Projeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LINE

Apostolado Veritatis Spiendor

com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
 APRESErsTTAgÁO
DA EDigÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanca a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos

conta da nossa esperanca e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenca católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e

Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortaleza
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abengoar este trabal no assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e

passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicacáo.

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaga

depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
 AGOSTO

7959

ERGUNTE
e

ResponderemQS

ANO II
 ÍNDICE

I. FILOSOFÍA

1) "Que é a verdade ?
Podem as facilidades humanas chegar a apreendé-la ?
E qual seria o criterio seguro para se discernir do erro a
verdade ?" Sil

II. DOGMÁTICA

2) "Em que cunnisle a volta as fontes, de que tanto se fala

na vida crista moderna ?
Enquanto uns preconizam mudancas tidas como renovadoras,
outras as rejeitam e terceiros nao sabem o que há de certo no
assunto" SIS

3) "E quais as notas características dessa vida crista revi--

gorada por novo contato com as fontes ?" 825

III. SAGRADA ESCRITURA

4) "Quais os fundamentos para se dizer que todos os homens

provérn realmente de um só canal, Addo e Eva, como professa a
fé crista ?" 331

5) "Com quem se canon Caím depois de matar Abel e fugir,

se, simultáneamtnte com o fratricida, só viviam sobre o térra
Adáo e Eva (cf. Gen í,16s)?
Pelo mesmo motivo pergunta-se: como se justifica temesse
Caím que alguéin o matasse no seu degredo (cf. Gen 4,14) ?
Nao se deveriam entáo admitir varios casáis na orígem do
género humano ?" 340

IV. HISTORIA DO CRISTIANISMO

6) "Por que motivos foi supressa a Companhia de Jesús no

séc. XVIII ?
Que crédito se há de dar aos rumores propalados em torno dos
jesuítas daquela época ?" 348

COM APROVAgAO ECLESIÁSTICA

«PBRGUNTE E RESPONDEREMOS»

REDAgAO ADMDÍISTRAgAO
Caixa Postal 2666 R. Real Grandeza, 108 — Botafogo
Rio de Janeiro Tel. 26-1822 — Rio de Janeiro

Assinatura anual: Cr$ 150,00

Número avulso de 1959 : Cr$ 15,00
Número atrasado de 1957 ou 1958 : Cr$ 20,00
 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano II —N' 20 — Agosto de 1959

I. FILOSOFÍA

PAULO (Sao Paulo) :

1) «Que é a verdade ?
Podem as facilidades humanas chegar a apreencfe^L .
E qual seria o criterio seguro para se discernir do erro
a verdade ?»

A resposta a estas questóes requer, antes do mais, breve

observacáo: ao falarmos da verdade e da possibilidade de a
ela chegarmos, tocamos nocóes fundamentáis, pressupostas por
qualquer raciocinio. A possibilidade de apreender a verdade é
implícitamente admitida por todo homem que indague; caso
nao a admitisse, éste náo-sé daría ao estudo, nem mesmo com
o fito negativo de destruir as teses que afirmam o valor da
mente humana.
Por isto a nossa tarefa, ao abordarmos as questóes ácima
será principalmente a de explicitar e analisar nogóes implicadas
pelos conceitos de verdade e de apreensáo da verdade Nao
se pode própriamente demonstrar a aptidáo da inteligencia
para conhecer a verdade, pois
demonstrar significa partir de conhecimentos tidos como
certos para chegar a novos conhecimentos, ignorados oelo
estudioso ;
o fato, porém, de que éste considere alguns conhecimen
tos como certos, supóe admita que a inteligencia seja apta
para os possuir.
Donde se vé que a demonstracáo da aptidáo da inteligen
cia para apreender a verdade já suporia esta aptidáo; suporia
justamente o que deveria provar. Nao é, pois, possível. Nem
é necessária tal demonstracáo, pois a aptidáo da inteligencia
constituí algo que, implícitamente ao menos, apreendemos
com seguranga, como condigáo básica do conhecimento, todas
as vézes que conhecemos alguma coisa.
Em nossa resposta, consideraremos em primeiro lugar o
que é a verdade, para procurarmos, a seguir, qual seja o cri
terio da verdade.

— 311 _
 1. Que é a verdade ?

1. Os filósofos ensinam que a verdade é a conformidade

ou.adequacáo entre dois termos : a inteligencia e a realidade.
Esta conformidade pode ser considerada sob dois aspectos:
a) leve-se em conta a conformidade de um ser (ou de
um objeto) com a inteligencia que o concebeu. Tem-se entáo
o que se chama a verdade ontológica ou a verdade do ser. Tal
ser é dito verdadeiro, porque é conforme ao exemplar que tal
inteligencia concebeu a seu respeito.
Ora todo ser é verdadeiro ao menos em comparacáo com
a Inteligencia Divina. Esta, de fato, concebeu todos os seres e,
concebendo-os, deu-lhes existencia em plena conformidade com
o arquetipo concebido por Deus ; tudo que agora existe, é um
reflexo pequeño da infinita sabedoria divina. Nao há ser
existente que nao corresponda ao exemplar tragado pelo Cria
dor ; donde se vé que nao há ser que nao possua sua verdade
ontológica.

Dir-se-á, contudo: existem também falsidade e erro no universo!

— Sim; pondere-se, porém, que o erro e a falsidade nao sao entidades
positivas, mas carencias de entidade (assim como o mal nao é
entidade, mas carencia de entidade; cf. «P. R.» 5/1957, qu. 1); tudo
que há de entidade numa coisa falsa, é conforme ao seu exemplar
divino e, por conseguinte, verdadeiro; a falsidade só consiste numa
lacuna que sobrevém a ésse ser verdadeiro. Assim num homem que é
falso amigo, tudo que há de positivo e real (a natureza humana, a
inteligencia, a capacidade de amar) é conforme ao modeló concebido
pelo Criador, isto é, possui verdade ontológica (tal entidade — coisa
boa — existe como Deus a concebeu); acontece, porém, que essa
pessoa, ao amar, ama sem se conformar ao exemplar ou ao ideal da
amizade tracadó por Deus; essa falta de conformidade, que nao é
entidade, é justamente o que faz de tal pessoa um falso amigo.

b) A conformidade entre inteligencia e objeto pode ser

considerada nao do lado do objeto, mas do lado da inteligencia.
Tem-se entáo a verdade lógica, isto é, a adequacáo da inteli
gencia ao objeto, a úma realidade que ela nao faz e que existe
independentemente déla. É esta a verdade do conhecimento,
em torno da qual se póem geralmente os problemas de crite-
riologia.
Como se vé, a definigáo de verdade inclui a nogáo de
um objeto existente fora do individuo e apreendido pela inte
ligencia tal como ele é (de modo a se ter. adequagáo ou con
formidade) .
2. Eis, porém, que surge a dúvida : poderíamos supor
que de fato apreendemos os objetos existentes fora de nos tais

— 312 —
como éles sao e nao apreendemos apenas urna simples apa-
réncia désses objetos ? Quem nos garante que o ncsso pretenso
conhecimento do mundo externo nao passa de mera ilusáo
subjetiva ?
Tal dúvida se resolve pelo recurso a experiencia, assim
como pela verificagáo das absurdas conseqüéncias que o rela
tivismo e o ceticismo acarretam. É o que nos propomos desen
volver sob tres aspectos:
a) A experiencia atesta que afirmamos de maneira es
pontánea e constante a existencia do nosso corpo e de outros
corpos (ou do mundo sensível exterior a nos).

Na percepcáo dos objetos sensíveis, temos -consciéncia de que

somos passivos ou de que os nossos sentidos estáo sendo excitados
por um estímulo exterior: num simples apérto de mao sentimos em
nos a acáo de um ser distinto que atingimos. Também os nossos
conceitcs intelectuais nos atestam a apréensáo de seres existentes
íora de nos, pois estáo sempre relacionados com atos dos sentidos,
que dependem de objetos exteriores a nos; basta lembrar que quem
sempre careceu do sentido da vista, é incapaz de conceber a idéia de cor.
A afirmacáo de que existem tais -e tais corpos íora de nos impóe-
-se com necessidadc inelutável. Os que negam a capacidade de apreen-
dermos o mundo sensivel, so a negam teóricamente; na prática
procedem como se estivessefn seguros de lidar com tais e tais corpos
bem distintos uns dos outros (alimentos, vestes, cañeta, lápis, etc.).

Pois bem. A afirmagáo que espontáneamente fazemos da

existencia de objetos fora de nos, nao pode corresponder a
urna ilusáo. Tratar-se-ia de ilusáo básica e universal (exten
siva a todos os homens). Ora tal ilusáo é impossível, pois
implicaría fragorosa contradigáo : com efeito, para recónhecer
urna ilusáo como ilusáo, é preciso já tenhamos tido o conheci
mento verdadeiro do objeto acerca do qual nos dizemos ilu
didos ; é sómente pela comparagáo da afirmagáo presente
com o conhecimento que outrora tínhamos a respeito do
mesmo objeto, que podemos concluir estarmos atualmente em
ilusáo. Portante afirmar urna ilusáo básica ou inicial é absurdo,
porque toda afirmagáo de ilusáo por parte de um sujeito supóe
que o mesmo sujeito tenha previamente conhecido a realidade
auténtica (sómente quem já viu pérolas verdadeiras se acha
em condigóes de afirmar estar agora vendo aparéncias de
pérolas ou pérolas falsas).

Donde se percebe que nao poderiamos asseverar que nos iludimos

quando julgamos apreender objetos exteriores a nos. se nao tívéssemos
alguma vez atingido realmente objetos exteriores; um homem detido
num recinto cujos limites ele nunca tivesse visto, nao teria consciéncia
de estar detido ou preso; para o poder assegurar. ele deveria chegar
até a cerca ou as grades do recinto e considerar a área exterior. Assim

— 313 —
o individuo humano, se estívesse encerrado em sua consciéncia sem
jamáis atingir objetos externos, nao poderia ter o conceito de realidade
exterior, nem fazer distingáo entre o interior e o exterior, entre os
conceitos meramente subjetivos e os realmente objetivos, distineSo
que de fato a nossa consciéncia faz.

Conclui-se, pois, que ter a experiencia cotidiana na quali-

dade de ilusáo é absurdo insustentável. Toda modalidade de
idealismo (sistema segundo o qual só conhecemos produgóes
da nossa mente, nada, porém, de objetivo) há de ceder ao
realismo natural. Quem se quer furtar aos dados realistas que
o bom senso lhe fornece, cai em absurdo tal que só lhe resta
voltar á posigáo natural, isto é, reconhecer o valor objetivo
das nossas percepgóes.
b) O simples fato de duvidarmos da veracidade de nos-
sos conhecimentos supóe a posse certa de algumas nogóes;
supóe portante a veracidade mesma de nosso conhecimento.
Com efeito, quem duvida, afirma a sua própria existencia
(«sou um sujeito que duvida») ; quem duvida, sabe o que ó
dúvida, sabe o que é certeza e distingue esta daquela (distin
gue o ser do náo-ser) ; quem duvida, tem certeza de que sao
insuficientes os motivos para afirmar tal coisa em vez de tal
outra, etc. Donde se vé que toda dúvida se baseia sobre a
previa certeza de alguns dados; por conseguinte, a dúvida
universal (ou dúvida a respeito de tudo), como atitude prá-
tica, é físicamente impossível.
c) Considerado agora como doutrina, o ceticismo se
mostra contraditório. Efetivamente, o ceticismo afirma que
de tudo devemos duvidar por sermos incapazes de atingir a
verdade com certeza.
Ora esta tese é proposta pelo cético
a') ou como algo de certo ; equivale entáo a dizer: «É
certo que nada há de certo». No caso, o cético sabe algo de
certo (= sua própria tese) ; por conseguinte, já nao pode
duvidar de tudo. E, caso queira provar «ser certo que nada
há de certo», o cético cai em mais flagrante contradigáo, pois'
toda prova supóe premissas certas e o valor do raciocinio.
b') .. .ou como algo de provável; equivale entáo a di
zer : «É provável que nada há de certo». Neste caso também,
o cético sabe algo com certeza, isto é, a probabilidade do seu
sistema, pois ele nao poderia dizer que sua tese é provável, se
nao possuisse com certeza alguma razáo provável que fun-
dasse a dita probabilidade ;
c') .. .ou como algo de que o cético mesmo nao tem cer
teza. E nao tem certeza

— 314 —
 ou porque os motivos pro e contra o ceticismo lhe pare-
cem equivalentes. A pessoa no caso supóe a certeza da
discriminagáo désses motivos, supóe a certeza de um cri
terio para distinguir o certo do incerto e para avaliar a
igualdade dos motivos... Conseqüentemente, tal cético
possui suas certezas e se contradiz ;
... ou porque nao vé motivo nem pro nem contra o ceti
cismo. Nesta hipótese, a pessoa nao propóe o ceticismo
como doutrina, pois toda doutrina se funda em razóes,
certas ou prováveis. Contudo mesmo esta posicáo extre
mamente reservada implica contradigáo, pois supóe a cer
teza de que nao é a mesma coisa possuir e nao possuir
motivos (principio de contradigáo : «o ser nao é o náo-
-ser») ; supóe também a certeza de que nada se deve afir
mar sem razáo segura.

«De resto, todos estes recursos do cético provam que ele procura
íugir das contradiedes (e isso demonstra que ele admite como certo
o principio de contradicáo), mas sem o conseguir: só loge de urnas
para incorrer noutras. Leva semprn consigo a contradigáo essencial
desta doutrina: também o conhecimento provável é um conhecimento,
é saber que a mente nao alcancou ainda a certeza para a qual é
íeita e tende; isso pressupSe o conhecimento da aptidáo da mente
para conhecer a realidader -saber que nao sabe é um saber, pois é
a afirmacáo da existencia real de um determinado estado da mente;
donde o ceticismo é sempre a negacao de tdda a certeza junta com a
aceitacSo de algumas certezas.
Logo, sob qualquer forma que seja proposto, o ceticismo incluí
sempre algumas certezas, incluí sempre o Dogmatismo, e por conse-
guinte nao pode afirmar-se sem 'ipso íacto' negar-se. — É esta a
reíutacao eficaz do ceticismo, por redargüido, já usada por Aristó
teles (Metafísica 4, 3 e 4), pela qual se torna evidente que o cético
nao pode afirmar sua suposicáo sem ter que admitir o que ele nega»
(P. Cerruti, A caminho da Verdade Suprema. Rio de Janeiro 1954, 48s).

Urna vez comprovado o absurdo de qualquer posicáo que

duvide da nossa capacidade intelectiva de apreender a verdade,
surge a questáo : qual será entáo o criterio (isto é, o sinal
necessário e suficiente) que nos leva a discernir com segu-
ranga a verdade e a falsidade ?

2. O criterio distintivo da verdade

A Filosofía perene responde que o sinal último, necessário

e suficiente, para que se possa distinguir do erro a verdade,
é a evidencia intrínseca dos objetos do conhecimento.
E que se éntende por «evidencia intrínseca...» ?

«Evidencia» é termo derivado do setor da visáo sensitiva (ocular)

e transferido para o plano do conhecimento intelectivo.

— 315 —
 Os íilósofos, em geral, ensjnam que a evidencia nao pode ser
própriamente definida, porqué ela é o que há de mais simples e
claro; é como a luz, que se maniíesta a si mesma e maniíesta outras
coisas, mas por nada pode ser maniíestada.

