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Jean-Pierre Vernant

Mythe et religion
en Grce ancienne
ditions du Seuil
Dans sa version anglaise, ce texte a t publi sous le titre
Greek Religion dans le 6' volume de The Encyclo-
pedia of Religion, Mircea Eliade (d.), New York et
Londres, Macmillan, 1987, p. 99-118.
Macmillan Publishing Company, 1987.
ISBN 2-02-010489-X.
dition du Seuil, avril 1990, pour la version
franaise et l'introduction.
Le Code de la propnt intellectueUe interdit les copies ou reproductions destin!es une
utilisation collective. Toute ou reproduction intgraleou panieUe faite .. "",lque
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conlIefaoosanctiome .. les8I1ic1es 1. 335-2et soivantsdu Code de la propritt intellectuelle.
Introduction
Tenter, en un bref essai, de brosser le
tableau de la religion grecque, n'est-ce pas
d'avance pari perdu? Ds qu'on prend la
plume pour crire, tant de difficults sur-
gissent et tant d'objections vous assaillent,
l'encre peine sche. Est-on mme en droit
de parler de religion, au sens o nous l'enten-
dons ? Dans le retour du religieux dont
chacun aujourd'hui s'tonne, pour s'en rjouir
ou pour le dplorer, le polythisme des Grecs
n'a pas sa place. Parce qu'il s'agit d'une reli-
gion morte, bien sr, mais aussi parce qu'elle
ne pourrait rien offrir l'attente de ceux qui
cherchent se ressourcer dans une commu-
naut de croyants, un encadrement religieux
de la vie collective, une foi intime. Du paga-
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nisme au monde contemporain, c'est le statut
mme de la religion, son rle, ses fonctions
qui ont chang en mme temps que sa place
dans l'individu et dans le groupe. A.-J. Festu-
gire - nous aurons l'occasion d'y revenir
plus longuement - excluait de la religion hel-
lnique tout le champ de la mythologie, sans
lequel pourtant nous serions bien en peine de
concevoir les dieux grecs. Selon lui, seul le
culte, dans cette religion, relve du religieux.
Le culte, ou plutt ce qu'en bon monothiste
il croit pouvoir projeter de sa propre
conscience chrtienne sur les rites des
Anciens. D'autres savants poussent plus loin
l'entreprise d'exclusion. De la pit antique ils
retranchent tout ce qui leur parat tranger
un esprit religieux dfini par rfrence au
ntre. Parlant de l'orphisme, Comparetti
affirmait ainsi en 1910 que c'est la seule reli-
gion qui, dans le paganisme, mrite ce nom:
tout le reste, sauf les mystres, n'tant que
mythe et culte , Tout le reste? En dehors
d'un courant sectaire tout fait marginal dans
son aspiration fuir d'ici-bas pour s'unir au
divin, la religiosit des Grecs se rduirait
n'tre rien que mythe c'est--dire, du point de
vue de l'auteur, fabulation potique, et culte
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c'est--dire, encore selon lui, ensemble d'ob-
servances rituelles toujours plus ou moins
apparentes aux pratiques magiques d'o elles
tirent leur origine.
L'historien de la religion grecque doit donc
naviguer entre deux cueils. Il lui faut se gar-
der de christianiser .. la religion qu'il tudie
en interprtant la pense, les conduites, les
sentiments du Grec exerant sa pit dans le
cadre d'une religion civique sur le modle du
croyant d'aujourd'hui, assurant son salut per-
sonnel, dans cette vie et dans l'autre, au sein
d'une glise seule habilite lui confrer les
sacrements qui font de lui un fidle. Mais de
marquer l'cart, voire les oppositions, entre
les polythismes des cits grecques et les
monothismes des grandes religions du Livre
ne doit pas conduire disqualifier les pre-
miers, les retrancher du plan religieux pour
les relguer dans un autre domaine en les ratta-
chant, comme il est arriv de le faire aux
tenants de l'cole anthropologique anglaise
la suite de J .G. Frazer et J . E. Harrison, un
fond de croyances primitives et de pra-
tiques magico-religieuses . Les religions
antiques ne sont ni moins riches spirituelle-
ment, ni moins complexes et organises intel-
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lectuellement que celles d'aujourd'hui. Elles
sont autres. Les phnomnes religieux ont des
formes et des orientations multiples. La tche
de l'historien est de reprer ce que peut avoir
de spcifique la religiosit des Grecs, dans ses
contrastes et ses analogies avec les autres
grands systmes, polythistes et monothistes,
qui rglementent les rapports des hommes
avec l'au-del.
S'il n'y avait pas d'analogies on ne saurait
parler, propos des Grecs, de pit et d'im-
pit, de puret et de souillure, de crainte et de
respect l'gard des dieux, de crmonies et
de ftes en leur honneur, de sacrifice, d'of-
frande, de prire, d'action de grces. Mais les
diffrences sautent aux yeux; elles sont si fon-
damentales que mme les actes cultuels dont la
constance semble le mieux tablie et que,
d'une religion l'autre, dsigne un seul et
mme terme, comme le sacrifice, prsentent
dans leurs procdures, leurs finalits, leur por-
te thologique, des divergences si radicales
qu'on peut parler leur sujet, autant que de
permanence, de mutation et de rupture.
Tout panthon, comme celui des Grecs,
suppose des dieux multiples; chacun a ses
fonctions propres, ses domaines rservs, ses
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modes d'action particuliers, ses types spci-
fiques de pouvoir. Ces dieux qui, dans leurs
relations mutuelles, composent une socit de
l'au-del hirarchise, o les comptences et
les privilges font l'objet d'une assez stricte
rpartition, se limitent ncessairement les uns
les autres en mme temps qu'ils se compltent.
Pas plus que l'unicit, le divin, dans le poly-
thisme, n'implique, comme pour nous, la
toute-puissance, l'omniscience, l'infinit, l'ab-
solu.
Ces dieux multiples sont dans le monde; ils
en font partie. Ils ne l'ont pas cr par un acte
qui, chez le dieu unique, marque sa complte
transcendance par rapport une uvre dont
l'existence drive et dpend tout entire de lui.
Les dieux sont ns du monde. La gnration
de ceux auxquels les Grecs rendent un culte,
les Olympiens, a vu le jour en mme temps
que l'univers, se diffrenciant et s'ordonnant,
prenait sa forme dfinitive de cosmos orga-
nis. Ce processus de gense s'est opr par-
tir de Puissances primordiales, comme Bance
(Chaos) et Terre (Gaia), d'o sont issus tout
la fois et du mme mouvement le monde, tel
que les humains qui en habitent une partie
peuvent le contempler, et les dieux qui y pr-
sident invisibles dans leur sjour cleste.
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Il Ya donc du divin dans le monde comme
du mondain dans les divinits. Aussi le culte
ne saurait-il viser un tre radicalement extra-
mondain dont la forme d'existence serait sans
commune mesure avec rien qui soit d'ordre
naturel, dans l'univers physique, dans la vie
humaine, dans l'existence sociale. Au
contraire le culte peut s'adresser certains
astres comme la lune, l'aurore, la lumire du
soleil, la nuit, une source, un fleuve, un
arbre, le fate d'une montagne et aussi bien
un sentiment, une passion (Aids, ros), une
notion morale ou sociale (Dik, Eunomia).
Non qu'il s'agisse chaque fois de dieux pro-
prement dits, mais tous, dans le registre qui
leur est propre, manifestent le divin de la
mme faon que l'image cultuelle prsentifiant
la divinit dans son temple peut faire bon
droit l'objet de la dvotion des fidles.
Dans sa prsence un cosmos plein de
dieux, l'homme grec ne spare pas, comme
deux domaines opposs, la nature et la surna-
ture. Elles restent intrinsquement lies l'une
l'autre. Devant certains aspects du monde il
prouve le mme sentiment de sacr que dans
le commerce avec les dieux, lors des crmo-
nies qui tablissent avec eux le contact.
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Non qu'il s'agisse d'une religion de la
nature et que les dieux grecs soient des person-
nifications de forces ou de phnomnes natu-
rels. Ils sont tout autre chose. La foudre,
l'orage, les hauts sommets ne sont pas Zeus,
mais de Zeus. Un Zeus bien au-del d'eux
puisqu'il les englobe au sein d'une Puissance
qui s'tend des ralits, non plus physiques,
mais psychologiques, thiques ou institu-
tionnelles. Ce qui fait d'une Puissance une
divinit, c'est qu'elle rassemble sous son auto-
rit une pluralit d' effets , pour nous
compltement disparates, mais que le Grec
apparente parce qu'il y voit l'expression d'un
mme pouvoir s'exerant dans les domaines
les plus divers. Si la foudre ou les hauteurs
sont de Zeus, c'est que le dieu se manifeste
dans l'ensemble de l'univers par tout ce qui
porte la marque d'une minente supriorit,
d'une suprmatie. Zeus n'est pas force natu-
relie; il est roi, dtenteur et matre de la sou-
verainet dans tous les aspects qu'elle peut
revtir.
Un dieu unique, parfait, transcendant, in-
commensurable l'esprit born des humains,
comment l'atteindre par la pense? Aux mailles
de quel filet l'entendement pourrait-il enserrer
13
l'infini? Dieu n'est pas connaissable; on peut
seulement le reconnatre, savoir qu'il est, dans
l'absolu de son tre. Encore est-il besoin, pour
combler l'infranchissable cart entre Dieu et le
reste du monde, d'intermdiaires, de mdia-
teurs. Pour se faire connatre ses cratures il a
fallu que Dieu choisisse de se rvler certaines
d'entre elles. Dans une religion monothiste, la
foi fait normalement rfrence quelque forme
de rvlation: d'entre de jeu, la croyance s'en-
racine dans la sphre du surnaturel. Le poly-
thisme grec ne repose pas sur une rvlation ;
rien qui en fonde, depuis le divin et par lui, la
contraignante vrit; l'adhsion s'appuie sur
l'usage: les coutumes humaines ancestrales, les
nomoi. Pas plus que la langue, le mode de vie,
les manires de table, le vtement, le maintien,
le style de comportement en priv et en public,
le culte n'a besoin d'autre justification que son
existence mme: depuis le temps qu'on le pra-
tique, il a fait ses preuves. Il exprime la faon
dont les Grecs ont, depuis toujours, rglement
leurs rapports avec l'au-del. S'en carter ce
serait dj ne plus tre tout fait soi-mme, au
mme titre que de perdre l'usage de sa langue.
Entre le religieux et le social, domestique et
14
crvique, il n'y a donc pas d'opposition ni de
coupure nette, pas davantage qu'entre surna-
ture 'et nature, divin et mondain. La religion
grecque ne constitue pas un secteur part,
enclos dans ses limites et qui viendrait se
superposer la vie familiale, professionnelle,
politique ou de loisir, sans se confondre avec
elle. Si on est en droit de parler, pour la Grce
archaque et classique, de religion civique ,
c'est que le religieux y reste inclus dans le
social et que, rciproquement, le social, tous
ses niveaux et dans la diversit de ses aspects,
est de part en part pntr de religieux.
D'o une double consquence. Dans ce
type de religion l'individu n'occupe pas, en
tant que tel, une place centrale. Il ne participe
pas au culte titre purement personnel,
comme crature singulire en charge du salut
de son me. Il y joue le rle que lui assigne son
statut social: magistrat, citoyen, phratre,
membre d'une tribu ou d'un dme, pre de
famille, matrone, jeune - garon ou fille -
aux diverses tapes de son entre dans la vie
adulte. Religion qui consacre un ordre collec-
tif et qui y intgre, la place qui convient, ses
diffrentes composantes, mais qui laisse en
dehors de son champ les proccupations
15
concernant la personne de chacun, son ven-
tuelle immortalit, son destin au-del de la
mort. Mme les mystres, comme ceux
d'leusis, o les initis obtiennent en partage
la promesse d'un sort meilleur dans l'Hads,
n'ont pas affaire l'me: rien qui y voque
une rflexion sur sa nature ou la mise en
uvre de techniques spirituelles, pour sa puri-
fication. Comme l'observe Louis Gernet", la
pense des mystres reste assez confine pour
que s'y perptue, sans grand changement, la
conception homrique d'une psych, fantme
du vivant, ombre inconsistante relgue sous
la terre.
Le fidle n'tablit donc pas avec la divinit un
rapport de personne personne. Un dieu trans-
cendant, prcisment parce qu'il est hors du
monde, hors d'atteinte ici-bas, peut trouver
dans le for intrieur de chaque dvot, dans son
me, si elle y a t religieusement prpare, le
lieu privilgi d'un contact et d'une commu-
nion. Les dieux grecs ne sont pas. des per-
sonnes, mais des Puissances. Le culte les
honore en raison de l'extrme supriorit de
". L'anthropologie de la religion grecque" (1955),
dans Anthropologie de la Grce antique, Paris, 1968,
p. 12.
16
leur statut. S'ils appartiennent au mme monde
que les humains, s'ils ont d'une certaine faon
mme origine, ils constituent une race qui,
ignorant toutes les dficiences marquant les
cratures mortelles du sceau de la ngativit
- faiblesse, fatigue, souffrance, maladie,
trpas -, incarne non l'absolu ni l'infini, mais
la plnitude des valeurs qui font le prix de
l'existence sur cette terre: beaut, force,
constante jeunesse, clat permanent de la vie.
Deuxime consquence. Dire que le poli-
tique est imprgn de religieux, c'est recon-
natre, du mme coup, que le religieux est li
lui-mme au politique. Toute magistrature a
un caractre sacr, mais toute prtrise relve
de l'autorit publique. Si les dieux sont ceux
de la cit et s'il n'est pas de cit sans divinits
poliades veillant son salut, au-dedans et au-
dehors, c'est l'assemble du peuple qui a la
haute main sur l'conomie des hiera, des
choses sacres, des affaires des dieux, comme
sur celles des hommes. Elle fixe les calendriers
religieux, dicte des lois sacres, dcide de
l'organisation des ftes, du rglement des
sanctuaires, des sacrifices accomplir, des
dieux nouveaux accueillir et des honneurs
qui leur sont dus. Parce qu'il n'est pas de cit
17
sans dieux, les dieux civiques ont en retour
besoin de cits qui les reconnaissent, les
adoptent et les fassent leurs. certaine
faon il leur faut, comme 1ecrit Marcel
Detienne", devenir citoyens pour tre dieux
part entire.
