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El Siervo del Dutero-Isaas y su mediacin de la misericordia de Dios

2008: Ren Mario Micallef Pontificia Universidad Comillas

El cuarto Canto del Siervo (Is 52,13-53,12) es un texto problemtico para la exegesis y para la teologa cristiana y juda. Mucho del debate se ha focalizado en una bsqueda para identificar este siervo (si es un individuo o un grupo, si se habla de algo futuro o pasado), pero lo que a mi parece lo ms interesante y problemtico es la forma de medicacin que se contempla en este canto y el nexo entre esta mediacin de la misericordia salvfica de Dios y el sufrimiento del Siervo. Lo ms claro es que el texto habla de manera enigmtica de una forma de mediacin de la misericordia de Dios, en la cual parece que un personaje o un grupo carga con el pecado de los dems. Esta mediacin parece tener un nexo con el dolor del Siervo; muchas veces se ha visto una conexin causal simple entre el sufrimiento de uno (o de un pequeo grupo) y la salvacin de la multitud: alguien tiene que sufrir, sufre uno (o sufren pocas), se salvan los dems. Muchas veces se ha presentado as la pasin de Cristo o la historia del pueblo judo, sin mucha reflexin sobre la problematicidad de esta premisa (alguien tiene que sufrir), sin dar muchas vueltas a la concepcin de la naturaleza del pecado y a la morbosa concepcin de Dios que a veces se esconde detrs de una lectura puramente sacrificial. Adems, esta lectura supuestamente hallada en este texto no parece encajar bien con el mensaje proftico que siempre subraya la responsabilidad de cada individuo, la comprensin del pecado como algo que pertenece a la relacin personal con Dios y la bondad de un Dios que en ningn caso pedira (y menos aun exigira) el sufrimiento del justo, aunque fuera un medio indispensable para alcanzar el fin ms noble que se pudiese imaginar (un Dios bueno no puede pedir lo que es mal). En estas pginas, despus de una larga introduccin exegtica, me propongo de utilizar unos elementos de una lnea de lectura juda (la que sigue la interpretacin de D. Qimi [Qimji o Radaq]) y del ciclo de Jos en Gn 50 para profundizar la nocin veterotestamentaria de cargar con el pecado de otro. Por lo que es de las implicaciones teolgicas con las cuales terminar mi reflexin, me situ en la perspectiva de la Teologa dogmatica y de sus consecuencias en Teologa moral.

1.

El texto y su problemtica: una aproximacin hermenutica multidisciplinaria

1.1. La bsqueda del Siervo de YHWH


Desde el trabajo de B. Duhm que en 1882 mostr la unidad literaria de cuatro trozos de texto con elementos de una mtrica potica insertados en el Dutero-Isaas 1 (42, 1-4 [o 1-7]; 49, 1-6; 50, 4-9 y 52,13-53,12) los exegetas han emprendido una autentica bsqueda del Siervo de Iahv. Barth-Frommel (1971) sintetiza y analiza las diferentes posiciones, comparando lo que se dice en los cuatro cantos con lo que sabemos de (i) Moiss, (ii) los servidores reales (Josas, Ezequas, Zorobabl), (iii) los profetas (Jeremas, el Dutero-Isaas, Ezequiel), (iv) los justos del AT (Job), (v) Israel (como pueblo de la alianza o una parte de ello), (vi) un posible Mesas doliente, y, en particular, Jesucristo. Las hiptesis (i) y (ii) quedan bastante arbitrarias, o sea porque sabemos muy poco sobre el personaje o sea porque hay muchos elementos de lo que se dice sobra el siervo que no aparecen en la descripcin bblica de los personajes propuestos. (iii) es una hiptesis plausible aunque nunca suficientemente demostrada; al menos cabe decir que en esta relectura de la vida del Siervo se encuentra un lenguaje (y quizs una lgica) de tipo sacrificial que los tpicos profetas de Israel no habran asumido sin ms. La hiptesis (iv), que busca fundacin en lo que dice la sabidura de Israel y los profetas sobre la justicia, encuentra aun ms problemas con el lenguaje y la lgica de expiacin que parece estructurar los cantos, y el cuarto en particular. La exegesis juda medieval, moderna y contempornea ha optado por (v), pero la descripcin del Siervo (en particular en el cuarto canto) es si precisa y si individual que parece forzada una lectura colectiva puramente simblica, y adems, en el contexto del Dutero-Isaas que es fuertemente critico de Israel (por ej. 42, 18ss) un pueblo sordo y ciego a la vocacin que Dios le otorga es difcil imaginar que el profeta (o el redactor final) hubiera insertado si arbitrariamente cuatro cantos que pintaran Israel come el emblemtico siervo fiel, justo, dcil y perfecto. La lectura tradicional cristiana (vi) adems de los graves problemas epistemolgico y metafsico que lleva la tradicional concepcin del profetismo como una forma de adivinacin (y que as pretendera revelar con ms o
Parece que el exegeta judo medieval Abraham Ibn Ezra haba ya notado la unidad literaria de los cuatro textos en su comentario de esta parte del libro de Isaas (Varo 1993: 287). Utilizo aqu la distincin clsica entre Proto-Isaas y DuteroIsaas reconociendo la necesidad de distinguir al menos dos partes en el libro, sin por eso adoptar la posicin extrema que niega al libro tal como lo conocemos una cualquiera unidad que vaya ms all de una mera yuxtaposicin accidental (cf. Vermeylen, 1989).
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menos de exactitud un futuro ya todo determinado, vaco de la libertad que funda todo el mensaje de los profetas de Israel) se ve cada vez ms fragilizada por la crtica textual moderna que muestra que son las narraciones evanglicas las que se inspiran en el siervo doliente para presentar a Jess al lector, y no tanto el DuteroIsaas que tiene una visin que le hace conocer con antelacin la pasin del Jess histrico. Por eso, me parece sabio admitir que el siervo de Iahv es aparentado por algunos rasgos particulares a los principales siervos de Dios pero no puede ser completamente asimilado a ninguno de ellos (Barth-Frommel, 1971:50), y focalizar el debate sobre la cuestin de la mediacin y del sufrimiento, un punto quizs ms problemtico de lo de la identificacin del personaje. El texto del cuarto canto dice que por su sufrimiento hemos obtenido paz y salud (53,6) [es un por de instrumento?] y que este sufrimiento lo padeci por las transgresiones de su (mi) pueblo (53,5.8), cargndose de nuestras enfermedades y llevando nuestros dolores (53,4), llevando las iniquidades de la multitud (53, 11), cargndose del pecado de mucha gente y intercediendo por los transgresores (53,12) [por de motivo, por de substitucin de persona, por de indicacin de beneficiario?]. Normalmente es Dios (por ej. en Ex 34, 7) o la parte injuriada cercana a Dios (como Jos en Gn 50, 17) que puede cargar con (n) el pecado o la ofensa de quien lo injuria, no una tercera persona ajena. Entonces, si el texto habla de pecado en general (y no de una ofensa particular hecha a un personaje en particular), o sea, si el texto habla del saneamiento de la relacin con Dios de la multitud de los hombres, hay que i. sea: ver al Siervo (casi) nicamente del lado divino: es Dios mismo (posicin teopascita) o su plenipotenciario (posicin arriana y quiz algunas posiciones de la gnosis) o algo entre los dos (posiciones cristianas en general que subrayan la divinidad de Cristo minimizando su humanidad) as el Siervo, perdonando, representara la parte injuriada; ii. sea: ver al Siervo (casi) nicamente del lado humano y concebir el perdn de los pecados dentro de una lgica de sustitucin del ofensor (posiciones que subrayan la humanidad de Cristo en su pasin, antes de la exaltacin que tiene rasgos de una apoteosis, posiciones judas que se inspiran en Rai) o fuera de lgica de sustitucin (por ejemplo el Siervo sera la voz proftica que acusa el mal y llama al ofensor a la

conversin (posiciones judas que se inspiran en Qimji) as el Siervo permitira al ofensor el acceso al perdn, sufriendo el castigo en lugar del ofensor o indicndole el camino de la conversin; iii. sea: ver al Siervo como mediador que se sita al mismo tiempo del lado divino y del lado humano (tradicin cristiana calcedoniana) combinando las varias posibilidades dentro de i y ii (distincin de Dios Padre no distincin; substitucin del ofensor humano no substitucin, etc.). Pero, en esto saneamiento de la relacin con Dios, en esta mediacin del Siervo, no podemos olvidar que hay que incluir el sufrimiento. El Siervo que sufre es el que carga con los pecados de los dems y el que carga con los pecados (n) es quien los perdona (n) en el caso i y iii o quien acta de manera tal que Dios acaba perdonando los pecados de los dems en el caso ii. Qu nexo hay entre el sufrimiento del Siervo y su accin de cargar con los pecados? .Se puede imaginar un nexo ontolgico directamente causal: el sufrimiento puede habilitar al Siervo para cargar con los pecados, puede ser la condicin que Dios (o el diablo segn algunos autores que estar recatando a Dios!) pide para que perdone los pecados (ser este un Dios sdico, o quizs un Dios contable legalista que habr establecido una pena por cada falta humana y que lo que ms le interesa es que esta pena se pague siempre). .Se puede imaginar un nexo ontolgico no directamente causal, por ejemplo postulando una causa comn del sufrimiento y de la mediacin salvfica: el sufrimiento puede ser causado (necesariamente o contingentemente) por algo que es necesario para que el Siervo pueda cargar con los pecados. Por ejemplo, actuar siempre segn la justicia (y las virtudes teologales, cardenales, la autenticidad, la bsqueda del bien) puede ser lo que es necesario para que el Siervo pueda ser (o ser reconocido como) el verdadero mediador divino (i, iii) o sea el hombre/pueblo ejemplar que pueda representar a toda la humanidad frente a Dios (ii). Este actuar segn lo que la justicia en un mundo donde est presente el mal conllevara una serie de consecuencias (necesarias o contingentes) entre las cuales est el sufrimiento. En este caso, el sufrimiento no es causa directa de la salvacin, sino consecuencia de otra causa directa: si decimos que es consecuencia necesaria, habr que decir que no es posible que el Siervo no sufra para que sean perdonados los pecados de los dems (pero no se puede quitar el doble negativo porque el

perdn no es consecuencia del sufrimiento); si decimos que es consecuencia contingente, es posible que el Siervo perdone los pecados sin sufrir. .Se puede tambin imaginar otro tipo de nexo, por ejemplo un nexo epistemolgico. En este caso, el sufrimiento sirve para conocer la existencia del mal y la necesitad del perdn (un perdn que sera algo que el hombre culpable puede adquirir, por una reparacin sacrificial o moral para la ofensa cometida, o por un perdn puramente gratuito de la parte de Dio, o por un perdn gratuito que pero necesita ser acogido libremente por un proceso de arrepentimiento y pedida de perdn). El sufrimiento del justo puede ser un simple termmetro que indica la presencia (y la cuanta) del pecado en el mundo o puede tambin servir para incitar al culpable a convertirse, tomar la responsabilidad de las consecuencias de su pecado. Por ejemplo, el sufrimiento del justo puede servir de grito acusador y conmovedor que empuja al ofensor a emendar su ofensa. .Se puede imaginar un nexo totalmente fortuito, y entonces que haya un verdadero nexo. El que sufre sera as, por azar, el mismo que carga con los pecados. Quizs hay otras hiptesis que se pueda avanzar, pero en este trabajo voy a focalizarme en estos. No necesita mucho esfuerzo ver desde ya los problemas que llevan: algunas tocan a la omnipotencia de Dios, y a las tesis clsicas de la inmutabilidad y de la impasibilidad divina (por ejemplo en i-, si Dios mismo es el Siervo); otras tocan a la bondad y la justicia de Dios (por ejemplo en o en ii- donde se habla de substitucin del ofensor: Dios, aunque tolerara que un tercero inocente sufra por un injusto en determinadas circunstancias, nunca podr exigirlo); algunos ponen en los hombros del ser humano una carga que parece sobrepasar lo que puede llevar su creaturalidad, su carne (por ejemplo en ,si la reparacin llena es siempre necesaria, el hombre tendra que llevar todas las consecuencias de su pecado, reconstruir por su esfuerzo la relacin con Dios, acuciado nicamente por el grito del inocente que sufre todo esto parece muy pelagiano). Por este trabajo, me focalizar sobre estos problemas, preguntando teolgicamente el texto del cuarto canto. Tomo, entonces, la opcin hermenutica de venir al texto con una pregunta teolgica precisa, que nace del encuentro entre una pre-lectura no erudita del texto y mis pre-comprensiones teolgicas como lector del Dutero-Isaas. Pero, si es verdad que no se puede ir al texto sin pre-comprensiones (en el sentido gadameriano),