Explicitando, porém, a nogáo de evidencia, diz-se que é a

propriedade pela qual o objeto se torna manifestó ou se faz
ver á inteligencia de tal modo que esta nao possa deixar de
afirmar tal objeto.
Distinguem-se duas modalidades de evidencia :
a) a evidencia intrínseca: é aquela pela qual o objeto
se patenteia por si mesmo e em si mesmo ; o objeto projeta
a sua própria luz e refulge á mente de quem o considera;
possuem, por exemplo, evidencia intrínseca as proposicóes «o
todo é maior que urna de suas partes», «dois e dois sao quatro»;
b) a evidencia extrínseca: é a que se obtém quando o
objeto, permanecendo inevidente em si mesmo, merece nao
obstante ser afirmado, em virtude da evidencia que temos da
autoridade de urna testemunha que vé tal objeto e o apresenta
á nossa inteligencia. A evidencia extrínseca é a que toca, por
exemplo, as verdades da historia : nao nos é possível contem
plar diretamente os fatos que as crónicas antigás nos narram ;
estes acontecimentos por si nao se manifestam ao estudioso;
nao obstante, o historiador os afirma com seguranza mediante
a evidencia de documentos cuja autoridade ou veracidade ele
pode controlar.
Pois bem; estes dados já nos possibilitam entender a
proposigáo enunciada ácima: o criterio ou o sinal seguro da
verdade é a evidencia intrínseca do objeto do conhecimento.

Tal assercáo poderá ser ilustrada mediante o seguinte raciocinio:

a evidencia intrínseca sup5e que o objeto seja adequadamente proposto
á inteligencia; ora, se esta, em tal caso, nao prorrompesse em urna
afirmacáo, já nao seria potencia ou faculdade de conhecer, mas impo
tencia (o que é contradicho), como os olhos que, diante do objeto
colorido adequadamente proposto, nao vissem, nao seriam potencia
visiva. É necessária a luz para conhecermos e distinguirmos cores;
quando, porém, estas aparecem e há olhos capazes de ver, a visáo
se processa de modo infalível; o mesmo se dá no plano da evidencia
intelectual.

De resto, todos os filósofos, qualquer que seja o seu sis

tema, admitem, explícita ou implícitamente, a evidencia como
criterio supremo da verdade; mesmo o idealista, que afirma:
«Conhecer é criar imagens subjetivas e ilusorias», ensina esta
tese, porque pretende ver que a realidade é essa; se dissesse:
«Professo que conhecer é criar, nao porque o veja, mas por
que me agrada afirmar isto», a sua tese perdería todo valor

■ — 316 —
em si e todo motivo para se impor a outros. Portante mesmo
quem critica o conceito tradicional de verdade, nao pode ser
tomado a serio, se nao diga que vé e se nao procure fazer ver
que as coisas existem de modo diferente do que se pensa.
Destas consideracóes se deduz que o erro intelectual só
se pode dar onde nao naja evidencia do objeto. Sim; o erro
intelectual consiste em se afirmar o que nao é ; ora o náo-ser,
nao tendo entidade, nao pode ser evidente ou nao pode agir
sobre a inteligencia e necessitá-la a dar sua adesáo. Por con-
seguinte, todo erro é dependente da vontade; deve-se, em
última análise, á influencia da vontade, que move a inteligencia
a afirmar algo que ela nao vé com evidencia. O erro intelectual
jamáis é algo em que o homem normal deva necessáriamente
incorrer.

Para tomar plena consciéncia disto, comparemos entre si as

duas series de proposites :
1) «O todo é maior do que urna das suas partes».
«A soma dos ángulos de um triangulo equivale a dois
ángulos retos».
2) «O número de estrélas é par».
«O homem é um quadrúpede».
As duas primeiras afirmacOes (desde que sejam devidamente
analisados os conceitos que elas implicam) se impSem ao intelecto,
exigindo o assentimento déste, independentemente de um ato previo da
vomade (ou independentemente de querermos ou nao querermos...).
As duas últimas sentencas, ao contrario, nao trazem em si mesmas
sua luz; por isto nao forcam a inteligencia a dizer Sin»; esta só lhes
dará assentimento após um ato de vontade, ou seja, caso o individuo
resolva (por um motivo qualquer que nao seja a evidencia do
objeto) afirmar que o número de estrélas é par...

Entre as causas que movem a vontade ao erro (causas do

influxo da vontade sobre a inteligencia para que esta afirme
o que nao é), tém grande peso as causas moráis : precipitacáo
afoita (a pessoa nao tem paciencia para analisar o que diz),
vaidade (o sujeito nao tem conhecimento do assunto; nao
obstante, quer dizer alguma coisa sobre o tema, para nao
revelar sua ignorancia), preguiga de averiguar o sentido dos
termos ou das premissas de um raciocinio, paix5es desregradas,
que levam a tomar posigóes doutrinárias convenientes a quem
vive no vicio moral. Observava Leibniz : «Se a geometría cón-
trariasse as nossas paixóes e aos nossos interésses momentá
neos, tanto quanto a Moral, nos a contestaríamos e a violaría
mos nao menos do que a Moral, apesar de todas as demons-
tragóes de Euclides e Arquimedes; trataríamos a estas como
a sonhos cheios de contradigóes. José Scaliger, Hobbes e outros,-
que escreveram contra Euclides e Arquimedes, nao encontra-

— 317 —
riam táo pouco eco quanto encontram» (Nouveaux essais sur
l'entendement humain, citado por J. Bouché, em «Dictionnaire
de Théologie catholique» V 2, 1726).
Como se vé, a filosofía perene é francamente otimista na
solucáo da questáo criteriológica: afirma que o homem foi
feito para apreender a verdade e que só incorre no erro caso
nao faga uso devido da sua inteligencia (note-se bem que
ignorancia nao é erro : quem ignora um assunto, nada afirma
sobre o mesmo ; quem erra, afirma algo em desacordó com a
realidade).

Para se evitar o erro, observem-se as duas seguintes normas :

a) proceda a pessoa prudentemente ao analisar os seus conceitos
(averiguando o que cada um déles abrange e nao abrange); proceda
prudentemente ao comparar o sujeito e o predicado, antes de formular
um juizo; proceda prudentemente ao deduzir o nexo entre as premissas
e a conclusáo nos raciocinios;
b) abstenha-se o individuo de dar adesao iirme antes de ter
verificado que possui a evidencia objetiva, e nao apenas urna aparéncia
subjetiva de evidencia.
Na elaboracáo desta resposta, muito nos valemos da obra de P.
Cerruti, A caminho da Verdade Suprema, 2' ed. 1956.

n. DOGMÁTICA

A. F. P. (Belo Horizonte) :

2) «Em que consiste a volta as fontes, de que tanto se

fala na vida crista moderna ?
Enquanto uns preconizam mudancas tidas como renova
doras, outros as rejeitam e terceiros nao sabem o que há de
certo no assunto».

Por «íontes», na expressáo ácima citada, entendem-se os grandes

mananciais da doutrina e da vida cristas, isto é,
a Revelacáo oral e escrita (Biblia Sagrada),
os Sacramentos, dentre os quais se destaca a Eucaristía,
os documentos ou escritos dos chamados «Padres da Igreja>
(escritores ortodoxos dos sete primeiros séculos).
A nossa resposta se depreenderá de rápido percurso da historia
da espiritualidade moderna, percurso apto a ilustrar o que se entende
por •srenovacáo crista» em nossos dias.

Pode-se dizer que o pensamento e a vida dos cristáos con

temporáneos estáo sujeitos á influencia preponderante dos
acontecimentos dos cinco últimos séculos.
Em meados do séc. XV na Italia tomou vulto o movimento
dito «humanista» oü «renascentista», movimento que se deri-

— 318 —
vava da descoberta de documentos da civilizagáo antiga (no
séc. XVI essa corrente era chamada «restituigáo das boas
letras»). O individuo humano, com seus valores e suas facul-
dades, foi sendo mais e mais focalizado pelos pensadores da
época que, consciente ou inconscientemente, deram inicio a
nova ordem de coisas, emancipada da que até entáo estivera
em vigor: a cultura profundamente impregnada de fé, que
formara as geracóes antigás e medievais, foi cedendo a nova
mentalidade — á do «livre pensador» ou racionalista, que
tende a remover a idéia de Deus e do sobrenatural (o termo
«humanista» no séc. XVI significava o estudioso que se con-
sagrava as letras humanas em oposicáo as letras sagradas ;
veio a designar mais tarde aquéle cuja filosofía girava toda
em torno do homem).

Assim nos séc. XV/XVI académicos humanistas, embora ainda

guardassem o título e as insignias de cristáos, pactuavam até certo
ponto com o materialismo, chegando alguns a negar a imortalidade
da alma, o pecado original, a Redencáo, enfim os pontos capitais
do pensamento cristáo (tenham-se em vista principalmente os mestres
da escola de Pádua: Pomponnazzi e Vicomercato). No séc. XVII
descobertas científicas cada vez mais vultuosas fizeram que alguns
pensadores aíirmassem estar o futuro da humanidade ñas máos da
ciencia, e nao ñas de Deús, como até entáo afirmara a cultura
crista; a Igreja foi tida por inimiga do progresso, nos dizeres de
Giordano Bruno, Campanella, Teófilo de Viau, Vanini...

Estendendo-se ao setor religioso, a atitude humanista ou

naturalista se concretizou na chamada «Reforma» do séc. XVT:
o movimento dito «protestante», iniciado em 1517 por Lutero,
rejeitou qualquer autoridade religiosa, para colocar em lugar
desta o julgamento autónomo da consciéncia ou o «livre
exame» ; destarte solapava, sem o querer, as bases da fé e
trabalhava em favor da irreligiáo professada e militante dos
séculos futuros. Lutero bem o percebeu e lamentou no fim
de sua vida ; Calvino, um dos Reformadores que o imitaram,
para evitar ésse resultado, instituiu em Genebra urna ditadura
teocrática, recorrendo a drásticos processos de coagáo. Nao
obstante ésses males, os exemplos dos «Reformadores» do
séc. XVI foram reproduzidos por «iluminados» ou outros tan
tos Reformadores da «Reforma» nos séculos subseqüentes ;
cada um déstes julgou descobrir o Evangelho em sua época :
assim John Smith, no séc. XVII, fundando a seitá' dos Batistas;
John Wesley (f 1791), dando inicio á seita dos Metodistas ;
Henry Jacob (t 1624), organizando os Congregacionistas;
William Booth (f 1912), o Exército da Salvagáo ; Mary Baker
(t 1910), a «Christian Science», etc.

— 319 —
 Por tal vía, mais e mais se foi afirmando o subjetivismo
religioso, concorrendo para criar a atmosfera de relativismo
ou ceticismo em torno do sobrenatural, relativismo que muito
caracteriza os tempos presentes.

Voltando á historia geral das idéias, verificamos que nos séc.

XVII/XVIII a mente humana, bajulada pelos continuos progressos
das ciencias naturais, cada vez mais se tinha na conta de auto-
-sufidente: ainda proíessava a existencia de Deus, mas de um Deus
bem adatado ás categorías da razáo, ao qual nao se reconhecia
intervencao alguma na historia déste mundo e ao qual nao era
preciso prestar fé própriamente dita; preconizava-se assim urna reli-
giao natural em que todos os credos se fundiriam e na qual a ética
nao dependería de Revelacáo Divina nem prometería recompensa
postuma; nessa ideología tocaría o primado ao homem, considerado
como centro do mundo. Foram arautos de tais concepcOes na Franca
os chamados «filósofos» do séc. XVIII: Voltaire (tl778), d'Alembert
(t 1783), Diderot (t 1784) e os «enciclopedistas»; na Inglaterra, Herbert
oí Cherbury (t 1648), Thomas Hobbes (tl679"), John Toland (tl722),
David Hume (tl776); na Alemanha, Ch. Wolfí (t 1754), Emmanuel
Kant (Í1804). Juntamente com estes filósofos, urna lonte, um tanto
diversa, de reflexSes concorria para alimentar a mentalidade natura
lista : eram os numerosos relatos de viagens a térras pagas espalhados
pela Europa na mesma época; formou-se entre os ocidentais, por
inspiracáo désses escritos, a lenda, muito explorada por Voltaire,
do «Bom Selvagem», dotado de todas as virtudes; comecou a ser
admirado e apregoado o pagáo honesto ou o pagáo santo, ao lado
do cristáo santo.
Nos redutos mais intimamente católicos, a mentalidade sobrena
tural ainda loi atrofiada de maneira especial por outro veneno, isto
é, pela heresia jansenista (séc. XVII/XVIII): esta professava enorme
distancia entre Deus e o homem. como se a natureza humana após
o pecado original estivesse totalmente viciada e incapaz de praticar
o bem. O jansenismo, sem dúvida, muito con tribu i u para que os fiéis
se alheiassem dos sacramentos, cañáis da graca, e para que se
laicizasse ou embotasse a consciéncia sobrenatural do povo cristao.

Por efeito de todas essas correntes naturalistas, na Franga

e na Austria, nagóes católicas dos séc. XVII/XVIII, acentua-
vam-se as tendencias a criar Igrejas nacionais independentes
da Igreja universal e regidas por normas humanas ou rega-
listas. Áo lado de Luís XIV, da Franga, deve-se mencionar a
figura marcante do Imperador José II, da Austria ; éste mo
narca (que seu contemporáneo Frederico n da Frússia cha-
mava «meu caro irmáo Sacristáo») se ingería até ñas mínimas
questóes de administragáo da Igreja, fazendo desta um órgáo
do regime do Estado : fundou cinco Seminarios Gerais, aos
quais impós o corpo docente e o respectivo programa de estu-
dos, orientado por mentalidade naturalista e laical; regula-
mentou o calendario das peregrinagóes, o número de velas
que poderiam ser acesas diante de cada altar, a venda de esta
tuas religiosas, o uso de certas fórmulas litúrgicas, etc. — Está

— 320 —
claro que tais medidas só podiam concorrer para desvirtuar a
piedade e o vigor da vida crista.
Note-se outrossim que, em reagáo contra os desmandos
da Filosofía e das heresias, a teología católica, a partir do
séc. XVI (Ps. -Reforma luterana), se tornou acentuadamente
apologética; o que quer dizer: aplicou-se a defender as teses
dogmáticas e as práticas de culto do Catolicismo mais do que
a manifestar o seu conteúdo rico e vital. Disto resultou que
algumas verdades centráis da fé crista foram sendo menos
focalizadas pelos eruditos e menos explicadas ao povo, en-
quanto os temas controvertidos, muitas vézes periféricos ou
pouco fecundos para a piedade, eram tongamente explanados.

A própria arte sacra (arquitetura e iconografía, principalmente),

a partir do séc. XVI, passou a ressentir-se das tendencias apologéticas:
em vez de representar o paralelismo do Antigo e do Novo Testamento,
explanando o sentido típico das Escrituras & luz de concepcdes
teológicas sólidas e profundas, capazes de formar a piedade do povo
de Deus, os artistas católicos, diante do racionalismo em geral e da
aridez da mentalidade protestante em particular, procuraram enter
necer os fiéis, apresentando de maneira um tanto sentimental cenas
da infancia de Jesús ou atribuindo traeos talvez exageradamente
suaves ou adocicados á SSma. Virgem, a S. José e aos santos anjos
da guarda, tutores da familia crista posta em perigo. «A arte nao
contemplava mais os misterios; defendia-os... Deixou de ser teoló
gica e mística, para tornar-se apologética» (O. Rousseau, Le
mouvement liturgique. Paris 1945, 173).
A arte da Contra-Reforma «é arte militante, para nao se dizer
militar; arte de guerra, de certo modo destinada a fazer frente...
ao cisma e á heresia» (L. Gillet, na enciclopedia «Ecclesia» 1927, 654).