Nous avons voulu, dans cette introduction,
prvenir le lecteur contre la tentation trop
naturelle d'assimiler le monde religieux des
anciens Grecs celui qui nous est aujourd'hui
familier. Mais, en privilgiant les traits dif-
frentiels, nous ne pouvions viter le risque de
forcer unpeu le tableau. Aucune religion n'est
simple, homogne, univoque. Mme aux VI
r
et
vr sicles avant notre re, quand le culte
civique, tel que nous l'vons voqu, domine
l'ensemble de la vie religieuse des cits, il n'en
existe pas moins ct de lui, sur ses franges,
des courants plus ou moins marginaux dont
l'orientation est diffrente. Il faut aller plus
loin. La religion civique elle-mme, si elle
modle les comportements religieux, ne peut
assurer pleinement sa matrise qu'en mna-
geant une place, en son sein, aux cultes de
mystres dont les aspirations et les attitudes
lui sont en partie trangres et en s'intgrant,
* La Vie quotidienne des dieux grecs (avec G. Sissa),
Paris, 1989, p. 172; cf. aussi p. 218-230.
18
pour l'englober, une
comme le dionysisme dont 1esprit est a tant /
d'gards contraire au . .
Religion civique, dionysisme, mysteres,
orphisme : sur leurs rapports au cours de la
priode dont traite tude, sur l'in-
fluence, la porte, la signification de chacun,
le dbat n'est pas clos. Des historiens de la
religion grecque qui appartiennent,
Walter Burkert, d'autres coles de pensee
que celle laquelle je me rattache,
des vues diffrentes des miennes. Et parmi les
savants plus proches de moi, sur l'es-
sentiel ne va pas, sur certains POlOtS, sans
nuances ou divergences.
La forme d'essai que j'ai choisie ne m'invi-
tait pas voquer ces discussions entre
listes ni me lancer dans une controverse eru-
dite. Mon ambition se bornait proposer,
pour comprendre la religion une cl.
de lecture. Mon matre Louis Gernet avait
intitul le grand ouvrage, toujours actuel, qu'il
a consacr au mme sujet: Le Gnie grec dans
la religion". Dans ce petit j'ai voul.u
rendre sensible au lecteur ce que J appellerais
volontiers le style religieux grec.
* L. Gernet et A. Boulanger, Le Gnie grec dans la
religion, 1932. Rdit en 1970.
--
Mythe, rituel,
figure des dieux
La religion grecque archaque et classique
prsente, entre le VIlle et le Ive sicle avant l're
chrtienne, plusieurs traits caractristiques
qu'il est ncessaire de rappeler. Comme
d'autres cultes polythistes elle est trangre
toute forme de rvlation: elle n'a connu ni
prophte ni messie. Elle plonge ses racines
dans une tradition qui englobe ct d'elle,
intimement mls elle, tous les autres l-
ments constitutifs de la civilisation hellnique,
tout ce qui donne la Grce des cits sa phy-
sionomie propre, depuis la langue, la ges-
tuelle, les manires de vivre, de sentir, de pen-
ser, jusqu'aux systmes de valeurs et aux
rgles de la vie collective. Cette tradition reli-
gieuse n'est pas uniforme ni strictement fixe;
21
elle n'a aucun caractre dogmatique. Sans
saste sacerdotale, sans clerg spcialis, sans
Eglise, la religion grecque ne connat pas de
livre sacr o la vrit se trouverait une fois
pour toute dpose dans un texte. Elle n'im-
plique aucun credo imposant aux fidles un
ensemble cohrent de croyances concernant
l'au-del.
S'il en est bien ainsi, sur quoi reposent et
comment s'expriment les convictions intimes
des Grecs en matire religieuse? Leurs certi-
tudes ne se situant pas sur un plan doctrinal,
elles n'entranent pas, pour le dvot, sous
peine d'impit, l'obligation d'adhrer en tout
point et la lettre un corps de vrits dfi-
nies; il suffit, pour qui accomplit les rites,
d'accorder crance un vaste rpertoire de
rcits, connus depuis l'enfance et dont les ver-
sions sont assez diverses, les variantes suffi-
samment nombreuses pour laisser chacun
une marge d'interprtation tendue. C'est
dans ce cadre et sous cette forme que prennent
corps les croyances envers les dieux et que se
dgage un consensus d'opinions suffisamment
assures quant leur nature, leur rle, leurs
exigences. Rejeter ce fonds de croyances
communes ce serait, au mme titre que ne plus
22
parler grec, ne plus vivre sur le mode grec,
cesser d'tre soi-mme. Mais on n'ignore pas,
pour autant, qu'il existe d'autres langues,
d'autres religions que la sienne et l'on peut
toujours, sans tomber dans l'incrdulit,
prendre l'gard de sa propre religion assez de
distance pour engager son sujet une libre
rflexion critique. Les Grecs ne s'en sont pas
privs.
La voix des potes
Cette masse de savoirs traditionnels,
vhiculs par des rcits, sur la socit de l'au-
del, les familles des dieux, la gnalogie de
chacun, leurs aventures, leurs conflits ou
accords, leurs pouvoirs respectifs, leur
domaine et leur mode d'action, leurs prroga-
tives, les honneurs qui leur sont dus, comment
se trouve-t-elle, en Grce, conserve et trans-
mise? En ce qui concerne le langage, pour
l'essentiel de deux faons. D'abord travers
une tradition purement orale s'exerant de
bouche oreille, dans chaque foyer, surtout
par le biais des femmes : contes de nourrices,
fables de vieilles grand-mres, pour parler
23
comme Platon, et dont les enfants assimilent le
contenu ds le berceau. Ces rcits, ces muthoi,
d'autant plus familiers qu'on les a entendu
raconter dans le temps mme o l'on apprenait
parler, contribuent faonner le cadre men-
tal dans lequel les Grecs sont tout naturelle-
ment ports se reprsenter le divin, le
situer, le penser.
C'est ensuite par la voix des potes que le
monde des dieux, dans sa distance et son
tranget, est rendu prsent aux humains, les
puissances de l'au-del revtant, travers les
rcits qui les mettent en scne, une forme
familire, accessible l'intelligence. L'coute
du chant des potes, soutenu par la musique
d'un instrument, se produit non plus en priv,
dans un cadre intime, mais en public, au cours
des banquets, des ftes officielles, des grands
concours et des jeux. L'activit littraire, qui
prolonge et modifie, par le recours l'criture,
une tradition trs ancienne de posie orale,
occupe dans la vie sociale et spirituelle de la
Grce une place centrale. Il ne s'agit pas pour
les auditeurs d'un simple divertissement per-
sonnel, d'un luxe rserv une lite savante,
mais d'une vritable institution faisant office
de mmoire sociale, d'un instrument de
24
conservation et de communication du savoir,
dont le rle est dcisif. C'est dans la posie,
par la posie que s'expriment et se fixent, en
revtant une forme verbale facile mmoriser,
les traits fondamentaux qui, par-del les parti-
cularismes de chaque cit, fondent pour l'en-
semble de l'Hellade une culture commune -
spcialement en ce qui concerne les reprsen-
tations religieuses, qu'il s'agisse des dieux pro-
prement dits, des dmons, des hros ou des
morts. S'il n'y avait pas eu toutes les uvres
de la posie pique, lyrique, dramatique, on
pourrait parler de cultes grecs, au pluriel, mais
non d'une religion g r e c q u e ~ Homre et
Hsiode ont eu, cet gard, un rle privilgi.
Leurs rcits sur les tres divins ont acquis une
valeur quasi canonique; ils ont fonctionn
comme modles de rfrence pour les auteurs
qui les ont suivis, comme pour le public qui
les a couts ou lus.
Sans doute les autres potes n'ont-ils pas eu
une influence comparable. Mais tant que la
cit est demeure vivante, l'activit potique a
continu jouer ce rle de miroir renvoyant
au groupe humain sa propre image, lui per-
mettant de se saisir dans sa dpendance
l'gard du sacr, de se dfinir face aux Immor-
25
tels, de se comprendre dans ce qui assure une
communaut d'tres prissables sa cohsion,
sa dure, sa permanence travers le flux des
gnrations successives.
Ds lors, pour l'historien des religions, un
problme se pose. Si la posie prend ainsi en
c h a r g ~ l'ensemble des affirmations qu'un Grec
se croit fond soutenir sur les tres divins
leur statut, leurs rapports aux cratures mor:
telles, s'il appartient chaque pote d'exposer,
en les modifiant parfois quelque peu, les
lgendes divines et hroques dont la somme
constitue l'encyclopdie des connaissances
dont le Grec dispose concernant l'au-del
fau.t-il considrer ces rcits potiques, ces nar:
rations dramatises comme des documents
d'ordre religieux ou ne leur accorder qu'une
valeur purement littraire? En bref, les
mythes et la mythologie, dans les formes que
la civilisation grecque leur a donnes, doivent-
ils tre rattachs au domaine de la religion ou
celui de la littrature ?
Pour les rudits de la Renaissance comme
encore pour la grande majorit des savants du
XIX
e
sicle, la rponse va de soi. La religion
g r e c ~ u e c'est d'abord, leurs yeux, ce trsor,
multiple et foisonnant, de rcits lgendaires
26
que les auteurs grecs, relays par les latins,
nous ont transmis et o l'esprit du paganisme
est demeur assez vivant pour offrir au lecteur
d'aujourd'hui, dans un monde chrtien, le
moyen d'accs le plus sr l'intelligence de ce
que fut le polythisme antique.
Au reste, en adoptant ce point de vue, les
Modernes se contentaient d'emboter le pas
aux Anciens, de suivre la voie qu'ils avaient
eux-mmes trace. Ds le VIe sicle avant J.-C.
Thagne de Rhgium et Hcate inaugurent
la dmarche intellectuelle qui se perptuera
aprs eux: les mythes traditionnels ne sont
plus seulement repris, dvelopps, modifis;
ils font l'objet d'un examen raisonn; on sou-
met les rcits, ceux d'Homre en particulier,
une rflexion critique ou on leur applique une
mthode d'exgse allgorique. Au ~ sicle
sera mis en chantier un travail qui sera ds lors
systmatiquement poursuivi et qui emprunte,
pour l'essentiel, deux directions. D'abord la
collection et la recension de toutes les tradi-
tions lgendaires orales, propres une cit ou
un sanctuaire ; telle sera la tche de ces chro-
niqueurs qui, la faon des Atthidographes
pour Athnes, entendent fixer par crit l'his-
toire d'une ville et d'un peuple, depuis les ori-
27
gines les plus lointaines, en remontant ces
temps fabuleux o les dieux, mls aux
hommes, intervenaient directement dans leurs
affaires pour fonder des cits et engendrer les
lignes des premires dynasties rgnantes.
Ainsi sera rendue possible, partir de
l'poque hellnistique, l'entreprise de compi-
lation mene par des rudits et qui aboutit la
rdaction de vritables rpertoires mytholo-
giques : Bibliothque du Pseudo-Apollodore,
Fables et Astronomiques d'Hygin, livre IV des
Histoires de Diodore, Mtamorphoses d'Anto-
ninus Liberalis, recueil des Mythographes du
Vatican.
En second lieu et paralllement cet effort
qui vise prsenter, en forme d'abrg et sui-
vant un ordre systmatique, le fond commun
des lgendes grecques, on voit se manifester,
sensibles dj chez les potes, certaines hsita-
tions et inquitudes sur le crdit accorder,
dans ces rcits, des pisodes scandaleux qui
semblent incompatibles avec l'minente
dignit du divin. Mais c'est avec le dveloppe-
ment de l'histoire et de la philosophie que l'in-
terrogation prend toute son ampleur, la cri-
tique atteignant ds lors le mythe en gnral.
Confronte l'enqute de l'historien et au rai-
28
sonnement du philosophe, la fable se voit
refuser, en tant que fable, toute comptence
pour parler du divin de faon valable et
authentique. Ainsi, dans le temps mme o ils
s'attachent avec le plus grand soin rperto-
rier et fixer leur patrimoine lgendaire, les
Grecs sont-ils conduits le mettre en ques-
tion, de faon parfois radicale, en posant en
toute clart le problme de la vrit - ou de la
fausset - du mythe. Sur ce plan les solutions
seront diverses, depuis le rejet, la dngation
pure et simple jusqu'aux multiples formes
d'interprtation permettant de sauver le
mythe en substituant la lecture banale une
hermneutique savante qui met au jour, sous
la trame de la narration, un enseignement
secret analogue, derrire le dguisement de la
fable, ces vrits fondamentales dont la
connaissance, privilge du sage, livre la seule
voie d'accs au divin. Mais qu'ils recueillent
prcieusement leurs mythes, qu'ils les inter-
prtent, les critiquent ou les rejettent au nom
d'un autre type de savoir, plus vridique, c'est
toujours pour les Anciens mme faon de
reconnatre le rle intellectuel qui leur tait
communment dvolu, dans la Grce des
cits, comme instrument d'information sur le
monde de l'au-del.
29
Une vision monothiste
Cependant, chez les historiens de la pre-
mire moiti du xx" sicle, une orientation
nouvelle se dessine: beaucoup d'entre eux,
dans leur enqute sur la religion grecque,
prennent leur distance l'gard de traditions
lgendaires qu'ils se refusent considrer
comme un document d'ordre proprement reli-
gieux, ayant valeur de tmoignage pertinent
sur l'tat rel des croyances et sur les senti-
ments des fidles. Pour ces savants, c'est dans
l'organisation du culte, le calendrier des ftes
sacres, les liturgies clbres pour chaque
dieu dans ses sanctuaires, que rside la reli-
gion. Face ces pratiques rituelles, qui for-
ment l'authentique terreau o s'enracinent les
comportements religieux, le mythe fait figure
d'excroissance littraire, de pure fabulation.
Fantaisie toujours plus ou moins gratuite des
potes, il ne saurait avoir que des rapports
lointains avec la conviction intime du croyant,
engag dans le concret des crmonies
cultuelles, dans la srie des actes quotidiens
qui, le mettant directement en contact avec le
sacr, font de lui un homme pieux.
Au chapitre Grce de l'Histoire gnrale
30
r
des religions, publie en 1944, A.-J. Festugire
avertit en ces termes le lecteur : Sans doute
potes et sculpteurs, obissant aux exigences
mmes de leur art, inclinent figurer une
socit de dieux trs caractriss : forme, attri-
buts, gnalogie, histoire, tout est nettement
dfini, mais le culte et le sentiment populaire
rvlent d'autres tendances. Ainsi se trouve,
d'entre de jeu, cltur le champ du religieux:
Pour bien entendre la vraie religion grecque,
oubliant donc la mythologie des potes et de
l'art, allons au culte et aux cultes les plus
. .
anciens.
A quoi rpond ce parti pris exclusif en
faveur du culte et cette prvalence accorde,
dans le culte, au plus archaque? A deux types
de raisons, bien distinctes. Les premires sont
d'ordre gnral et tiennent la philosophie
personnelle du savant, l'ide qu'il se fait de la
religion. Les secondes rpondent des exi-
gences plus techniques : le progrs des tudes
classiques, l'essor en particulier de l'archolo-
gie et de l'pigraphie, ont ouvert aux anti-
quisants, ct du champ mythologique, de
* Histoire gnrale des religions, sous la direction de
M. Gorce et R. Mortier, Paris, 1944. L'tude d'A.-J.
Festugire, intitule La Grce. La religion ,., fait partie
du tome II: Grce-Rome, p. 27-197.
