medioplatonica y asi resaltar lo propio de ella y que sera recogido en el desarrollo de la
incipiente mistica IilosoIica cristiana.

I Contexto IilosoIico-espiritual
Siguiendo a Festugiere
1
podriamos caracterizar al periodo que va desde Trajano hasta
el ultimo de los Severos como una epoca de contrastes.
2
Por un lado, el mundo antiguo
ha alcanzado un alto grado de civilizacion y se da un Ilorecimiento intelectual; pero, por
otra parte, se da una decadencia del espiritu cientiIico que tendra como correlato una
exaltacion de la piedad, como medio de acceder a la divinidad. Se busca a modo de
revelacion personal, lo que antes se buscaba con la luz de la razon. Señala este autor que
esto tiene como correlato una desconIianza en el logos: el gran hallazgo del espiritu
griego, la razon como una Iacultad develadora de la verdad, que encontro su expresion
mas acabada en la IilosoIia de Platon y Aristoteles, habia caido en descredito. La
IilosoIia, se habia ido transIormando en deIensora de dogmas, limitando su labor a la
explicitacion, comentario, extraccion de consecuencias de los mismos. La Ialta de
acuerdo entre las distintas corrientes engendro un escepticismo que tuvo consecuencias
no solo en el plano de la IilosoIia sino tambien en el de la ciencia y en el de la religion.
3


1
Principalmente tendremos en cuenta la presentacion que hace del periodo en La Revelation dHermes
Trismegiste, Gabalda Ed., Paris, 1950, que en adelante sera citada como Rev., pero tambien haremos
reIerencia otras dos obras de este autor que completan el cuadro.
2
CI. Rev., I, pp. 1-5.
3
CI. Rev., I, pp. 9-10.
2
Otro rasgo de la IilosoIia de este periodo es el eclecticismo,
4
que se maniIiesta tambien
en el desarrollo de una piedad vaga, independiente de todo sistema metaIisico y
susceptible de aliarse con cualquier dogma de escuela.
5
Esta religiosidad diIusa, ya
comun hacia el siglo I, podemos encontrarla en Posidonio, para quien 'deus est spiritus
rationalis per omnem diffusus materiam¨,
6
un alma universal dueña de un gran cuerpo,
el mundo, de la cual nuestra alma es una porcion.
7

En este contexto se maniIiesta como uno de los rasgos mas representativos de la epoca,
el anhelo de la vision de Dios, y en relacion a el se hace patente la insatisIaccion dejada
por las escuelas IilosoIicas helenisticas e incluso por la piedad vaga descripta en el
parraIo anterior. Las IilosoIias de Platon y Aristoteles se presentaban como un camino
para acceder al conocimiento de Dios. Pero el conocimiento de Dios que puede brindar
la razon natural es la objetivacion en la inteligencia Iinita de una realidad que la supera
inIinitamente y permanece incognoscible. Este tipo de contacto con la divinidad estaba
muy lejos del que ansiaba el hombre de esa epoca, quien, a causa de los vertiginosos
cambios vividos en los ultimos siglos, se sentia especialmente perdido en un mundo que
no comprendia y se volvia hostil, y por lo tanto, anhelaba un encuentro de caracter
personal, donde las distintas dimensiones humanas entraran en comunion con una
divinidad entendida como un Tu que se revela.
8
Esta comunion con Dios es salviIica,
constituye la Ielicidad para el hombre y por eso debia ser buscada por sobre todas las
cosas: solo la verdadera IilosoIia/sabiduria y los actos de piedad podian encaminar
hacia ella. De la insuIiciencia de las IilosoIias y sus razonamientos vanos para conducir
al hombre a la union con Dios, nos dan cuenta, entre otros, el tratado hermetico
Asclepio
9
y el cristiano Tertuliano.
10