Finalmente o sáculo XIX herdou em plenitude as con-

seqüéncias das idéias e dos feitos anteriores. As ciencias,
com suas numerosas descobertas de Física, Astronomía, Geo
logía, etc., iam sendo cultivadas por adeptos do racionalismo,
os quais arbitrariamente utilizavam seus estudos para dar apa-
réncia científica ao ateísmo. Destarte se foi implantando o
conceito de que, para guardar a fé, era preciso que o cristáo
desconhecesse a ciencia e se reduzisse a certo obscurantismo ;
Religiáo seria prática de criangas, ignorantes ou gente decré
pita. A piedade entáo, além de se ressentir do subjetivismo e
do naturalismo transmitidos pelas épocas anteriores, em muitos
cristáos passou a constituir um setor distanciado da inteligen
cia, alheio ao saber e, por isto, dado aos artificios e ao superfi-
cialismo; ressentia-se sem dúvida da falta de nutrimento teo
lógico e cultural. — Em suma : a perda do espirito cristáo foi-se
tornando fato generalizado no decorrer do sáculo passado.
Aos poucos, porém, por disposicáo da Providencia Di
vina, esbogou-se o movimento de renovagáo católica... Deve

— 321 —
seu primeiro impulso ao Concilio do Vaticano (1870), o qual
rejeitou de maneira perentoria as duas tendencias que atrofia-
vam a teología e a vida católicas :

1) o racionalismo de teólogos (Hermes, Günther...) que, em

parte por razSes apologéticas ou para atrair pensadores nao-católicos,
pretendiam íazer das proposites de fé a conclusáo de raciocinios,
de modo a encobrir o caráter sobrenatural da Revelacáo crista;
2) o fideísmo ou tradicionalismo, segundo o qual a razáo nao tem
interferencia na aceitado da mensagem crista; esta se imporia
exclusivamente por autoridade, quase como algo de estranho ao
raciocinio.

Rejeitando um e outro extremo, os Padres do Concilio do Vaticano

lancaram as bases para se conceber nos tempos presentes a auténtica
síntese de razáo e íé ou de ardem natural e ordem sobrenatural.

Alguns decenios após o Concilio, isto é, em 1903, subia

ao Sumo Pontificado um Pastor de almas, o Papa S. Pió X,
que, consciente da gravidade do momento, se preocupou com
a renoyagáo da espiritualidade crista, já entáo freqüentemente
preconizada pelos teólogos. Em vista disto, lancou um brado
característico : o de «Volta as fontes», isto é, de reestrutura-
Cáo da vida crista sobre as suas bases mais sólidas; os grandes
mananciais do vigor sobrenatural deveriam ser explorados
táo intensamente quanto possível. Por conseguinte, deu inicio
a urna serie de movimentos que acarretariam, entre os fiéis,
tomada de consciéncia dos valores mais auténticos da fé (estas
medidas estavam longe de significar Reforma da estrutura
ou do dogma da santa e indefectível Igreja de Cristo ; apenas
implicavam nova acentuagáo de temas e usos tradicionais no
Cristianismo). Com efeito,
1) S. Pió X promoveu, antes do mais, a freqüentagáo
assídua, até mesmo cotidiana, da S. Eucaristía. Falsamente
guiados pelo Jansenismo, que propunha a S. Comunháo como
premio mais do que como remedio, os cristáos, imbuidos de
temor, poucas vézes se aproximavam da mesa sagrada, so-
frendo os desastrosos efeitos da subnutrigáo espiritual. — Eis,
porém, que a volta á S. Comunháo suscitou nova estima da
S. Missa e, conseqüentemente, da S. Liturgia em geral. Dai
dizer-se que Pió X foi um dos grandes pioneiros do movimento
litúrgico, que até hoje se tem tornado benemérito por favo
recer a participagáo dos fiéis nos ritos sagrados, principal-
mente na S. Missa; muito citadas sao as palavras do Pon
tífice : «É preciso nao cantar nem rezar durante a Missa, mas
cantar e rezar a Missa». O movimento litúrgico é, sem dúvida,
urna das expressóes mais notáveis da volta as fontes.

— 322 —.
 Escrevia ainda o Pontífice em 1905: «Já que nosso mais vivo
desejo é que o verdadeiro espirito cristáo volte a florescer de todos
os modos e permanega em todos os fiéis, é necessário prover, antes
do mais, á santidade e á dignidade do templo, onde os fiéis se reunem
justamente para sorver tal espirito em sua fonte primeira e indispen-
sável, isto é, na participagáo ativa nos santos misterios assim como
na oracáo- pública e solene da Igreja» (Pii PontificisMaximi Acta.
Roma 1905, 7T).
Como sugerem, estas palavras do Santo Padre,

2) A renovacáo da vida litúrgica nao pode deixar de

implicar ¡mediatamente a renovacáo da arte sacra.

«A liturgia é o ponto de encontró de todas as artes. Declínio do

espirito tradicional do Cristianismo acarreta necessáriamente declinio
das artes religiosas. Reerguer éste espirito e de novo aproximá-lo da
sua fonte seria simultáneamente promover a restauracao da arte
religiosa» (O. Rousseau, op. cit. 151).

A arte religiosa nos últimos sáculos tomara caráter quase

profano; embora se servisse de formas exuberantes, era mais
ou menos vazia de conteúdo religioso.

Isto se verificava principalmente com o canto sacro. Já em

1884 a S. Congregacao dos Ritos proibia «se executasse na igreja
qualquer pega que recordasse as obras de teatro ou as composigSes
aptas á danga, como polka, valsas, mazurkas, minuetos... galopes,
contra-dangas, etc.»; vedava outrossim o uso, ñas igrejas, de «instru
mentos musicais demasiado ruidosos, como tambores, bombos, címbalos
e semelhantes,... instrumentos de saltimbancos, o piano, eto
(decreto de 21 de setembro de 1884).

Por conseguinte Pío X incentivou a restauragáo da arte

religiosa dentro de genuína estrutura crista: «Quero que meu
poyo ore num ambiente de beleza», disse o Santo Pontífice.
Principalmente o canto sacro foi depurado de suas formas tea-
trais, para retomar os moldes clássicos do canto gregoriano.
A forma dos paramentos, assim como as alfaias do culto, a
arquitetura dos templos e a iconografía nos decenios subse-
qüentes foram sendo remodeladas, dando-se grande apreco
ao simbolismo tradicional na Igreja, isto é, a linhas simples,
executadas, porém, de modo a aparecerem prenhes de reali-
dade transcendente e a evocarem o senso do misterio.
3) A celebragáo decorosa da Liturgia é, por sua vez,
inseparável do uso das Escritoras. A funcáo sagrada por ex
celencia — a S. Eucaristía — é tradicionalmente acompanhada
de u'a moldura bíblica, ou seja, do sacramental da Palavra de
Deus. É o que explica, tenha S. Pió X dado impulso igualmente
a um movimento de volta á leitura mais assídua e fecunda
da Escritura Sagrada. Esta, durante o séc. XIX, tornara-se

— 323 —
um dos setores prediletos da critica racionalista, que desvir-
tuava o conteúdo sobrenatural do Livro de Deus ; a fim de
preservar tal patrimonio e dá-lo como alimento substancioso
ao povo cristáo, Pió X criou o Pontificio Instituto Bíblico
em Roma.
4) Por fim, ao mesmo Pontífice se deve .também a reno
vado da catequese ou dos métodos de ensinar a doutrina sa
grada. O Santo Pontífice desejava fóssem estes métodos mais
influentes na vida dos discípulos; as suas exortagóes desper-
taram a atencáo de benemérita serie de mestres, que até nos-
sos dias se esforcam por aplicar os recursos da psicología e
da pedagogía modernas á transmissáo da Palavra de Deus.
Eis, em rápido esbógo, quanto se deve á atividade de S.
Pió X em favor da renovacáo crista.

Prossigamos agora a historia.

O brado de «Volta ás fontes», langado pelo Santo e concretizado
nos movimentos ácima referidos, íoi apoiado e avolumado pelos
Pontífices seguintes, produzindo, sem dúvida, desde cedo enormes
beneficios ao clero e aos fiéis. Contudo entender-se-á sem dificuldade
que se haja tornado também ocasiáo de mal-entendidos e exageros.
No decorrer dos decenios subseqüentes, a renova«ao fpi por vézes
entendida no sentido de revolucao, principalmente no setor da Liturgia;
muitos entusiastas católicos, nao raro guiados pela melhor das inten-
g5es, tentaram dar (se nao em teoría, ao menos na prática) certó
exclusivismo ás formas de piedade ditas «litúrgicas, objetivas»,
menosprezando por conseguinte expressoes populares da vida de
oragáo até entáo vigentes. Esta posicáo exacerbada provocou a reagáo
contraria: houve os que passaram a nutrir suspeitas sobre a preco
nizada renovacáo litúrgica, rejeitando conseqüentemente qualquer
mudanca nos tramites da espiritualidade crista; a estes fiéis a volta
ás fontes parecia ser luxo espiritual ou formalismo arqueológico e váo,
sugeridos pelo gósto ou pelo intelectualismo de algumas escolas, mais
do que algo de vital e construtivo.
Também no setor da S. Escritura registraram-se equívocos: a
aceitacáo de métodos modernos de exegese e de apostolado bíblico
nao foi estimada da mesma forma por todos os fiéis; parecia tocar
as ralas do racionalismo.
Tais mal-entendidos eram naturais, pois se tratava de conceber,
de novo e nos termos mais auténticos, algumas notas características
da vida crista, após séculos de subnutrigáo espiritual. Por disposicáo
da Providencia, porém, partidarios e adversarios dos movimentos de
renovacáo prestaram-se mutuos servigos, pois ajudaram uns aos
outros a perceber em que consistía a intencáo dos Sumos Pontífices e,
por conseguinte, qual o genuino programa a executar: verificou-se
que nao se tratava em absoluto de revolucao nem mesmo de
inovacüo (1) neste ou naquele setor da Igreja, mas que, ao contrario,
qualquer auténtico revigoramento da vida crista só pode consistir

(1) Note-se a diferenca entre «inovacao» e «renovacáo». Renovagao

significa volta ao que era inicialmente, ao passo que inovagáo
designa o inicio sem precedentes.

— 324 —
em se trocar urna tradicáo recente, circunstanciada pelos fatores
contingentes de determinada época, por outra tradicáo mais antiga,
nao condicionada por elementos contingentes, mas ditada diretamente
pelas íontes e pela estrutura mesma do Cristianismo; qualquer revi-
goramento da cristandade só pode consistir era continuar a mais
genuina tradicáo ou a mais genuina das modalidades da Tradicáo
(está claro que nao de maneira mecánica, mas de modo plástico,
adaptado, sem desvirtuamento, ás circunstancias da época em que
vivem os cristáos).

Cérea de meio-século após os inicios da renovagáo, o Sto.

Padre Pió XII punha termo final á fase das experiencias e
incertezas: as suas encíclicas e leis referentes á Liturgia, ao
canto sacro e aos estudos bíblicos consolidavam a maturidade
a que chegara o povo de Deus nesses assuntos. Repelindo exa-
geros unilaterais, S. Santidade tornava os movimentos litúr
gico e bíblico movimentos de toda a cristandade, a ser encabe-
gados pelos bispos e estendidos a todos os fiéis. Conseqüente-
mente hoje em dia nao se hesitará em afirmar que os cristáos,
para poder ser sal da térra e luz do mundo (como, alias, o
mundo mesmo, tácita ou explícitamente, espera), se devem
nutrir abundantemente dos grandes mananciais da vida sobre
natural : os sacramentos e 'os sacramentáis ou, esmiugando um
pouco, a S. Eucaristía (recebida dentro da S. Missa, de que
participem todos os presentes, ativa e comunitariamente) e
a S. Escritura apresentada pela palavra viva da Igreja.

Em conclusáo: «volta ás fontes» (ressourcement, era

francés) quer dizer revigoramento e rejuvenescimento da vida
crista no mundo atual abalado por crises e guerras sucessivas.
Requer-se novo vigor na hora presente. Ésse vigor, os cristáos
o possuem por excelencia no seu patrimonio sobrenatural. Des-
frutem-no em plenitude, conscientes de que todo ser é tanto
mais forte e auténtico quanto mais próximo esteja dos seus
mananciais...
E, voltando ás fontes, os cristáos todos — católicos, dissi-
dentes protestantes e orientáis cismáticos — encontrar-se-áo
num plano comum, o que muito facilitará a reuniáo dos irmáes
separados num só rebanho, sob um só Pastor !■

3) «E quais as notas características dessa vida crista

revigorada por novo contato com as fontes ?»

A estrutura de pensamento e agáo que se deriva do con

tato assíduo com as fontes da espiritualidade crista apresenta

— 325 —
suas notas típicas, que vém a ser as notas da própria piedade
oficial da Igreja. Ei-las :
1) RELIGIÁO, primariamente e por excelencia, é LOU-
VOR DE DEUS. Sao Paulo lembra aos Efésios (1,6) que o
homem foi criado «para louvar a magnificencia da grasa de
Deus». Isto quer dizer que a criatura humana só se realiza
plenamente devotando-se ao Criador ou ultrapassando-se a si
para procurar viver em Deus e de Deus; é servindo a Éste
que o homem reina.

Esta nogáo se op5e a dois precarios conceitos de Religiáo:

a) o conceito de servido mercenario ou interesseiro. A Religiáo
práticamente nao seria senáo o sistema apto para promover os
interésses temporais do homem; Deus aparecería como o Grande
Banqueiro com o qual a criatura tem que estar em boas relacdes,
oferecendo-lhe seu culto, para obter saúde, dinhei.ro, emprégo, sucesso
na vida, etc. Tal é a estrutura da religiosidade infantil ou também
decadente. — Verdade é que, segundo o Cristianismo, o homem, ao
servir a Deus, nao se pode desinteressar de sua salvacáo e íelicidade
eterna; o quietismo dos místicos do séc. XVII, que apregoavam tal
amor puro ou desinteressado, foi condenado como heresia. Deixando
de viver em funcáo de si mesmo para se entregar ao plano, por
vézes misterioso, de Deus, o homem vai encontrar sua personalidade
realizada ou consumada em Deus. Isto, porém, está longe de signi
ficar que a criatura deva fazer do próprio eu o ponto de convergencia
das suas relacSes com o Senhor.
b) O conceito de religiáo moralizante. A Religiáo já nao visaría
prover o homem de bens materiais, mas. sim, de valores éticos. Reli
giáo seria o sistema ideal de policiamento dos costumes ou um esteio
da morigeragáo da sociedade e dos individuos, pois quem tem religiáo
costuma nao matar, nao roubar..., e pratica a caridade.
'' Estas duas nog5es de Religiáo sao falhas em virtude da sua
índole antropocéntrica; a prática religiosa, em última análise, giraría
em torno do homem, e nao de Deus; após todo o seu esfórco religioso,
a criatura encontraría a si mesma, e nao o Senhor Deus.

2) Dentro da Religiáo auténticamente concebida, a san-

tificagáo do homem nao é senáo a efusáo e o desenvolvimento
da vida do Deus ñas almas e nos cornos. Em outros termos :
a face primaria de Deus é a do «Pai nosso, que está nos céus»,
e a definigáo (por assim dizer) do cristáo é a de «filho de Deus
(por graca)». Desde o Batismo, o cristáo está envolvido no
fluxo e refluxo de vida das tres Pessoas divinas; possui o
Espirito do Filho, que o torna irmáo de Cristo e, com Cristo,
o faz voltar ao Pai; cf. Gal 4,6 ; Rom 8,15. Ao afirmar que
Deus é Pai, o cristáo professa que Deus é Amor, é mesmo o
Amor que primeiro amou a criatura, tirando-a do nada e re-
mindo-a ; sómente em fungáo do Amor, e por Amor, é que
Deus quer aparecer também como Legislador e Juiz do homem.
Sob outro aspecto, dir-se-á que a vida do cristáo na térra
é um caminhar «no Espirito Santo pelo Filho ao Pai» (cf.