haciendo tabula rasa de nuestra historia personal y pretendiendo escuchar un eco dentro del puro vaco, es igualmente cierto que no se puede ir a la respuesta sin un mnimo de labor de erudicin, que nos permite de superar la primera ingenuidad, como dira Ricoeur, la que levanta una pantalla entre el mundo del lector y el mundo del texto. Otra opcin que tomo al empezar esta investigacin del texto del cuarto Canto es la de privilegiar el contacto con la exgesis juda del texto. La lectura cristiana siguiendo el NT es prcticamente univoca y tiende a aplicar este texto a Jesucristo sin ms, sin poner una distancia crtica entre el Siervo y Jess. Esto nexo muy estrecho entre el Siervo y Jess muchas veces nos hace adoptar una lgica de interpretacin meramente alegrica: por donde cada detalle del texto del cuarto Canto se busca un detalle analgico de la pasin del Cristo. Una interpretacin de esto tipo ciega al lector; impide ver el sentido que tiene por en s el texto del Dutero-Isaas y desde este sentido proyectar una luz que ayuda a iluminar la lectura de la pasin de Cristo. Aunque el NT lee la pasin de Jess dentro la lgica del cumplimento de las escrituras, el cumplimiento no es tanto un cumplimiento dos detalles de la profeca (entendida como actividad de adivinacin del futuro) sino un cumplimiento de los tipos (personajes-modelos). Por ejemplo, en Hch 8, 30-35 Felipe no contesta directamente a la pregunta del eunuco (de quin habla el texto del cuarto Canto? en otras palabras a quin ser refieren los detalles?); Felipe ms bien traviesa con l toda la distancia entre la exegesis de un texto y el anuncio del kerigma (por una lectura tipolgica). La lgica de la lectura tipolgica est muy presente en la tradicin juda, y por eso un contacto con las lecturas judas de nuestra percopa nos permite un aproche quizs menos clsico pero seguramente muy enriquecedor. Antes de embarcarnos en este dialogo con los intrpretes judos, es til familiarizarnos ms con el texto como tal.

1.2. El texto hebraico del cuarto canto


1.2.1 Estilo, mtrica y fuentes de la edicin actual El estile particular de la percopa se hace evidente cuando se cuentan los trminos que no aparecen en el resto del Dutero-Isaas (Dt-Is): son 46 los hpax, y aunque hay otros captulos con muchos trminos raros 2 esto ya es un indicio de la naturaleza abigarrada del texto. Dado que hablamos de canto o cantico, es til empezar mi2

North (The suffering Servant, 168) ndica que hay 50 trminos nicos (en Dt-Is) en Is 40 (cf. Stuhlmueller, 1971: 115).

rando un poco los elementos estilsticos de la percopa. Fonticamente, prevale la entonacin de sonidos en y en , propios de la elega (Stuhlmueller, 1971: 115). Desde el punto de vista de la potica hebraica (cf. la sistematizacin de Robert Lowth de la teora del Qaful de D. Qimi y de A. Ibn Ezra), los paralelismos semnticos sinonmicos estructuran este canto (hay tambin algunos paralelismos antitticos). As, muchos versos tienen dos partes que repiten la misma idea utilizando sinnimos o metforas anlogas: sin belleza ni esplendor para que lo notsemos / sin apariencia que pudiera seducirnos (53,2) o llev nuestras enfermedades / carg con nuestros dolores (53, 4) o Fue sepultado con los malhechores / lo enterraron con los ricos 3 (53, 9). Muchos versos, especialmente al final del canto, parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pequeo prrafo de estilo prosaico, como si incluyesen ya un comentario targmico. La mtrica que prevale es la de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas acentuadas); la primera parte es bastante regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53, 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los siete en 53, 10-12). Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la ltima parte. De hecho, varios versos del fin del canto son muy difciles a entender y traducir en el TM. Ya el traductor de la LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente; quizs utilizaba un texto hebreo distinto de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher. Los manuscritos de Qumrn (1 QIsa y 1QIsb) tienen variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior, sino pueden derivar de una tradicin ms antigua de la del TM. El trgum, la Peshitta y la Vulgata de Jernimo tambin tienen variantes notables, y aqu es todava ms difcil distinguir entro lo que se debera a un manuscrito hebreo ms legible y coherente y lo habran limado los traductores o los copistas. As, desde una primera aproximacin a la lectura diacrnica se puede ver que el texto bblico mismo (antes de las relecturas judas y cristianas de la antigedad, de la edad media y de la modernidad) pas por varias relecturas y reformulaciones, y provoc mucha reflexin ya en su formulacin y desde las fuentes de la tradicin literaria que lo llev hacia nosotros. 1.2.2 Estructura del poema Desde un anlisis de la redaccin del texto (Carra de Vaux et all., 2004: 5-9; Blenkinsopp 2002: 349s), se destaca un primer estrato de texto constituido por 52, 13-15 y 53, 11c-12. El locutor, que habla en primera persona sin-

La calificacin moral negativa de la riqueza es tpica de la profeca de Israel.

gular en este discurso se asume que sea Dios; l habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo mi Siervo 52, 13; 53, 11). Dentro de este discurso de Dios se inserta otro texto (53, 1-11b) pronunciado por otra/s persona/s, que habla en primera persona plural (el nosotros), que habla de Dios en tercera persona (utilizando YHWH en 53, 1.6.10) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de l; no se llama ni Siervo ni tanto menos mo). Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c, donde encontramos una frase que ha suscitado un enorme debate teolgico Por su conocimiento, Justo, mi Siervo, justificar a las multitudes y cargara con sus culpas 4. Se puede tambin adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002: 349) que ve en la parte central el verdadero ncleo del poema al cual se aade los discursos de Dios como un primer estrato de interpretacin teolgica que encaja el poema. Esta divisin parece confirmada por el anlisis retorico (Carra de Vaux et all., 2004: 5-9) que identifica una estructura concntrica con dos discursos de Dios en la periferia (A = 52, 13-15; A = 53, 11-12) y un centro (B* = 53, 1-10) que se puede dividir en dos: un discurso del pueblo (B = 53, 1-6) y un discurso del profeta (B = 53, 7-10). Este autor argumenta su reparticin por observaciones lexicales 5. PARALELISMOS SEMNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A A) A (52, 13-15) Hablante Personaje principal Otros personajes Primera persona singular (v.13: mi) Mi siervo (v.13 - avd) A (53, 11-12) Primera persona singular (v.11: mi; v.12: yo le dar) Mi siervo (v.11 - avd) Poderosos (v. 12 - m) Multitudes (vv. 11 rav; 12 rav, rav) Multitudes (vv. 11, 12 - rav)

Reyes (v. 15 - melkm) Naciones (v. 15 gyim)

Cuanta

Extremo (v. 13 - meod); Muchos (v. 14, 15 - rav)

PARALELISMOS SEMNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B B) Encuadramiento por un lxico del Brazo [de YHWH] (v. 1b - zera)
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B (53, 1-6)

A (53, 7-10)

Mano [del Siervo] (v.10d - yd)

Los versculos 53,11a-b son de muy difcil interpretacin; algunos los juntan al versculo 53,11c y otros a 53,10. Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf. Carra de Vaux et all. 2004: 7). 5 Como traduccin de referencia, voy a utilizar la de Carra de Vaux et all. 2004: 6-8.

actuar simbolizado por manobrazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS Gancho A-B Gancho B-B Gancho B-A Odo (52, 15d - m) Como las ovejas (53, 6a - kan) Odo (53, 1a - m) Como el cordero (75, 7b kasseh), como una oveja (53, 7c - kerl)

Ver (53, 10c - rh) una descenden- Ver (53, 11a - rh) y se saciar cia, prolongar sus das

Desde el punto de vista semntico, cada parte tiene un lxico particular. CAMPOS SEMNTICOS PRINCIPALES A B Exaltacin (52, 13: prosperar, se elevar, crecer, ser exaltado) Silencio palabra (52, 15: cerrarn la boca, contar, or) Agricultura cultivo (53, 2: retoo, raz, tierra rida)

Humillacin sufrimiento (53, 3: despreciado, abandonado, dolores, sufrimiento, despreciado, desconsiderado; 53, 4: enfermedades, dolores, castigado, herido, humillado; 53, 5: traspasado, aplastado, curacin, llagas)

Justicia derecho (53, 4: castigado; 53, 5: delitos, culpas, castigo, paz; 53, 6: extraviados, culpas)

Ganadera economa pastoril [ya en 53, 6a: pequeo ganado] (53, 7: cordero, matadero, oveja, esquiladores) Humillacin sufrimiento (53, 7: maltratado, se humill, arrastrado; 53, 8: llevado, arrancado, herido; 53, 9: violencia; 53, 10: aplastarlo, sufrimiento)

Justicia derecho (53, 8: defensa, justicia, pecados; 53, 9 malhechores, cometer violencia, engao, 53, 10: reparacin; [53, 11a: pagado]) Silencio muerte (53, 7ac: [no abrir la] boca, muda; 53, 8: sin defensa, [arrancado de la tierra de los] vivos; 53, 9: sepultado, enterraron, boca. Exaltacin (53, 11b: xito, ser colmado; 53, 12: le dar un puesto, compartir el botn) Justicia derecho (53, 11c: justificar, cargar con [perdonar] sus culpas; 53, 12: botn, criminales, intercedido, criminales.

En conclusin, A nos habla de una exaltacin del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes; A nos dice que esta exaltacin consiste en una justificacin y una recompensa de la cual beneficiarn el Siervo y tam-

bin las multitudes. Esta justificacinrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento, descrito en B y B. La distincin entre B y B no es muy definida; en B se habla de un nosotros culpable que parece pasar a la tercera persona en B, y adems, B utiliza metforas agrcolas mientras B prefiere metforas pastoriles. 1.2.3 Ensayo de lectura crtica de algunas frases No es mi intencin entrar en la larga discusin sobre palabras o frases de difcil interpretacin; bastara con mirar un buen comentario para ver que la mayora de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que se hace eligiendo una traduccin y no otra igualmente legitima. En el apndice C presento una traduccin que resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales; en ella sigo dos traducciones bien anotadas que resumen el trabajo crtico de los grandes exegetas del siglo XX. Aqu, slo me quedo en los versos que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que presenta este texto. Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes: qu rol tiene el Siervo en mediacin de la misericordia de Dios? y qu nexo existe entre la mediacin del Siervo y su sufrimiento?