4
Asi se maniIiesta en Ciceron, en Antioco de Ascalona, en Filon de Alejandria, Ario Didimo, y en el
platonismo medio en general. Dillon lo ilustra diciendo que Antioco pensaba tener una vision coherente
de como se habia desarrollado la IilosoIia, el y sus sucesores se creian justiIicados al apropiarse de
doctrinas y Iormulas provenientes de los peripateticos y de los estoicos, que parecian, segun ellos,
expresar mejor lo que Platon habia querido decir, estaban modernizando a Platon (Dillon, J., The Middle
Platonists, , Ithaca, New York, 1977, p. xiv).
5
CI. Rev. I, p. 12.
6
Frag. 100 en Scholia in Lucani Bellum Civile, Pars I. I, Commenta Bernensia, IX. 578, en Posidonius,
The fragment, vol. I, ed.by Edelstein, L. y Kidd, I. G., Cambridge, 1972.
7
Tambien la podemos encontrar en Seneca y Virgilio y en el siglo II en Dion el cinico, Epicteto, Marco
Aurelio, el platonico Maximo de Tiro, el autor del Asclepio hermetico y el pitagorico Apolonio de Tiana.
8
CI. Festugiere, A., Hermetisme et mvstique paìenne, Aubier-Montaigne, Paris, 1967, pp. 25-26, donde
aIirma que el sentimiento de miseria y el misticismo son Ienomenos conexos: '...car misere et
mvsticisme sont des faits connexes, lun appelle, exige lautre, et ce sont les epoques ou, pour une raison
quelconque, le sentiment de misere devient plus general et plus profond qui voient fleurir aussi les
aspirations a une religion plus personnelle et plus mvstique ¨.
9
Corpus hermeticum y Asclepio, 12-14 '(.) despues de nosotros no subsistira nada de aquel sencillo
respeto por la IilosoIia, que se encuentra tan solo en la reIlexion continua y en la santa reverencia por
3
Muchos recurrian a la IilosoIia en busca de respuestas espirituales, como se evidencia
en el relato que Justino hace de su itinerario,
11
y tambien lo atestigua Luciano
12
al
describir la aspiracion al Absoluto del neoIito Hermotimus. La incapacidad de las
IilosoIias helenisticas de dar una respuesta satisIactoria a las inquietudes que agitaban a
los hombres de su tiempo, habia llevado en muchos casos a un escepticismo ante la
posibilidad de una respuesta desde la razon a los problemas que mas importan al
hombre: existencia y naturaleza de Dios, destino del alma, el Bien Supremo, la conducta
en la vida.
El vacio espiritual dejado por las escuelas IilosoIicas, tal como lo testimonia Justino en
el Dialogo con Trifon, 1, 4-5, pedia ser colmado.
13
Las religiones tradicionales de cada
pueblo habian perdido vigor en el contexto de pluralidad religiosa vigente, y la religion
imperial romana estaba reducida a un legalismo, con lo cual, ninguna se maniIestaba
como una palabra mas autorizada que la otra para hablar de Dios, del hombre, su
destino y modo de ser Ieliz. Por esta razon, se comienza a buscar en nuevas Iuentes el
contacto con Dios, una busqueda que, en muchos casos, desilusionada de la razon, va a
orientarse hacia lo irracional, lo misterico, lo magico, procurando una nueva palabra que
sea capaz de darle sentido a la vida.
La nueva palabra debia ser una palabra con autoridad, a la que uno pudiera darle una
respuesta de Ie y asi conIiarle el destino de la propia vida: debia provenir de Dios. La
inteligencia humana, con su maniIiesta limitacion, era incapaz de conocer al Dios,
absolutamente incognoscible, y a sus designios sobre el mundo y los hombres. Solo por
medio de una revelacion divina podian ser conocidas estas verdades esenciales para la
Ielicidad del hombre.
14
La divinidad podia revelarse directamente o traves de
intermediarios,
15
que habian volcado lo revelado por Dios en libros sagrados. Para el

medio de la cual uno debe reconocer a la divinidad. La multitud obscurece la IilosoIia con la
multiplicidad de sus razonamientos (.) Adorar a la divinidad con mente y alma simples y honrar sus
obras, (.) esta es una IilosoIia no proIanada por la inoportuna curiosidad del pensamiento¨. (trad.
Copenhaver, B., Ed. Siruela, Madrid, 2000).
10
CI. Tertuliano, Prescripciones contra todas las herefias, 7, 9.
11
CI. Justino, Dialogo con Trifon, I-III, en adelante sera citado en la Iorma abreviada Dial.
12
CI. Luciano, Hermotimus o de las sectas, XV-XVIII y LXVII: son tantas las IilosoIias, y todas
pretenden conducir a la Ielicidad, que no alcanzaria la vida para averiguar cual es la verdadera. Otros
dialogos en los que plantea una critica a la IilosoIia: Icaromenipo, Nigrino (donde narra su encuentro con
el platonico Nigrino), El pescador, Banquete, Jidas filosoficas.
13
CI. Justino, Dial., VIII 2.
14
Copenhaver cita casos que testimonian este deseo de oir hablar a los dioses de si mismos en los
primeros siglos de la era cristiana, ver op. cit., pp. 33-34.
15
Dial., VII, 1-2 Asi lo reIiere Justino por boca del anciano: 'Existieron hace mucho tiempo me
contesto el viejo unos hombres mas antiguos que todos estos tenidos por IilosoIos, hombres
bienaventurados, justos y amigos de Dios, los cuales hablaron inspirados del espiritu divino, y
4
sentir de la epoca, estos portavoces de la divinidad tenian mas autoridad cuanto mas
lejanos eran en el tiempo (remitidos a aquella mitica edad donde los dioses hablaban
con los hombres), privilegiando a los que provenian de Oriente y Egipto, pueblos
dotados de una casta sacerdotal guardiana de los libros santos, especialmente valorados
como Iuente de sabiduria de origen divino. Estas revelaciones indicaban el modo
concreto en que el hombre, a traves de ritos y por etapas, podia recibir la gracia de
unirse a la divinidad y liberarse del Destino (Heimarmene) que regia el mundo material,
con sus suIrimientos y limitaciones; eran, por lo tanto, doctrinas de salvacion (como
tambien Iue considerada la mistica IilosoIica o teorica, que va a alcanzar su pleno
desarrollo en el siglo III con el neoplatonismo, en la que, la union con la divinidad no
era por gracia y a traves de ritos sino por contemplacion intelectual alcanzada por el
solo esIuerzo del hombre).
16