— 326 —
Ef 2,18). O dogma da SSma. Trindade, geralmente explanado
em termos metafísicos ou abstratos. é dogma muito íntimo e
significativo para a vida de cada cristáo.

O Deus Revelado é o Deus Trino, nao simplesmente o Deus Uno,

Motor Imóvel, da razáo natural. Por cada qual das Pessoas Divinas
o cristáo é atingido em sua vida sobrenatural. — A renovacao litúrgico-
-biblica procura reavivar a ccmsciéncia desta verdade, que deve cons
tituir a base de t6da a vida interior dos fiéis.

3) A fonte primaria da santificacáo, concebida nos ter

mos ácima, sao os sacramentos. É o que diferencia a santifi
cacáo crista de qualquer empreendimento estoico ou pagáo ou
ainda de qualquer tentativa pelagiana ou antropocéntrica: o
dom de Deus precede a agáo do homem ; os sacramentos nao
sao apenas premio da virtude, mas também remedio eficaz
para a consecucáo e conservacáo da mesma. Disto se segué
o notável aprego que a renovacao crista consagra á freqüen-
tacáo assídua dos sacramentos; as grandes verdades da teo
logía sacramentaría, as fórmulas e cerimónias do Ritual, se
gundo as instrucóes de Pió XII, tém de ser, de maneira adap
tada e reverente, levadas ao conhecimento dos fiéis, para que
estes possam nutrir sua vida espiritual com o alimento mais
sólido. A piedade pouco'revigorada pelos sacramentos corre
o risco de se perder em práticas exuberantes ou exóticas (pro
cura de milagres ou sinais extraordinarios, visóes fantasis-
tas, etc.), que pouco ou nada mais tém de cristáo
Dentre os sacramentos, a Eucaristía ocupa posigáo central.
O aspecto primario da Eucaristía é o de sacrificio — sacrificio
do Calvario tornado presente (nao repetido, mas também nao
simplesmente evocado) na S. Missa. A consciéncia do imenso
valor da Missa — agáo do Cristo que envolve todo o Corpo
Místico e cada um dos fiéis em particular — explica, hajam
os Sumos Pontífices promulgado nos últimos tempos nume
rosas instrugóes que visam fomentar a participagáo dos fiéis
no sacrossanto rito do altar : as autoridades eclesiásticas tém,
sim, promovido a dialogagáo e o canto da Missa ; tém outros-
sim inculcado que a S. Comunháo é parte integrante da Missa
ou a resposta de Deus a um ofertorio previo da criatura ; o
S. Padre Pió XII, na encíclica «Mediator Dei», lembrava mesmo
a conveniencia de que o povo cristáo comungue com hostias
consagradas na mesma Missa. Á luz destas verdades, as formas
particulares de devogáo á S. Eucaristía (visita ao SSmo. Sa
cramento, exposigáo e béngáo eucarísticas, procissóes teofó-
ricas, etc.) sao praticadas pelos fiéis em espirito de uniáo com
o S. Sacrificio da Missa, como preparagáo ou continuagáo do
ato de entrega com Cristo ao Pai que neste rito se realiza.

— 327 —
 Com a participagáo da S. Missa está ligada a estima do ciclo
litúrgico e do domingo. A Sta. Sé tem remodelado as rubricas do
Missal e do Breviario, intencionando dar maior realce á celebracáo
dos grandes temas da Redencáo: Advento (preparacáo para a vinda
do Redentor), Natal, Epifanía, Quaresma, Paixáo, Morte, GlorificacSo
do Senhor e Pentecostés. O percurso destas etapas dá moldura
característica á celebracáo da S. Eucaristía, imprimindo modalidades
próprias á piedade da Igreja. É desejo da autoridade eclesiástica que
estes aspectos sucessivos se impregnem na mente dos fiéis, inspirando
a oracáo coletiva e particular dos mesmos. — Quanto aa domingo,
dia do Senhor, os cristáos bem formados procuram valorizá-lo como
verdadeiro dia de renovacáo espiritual, renovacáo decorrente em
primeira linha, da participagáo da S. Eucaristía.

4) O cumplimento dos prcceitos e a prática das virtudes

sao a conseqüéncia lógica da freqüentagáo dos sacramentos ;
sao o desdobramento do rito ou da graga sacramental na con-
duta dos fiéis. Isto equivale a dizer que toda a ascese crista é
ascese sacramental, ou ainda: é a realizagáo continuada da
morte e da ressurreigáo com Cristo de que o Batismo e a Eu
caristía dáo o germen. Para o cristáo, seria utopia querer ser
virtuoso independentemente de intensa vida sacramental.

As mesmas verdades ainda se podem formular nos seguintes

termos: a Moral constituí a conseqüéncia do Dogma; é a nobreza
do «ser cristáo» que impele os fiéis a determinada linha de conduta.
Consciente disto, o cristáo considera a observancia da Lei de Deus
nao qual mero dever, mas como a resposta que ele, generosamente
(sem regateio, sem cair no «minimismo»), dá a um dom previo de Deus.

Por conseguinte, nao o médo nem o acanhamento, mas a

alegría e a espontaneidade dáo forma e ritmo á vida crista.
Nao há dúvida, a consciéncia do pecado e o arrependimento
nunca devem faltar na alma dos fiéis («Fazei penitencia» é o
primeiro apelo de Cristo em sua vida pública, como refere
Me 1,15 ; cf. At 2,38). Contudo a consciéncia do pecado, por
mais viva que seja, nunca há de encobrir a visáo de que «Deus
é maior do que o nosso coragáo» (cf. 1 Jo 3,20). Diz, com
efeito, S. Agostinho : «Condoa-se o pecador do seu pecado; e
alegre-se por condoer-se» ; na verdade, o fato de que alguém
repudie o pecado é sinal de que a graga está agindo em sua
alma; consciente disto, o cristáo penitente ainda se alegra,
detendo sua consideracáo mais sobre a misericordia do Senhor
do que sobre a miseria da criatura. A alegría é nota predomi
nante na espiritualidade crista.

Em conseqüéncia destas verdades, os mestres de Teología Pastoral

admoestam os pregadores e catequistas a nao apresentarem aos
fiéis o Catolicismo qual mero código de preceitos e proibicSes, como
se estes constituissem a súmula da mensagem crista, ficando destarte
mais ou menos encobertas as grandes verdades dogmáticas do Evan-

— 328 —
gelho; incutam, antes do mais, a nocáo daquilo que o cristáo é,
facam ver donde ele recebe a sua verdadeira vida e em que realidade
grandiosa (o Cristo Místico) ele está enxertado, para depois, de
maneira orgánica, deduzirem normas de conduta moral. O Santo
Padre Pío XII, em urna de suas alocucSes pastarais de 1952, veriíicava
o triste fato de que, «confundindo o Cristianismo com um código de
preceitos e proibicóes, os jovens (de nossos tempos) tém a impressáo
de estar sufocados nesse clima de 'moral imperiosa1, de sorte que
nao sao poucos aqueles que atiram para longe tao incómoda bagagem»
(Acta Apost. Sedis 44 [1952] 413).
Nao concorram os pregadores e catequistas para que se multi-
pliquem os dolorosos casos mencionados por Pió XII; procurem, antes,
debelá-los mediante a acentuagüo do que há de central e positivo no
Cristianismo!

5) A volta as fontes implica outrossim, nos fiéis, novo

surto da consciéncia comunitaria ou da estima a Igreja. O «vi
brar com a Igreja» (sentiré cum Ecclesia) é norma capital
para o cristáo. Éste sabe ver na Igreja nao apenas urna socie-
dade jurídica, nem únicamente urna hierarquia de membros
organizada, á qual ele seria alheio, qual crítico observador,
mas o Corpo Místico de Cristo, do qual cada discípulo do
Senhor se torna memoro vivo ; cada um é, no lugar que Deus
lhe assinalou, responsável pela configuragao humana da Santa
Igreja ou do Cristo prolongado na térra; o cristáo, por con-
seguinte, nao distingue entre «amor a Cristo» e «amor á
Igreja», alegando poder servir ao Senhor sem aderir á Igreja.
Nem difama a Igreja, como o filho nao difama sua máe; ao
contrario, sente-se solidario com esta em tudo que diz respeito
aos interésses da mesma. Tal é, alias, a atitude ditada pela
freqüentacáo da S. Eucaristía : a comunhao com o Corpo Eu-
carístico de Cristo implica necessáriamente comunhao com o
Corpo Místico ou com a S. Igreja ; unir-se áquele é unir-se
também a éste.
Tal concepgáo tem lógicamente sua repercussáo na vida
de oragáo dos fiéis : estes, desde que compreendam algo do
misterio da Igreja, procuram orar com Ela, familiarizando-se
com as fórmulas da sua oragáo oficial, principalmente com as
do Missal e do Breviario (existem hoje em dia edigóes simpli
ficadas das chamadas «horas canónicas» ou do Breviario, para
uso dos leigos) ; comparecendo a um ato de culto público,
unem-se á comunidade orante, sem se isolar em formas de
devogáo individualistas. De maneira geral, o espirito da Litur
gia sugere aos fiéis, fagam suas as grandes aspiragóes da Sta.
Igreja (a dilatagáo do Reino de Deus, a conversáo dos peca
dores, a extirpagáo dos erros, etc.), rezando explícitamente
por essas intengóes, e nao apenas pelas de seu interésse par
ticular.

— 329 —
 Nao há, alias, oposicao (como talvez outrora se julgasse) entre
«piedade objetiva» (a piedade da oracáo pública e litúrgica) e «piedade
subjetiva» (a piedade de inspiracáo pessoal particular);, embora reze
em comum, o cristao deve orar de maneira consciente, isto é, exercendo
sua fé e sua caridade pessoais; a comunidade crista é comunidade.de
pessoas, e nao dissolucáo de individuos em um todo amorfo. Ademáis
a oracáo litúrgica, a qual goza da excelencia de prece oficial da
Igreja, ficaria destituida de sua plena eficacia ñas almas, se nao
fdsse preparada e assimilada pelas práticas da meditacáo e da oracáo
particular. Eis como a respeito se exprime o S. Padre Pió XII na
ene. «Media tor Deb:
«Indubitávelmente a prece litúrgica, sendo a súplica da excelsa
Esposa de Jesús Cristo, supera as oracSes privadas por sua exce
lencia mais elevada. Mas esta excelencia superior nao quer de algum
modo dizer que essas duas especies de oracáo divirjam entre si ou
se oponham. Como sao animadas por um só e mesmo espirito,
caminham na mesma direcáo e se íundem urna com a outra...
procuram o mesmo destino até que em nos se forme o Cristo (cf.
Gal 4,19)».
A título de ilustracáo, vai aqui citado o testemunho de urna
Religiosa franciscana recentemente beneficiada por um aspecto da
volta as fontes, ou seja, pela leitura da Biblia em comunidade :
«Outrora eu tinha minha piedadezinha particular (ma petite. piéié
partículiere). Nao há dúvida, havíamos recebido bons principios para
alimentar nossa vida espiritual; agora, porém, que nos aplicamos á
Biblia, meu horizonte é mais vasto. Vejo melhor a Igreja inteira,...
o Carpo Místico, o designio de Deus. Minha piedade tomou sentido
comunitario. É coisa bem diferente (c'esttoutautrechase)» (depoimento
publicado em «Vie Spirituelle». Supplément 33, máio 1955, pág. 234).

O amor á Igreja, desde cedo na espiritualidade crista, es-

téve associado á devogao a Alaria SSma. Esta, por sua mater-
nidade virginal, se tornou prototipo e miniatura da Igreja,
Máe virginal, da qual nasce continuamente o Cristo Místico
ou o Cristo nos membros de seu Corpo prolongado.
6) A renovacáo da piedade tende a gerar nos fiéis urna
concepgáo sacral do mundo e da vida humana. Nada é pro
fano (ou neutro, do ponto de vista religioso) aos olhos do
cristáo ; desde que o Filho de Deus, encamando-se, tocou a
materia do mundo, esta adquiriu a capacidade de ser sinal
do Divino, participando de índole sagrada ou religiosa.
Foi esta concepeáo que, no decorrer dos séculos, impeliu
a S. Igreja a instituir os sacramentáis, isto é, ritos sagrados
(em geral, béngáos), os quais estendem os efeitos da Reden-
cáo ao ambiente onde vive o cristáo e aos objetos com os quais
ele lida na vida cotidiana, a fim de que os fiéis continuem a
obra do Redentor em toda e qualquer de suas atividades (no
lar, na oficina, no escritorio, na rúa, etc.), por mais profana
ou «leiga» que essa atividade pareca. A S. Igreja benze ali
mentos, vestes, até mesmo automóveis e os aparelhos mais
modernos da técnica, a fim de que, usando de tais .coisas, o

— 330 —
 cristáo nao o faga como o náo-cristáo, mas até por essas vias
dilate o Reino de Deus na térra. — Convém, pois, que os fiéis
récorram, e recorram conscientemente, aos sacramentáis.
7) Por último, acrescentar-se-á que a volta as fontes
impele o cristáo a procurar adquirir urna cnltura religiosa cada
vez mate sólida. A piedade é tanto mais profunda, tanto me
nos sujeita as aberragóes da fantasía, do sentimentalismo ado-
cicado ou da falsa mística, quanto mais é nutrida pela Ver-
dade. O cristáo deve esforgar-se por aprofundar a Palavra
de Deus (referida tanto ñas Escrituras como na Tradicáo
oral), fazendo uso dos meios (leituras, práticas, cursos) que a
Providencia Divina Ihe ponha ao alcance. Nao julgue que tal
aprofundamento deva ser privilegio de determinados grupos
(clérigos, Religiosas, núcleos especializados de Agáo Católi
ca...) ; também nao rejeite, em nome de falsa humildade,
urna boa formagáo dogmática, moral e bíblica, ministrada de
acordó com a sua respectiva capacidade. Sta. Teresa de Avila
muito prezava o valor de boa cultura teológica para o pro-
gresso na vida de oragáo !
Eis, em sintese, as grandes linhas que caracterizam a
robusta espiritualidade haurida ñas fontes perenes do Cristia
nismo. Conscientes do insubstituível valor dessa espirituali
dade, e atendendo á voz da Sta. Igreja, os fiéis mais e mais
se esforgaráo para que tais tragos se imprimam profundamente
em sua praxe religiosa !

m. SAGRADA ESCRITURA

PESQU1SADOR (Niteroi) :

4) «Quais os fundamentos para se dizer que todos os ho-

mcns provém realmente de iim só casal, Adao e Eva, como
professa a fé crista?»

A questáo aborda o problema «Monogenismo ou Poligenis-

mo?». A fim de o tratar devidamente, proporemos, antes do
mais, a nomenclatura vigente no debate; a seguir, veremos um
pouco do histórico da questáo, para finalmente considerar o
que se encontra respectivamente ñas fontes da Revelagáo e nos
documentos da ciencia sobre o assunto.