53, 4. . , ; , Tenemos aqu dos versculos, cada uno con dos partes; el primero contiene un paralelismo semntico sinonmico. Algunos sugieren (por razones de mtrica y de estilo) aadir el pronombre personal en la segunda parte de este versculo (umakobenu hu sebalam): Ciertamente, nuestras enfermedades (fue) l (que las) llev 6 y con nuestros dolores [(fue) l (que)] carg 7. El segundo versculo aclara el pri5F 6F

mer versculo subrayando la inocencia del Siervo; queda excluida como hiptesis (siendo inaceptable en el contexto, aunque en un primer momento aceptada por el nosotros) aquella que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto sera el siervo (nosotros, todava, lo creamos castigado por Dios). Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su
Aqu, siguiendo varias traducciones, traduzco n por llevar, aunque se puede traducir por cargar con, como har en varios puntos de mi exposicin; el sinnimo 7 Todava, esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue l y no nosotros que llev nuestros dolores), mientras que el segundo versculo sugiere ms una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llev no eran suyos debidos a un castigo divino por sus pecados, o los de sus padres, segn la nocin de retribucin divina clsica en el AT sino nuestros).
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sufrimiento (el nosotros ha credo errneamente que haba un nexo entre sufrimiento del Siervo y castigo divino), (ii) o sea que Dios quera castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a travs del sufrimiento vicario del Siervo, (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo divino, sino, por ejemplo, una injusticia que Dios permiti por el bien suyo o de otros (en el futuro). Como veremos, es difcil mantener la hiptesis (i) dado lo que se dice en otros versos. (iii) parece la ms plausible y la menos problemtica, segn la tica del AT: el inocente sufre (sin quererlo) las consecuencias de la accin malvada de otro porque es imposible blindar el justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con l. Claro, esta es pura teodicea, pero la seductora retorica del Cndido de Voltaire o de algunos autores judos despus de la Shoah no anula la fuerza lgica y la necesidad de una buena teodicea 8. La segunda hiptesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente proyecta la clsica teologa de la Cruz sobre este texto. Todava, no es evidente que el texto invita a tal lectura. Este verso, como tal, no implica (a) ni que el Siervo acept de sufrir todo esto voluntariamente, (b) ni que era su intencin que el nosotros fuese el beneficiario de posibles ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento, (c) ni que las posibles ventajas resultan directamente y ontolgicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversin en el nosotros provocada por el grito del Siervo o la vista de su agona), (d) ni que estas ventajas constituyen una forma de salvacin para el nosotros, (e) ni tanto menos que esta forma de salvacin se configura necesariamente como una vida beata despus de la muerte. Sencillamen-

Por ejemplo, la de J. L. Segundo (inspirada por N. Berdiaeff y por un existencialismo sartriano), que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejercicio bueno de esta libertad. En un mundo sin mal nuestras libertades seran superfluas y nuestra subjetividad ilusoria; los males naturales no son ms que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fsicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad, los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos, cuando el deseo legitimo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver ms all de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo. Si miro solo a mis deseos, queriendo conseguirlos de la manera ms fcil posible sin luchar contra mis tendencias egostas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los dems, entonces causo dao a m mismo (falta de autorrealizacin libre) y a los dems. Cf. Segundo (1963; 1991).

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te, lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran nuestros, debidos en algn modo al personaje nosotros.
53, 5: . , ; , -La primera seccin (o ver

sculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4; no explicita el nexo entre su sufrimiento y el nosotros aunque cualifica moralmente este nexo. Los sufrimientos y los dolores del Siervo son los sufrimientos y los dolores del nosotros en el sentido que son debidos a los delitos (p) y a las culpas (wn) del nosotros. Muchas veces se traduce el min con un por que en castellano aade una ambigedad que no est presente el hebreo; los delitos y las culpas del nosotros preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufrimiento tuve origen en nuestros pecados) mientras el por puede dar la impresin que suceden al sufrimiento como finalidad (por ej.: sufri para que fueran perdonados nuestros pecados), lo que no se puede deducir del el texto hebreo. El sufrimiento del Siervo, aqu, parece ms bien una consecuencia nefasta de los delitos del nosotros, y no es tanto un medio para su perdn. En el secundo versculo, el profeta empieza diciendo que el castigo de la paz del nosotros (la reparacin que el nosotros tena que pagar) era sobre el; esto repite lo que hemos visto en el v. 4: el Siervo lleva el castigo que el nosotros tena que llevar. Segn las posibles interpretaciones del error de interpretacin del nosotros que hemos ya mencionado en el comentario del v. 4, este versculo parece sostener la hiptesis (ii) castigo divino pero no por su culpa ms que la hiptesis (iii) ningn castigo (divino). Todava, cabe preguntarse si en este versculo se habla de un castigo divino o si se utiliza la palabra castigo simplemente como metfora de sufrimiento o de consecuencias inevitables del pecado. En otras palabras, se puede deducir de este versculo que Dios intencionalmente castig el Siervo por algo que hizo el nosotros? O queda posible interpretar este castigo como un castigo humano, como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

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bres, algo que Dios permiti pero que no provoc? Evidentemente, esta ltima interpretacin es la ms obvia, porqu es la menos problemtica teolgicamente y ticamente, y porque este versculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo. La ltima parte de este versculo (por sus llagas fu sanado a nosotros [el malestar?]) indica un beneficio claro al nosotros que proviene del sufrimiento del Siervo. El juego metafrico y potico es lo ms evidente en esta frase (que no puede ser leda literalmente, a no ser que interpretramos la Biblia desde una creencia mgica en la homeopata vicaria a distancia): se pasa del registro fisiolgico al registro tico-teolgico continuamente en estos versculos del Canto, y esto nos recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia, ni una confesin escrita, sino algo ms parecido a un panegrico que se lee frente a un atad (Benkinsopp, 2002: 352). Varios autores subrayan que en los versos que estamos analizado, es bastante evidente la mescla de culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto, de los que se reconocen en el nosotros) y de bsqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo querido o respetado). Esto nos avisa que quizs no hay que buscar en este texto una doctrina sistemtica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdn universal y no cultual de los pecados, un sistema soteriolgico o una teodicea bien argumentada ya que esto no se encuentra ni siquiera en los textos mucho ms claros y largos del AT. Por ahora, hay que esforzarse a no leer ms en este texto de lo que pretende comunicar, lo que no es fcil para el lector contemporneo, heredero de elaborados sistemas cosmolgicos y antropolgicos que en parte se deben a relecturas creativas de este texto.

53, 6: . , ; , En la primera seccin de este ver so, se introduce el campo semntico pastoril, que ampla los campos semnticos ya mencionados (medico-fisiolgico, tico-teolgico), y otros dos que aparecen antes de 53, 4 (humillacin-exaltacin, botnica). Es interesante que aqu este campo es introducido sin referencias

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cultuales, y por eso cuando en el v. 7 encontramos una matanza de animales, no es para nada obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual; es mucho ms coherente pensar que el texto sigue con metforas hallados simplemente en el mundo pastoril. La secunda seccin contiene un verbo hebreo (pg) que en muchas biblias se traduce libremente como hacer caer sobre alguien, poner sobre alguien, inspirndose en la LXX () y en la Vulgata (posuit in eo), y transfiriendo a este versculo las imgenes de 4a (cargar, llevar) y de 5b (el castigo de nuestra paz [era] sobre l). El problema es que en estos versos anteriores, como hemos visto, Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del nosotros, pero aqu, Dios causa (forma hifil) lo descrito por el verbo pga. Siguiendo el lxico de Brown, Driver y Briggs (1995 programa informtico Davar 3) pga (+ b + persona) en la forma hifil significa:
a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo; aqu tenemos t an - culpa)

en alguien (indicado por el b), en particular de manera inesperada (Dios entonces hara que se encuentre la culpa del nosotros en el Siervo) to cause to light upon;
b) hacer que alguien (indicado por el acusativo, pero aqu tenemos culpa de todos noso-

tros) se encuentra con una persona (indicada por el b) con un pedido/suplica (Dios - en sentido figurado - hara entonces que las culpas del nosotros supliquen al Siervo) - to cause to entreat (cf. Jr 15, 11; 36, 25);
c) como en (b), pero en sentido interposicin o de mediacin por una tercera persona

(que puede ser indicada por l) to make entreaty or to interpose (on behalf of); d) causar (motivar, forzar) que alguien ataca o asalta algo o alguien make atack, assailant. Si optamos por sentido (a), que parece lo ms plausible, lo que est diciendo el texto es que la culpa del nosotros se hizo visible en el Siervo quiz visible a todos por su sufrimiento que desvela la maldad del nosotros (pero este versculo no habla del sufrimiento) o quiz visible

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para sus contemporneos o para los que lo juzgaron injustamente (53,8): estas persona se hubieran equivocado pensndolo culpable. El sentido (b) parece menos plausible, pero en un sentido ms amplio (c) se puede postular que el autor est indicando una forma de mediacin: la culpa del nosotros pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa, y que se sita as cerca de Dios); esta culpa se interpone entre el nosotros culpable y el Siervo (plenipotenciario Divino) y quiz esta interposicin implicara una forma de cercana y mediacin. Dios es lo que quiere que el nosotros se ponga en contacto con el Siervo a travs de la voz de la culpa que suplica ser perdonada. El sentido (d) es lo que parece ms cerca de la traduccin a la cual estamos acostumbrados, pero introduce un matiz muy importante: segn esta lectura, Dios hace que la culpa del nosotros ataque, asalta al Siervo. Eso no significa que el Siervo asume la culpa (como si l fuera el culpable), sino que padece el ataque que viene de la culpa del nosotros, quiz las consecuencias de su mal, o una acusacin/inculpacin falsa. En conclusin, podemos decir que este verso no habla del sufrimiento, sino de la mediacin del Siervo: Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del nosotros pero este nexo se puede entender de muchas maneras. Parece que haya una transferencia de la culpa del nosotros al Siervo, pero esta transferencia parece ms aparente que real, ms epistemolgica que ontolgica. Blenkinsopp (2002: 353), sopesando los sentidos de ese verbo y inspirndose en Job 36, 32, dice que quiz tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las consecuencias del pecado de la comunidad.

53, 7: . , -, , ; La metfora pastoril se aplica en este verso al Siervo, y se subraya su silencio (sin abrir la boca, como una oveja muda). Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo acept libremente de sufrir vicariamente por los dems, cuando es mucho ms plausible que la imagen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos. La falta de pa-

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labra tambin subrayara la violencia de esta relacin; el hecho de que alguien no protesta no significa que est consintiendo a la tortura 9. Puede ser que la violencia sea talmente traumatizante que no deja a la victima la fuerza psquica para reaccionar, y entonces el Siervo no puede ni protestar y ni siquiera hablar. Este silencio puede ser tambin una protesta muy violente, por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor, de persona humana (desesperndose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialogo que sane la relacin, como en el rib); la imagen del cordero pero parece excluir esta lectura. Otra lectura del silencio es la actitud culpabilista, tpica del pensamiento de los amigos de Job: los humanos tendran que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo de Dios por una culpa pasada, an si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo. Todas estas hiptesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo, y quedan muy subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacin del sufrimiento del Siervo no coincide necesariamente con la interpretacin hecha por el siervo mismo durante su pasin).

53, 10: Tenemos aqu un crux interpretum de los ms difciles en la Biblia: un texto defectuoso, hpax, pronombres que no concuerdan, una imagen de Dios que parece disfrutar sdicamente del sufrimiento que causa al Siervo. Se destaca la palabra m sobre la cual se ha construido toda una serie de teoras. Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacin de un verso as; sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significara este versculo para interpretar toda la percopa. La mencin de m que denota un sacrificio ritual, pero

El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacin por la culpa de otro. Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro, y un compaero tuyo, equivocndose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despus de una agona atroz, quizs se podra decir que hubiera cargado con tu sufrimiento, que te hubiera salvado la vida, que se hubiera sacrificado para ti pero todo esto queda muy metafrico y habra poco sentido fuera de un elogio fnebre. Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que t cometiste: aqu si tu admitieras que muri por culpa tuya, por causa de tu iniquidad, esto sera signo o de una actitud cnica o de un sentido de culpabilidad. Un grupo de prisioneros en un campo de concentracin elegidos arbitrariamente y ejecutados frente a los dems para dar un ejemplo o porqu sus compaeros que ayudaron al evasor no confesaron no expan la culpa de sus compaeros sino en sentido muy figurado.