31
nouveaux domaines d'investigation qui ont
conduit mettre en cause, pour le modifier
parfois assez profondment, le tableau qu'of-
frait de la religion grecque la seule tradition
littraire.
Qu'en est-il aujourd'hui sur ces deux
points? Concernant le premier, plusieurs
remarques peuvent tre faites. Le rejet de la
repose sur un prjug anti-
intellectualiste en matire religieuse. Derrire
la diversit des religions comme par-del la
pluralit des dieux du polythisme, on postule
un. qui formerait le noyau
primitif et universel de toute exprience reli-
gieuse. On ne saurait bien entendu le trouver
les constructions, toujours multiples et
variables, que l'esprit a labores pour tenter
de se reprsenter le divin; on le place donc en
dehors de l'intelligence, dans le sentiment de
sacre que l'homme prouve chaque
fois que s'impose lui, dans son irrcusable
tranget, l'vidence du surnaturel. Les Grecs
ont un mot pour dsigner cette raction affec-
tive, immdiate et irraisonne, face la pr-
sence du sacr, c'est thambos, la crainte rv-
Tel le socle sur lequel
prendraient appui les cultes les plus anciens,
les formes diverses empruntes par le rite
32
rpondant, partir de la mme origine, la
pluralit des circonstances et des besoins
humains.
De faon analogue, derrire la varit des
noms, des figures, des fonctions propres
chaque divinit, on suppose que le rite met en
uvre la mme exprience du divin en
gnral, en tant que puissance supra-humaine
(to kreitton). Ce divin indtermin, en grec to
tbeion ou to daimonion, sous-jacent aux dieux
particuliers, se diversifie en fonction des d-
sirs ou des craintes auxquels le culte doit
rpondre. Dans cette toffe commune du
divin, les potes, leur tour, tailleront des
figures singulires; ils les animeront, en ima-
ginant pour chacune une srie d'aventures dra-
matiques, au gr de ce qu'A.-]. Festugire
n'hsite pas appeler un roman divin . Par
contre, pour tout acte cultuel, il n'est pas
d'autre dieu que celui qu'on invoque; ds lors
qu'on s'adresse lui, en lui se concentre
toute la force divine, on ne considre que lui
seul. Assurment, en thorie, ce n'est pas un
dieu unique puisqu'il y en a d'autres et qu'on
le sait. Mais en pratique, dans l'tat d'me
actuel du fidle, le dieu invoqu supplante ce
moment les autres' ,
* lbid., p. 50.
33
Le refus de prendre le mythe en compte
livre ainsi son secret: il aboutit cela mme
qu'au dpart, plus ou moins consciemment,
on entendait prouver; en effaant les dif-
frences et les oppositions qui, dans un pan-
thon, distinguent les dieux les uns des autres,
on supprime du mme coup toute vritable
distance entre les polythismes, du type grec,
et le monothisme chrtien qui fait ds lors
figure de modle. Cet aplatissement des uni-
vers religieux, qu'on cherche couler dans le
mme moule, ne saurait satisfaire l'historien.
Son premier souci ne doit-il pas tre, au
contraire, de dgager les traits spcifiques qui
donnent chaque grande religion sa physio-
nomie propre et qui en font, dans son unicit,
un systme pleinement original ? En dehors de
la crainte rvrencielle et du sentiment diffus
du divin, la religion grecque se prsente
comme une vaste construction symbolique,
complexe et cohrente, qui fait la pense,
comme au sentiment, sa place tous les
niveaux et dans tous ses aspects, y compris le
culte. Le mythe joue sa partie dans cet
ensemble au mme titre que les pratiques
rituelles et les faits de figuration du divin :
mythe, rite, reprsentation figure, tels sont
34
les trois modes d'expression - verbale, ges-
tuelle, image - travers lesquels l'exprience
religieuse des Grecs se manifeste, chacun
constituant un langage spcifique qui, jusque
dans son association aux deux autres, rpond
des besoins particuliers et assume une fonction
autonome.
Le dchiffrement du mythe
Au reste, les travaux de Georges Dumzil et
Claude Lvi-Strauss sur le mythe ont conduit
poser tout autrement les problmes de la
mythologie grecque: comment lire ces textes,
quelle porte intellectuelle leur reconnatre,
quel statut assument-ils dans la vie religieuse?
Le temps n'est plus o l'on pouvait parler du
mythe comme s'il s'agissait de la fantaisie indi-
viduelle d'un pote, d'une affabulation roma-
nesque, libre et gratuite. Jusque dans les varia-
tions auxquelles il se prte, un mythe obit
des contraintes collectives assez strictes.
Quand, l'poque hellnistique, un auteur
comme Callimaque reprend un thme lgen-
daire pour en prsenter une nouvelle version,
il n'a pas loisir d'en modifier sa guise les l-
35
ments et d'en recomposer le scnario selon son
bon plaisir. Il s'inscrit dans une tradition;
qu'il s'y conforme exactement ou s'en carte
sur quelque point, il est tenu par elle, s'appuie
sur elle et doit s'y rfrer, au moins implicite-
ment, s'il veut que son rcit soit entendu du
public. Louis Gernet dj l'a not: mme
lorsqu'il semble tout inventer, le narrateur tra-
vaille dans le droit fil d'une .. imagination
lgendaire qui a son mode de fonctionne-
ment, ses ncessits internes, sa cohrence.
Sans mme qu'il le sachet l'auteur doit se plier
aux rgles de ce jeu d'associations, d'opposi-
tions, d'homologies que la srie des versions
antrieures a mises en uvre et qui constituent
l'armature conceptuelle commune ce type de
rcits. Chacun d'eux, pour prendre sens, doit
tre reli et confront aux autres parce qu'ils
composent tous ensemble un mme espace
smantique dont la configuration particulire
est comme la marque caractristique de la tra-
dition lgendaire grecque.
C'est cet espace mental, structur et
ordonn, que l'analyse d'un mythe dans la
totalit de ses versions ou d'un corpus de
mythes divers, centrs autour d'un mme
thme, doit permettre d'explorer.
36
Le dchiffrement du mythe opre donc sui-
vant d'autres voies et rpond d'autres finali-
ts que l'tude littraire. Il vise dgager, dans
la composition mme de la fable, l'architecture
conceptuelle qui s'y trouve engage, les grands
cadres de classification impliqus, les choix
oprs dans le dcoupage et le codage du rel,
le rseau de rapports que le rcit institue, par
ses procdures narratives, entre les divers l-
ments qu'il fait intervenir dans le courant de
l'intrigue. En bref le mythologue cherche
reconstituer ce que Dumzil nomme une
idologie , entendue comme une concep-
tion et une apprciation des grandes forces
qui, dans leurs relations mutuelles, leur juste
quilibre, dominent le monde - la fois la
nature et la surnature -, les hommes, la
socit et les font ce qu'ils doivent tre.
En ce sens le mythe, sans se confondre avec
le rituel ni se subordonner lui, ne s'y oppose
pas non plus autant qu'on l'a dit. Dans sa
forme verbale, il est plus explicite que le rite,
plus didactique, plus apte et enclin thori-
ser . Il porte ainsi en lui le germe de ce
savoir dont la philosophie recueillera l'h-
ritage pour en faire son objet propre en le
transposant dans un autre registre de langue et
37
de pense: elle formulera ses noncs en utili-
sant un vocabulaire et des concepts coups
de toute rfrence aux dieux de la religion
commune. Le culte est moins dsintress,
plus engag dans les considrations d'ordre
utilitaire. Mais il n'est pas moins symbolique.
Une crmonie rituelle se droule suivant un
scnario dont les pisodes sont aussi stricte-
ment ordonns, aussi lourds de signification
que les squences d'un rcit. Chaque dtail de
cette mise en scne travers laquelle le fidle,
dans des circonstances dfinies, entreprend
de jouer son rapport avec tel ou tel dieu,
comporte une dimension et une vise intellec-
tuelles : il implique une certaine ide du dieu,
des conditions de son approche, des effets que
les divers participants, en fonction de leur rle
et de leur statut, sont en droit d'attendre de
cette entre en commerce symbolique avec la
divinit.
Mme caractre pour les faits de figuration.
S'il est vrai que les Grecs ont donn,
l'poque classique, une place privilgie la
grande statue anthropomorphe du dieu, ils ont
connu toutes les formes de reprsentation du
divin: symboles aniconiques, soit objets natu-
rels, comme un arbre ou une pierre brute,
38
soit produits faonns de main d'homme:
poteau, pilier, sceptre; figures iconiques
diverses: petite idole mal dgrossie, o la
forme du corps, dissimule par les vtements,
n'est mme pas visible; figures monstrueuses
o le bestial se mle l'humain; simple mas-
que o le divin est voqu par un visage creux,
aux yeux fascinants; statue pleinement
humaine. Toutes ces figures ne som pas qui-
valentes ni ne conviennent indiffremment
tous les dieux ou tous les aspects d'un mme
dieu. Chacune d'elles a sa faon propre de tra-
duire, dans le divin, certains aspects, de pr-
sentifier l'au-del, d'inscrire et de localiser le
sacr dans l'espace d'ici-bas: un pilier ou un
poteau enfoncs dans le sol n'ont ni mme
fonction ni mme valeur symbolique qu'une
idole qu'on dplace rituellement d'un lieu un
autre, qu'une image enferme en un dpt
secret, les jambes enchanes pour l'empcher
de fuir, qu'une grande statue cultuelle installe
demeure dans un temple pour y donner
voir la prsence permanente du dieu dans sa
maison. Chaque forme de reprsentation
implique, pour la divinit figure, une faon
particulire de se manifester aux humains et
d'exercer, travers ses images, le type de pou-
voir surnaturel dont elle possde la matrise.
39
Si, suivant des modalits diverses, mythe,
figuration, rituel oprent tous dans le mme
registre de pense symbolique, on comprend
qu'ils puissent s'associer pour faire de chaque
religion un ensemble o, pour reprendre les
mots de Georges Dumzil: Concepts,
images et actions s'articulent et forment par
leurs liaisons une sorte de filet dans lequel, en
droit, toute la matire de l'exprience humaine
doit se prendre et se distribuer ".
" L'Hritage inde-europen Rome, Paris, 1949,
p.64.
Le monde des dieux
Si mythe, rituel, figuration constituent ce
filet dont parle Dumzil, encore faut-il,
comme il l'a fait, en reprer les mailles, cerner
les configurations qu'y dessine leur rseau.
Telle doit tre la tche de l'historien.
Elle s'avre, dans le cas grec, autrement plus
difficile que pour les autres religions indo-
europennes o le schma des trois fonctions
- souverainet, guerre, fcondit - s'est
pour l'essentiel maintenu. En servant d'arma-
ture et comme de cl de vote tout l'difice,
cette structure, l o elle demeure clairement
atteste, confre l'ensemble de la construc-
tion une unit dont la religion grecque semble
bien dpourvue.
Elle prsente en effet une complexit d'or-
41
ganisation qui exclut le recours un code de
lecture unique pour tout le systme. Certes,
un dieu grec se dfinit bien par l'ensemble des
relations qui l'unissent et l'opposent aux
autres divinits du panthon, mais les struc-
tures thologiques ainsi dgages sont trop
multiples et surtout d'ordre trop divers pour
pouvoir s'intgrer dans le mme schma domi-
nant. Suivant les cits, les sanctuaires, les
moments, chaque dieu entre dans un rseau
vari de combinaisons avec les autres. Ces
regroupements de dieux n'obissent pas un
seul modle qui aurait valeur privilgie; ils
s'o.rdonnent en une pluralit de configurations
qUI ne se recouvrent pas exactement mais
composent un tableau plusieurs entres, aux
axes multiples, dont la lecture varie en fonc-
tion du point de dpart retenu et de la pers-
pective adopte.
Zeus, pre et roi
Prenons l'exemple de Zeus; il est pour nous
d'autant plus instructif que le nom de ce dieu
dit clairement son origine: on y lit la mme
racine indo-europenne signifiant briller,.
42
que dans le latin dies-deus, le vdique dyeus.
Comme le Dyaus pita indien, comme le Jupi-
ter romain, Zeus pater, Zeus pre, prolonge
directement le grand dieu indo-europen du
ciel. Cependant, entre le statut de ce Zeus grec
et celui de ses correspondants en Inde et
Rome, l'cart est si manifeste, la distance ce
point marque que le constat s'impose, jusque
dans la comparaison des dieux les plus sre-
ment apparents, d'un effacement presque
complet de la tradition indo-europenne dans
le systme religieux grec.
Zeus ne figure dans aucun groupement
trifonctionnel analogue la triade prcapitoline
Jupiter-Mars-Quirinus, o la souverainet
cr upiter) s'articule en s'y opposant l'action
guerrire (Mars) et aux fonctions de fcondit
et prosprit (Quirinus). Il ne s'associe pas
non plus, comme Mitra le fait avec Varuna,
une Puissance traduisant, dans la souverainet,
ct des aspects rguliers et juridiques, les
valeurs de violence et de magie. Ouranos, le
sombre ciel nocturne, qu'on a t parfois tent
de rapprocher de Varuna, fait couple dans le
mythe avec Gaia, la Terre, non avec Zeus.
Comme souverain, Zeus incarne, face la
totalit des autres dieux, la plus grande force,
43
le pouvoir suprme: Zeus d'un ct, tous les
Olympiens rassembls de l'autre, c'est encore
Zeus qui l'emporte. Face Kronos et aux
dieux Titans ligus contre lui pour lui disputer
le trne, Zeus reprsente la justice, l'exacte
rpartition des honneurs et des fonctions, le
respect des privilges dont chacun peut se pr-
valoir, le souci de ce qui est d mme aux plus
faibles. En lui et par lui, dans sa royaut, la
puissance et l'ordre, la violence et le droit,
rconcilis, se conjoignent. Tous les rois
viennent de Zeus, dira Hsiode, au VIle sicle
avant J.-C.; non pour opposer le monarque au
guerrier et au paysan, mais pour affirmer qu'il
n'est pas chez les hommes de roi vritable qui
ne se donne pour tche de faire en douceur
triompher la justice. De Zeus viennent les
rois, reprendra en cho Callimaque quatre
sicles plus tard ; mais cet apparentement des
rois et de la royaut Zeus ne s'inscrit pas
dans un cadre trifonctionnel; il vient cou-
ronner une suite d'noncs similaires, ratta-
chant chaque fois une catgorie particulire
d'hommes la divinit qui la patronne: les
forgerons Hphastos, les soldats Ars, les
chasseurs Artmis, les chanteurs s'ac-
44
compagnant de la lyre Phobos (Apollon)
comme les rois au dieu-roi'.