Chama-se Monogenismo a doutrina que afirma ser todo o género

humano descendente de um só casal.
Poligenismo vem a ser correspondentemente a tese de que a
humanidade provém de varios casáis. Se se admite que estes varios
casáis constituiam todos um única populacáo oriunda em um só

— 331 —
lugar ou «berco», tem-se o poligenismo monofilético (phylon = tronco,
ramo, em grego). Dado que, ao contrario, se afirme ter o género
humano aparecido em varias estirpes independentes urnas das outras
e em diversos lugares ou «bercos», professa-se o poligenismo polifi-
lético. Donde se vé que o monogenismo sempre sup5e monoíiletismo;
o monofiletismo, porém, nao acarreta necessáriamente monogenismo.
Resumindo, tem-se a seguinte tabela :

Polifiletismo: muitos troncos (populacoes) e, conseqüentemen-

te, muitos casáis originarios.

poligenismo: muitos ca
sáis a constituir um
só tronco.
Monof¡Ictismo : um tronco (populacho)
monog-enismo: um só ca
originario
sal a constituir o
único tronco origina
rio do género hu
mano.

2. Um pouco do histórico da questao

A Tradigáo crista, baseando-se na narrativa de Gen 2-3,

sempre afirmou que todo o género humano descende de um só
casal: Adáo e Eva.
A partir do séc. XVI, porém, novas teorías foram sendo
disseminadas sobre o assunto.
Em 1655 um autor francés calvinista, Isaque de la Peyrére,
afirmava haver no livro do Génesis duas narrativas da criacáo
do homem : no sexto dia (1,25-31), teriarn sido criados os pré-
-adamitas, dos quais descendem os gentíos ou náo-israelitas,
chamados pela S. Escritura «filhos dos homens». Após o repouso
do sétimo dia, o Senhor teria criado Adáo em estado infantil,
do qual haveria extraído uma costela para formar o corpo de
Eva (Gen 2,21-24); Adáo e Eva seriam os progenitores do povo
de Israel, progenitores que pecaram em nome de todo o género
humano, fazendo que tanto os seus descendentes como os da
linhagem pré-adamita nasgam contaminados pelo pecado ori
ginal. — Esta tese foi sem demora condenada pela Igreja;
contraria nao sómente ao dogma cristáo, mas também ás regras
da sá exegese, nao levando em conta que os textos de Gen 1
e Gen 2-3 visam, apenas sob diversos pontos de vista, os mesmos
acontecimentos primordiais da historia.

Mais tarde, Voltaire (t 1778), na sua introducSo a «Essai sur les

moeurs», escrevia: «Só a um cegó será licito duvldar de que os brancos,
os negros, os albinos, os hotentotes, os lapónios, os chineses, os ame
ricanos constituem ragas inteiramente diversas». Por «ragas> Voltaire
aqui .entendía especies heterogéneas.

— 332 —
 A tese poligenista ganhou voga no sáculo passado com a
descoberta de novos fósseis, fósseis que pareciam irredutíveis
a um único principio comum: a nomenclatura atribuida a tais
ossadas insinuava mesmo que pertenciam a especies humanas
diferentes da nossa (dita «homo sapiens») ; assim falaVa-se
(e fala-se) do «homo capensis», «homo kanamensis», «homo
steinheimensis», «homo modjokertensis», «homo helmei», etc.
— Das ragas atuais, havia quem reduzisse a branca ao chim-
panzé, a amarela ao orangotango, a negra ao gorila...

Em 1910 H. Klaatsch distinguía quatro ramos humanos e náo-

-humanos oriundos de um vívente pré-humano, o «Propithecanthropus
hypotheticus» ; seriam : 1) os australianos e as ragas vizinhas ; 2) o
pitecántropo de Java e o gibáo (macaco superior) ; 3) o homem de
Neanderthal, acompanhado dos pigmeus, do gorila e do chimpanzé;
4) o homem de Aurignac («homo sapiens»), do qual descendem tanto
o género humano atual como o orangotango. Esta tese, gratuita como
era (jamáis se encontrou o mínimo vestigio do Protopitecantropo !),
em breve perdeu a sua voga.

Entrementes, porém, exegetas católicos procuravam con

ciliar a doutrina do poligenismo com a letra da Escritura
Sagrada e as proposites da fé crista. Em vista disto, lem-
bravam que o nome -hebraico «Adáo», cujo significado é
«homem», nao se refere necessáriamente a um individuo ape
nas, mas pode muito bem designar o homem coletivamente
entendido, ou seja, tantos individuos (e casáis) quantos Deus
tenha colocado na raiz do género humano atual. Aplicando
esta observagáo, que filológicamente é aceitável, á exegese de
Gen 2-3, tais comentadores nao viam dificuldade em inter
pretar o texto sagrado no sentido poligenista. Quanto ao pe
cado de Adáo, teria sido (como mais explícitamente diremos
á pág. 336s) o pecado nao de um só individuo, mas de toda
a coletividade ou de todos os individuos que constituiam a
humanidade nos seus primordios.

3. A posicao da fé crista

Tal era o rumo das idéias entre náo-católicos e católicos,

quando em 1950 a autoridade da Igreja, julgando que o dogma
cristáo estava sendo afetado pelas novas teorías, houve por
bem tomar posigáo nítida sobre o assunto. Alias já em 1870,
por ocasiáo do Concilio do Vaticano, fóra preparado o texto
de urna declaracáo conciliar contraria ao poligenismo ; a de-
claracáo, porém, nao chegou a ser promulgada, pois o Con
cilio foi imprevistamente suspenso em virtude da guerra fran-
co-alemá.

— 333 —
 Em agosto de 1950, quando já ardia a controversia, ba-
seada em numerosos dados paleontológicos, o S. Padre o
Papa Pió XH voltou ao assunto, publicando a encíclica «Humani
generis», da qual interessa aqui a seguinte passagem:

«Quanto... ao poligenismo, ...aos fiéis nao é lícito abracar urna

opiniáo cujos fautores ensinam que depois de Adao existiram na
térra verdadeiros homens que nao tenham tido origem, por via de
geracao natural, do mesmo Adáo, progenitor de todos os homens, ou
entao que Adáo representa um conjunto de muitos progenitores.
Nao se vé de modo algum como estas afirmacoes se possam conciliar
com o que as lontes da Revelacáo e os atos do Magisterio da Igreja
nos ensinam acerca do pecado original, que provém do pecado verda-
deiramente cometido individualmente por Adáo e que, transmitido a
todos por geracao, é inerente a cada um como próprio» (Acta Aposto-
licae Sedis 32 [1950] 576).

Como se vé, o Santo Padre rejeitaya explícitamente qual-

quer teoría exegética que, recorrendo a filología, tentasse in
terpretar, em Gen 2-3, o nome «Adáo» (=homem) em sen
tido coletivo.
Doutro lado, porém, note-se que o texto da encíclica está
redigido de tal modo que nao exclui a existencia de «pré-ada-
mitas», ou seja, de verdadeiros homens (dotados de corpo
semelhante ao nosso e de alma intelectiva) que tenham vivido
na térra antes de Adáo, o único pai do género humano atual;
os pré-adamitas se teriam extinto por ocasiáo do aparecimento
de Adáo, nao deixando descendentes, de sorte que todo homem
atualmente envolvido na historia déste mundo deve ser dito
filho de Adáo e Eva. Esta teoría é, de fato, compatível com
as palavras da encíclica: «Aos fiéis nao é lícito abrasar urna
opiniáo cujos fautores ensinam que depois de Adao existiram
na térra verdadeiros homens que nao tenham tido origem,
por via de geragáo natural, do mesmo Adáo, progenitor de
todos os homens».

A hipotética existencia de «pré-adamitas» (a qual, como se com-

nreende nao depende da arbitraria exegese proposta por Isaque de
la Peyrére no séc. XVTI) constitui questáo sobre a qual a S. Escritura
e a fé crista simplesmente nao se manifestam, como também nao se
manifestam sobre a existencia de habitantes em outros planetas. Tra-
ta-se de temas que nao interessam diretamente a salvacao dos homens
aos quais foi dirigida a Revelacáo judaico-cristá, temas que por isto
ficaram lora do ámbito desta Revelacáo.

A teoría dos «pré-adamitas», por muito fantasista que

parega, nao deixa de ter o seu valor apologético: poderá sem-
pre servir para conciliar com a fé católica as pessoas que jul-
guem serem os resultados da paleontología testemunhos evi-

— 334 —
dentes do poligenismo ou do polifiletismo. A tais pessoas dir-
-se-á que a fé, restringindo o campo de suas declaragóes a
Adáo e seus descendentes, deixa margem a que se admitam
muitos individuos humanos de troncos diferentes (polifiletis-
mo), contanto que se afirme a sua extingáo por ocásiáo do
aparecimento de_Adáo. Ora os dentistas nao tém dificuldade
em reconhecer que certos tipos de viventes desaparecerán! após
determinada evolugáo ; do seu lado, a Igreja nunca inten-
cionou precisar a época em que Adáo tenha vivido (a respeito
da aparente cronología dos primordios biblicos, veja-se «P.R.»
17/1959, qu. 5). Na base destas consideragóes, vé-se- que
mesmo aos mais ardorosos defensores do" poligenismo nao é
impossível a conciliagáo com a doutrina católica.

A éste propósito merecem atencáo as palavras do grande teólogo

contemporáneo Ch. Journet, o qual verifica nao haver, nem por parte
da fé, nem por parte da ciencia, objegáo contra a hipótese seguinte:
«Poder-se-ia dizer: Houve paralelamente varios casáis humanos.
Mas um só dentre éles, tendo sido seqüestrado dos domáis por urna
providencia especial, foi elevado ao estado de justiga original e é desta
linhagem única, sempre protegida pela mesma providencia, que todos
nos descendemos.
O poligenismo entáo^nao seria verídico senáo com relacáo &
humanidade pré-adamitica; o monogenismo bíblico, ao contrario, va-
leria para todos nos» (Monogénisme de la Bible, em «Nova et Vetera»
26 [1951] 56).

2. Pergunta-se agora: quais os fundamentos da posigáo

monogenista sustentada pela Igreja ?
A resposta é indicada pelo próprio Pontífice Pió XE no
citado texto da encíclica «Humani generis» : o monogenismo
está íntimamente ligado aos dogmas do pecado original e da
Redengao, de sorte que negá-lo seria, ao mesmo tempo, detur-
par o sentido auténtico do depósito revelado. Em conseqüéncia,
o monogenismo vem a ser o que se chama «um fato dogmático»,
isto é, urna verdade histórica, contingente, que nunca foi defi
nida pelo magisterio da Igreja, mas que nao pode ser rejeitada
sem perigo ¡mediato de se cair em heresia.
Que afirmam, pois, os dois mencionados dogmas ?
A doutrina do pecado original ensina que todo homem
nasce contaminado por urna culpa, que um individuo, Adáo,
pai de todo o género humano, contraiu pessoalmente e a todos
transmite por via de geragáo. O Concilio de Trente (1545-1563)
declarou explícitamente que o pecado de Adáo é um ato único
e se comunica a toda a descendencia de Adáo por via de ge
ragáo, nao meramente por imitagáo (sess. 5», can. 2 e 3).
O dogma da Redencáo acrescenta que, para,, restaurar o
género humano violado pela culpa original, ^tftrorjjíoméhv foi

_ 335 _
enviado a éste mundo na qualidade de novo Principio de vida
para os demais : é o Cristo Jesús. Sendo assim, toda a ideología
crista gira em torno dos dois eixos: Adáo e Cristo, duas figu
ras com as quais o género humano inteiro é solidario, ora
para a morte, ora para a ressurreigáo. Alias já Sao Paulo
delineia o paralelismo entre Adáo e Cristo, em Rom 5,12.17-19;
1 Cor 15,21s. — Ora, assim como nao se pode entender o
segundo homem, Cristo, no sentido de urna coletividade, assim
também nao o primeiro; trata-se de dois individuos que, por
sua obra pessoal, transmitem respectivamente morte e nova
vida ao género humano. Daí a incompatibilidade do polige-
nismo com a doutrina católica. Esta, de resto, funda a sua
posicáo monogenista ainda em outros textos bíblicos como
At 17 26 : «De um só (homem) fez (Deus) todo o género humano,
para que habite sobre a face da térra», declara Sao Paulo no Areópago
de Atenas.
Sab 10,1: «Foi a Sabedoria que guardou o primeiro homem, for
mado por Deus para ser o pai do género humano, o único criado».
Por sua vez os capítulos 2 e 3 do Génesis insinuam que Adáo e
Eva eram dois individuos, um único casal. Assim o autor sagrado
observa que o homem estava só, e Deus nao o queria deixar solitario,
pelo que decretou íazer-lhe u'a mulher condigna (v. 2,18) ¡entre os
animáis existentes, nao se encontrava nenhum da mesma dignidade
que Adáo (v. 20) ; por conseguirte, Deus formou tal auxiliar con
digna • vendo-a. Adáo logo reconheceu que era da mesma natureza
aue élé (w 21-23); «estavam ambos ñus, AdSo e sua esposa, sem que,
?or teto se enrubescessem» (v. 25). Finalmente em 320 o autor refere
ter Adao dado á sua esposa o nome de Eva (= «vida» ou «vívente»,
em hebraico), «pois que se tornou a máe de todos os viventes».

Estas passagens dáo suficientemente a entender que todo

o género humano provém de Adáo e Eva, sendo estes um
casal e nao urna populacáo inteira.
Eis as razóes pelas quais a Igreja sustenta o monoge-
nismo.
Para se entender melhor esta posic&o, váo aqui referidas algu™as
das tentativas feitas por autores católicos, antes da encíclica «Humam
generis» (1950), para explicar o dogma do pecado original em sentido
Aparentemente compativel com o poligenismo ou mesmo com o po-
lifiletlsmo. . .
1) O género humano, diziam alguns polifiletistas. provém de
múltiplos troncos, sendo que o primeiro casal ou os primeiros casáis
de cada um désses troncos pecou.
Admitida esta hipótese, ter-se-iam muitos Veca£°l °,rJg™Ítmte°
que é contrario á unidade do primeiro pecado, afirmad ♦ a?*£
mente pela doutrina católica e inculcada pelo Concilio de Trente, Além
disto, em tal caso poder-se-ia concluir que o Pecado era mevitável,
pois que os múltiplos homens da primeira carnada humana o come-
teram sem excecáo.

— 336 —
 2) O género humano, diziam os monofiletistas poligenistas, pro-
vém de um só tronco, que compreendia muitos casáis ; todos estes se
associaram num único pecado coletivo.
Esta hipótese salvaguarda melhor a unidade do pecado original;
supSe, porém, os pecados pessoais de muitos varSes a concorrer para
a realizacáo do' pecado coletivo, a que contraria á doutrina de que o
pecado da origem é o pecado de um só varáo — Adao. Além disto,
tal hipótese dá a entender, como a anterior, que o primeiro pecado
era inevitável.
Sendo assim, um terceiro grupo de autores preferiu asseverar que
3) O género humano constava de muitos casáis, sim. Mas um só
déstes pecou. Contudo quis Deus responsabilizar todos os demais in
dividuos, embora nao tenham pecado.
Neste caso Deus haveria cometido injustiga, pois teria atribuido
arbitrariamente urna culpa a individuos que nao haveriam pecado
nem haveriam herdado urna natureza humana pecaminosa.
Em conseqüéncia, nao se vé como conciliar o poligenismo com a
doutrina do pecado original. Esta, como foi dito atrás, ensina que os
primeiros pais cometeram um pecado único, o qual se transmite aos
descendentes de Adao e Eva por via de geracáo; é justamente por
herdarem a natureza humana destituida dos dons paradisiacos que
deveriam ter, que os filhos de Adáo aparecem disformes aos olhos
de Deus, ou seja, contaminados pela culpa original.