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tiene un significado metafrico mucho ms largo que va mucho ms all de lo cultual no tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versculos precedentes en clave sacrificial; creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la ms plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semntico mientras una nica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no constituye un campo semntico cultico. Qu podemos sacar de esta referencia solitaria a lo cultual, si verdaderamente m significa eso en el contexto de la percopa? Carra le Vaux et all. (2004: 18) resume los significados posibles de esta palabra.
a) Sentido general: m y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien, frente a algo o a alguien, etc.). En particular uno es responsable por aquellas de sus acciones que daan a otra persona o su propiedad; sea o no el dao causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformara la responsabilidad en culpabilidad y el dao en falta) el responsable tiene el deber de reparar. m entonces connota la necesitad de una reparacin, y a veces el acto mismo de la reparacin. Ejemplos Gn 42, 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacin necesaria por el dao causado a Jos); 2Sm 14, 13; Ez 22, 4.
b) Sentido religioso: m denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que daan

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados). La reparacin puede necesitar un acto cultual (c) o simplemente una transaccin econmica. Ejemplos: 1Sm 5-6; Lv 5, 14-16; Nm 5, 6s; Jr 2, 3.
c) Sentido cultual-litrgico: m y sus cognados, en el sistema sacrificial del Cdigo sacer-

dotal, designan la dimensin cultica de la reparacin de (b). Ejemplos: Lv 5; 14; 19, 20s; Nm 5, 6s; 6; Lv 7, 1-7.

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La lectura de Carra de Vaux et all. (2007: 18) junta todos los aspectos del sacrificio m en la persona del Siervo. El Siervo sera as (i) el bien sagrado daado que necesita m en el sentido (b) y (c) (mi Siervo); (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace m (matndola); y (iii) el representante (sacerdote) que ofrece el m por la parte culpable (aceptando libremente de cargar con la culpa de los dems). Es una lectura ingeniosa, pero su circularidad no acaba de convencer del todo: es la misma matanza del m lo que constituye el dao de bien sagrado que hara necesario el m? Se hace reparacin m daando un bien sagrado? De dnde se saca en el texto la aceptacin libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento como m? (Es talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que sea as? Blenkinsopp (2002:350) subraya el hecho de que el texto no lo dice, por lo menos no de manera clara.) Sobretodo, de dnde se saca que los culpables/responsables que benefician de este sacrificio por lo menos acepten que se haga m en su nombre (aunque no lo pidiesen explcitamente)? Si los culpables no aceptan que se haga m por ellos, el sacrificio no vale, porque no son ellos los que asumen su responsabilidad reparando el dao. 56, 11cd. . , ; , El verso nos indica como el Siervo carga con las culpas de los dems y los justifica: todo esto es posible mediante su conocimiento. Este mecanismo de justificacin permite muchas interpretaciones. Se habla del conocimiento que tiene el Siervo o del conocimiento que los dems tienen del Siervo? Carra de Vaux et all. (2007: 17) opta por la segunda, y adems reinterpreta conocimiento en el sentido de reconocimiento: El Siervo justifica a los culpables, ya que les permite abandonar su camino del mal mediante su conocimiento, es decir, en la medida en que (re)conozcan al Siervo como aquel por el que Dios revela su perdn, como aquel por el que llega la paz. Esta interpretacin tendra sentido si quisiramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del texto del cuarto Canto, pero quedndonos con el texto, hay varias otras maneras de conocer al

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Siervo que pueden abrir un camino de salvacin para el culpable; por ejemplo un encuentro que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversin, la cual conversin nos justifica. Adems el hebreo indica ms bien un conocimiento sapiencial, que viene por la experiencia de la vida, y la construccin de la frase da la impresin que se est hablando del conocimiento que tiene el Siervo. Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversidades de la vida, pero tambin una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo perspicaz de salir de las situaciones difciles y de sacar a otras personas de las enredes. Blenkinsopp (2002: 350) analiza varias hiptesis que buscan dar cuenta de bedat (o de las modificaciones propuestas a este vocablo): entre otras cosas puede significar humillacin, descanso, obediencia, sudor.

1.3. Propuesta de lectura diacrnica (Blenkinsopp)


Blenkinsopp (2002:350s) empieza subrayando que la lectura que la percopa hace de la experiencia del Siervo no encaja con la teora de causalidad moral que prevala en el judasmo del AT, segn la cual cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado. Este autor sita el texto dentro de un panegrico o homila durante el entierro del Siervo; el panegirista habla a sus compaeros, a la comunidad presente (el nosotros) y dice que en un primer momento los compaeros pensaban que el sufrimiento del Siervo era debido a su pecado, segn lo que implica la interpretatio communis. Todava, no est completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacin, as como Job siente que lo que est viviendo no encaja con la teora de causalidad moral que le presentan sus amigos. Segn el panegirista, tuve que haber de algn modo una transferencia de la culpa de los dems sobre el Siervo, porque este era una persona Justa y no tena que sufrir por sus pecados propios. Para entender cmo se da esta transferencia, este autor proftico utiliza las categoras del sistema sacrificial judo, en particular las del sacrificio m.

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Segn este autor, el discurso presenta la vida del Siervo desde su niez (53, 2-3). El discpulopanegirista habla de su enfermedad (quiz la lepra), de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad, buscando explicitar un nexo entre estos trminos. Con 53, 7, se pasa a describir una experiencia violenta que acaba en la muerte del Siervo: despus de un proceso judicial opresivo el Siervo es encarcelado y ejecutado, o encarcelado hasta que fallece. Muere, es sepultado, y aqu se inserta una interpretacin teolgica por un redactor ms tardo: habr que ver el sufrimiento del Siervo dentro del marco del fin ms grande que tiene YHWH por la historia, si no parece un sufrimiento sin sentido (53, 10b). Se pasa en el v. 11 a la comparacin con el sacrificio m que Blenkinsopp atribuye al panegirista originario. La conclusin habla de la recompensa del Siervo; es improbable que el autor hubiera concebido una vida ms all de la muerte o una resurreccin pero parece que tiene la intuicin de que el Siervo est presente de manera fuerte y activa en medio de sus discpulos o amigos.

2.

Una lectura juda en la tradicin de D. Qimji

2.1. El Mesas doliente en la tradicin juda


La antigua tradicin juda ley este texto en sentido mesinico, y los Targumes tardos introdujeron nuevos sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo que sera un mesas glorioso y otros personajes que sufren 10 (nosotros pecadores 53, 5-6; los poderosos de los pueblos 53, 7; mi pueblo que se hizo reo 53, 8; los impos, ricos que son violentos 53, 9; cf. Carra de Vaux et all., 2004 : 27ss). As, los que sufren son los enemigos de Dios, bien distintos de su mesas 11. Adems, el Targum lee y traduce el texto hebreo desde la teologa de la poca, presentando el Mesas como aquello que intercede por los pecadores y no tanto aquello que expa pecados (53, 4. 11. 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio aam (53, 10). Parece
Es muy probable que la introduccin en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardo y debido a la polmica contra el uso cristiano de este texto. El Targum oral ms antiguo deba ser ms fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesas en este momento) todas las descripciones de sufrimiento en el texto. Lo que resulta mucho ms problemtico para la exegesis es saber si la identificacin entre el Siervo y el Mesas es tarda o si viene de una tradicin precristiana. Muchos hoy consideran como difcilmente demostrable y poco probable la tesis de J. Jeremias, que del texto del Targum de Isaas 52,13 (mi siervo, el Mesas) concluy que exista antes del cristianismo un modelo de mesas doliente que hubiera sido presente en la vieja tradicin Targumica oral (cf. Carra de Vaux et all., 2004: 27ss). 11 Vanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf. Stuhlmueller, 1971:115).
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que la lectura tradicional cristiana, que ha visto en este texto un modelo de mesas cuyo sufrimiento tiene valor expiatorio nunca lleg a ser una idea integrante de la doctrina mesinica del judasmo oficial (Stuhlmueller, 1971: 115), aunque existen varias tradiciones judas que hablan de un mesas doliente basndose en este texto. Actualmente, estas tradiciones no se consideran como parte de la gran tradicin juda sino como datos tradicionales secundarios (Carra de Vaux et all., 2004 : 47). Por ejemplo, en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin, 98b) que fue escrito alrededor del ao 200 d.C., se atribuye el titulo El Leproso al Mesas (siguiendo una interpretacin de naga en 53,4 que fue adoptada tambin por la Vulgata de San Jernimo). En el Midr Samuel (paraj sobre 1 Sm 16, 2) se menciona que segn el Rabb Aha, al Mesas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux et all., 2004 : 36). En el Midr Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesas en el cual este acoge el sufrimiento que Dios decret sobre l por causa de [los] pecados de aquellos cuyos pecados sern quitados por causa del Mesas. Este midr continua contando otro dialogo entre los dos, en el cual el Mesas doliente vacila frente al sufrimiento, pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor que padeci l cuando Nabucodonosor destruy su Templo. Es posible entonces deducir de este midr la existencia de una antigua tradicin juda que vea en este texto una profeca sobre un mesas doliente que expa los pecados? Es muy poco probable esto; el sufrimiento del Mesas aqu es una intercesin por el pecado de los malhechores (como en el Targum); adems el Midr Pesiqta Rabbati es de redaccin tarda (y no puede ser considerado como prueba de una tradicin antigua del Mesas doliente). Este midr se aleja de la interpretacin cristiana, porque el Mesas no conoce la muerte, sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la consumacin final (pisqa 37 sobre Is 61) (Carra de Vaux et all., 2004 : 38) y porqu la salvacin es limitada al pueblo de Israel (y a los proslitos). Comentando Prov 3, 19, el Midr Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una morada en el paraso donde hay dos mesas con Elas; el Mesas hijo de David es el mesas doliente al cual Elas dice: lleva los sufrimientos y la condenacin con que tu Seor te castiga por el pecado de Israel (y aqu el texto cita Is 53, 5). Solo cuando llega el Fin este mesas se manifestar, y acabarn sus sufrimientos. En la literatura cabalstica, y precisamente en Zohar 2 (folio 212 sobre x 33, 33) el Mesas entra regularmente en el Palacio de

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las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre l; as alivia el sufrimiento de Israel padecidos a causa de los castigos de la Ley. Encontrndose sin Templo, Israel necesita este apaciguamiento (temporneo) sin lo cual quedara completamente anihilado entre las naciones. As, el Zohar, como el Midr Conen, propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesas, pero estos textos son considerados como secundarios por la gran tradicin juda, y nos presentan imagines contrastantes del mesas, o varios mesas muy distintos. La interpretacin mesinica se encuentra tambin en los autores medievales. Maimonides (Carta al Yemen, cap. IV) utiliza citas de nuestra percopa para indicar a los judos yemenes como reconocer el verdadero mesas. Varios comentadores medievales como Moiss ben Naman (Namanides) y Moiss ha-Kohen ibn Qripin (de Crdoba) no se distancian de la lectura mesinica de los midraim, aunque utilizan la filologa hebrea (y a veces la filosofa platnica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (ms veladamente) contra otros comentadores judos de la poca, como Rai o Ibn Ezra (cf. Varo 1993: 288ss).