Quand Zeus entre dans la composition
d'une triade, ainsi qu'il le fait avec Posidon et
Hads, c'est pour dlimiter, par leur partage,
des niveaux ou domaines cosmiques : le ciel
Zeus, la mer Posidon, le monde souterrain
Hads ; et tous les trois, en commun, la
surface du sol. Quand il s'associe en couple
une desse, la dyade ainsi forme traduit des
aspects diffrents du dieu souverain suivant la
divinit fminine qui lui fait pendant. Conju-
gu G, ou Gaia, la Terre-Mre, Zeus figure
le principe cleste, mle et gnrateur, dont la
pluie fcondante enfantera dans les profon-
deurs du sol les jeunes pousses de la vgta-
tion. Coupl Hra il patronne, sous la forme
du mariage rgulier, producteur d'une descen-
dance lgitime, l'institution qui, en civili-
sant l'union de l'homme et de la femme, sert
de fondement toute l'organisation sociale et
dont le couple form par le roi et la reine four-
nit le modle exemplaire. Associ Mtis, sa
premire pouse qu'il avale pour se l'assimiler
tout entire, Zeus roi s'identifie l'intelligence
ruse, l'astuce retorse dont il a besoin pour
* Callimaque, Hymnes, J, A Zeus .., v. 76-79.
45
conqurir et pour conserver le pouvoir, pour
assurer la prennit de son rgne et mettre son
trne l'abri des embches, des surprises, des
piges que l'avenir risquerait de lui rserver s'il
n'tait pas toujours mme de deviner l'im-
prvu et par avance d'en dtourner les prils.
En convolant en secondes noces avec Thmis,
il fixe jamais l'ordre des saisons dans la
nature, l'quilibre des groupes humains dans
la cit (Horai) et le cours inluctable des Des-
tines (Moirai). Il se fait loi cosmique, harmo-
nie sociale et Destin.
Pre des dieux et des hommes, comme dj
le dsigne l'Iliade, non qu'il ait engendr ou
cr tous les tres mais parce qu'il exerce sur
chacun d'eux une autorit aussi absolue que le
chef de famille sur sa maisonne, Zeus partage
avec Apollon le qualificatif de Patros, l'ances-
tral ; ct d'Athna Apatouria, il assure en
tant que Phratrios l'intgration des individus
dans les divers groupes qui composent la
communaut civique; dans les cits d'Ionie,
il fait de tous les citoyens d'authentiques fr-
res clbrant, au sein de leurs phratries respec-
tives comme en une mme famille, la fte
des Apatouries, c'est--dire de ceux qui se
reconnaissent enfants d'un mme pre. A
46
Athnes, joint Athna Polies, Zeus est
Polieus, patron de la cit. Matre et garant de
la vie politique, il fait couple avec la desse
dont la fonction, en tant que puissance tut-
laire d'Athnes, est plus prcise et, pour-
rait-on dire, plus localise. Athna veille sur sa
ville, comme cit particulire, dans ce qui la
distingue des autres tats grecs. La desse
favorise" Athnes en lui accordant, de pr-
frence toute autre, le double privilge de la
concorde au-dedans et de la victoire au-
dehors.
Cleste, dtenteur avis du pouvoir
suprme, fondateur de l'ordre, garant de la
justice, matre du mariage, pre et anctre,
patron de la cit, le tableau de la royaut de
Zeus comporte encore d'autres dimensions.
Autant que politique son autorit est domes-
tique. En troite connivence avec Hestia, Zeus
a la haute main tant sur le foyer priv de
chaque demeure - en ce centre fixe qui
constitue comme le nombril o s'enracine la
maison familiale - que sur le Foyer commun
de la cit, au cur de la ville, dans la Hestia
Koin o veillent les magistrats prytanes. Zeus
Herkeios, Zeus de la clture, enclot le terri-
toire du domaine o s'exerce bon droit le
47
pouvoir du chef de famille; Zeus Klarios,
lotisseur, en dlimite et fixe les frontires, lais-
sant Apollon Aigieus et Herms le soin d'en
protger les portes et d'en contrler les accs.
Zeus Hikesios, Zeus Xenios, reoit le suppliant
et l'hte, les introduit dans la maison qui leur
est trangre, assure leur sauvegarde en les
accueillant l'autel domestique sans les assimi-
ler pour autant tout fait aux membres de la
famille. Zeus Ktsios, Zeus de la possession,
veille en gardien des richesses sur les biens du
matre de maison. En tant qu'Olympien et
cleste, Zeus s'opposait Hads; cependant,
comme Ktsios, c'est au fond du cellier que
Zeus tablit son autel, pour y prendre l'aspect
d'un serpent, animal chthonien par excellence.
Le souverain peut ainsi s'intgrer cette part
chthonienne de l'univers dont, en contraste
avec lui, les Puissances souterraines assurent
normalement la charge mais qu'il lui arrive
d'exprimer lui-mme par une sorte de tension,
de polarit internes, voire mme de ddouble-
ment. Au Zeus cleste, qui sige au sommet de
l'ther brillant, rpond en contrepoint un
Zeus Cbtbonios, Katachthonios, Meilichios, un
Zeus d'en bas, sombre et souterrain, prsent
dans les profondeurs de la terre o il fait
48
mrir, proximit des morts, soit les
richesses, soit les vengeances prtes, s'il y
consent, surgir la lumire, sous la conduite
d'Herms chthonien.
Le ciel, la terre - de l'un l'autre Zeus se
fait trait d'union par la pluie (Zeus Ombrios,
Hyetios, lkmaios, pluvieux, humide), par les
vents (Zeus Ourios, Euanemos, venteux, de
bon vent), par la foudre (Zeus Astrapaios,
Brontn, Keraunios, foudroyant, tonnant).
Entre le haut et le bas il assure la communica-
tion d'une autre faon encore: par les signes et
les oracles qui transmettent aux mortels sur
cette terre les messages que leur envoient les
dieux clestes. L'oracle de Dodone, le plus
ancien qui ait exist chez eux au dire des
Grecs, tait un oracle de Zeus. Il y avait tabli
son sanctuaire l o avait pouss un grand
chne qui lui appartenait et qui s'levait droit
vers le ciel comme une colonne dresse jus-
qu'au plus haut. Le bruissement des feuilles
qu'au-dessus de leur tte, dans l'air, faisait
entendre la ramure de cet arbre sacr fournis-
sait aux consultants la rponse aux questions
qu'ils s'en taient venus poser au souverain du
ciel. Au reste, quand Apollon rend ses oracles
au sanctuaire de Delphes, il ne parle pas tant
49
pour lui-mme qu'au nom de son pre, auquel
il reste associ et comme soumis dans sa fonc-
tion oraculaire. Apollon est prophte, mais
prophte de Zeus; il ne fait que donner une
voix au vouloir de l'Olympien, ses dcrets,
afin qu'au nombril du monde rsonne aux
oreilles de qui saura l'entendre la parole du
Roi et du Pre. Les diffrents qualificatifs de
Zeus, si large qu'en soit l'ventail, ne sont pas
incompatibles. Ils se situent dans un mme
champ dont ils soulignent les multiples dimen-
sions. Pris dans leur ensemble ils dessinent les
contours de la souverainet divine telle que les
Grecs la concevaient; ils en jalonnent les fron-
tires, en cement les domaines constitutifs; ils
marquent les aspects varis que la Puissance
du dieu-roi peut revtir, les modalits diverses
de son exercice, en liaison plus ou moins
troite, suivant les cas, avec d'autres divinits.
Mortels et immortels
Il n'en va plus de mme avec le Zeus crtois,
le Crtagens, Diktaios ou 1daios, le dieu jou-
venceau dont les Enfances taient associes
aux Courtes, leurs danses et rites orgias-
50
tiques, au fracas de leurs armes heurtes. De
ce Zeus, dont on situait en Crte la naissance,
on racontait aussi la mort et l'on montrait dans
l'le son tombeau. Mais le Zeus grec, s'il pr-
sente bien des facettes, ne peut rien avoir de
commun avec un dieu qui meurt. Dans
l'Hymne qu'il consacre au dieu toujours
grand, toujours roi , Callimaque rejette fer-
mement, comme trangre son dieu, la tradi-
tion de ces rcits. Le vrai Zeus n'est pas n en
Crte, comme le racontent les Crtois, ces
menteurs. Ils ont t jusqu' te btir une
tombe, Roi; mais non, tu ne mourus
jamais; tu Es pour l'ternit. ,.
L'immortalit, qui trace entre hommes et
dieux une frontire rigoureuse, est aux yeux
des Grecs un trait trop fondamental du divin
pour que le matre de l'Olympe puisse de
quelque faon tre assimil une de ces divini-
ts orientales qui meurent et renaissent. L'ar-
mature du systme religieux indo-europen
auquel renvoie le nom de Zeus a bien pu s'ef-
fondrer, au cours du deuxime millnaire,
chez ces hommes, parlant un dialecte grec, qui
par vagues successives sont venus s'installer en
terre d'Hellade et dont la prsence est atteste
jusque dans la Crte, Cnossos, ds la fin
51
du xv" sicle avant J.-c. Les contacts, les
changes, les mlanges ont t nombreux et
continus; des emprunts ont t faits au fond
religieux gen et minoen comme il s'en pro-
duira, au fur et mesure de l'expansion
grecque en Mditerrane, aux cultes orientaux
et thrace-phrygiens. Il n'en reste pas moins
qu'entre le XIve et le XIIe sicle la plupart des
dieux rvrs par les Achens - et dont les
noms figurent sur les tablettes en linaire B de
Cnossos et de Pylos - sont ceux-l mmes
qu'on retrouve dans le panthon grec classique
et que les Hellnes, dans leur ensemble,
reconnatront comme leurs: Zeus, Posidon,
flyalos (Ars), Paiawon (Pean = Apollon),
Dionysos, Hra, Athna, Artmis, les Deux
Reines (Wanasso) , c'est--dire Dmter et
Cor. Le monde religieux des envahisseurs
indo-europens de la Grce a bien pu se modi-
fier et s'ouvrir des influences trangres; en
les assimilant, il a gard sa spcificit et, avec
ses dieux propres, ses traits distinctifs. De
cette religion mycnienne celle de l'ge
d'Homre, durant ces sicles obscurs qui
suivent la chute ou le dclin des royaumes
achens aprs le XIIe sicle, la continuit ne se
marque pas seulement par le maintien du nom
52
des dieux et des lieux de culte. La commu-
naut de certaines ftes clbres par les
Ioniens sur l'une et l'autre rive de la Mditer-
rane prouve qu'elles devaient tre dj en
usage au XIe sicle quand s'amorce cette pre-
mire vague de colonisation dont Athnes,
seul site mycnien tre demeur intact, aurait
t le point de dpart et qui a install sur le lit-
toral d'Asie Mineure des groupes d'migrs
pour y fonder des cits grecques.
Cette permanence, pourtant, ne doit pas
faire illusion. Pas plus que le monde des
pomes homriques n'est celui des rois myc-
niens dont l'ade, avec un dcalage de quatre
sicles, entend voquer les exploits, l'univers
religieux d'Homre n'est celui de ces temps
rvolus. Des uns aux autres toute une srie de
changements et d'innovations a introduit, der-
rire les apparentes continuits, une vritable
rupture que le texte de l'pope efface mais
dont les recherches archologiques, aprs la
lecture des tablettes mycniennes, nous per-
mettent de mesurer l'ampleur.
La religion civique
Entre le XIe et le VIlle sicle, dans la priode
o se mettent en place les changements tech-
niques, conomiques, dmographiques qui
conduisent cette rvolution structurelle
dont parle l'archologue anglais A. Snodgrass
et d'o est issue la cit-tat, le systme reli-
gieux est lui-mme profondment rorganis
en troite connexion avec les formes nouvelles
de vie sociale que reprsente la cit, la polis.
Dans le cadre d'une religion dsormais essen-
tiellement civique, croyances et cultes, remo-
dels, satisfont une double et complmen-
taire exigence. Ils rpondent d'abord au
particularisme de chaque groupe humain qui,
en tant que Cit lie un territoire dfini, se
place sous le patronage de dieux qui lui sont
55
propres et qui lui confrent sa physionomie
religieuse singulire. Toute cit a en effet sa ou
ses divinits poliades dont la fonction est de
cimenter le corps des citoyens pour en faire
une authentique communaut, d'unir en un
mme tout l'ensemble de l'espace civique, avec
son centre urbain et sa chra, sa zone rurale,
de veiller enfin l'intgrit de l'tat -
hommes et terroir - face aux autres cits.
Mais il s'agit aussi, en second lieu, par le dve-
loppement d'une littrature pique coupe de
toute racine locale, par l'dification de grands
sanctuaires communs, par l'institution des
Jeux et des pangyries panhellniques, d'ins-
taurer ou de conforter sur le plan religieux des
traditions lgendaires, des cycles de ftes et un
panthon galement reconnus par toute l'Hel-
lade.
Sans vouloir dresser le bilan des innovations
religieuses qu'apporte l'poque archaque, il
faut du moins signaler les plus importantes.
Et d'abord l'apparition du temple comme
construction indpendante de l'habitat
humain, palais royal ou maison particulire.
Avec son enceinte dlimitant une aire sacre
(temenos), son autel extrieur, le temple
constitue ds lors un difice spar de l'espace
56
profane. Le dieu y vient rsider en per-
manence par l'intermdiaire de sa grande sta-
tue cultuelle anthropomorphe qui s'y trouve
fixe demeure. Cette maison du dieu ,
contrairement aux autels domestiques, aux
sanctuaires privs, est chose publique, bien
commun tous les citoyens. Consacr la
divinit le temple ne peut plus appartenir
personne qu' la cit mme qui l'a rig en des
lieux prcis pour marquer et confirmer sa mai-
trise lgitime sur un territoire: au centre de la
ville, acropole ou agora ; aux portes des murs
cernant l'agglomration urbaine ou leur
proche priphrie; dans cette zone de l'agros
et des eschatiai, des terres sauvages et des
confins, qui spare chaque cit grecque de ses
voisins. L'dification d'un rseau de sanc-
tuaires urbains, sub- et extra-urbains, en
jalonnant l'espace par des lieux sacrs, en
fixant, depuis le centre jusqu' la priphrie, le
parcours de processions rituelles, mobilisant
date fixe, en aller et retour, tout ou partie de la
population, vise modeler la surface du sol
suivant un ordre religieux. Par la mdiation de
ses dieux poliades installs dans leurs temples,
la communaut tablit entre hommes et terroir
une sorte de symbiose comme si les citoyens
57
taient les enfants d'une terre dont ils auraient
surgi l'origine sous forme d'autochtones et
qui, par ce lien intime avec ceux qui l'habitent,
se trouve elle-mme promue au rang de terre
de cit . Ainsi s'explique l'pret des conflits
qui, entre le VIlle et le VIe sicle, ont oppos
des cits voisines pour s'approprier des lieux
de culte frontaliers, parfois communs aux
deux tats. L'occupation du sanctuaire, son
rattachement cultuel au centre urbain ont
valeur de possession lgitime. Quand elle
fonde ses temples, la polis, pour assurer sa
base territoriale une assise inbranlable, en
implante les racines jusque dans le monde
divin.