Van a proliIerar tanto misterios cultuales que buscan en la IilosoIia una cosmovision
que Iundamente cientiIicamente su doctrina de salvacion, como doctrinas IilosoIicas
que recurren a ritos por medio de los cuales intentan restaurar la divinidad del alma
puesta en peligro por la union con el cuerpo.
17
Pueden ser consideradas principales
maniIestaciones de este tipo de sabiduria IilosoIico-religiosa: El Neopitagorismo, cuya
Iuerza radica segun Festugiere, no tanto en la doctrina del sistema IilosoIico, sino mas
bien en el ser semejante a una orden religiosa, que sigue la palabra de un ser inspirado,
que no busca convencer sino ser creido.
18
Pitagoras es identiIicado con un dios, a veces
Apolo, o algun demonio de los que viven en la luna, o el hijo de Hermes, cuya leyenda
incluye milagros que dan credibilidad a su doctrina. Los maestros del neopitagorismo
aparecen rodeados de esta atmosIera religiosa: Nigidius Figulus, tiene Iama de
astrologo y mago, Apolonio de Tiana de proIeta y taumaturgo que predica de pueblo en
pueblo el culto puro a un Dios puro, la abstinencia de alimentos y la Ie en su palabra.
Bajo el nombre de Pitagoras o antiguos pitagoricos, circulan libros santos que, a modo
de catecismos, daban la clave del misterio del universo, a donde iba el alma y que habia
que hacer para salvarse.
19
Sus enseñanzas eran seguidas por los Iieles que, en algunos

divinamente inspirados predijeron lo porvenir, aquello justamente que se esta cumpliendo ahora; son los
que se llaman proIetas. (.) Sus escritos se conservan todavia, y quien los lea y les preste Ie, puede sacar
el mas grande provecho¨.
16
CI. Festugiere, Hermetisme et mvstique paìenne, pp. 13-27.
17
CI. Festugiere, Le monde greco-romain au temps de Notre-Seigneur, ed Librairie Bloud & Gay, Paris,
1935, pp. 177-178.
18
CI. Festugiere, Rev., I, pp. 14-15.
19
Estos pseudoepigraIos pitagoricos son elaborados hacia el siglo I de nuestra era (e incluso un siglo
antes) en ambiente alejandrino o italico meridional, y con el Iin, en la mayor parte de los casos, de
5
casos, tenian pequeños conventos para reuniones rituales.
20
Dentro de las principales
doctrinas neopitagoricas aparece enunciado el ideal mistico de la vida humana, en la
recuperacion de la idea de la espiritualidad del alma y la creencia en su destino
escatologico, reaIirmando la doctrina de la metempsicosis. La vida etica va a tener
como Iin la separacion de lo sensible, el cuidado de lo divino presente en el hombre, la
imitacion de Dios y Iinalmente la union con Dios. Los ideales de la vida espiritual
pitagorica los vemos reIlejados en los Jersos aureos que pretenden ser una suma de las
enseñanzas morales de Pitagoras, y en la Jida pitagorica de Anonimo de Fozio, donde
aparece en primer plano la idea de imitar a la divinidad y separarse de lo corporeo. El
acento mas religioso va a aparecer en la Jida de Apolonio de Filostrato y en las Jidas
de Pitagoras de PorIirio y Jamblico, con material de extraccion claramente
neopitagorica.
21

Tambien encontramos a los Oraculos Caldeos, Iragmentos ligados a la sabiduria
babilonica, probablemente escritos por Juliano el teurgo,
22
quien decia haberlos
recibido de una revelacion divina. Tienen como tema la teologia IilosoIica y el ritual
teurgico, cuyo objeto es convocar a los dioses para que acudan a las estatuas o a un
medium humano, con el Iin de que el alma humana se libere de su prision corporal y
alcance la divinidad. La IilosoIia desarrollada en ellos se presenta como justiIicacion
intelectual del ritual, mezclando elementos del platonismo medio y del neopitagorismo
con representaciones miticas en algunos puntos. El mundo Iisico es considerado la
prision de la que el alma humana superior, de origen divino, debe liberarse
despojandose de su vehiculo y tunica que es el alma inIerior, especie de materia
pneumatica adquirida a lo largo del descenso a traves de los astros. Esta liberacion se
realiza por medio de una conducta ascetica y de los ritos teurgicos, que liberan al alma
del Destino y lo corporeo, y la protegen de los poderes demonicos que residen en el