2.2. El justo doliente y la idealizacin de Israel


La interpretacin juda progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso. Algunas tradiciones identifican el Siervo con la persona justa que sufre, abriendo as la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicional lectura mesinica. Consiguientemente, la reflexin sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel como un justo que sufre, y as ver a todo Israel como el Siervo. Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la interpretacin mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judasmo, pasando de la interpretacin mesinica parecida al tipo (vi) de la tipologa de Barth-Frommel (cf. seccin 1.1) por una interpretacin de tipo (iv) a una interpretacin de tipo (v). Se encuentran tambin al margen de la gran tradicin juda interpretaciones del tipo (i) 12, (ii) 13 y (iii) 14, y an ms interpretaciones (cf. Carra de Vaux et all., 2004 : 66-68). La interpretacin alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a, citando Is 53, 10a): aquel en quien se complace el Santo bendito sea [], el Seor se complaci en aplastarlo. EntonPor ejemplo en el Talmud de Babilonia, tratado Sotah 14a, o en Sifr Deuteronomio (parachah 355, 21 sobre Dt 33,21) donde se habla de Moiss (cf. Carra de Vaux et all., 2004 : 65-66). 13 Por ejemplo en el comentario de A. Ibn Ezra cuando compara el Siervo con el profeta (cf. Varo, 1993: 287). 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiaq Abrabanel que ve en el texto una profeca sobra el rey Josas de Jud (cf. Varo, 1993: 296).
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ces, Dios ama aplastar a los que ama, a los justos. Pero, por qu amara hacer esto un Dios bueno y justo? Juntando esta tesis con otra tesis talmdica segn la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corporales (Carra de Vaux et all., 2004 : 48), algunos intrpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano, 2002: 264ss). En la mstica juda, se desarrolla toda una serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo, como podemos ver de la Introduccin a los deberes de los corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV, 3). Segn este autor, el justo sufre (i) a causa de una falta cometida anteriormente, (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero, (iii) para que sirva de ejemplo a los humanos, (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacin, para marcar el contraste con ellos, o (v) por ser mediocre, por no mostrar ms celo por el derecho de Dios que sus contemporneos. Desde esta perspectiva, el dolor es siempre debido al pecado, y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor, este dolor todava no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera; del mal indefectiblemente sale el bien. En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platnicas, y hasta estoicas, cuando se dice que Dios golpea al cuerpo para que el alma domine (1, 1401-b); el sufrimiento sirve as para el autoperfeccionamiento del justo. Encontramos tambin textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para el perdn de las faltas de sus contemporneos sin que esto funcione de manera directa y automtica; en Zohar 3, 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la prdida de los justos 15. Encontramos en fin un texto (Zohar 3, 218a) que adopta la lgica expiatoria, y propone un nexo directo entre el sufrimiento del justo y el perdn de los pecados de su generacin, utilizando una comparacin con la medicina de la poca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo): el justo no es nunca golpeado a no ser para dar la curacin a la generacin y obtener para ellos el perdn. En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judasmo. Midr Tehillim (sobre Salmo 2, 7: T eres mi hijo) acerca x 4, 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52, 13 (el Siervo). Midr Nmeros Rabba (XII, 2) aplica Is 53, 12 al destierro de los hijos de Israel; no es cierto que esto implica una lectura colectiva de toda la percopa. En el Mabaret de Menaem ben Saruq (un diccionario de races hebreas que influy en comentarios de Rai, Ibn Ezra y Qimi copilado a mediados del siglo X) se encuentra una
El texto habla tambin de expiacin de los pecados de quien sufre pero no aplica este trmino directamente al perdn de los pecados de sus contemporneos.
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aplicacin a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49, 2 (Segundo Canto) cf. Varo 1993: 285. Yehuda ha-Lev (Halev, circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel, pero es interesante que pone una objecin en la boca del personaje del Khazar: si el profeta dice que Israel llev nuestras enfermedades (las del pueblo de mismo profeta), es que Israel llev sus propios pecados y no los de las naciones. As Israel no sera el justo que sufre por los dems 16. La interpretacin colectiva se consolida en la poca de los grandes comentaristas, entre los cuales se distinguen Abraham Ibn Ezra (Espaa), Rai (Rab lomoh Yiaqi, norte de Francia) y Radaq (Rab David Qimi, Provenza). Segn Rai, la manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hombre (Comentario a Isaas, sobre Is 53, 3) 17. En su comentario a 53, 5 y 53, 10, Rai adopta tambin una lectura expiatoria: vinieron sobre l los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros, con los que fue castigado para que llegue la paz al mundo entero. La lectura expiatoria de Rai tuve mucha influencia sobre otros comentadores, y varios estudiosos judos contemporneos han criticado esta interpretacin, vindola como una contaminacin de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf. Varo, 1993: 287; Trigano 2002: 263). Esta hiptesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all., 2004 : 60) y quizs es la nocin feudal de compensacin que, en la misma poca, empuja hasta los extremos la lectura expiatoria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury, y ms an en la escolstica con la teologa de los derechos del diablo) la que ms influye en Rai. De hecho, para interpretar el sacrificio aam de 53, 10, Rai se refiere a 1Sm 6, 3 (la multa en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el Arca como botn) y no menciona Lv 7, 1-7 (el ritual con la matanza del animal); as subraya ms la lgica del intercambio que los aspectos sangrientos del aam (cf. idem). Es verdad, pero, que un autor judo que escribe un comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacin expiatoria colectiva poco despus del ao 1096 no necesita subrayar los aspectos sangrientos del aam; las trgicas matanzas de judos en las poblaciones donde pas la primera cruzada eran todava muy frescas en la memoria de sus contemporneos.

El personaje del rabino contesta con una metfora paradoxal; Israel es entre las naciones como el corazn entre los miembros [del cuerpo]; est ms enfermo que todos y en mejor salud que todos (cf. Carra de Vaux et all., 2004 : 55). 17 Ms precisamente, el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52, 13) y todo el pueblo judo (sin excepciones?), (en su comentario a Is 53, 3).

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Quizs, a causa de esta tragedia, la lectura de Rai lleg rpidamente a ser la ms popular en el judasmo: de un lado rechazando la lectura mesinica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos as uno logra protegerse ideolgicamente de los ataques intelectuales de aquellos telogos que, partidarios del agustinismo poltico, al agotar los argumentos no rechazaban el apoyo del brazo temporal) y del otro lado, proponiendo una interpretacin expiatoria, se contesta a la pregunta de los judos del oeste de Europa sobre el porqu de la aniquilacin de las comunidades judas renanas. Abraham Ibn Ezra (probablemente bien consciente del valor ideolgico de la posicin del exegeta francs) no critica directamente la lectura de Rai y reitera su interpretacin, aunque con mucha discrecin presenta tambin su lectura preferida (segn l, el Siervo sera el mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacin, una lectura histrica que no contradice la lectura colectiva. Qimi tambin adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judos clsicos ms influyentes), pero rechaza la lgica de la expiacin directa (y con l todo un grupo de comentaristas judos posteriores, unos 17 de los 30 mencionados; cf. Carra de Vaux et all., 2004: 63). Segn este grupo, no se puede sufrir por otro, no se puede substituirse a otro; Israel justifica a las naciones porque su sufrimiento les abre los ojos revelando el mal que estn cometiendo y invitndolas a la conversin. Se forman as, sobre este punto, dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judasmo. Trigano (2002: 263) distingue entre una tradicin de lectura ashkenaz que se inspira en la interpretacin de Rai y una tradicin sefaradita que se sigue Radaq en la lectura de nuestro texto. Segn Qimi, son ms bien las naciones que dicen que el sufrimiento de Israel expa sus pecados, y no la TaNaK. De hecho, el sufrimiento de Israel no es ni expiatorio ni vicario. Sencillamente, Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan, porque tiene una responsabilidad por las naciones cara a Dios. Dicho en pocas palabras, el nivel de pecado presente en la humanidad se hace visible en la condicin de Israel en la historia. [] Israel [] es como un barmetro [sic!] de la humanidad; cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) est enfermo, el corazn (Israel) sufre (Trigano 2002: 263-4). Israel hace visible el pecado del mundo como un termmetro revela la enfermedad de un paciente, pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tevah (arrepentirse) si quiere recibir el perdn de Dios: la misericordia divina no es automtica, no se impone a nadie sin un acto libre que la acoge.

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2.3. Una lectura teolgica juda contempornea (Trigano, 2002)


Shmuel Trigano, filsofo y profesor de religin y sociologa es fundador de revistas e instituciones que observan y analizan el mundo judo; es tambin un autor conocido que ha publicado mucho 18. Su artculo sobre el Siervo doliente es denso y complejo y no permite fcil acceso a quien no conoce mucho su obra. Por eso, voy a presentarlo como lo entiendo yo, intentando de exponerlo al lector de la manera ms clara y ms completa posible; aunque el artculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Dutero-Isaas, quiz es posible ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano. En la introduccin de su artculo, Trigano subraya el problema tico que subyace a la lectura de Rai, que parece dar un sentido al malo, al sufrimiento, a lo que por definicin es sin sentido. Claro, despus de Hegel, los filsofos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador, que implcitamente justificara la existencia de vctimas y de las instancias sociales que las fabrican (R. Girard). Adems, aplicar a una persona o un grupo humano una lgica de expiacin va directamente contra los fundamentos de la antropologa y la tica bblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer, que se constituye como persona (cf. . Levinas), como otro frente a la absoluta Alteridad de Dios: nadie puede substituirse a otro. Adems, desde Freud la psicologa nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacin victimaria; por eso Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskl: 52, 13) y a superar la tentacin de leer su historia desde una lgica que se funda en esta fascinacin. En s mismo, el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador; es algo odioso que desnaturaliza la persona humana, algo del cual necesitamos salvacin. Israel, como toda persona que sufre, nunca tiene que olvidar su dignidad, su nobleza. Trigano (2002:264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo dolor de amor que segn el Talmud (Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enva a su amado, para que probndola profundice su fe, como ya hemos visto. Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado, y tiene que ser secreto, escondido (y no pblico, visible). Por eso no parece que sea el caso del Siervo, y aunque lo fuera, slo l podra beneficiar de su sacrificio personal (y no la comunidad).

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Una obra muy interesante de Trigano es LE(xc)lu (Denol, Paris, 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo confrontndose con la teologa paulina y sus interpretaciones polticas en la historia del Occidente.

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Se pregunta tambin si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo dolor redentor que la antigua tradicin juda desarrolla muy poco: basndose en el principio de liberacin del esclavo mutilado a causa de la violencia de su dueo (Ex 21, 26-27) algunos rabs dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones. Esta interpretacin no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones). Adems, si adoptramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del esclavo son otras personas, y no tanto una estructura psquica pasional que se distingue de lo racional al interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni el dueo ni los amigos del esclavo, sino el esclavo mismo. Asumiendo, por ahora, con las dos tradiciones judas que el Siervo es Israel, y constatando el sufrimiento del pueblo judo en la historia, cabe preguntar: por qu sufre el Siervo, Israel? Cmo interpretar nuestra percopa desde la perspectiva juda? La soteriologa de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sina, que vive en el presente del da eterno de Dios, y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde. Por eso, Israel vive en el mismo tiempo en dos tiempos presentes: en el presente eterno de Dios marcado por la neamah (consolacin) y en el presente cronolgico de la historia humana marcado por la tkaah (reproche). El mundo y la historia, visto desde la perspectiva del tiempo cronolgico (lo fenomnico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entrpicos: son inacabados, parcialmente caticos, marcados por el pecado y la cada segn la cosmologa que adoptamos. Trigano habla del desfase (dcalage) entre los dos presentes de Israel; este desfase fuente del sufrimiento del justo revela que existe un tiempo ms all de la historia cronolgica, un presente que transciende el presente histrico, y entonces que hay alguien (el origen escondido rt Dios) que cumple y salva la historia por una accin dentro de la historia, una accin transformadora que muda el presente incumplido en el presente eterno de Dios. Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo: el sufrimiento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal, para que se d la tevah de la parte del hombre y para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana. Esta explicacin del sufrimiento como desvelamiento y acusacin del mal, como termmetro, como grito que llama a la tevah es una propuesta de interpretacin epistemolgica y no ontolgica de la funcin del sufrimiento