Des dieux et des hros
Une autre nouveaut, dont la signification
est en partie analogue, va profondment mar-
quer le systme religieux. C'est au cours du
VIlle sicle que se dveloppe rapidement
l'usage de remettre en service des construc-
tions mycniennes, le plus souvent funraires,
laisses en dsutude depuis des sicles. Ra-
mnages, elles servent de lieux de culte pour
58
des honneurs funbres rendus des person-
nages lgendaires, la plupart du temps sans
rapport avec ces difices, mais dont se rcla-
ment des lignes, gen nobiliaires ou groupes
de phratres. Ces anctres mythiques qui,
comme les hros de l'pope dont ils portent
le nom, appartiennent un pass lointain, un
temps diffrent du prsent, vont constituer
ds lors une catgorie de Puissances surna-
turelles distinctes aussi bien des theoi, des
dieux proprement dits, que des morts ordi-
naires. Plus encore que le culte des dieux,
mme poliades, celui des hros a une valeur
la fois civique et territoriale ; il est associ un
lieu prcis, un tombeau avec la prsence sou-
terraine du dfunt dont on a parfois t
rechercher les restes en pays lointain pour les
ramener leur place. Tombes et cultes
hroques, travers le prestige du personnage
qu'on honore, jouent pour une communaut
le rle de symbole glorieux et de talisman,
dont le lieu est parfois gard secret parce gue,
de sa sauvegarde, dpend le salut de l'Etat.
Installs au cur de la ville, en pleine agora,
ils donnent corps au souvenir du fondateur
plus ou moins lgendaire de la cit, hros
archgte et, dans le cas d'une colonie, ciste,
59
ou ils patronnent les diverses composantes du
corps civique: tribus, phratries et dmes. Dis-
smins en divers points du territoire, ils
consacrent les affinits particulires unissant
les membres de secteurs ruraux et de villages,
de kmai. Dans tous les cas leur fonction est
de rassembler un groupe autour d'un culte
dont il a l'exclusivit et qui apparat stricte-
ment implant en un point prcis du sol.
La diffusion du culte hroque ne rpond
pas seulement aux besoins sociaux nouveaux
qui surgissent avec la cit. L'adoration des
hros a une signification proprement reli-
gieuse. Par son double cart, d'un ct avec le
culte divin, obligatoire pour tous et de carac-
tre permanent, de l'autre avec les rites fun-
raires, rservs au cercle troit des parents et
de dure limite, l'institution hroque retentit
sur l'quilibre gnral du systme cultuel.
Entre les dieux qui sont les bnficiaires du
culte et les hommes qui en sont les servants, il
y a, pour les Grecs, une opposition radicale.
Les premiers sont trangers au trpas qui dfi-
nit la condition d'existence des seconds. Les
dieux sont les athanatoi, les Immortels; les
hommes les brotoi, les prissables, vous aux
maladies, la vieillesse comme la mort.
60
Aussi les honneurs funbres rendus aux tr-
passs se situent-ils sur un autre plan que les
sacrifices et la dvotion exigs par les dieux
comme leur part d'honneur, le privilge qui
leur est rserv. Les bandelettes ornant le tom-
beau, les offrandes de gteaux au mort, les
libations d'eau, de lait, de miel ou de vin,
doivent bien tre renouveles aux troisime,
neuvime, trentime jours aprs le crmonial
des obsques, puis chaque anne, la fte des
Genesia, des anctres, au mois Boedromion
(septembre); mais elles apparaissent, plus
qu'un acte de vnration envers des Puissances
suprieures, comme le prolongement tempo-
raire du crmonial des funrailles et des pra-
tiques de deuil: il s'agit, en ouvrant au dfunt
les portes de l'Hads, de le faire disparatre
jamais du monde d'ici-bas o il n'a plus sa
place. Cependant, grce aux diverses proc-
dures de commmoration (depuis la stle, avec
pitaphe et figure du mort, jusqu'aux cadeaux
dposs sur la tombe), ce vide, ce non-tre du
mort, peut revtir la forme d'une prsence
la mmoire des survivants. Prsence ambigu
certes, paradoxale, comme peut l'tre celle
d'un absent, relgu au royaume des ombres,
et dont tout l'tre dsormais se rduit ce sta-
61
tut social de mort que le rituel funraire lui a
fait acqurir mais qui est vou disparatre lui
aussi, englouti dans l'oubli, au fur et mesure
que se renouvelle le cycle des gnrations.
Les demi-dieux
Il en va tout autrement dans le cas des
hros. Ils appartiennent certes l'espce des
hommes et ont connu, en tant que tels, les
souffrances et la mort. Mais par toute une
srie de traits ils se distinguent, jusque dans la
mort, de la foule des dfunts ordinaires. Ils
ont vcu une poque qui constitue, pour les
Grecs, 1' ancien temps. dsormais rvolu et
o les hommes taient diffrents de ce qu'ils
sont aujourd'hui: plus grands, plus forts, plus
beaux. Quand on part la recherche des osse-
ments d'un hros, on pourra les reconnatre
leur taille gigantesque. Cette race d'hommes,
maintenant teinte, c'est celle dont la posie
pique chante les exploits. Clbrs par les
ades, les noms des hros, contrairement
ceux des autres morts qui se fondent, sous
terre, dans la masse indistincte et oublie des
nonumnoi, des sans-nom , demeurent
62
jamais vivants, rayonnant de gloire, dans la
mmoire de tous les Grecs. La race des hros
forme le pass lgendaire de la Grce des cits,
les racines auxquelles se rattachent les familles,
les groupes, les communauts des Hellnes.
Tout en tant des hommes, ces anctres appa-
raissent bien des gards plus proches des
dieux, moins coups du divin que l'humanit
prsente. En ce temps d'autrefois, les dieux se
mlaient encore volontiers aux mortels, ils
s'invitaient chez eux, mangeaient leur table
en des repas communs, se glissaient jusque
dans leur lit pour s'y unir eux et y engendrer
au croisement des deux races, prissable et
immortelle, de beaux enfants. Les personnages
hroques dont les noms ont survcu et dont
on clbrait le culte leurs tombeaux se pr-
sentent trs souvent comme le fruit de ces ren-
contres amoureuses entre divinits et humains
des deux sexes. Comme le dit Hsiode, ils for-
ment la race divine des hros que l'on
nomme demi-dieux (bmitbeoi) . Si leur nais-
sance leur accorde parfois une ascendance
semi-divine, leur mort les place aussi au-del
de la condition humaine. Au lieu de descendre
dans les tnbres de l'Hads, ils ont t, par
faveur divine, enlevs , transports, pour
63
certains de leur vivant, pour la plupart aprs
leur mort, en un lieu spcial, l'cart, aux les
des Bienheureux o ils continuent jouir,
dans une permanente flicit, d'une vie
comparable celle des dieux.
Sans combler l'infranchissable distance qui
spare les humains des dieux, le statut
hroque semble ainsi ouvrir la perspective
d'une promotion d'un mortel un statut,
sinon divin, du moins proche du divin. Mais
cette possibilit reste, durant toute la priode
classique, strictement confine dans un troit
secteur. Elle est contrecarre, pour ne pas dire
refoule, par le systme religieux lui-mme.
La pit, comme la sagesse, ordonne en effet
de ne pas prtendre s'galer un dieu. Les
prceptes de Delphes: Sache qui tu es ,
Connais-toi toi-mme , n'ont pas d'autre
sens. L'homme doit accepter ses limites. L'h-
rosation se restreindra donc, en dehors des
grandes figures lgendaires comme Achille,
Thse, Oreste ou Hracls, aux premiers
fondateurs de colonies ou des personnages
qui ont acquis, aux yeux d'une cit, une valeur
symbolique exemplaire comme Lysandre
Samos ou Timolon Syracuse. Les cas d'h-
rosation que nous connaissons l'poque
64
classique sont extrmement rares. Jamais ils ne
concernent un personnage encore en vie, mais
un mort qui apparat, aprs coup, comme por-
teur d'un numen, d'une puissance sacrale
redoutable, soit en raison de particularits
physiques extraordinaires: taille, force,
beaut, soit par les circonstances mmes de sa
mort s'il a t frapp par la foudre ou s'il a dis-
paru sans laisser de trace, soit par les mfaits
attribus son fantme qu'il apparat alors
ncessaire d'apaiser. Un seul exemple: en
plein ~ sicle, le pugiliste Clomde d'Asty-
pale, d'une force exceptionnelle, tue son
adversaire au cours du combat ; frustr du prix
par dcision des juges, il rentre chez lui gar
de fureur. Dans une cole il s'attaque au pilier
soutenant le plafond; le toit s'croule sur les
enfants. Poursuivi par la foule qui veut le lapi-
der, il se cache au sanctuaire d'Athna dans un
coffre dont il boucle sur lui le couvercle. On
parvient enfin forcer l'ouverture. Le coffre
est vide. Plus de Clomde, ni vivant ni mort.
La Pythie consulte recommande d'instituer
en l'honneur de ce pugiliste, que sa force, sa
furie, ses mfaits, sa mort placent hors du
commun, un culte hroque: il faut lui sacri-
fier comme n'tant plus un mortel . Mais
65
l'oracle marque sa rserve en proclamant du
mme coup, comme le rapporte Pausanias,
que Clomde est le dernier hros ,..
Qu'on ne s'y trompe pas. Les hros ont
beau constituer, travers les honneurs qui leur
sont rendus, une catgorie d'tres surhumains,
leur rle, leur pouvoir, les domaines o ils
interviennent n'interfrent pas avec ceux des
dieux. Ils se situent sur un autre plan et jamais
ils ne jouent, de la terre au ciel, un rle d'in-
termdiaire. Les hros ne font pas figure d'in-
tercesseurs. Ce sont des Puissances indi-
gnes lies ce point du sol o ils ont leur
demeure souterraine; leur efficace adhre
leur tombe et leurs ossements. Il y a des
hros anonymes qu'on dsigne seulement par
le nom du lieu o est tabli leur tombeau ;
ainsi du hros de Marathon. Ce caractre local
va de pair avec une stricte spcialisation. Beau-
coup de hros n'ont pas d'autre ralit que
l'troite fonction laquelle ils sont vous et
qui les dfinit tout entiers. A Olympie, au
tournant de la piste, il y avait une tombe sur
laquelle les concurrents offraient des sacri-
fices : celle du hros Taraxippos, l'Effrayeur
de chevaux. De la mme faon on trouve des
hros mdecin, portier, cuisinier, chasse-
66
mouches, un hros du repas, de la fve, du
safran, un hros mlanger l'eau et le vin ou
moudre le grain.
Si la cit a pu regrouper dans une mme
catgorie cultuelle les figures bien individuali-
ses des hros d'antan dont l'pope avait fix
la biographie lgendaire, des contemporains
d'exception, des dfunts anonymes dont il ne
restait que le monument funraire, des sortes
de dmons fonctionnels, c'est qu'au-dedans de
leur tombeau ils manifestaient les mmes
accointances avec les puissances souterraines,
qu'ils partageaient le mme caractre de locali-
sation territoriale et pouvaient tre galement
utiliss comme symboles politiques. Institu
par la cit naissante, li son terroir qu'il pro-
tge, aux groupes de citoyens qu'il patronne,
le culte des hros ne dbouchera pas,
l'poque hellnistique, dans la divinisation de
personnages humains ni dans l'tablissement
d'un culte des souverains: ces phnomnes
relvent d'une mentalit religieuse diffrente.
Solidaire de la cit, le culte hroque dclinera
en mme temps qu'elle.
Son avnement n'aura pas t pourtant sans
consquence. Par sa nouveaut le culte
hroque a conduit un effort de dfinition et
67
de catgorisation plus strictes des diverses
puissances surnaturelles. C'est Hsiode qui le
premier, au VIle sicle, distingue de faon
claire et nette, comme le notera Plutarque, les
diffrentes classes d'tres divins rpanis entre
quatre groupes : dieux, dmons, hros, mons.
Reprise par les pythagoriciens et par Platon,
cette nomenclature des divinits auxquelles les
hommes doivent de la vnration apparat
assez courante, au Iv" sicle, pour figurer dans
les demandes que les consultants adressent
l'oracle de Dodone. Sur l'une des inscriptions
qu'on y a retrouves, un certain Euandros et
sa femme interrogent l'oracle pour savoir
auquel des dieux ou bien des hros, ou bien
des dmons ,., il leur faut sacrifier et adresser
leurs prires.
Des hommes aux dieux :
le sacrifice
Pour s'orienter dans sa pratique cultuelle, le
fidle doit donc tenir compte de l'ordre hirar-
chique qui prside la socit de l'au-del. Au
sommet, les theoi, les dieux, grands et petits,
qui forment la race des Bienheureux Immor-
tels. Groups sous l'autorit de Zeus, ce sont
les Olympiens. Divinits clestes donc, dans
le principe, mme si cenains d'entre eux
comportent des aspects chthoniens comme
Posidon et Dmter. Il y a bien un dieu du
monde souterrain, Hads, mais prcisment il
est le seul n'avoir ni temple ni culte. Les
dieux sont rendus prsents ici-bas dans des
espaces qui leur appaniennent: les temples
d'abord o ils rsident, mais aussi les lieux et
les objets qui leur sont consacrs et qui, spci-
69
fis comme hiera, sacrs, peuvent faire l'objet
d'interdits: bois (alsos), bosquet, source, cime
d'un mont, terrain dlimit par une clture ou
par des bornes (temenos), carrefour,
pierre, oblisque. Le temple,. reser-
ve au dieu comme son domicile, ne sert pas
de lieu de culte o les fidles se rassemble-
raient pour y clbrer les rites. C'est. l'autel
extrieur, le bmos, bloc de maonnene qua-
drangulaire, qui remplit cet office: autour de
lui et sur lui s'accomplit le rite central de la
religion grecque dont. .s'impose
premier chef, c'est--dire le la thusia.
Il s'agit normalement d'un sacrifice
de type alimentaire: une bte domestique,
pare, couronne, orne de bandelettes,. est
conduite en procession au son des fltes JUS-
qu' l'autel, asperge d'eau lustrale et d'une
poigne de graines d'orge qu'on jette gale-
ment sur le sol, l'autel et les participants, por-
teurs eux-mmes de couronnes. La tte de la
victime est alors releve; on lui tranche la
gorge d'un coup de machaira, une courte pe
dissimule sous les grains dans le kanoun, le
panier rituel. Le sang qui jaillit sur l'autel est
recueilli dans un rcipient. La bte est
ouverte ; on en extrait les entrailles, le foie
70
spcialement, qu'on examine pour savoir si les
dieux agrent le sacrifice. Dans ce cas la vic-
time est aussitt dcoupe. Les os longs,
entirement dnuds, sont placs sur l'autel.