4. A resposta das ciencias naturais

Independentemente das varias teorías pelas quais envere-

dam no tocante as origens do género humano, os homens de
ciencia concordam em admitir as duas seguintes proposigóes:
1) As diversas ragas humanas nao constituem diversas
especies, mas urna só especie humana (ou um só «syngámeon»).
O mais claro indicio da unidade de especie vigente entre
os homens é a possibilidade de cruzamento dos mais variados
tipos entre si: existem populagóes inteiras oriundas da uniáo
de individuos pertencentes a ragas muito diversas urna da
outra; tais sao os «Boers», povo enérgico e vigoroso, que
descende do matrimonio de holandeses com hotentotes;...
os habitantes da Griqualándia (África do Sul), filhos de euro-
peus e bosquimás. Quanto aos caracteres somáticos que mar-
cam cada raga, verifica-se que nao constituem diferengas abso
lutas, mas que há urna' escala de matizas entre éles, desde o
branco róseo dos noruegueses, por exemplo, até o branco es
curo dos abissínios; desde o amarelo muito claro dos chineses
setentrionais até o amarelo carregado, quase chocolate, dos
chineses meridionais; também as formas do nariz, dos olhos,
do cránio, dos cábelos se alinham em escala gradativa atra-
vés das diversas ragas. O psiquismo é outro indicio de uni
dade entre os homens : embora em todas as ragas existam indi
viduos mais, e outros menos inteligentes, todos sao capazes de
raciocinar e discutir na base dos mesmos principios da lógica

— 337 —
 (os principios de identidade, de contradigáo, de causalidade...);
possuem o mesmo senso inato de pudor, proferem a mesma
linguagem instintiva, agem segundo as mesmas tendencias á
verdade, ao bem e ao belo, desenvolvendo de maneira uniforme
a sua civilizácáo e industria ; ñas mais diversas regi6es, os
horiiens recorran aos mesmos tipos de instrumentos, variando
apenas a materia com que os confeccionam; ainda recente-
mente descobriram-se na Australia e na África do Sul indi
viduos que vivem isolados do mundo, mas utilizam instrumen
tos absolutamente idénticos aos que foram encontrados ñas
carnadas mais remotas da idade da pedra.
Ora, se todos os individuos humanos constituem um só
«syngámeon» ou urna só especie, é lógico admitir que essa
especie tenha um só «bergo» ou se derive de um só tronco,
pois a ciencia verifica que cada especie de viventes possui um
único lugar de origem, donde aos poucos se foi difundindo sobre
a térra, por migragóes (daí a nomenclatura da botánica e da
zoología). É o que incute o monofiletismo humano, tornando
de todo improvável o polifiletismo (varios troncos na origem
do género humano) e a oiogénese (surto simultáneo dos homens
em diversas regióes do globo, a semelhanga de gotas de geada).
Contudo poder-se-ia objetar: encontraram-se fósseis hu
manos assaz diferentes uns dos outros, dentro, porém, do
mesmo período geológico; sao fósseis tidos como contempo
ráneos entre si, mas aparentemente independentes uns dos
outros. Nao insinuaráo o polifiletismo? — Em resposta, far-se-á
observar que muito relativa é a contemporaneidade désses
fósseis: cada um dos períodos geológicos em que se situam,
compreende dezenas ou centenas de milenios; ora bastam
apenas algumas dezenas de séculos para que urna especie de
viventes emigre do seu bergo de origem e se propague pelo
globo, sofrendo os conseqüentes fenómenos de adaptagáo, evo-
lugáo ou degenerescencia. E, note-se bem, tal prazo (dezenas
de séculos) escapa á observagáo experimental dos geólogos;
urna diferenga de cinco ou seis mil anos entre estrados da
térra já nao pode ser verificada, tendo que ser negligenciada
(a Paleontología nao saberia dizer se o sinántropo de Pequim
e o homem de Kanam na África, pertencentes ao pleistoceno
inferior, foram contemporáneos entre si; nao se pode deter
minar em que termos o pleistoceno inferior da África cor
responde ao pleistoceno inferior de Fequim e ao da Inglaterra).
Em conseqüéncia, os geólogos sao obrigados a dar por estratí-
graficamente contemporáneos fósseis que outrora existiram
á distancia de alguns milenios uns dos outros !

— 338 —
 2) Urna vez admitido o monofiletismo, a ciencia nao
pode diretamento provar o monogenismo, mas também nada
tem a lhe objetar.
O fenómeno que mais voga dá ao poligenismo, é a exis
tencia das diversas racas humanas, que a alguns observadores
parecem irredutiveis a um só casal primordial.
Pois bem; levem-se em conta os elementos que explicam
a diversificacáo das ragas.
Esta se deve nao sómente a fenómenos de adaptacáo do
individuo as diversas circunstancias de clima, alimentacáo, tra-
balho, etc., fenómenos que em geral se processam lentamente,
supondo sempre número relativamente grande de sujeitos. As
divergencias raciais se elucidam outrossim por um fator que
só recentemente tem sido estudado: o mutacionismo, isto é,
modificacóes ocorridas nos genotipos, portante no período
embrional do individuo, as quais motivam variagáo brusca e
hereditaria da especie. Ora sabe-se que tais «mutacóes» se
realizam em número restrito de individuos da mesma especie
(em urna ninhada grande, os individuos imitantes sao «indi
viduos raros») ; é o que torna bem compreensível a tese de
que numa carnada numerosa de antropoides o Criador haja
determinado infundir a dois apenas (um casal) urna alma in
telectiva, humana, dando a ésses antropoides (seres até entáo
nao humanos) os caracteres essenciais da natureza humana
e fazendo que entáo comegasse urna estirpe muíante, a estirpe
humana, da qual, por via de monogenismo, procede o género
humano atual. Segundo as leis de Mendel referentes á here-
ditariedade, um novo tronco (phylon) de viventes pode ter
origem por combinacáo de cromosomas, nao sómente a partir
de pouquissimos, mas até a partir de um só individuo. Longe,
portante, de contradizer as ciencias naturais, o monogenismo
professado pela fé crista é de certo modo ilustrado por estas.

A respelto das ragas humanas e da sua formagáo veja-se «P. R.»

4/1957, qu. 2 ; E. Bettencourt, Ciencia e Fé na historia dos primordios,
AGIR (3a. ed.), cap. VI e Apéndice IV.

Ponderadas todas as opinióes dos autores, conclui-se que,

com os dados de que atualmente dispóe, a ciencia é impotente
para provar qualquer das duas teses contrarias : poligenismo
ou monogenismo. É sobre éste fundo de incerteza que se faz
ouvir a voz da Revelagáo crista, professando o monogenismo
estrito: esta profissáo procede de um argumento superior aos
de ordem natural, mas de modo nenhum contradiz á ciencia;
apenas vem dar resposta a urna questáo que esta por si só nao
pode resolver; a infusáo da alma humana, espiritual, a urna

— 339 —
porgáo de materia destinada a ser corpo humano é algo que
a geología e os fósseis nao registram, por conseguinte algo
que ficará sempre subtraído á observagáo dos dentistas.
Eis as. razóes pelas quais o cristáo professa o monogenismo
do género, humano, sem receio de estar errando ou mesmo de
estar destoando das expressóes mais -abalizadas do saber con
temporáneo.
A propósito cí. E. Bettencourt, Ciencia e Fé na historia dos
primordios (ed. AGIR), cap. VI.

N. T. (Distrito Federal) :

5) «Com quem se casou Gaím, depois de matar Abel e

fugir, se, simultáneamente com o fratricida, só viviam sobre
a térra Adao e Eva (cf. Gen 4,16s) ?
Pelo mesmo motivo pergunta-se: como se justifica temesse
Caím que alguém o matasse no seu degredo (cf. Gen 4,14) ?
Nao se deveriam entao admitir varios casáis na origem
do género humano ?»

Tratemos separadamente do matrimonio de Caím e do

seu temor de assassínio.

1. Com quem se casou Caím ?

1. A S. Escritura refere que, após cometer o homicidio, Caím foi
condenado por Deus a vaguear ou errar; retirou-se entáo para a
térra de Nod, ao oriente do Éden, onde havia até entáo habitado.
— Nod é nome derivado do verbo hebraico nadad, vaguear, errar. A
regiáo de Nod, por conseguinte, vem a ser, por excelencia, o setor
«dos que vagueiam ou erram». Qual seria essa térra ? Estaría perto
ou longe do Éden ? Nada se poderla dizer a respeito. Bons autores,
atendendo ao caráter estranho do nome, julgam que Nod no texto
designa apenas a sorte futura de Caím. nao, porém, algum local
geográfico.
S. Jerdnimo, na Vulgata latina, traduziu Nod por profugus, fugi
tivo, o que talvez tenha sugerido a idéia de que Caím se retirou para
lugar muito remoto: «Partindo Caím da presenga do Senhor, foi
habitar, fugitivo, na térra do lado oriental do Éden» (Gen 4,16, se
gundo a Vulgata).

2. Após narrar a migracáo de Caím, o texto sagrado

refere:
«Caim conheceu (isto é, teve relagóes com) a sua esposa, a qual
concebeu e gerou Henoque» (Gen 4,17).

Em conseqüéncia, poder-se-ia dizer que Caím tomou es

posa no seu novo domicilio, unindo-se entáo a filha de outra
linhagem que nao a sua mesma ou (como querem alguns)
ünindo-se á sua própria máe Eva, que com ele teña fúgido!

— 340 —
 A conclusáo, porém, basear-se-ia no absoluto desconheci-
mento do conteúdo e do estilo do texto bíblico.
Com efeito. Demonstremo-lo por passos. .
a) A Escritura mesma refere que Adáo e Eva tiveram
numerosos filhos e filhas :

«Adáo viveu cento e trinta anos, e gerou um filho á sua seme-

lhanca... e chgniou o seu nome Sete.
E íoram os dias de Adáo depcis que gerou a Sete, oitocentos
anos ; e gerou FILHOS E FILHAS.
E foram todos os días que Adác viveu, novecentos e trinta anos;
e morreu» (Gen 5,3-5).
De passagem, seja lícito lembrar que as centenas de anos de
vida atribuidas a Adáo (assim como aos antigos Patriarcas bíblicos)
nao tém significado cronológico, mas sao apenas eloqüentes símbolos
da venerabilidade e da autoridade que os judeus atribuiam a tais va-
rñes; cf. «P. R.» 17/1959, qu. 5.

Como se vé, o autor sagrado no texto ácima nao se

preocupa com a ordem cronológica em que nasceram os filhos
de Adáo e Eva: menciona em primeiro lugar Sete, o qual
certamente nao foi o primogénito, pois foi dado aos primeiros
país para suprir a ausencia de Abel assassinado (cf. Gen 4,25).
Nao se poderia, por conseguirte, dizer que Caím e Abel cres-
ceram sem ter irmás ao"seu lado, de sorte que, quando Caím
estava em idade de se casar, nao pudesse esposar urna dessas
irmás.
b) O fato de que a Escritura só menciona as relagóes
de Caím com sua esposa após a retirada para a térra de Nod
(cf. Gen 4,16s), e — mais aínda — só menciona as numerosas
filhas de Adáo e Eva (irmás de Caím) após aludir as relagóes
de Caím com sua esposa (cf. Gen 5,4), nao significa que Caím
só se tenha casado após o seu degredo. Em outros termos: a
sucessáo de versículos nao implica sucessáo cronológica dos
acontecimentos relatados. Quem possui um pouco de iniciagáo
biblica, sabe que os primeiros capítulos do Génesis referem
apenas alguns tragos marcantes da historia primitiva do gé
nero humano (considerada do ponto de vista religioso), sem
levar em conta a estrita sucessáo cronológica dos aconteci
mentos ; o redator sagrado désses capítulos por vézes apresenta
simplesmente justapostos alguns blocos ou documentos litera
rios existentes na tradigáo de Israel, sem cuidar das datas
dos episodios consignados :
assim é evidente que o grupo de versos Gen 4,17-24 corresponde
a um documento redigido independentemente do contexto (é a tabela
da linhagem dos «cainitas»), documento que foi aglutinado ao bloco
4,1-16 (o qual narra o crime de Caim), sem, porém, que esta justapo-
sicáo signifique alguma relacáo de passado, presente ou futuro entre
as duas pecas justapostas ;

— 341 —
 por seu lado, o bloco Gen 5,1-32 é também um documento com
pleto em si mesmo (apresenta a linhagem dos descendentes de Adáo):
ao íalar do primeiro varáo, recapitula alguns tragos salientes da vida
déste, dizendo entáo que gerou muitos íilhos e filhas, sem que, po-
rém, o autor désse documento pensasse em relacionar tal traco com
os episodios que se encontram relatados no cap. 4 do Génesis.

Para quem leva em conta estas regras de redagáo <?b

texto bíblico, já se esvanece a dificuldade apontada no enun
ciado da nossa questáo. Concluir-se-á, pois, o seguinte : o
texto sagrado, mencionando um só casal na origem do género
humano, dá a entender que Caim se casou com urna de suas
irmás antes de se retirar para a térra de Nod; nao se poderia
dizer com que idade fugiu nem quando comegou a gerar sua
posteridade (antes ou depois do crime ?) ; as pinceladas histo-
riográficas do autor sagrado nao sao suficientes para que
possamos descer a tais pormenores ; guarde, portante, o leitor
sobriedade na interpretagáo do texto, conservando-se sempre
dentro das linhas mestras sugeridas pela narrativa.
3. Replicar-se-á talvez que o casamento entre irmáos é
explícitamente proibido pela Lei de Deus no livro do Levitico
(20,17) e que, por conseguinte, a explicagáo ácima dada im
plica contradigáo da parte de Deus.
— Nao há em absoluto contradigáo. Para o perceber, no
temos o seguinte : o Levitico (20,17) formula urna proibicáo
ditada pela própria lei natural; o casamento entre irmáos é,
sim, certamente vedado por esta. Há, porém, determinagóes
da lei natural que valem sempre e em toda parte ; sao as cha
madas «determinagSes primarias» (como exemplos, citamos os
preceitos de nao cultuar deuses falsos, nao blasfemar, etc.).
Há outras determinagóes da lei natural, ditas «secundarias»,
que só valem em certas circunstancias da historia ; entre es
tas determinagóes, está a de nao se casarem irmáos entre si.
Com efeito, o casamento entre irmáos é hediondo á natureza
humana por dois motivos :

1) acairela o acumulo de doengas hereditarias no mesmo indi

viduo, concorrendo para debilitar a especie humana ;
2) impede ou dificulta o consorcio das familias entre si, con
sorcio necessário para o desenvolvimento da sociedade.

Eis, porém, que na primeira fase do género humano ou

na época de Caím nenhum dos dois motivos existia para se
proibir o casamento entre irmáos : a primeira geracáo (á qual
pertenciam Caím e sua irmá) nao podia acumular doengas
hereditarias de muitos antepassadps; nem havia ocasiáo de
se consorciarem diversas familias entre si, visto que só existía
urna familia. Donde se vé que a proibigáo de casamento entre

— 342 —
irmáos nos tempos de Caím simplesmente nao estavavém vigor.
Mais tarde, no séc. XIII antes de Cristo, quando já era
numerosa a.populagáo do globo, o matrimonio de irmáos com
irmás já acarretava os dois mencionados inconvenientes. Por
isto Moisés, em nome do Senhor, formulou explícitamente a
proibigáo contida no Levítico (20,17). Tal detercninagáo se
cundaria da lei natural já tinha cabimento. Donde se vé que
o Senhor Deus nao caiu, como se diz, em contradigáo, permi-
tindo o casamento de Caím com sua irmá na primeira fase da
historia. Quando variam as circunstancias em que vive o
homem, está claro que podem e devem variar as condigóes
(direitos e deveres) necessárias para que a natureza humana
viva consentáneamente á sua dignidade.