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del Siervo. Trigano (2002: 267) la justifica utilizando la nocin de kapparah (propiciacin; del verbo kpr cubrir el pecado. Cf. kapporet: el propiciatorio, una tabla de oro que cubra el arca de la alianza). El sacrificio del justo no redime el pecado sino ms bien hace kapparah cara al pecado 19. No es tanto el pecado mismo que se cubre o se oculta por la kapparah, sino la presencia de Dios. Lo que est bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo (bt ha kapporet), presencia que se oculta por el sufrimiento del justo. En el acto creador, Dios, que es origen (rt) del mundo, se retira para dejar sitio a la accin libre del hombre; el Ser absoluto deja espacio para que sean, para que existan otros seres, otras personas. Por eso, para crear el mundo, Dios no puede no retirarse y ocultarse, no puede no establecer un kapporet. Israel (y el verdadero justo que sufre) se sita cerca del rt escondido; l conoce al Dios que est escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal. Todava, este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz de ver el desfase y de intuir que est algo escondido detrs. Recubriendo al origen, Israel (y el Siervo doliente) marca la existencia del Escondido, as como todo objeto que recubre algo indica que est algo escondido detrs, especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo. Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el contraste: Israel (del Sina) se distingue as de las naciones por su dolor. Este sufrimiento no sirve tanto para expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia, que es una nacin entre otras) sino para revelar que la historia tiene un sentido, un cumplimiento, y por eso toda persona que comete el mal (que est implicada en la resistencia a la accin salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el desfase) tiene que reconocerlo, hacer tevah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal que comete. Para entender mejor esta soteriologa, Trigano (2002: 267) nos propone una interpretacin novedosa de las liturgias sacrificiales veterotestamentarias. La palabra expiacin se utiliza en castellano para indicar los actos rituales judos que hacen kapparah (incluso el sacrificio aam - Is 53, 10; cf. Lv 5, 15-16). Lo que se dice por estos ritos no es que el animal o el dinero expan la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos an la de otra persona o grupo; esto sera una negacin de la alteridad y de la subjetividad humana! El rito conmemora ms bien la creacin, la accin de Dios que se esconde bajo el kapporet y as oculta su presencia para dejar espacio
Probablemente, al origen, estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubra de arena (cf. Trigano 2002: 267).
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para una alteridad, para una presencia otra que la suya, para una subjetividad humana. Pero el rito, cubriendo, descubre; el smbolo, velando, desvela. El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo escondido, que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto. La sangre derramada y recubierta (smbolo de la vida que Dios da al mundo retrayndose) es una sangre activa, as como es activa la sangre del justo, derramada y recubierta, que grita (Gn 4, 10). El rito hace gritar la sangre que gasta: esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida. El sufrimiento del justo es un escndalo para los ojos de la persona que no cree, pero los ojos perspicaces de la lectura creyente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero, un Dios que no interviene continuamente en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la responsabilidad humana. El Origen escondido, como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras, abre un hueco desde el cual se puede entender la realidad ltima de los otros agentes (orgenes secundarios), su deber ser, su vocacin al cumplimiento trans-histrico en el amor y entonces su responsabilidad moral. Es un hueco que el hombre querra tapar, ms que recubrir con una kapparah que indica su presencia: es lo que se intenta eliminando a Israel o al justo que sufre (destrozndolo o integrndolo en una sociedad uniforme e ideolgica que pretende por s misma eliminar el mal y el dolor). Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto, pero tambin es un hueco regaador porque acusa el desfase, el mal de la historia: por eso es neamah y tkaah. En este hueco se sita Israel del Sina, consolacin y reproche de las naciones, Siervo dichoso y doliente por el hecho de su cercana al Rt. La alternancia de neamah y tkaah nos permite entender la lgica del redactor final del Dutero-Isaas; por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro como si su inclusin fuera un hecho de puro azar.

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Propuesta de lectura intertextual: cargarse del pecado de otro en Gn 50

3.1. Responsabilidad personal y mediacin de la misericordia


La lectura de Trigano es muy sugerente, porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas, deresponsabilizantes, que justifican implcitamente las estructuras (sociopolticas, interpersonales, religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los dems. El lmite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocin aritmtica de la equidad legal; nuestra cultura muchas veces asume acrticamente el principio de dar a cada uno segn lo que merece porque tiene una concepcin individualista de la responsabilidad. Un luterano (valorando esta lectura desde la antropologa y la soteriologa de Lutero) fcilmente tachara Trigano de pelagiano, y de hecho la tradicin juda tiene una concepcin muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona humana. Pero hoy en da no solo los judos tienen esta nocin de responsabilidad; la Ilustracin (que paradjicamente se inspira tambin en la nocin luterana del sujeto, en la teologa poltica luterana, en la nocin luterana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonoma del sujeto y su responsabilidad moral, y nos ha hecho olvidar el valor de la mediacin y de la intercesin. Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el gnero humano en una comunidad de comunidades. La justicia de unos puede sanar y servir de mediacin cara a la injusticia de otros. Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacin, un arrepentimiento verdadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tevah como haciendo parte de la fe o ms bien como una obra de la fe hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia). Pero es tambin cierto que la salvacin es algo que recibe la comunidad 20 (el individuo la recibe por ser parte de una comunidad), y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmtica. As, Jess puede cargar con los pecados de sus hermanos y ser el mediador nico y supremo de la salvacin, pero en la historia nosotros que

La encclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basndose en la teologa de Henri de Lubac (Catolicisme. Aspects sociaux du dogme). El trabajo de los exegetas de las nuevas perspectivas sobre Pablo (cf. E. P Sanders (ej. 1977), J. D. G Dunn (ej. 1990), y N. T Wright (ej. 1997)) consolida esta posicin demostrando que segn la soteriologa paulina la salvacin se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacin; la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comunidad pero la vida buena (amor, moral, obras todo lo que Pablo dice en las partes parenticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad. Lo que rechaza Pablo del judasmo no son las obras en el sentido de frutos de amor, vida buena que no solo nacen de la fe sino que son expresin de una fe prxica (no solo una fe proposicional) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical. Pablo rechaza los marcadores de identidad (observaciones rituales, Sbado, circuncisin) que buscan crear dentro la nueva realidad soteriolgica cristiana una comunidad de salvacin paralela o elitista, que pretende separar los judeocristianos de los dems subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccin juda antes de la venida del Cristo. Para ser salvado no se necesita ser judo porque los marcadores de identidad juda no son los mismos que las actitudes y prcticas que indican la participacin a la comunidad de salvacin cristiana; por eso, si los marcadores de identidad juda son causa de separacin y divisin dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los dems, no trabajan el sbado con los dems) pasan a ser problemticos y hay que deshacerse de ellos.

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hacemos parte desde ya del Cristo csmico y que somos templos de su Espritu podemos interceder y mediar por nuestros hermanos, de alguna manera. De hecho, la posicin de Trigano permite una forma de mediacin, aunque muy limitada la de revelar de manera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen, para que puedan abrir los ojos de su corazn, reconocer su mal y arrepentirse. Es el modelo de conversin que encontramos en el libro de Jons (cf. Sanz GimenezRico, 2007: c. 4): lo nico que tiene que hacer Jons es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas, ellos se convierten, hacen tevah y Dios ofrece su misericordia. Cuando funciona este tipo de mediacin, el proceso parece si sencillo que algunos como Jons se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga su perdn. Pero el AT nos propone otras formas ms fuertes de mediacin, por ejemplo cuando se pone ante Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiss o David para que sea misericordioso con el pueblo (ej. Dt 9, 27; Dn 3, 35; Nm 14, Ps 89 (88); Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacin presente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej. Ba 1, 14 3, 8). As, la mediacin de la misericordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambin de poca a poca dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo. Tampoco es limitada a una funcin epistemolgica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambin a veces una funcin ontolgica (o epistemolgica cara a Dios): la mediacin hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ver el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compaeros). De esta manera, aunque la persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad al menos en el sentido de la tevah (arrepentirse, reconocer su maldad, reconocer su necesidad de salvacin para poderla acoger) ella no tiene siempre que cargar con todas las consecuencias de su accin malvada. Dios, sus hermanos en la comunidad o en el pueblo trans-histrico de los salvados, los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la maldad de sus hermanos, y de manera particular, el Justo por excelencia Jesucristo son los que cargan con su pecado. En el AT, es Dios que se carga de las consecuencias del pecado: esto hace parte de su esencia, su identidad, su nombre, como lo exprime bien Ex 34, 6-7. En el NT, la lectura creyente de la pasin de Jess como una mediacin universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

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en l el Hijo de Dios. La tradicin cristiana ha ledo el cuarto Canto dialcticamente desde la pasin de Jess: la pasin del Siervo y la de Jess se iluminan recprocamente. Esta lectura es obviamente legitima desde la perspectiva cristiana, pero puede ser que esta dialctica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracin de la pasin de Jess que ilumina la lectura del cuarto Canto, sino son las construcciones teolgicas posteriores que filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcin teolgica. Si todo en el texto del cuarto Canto no es ms que una prefiguracin de la pasin de Cristo, y toda la narracin evanglica de la pasin de Jess no es ms que la demonstracin perfecta de una nica y univoca teologa de la cruz especulativa, si entonces todo el poder de significacin del texto bblico tiene que ser reducido a las categoras metafsicas de una construccin teolgica de una determinada poca histrica, el texto bblico pasa a ser letra muerta, pre-texto, antologa de cuentos que habremos simplemente que demitologizar. El texto bblico resiste pero a ser reducido a una interpretacin unvoca; su polisemia le da un poder de significacin que va ms all del contexto y de los destinatarios de su redaccin original. Es un texto vivo, que hace vivir al lector por su exceso de significado; es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte de lectura el horizonte del mundo del lector con el horizonte del mundo del texto, como dira Gadamer. Por esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicin viva que ha engendrado el texto y que a su vez vive de este texto; es la tradicin judeocristiana que, claro, es mucho ms amplia de los recuperaciones de este texto de parte de unas teologas doloristas o de una teologa apologtica hoy en da poco creble, una teologa de pruebas que pretenda descubrir en las profecas del AT una prueba para demonstrar cientficamente la verdad del cristianismo. Leer el texto dentro de una tradicin teolgica ms amplia, que va hasta ms all del cristianismo, nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo, y esto nos permite entender mejor en qu manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los dems sin que se tache o se banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor.

3.2. La historia de Jos: una clave de lectura para entender el cuarto Canto
Despus de interrogar la tradicin juda extra- y post-bblica hemos visto que necesitamos entender mejor la mediacin de la misericordia de Dios dentro del AT. Quiz el caso veterotestamentario de mediacin que ms puede ayudarnos a entender la mediacin del Siervo es lo de Jos (Gn 37-50).

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[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Jos (Gn 37-50). En efecto, Jos es un justo despreciado, vctima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37). Separado de su pueblo, es calumniado y condenado a pesar de su inocencia, y luego es encarcelado (Gn 39). Este siervo fiel, pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Seor, que permanece a su lado en la desdicha (39, 3-5. 21-23; 41, 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se haba negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41, 37-45). Cuando se deja reconocer por sus hermanos, stos quedan mudos de asombro (45, 1-3) y comprenden que el inocente al que haban entregado es ahora su tabla de salvacin (45, 4-15). En presencia suya, reconocen su propia violencia (42, 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44, 18-34). Por eso Dios puede poner fin a su extravo y a su necesidad. Por medio de Jos, se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad. A. Wnin en Carra de Vaux et all. (2004: 17) 21

Wnin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Jos, y Westermann (1996: 108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacin del Dutero-Isaas. Yo pienso, todava, que sea preferible utilizar el texto ms fcil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho ms problemtico, oscuro, enigmtico y condensado de Is 52-53, siguiendo el principio hermenutico intertextual que dice que hay que utilizar el texto ms claro para interpretar el texto ms oscuro (principio que ya encontramos en San Agustn De Doctrina Christiana III: xxvi (n.37) que lo toma de Tichonius). Adems, la estructura narrativa del ciclo de Jos permite un anlisis ms preciso de lo que permite el texto del Dutero-Isaas, con su complejo gnero literario. El prrafo de Wnin que hemos citado indica varios puntos en comn; en general, este autor da un buen resumen de estos, aunque una lectura de corte ms psicolgico matizara algunas cosas, como la inocencia de Jos al comienzo del relato (es un nio que, aunque sabe ser el preferido de su padre, no prescinde de manifestar a Jacob lo mal que se deca de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus sueos de grandeza). Por este trabajo nos interesa ms entender la estructura de la mediacin en la historia de Jos, y en particular como Jos se carga (n) de la culpa y as perdona (n) a sus hermanos (Gn 50, 17). De hecho, en el desenlace final de la historia de Jos en Gn 50, los hermanos reconocen su maldad y piden perdn doblemente,

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A. Wnin resume en este prrafo otro artculo suyo, Le pome dit du serviteur souffrant. Proposition de lecture. La Foi et le Temps 24 (1994-96): 493-507, que a su vez debe mucho al trabajo de P. Beauchamp.