Envelopps de graisse ils sont consums par
les flammes avec des aromates et, sous forme
de fumes odorantes, s'lvent en direction du
ciel, vers les dieux. Certains morceaux, inter-
nes, les splanchna, enfils sur des broches,
sont mis griller sur l'autel au mme feu qui
expdie la divinit la part qui lui revient, ta-
blissant ainsi le contact entre la Puissance
sacre destinataire du sacrifice et les excutants
du rite auxquels ces viandes grilles sont rser-
ves. Le reste de la viande, mis bouillir dans
des chaudrons, puis dbit en parts gales, est
tantt consomm sur place, tantt emport
chez soi par chacun des participants, tantt
distribu au-dehors dans le cadre d'une
communaut plus ou moins large. Des parts
d'honneur, comme la langue ou la peau,
reviennent au prtre qui a prsid la crmo-
nie sans que sa prsence soit toujours indis-
pensable. En principe tout citoyen, s'il n'est
pas entach d'une souillure, a pleine qualit
pour procder au sacrifice. Tel est le modle
courant dont il faudra dfinir la porte reli-
71
gieuse en en dgageant les implications tho-
logiques. Mais quelques prcisions sont ds
l'abord indispensables pour nuancer ce
tableau.
Certaines divinits et certains rituels,
comme celui d'Apollon Gnetr Delphes et
de Zeus Hypatos en Attique, exigent au lieu
du sacrifice sanglant des oblations vgtales:
fruits, rameaux, graines, bouillie (pelanos),
gteaux, arross d'eau, de lait, de miel,
d'huile, l'exclusion du sang ou mme du vin.
Il y a des cas o ce type d'offrandes, le plus
souvent consumes dans le feu mais parfois
dposes seulement sur l'autel sans tre br-
les (apura), prend un caractre d'opposition
marque l'gard de la pratique courante.
Considrs comme des sacrifices purs ..,
contrairement ceux qui impliquent la mise
mort d'un tre vivant, ils serviront de modle
de rfrence des courants sectaires.
Orphiques et pythagoriciens se rclameront
d'eux pour prner, dans leur mode de vie, un
comportement rituel et une attitude l'gard
du divin qui, en rejetant comme impie le sacri-
fice sanglant, se dmarqueront du culte officiel
et apparatront trangers la religion civique.
D'autre part le sacrifice sanglant comporte
72
lui-mme deux formes diffrentes suivant qu'il
s'adresse des dieux clestes et olympiens, ou
chthoniens et infernaux. La langue dj les
distingue; les Grecs emploient pour les pre-
miers le terme thuein, pour les seconds enagi-
zein ou sphattein.
La tbusia, nous l'avons vu, a pour centre un
autel lev, le bmos. Le sacrifice chthonien ne
comporte pas d'autel, sinon un autel bas,
eschara, avec un trou pour que le sang s'coule
dans la terre. Il se clbre normalement de
nuit, sur une fosse (bothros) qui ouvre la voie
vers le monde infernal. La bte est immole,
non plus la tte releve vers le haut, mais
abaisse vers la terre que le sang va inonder.
Une fois gorge, la victime ne fait plus l'objet
d'aucune manipulation rituelle: offerte en
holocauste elle est entirement brle sans que
les clbrants soient autoriss y toucher et
surtout en manger. Dans ce type de rite o
l'offrande est anantie pour tre dans sa tota-
lit livre l'au-del, il s'agit moins d'tablir
avec la divinit un commerce rgulier
d'change, dans la confiance rciproque, que
d'carter des forces sinistres, d'apaiser une
Puissance redoutable dont l'approche exige,
pour n'tre pas nfaste, dfense et prcaution.
73
Rituel d'aversion, pourrait-on dire, plutt que
de rapprochement, de contact. On comprend
que l'usage en soit pour l'essentiel rserv au
culte des divinits chthoniennes et infernales,
aux rites expiatoires, aux sacrifices offerts aux
hros et aux morts, au fond de leurs tom-
beaux.
Repas de fte
Dans le sacrifice olympien, l'orientation
vers les divinits clestes ne se marque pas seu-
lement par la lumire du jour, la prsence de
l'autel, le sang giclant vers le haut lors de
l'gorgement. Un trait fondamental de ce
rituel, c'est qu'il est indissociablement, pour
les dieux, une offrande et, pour les hommes,
un repas de fte. Si le point culminant de l'ac-
tion est sans doute l'instant, ponctu par le cri
rituel, l'ololugmos, o la vie quitte la bte et
passe dans l'au-del, chez les dieux, il n'en
reste pas moins que toutes les parties de l'ani-
mal, soigneusement recueillies et traites, sont
destines aux hommes qui les consomment de
concert. L'immolation elle-mme se produit
dans une atmosphre de crmonie faste et
74
joyeuse. Toute la mise en scne rituelle,
depuis la procession o l'animal, en grande
pompe, est conduit librement, sans lien, jus-
qu' la dissimulation du coutelas dans la
corbeille et le frisson par lequel la victime,
asperge, est cense donner son accord l'im-
molation, tout vise effacer les traces de la
violence et du meurtre pour mettre au premier
plan l'aspect de solennit pacifique et d'heu-
reuse fte. Ajoutons que, dans l'conomie de
la tbusia; les procdures de dcoupage de la
victime, de cuisson des morceaux, rtis ou
bouillis, de leur rpartition rgle en tranches
gales, de leur consommation sur place ou au-
dehors (apophora) n'ont pas moins d'impor-
tance que les oprations rituelles de mise
mort. Cette fonction alimentaire du rite s'ex-
prime dans un vocabulaire o sacrifice et bou-
cherie ne sont pas distingus. Le mot biereion,
qui dsigne un animal comme victime sacrifi-
cielle, le qualifie du mme coup comme bte
de boucherie, propre la consommation. Les
Grecs ne mangeant de la viande qu' l'occa-
sion des sacrifices et conformment aux rgles
sacrificielles, la thusia est tout la fois un cr-
monial religieux o une pieuse offrande,
souvent accompagne de prire, est adresse
75
aux dieux, une cuisine ritualise conforme aux
normes alimentaires que les dieux exigent des
humains, un acte de communion sociale ren-
forant, par la consommation des parts d'une
mme victime, les liens qui doivent unir les
citoyens et en faire des gaux.
Pice centrale du culte et lment dont la
prsence est indispensable tous les niveaux
de la vie collective, dans la famille et dans
l'tat, le sacrifice illustre l'troite imbrication
du religieux et du social dans la Grce des
cits. Sa fonction n'est pas d'arracher, pendant
le temps que dure le rite, le sacrifiant et les
participants leurs groupes familiaux et
civiques, leurs activits ordinaires, au monde
humain qui est le leur, mais au contraire de
les y installer la place et dans les formes
requises, de les intgrer la cit et l'existence
d'ici-bas conformment l'ordre du monde
auquel les dieux prsident. Religion intra-
mondaine , au sens de Max Weber, religion
politique , dans l'acception grecque du
terme. Le sacr et le profane n'y forment pas
deux catgories radicalement contraires,
exclusives l'une de l'autre. Entre le sacr enti-
rement interdit et le sacr pleinement utili-
sable, on trouve une multiplicit de formes et
76
de degrs. En dehors mme des ralits qui
sont voues un dieu, rserves son usage, il
y a du sacr dans les objets, les tres vivants,
les phnomnes de la nature, comme il y en a
dans les actes courants de la vie prive - un
repas, un dpart en voyage, l'accueil d'un hte
- et dans ceux, plus solennels, de la vie
publique. Tout pre de famille assume chez lui
des fonctions religieuses pour lesquelles il est
qualifi sans prparation spciale. Chaque chef
de maison est pur s'il n'a pas commis une faute
qui l'entache d'une souillure. En ce sens la
puret n'a pas tre acquise ou obtenue; elle
constitue l'tat normal du citoyen. Dans la
cit, on ne trouve pas de coupure entre pr-
trise et magistrature. Il y a des prtrises qui
sont dvolues et occupes comme des magis-
tratures et tout magistrat, dans ses fonctions,
revt un caractre sacr. Tout pouvoir poli-
tique pour s'exercer, toute dcision commune
pour tre valable exigent la pratique d'un
sacrifice. A la guerre comme dans la paix,
avant de livrer bataille comme l'ouverture
d'une assemble ou l'entre en charge des
magistrats, l'excution d'un sacrifice n'est pas
moins ncessaire qu'au cours des grandes ftes
religieuses du calendrier sacr. Comme le rap-
77
pelle justement Marcel Detienne dans La Cui-
sine du sacrifice en pays grec: Jusqu' une
poque tardive, une cit comme Athnes
garde en fonction un archonte-roi dont une
des attributions majeures est l'administration
de tous les sacrifices institus par les anctres,
de l'ensemble des gestes rituels qui garan-
tissent le fonctionnement harmonieux de la
socit",
Si la thusia s'avre ainsi indispensable pour
assurer aux pratiques sociales leur validit,
c'est que le feu sacrificiel, en faisant monter
vers le ciel la fume des parfums, de la graisse
et des os, tout en cuisant la part des hommes,
ouvre entre les dieux et les participants au rite
une voie de communication. En immolant une
victime, en en brlant les os, en en mangeant
les chairs selon les rgles rituelles, l'homme
grec institue et maintient avec la divinit un
contact sans lequel son existence, abandonne
elle-mme, s'effondrerait, vide de sens. Ce
contact n'est pas une communion: on ne
mange pas le dieu, mme sous forme symbo-
lique, pour s'identifier lui et participer sa
force. On consomme une victime animale,
* Volume collectif, sous la direction de M. Detienne
et J.-P. Vernant, Paris, 1979, p. 10.
78
une bte domestique, et on mange en elle une
part diffrente de celle qu'on offre aux dieux.
Le lien que le sacrifice grec tablit souligne et
confirme, dans la communication mme, l'ex-
trme distance sparant mortels et immortels.
Les ruses de Promthe
Les mythes de fondation du sacrifice sont
cet gard tout fait prcis. Ils mettent en
pleine lumire les significations thologiques
du rituel. C'est le Titan Promthe, fils de
Japet, qui aurait institu le premier sacrifice,
fixant ainsi pour toujours le modle auquel se
conforment les humains pour honorer les
dieux. L'affaire se passe en un temps o les
dieux et les hommes n'taient pas encore s-
pars: ils vivaient ensemble, festoyant aux
mmes tables, partageant la mme flicit, loin
de tous les maux, les humains ignorant alors la
ncessit du travail, les maladies, la vieillesse,
les fatigues, la mort et l'espce des femmes.
Zeus ayant t promu roi du ciel et ayant pro-
cd, entre dieux, une juste rpartition des
honneurs et des fonctions, le moment est venu
o il faut faire de mme entre hommes et
79
dieux et dlimiter exactement le genre de vie
qui est propre chacune des deux races. Pro-
mthe est charg de l'opration. Devant
dieux et hommes assembls il amne, abat,
dcoupe un grand buf. De tous les morceaux
dbits il fait deux parts. La frontire qui doit
sparer dieux et hommes suit donc la ligne de
partage entre ce qui, dans la bte immole,
revient aux uns et aux autres. Le sacrifice
apparat ainsi comme l'acte qui a consacr, en
l'effectuant pour la premire fois, la sgrga-
tion des statuts divin et humain. Mais Prom-
the, en rbellion contre le roi des dieux, veut
le tromper au profit des hommes. Chacune
des deux parts prpares par le Titan est une
ruse, un pige. La premire, sous le camou-
flage d'un peu de graisse apptissante, ne
contient que les os dnuds; la seconde cache
sous la peau et l'estomac, d'aspect dgotant,
tout ce qu'il y a dans la bte de comestible. A
tout seigneur, tout honneur: c'est Zeus, au
nom des dieux, de choisir le premier. Il a
compris le pige et s'il feint d'y tomber c'est
pour mieux fignoler sa vengeance. Il opte
donc pour la portion extrieurement all-
chante, celle qui dissimule sous une mince
couche de graisse les os immangeables. Telle
80
est la raison pour laquelle, sur les autels odo-
rants du sacrifice, les hommes brlent pour les
dieux les os blancs de la victime dont ils vont
se partager les chairs. Ils gardent pour eux la
portion que Zeus n'a pas retenue: celle de la
viande. Promthe s'imaginait qu'en la desti-
nant aux humains il leur rservait la meilleure
part. Mais si malin qu'il ft, il ne se doutait
pas qu'il leur donnait un cadeau empoisonn.
En mangeant la viande, les humains signent
leur arrt de mort. Domins par la loi du
ventre, ils se comporteront dsormais comme
tous les animaux qui peuplent la terre, les flots
ou l'air. S'ils ont plaisir dvorer la chair
d'une bte que la vie a quitte, s'ils ont un
imprieux besoin de nourriture, c'est que leur
faim jamais apaise, toujours renaissante, est
la marque d'une crature dont les forces peu
peu s'usent et s'puisent, qui est voue la
fatigue, au vieillissement et la mort. En se
contentant de la fume des os, en vivant
d'odeurs et de parfums, les dieux tmoignent
qu'ils appartiennent une race dont la nature
est tout autre que celle des hommes. Ils sont
les Immortels, toujours vivants, ternellement
jeunes, dont l'tre ne comporte rien de pris-
sable, et qui n'ont aucun contact avec le
domaine du corruptible.
81
Mais Zeus, en sa colre, ne borne pas l sa
vengeance. Avant mme de faire fabriquer, de
terre et d'eau, la premire femme, Pandora,
qui introduira au milieu des hommes toutes les
misres qu'ils ne connaissaient pas aupara-
vant: la naissance par engendrement, les
fatigues, le dur travail, les maladies, la vieil-
lesse et la mort, il dcide, pour faire payer au
Titan sa partialit en faveur des humains, de ne
plus leur accorder la jouissance du feu cleste,
dont ils disposaient jusqu'alors. Privs du feu,
les hommes devront-ils dvorer la viande crue,
comme font les btes? Promthe drobe
alors, dans le creux d'une frule, une tincelle,
une semence de feu qu'il apporte sur la terre.