presentar las principales doctrinas platonicas y aristotelicas como tomadas del pitagorismo. Estos escritos
constituyen lo que se ha dado en llamar el medio pitagorismo, que prepara el neopitagorismo propiamente
dicho (siglo II), donde los autores aparecen con su propio nombre, por ej. Numenio de Apamea (cI. Reale,
G., Storia della Filosofia Antica, v. IV, pp. 371-376).
20
CI. Festugiere, Le monde greco-romain...,pp. 179-180. Asi lo atestigua la basilica descubierta en 1917
en Roma, bajo la Porta Maggiore, en la que una secta pitagorica celebraba un culto destinado a garantizar
la inmortalidad dichosa.
21
CI. Ibid., IV, pp. 404-409.
22
Juliano el teurgo vivio en la epoca de Marco Aurelio (siglo II) y, en eIecto, los Oraculos son
mencionados en el siglo III por autores cristianos (desde Anorbio Iines del siglo III, hasta Sinesio, siglo
V) y paganos, especialmente los neoplatonicos post plotinianos (PorIirio y otros), quienes los tuvieron
por textos sagrados; ademas, los textos reIlejan el clima espiritual que se vivio en la epoca de los
antoninos.
6
espacio ontologico entre los mortales y los dioses.
23
El Dios supremo permanece
incognoscible, se Iuga a cualquier determinacion racional. Solo es alcanzable a traves
de una union suprarracional, haciendo vacio en el alma y el intelecto de todo contenido
y pensamiento ligado a lo sensible y Iinito. En este total 'silencio¨ y gracias a la teurgia,
la parte mas elevada del intelecto se une y asimila a Dios.
24

En este grupo podemos ubicar tambien al hermetismo, serie de escritos atribuidos a la
revelacion del dios Hermes Trismegistos, cuya doctrina era enseñada por medio una
iniciacion misterica. Si bien hay gran diversidad tematica entre los distintos textos que
componen el conjunto, se pueden señalar algunos puntos doctrinales comunes, entre los
que destacamos un exagerado dualismo entre Dios y mundo, exacerbado por un nuevo
modo de conocimiento de lo divino (gnosis), no Iundado en la razon sino en la
iluminacion directa del Dios y el extasis, mediante la suspension de las operaciones de
los sentidos y la palabra en un divino silencio:
'La vision del Bien. ilumina hasta el punto en que alguien sea capaz de recibirlo. Pero
todavia nos hallamos demasiado debiles para esta vision; todavia no somos lo bastante Iuertes
para abrir los ojos de nuestra mente y observar la belleza incorruptible e inabarcable de este bien.
En el momento en que no tengas nada que decir sobre el, lo veras, pues el conocimiento del bien
es silencio divino y supresion de todos los sentidos. Quien lo haya entendido no puede entender
nada mas, ni quien lo haya visto puede ver nada mas, ni oir nada mas, ni siquiera puede mover su
cuerpo. Se queda quieto, olvidado de los sentidos y los movimientos corporales. Tras iluminar
por completo su mente, esta belleza inIlama su alma entera y a traves del cuerpo la arrastra hacia
lo alto, y asi transIorma a la persona en esencia. Pues cuando el alma ha observado |la| belleza
del bien, hijo mio, no puede ser deiIicada mientras permanezca en un cuerpo humano.¨
25

Su doctrina de salvacion tambien se caracteriza por un dualismo marcadamente
pesimista: al caer el Anthropos por su union con la naturaleza material, pasa de ser Vida
y Luz a ser anima e intelecto. La materia en la que ha caido es pleroma '... pues el
cosmos constituye la plenitud del mal, del mismo modo que el dios, la plenitud del
bien...¨,
26
es mal radical del que hay que liberarse por medio del conocimiento
(gnosis).
27
Esta gnosis consiste en reconocer la propia naturaleza, lo divino en nosotros,
es decir, reconocerse Dios: 'Luz y vida son dios y padre, y de ellos nacio el hombre.

23
CI. Copenhaver, B., Corpus Hermeticum v Asclepio, pp. 32-33.
24
CI. Reale, G., op. cit., pp. 451- 456.
25
Corpus Hermeticum, X 4-6, en adelante CH.
26
CH VI 4.
27
CH VII, 4.
7
De modo que si aprendes que estas constituido de luz y vida y que acontece que has
nacido de ellas, volveras a la vida de nuevo¨.
28