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citando lo que supuestamente el padre pidi de Jos antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracin de su maldad (p) y la peticin de perdn (n) (Gn 50, 17). El verbo n (cargar, llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el pecado; en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo perdonar. Todava, en el AT, slo hay 2 textos donde n se utiliza por una persona que pide perdn a otra: Ex 10, 17 (el Faran que pide perdn a Moiss), 1Sm 15, 25 (Sal pide perdn a Samuel) y aqu donde los hermanos piden perdn a Jos. El perdn se pide normalmente de Dios; en estos tres casos se pide perdn a una persona que se ve cercana de Dios, mediador de lo divino, llena de su favor y su gracia (cf. Hamilton, 1995: 700n10). Es muy interesante la respuesta de Jos (v. 19-20, que traduzco literalmente): (Por eso) no hay que temer pues estoy yo acaso en el lugar de Dios? Adems, vosotros pensasteis mal sobre m; Dios lo pens en direccin del bien. al-trau: No hay que temer. La interdiccin no es absoluta (lo) sino limitad al momento, al caso particular; Jos habla slo por s mismo en esta frase, y no por Dios. Los hermanos no tienen que temer la venganza de Jos, pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera. Por eso, Jos no quiere usurpar el papel de Dios vengndose de los pensamientos asesinos (cf. la historia de Can, en Gn 4, 15) y actos malos de sus hermanos. Las preposiciones de Gn 50, 20 son muy importantes. Los hermanos oprimen con el mal (al: movimiento de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Jos o le cargasen con el mal). Lo hacen con un pensamiento (v: un acto de imaginacin, un proyecto, un deseo pero implementado por un acto, no solo concebido cognitivamente) 22 que despus meten en prctica en forma ms suave, segn las circunstancias concretas. Dios interviene tambin con un pensamiento; su pensamiento acta sobre el mal y lo reorienta hacia (le) el bien. En todo ese proceso, se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal: el pensamiento y el acto de los hermanos a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios
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Como dice Hamilton (1995: 701n14) av aqu incluye la implementacin del proyecto premeditado. Por eso hablar de pensamiento y acto en la discusin que sigue.

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quedan siempre pensamiento y acto malo. El sufrimiento, la esclavitud (y la falta de libertad y la vulnerabilidad que causa) y la humillacin de Jos son males. Dios canaliza estos males morales dentro un contexto global (la totalidad de la vida de Jos y de su familia y del mundo en el cual viven, que se representa por el mundo de la narracin) y abre por ellos una posibilidad de salvacin para Jos y su familia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete aos de hambre). Dios no necesita el mal para pensar el bien; ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que l tenga un material malo que convertir en bien. Dios tiene un pensamiento proprio, que es bueno. Pero porque hay otras libertas que tienen un pensamiento tambin, un pensamiento que puede ser malo, Dios a veces tiene que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y en esta operacin, Dios se revela salvador, libertador, providencia. Jos puede cargar con el malo de sus hermanos y perdonarlo porque Dios, en su pensamiento, ya se lo ha cargado y perdonado por esta operacin salvfica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien: por un cristiano, esta operacin se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo. pensado Los comentarios del ciclo de Jos nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdn, el mal y su reorientacin hacia el bien que encontramos en Gn 50. Wnin (2006: 34-36) hace unas observaciones muy interesantes. Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Jos; aunque a veces los personajes mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces), el narrador nos presenta (telling) muy pocas veces la accin divina (38, 7.10; 39, 2-5; 39, 21-23; 46, 1-4). Wnin (2006:34) sugiere que las escasas referencias que proporciona el narrador [] estn encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Jos cuando, al final del todo, proponga su relectura de la historia en clave teolgica. Si adoptamos esta lectura, tenemos un narrador discreto, que prefiere una teologa que pasa por el showing, un Dios que se revela por las huellas que deja en la vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermenutica de la vida contada (y leda/escuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente. Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeuriana habr que releer tambin el libro de Job, que nos invita a rechazar una solucin a priori y especulativa al problema del mal: slo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana desde una lectura creyente para encontrar las huellas de su accin transformadora del mal en el concreto de la

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vida de las personas, y hasta en la misma naturaleza. Westermann (1996: 108-9), comentando sobre Gn 50, 20, subraya que el texto no presenta una doctrina sobre la providencia divina, sino un testimonio a un acto divino especifico, experimentado en una situacin concreta, que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a una accin muy especfica de preservacin de la vida. Dios est presente en medio de la accin mala de los hermando y en el mismo sufrimiento de Jose, su presencia bendice y mantiene en vida. El su comentario, Westermann (1996: 29) tambin hace preguntas sobre la accin (o la inaccin) de Dios, por ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39, 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador no se puede pedir explicacin a Dios por sus acciones. Jos no est esperando una intervencin divina y no hace preguntas. En el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicin de la mujer culpable. El silencio del narrador hace desaparecer de la narracin a la mujer, a su marido (que juzga a Jos demasiado rpidamente) y al jefe de escanciadores (que se acuerda de su promesa a Jos solo despus de dos aos y cuando le conviene Gn 40, 23 - 41, 1. 9-13); quiz Jos habr actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50, llevando su pecado y perdonndolo. Aqu hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura moral y soteriolgica; tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacin que desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Jos (y que tambin sufren de su poltica econmica centralizadora bastante injusta, que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre que conoci l en Egipto Gn 47). Desde el anlisis histrico-critico (cf. Michaud, 1981: 131-154), esta desaparicin de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusin de dos cuentos (un cuento palestino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos). El redactor habra convertido el hermano egipciano de Jos en su patrn-amigo, Putifar, pero despus, habra hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos para focalizar en los hermanos judos del otro cuento y proponer un desenlace final nico desde el cuento palestino. Otro cuento que parece extrao y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38, la historia de Jud y Tamar. Wnin (2006: 48-51), en su lectura sincrnica, la considera una importante clave de lectura para todo el ciclo de Jos. Por un engao y una accin que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable, Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Jud su falta. Como en el modelo de mediacin de Trigano,

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Tamar provoca la conversin de Jud por su humillacin acusadora, pero en este caso ella toma la iniciativa (dentro el poco espacio de libertad que tenia). Tamar logra conseguir la conversin de Jud que ser despus (frente a Jos) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Jos. Wnin (2006: 50) hace una comparacin entre Tamar y Jos: los dos se implican primeramente en una manera de actual a primera vista censurable: la primera se prostituye, mientras el segundo dirige acusaciones que sabe falsas 23 []. La intencin de esta argucia parece ser la misma: obrar de tal modo que los culpables reconozcan no tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos, sino sobre todo la falta que cometieron antao con ella y que rechazaron. Quiz esta argucia nos permite tambin a entender la perspicacia del Siervo del cuarto Canto (yakil: Is 52, 13). Pero habr tambin que subrayar en la prostitucin y en el embarazo escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacin dictada por las circunstancias que Dios utiliza para reorientar la injusticia de Jud hacia el bien. Sin necesariamente pasar por teologas feministas y soteriologas controversiales 24, la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia loca, que abre caminos de salvacin dentro la confusin que causa el pecado, confusin inevitablemente engendradora de victimas. En conclusin, el ciclo de Jos nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salvacin de los dems dentro de una visin ms compleja y ms global de la realidad y de la historia humana. El justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacin de las relaciones humanas fragilizadas por el pecado pasa a ser mediador de la misericordia salvfica de Dios; sus iniciativas (a veces atrevidas, a veces astutas, a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconciliacin y salvacin a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccin en los dems que hace sufrir al mediador. En la economa de la salvacin, habr entonces que mirar ms a la iniciativa del Siervomediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accin salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es un efecto segundario (un efecto, por lo tanto, prcticamente inevitable dentro toda cosmologa que incluye una pluralidad de sujetos libres). Sobre todo, habr que mirar la accin salvadora concreta de Dios que reorienta los
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Acusa de espionaje, Gn 42, 14; acusa de robo, Gn 44, 4-5. Como la de las pelculas de Lars von Trier, que pone muchas veces una mujer frgil (que se prostituye, que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacin de un Dios Padre molokiano dentro de una comunidad humana hipcrita y malvada (Breaking de waves, Dancer in the dark, Dogville).

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien. Todo esto se capta no tanto dentro de una teora que pretende solucionar a priori el problema del mal, sino dentro una narracin creyente de vidas e historias humanas que llevan huellas discretas de la accin salvadora de Dios, huellas que muchas veces tienen la forma de heridas sanadas.

5. Un estimulo para la reflexin dogmatica y moral?


El NT identifica a Jess con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1, 11; Jn 1, 34), en sus milagros (Mt 8, 17) y en su humildad (Mt 12, 18ss). Juan resume el ministerio pblico de Jess con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12, 37-43). Esta atribucin del tema del Siervo a Jess aparece tambin en Act [=Hch] (3, 13.26; 4, 27.30; 8, 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2, 7; 1 Pe 2, 21-25). (Stuhlmueller, 1971: 116.)