A dfaut de l'clat de la foudre, les hommes
disposeront d'un feu technique, plus fragile et
mortel, qu'il faudra conserver, prserver et
nourrir en l'alimentant sans cesse pour qu'il ne
s'teigne pas. Ce feu second, driv, artificiel
par rapport au feu cleste, en cuisant la nourri-
ture distingue les hommes des btes et les ins-
talle dans la vie civilise. Seuls de tous les ani-
maux, les humains partagent donc avec les
dieux la possession du feu. Aussi est-ce lui qui
les unit au divin en s'levant depuis les autels
o il est allum jusque vers le ciel. Mais ce feu,
82
cleste par son origine et sa destination, est
aussi, par son ardeur dvorante, prissable
comme les autres cratures vivantes soumises
la ncessit de manger. La frontire entre
dieux et hommes est tout la fois traverse par
le feu sacrificiel qui les unit les uns aux autres
et souligne par le contraste entre le feu
cleste, dans les mains de Zeus, et celui que le
vol de Promthe a mis la disposition des
hommes. La fonction du feu sacrificiel
consiste d'autre part distinguer, dans la vic-
time, la part des dieux, totalement consume,
et celle des humains, juste assez cuite pour
n'tre pas dvore crue. Ce rapport ambigu
des hommes et des dieux dans le sacrifice ali-
mentaire se double d'une relation galement
quivoque des hommes avec les animaux. Les
uns et les autres ont besoin pour vivre de man-
ger, que le.ur soit ou
ne. Aussi sont-Ils tous memement pens-
sables. Mais les hommes sont seuls manger
cuit, selon des rgles et aprs avoir offert aux
dieux, pour les honorer, la vie de la bte qui
leur est ddie avec les os. Si les grains d'orge,
rpandus sur la tte de la victime et sur l'autel,
sont associs au sacrifice sanglant, c'est que les
crales, nourriture spcifiquement humaine,
83
impliquant le travail agricole, reprsentent aux
yeux des Grecs le modle des plantes cultives
qui symbolisent, en contraste une existence
sauvage, la vie civilise. Triplement cuites (par
une coction interne que favorise le labour, par
l'action du soleil, par la main de l'homme qui
en fait du pain), elles sont analogues aux vic-
times sacrificielles, btes domestiques dont les
chairs doivent tre rituellement rties ou
bouillies avant d'tre manges.
Dans le mythe promthen, le sacrifice
apparat comme le rsultat de la rbellion du
Titan contre Zeus au moment o hommes et
dieux doivent se sparer et fixer leur sort res-
pectif. La morale du rcit est qu'on ne peut
esprer duper l'esprit du souverain des dieux.
Promthe s'y est essay; de son chec les
hommes doivent payer les frais. Sacrifier c'est
donc, en commmorant l'aventure du Titan,
fondateur du rite, en accepter la leon. C'est
reconnatre qu' travers l'accomplissement du
sacrifice et de tout ce qu'il a entran pour
l'homme: le feu promthen, la ncessit du
travail, la femme et le mariage pour avoir des
enfants, les souffrances, la vieillesse et la mort,
Zeus a situ les hommes la place o ils
doivent se tenir: entre les btes et les dieux.
84
En sacrifiant on se soumet au vouloir de Zeus
qui a fait des mortels et des Immortels deux
races distinctes et spares. La communication
avec le divin s'institue au cours d'un crmo-
nial de fte, d'un repas qui rappelle que l'an-
cienne commensalit est finie: dieux et
hommes ne vivent plus ensemble, ne mangent
plus aux mmes tables. On ne saurait la fois
sacrifier suivant le modle que Promthe a
tabli et prtendre, de quelque faon que ce
soit, s'galer aux dieux. Dans le rite mme qui
vise conjoindre les dieux et les hommes, le
sacrifice consacre la distance infranchissable
qui les spare dsormais.
Entre btes et dieux
Par le jeu de rgles alimentaires, il tablit
l'homme dans le statut qui lui est propre:
juste distance de la sauvagerie des animaux se
dvorant tout crus les uns les autres et de l'im-
muable flicit des dieux ignorant la faim, la
fatigue et la mort parce que nourris de parfum
et d'ambroisie. Ce souci de dlimitation pr-
cise, de rpartition exacte, unit troitement le
sacrifice, dans le rituel et dans le mythe,
85
l'agriculture cralire et au mariage qui tous
deux dfinissent, en commun avec le sacrifice,
la position particulire de l'homme civilis. De
mme qu'il lui faut, pour survivre, consom-
mer la chair cuite d'une bte domestique sacri-
fie selon les rgles, il lui faut aussi se nourrir
du sitos, de la farine cuite de plantes domes-
tiques rgulirement cultives, et, pour se sur-
vivre lui-mme, engendrer un fils par l'union
avec une femme que le mariage a tire de son
ensauvagement pour la domestiquer en la
fixant au foyer conjugal. En raison de cette
mme exigence d'quilibre, dans le sacrifice
grec, ni le sacrifiant, ni la victime, ni le dieu,
bien qu'associs dans le rite, ne sont jamais
normalement confondus, mais maintenus
bonne distance, ni trop prs ni trop loin. Que
cette puissante thologie, solidaire d'un sys-
tme social dans sa faon d'tablir des bar-
rires entre l'homme et ce qui n'est pas lui, de
dfinir ses rapports avec l'en de et l'au-del
de l'humain, soit inscrite au ras des procdures
alimentaires explique que les bizarreries de
rgime, chez les orphiques et les pythagori-
ciens d'une part, dans certaines pratiques dio-
nysiaques de l'autre, aient une signification
proprement thologique et traduisent de pro-
86
fondes divergences dans l'orientation reli-
gieuse. Le vgtarisme, l'abstention de nourri-
ture carne, c'est le refus du sacrifice sanglant,
assimil au meurtre d'un proche. A l'autre
ple, l' omophagie, le diasparagmos des Bac-
chantes, c'est--dire la dvoration crue d'une
bte traque et dchiquete vivante, c'est l'in-
version des valeurs normales du sacrifice. Mais
qu'on contourne le sacrifice par le haut en se
nourrissant comme les dieux de mets entire-
ment purs et, la limite, d'odeurs, ou qu'on le
subvertisse par le bas en faisant sauter, par
l'effacement des frontires entre hommes et
btes, toutes les distinctions que le sacrifice
tablit, de faon raliser un tat de complte
communion dont on peut dire aussi bien qu'il
est un retour la douce familiarit de toutes
les cratures l'ge d'or ou la chute dans la
confusion chaotique de la sauvagerie - dans
les deux cas il s'agit d'instaurer, soit par l'as-
cse individuelle, soit par la frnsie collective,
un type de relation avec le divin que la religion
officielle, travers les procdures du sacrifice,
exclut et interdit. Dans les deux cas aussi, par
des moyens inverses et avec des implications
contraires, la distance normale entre le sacri-
fiant, la victime et la divinit se brouille, s'es-
87
tompe et disparat. L'analyse de la cuisine
sacrificielle conduit ainsi distribuer, comme
en un tableau, les positions plus ou moins
excentriques, plus ou moins intgres ou mar-
ginales, qu'occupent divers types de sectes, de
courants religieux ou d'attitudes philoso-
phiques, en rupture non seulement avec les
formes rgulires du culte, mais avec le cadre
institutionnel de la cit et tout ce qu'il
implique concernant le statut de l'homme
lorsqu'il est, socialement et religieusement, en
ordre.
Le mysticisme grec
Le sacrifice sanglant, le culte public n'oc-
cupent pas tout le champ de la pit grecque.
A ct d'eux existent des courants et des
groupes, plus ou moins dviants et marginaux,
plus ou moins ferms et secrets, qui traduisent
des aspirations religieuses diffrentes. Certains
ont t entirement ou en partie intgrs au
culte civique, d'autres y sont demeurs tran-
gers. Tous ont contribu, de faons diverses,
frayer la voie un mysticisme grec marqu
par la recherche d'un contact plus direct, plus
intime, plus personnel avec les dieux, associe
parfois la qute d'une immortalit bien-
heureuse, tantt octroye aprs la mort par
faveur spciale d'une divinit, tantt obtenue
par l'observance d'une rgle de vie pure, rser-
89
ve aux seuls initis et leur donnant le privilge
de librer, ds l'existence terrestre, la parcelle
de divin demeure prsente en chacun d'entre
eux.
En ce qui concerne la priode classique, il
faut distinguer nettement, sur ce plan, trois
types de phnomnes religieux. En dpit de
quelques points de contact, difficiles cerner
avec prcision mais qui s'attestent par la
communaut de certains termes utiliss leur
propos: tlt, orgia, mustai, bakchoi, on ne
saurait d'aucune faon les assimiler. Ce ne
sont pas des ralits religieuses de mme
ordre; elles n'ont ni mme statut ni mme
finalit.
En premier lieu, les mystres. Ceux d'leu-
sis, exemplaires par leur prestige et leur rayon-
nement, constituent en Attique un ensemble
cultuel bien dlimit. Officiellement reconnus
par la cit, ils sont organiss sous son contrle
et, sa tutelle. Ils restent cependant en marge de
l'Etat par leur caractre initiatique et secret,
par leur mode de recrutement ouvert tous les
Grecs et fond non sur le statut social mais sur
le choix personnel des individus.
. Ensuite le dionysisme. Les cultes diony-
siaques font partie intgrante de la religion
90
civique et les ftes en l'honneur de Dionysos
sont clbres au mme titre que tout autre
leur place dans le calendrier sacr. Mais
comme dieu de la mania, de la folie divine, par
sa faon de prendre possession des fidles
livrs lui travers la transe collective rituelle-
ment pratique dans ses thiases, par son intru-
sion soudaine ici-bas sous forme de rvlation
piphanique, Dionysos introduit, au cur
mme de la religion dont il constitue une
pice, une exprience du surnaturel trangre
et mme, bien des gards, oppose l'esprit
du culte officiel.
Enfin ce qu'on appelle orphisme. Il ne s'agit
plus, dans ce cas, de cultes particuliers, ni de
dvotion une divinit singulire, ni mme
d'une communaut de croyants organiss en
secte la faon des pythagoriciens quelles
qu'aient pu tre les interfrences entre les deux
courants. L'orphisme est une nbuleuse o
l'on trouve d'une part une tradition de livres
sacrs, attribus Orphe et Muse, compor-
tant des thogonies, des cosmogonies, des
anthropogonies htrodoxes , d'autre part
des personnages de prtres itinrants, prnant
un style d'existence contraire la norme, un
rgime vgtarien et disposant de techniques
91
de gurison, de recettes de purification pour
cette vie, de salut pour l'autre. Le destin de
l'me aprs la mort fait l'objet dans ces milieux
de proccupations et de dissertations aux-
quelles les Grecs n'taient pas accoutums.
Comment se situe, par rapport un systme
cultuel fond sur le respect de nomoi, de rgles
socialement reconnues par la cit, chacun de
ces trois grands phnomnes religieux ?
Les mystres d'leusis
Ni pour les croyances ni pour les pratiques,
les mystres ne contredisent la religion
civique. Ils la compltent en lui ajoutant une
nouvelle dimension propre satisfaire des
besoins auxquels elle ne rpondait pas. Les
deux desses qui patronnent, avec quelques
acolytes, le cycle leusinien, Dmter et Cor-
Persphone, sont de grandes figures du pan-
thon, et le rcit du rapt de Cor par Hads
avec toutes ses consquences jusqu' la fon-
dation des orgia, des rites secrets d'leusis,
fait partie du fond commun des lgendes
grecques. Dans la srie des tapes que devait
parcourir le candidat pour atteindre le terme
92
ultime de l'initiation - depuis le stage prli-
minaire aux Petits Mystres d'Agra jusqu' la
participation renouvele aux Grands Mys-
tres, leusis, le myste devant attendre l'an-
ne suivante pour accder au grade d'popte
-, tout le crmonial Athnes mme, Pha-
lre pour le bain rituel dans la,mer, sur la
route que suivait d'Athnes Eleusis l'im-
mense procession groupant, derrire les objets
sacrs, le clerg leusinien, les magistrats
d'Athnes, les mystes, les dlgations tran-
gres et la foule des spectateurs, se droulait
au grand jour, aux yeux de tous. L'archonte-
roi, au nom de l'tat, avait la charge de la cl-
bration publique des Grands Mystres et
mme les familles traditionnelles des Eumol-
pides et des Kerukes, spcialement lies aux
deux desses, taient responsables devant la
cit qui avait pouvoir de rglementer par
dcret le dtail des festivits.
C'est seulement quand les mystes, rendus
sur place, avaient pntr dans l'enceinte du
sanctuaire que le secret s'imposait, dont rien
ne devait transpirer au-dehors. L'interdit tait
assez puissant pour avoir t respect au long
des sicles. Mais si les mystres ont gard leur
secret, on peut cependant aujourd'hui tenir
93
quelques points pour assurs. Il n'y avait
Eleusis aucun enseignement, rien qui res-
semble une doctrine sotrique. Le tmoi-
gnage d'Aristote est dcisif ce sujet: Ceux
que l'on initie ne doivent pas apprendre quel-
que chose mais prouver des motions et tre
mis dans certaines dispositions. Plutarque
voque de son ct l'tat d'me des initis pas-
sant de l'angoisse au ravissement. Ce boule-
versement intrieur, d'ordre affectif, tait
obtenu par des drmena, des choses joues et
mimes, des legomena, des formules rituelles
prononces, des deiknumena, des choses
montres et exhibes. On peut supposer
qu'elles avaient rapport avec la p a s s i ~ n de
Dmter, la descente de Cor au monde infer-
nal, le destin des morts dans l'Hads. Ce qui
est certain, c'est qu'au terme de l'initiation,
aprs l'illumination finale, le fidle avait le
sentiment d'avoir t au-dedans de lui trans-
form. Li dsormais aux desses par un rap-
port personnel plus troit, en intime conni-
vence et familiarit avec elles, il tait devenu
un lu, assur d'avoir dans cette vie et dans
l'autre un sort diffrent du commun. Bien-
heureux, affirme l'Hymne Dmter, qui a eu
pleinement la vision de ces mystres. Le non-
94
initi, le profane, ne connaissent pas sem-
blable destin aprs la mort, au sjour des
Tnbres. Sans prsenter une conception
nouvelle de l'me, sans rompre avec l'image
traditionnelle de l'Hads, les mystres
ouvraient cependant la perspective de pour-
suivre sous terre une existence plus heureuse.
Et ce privilge reposait sur le libre choix d'in-
dividus dcidant de se soumettre l'initiation
et de suivre un parcours rituel dont chaque
tape marquait un nouveau progrs vers un
tat de puret religieuse. Mais de retour chez
lui, rendu ses activits familiales, profes-
sionnelles, civiques, rien ne distinguait l'initi
ni de ce qu'il tait auparavant ni de ceux qui
n'avaient pas connu l'initiation. Aucun signe
extrieur, nulle marque de reconnaissance, pas
la moindre modification du genre de vie.
L'initi revient la cit et s'y rinstalle pour y
faire ce qu'il a toujours fait sans que rien en lui
soit chang, sinon sa conviction d'avoir
acquis, travers cette exprience religieuse,
l'avantage de compter, aprs la mort, au
nombre des lus : dans les Tnbres il y aura
encore pour lui lumire, joie, danses et chants.
Ces espoirs concernant l'au-del pourront
certes tre repris, nourris, dvelopps dans
95
des milieux de sectes qui utiliseront aussi le
symbolisme des mystres, leur caractre
secret, leur hirarchie de grades. Mais pour la
cit qui les patronne, pour les citoyens, initis
ou non, rien dans les mystres ne s'oppose
ce que la religion officielle ne les rclame
comme une part d'elle-mme.