En esta vida el hombre puede alcanzar su Iin, asimilarse a Dios: puriIicandose de las
tendencias negativas y malas por medio de la ascesis y la disciplina moral, se hace
participe del don de dios, haciendo predominar en el la parte divina, esta es la doctrina
de CH IV. Pero en CH XIII propone otro tipo de divinizacion que no se da
progresivamente, por ejercicio de virtudes morales, sino por una suerte de regeneracion
interior, un 'nacimiento en Dios¨, posible solo en un discipulo ya puriIicado y bien
instruido. Asi el intelecto puriIicado y distanciado del cuerpo puede unirse al Intelecto
divino en un extasis logrado por gracia divina y por el cual sera regenerado de un
nuevo linaje que no puede ser enseñado y visto con la mirada corporal.
29
Tal
regeneracion consiste en el reemplazo de las potencias malas por las buenas, potencias
divinas que pasan a constituir al hombre y asi lo divinizan, liberandolo de toda
limitacion de espacio y tiempo.
30
Con la muerte, el cuerpo se disuelve mezclandose con
los elementos del cosmos, mientras que el alma, atravesando las esIeras celestes, se
despoja de las potencias que habia tomado de ellas en su descenso y asi se convierte en
Dios.
31


II La 'mistica¨ medioplatonica.
Los medioplatonicos, dentro de la dinamica propia del espiritualismo platonico y
respondiendo las inquietudes de su tiempo, proponen su IilosoIia como un camino hacia
Dios. Asi se maniIiesta en la descripcion que hace Justino de su encuentro con el
maestro platonico:
'La consideracion de lo incorporeo me cautivaba; la contemplacion de las ideas daba alas a mi
espiritu; me imaginaba haberme hecho sabio en un santiamen, y mi necedad me hacia esperar que
de un momento a otro iba yo a contemplar al mismo Dios. Porque tal es el Iin de la IilosoIia de
Platon¨ (Dial. 2, 6).
¿Como entiende un platonico de tiempos de Justino la contemplacion de Dios?
La vision de Dios es posible para el hombre por la presencia en el de un elemento
semejante a la divino: el intelecto como parte superior del alma: '(.) el alma es por

28
CH I, 21.
29
CI. CH XIII, 2-6.
30
CI. Festugiere, Hermetisme et ., pp. 63-64.
31
CI. CH I, 26. Dentro de esta categoria de sabiduria revelada se encuentran tambien los textos ligados al
culto a OrIeo, como la Teogonia rapsodica y los Orphica, y los llamados Oraculos sibilinos, los que no
son expuestos para no exceder la extension de este trabajo. Al respecto se puede ver Copenhaver, B., op.
cit., pp .35-41.
8
naturaleza hecha para mandar y el hegemonicos es similar a lo divino, asi que el alma,
siendo similar a lo divino, debe ser indestructible e incorruptible¨.
32

El alma racional esta emparentada con Dios, y esta semejanza es la que le permite
tocar lo divino. Pero en el estado encarnado, el alma necesita de la puriIicacion de la
mirada para poder ver a Dios. Esa puriIicacion se da en dos planos: uno del orden
teorico y otro del practico, por lo que la vision es el resultado de camino intelectual y
moral. En el plano practico, la puriIicacion se realiza por medio de la asimilacion a lo
divino a traves de las virtudes que vuelven al alma señora en relacion al cuerpo y asi se
libera de el. En este trabajo nos limitaremos al plano teorico. La puriIicacion es
necesaria porque:
'(.) los hombres estan colmados de las impresiones de los sentidos hasta el punto de que,
cuando se proponen concebir lo inteligible, aun entonces mezclan alguna apariencia sensible,
como ocurre a menudo con la idea de magnitud, de Iigura o de color que le añaden, les resulta
imposible concebir puramente lo inteligible,
33
mientras que los dioses, en cambio, se liberan de
lo sensible y conciben lo inteligible puramente y sin mezcla¨.
34

Dios pertenece al plano de lo inteligible, que el hombre nunca alcanza a concebir
puramente en esta vida, pero puede ir puriIicando su mirada a traves de una teologia
negativa y alcanzarlo de algun modo. Dios es trascendente, casi ineIable, pero no
absolutamente incognoscible, diIerenciandose de las IilosoIias antes presentadas, puesto
que es accesible a la inteligencia. Dios es arretos, pero no angostos, se excluye a Dios
del campo del conocimiento discursivo, pero es objeto de la intuicion del nous. Asi lo
aIirma el Didaskalikos: 'Es ineIable y captable por el solo intelecto¨
35
La ineIabilidad
de Dios es aIirmada tres veces en el mismo capitulo. Casi todos los especialistas
coinciden en remitir a Platon como Iuente ultima de esta ineIabilidad,
36
y es un atributo
tambien aIirmado por otros medioplatonicos, como Apuleyo (DP V 190), siendo para
estos autores el modo de expresar la trascendencia de Dios, no tan claramente
desarrollada por Platon. La concepcion de que Dios es ineIable pero cognoscible con el
intelecto, decimos con Argarate, quiebra 'el dilema del intelectualismo estoico o el