2. O temor de assassínio

Ao fugir, Caim receava que sobre ele recaísse a pena de

morte, que ele mesmo havia infligido a seu irmáo.
E quem o poderia matar ?
Alguns autores tém pensado em animáis selvagens. A
hipótese é pouco condizente com o texto sagrado, o qual pres-
supóe que os adversarios- de Caím fóssem capazes de entender
o sinal preservativo concedido por Deus ao fratricida (cf.
Gen 4,15). — É muito mais obvio concluir que se tratava de
outros filhos ou descendentes de Adáo, que já existiam quando
Caím fugiu e tendiam entáo a se multiplicar e expandir ñas
regioes vizinhas.

IV. HISTORIA DO CRISTIANISMO

AGAELIÉME (Salvador) :

6) «Por que motivos foi supressa a Companhia de Jesús

no séc. XVm ?
Que crédito se ha de dar aos rumores propalados em
torno dos jesuítas daquela época ?»

Proporemos a resposta em tres etapas, que visaráo pro

porcionar ao observador um juízo objetivo sobre o assunto.

1. Os inicios da Companhia de Jesús

Os jesuítas constituem uma Sociedade de Clérigos Regula

res _ a Companhia de Jesús —, fundada por S. Inácio de
Loiola (t 1556) e aprovada pela Santa Sé em 1540. Instituida
em vista das necessidades da Sta. Igreja nos tempos modernos,

— 343 —
a Conípanhia tomou acentuado caráter de milicia sacra, pronta
a defender os interésses da Esposa de Cristo onde quer que
isto seja necessário. Desde os primordios da sua historia, os
Religiosos de Sto. Inácio se dedicaram ardorosamente as mais
diversas e duras tarefas: magisterio em colegios e Universi
dades, estudos teológicos, controversias com hereges (protes
tantes e jansenistas, principalmente), missóes no Oriente, etc.,
tornando-se inegávelmente beneméritos da fé católica; em
seus institutos educacionais os jesuítas dos séc. XVII/XVIÜ
formaram os filhos da nobreza e da burguesía, exercendo so
bre geracóes e geragóes influencia notável. Um indicio de
quanto a Companhia correspondía as indigencias dos tempos
modernos é a rápida propagacáo da mesma : em 1749 contava
22.600 membros distribuidos por 39 provincias, 669 colegios,
cérea de 800 residencias e 300 postos de missáo. Pode-se citar
também o fato de que ñas familias da Franga do séc. XVIH
se tornaram assaz freqüentes os nomes «Inácio» e «Xavier»,
nomes que até entáo estavam fora de uso.
Entende-se, porém, que a penetragáo dos jesuítas na vida
religiosa e social dos séc. XVI/XVIÜ lhes tenha granjeado,
juntamente com muitos amigos, numerosos adversarios, mor-
mente entre os hereges (jansenistas, galicanos, protestantes)
e incrédulos. Com efeito, os jansenistas e galicanos, desejosos
de constituir igrejas nacionais ou independentes do Sumo
Pontífice, viam nos jesuítas um baluarte da fidelidade á Sé
Apostólica ou «a sentinela avangada da Curia Romana» (no
dizer do rei Frederico II da Prússia) ; consideravam-na por
isto um dos mais tenazes obstáculos á realizagao de seus planos
separatistas. Os filósofos racionalistas e ateus dos séc. XVII
e XVIII, opondo-se simplesmente a Igreja, nao podiam deixar
de combater em primeira linha a Companhia de Jesús: «Táo
logo tivermos destruido os jesuítas, escrevia Voltaire, fácil
será a luta contra a Infame» ; ao que d'Alembert acrescen-
tava: «Os outros (defensores da Igreja) sao apenas cossacos
e grosseiros combatentes, que nao resistiráo as nossas tropas
disciplinadas».
Como se compreende, os conflitos em torno dos jesuítas
também foram por vézes provocados pelo zélo ou pelo espirito
conquistador dos filhos de S. Inácio, que tomaram nao raro
atitudes fortes no seu comportamiento público, entrando con-
seqüentemente em choque com homens e instituigóes.

Désses choques merece especial mencáo o chamado «litigio das

acomodacSes». Em suas missóes na China, o Pe. Mateus Ricci S. J.
«Li Mateou», na linguagem local), imitado por outros sacerdotes da
Companhia, procurava adaptar-se o mais possível aos costumes dos

— 344 —
chineses, a íim de ganhar a sua simpatía e íacilitar-lhes a conversáo
k fé crista: toleravam, por exemplo, o culto do sabio estadista chinés
Confúcio assim como o dos antepassados, alegando que tais práticas
exprimiam apenas civismo nacional ou político, e nao própriamente
alguma profissáo religiosa ; os jesuítas também admitiam fósse Deus
invocado pelos nomes chineses «Tien» (=Céu) e «Schangti» (= Su
premo Senhor, Imperador); omitiam certas cerimdnias do batismo e
da uncáo dos enfermos que pudessem chocar a mentalidade dos abo
rígenes; mitigavam preceitos da Igreja, como os da observancia do
domingo e do jejum ; além disso, obtiveram do Papa Paulo V em 1615
a licenca de celebrar a S. Missa e administrar os sacramentos em lín-
gua chinesa. Nao há dúvida. tais métodos favoreceram considerável-
mente a adesáo do povo á íé crista. — Os Padres jesuítas consentiam
em tais acomodacóes porque, tendo estudado a literatura chinesa e a
origem das práticas características da nacáo, haviam verificado que
certos déstes ritos por si nao eram pagaos, ou seja, inspirados por
falsas concepcoes religiosas, mas apenas interpretados em sentido
supersticioso e pagáo pelo povo ; haviam mesmo averiguado a exis
tencia de um edito imperial que proibia a deferencia de honras divi
nas e de preces a Confüdo ; conseqüentemente os templos confucio-
nistas deviam ser tidos como centros de reur.iñes dos sabios, e nao
como casas de culto. Também as cerimónias chinesas em honra dos
defuntos por si nao constituiam culto religioso, mas apenas demons-
tracoes legitimas de piedade filial para com os antenatos.
Contudo desde os inicios do séc. XVII, fizeram-se ouvir dentro
da Companhia mesma, assim como por parte de missionários francis
canos e dominicanos, vozes de'protesto contra tal.tatica de acomoda-
c5es • esta parecía violar a iritegridade da íé e pactuar com hediondas
supersticSes. A questSo foi em breve levada a Roma, onde o Papa Ino
cencio X resolveu condenar a tolerancia dos principáis «costumes ou
ritos chineses» (1645) ; Alexandre VII, porém, em 1656 permitiu ex
plícitamente aos católicos alguns désses usos, afirmando que podiam
ser tidos tjuais meras fórmulas de civismo nacional. Contudo a con
troversia prosseguiu, alimentada em parte, e de longe, pelos janse
nistas da Franca, qiie, achando-se em fase ascensional, acusavam os
jesuítas de cederem ao laxismo para com as supersticoes chinesas,
assirn como «cediam á frouxidao ao julgarem os pecados de seus pe
nitentes no coníessionário» (sabemos que o jansenismo propugnava
Sessimismo em relagáo á natureza humana e severa dtegPUna de
costumes). De tal modo arderam os debates que entre 1657 e 1700
foram publicados, na Franca apenas, mais de duzentos livros e opüs-
culorsobre o teína das acomodacSes chinesas! Finalmente o Papa
Clemente> XI em 1702 mandou á China, como legado apostólico, o Pa
triarca Tomaz de Tournon, a íim de examinar o caso,; Toumon após
inquérito, resolveu condenar os ritos chineses era 1707, decisao^^esta
que o Sumo Pontífice coníirmou sem demora. A íim de extinguir
definitivamente os motivos do litigio, o Papa em 1715 obrigou os
jesuítas a prestarem juramento de fidelidade &s normas pontificias,
os missionários se submeteram devidamente, amda que^»m o tora»
dilacerado. Mais tarde aínda, em 1742. o Papa Bento XIV, tendo rece-
bido informac6es insuficientes sobre o assunto, publicou nova con-
denacáo da tática das adaptac3es.
A titulo de ilustrac&o, acrescente-se que um juramento de obe
diencia as decisOes pontificias de 1715 e 1742 foi exigido dos missioná
rios na China até 1914. Sómente em 1939 o Papa Pió XII reexaminou
a questáo: em vista das circunstancias da época atual, resolveuper-
mitir aos missionários reconhecessem como legítimas as cerimónias

345 —
chinesas que nao fdssem evidentemente práticas supersticiosas. Mais
ainda: em 1942 o Sto. Padre, reíerindo-se ao decreto de Paulo V
(1615), autorizou a celebradlo da Sta. Missa (excetuado apenas o
Canon ou a parte central da mesma) em idioma chinés literario.
Apesar de tudo que havia de sadio na tátlca das acomodacóes je
suítas na China (as quais, anteriormente á condenagáo pontificia,
também eram praticadas na india por instituicáo do Pe. Nobili S.J.),
tal tática muito excitou os ánimos do público europeu, atraindo sobre
os jesuítas, militantes tenazes como eram, as avolumadas suspeitas
de seus adversarios.

Antes de prosseguirmos no desenrolar dos acontecimentos,

será oportuno reconstituir ainda um pouco melhor os títulos de
acusagóes proferidas contra a Companhia nos séc. XVII/XVIÜ.

2. Os rumores propalados... e a ruina

1. A Moral dos jesuítas era fortemente incriminada;

muitas vézes, porém, de forma desonesta, pois as proposigóes
ensinadas pelos Religiosos eram retorcidas e caricaturadas, a
fim de poder ser mais veemente repudiadas. Atribuiam-se-lhes,
por exemplo, as teses de que «o fim justifica os meios», «é
lícito a um católico nao cumprir a palavra dada a um herege»,
«é permitido usar e abusar dos equívocos e das restrigóes men
táis», assim como outras proposigóes de caráter hipócrita;
Tais principios, dizia-se, chegavam a estar sistemáticamente
englobados num código secreto, normativo para o procedimento
dos jesuítas na vida pública: os chamados «Mónita Secreta»
(«Instrucóes Secretas»). — Mais ainda: os Religiosos da
Companhia eram tidos como partidarios da Moral laxista,
como se quisessem, por meio de condescendencia iníqua, captar
os favores e as riquezas dos monarcas e poderosos déste mundo.

Entre outros, Blaise Pascal, o filósofo de Port-Royal, imbuido até

certo ponto de idéias jansenistas, explorou satíricamente ñas suas
«Lettres provinciales» as acusacoes de laxismo contra a Companhia
de Jesús. Em conseqiiéncia désses rumores, os jesuftas passavam por
idólatras na China, hereges no Japao, judeus em Genova, Generáis de
exército no Paraguai (dado o sistema das «Redugñes> ou das quase-
-repüblicas de indios administradas pelos Padres da Companhia)...

A obediencia apregoada pelos jesuítas era considerada

como servidáo destruidora da personalidade humana e sufoca-
dora de toda iniciativa ; seria obediencia de cadáver, que nao
raciocina sobre o rumo que toma.
2. Táo impressionantes rumores se foram abatendo sobre
a Companhia, de modo a criar-lhe um ambiente hostil, dentro
do qual se tornava muito difícil a subsistencia do Instituto;
a situagáo se tornou fatal quando em meados do séc. XVIII

— 346 —
os governos civis, imbuidos do «filosofismo» da época, desen-
cadearam violenta campanha contra os jesuítas.
A celeuma explodiu em Portugal, justamente pouco depois
que o Papa Bento XIV concederá aos monarcas lusitanos o
título de «Reis fidelíssimos» ! D. José Manoel I (1750-77), so
berano de caráter fraco, tinha por primeiro ministro Sebas-
tiáo José de Carvalho e Mello, Marqués de Pombal, o qual,
educado na Inglaterra (bergo do Huminismo ou racionalismo
do séc. XVIII), estava impregnado de idéias «voltairianas» e
anticlericais; desejoso de restaurar o poder de Portugal
abalado, julgava que nao o conseguiría se nao sufocasse o
prestigio da Igreja e avassalasse o clero. Ora a ocasiáo para
isto lhe foi fornecida por um acordó entre Espanha e Portu
gal (1750), que, deslocando fronteiras ñas colonias da Amé
rica do Sul, fazia passar sob a jurisdigáo de Portugal sete das
«Redugóes» ou cerca de 30.000 indios do Paraguai. Tendo os
aborígenes resistido aos seus novos senhores, os portugueses,
Pombal langou a culpa sobre os jesuítas (1756). Pouco depois
(1758), um atentado contra o rei D. José I na metrópole deu
pretexto a que os Padres da Companhia fóssem acusados de
conspiragáo revolucionaria ; em conseqüéncia, Pombal decre-
tou a supressáo da Sociedáde em Portugal e colonias (1759).
O Papa Clemente XIII tendo levantado protestos contra o ato,
o govérno lusitano, em represalia, despediu o Nuncio residente
em Lisboa. Alguns dos Religiosos jesuítas foram mesmo leva
dos ao tribunal da Inquisigáo, presidido pelo irmáo do próprio
Marqués de Pombal (donde se vé quáo pouco a Inquisicáo era
órgáo do govérno da Igreja naquela época ; cf. «P. R.» 8/1957,
qu. 9). Famosa nessas circunstancias se tornou a figura do
Pe. Gabriel Malagrida S.J., que com oitenta e um anos de
idade foi condenado a morte e langado as chamas como «trai
dor» e «hereje» (1761).

De Portugal a tempestade se estendeu á Franca, onde o ministro

Choiseul livre pensador magon, e a Marquesa de Pompadour, pri-
meira dama da corte, premeditavam a ruina da Companhia. O caso
do Pe. La Valette tornou-se o ponto de partida da desgraca. Éste Re
ligioso, como Procurador das missóes jesuítas ñas Antilhas, fóra in
feliz em negocios ; pelo que a Companhia de Jesús se viu intimada
pelos respectivos credores a pagar a divida de 2.400.000 libras deixada
pelo Pe. Procurador. Os Superiores gerais da Sociedade, porém. res-
ponderam — segundo a verdade — que cada urna das casas dos jesuí
tas era jurídicamente independente das demais e que, por conseguinte,
a Companhia nao podia ser enerada em bloco. Nao obstante, o pro-
cesso foi levado ao Parlamento de Paris. onde Dredominava a menta-
lidade jansenista. Nesse interim, os bispos da Franca procuraram tu
telar os Religiosos ; o próprio rei Luís XV tentou deíendé-los, pro
pondo ao Pe. Lourenco Ricci, Geral da Companhia. nomeasse, de
comum acordó com o govérno regio, um Vi gario Geral para a provin-

— 347 —
cia da Franca ; essa especie de autonomía outorgada aos franceses
poderla apaziguar os ánimos dos jansenistas e galicanos; ao que o
Pe. Ricci respondeu rejeitando toda ingerencia do poder civil no go-
vérno interno da Sociedade : «Sint ut sunt, aut non sint!», exclamou
ele, significando qué os jesuítas ou continuariam a ser o que até entáo
haviam sido, sem se desvirtuar, ou prefeririam deixar de existir ! Em
conseqüéncia, o Parlamento decretou a aboligao da Companhia na
Franca (1764). O Papa Clemente XIII protestou contra a medida ; em
vao, porém. A «Filha primogénita da Igreja» rejeitara a Sociedade de
Jesús !