Habra que completar la lectura hecha con un anlisis tipolgica de la aplicacin de la figura del Siervo a Jess en el NT, pasando por las numerosas citas y alusiones 25. En esto habra que incluir un anlisis de los usos de la preposicin redentora por (que traduce los preposiciones griegas dia, hyper y peri) en los varios textos de NT que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo. Adems es necesaria una bsqueda en los textos de la patrstica y en la teologa escolstica y contempornea para captar toda una historia de interpretacin de este texto en la tradicin cristiana. El libro de Carra de Vaux et all. (2004) recoge mucho del material necesario por este trabajo, pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos, sin un verdadero trabajo de interpretacin teolgica que enumerara y valorara una serie de modelos de interpretacin o de soteriologas basadas en lecturas cristianas del cuarto Canto, o que tomara posicin desde la tradicin dogmatica y moral de la Iglesia (y respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teolgicas de texto pueden ser legitimas. A pesar del obvio limite que tiene este trabajo, quiero concluir diciendo mis convicciones despus de este dialogo parcial con el texto y con su mundo. a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jess sin ms. Adems, me parece que no se puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacin en sentido directo (hemos visto que
H. Cousin (Carra de Vaux et all., 2004: 19-25), distinguiendo bien entre citas y alusiones, analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15, 20-21; Jn 12, 37-41; Rm 10 15-17; Mt 8, 16-17; Hch 8, 30-3; 1 Pe 2, 21-25; Lc 22, 37). Este autor aade tambin una nota sobre la cita de Is 53, 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15, 28; es probablemente una glosa lucana debida a un copista.
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m puede ser simplemente una metfora, y que el sufrimiento del justo quiz sirve simplemente para invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automtico la culpa de los dems. Pienso que dentro la sana tradicin moral judeocristiana, no se puede perder de vista el ejercicio de la libertad de quien benfica de la salvacin: se necesita la tevah, por lo menos se necesita reconocer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla. b) No pienso que hay que entender la soteriologa cristiana partiendo de una lectura dolorista de este texto (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jess el hecho puro de que tuve que hacer experiencia de unos determinados estados anmicos lo que nos salva). Creo que es ms bien la coherencia de la vida de Jess (y la coherencia de su s al Padre) que es m, esta coherencia, en los tiempos violentos que Dios eligi para la Encarnacin, implicaba ineluctablemente la pasin y la muerte. La muerte y el sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad biolgica, sociopoltica) y entonces hacen parte de la misma Encarnacin. Pero no es la realidad misma del sufrimiento que es calificada negativamente en la tradicin bblica lo que es salvador en el misterio pascual de Jess, sino el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un s a Dios que marca toda su vida. La coherencia de este si, que es acto y actitud cristica, abre un cauce mediador de la misericordia divina. c) Por eso, cuando el cristianismo dice que la muerte de Jess es redentora, no quiere decir que es redentora a causa de su brutalidad, ni que la obra redentora de Jess se reduce al puntual instante de su muerte (culmen de una terrible agona), como implicara una lectura dolorista. La muerte de Jess es la marca de la verdadera encarnacin de Dios; Dios por su Hijo se hace mortal, se hace capaz de sufrir, y se hace as llenamente solidario con la raza humana. Dios, en Jesucristo, se carga de los pecados del hombre, no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestin su lejana, sino tambin apostando s mismo, rasgando el velo de separacin, metiendo entre parntesis la transcendencia divina concebida de forma absoluta. Jess no es un tercero que sufre vicariamente para reconciliar los hombres con Dios, sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su iniciativa yendo hasta la expresin mxima de esta solidaridad encarnndose (y asumiendo el dolor y la muerte que implica el ser mortal). Aplicando sin ms lgica del sacrificio m a Jess, como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6), una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado. d) Todava, aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz, (y que Dios en su Hijo hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo ms dbil y penoso de la vida como dira Moltmann), no hay que reducir la salvacin a la muerte en cruz de Jess de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios: solo un Dios poderoso que puede arrastrar a Jess (y a nosotros) de la muerte. Tampoco hay que reducir la redencin al la pasin y muerte de Jess entendida como experiencia psicofsica delimitada en el tiempo. La mediacin del Cristo pasa por su persona tendrica; la salvacin ya se ofrece a la humanidad con la constitucin (en el tiempo eterno de Dios) de tal persona tendrica (Encarnacin) y por la permanencia de esta unin hiposttica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jess de Nazaret que camina hacia su Jerusaln, su muerte (Misterio Pascal) y tambin dentro del presente eterno de Dios, esta Jerusaln celestial hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacin en Cristo). e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacin de Jess como algo solo epistemolgico, segn el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacin del Siervo as, dado que el Siervo no coincide perfectamente con Jess). Jess no slo nos revela nuestro pecado invitndonos a la conversin (como Jons), sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de salvacin que pasa por su persona misma (como Jos, y mucho ms). Todava, aunque la mediacin es ontolgica, creo que el sufrimiento en s no es causa de la salvacin y que su funcin es ms de tipo epistemolgico. El sufrimiento nos indica, nos revela, que Dios en Jess se carga de nuestro pecado. El sufrimiento anuncia la paz, no causa la paz, y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano, aplicndola a Jess. La cruz nos revela el desfase entre este mundo, este tiempo cronolgico y el presente de Dios y entonces nos dice la necesitad de salvacin que tiene este mundo. Pero nos dice tambin que Dios ya ha salvado el mundo: esta salvacin se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz, este escndalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela. Esta salvacin necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos la gracia; de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva, una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacin personal con este Dios. Ms all de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto, tenemos que admitir que estamos de frente a un texto inagotable. Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difcil (porque su polisemia permite muchas lecturas ms o menos creativas) sino y sobre todo porque habla de lo ms intimo y enigmtico de la experiencia humana. El Dutero-Isaas osa afrontar el escndalo del sufrimiento del justo, dndonos pistas para una lectura teolgica de este escndalo. Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soteriolgicas principales del cristianismo y las grandes teologas de la historia del judasmo; esperamos que contine a iluminarnos en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura que ha dado a luz.

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Apndice

A. Estructura del Texto


)71-41:4002( .segn la lectura sincrnica de Carra de Vaux et all

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A B

YHWH Pueblo

B` Profeta

A` YHWH

Fuente: http://www.mechon-mamre.org

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B. TM, LXX (Rahlfs) y traduccin de la Septuaginta


TM LXX (Rahlfs) , ; , - , , ; - , - : ' , - , , . ,
. Traduccin LXX (ingls) 26

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14

Behold, my servant shall understand, and be exalted, and glorified exceedingly. As many shall be amazed at thee, so shall thy face be without glory from men, and thy glory [shall not be honoured] by the sons of men. Thus shall many nations wonder at him; and kings shall keep their mouths shut: for they to whom no report was brought concerning him, shall see; and they who have not heard, shall consider.

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, , ,

O Lord, who has believed our report? and to whom has the arm of the Lord been revealed? We brought a report as [of] a child before him; [he is] as a root in a thirsty land: he has no form nor comeliness; and we saw him, but he had no form nor beauty.

, ; , ,
, , .

, He bears our sins, and is pained for us: ; , , yet we accounted him to be in trouble, and in suffering, and in affliction.
. , , ; But he was wounded on account of our sins, and was bruised because of

But his form was ignoble, and inferior to that of the children of men; [he was] a man in suffering, and acquainted with the bearing of sickness, for his face is turned from [us]: he was dishonoured, and not esteemed.

Traduccin por L. C. L. Brenton, (1851. English Translation of the Septuagint. S. Bagster & Sons. Londres), disponible en internet el da 12 de mayo 2008 en el sitio: http://www.ccel.org/bible/brenton/Isaiah/.

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- , -- , ; ,

11

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, .

And I will give the wicked for his burial, and the rich for his death; for he practised no iniquity, nor craft with , his mouth. . The Lord also is pleased to purge him from his stroke. If ye can give an of, fering for sin, your soul shall see a long-lived seed: the Lord also is pleased to take away from the travail of his soul, to shew him light, and to form [him] with understanding; to justify the just one who serves many well; and he shall bear their sins.

' , . , . . , .

our iniquities: the chastisement of our peace was upon him; [and] by his bruises we were healed. All we as sheep have gone astray; every one has gone astray in his way; and the Lord gave him up for our sins. And he, because of his affliction, opens not his mouth: he was led as a sheep to the slaughter, and as a lamb before the shearer is dumb, so he opens not his mouth. In [his] humiliation his judgment was taken away: who shall declare his generation? for his life is taken away from the earth: because of the iniquities of my people he was led to death.

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- - , , , - ,; - .

, ' ,

Therefore he shall inherit many, and he shall divide the spoils of the mighty; because his soul was delivered to death: and he was numbered among the transgressors; and he bore

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the sins of many, and was delivered because of their iniquities.

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C. Traduccin del texto hebraico y variantes principales, con aparato crtico simplificado
Siguiendo las traducciones y las notas de Carra de Vaux et all. (2004: 6-8) y Blenkinsopp (2002: 344-349) TM 13 14 15 Traduccin TM

; , , , ;- , , : , - ., - , ; , , - , - - , ; - , , ; , , ; , , ; , - , ; , , , - , ; , ,

Discurso de Dios (52, 13-15)

He aqu que mi Siervo {prosperarcf.Tg/ser perspicazcf. Vulg}: se elevar, crecer, ser exaltado hasta el extremo. Lo mismo que muchos se horrorizaron por {lsyr, mss heb/tiTM, Qum, LXX, Vulg}, Dado que su aspecto no tena nada de humano, ni su forma de la de un hijo de hombre. tambin muchas naciones {se asombrarnLXX/el purificarlit.rociar, cf.Tg }, los reyes cerrarn la boca ante l, cuando vean lo que nunca les haban contado, comprobarn una cosa que no {haban odo/oirnLXX}.

1 2

Discurso del las naciones y del profeta (53, 1-11b)

Quin habra credo lo que hemos odo decir? y a quin se le ha revelado el brazo de YHWH? Creci como un {retoo/nio de pecho} ante l, como una {razlit/tallointerp.sem.} fuera de una tierra rida, sin belleza ni esplendor para que lo notsemos, sin apariencia que pudiera seducirnos. Era despreciado, abandonado por los hombres, hombre de dolores y familiarizado con el sufrimiento, como aquel ante quien se oculta el rostro, despreciado y desconsiderado por nosotros. Pues bien, l llev nuestras enfermedades, {-/lmss heb, Vulg, Syr} carg con nuestros dolores. Y nosotros lo creamos castigado, herido por Dios y humillado. Pero l fue {traspasadoTM,=matado/profanadoAqu, Tg} por nuestros delitos, aplastado por nuestras culpas. Tena sobre l el castigo de=que sirve para, que nos devuelve la paz, y nosotros la curacin gracias a sus llagas. Estbamos todos extraviados como ovejas, siguiendo cada uno su propio camino, y YHWH hizo que {se encuentren enlit/caigan sobreLXX, Vulg} l todas nuestras culpas. Maltratado, se humill sin abrir la boca, como un cordero arrastrado al matadero, una oveja muda delante de sus esquiladores: {no abra la bocaLXX, Vulg, Qum/-}. Cuando fue llevado {por un acto opresivo de justicia/sin defensa ni justicia},

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10

11ab

: - quin se preocup de su {suerteinterp.sem/generacinLXX, Vulg =linaje}, ,{ cuando=sigue el interrogativo*/dado que=acaba el interrogativo**} fue arrancado de la tie rra de los vivos Qum TM, LXX, Vulg} pueblo {?*/.**} herido por los pecados de {su /mi , - Fue sepultado con los malhechores, ; - lo enterraron con los {ricosTM, LXX, Tg, Vulg/malandrinesrepuntuacin del TM}, , - aunque no haba cometido violencia ni hubo engao en su boca. -- ,Pero YHWH {quiso/disfrut conlit} {aplastarlo por el sufrimientointerp.cf-Qum-Syr-Vulg/sanar su heridaLXX, BHS/?} Vulg TM, Qum, LXX/de verdad ofreci/?} {en persona/su vida/?} ,{ - si ofrece /si ofreces {una reparacin/un sacrificio mlit} ver un linaje [que] prolongar sus das ; y por medio de l se cumplir el beneplcito de YHWH. , ,{ Habiendo pagado/por el afn/en consecuencia del afn} {de=por medio de/que deriva de su vida/en persona} TM, Syr, Vulg/la luzQum, LXX/el xito y la luz}. Ver {el xito ;{ ,Por su conocimiento/por haber [las multitudes] conocimiento de l/?}, {Jus to/-}, mi Siervo, justificar a las multitudes , y cargar con sus culpas. , - Por eso le dar un puesto entre las multitudes , - y compartir el botn con los poderosos, , porque se entreg a s mismo a la muerte ; - y fue contado entre los criminales, , - porque haba llevado el pecado de las multitudes . e intercedido por los criminales.

11cd 12

Discurso de Dios (53, 11c-12)

Abreviaciones: Qumran TM: BHS: Tg: LXX: Syr: Vulg: MSS heb.: Aqu. lit: Manuscritos de Qumran (4QIsab,c.d, 1 QIsaa, b) Texto masortico (manuscrito de Leningrado Ben Asser confrontado con manuscrito de Alepo) TM repunctuado o corregido por en la edicin de la Biblia Hebraica Stuttgartensia. Targum de Isaas Septuaginta Peshitta Vulgata de San Jernimo Otros manuscritos medievales judos Traduccin de Aquila literalmente

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interp.sem: Interpretacin del vocablo utilizando significados de la misma raz en idiomas semticos anlogos, cuando es legtimo sospechar que el vocablo tenga en el texto un significado no atestiguado en la biblia. interp-cf.x: Interpretacin, siguiendo el documento x

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Bibliografa
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Centres d'intérêt liés