32
Didask. XXV 1(177, 29-30).
33
Las ideas que expresadas en esta Irase son un lugar comun en la literatura teologica del periodo,
aparecen en Filon, Clemente de Alejandria, Numenio, Oraculos Caldeos, Maximo de Tyro, Plotino,
Jamblico, Gregorio Nazianceno, y tienen su reIerencia en Platon: Fedon y Banquete, y en el De Anima de
Aristoteles (cI. Whittaker- Louis, en Alcinous, Enseignement des doctrines de Platon, Les Belles Lettres,
Paris, 1990. pp.100-101, n. 175).
34
Didask. X 1.
35
Didask. X 4.
36
CI. Parm. 142 a; Carta JII 341c, 342 a7-e3, Banq. 211 a 7, Sofista 238 c, Tim. 28c5 (cI. Garcia, R.,
'La concepcion de Albino y Apuleyo de los atributos del Dios trascendente con especial reIerencia al
termino «arretos»¨, Revista Agustiniana, Madrid, 1999, pp.108-113).
9
misticismo aIilosoIico¨,
37
tan diIundido en ese tiempo. Albino propone tres 'vias¨ para
este conocimiento de Dios: las vias io+o oçoiç.oiv, io+o ovo\oyiov y la via oio
+qv u¤.ço_qv (por eminencia). Nos detendremos solo en la primera:
'Se tendra una primera nocion de El mediante la abstraccion (κατ )α)φαι/ρεσιν) de estas
cosas, como se llega a concebir el punto haciendo abstraccion de lo sensible, concibiendo la
superIicie, despues de linea, Iinalizando en el punto.
38

Esta via es llamada kat aphairesin: via negationis o abstractionis.
39
El sentido de la
aphairesis en el Didaskalikos esta a mitad de camino entre el aristotelico (lo obtenido
mediante el proceso de abstraccion desde lo sensible, el universal, mas cognoscible que
las cosas individuales) y el neoplatonico (donde tiene el sentido de un vaciamiento del
sujeto, imposibilitado en sus Iacultades para conocer al Uno trascendente). La via es
explicada mediante un ejemplo, a partir del cual puede observarse que conserva, del
sentido aristotelico el signiIicado de liberacion de los datos sensibles, y del
neoplatonico el sentido de exclusion de lo divino del ambito de la logica humana. En
este sentido aIirma WolIson
40
que la via negativa en el Didaskalikos no solo permite
una concepcion de la existencia de Dios sino que tambien nos dice algo de como es
Dios. El ejemplo utilizado constituye un elemento de continuidad con la tradicion
precedente, ya que se haya ampliamente diIundido,
41
pero Albino hace un uso autonomo
del mismo, ya que en la mayor parte de los autores, el proceso de aphairesis concluye
no en el punto como aparece en el ejemplo, sino en la Monada, como entidad no
geometrica sino metaIisica. Este uso de la aphairesis no tiene aun diIerencia con la

37
Argarate, P. , 'Teologia en la Epitome de Albinos¨, en Provecto, v. 6 N° 19, Buenos Aires, 1994,
op. cit., p. 53.
38
Didask. X, 5-6 (p. 165,14ss.)
39
Para algunos autores, como Andresen, esta via deberia ser llamada, mas que via negationis, via
abstractionis, puesto que ella no conduce a la negacion de la posibilidad de atribuir predicados a Dios,
sino a un concepto puriIicado de Dios (cI. Andresen, C., Logos und Nomos, Berlin, 1955, p. 294). Otros
son de la opinion contraria, preIiriendo la designacion de via negationis, asi por ejemplo WolIson
('Albinus and Plotinus on Divine Attributes¨, Harvard Theological Review, XLV, p.118), segun quien se
trataria de la negacion de los predicados sensibles mencionados en el parraIo antecedente; de acuerdo con
el esta Festugiere (cI. Rev., IV, pp. 314-315), coincidiendo en aIirmar que tiene un caracter equivalente a
la apofasis, y a ellos siguen Dillon (cI. The Middle., p.284) y Garcia (cI. op. cit., p. 115). La posicion de
los ultimos autores intenta resaltar que no se trata de la abstraccion en el sentido aristotelico. Nosotros
hemos propuesto la interpretacion de Invernizzi (cI. Il Didaskalikos di ALBINO e il medioplatonismo, Ed.
Abete, Roma, 1976, v.1, pp. 48 y 182-183, n.17) que, a nuestro juicio, acierta mas con la mentalidad
propia del medioplatonismo.
40
CI. op. cit., pp. 120-121.
41
En cuanto al origen del ejemplo hay distintas posiciones que oscilan entre el academico y el
neopitagorico, o no individualizable. Considerando la amplia diIusion del mismo, parece muy diIicil
poder identiIicarlo con una escuela determinada (cI. Invernizzi, op. cit., v.1, p. 48-49 y 183-184 en la
ultima postura; WolIson, op. cit., pp. 118-119, propone un origen neopitagorico; Dillon, The Middle, p.
284, la remite al Parmenides).
10
abstraccion aristotelica, en cuanto que mediante la abstraccion de lo sensible se llega al
Iundamento de lo real, como señala Hadot '(.) tanto para la Academia como para
Aristoteles, la noesis consiste en la intuicion de la esencia, y esta aprension de la Iorma
implica la supresion de cuanto no sea esencial¨.
42
La ausencia de reIerencia a la
Monada en la Iormulacion del ejemplo en Albino, ademas de poner en evidencia el
escaso inIlujo de la doctrina de los dos principios en nuestro autor, supone que el
procedimiento de aphairesis no se limita al ejemplo sino que es susceptible de distintas
aplicaciones y, con respecto a Dios, no solo permite acceder a su existencia como
principio de todo, sino a la elaboracion de una teologia negativa, como se hace evidente
al considerar los atributos divinos obtenidos por esta via, que ademas de la ineIabilidad
son los siguientes:
' (.) no es ni genero, ni especie, ni diIerencia; y nada le sobreviene ni de malo, pues no seria
piadoso decir esto; ni de bueno, porque seria tal por participacion de otra cosa y precisamente de
la bondad; ni algo indiIerente, pues esto no es conIorme a la nocion (que tenemos) de el; ni
alguna cualidad, pues no tiene cualidades y su perIeccion no ha sido realizada por ninguna
cualidad; ni Ialta de cualidad, pues no carece de ninguna de las que podrian convenirle. Ni es
parte de algo, ni es como un todo que tenga algunas partes, ni identico a algo, ni distinto. Pues
nada se le agrego segun lo cual pueda ser separado de las otras cosas. No mueve ni es movido.¨
43