A onda se alastrou, movida pelo pacto de familia que unía

os príncipes da Casa de Bourbon da Franca com os da Espanha,
os de Ñapóles e os de Parma. Embora Clemente XIII em 1765
tenha publicado nova bula de aprovagáo da Companhia de
Jesús, exaltando os seus méritos e rejeitando as acusagóes
contra ela propaladas, os Padres jesuítas se viram, no breve
espago de 1767 a 1769, banidos de todos os territorios dos
Bourbons... Estes soberanos, nao se dando por satisfeitos
com a extingáo parcial da Companhia, puseram-se a pleitear
junto á Santa Sé a supressáo total da mesma. A morte dtí
Clemente Xin em 1769 havia de facilitar a consecugáo déstc
objetivo. Com efeito ; o Cardeal Ganganelli, até tornar-se Papa,
tomara atitude moderada no caso dos jesuítas ; urna vez, po
rém, eleito Pontífice com o nome de Clemente XTV, conven-
ceu-se de que a abolicáo da Sociedade seria medida de pru
dencia ; carecía da energia necessária para enfrentar a situa-
gáo. Tendo-se, pois, acentuado a pressáo dos governos dos
Bourbons, o Papa resolveu finalmente ceder-lhes, decretando
pelo breve «Dominus ac Redemptor» a extingáo da Companhia
de Jesús aos 21 de julho de 1773 ; motivando tal gesto, o Pon
tífice asseverava que, em vista da situacáo criada, os jesuítas
já nao podiam pr,estar á Igreja e ao mundo os servigos em vista
dos quais haviam sido fundados ; tendo-se tornado objeto de
ardente controversia, a sua existencia parecía, antes, consti
tuir empecilho á paz duradoura entre os povos ; donde a de-
cisáo pontificia de os dissolver... O decreto de extingáo, po
rém, ao mesmo tempo que dispersava os Religiosos, faculta-
va-lhes entrar em outras Sociedades regulares ou exercer a
cura de almas como sacerdotes diocesanos. — O gesto de
Clemente XIV exprime, sem dúvida, a fraqueza de ánimo do
Pontífice ; dentro das circunstancias da época, porém, torna-se
até certo ponto compreensível: o Papa temia, nao sem fun
damento, que os monarcas contemporáneos, imbuidos como
estavam de galicanismo ou nacionalismo religioso, provocassem
cisma semelhante ao de Henrique VIII, caso a Companhia de
Jesús continuasse a existir tutelada pela Santa Sé. Movido, pois,
por tais fatores, Clemente XIV, sem proferir juízo sobre o

— 348 —
proceder dos jesuítas, lavrou um decreto disciplinar, revogá-
vel desde que cessassem as infelizes circunstancias de sua
época... (note-se bem : tal decreto era meramente disciplinar,
nao dogmático ; ao contrario, o caso de Henrique VHI a plei
tear divorcio afetava o dogma ; por isto é que a Santa Sé nao
pode transigir com éste monarca, apesar das previsóes de cisma
na Inglaterra). Clemente XIV sentiu-se profundamente aca-
bnuihado pela responsabilidade do ato de extingáo da Compa
nhia, de sorte que, dentro de um ano, aos 22 de setembro de
1774, veio a morrer, consumido pelas preocupagóes mais do
que por achaques físicos. — Carece de todo fundamento a tese
de que o Papa haja sido envenenado pelos jesuítas ; diz-se,
antes, que entre as suas últimas frases havia urna referencia
á supressáo dos jesuítas assim concebida : «Cortei-me a máo
direita!».
O golpe foi duro para a Santa Igreja. Os inimigos da Com-
panhia eram, em última análise, e com poucas excegóes, ini
migos da fé, de sorte que Voltaire, informado da extingáo da
mesma, exclamou com o riso nos labios : «Dentro de vinte
anos, já nao existirá a Igreja !■». Embora a predigáo nao se
tenha cumprido, as lacunas abertas pela retirada dos jesuítas
foram lamentáveis: 800 colegios e 15.000 professóres vieram
a faltar ao magisterio católico, enquanto muitos postos de
missáo em térras pagas pereceram.

Por disposigáo da Providencia, aconteceu que dois monarcas náo-

-católicos se opuseram ao breve de extincáo da Companhia, conservan
do-a intata em seus territorios ; desejavam nao perder a colaboracáo,
tida como preciosa, dos educadores jesuítas: assim procedeu Cata
rina II da Rússia, nacáo cismática, onde os Padres continuaram a tra-
balhar em escolas e missóes, tendo mesmo um Noviciado aberto com
a aprovacáo do Papa Pió VI a partir de 1783 ; de maneira semelhante
se comportou, ao menos até 1776, Frederico II da Prússia, protestante,
o qual pensou em proclamar-se «Protetor» dos jesuítas e a estes con-
fiou numerosos educandários.

Sob o Papa Pió VI (1775-99), foi-se mais e mais eviden

ciando a lacuna deixada pelos Padres da Companhia ; já dois
anos após a morte de Clemente XIV, um dos Cardeais da
Curia, Leonardo Antonelli, apresentava áquele Pontífice um
memorial que pedia a anulagáo do breve «Dominus ac Re-
demptor» ; qualquer modificagáo, porém, no estado de coisas
vigente aínda era prematura. Já um pouco mais tarde Pió Vil
(1800-23) foi fazendo concessóes parciais aos antigos membros
da Sociedade dispersos, até que, finalmente, aos 7 de agosto
de 1814, pela bula «Sollicitudo omnium ecclesiarum», restau-
rou sem restrigóes a Companhia de Jesús, a qual sem demora
recomegou a se difundir vigorosamente sobre o globo.

— 349 —
 3. As acusagóes c seu fundamento

Seria tareía mais ou menos vá considerar cada urna das incrimi-

nacoes proferidas contra os jesuítas, a íim de as refutar cada qual de
per si. Muitas dessas acusagóes sao evidentemente alheias a verdade
e fantasistas (entre as fraudes da difamagáo, deve-se mencionar em
particular o documento «Mónita Secreta», cartilha de hipocrisia, que
os adversarios da Sociedade íorjaram e falsamente atribuiram aos
jesuítas). Antes mesmo de considerar o panorama dos debates, o obser
vador reconhecerá que os jesuítas, fundados justamente para consti
tuir a primeira linha da Igreja militante, de antemáo estavam parti
cularmente expostos a sotrer os golpes dos adversarios. E, após a
consideracáo dos fatos, talvez seja o mesmo observador tentado a
dizer que, para quem odeia a Igreja, é que vale, sim, ao menos em
certas fases dos debates, o incriminado principio : «O íim justifica
os meios»...
Seja contudo dita aqui urna palavra sobre o principal motivo dos
ataques á Companhia, isto é, sobre a sua Moral e casuística, Moral que
Pascal chamava «veneno agucarado que corrompe os espirites baju-
lando-os... prometendo o repouso ás más consciéncias» (Provinciales).

Tendo em vista as teses pessimistas do Protestantismo e

do Jansenismo a respeito da natureza humana e de suas pos-
sibilidades de praticar a virtude após o pecado de Adáo, os
jesuítas julgaram oportuno adotar na sua praxe pastoral urna
posigáo encorajadora: inculcaram, portante, a capacidade de
todo individuo, auxiliado pela graga de Deus, para praticar
o bem; e com ardor procuraram estimular os pecadores, os
reincidentes e as almas debéis na via da conversáo e do pro-
gresso espiritual. Em conseqüéncia, tenderam á brandura e
á largueza em Moral muito mais do que ao rigor, evitando
impór aos fiéis obrigagóes que nao fóssem de todo evidentes.
Dentro desta tendencia, porém, nao se deixará de reco-
nhecer que alguns jesuítas, ora como escritores, ora como di-
retores de consciéncia, caíram em excesso de benignidade,
excesso equivalente ao laxismo ; procuraram mesmo justificar
ésse laxismo, desenvolvendo urna casuística sutil, que jogava
com palavras vazias mais do que com conceitos. Isto lhes me-
receu a censura de seus superiores e da Santa Sé. Tais desvíos,
porém, nao caracterizam a generalidade dos moralistas jesuí
tas, dos quais Sto. Afonso de Ligori (t 1787), o Doutor por
excelencia da Teologia Moral, podia dizer: «Habitualmente
seguí as sentengas dos jesuítas..., pois as opinióes dos jesuítas
nao sao nem largas nem rígidas, mas estáo no meio-térmo. E,
se sustento alguma opiniáo rígida contra tal ou tal escritor
jesuíta, fago-o quase sempre apoiando-me na autoridade de
outros escritores da Companhia. Alias, foi déles, confesso-o,
que aprendí o pouco que introduzi em meus livros ; pois, no

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setor da Moral, nao deixarei de o repetir, éles foram e ainda
sao os mestres» (carta de 30 de marco de 1756).
A respeito da restrigáo mental e de seus abusos imputados
aos jesuítas, veja-se «P. R.» 18/1959, qu. 6.
Quanto á obediencia apregoada pelos jesuítas, foi mal
entendida, como se reduzisse a personalidade humana a algo
de mecánico. Note-se que a expressáo «obedecer á semelhanga
de cadáver, perinde ac cadáver», com que se costuma caracte
rizar a docilidade dos jesuítas, nao foi criada por S. Inácio, mas
já era usual a S. Francisco de Assis (t 1226) ; trata-se de me
táfora, que, como tal, só exprime um aspecto da realidade: o
discípulo de S. Inácio obedece, sim, com exatidáo e presteza,
sem titubear, imitando nisto menos o cadáver do que o sol
dado sobre o campo de batalha ou o marinheiro a bordo;
tal obediencia, porém, nao deixa de ser inteligente e consciente,
ficando facultado aos súditos, segundo as Regras da Compa
nhia, recorrer a instancias superiores, caso julguem inadequa-
das as ordens que tenham recebido.
Dispensando-nos de descer a ulteriores pormenores, nota
remos que, embora muitas fábulas tenham sido propaladas a
respeito dos jesuítas, a historia nao deixa de registrar fallías
na conduta religiosa e civil de membros da Companhia de
Jesús ; tais males se derivaram da fraqueza moral inerente
a tudo que é humano ; em última análise, nao significan! senáo
que houve na Companhia Religiosos pouco fiéis as suas Regras;
estas, sem dúvida, lhes vedavam, e ainda vedam, cometer o
que surpreendeu e escandalizou a opiniáo pública. O fato de
ter havido transgressores nao permitiria ao historiador obje
tivo concluir que a Companhia de Jesús como tal haja sido
escola de tais abusos nem que ela seja censurável em suas
idéias motrizes ou em seus estatutos. Evidencia-se mesmo o
contrario, se se levam em conta as atividades benéficas — muito
mais vultuosas do que os abusos — que os filhos de S. Inácio
podem apresentar ao mundo como expressáo de seu espirito
ardoroso e disciplinado, «para a maior gloria de Deus» !

CORRESPONDENCIA MIÚDA
DISCfPULA (Rio de Janeiro): V. C. pergunta se é ou nao permi
tido o ensino da S. Escritura por meio da "Biblia em quadrinhos".
Em resposta, vai aqui a noticia de um fato recém-divulgado por
"Noticias Católicas" : a Curia Arquidiocesana de Miláo retirou o "Im-
primatur" (licenca de publicacáo) que dera a urna versáo "gráfica da
Sta. Biblia realizada em quadrinhos. Motivo : os livros do tipo da
"Biblia em quadrinhos" tém sido muito criticados e podem dar lugar a
escándalos.

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'■■' -Tal noticia é corroborada pela seguinte : os círculos católicos da
Italia criticaram a sensacionalista apresentacáo, em Veneza, de um
filme tcheco de desenhos intitulado "A criagáo do mundo". Esta película
fof confeccionada com a colaborasáo do caricaturista francés Jean Effel,
o qual publicou outrossim um livro de quadrinhos-earicaturas sobre os
dois primeiros capítulos do Génesis. Os desenhos de Effel propóem o
Senhor Deus como um anciáo calvo, dotado de barbas longas e revestido
de camisola branca, a pairar nos ares e admirar satisfeito o mundo por
file criado — o céu, o sol, Adáo e Eva... O demonio ai aparece em seu
tipo zombeteiro, com chifres e cabeleira, procurando com embustes reno
vados perturbar a obra de Deus. O "Osservatore Romano", diario oficial
da Cidade do Vaticano, publicou a propósito o seguinte comentario : "O
filme .(exibido em Veneza) tem por conseqüéncia prática tornar grotes
cos objetos do ridículo a Sagrada Escritura e, indiretamente, o próprio
Deus". O jornal "Avanti" de Roma, por sua vez, observava amargamente
que a película servia para ridicularizar a Relig.ifio.
Ésses episodios sao altamente significativos. Nao nos permitiriam
concluir que a autoridade da Igieja condene o uso de .imagens ilustrati
vas no ensino da Escritura Sagrada, mas acautelam os fiéis contra o
emprégo désse tipo de gráficos que sao os quadrinhos. E isto, por dois
motivos :
1) Os quadrinhos concorrem para equiparar a historia sagrada as
modalidades de historia fantasista ou sensacionalista que costumam ser
reproduzidas por tal género de publicidades ; o aspecto "caricatura" tende
ai a suplantar os demais, provocando fácilmente detui'pasáo e escándalo,
mesmo que o desenhista procure ser sobrio.
2) Agora o que talvez seja mais importante : em vez de formar,
os quadrinhos deformam a mentalidadé dos observadores. Sim ; íneutem
apenas a face externa, antropomórfica, dos episodios bíblicos (e a in-
cutem com tragos marcantes, ás vézes exagerados), debcando de lado
a mensagem religiosa da página sagrada e dando a entender de certo
modo que o ensinamento da Biblia é simplesmente o que se encontra. na
sua roupagem externa. Ora justamente a doutrina religiosa visada por
ésse aparato externo é que deveria ser, em primeiro lugar e ácima de
tudo, acentuada no ensino da historia sagrada ; cf. "P. R." 18/1959,
qu. 4 e 5. — O significado profundo das cenas bíblicas deverá ser ex-
presso nao por desenhos com tendencias realistas e teatrais, mas antes
por gráficos e esquemas, nos quais o caráter típico (teológico) dos epi
sodios e as etapas do designio salvífico de Deus podem ser debidamente
representados (possibilidade esta que os quadrinhos, reproduzindo apenas
a letra ou a face humana do texto sagrado, nao oferecem). Recomenda-se
em geral, na iconografía sagrada, o uso de imagens sobriamente estili
zadas que representen! a "transparencia" ou o caráter alusivo (que as
vézes é muito rico) dos episodios bíblicos.
ROSA-FLOR (Sao Paulo): O caso tem solucáo. Queira consultar
de viva voz um sacerdote.
ESTUDANTE DE SOCIOLOGÍA (Rio de Janeiro): Os orientáis
cismáticos admitem o divorcio em caso de adulterio, como se fSsse per
mitido por Jesús em Sao Mateus 5,32 e 19,9 (donde o nome de "privile
gio de S. Mateus" dado a éste uso). Na verdade, o Senhor concede apenas
a separagao (desquite), condenando segundas nupcias enquanto os dais
cónjuges desquitados estejam em vida. Hoje em dia os estudos filológicos
levam a ler em Mt 5,32 e 19,9 : "... a nao ser em caso de uniáo ilícita",
o que remove toda dúvida exegética e teológica. Maiores explicacóes se,
t^ER." 7/1959, qu. 6. - -

D. ESTÉVAO BETTENCOUBT O. S. B.