Albino primeramente muestra que Dios es indeIinible, por lo que en terminos
aristotelicos no se podra tener un conocimiento cientiIico de El: Dios no es ni genero, ni
especie, ni diIerencia, ni puede ser aIectado por ninguna determinacion. A continuacion
ejempliIica el modo de proceder propio de una teologia negativa io+o oçoiç.oiv,
niega que Dios sea ni malo, ni bueno ni indiIerente. La negacion del primero y el
tercero es por motivos genericos. Llama la atencion la negacion de que Dios sea bueno,
siendo que en el parraIo anterior lo habia deIinido como el bien, causa de todo bien. El
motivo que pone para negar la bondad en Dios es que implicaria una participacion de
otra cosa y por lo tanto seria inIerior a la bondad. Invernizzi señala que esta negacion va
a ser retomada implicitamente en la etica al decir que el Iin de la vida moral no puede
ser el Sumo Dios, porque este no tiene virtud sino que es mejor que la virtud (cI.
XXVIII, 3 (p. 181, 36s)).
44
Albino propone una argumentacion analoga respecto de la
cualidad: Dios no tiene cualidad porque eso supondria que la recibe de otro, y asi seria
inIerior a eso, y tampoco esta privado de cualidad, porque eso signiIicaria una carencia

42
Hadot, P., 'ApoIatismo y teologia negativa¨, en Efercicios espirituales v filosofia pagana, Ed. Siruela,
Madrid, 2006, p. 192.
43
Didask. X
44
CI. op. cit., v. 2, p. 81.
11
y por lo tanto, imperIeccion. Niega que sea parte de algo, o que sea un todo con partes
contra cualquier tipo de inmanentizacion, y tambien reaIirmando su simplicidad. No da
ni recibe el movimiento. Al negarle el mover parece contradecirse con lo aIirmado en X,
2 donde lo asimila al Motor inmovil aristotelico.
45
Pero en el parraIo 2 Albino no habla
propiamente de iiv.iv sino que usa el verbo .v.çy.iv:
46
el Dios de Albino se
conIigura como el Motor inmovil de Aristoteles en tanto que el Dios aristotelico es
ajeno a todo movimiento, ya que Aristoteles explica el ejercicio causal divino mediante
la metaIora del objeto de amor que atrae al amante, sin ser aIectado. Por lo tanto no
habria contradiccion entre las dos proposiciones sino solo diIerencia de acentos segun se
trate de una teologia positiva o una teologia negativa. Lo considerado respecto de la
bondad y el ser motor evidencia, como lo señala WolIson, la presencia en el
Didaskalikos de dos modos de entender los atributos: si se reIieren a la esencia son
tomados negativamente, si nombran una relacion causal entre Dios y el mundo, aquellos
que son obtenidos por via de analogia o via de eminencia, tienen un signiIicado
aIirmativo.
47
Por lo tanto, podriamos aIirmar el conocimiento mas propio de la esencia
divina es obtenido mediante el procedimiento aphairetico, que como aclara Hadot, no
conduce a 'abstracciones¨, sino que las negaciones resultan ser aIirmaciones, puesto
que suprimen lo que nuestra corporeidad ha añadido a lo inteligible, disminuyendo su
perIeccion. Asi las abstracciones pueden conducir a la intuicion intelectual de una
plenitud concreta, que es lo inmaterial e inteligible;
48
y asi el camino apoIatico permite
puriIicar nuestras nociones acerca de Dios y alcanzarlo como objeto de contemplacion
intelectual.
Hay que reconocer que esta contemplacion no es propiamente una vision mistica, pero
estas consideraciones preparan el desarrollo de la mistica IilosoIica que propondra
Plotino, quien reconoce que las negaciones solo preparan, pero no procuran la
experiencia unitiva, de orden suprarracional.
49


45
CI. Argarate, op. cit. p. 51.
46
CI. Invernizzi, op. cit., v1, p. 82.
47
CI. op. cit., p. 125.
48
CI. op. cit., pp. 193-194.
49
Como señala Arnou , la teologia negativa comprendida a la manera neoplatonica, prepara al extasis.
Ella es en algun sentido, el anverso de la vision de Dios; Para el neoplatonismo, se trata de algo
totalmente distinto, de descartar una realidad inquietante que nos limita, el velo que se interpone y nos
impide ver mas lejos. El realismo que esta en la base de esta dialectica ascendente pretende por la
sustraccion conducir a la vision de Dios. 'quita y contempla¨ okoac o çcìv (Enn. IV, 7; cI V, 3, 17)
(cI. Arnou, 'Les platonisme des Peres¨, en DTC, Paris, 1935, v. XII c. 2375).

12
Pero, entonces ¿a que se reIiere Justino con la vision prometida por el maestro
platonico? Debemos tener en cuenta que la llamada escuela platonica de tiempos de
Justino dista mucho de ser un movimiento homogeneo. Otros platonicos
contemporaneos suyos aIirman la posibilidad de una vision mistica como resultado del
proceso intelectual, como Plutarco, quien sostiene que:
'(.) la percepcion de lo inteligible, lo puro y simple, a traves del alma, como un relampago, da
la oportunidad de tocarlo y verlo de una vez. (.) a esta parte de la IilosoIia le dan el nombre de
epoptica,
50
en cuanto que los que han traspasado con la ayuda de la razon lo que es conjetural,
conIuso y que toma todo tiempo de Iormas, dan un salto hasta lo primero, simple inmaterial, y
habiendo tocado realmente la pura verdad que lo rodea, creen haber alcanzado, como en una
revelacion mistica, el Iin supremo de la IilosoIia.¨
51

Este tipo de captacion de lo divino responde a lo que Platon propone como la
compresion Iinal del amor en Banquete 210 a, (epoptikon). Pero Justino, que se
caracteriza por una actitud valorativa y abierta respecto de los logros de la cultura
pagana, no recoge nada del misticismo de las IilosoIias religiosas de su tiempo. Si bien
cuestiona la antropologia dualista platonica, se mantiene mas cercano al espiritu sobrio
del platonismo del Didaskalikos, reconociendo que gracias al parentesco con el Logos
seminal, recibido en la misma creacion, todo hombre esta capacitado para contemplar lo
divino que le es aIin, pero nunca con ciencia inIalible y de modo irreIutable.
52
Este tipo
de conocimiento es superado por otro que ya no depende de tener una naturaleza aIin,
sino que es obra de la gracia de Cristo 'Una cosa es, en eIecto, la semilla y semejanza de
algo que se da a los hombres conIorme a su capacidad, y otra aquel ser mismo cuya
participacion e imitacion se realizan en virtud de la gracia que procede de El¨.
53
Esta es la
verdadera y plena asimilacion con Dios, realizada por el hombre a traves de la virtud, pero que
tiene como causa principal la gracia de Cristo, quien en la encarnacion y participacion de la
naturaleza humana nos hizo participes de la naturaleza divina.
54

La union con Dios, tambien para Justino como para el Didaskalikos, no es una union mistica
en esta vida, sino un premio dado en la otra a modo de convivencia con El (no Iusion), aunque
para el apologista ese premio es para el hombre entero y no solo para el alma. No hay rastros de
misticismo en el. Podrian pensarse distintos motivos para esta ausencia, entre ellos la
pervivencia en el de una expectativa escatologica inminente como se percibe en algunas cartas
de Pablo, por lo que el cristiano no tenia la ansiedad de una union con Dios aqui como sus

50
La epotia era el ultimo grado de iniciacion en los Misterios de Eleusis, en el cual una luz repentina y
clara precedia a la obtencion de los misterios.
51
Plutarco, De Isis et Os., 77 (382 d), trad. Pordomingo Pardo, F., Gredos, Madrid, 1995.
52
CI. Apol. II 13, 3.
53
Ibid. II 13, 6.
54
CI. ibid. II 13, 4.
13
contemporaneos paganos, puesto que pronto se daria la deIinitiva, sea si la segunda venida de
Cristo era inminente, o por la certeza en la resurreccion, apoyados en la cual aIrontaban incluso
el martirio con valor y alegria, y con la esperanza del encuentro pleno despues de el. Mas alla
del motivo, ni el ni los apologistas en general, desarrollan una teologia mistica, habra que
esperar a los alejandrinos para que lo hagan.