Dionysos, l'trange tranger
Le statut du dionysisme peut paratre,
premire vue, analogue celui des mystres.
Le culte comporte lui aussi des teletai et des
orgia, des initiations et des rites secrets, que
n'ont pas le droit de connatre ceux qui n'ont
pas t introniss comme bakchoi. Mais
Athnes les ftes hivernales de Dionysos,
Oschophories, Dionysies rurales, Lnes,
Anthestries et Dionysies urbaines, ne for-
ment pas, comme leusis, un ensemble suivi
et ferm sur lui-mme, un cycle clos, mais une
srie discontinue rpartie dans le calendrier
ct des ftes des autres dieux et relevant des
mmes normes de clbration. Toutes sont des
crmonies officielles de caractre pleinement
civique. Certaines comportent un lment de
96
secret et requirent un personnel religieux sp-
cialis, comme lors du mariage annuel de la
reine, femme de l'archonte-roi, avec Dionysos
auquel elle s'unit, aux Anthestries, dans le
Boucolion. Un collge de quatorze femmes,
les Gerarai, l'assistent dans cet office et
accomplissent dans le sanctuaire de Dionysos
au Marais des rites secrets. Mais elles le font
.. au nom de la cit et .. suivant ses tradi-
tions . C'est le peuple lui-mme, nous est-il
prcis, qui a dict ces prescriptions et les a
fait dposer en lieu sr, graves sur une stle.
Le mariage secret de la reine a donc valeur
d'une reconnaissance officielle par la cit de la
divinit de Dionysos. Il consacre l'union de la
communaut civique avec le dieu, son intgra-
tion l'ordre religieux collectif. Les Thyades,
qui, chaque troisime anne, se rendent sur le
Parnasse pour y faire en pleine montagne les
Bacchantes avec celles de Delphes, agissent
aussi au nom de la cit. Elles ne forment pas
un groupe sgrg d'initis, une confrrie
marginale d'lus, une secte de dviants. Elles
sont un collge fminin officiel auquel la cit
confie la charge de reprsenter Athnes auprs
des Delphiens dans le cadre du culte rendu
Dionysos au sanctuaire d'Apollon.
97
On ne voit pas qu'il ait exist au v" sicle en
Attique, ni mme, semble-t-il, en Grce
continentale, des associations dionysiaques
prives, recrutant des adeptes pour clbrer,
dans l'intimit d'un groupe ferm, un culte
spcifique ou une forme de convivialit place
sous le patronage du dieu, comme ce sera le
cas quelques sicles plus tard avec les Iobak-
choi. Quand, vers le v" sicle, la cit de
Magnsie du Mandre veut organiser un culte
de Dionysos, elle fonde, aprs avoir consult
Delphes, trois thiases : ce sont trois collges
fminins officiels placs sous la direction de
prtresses qualifies venues spcialement de
Thbes cet effet.
Qu'est-ce donc alors qui fait, par rapport
aux autres dieux, l'originalit de Dionysos et
de son culte? Le dionysisme, contrairement
aux mystres, ne se situe pas ct de la reli-
gion civique, pour la prolonger. Il exprime la
reconnaissance officielle par la cit d'une reli-
gion qui, bien des gards, chappe la cit,
la contredit et la dpasse. Il installe au centre
de la vie publique des comportements reli-
gieux, qui, sous forme allusive, symbolique
ou de faon ouverte, prsentent des aspects
d'excentricit.
98
C'est que, jusque dans le monde des dieux
olympiens auquel il a t admis, Dionysos
incarne, selon la belle formule de Louis Ger-
net, la figure de l'Autre. Son rle n'est pas de
confirmer et conforter en le sacralisant l'ordre
humain et social. Dionysos met cet ordre en
question ; il le fait clater en rvlant, par sa
prsence, un autre aspect du sacr, non plus
rgulier, stable et dfini, mais trange, insai-
sissable et droutant. Seul dieu grec dot d'un
pouvoir de maya, de magie, il est au-del de
toutes les formes, il chappe toutes les dfi-
nitions, il revt tous les aspects sans se laisser
enfermer dans aucun. A la faon d'un illusion-
niste, il joue avec les apparences, brouille les
frontires entre le fantastique et le rel. Ubi-
quitaire, il n'est jamais l o il est, toujours
prsent la fois ici, ailleurs et nulle part. Ds
qu'il apparat, les catgories tranches, les
oppositions nettes, qui donnent au monde
cohrence et rationalit, s'estompent, fusion-
nent et passent des unes aux autres : le mas-
culin et le fminin auxquels il s'apparente
tout ensemble; le ciel et la terre qu'il unit en
insrant, quand il surgit, le surnaturel en
pleine nature, au beau milieu des hommes ; le
jeune et le vieux, le sauvage et le civilis, le
99
lointain et le proche, l'au-del et l'ici-bas en
lui et par lui se rejoignent. Davantage: il abo-
lit la distance qui spare les dieux des hommes,
les hommes des btes. Quand les Mnades de
son thiase se livrent, l'esprit fou, la frnsie
de la transe, le dieu prend possession d'elles,
s'installe en elles pour les soumettre et les
mener sa guise. Dans le dlire et l'enthou-
siasme, la crature humaine joue le dieu et
aussi bien le dieu, au-dedans du fidle, joue
l'homme. De l'un l'autre les frontires brus-
quement se brouillent ou s'abolissent dans une
proximit o l'homme se trouve comme
dpays de son existence quotidienne, de sa
vie ordinaire, dpris de lui-mme, transport
en un lointain ailleurs. Cette contigut que la
transe tablit avec le divin se double d'une
familiarit nouvelle avec la sauvagerie animale.
Loin de leur foyer domestique, des villes, des
terres cultives, les Mnades sont censes, sur
les monts et dans les bois, jouer avec les ser-
pents, allaiter les petits des animaux comme si
c'taient les leurs, et aussi bien les poursuivre,
les attaquer, les dchiqueter vivants (diaspa-
ragmos), les dvorer tout crus (omophagia),
s'assimilant ainsi, dans leur conduite ali-
mentaire, ces btes sauvages qui contraire-
100
ment aux hommes, mangeurs de pain et de la
viande cuite d'animaux domestiques rituelle-
ment sacrifis aux dieux, s'entre-dvorent et
lapent le sang les uns des autres, sans rgle ni
loi, sans rien connatre, hors la faim qui les
mne.
Le mnadisme, qui est affaire de femmes,
comporte dans son paroxysme deux aspects
opposs. Pour les fidles, en communion heu-
reuse avec le dieu, il apporte la joie surna-
turelle d'une vasion momentane vers un
monde d'ge d'or o toutes les cratures
vivantes se retrouvent fraternellement mles.
Mais pour celles des femmes et des cits qui
rejettent le dieu et qu'il lui faut chtier afin de
les contraindre, la mania dbouche dans l'hor-
reur et la folie des plus atroces souillures : un
retour au chaos dans un monde sans rgle o
des femmes enrages dvorent les chairs de
leurs propres enfants dont elles dchirent le
corps de leurs mains comme s'il s'agissait
d'animaux sauvages. Dieu double, unissant
deux faces en sa personne, ainsi qu'il le pro-
clame dans Les Bacchantes d'Euripide, Diony-
sos est la fois le plus terrible et le plus
doux .
Pour que se rvle bnfique, en sa dou-
101
ceur, cette Puissance d'tranget dont l'ir-
rpressible exubrance, le dynamisme enva-
hissant semblent menacer l'quilibre de la
religion civique, il faut que la cit accueille
Dionysos, le reconnaisse comme sien, lui
assure ct des autres dieux une place dans le
culte public. Clbrer solennellement, pour la
communaut entire, les ftes de Dionysos ;
organiser, pour les femmes, dans le cadre de
thiases officialiss et promus institution
publique, une forme de transe contrle,
matrise, ritualise; dvelopper pour les
hommes, dans la joie du cmos, par le vin et
l'ivresse, le jeu et la fte, la mascarade et le
dguisement, l'exprience d'un dpaysement
du cours normal des choses ; fonder enfin le
thtre o, sur la scne, l'illusion prend corps
et s'anime, le fictif se donnant voir comme
s'il tait ralit: dans tous les cas il s'agit, en
intgrant Dionysos la cit et sa religion,
d'installer l'Autre,' avec tous les honneurs, au
centre du dispositif social.
Plnitude de l'extase, de l'enthousiasme, de
la possession certes, mais aussi bonheur du
vin, de la fte, du thtre, plaisirs d'amour,
exaltation de la vie dans ce qu'elle comporte de
jaillissant et d'imprvu, gaiet des masques et
102
du travesti, flicit du quotidien, Dionysos
peut apporter tout cela si hommes et cits
acceptent de le reconnatre. Mais en aucun cas
il ne s'en vient pour annoncer un sort meilleur
dans l'au-del. Il ne prne pas la fuite hors du
monde, ne prche pas le renoncement ni ne
prtend mnager aux mes par un genre de vie
asctique l'accs l'immortalit. Il joue faire
surgir, ds cette vie et ici-bas, autour de nous
et en nous, les multiples figures de l'Autre. Il
nous ouvre, sur cette terre et dans le cadre
mme de la cit, la voie d'une vasion vers
une dconcertante tranget. Dionysos nous
apprend ou nous contraint devenir autre que
ce que nous sommes d'ordinaire.
Sans doute est-ce ce besoin d'vasion, cette
nostalgie d'une union complte avec le divin
qui, plus encore que la descente de Dionysos
au monde infernal pour y chercher sa mre
Sml, explique que le dieu ait pu se trouver
associ parfois assez troitement aux myst-
res des deux desses leusiniennes. Quand
l'pouse de l'archonte-roi part clbrer son
mariage avec Dionysos, elle est assiste du
hraut sacr d'leusis et, aux Lnes, la plus
antique peut-tre des ftes attiques de Dio-
nysos, c'est le porte-flambeau d'Eleusis qui
103
commande l'invocation, reprise par le public:
Iacchos, fils de Sml. ,. Le dieu est prsent
leusis ds le ve sicle. Prsence discrte et
rle mineur sur les lieux mmes, o il n'a ni
temple ni prtre. Il intervient sous la figure de
Iacchos, auquel il est assimil, et dont la fonc-
tion est de prsider la procession d'Athnes
leusis, lors des Grands Mystres. Iacchos est
la personnification du joyeux cri rituel, pouss
par le cortge des mystes, dans une ambiance
d'espoir et de fte. Et l'on a pu, dans les repr-
sentations d'un au-del dont les fidles du dieu
de la mania ne semblent gure, cette poque,
se soucier (exception faite peut-tre de l'Italie
du Sud), imaginer Iacchos conduisant sous
terre le chur bienheureux des initis comme
Dionysos mne ici-bas le thiase de ses bac-
chantes.
L'orphisme. En qute de l'unit perdue
Les problmes de l'orphisme sont d'un
autre ordre. Ce courant religieux, dans la
diversit de ses formes, appartient pour l'es-
sentiel l'hellnisme tardif au cours duquel il
prendra plus d'ampleur. Mais plusieurs dcou-
104
vertes rcentes sont venues confirmer l'opi-
nion des historiens convaincus qu'il fallait lui
faire une place dans la religion de l'poque
classique. Commenons par le premier aspect
de l'orphisme: une tradition de textes crits,
de livres sacrs. Le papyrus de Dervni,
trouv en 1962 dans une tombe prs de Salo-
nique, prouve que circulaient, au ve et sans
doute ds le VIe sicle, des thogonies qu'ont
pu connatre les philosophes prsocratiques et
dont Empdocle semble s'tre en partie ins-
pir. Un premier trait de l'orphisme apparat
ainsi ds l'origine: une forme doctrinaire ,.
qui l'oppose aussi bien aux mystres et au dio-
nysisme qu'au culte officiel pour le rapprocher
de la philosophie. Ces thogonies nous sont
connues sous des versions multiples mais dont
l'orientation fondamentale est la mme: elles
prennent le contre-pied de la tradition hsio-
dique. Chez Hsiode, l'univers divin s'orga-
nise suivant un progrs linaire qui conduit du
dsordre l'ordre, depuis un tat originel
de confusion indistincte jusqu' un monde
diffrenci et hirarchis sous l'autorit
immuable de Zeus. Chez les orphiques, c'est
l'inverse: l'origine, le Principe, uf primor-
dial ou Nuit, exprime l'unit parfaite, la plni-
105
tude d'une totalit close. Mais l'tre se
dgrade au fur et mesure que l'unit se divise
et se disloque pour faire apparatre des formes
distinctes, des individus spars. A ce cycle de
dispersion doit succder un cycle de rintgra-
tion des parties dans l'unit du Tout. Ce sera,
la sixime gnration, l'avnement du Diony-
sos orphique dont le rgne reprsente le retour
l'Un, la reconqute de la Plnitude perdue.
Mais Dionysos ne joue pas seulement sa partie
dans une thogonie qui substitue l'mer-
gence progressive d'un ordre diffrenci une
chute dans la division suivie et comme rache-
te par une rintgration dans le Tout. Dans le
rcit de son dmembrement par les Titans qui
le dvorent, de sa reconstitution partir du
cur prserv intact, des Titans foudroys par
Zeus, de la naissance, partir de leurs cendres,
de la race humaine - rcit qui nous est attest
l'ge hellnistique mais auquel semblent bien
faire dj allusion Pindare, Hrodote et Platon
-, Dionysos lui-mme assume en sa personne
de dieu le double cycle de dispersion et de
runification, au cours d'une passion qui
engage directement la vie des hommes puis-
qu'elle fonde mythiquement le malheur de la
condition humaine en mme temps qu'elle
106
ouvre, pour les mortels, la perspective du
salut. Issue des cendres des Titans foudroys,
la race des hommes porte en hritage la culpa-
bilit d'avoir dmembr le corps du dieu. Mais
en se purifiant de la faute ancestrale par les
rites et le genre de vie orphiques, en s'abste-
nant de toute viande pour viter l'impuret de
ce sacrifice sanglant que la cit sanctifie mais
qui rappelle, pour les orphiques, le mons-
trueux festin des Titans, chaque homme,
ayant gard en soi une parcelle de Dionysos,
peut faire lui aussi retour l'unit perdue,
rejoindre le dieu et retrouver dans l'au-del
une vie d'ge d'or. Les thogonies orphiques
dbouchent donc dans une anthropogonie et
une sotriologie qui leur donnent leur vri-
table sens. Dans la littrature sacre des
orphiques, l'aspect doctrinal n'est pas spa-
rable d'une qute du salut; l'adoption d'un
genre de vie pure, la mise l'cart de toute
souillure, le choix d'un rgime vgtarien tra-
duisent l'ambition d'chapper au sort
commun, la finitude et la mort, de s'unir
tout entier au divin. Le rejet du sacrifice san-
glant ne constitue pas seulement un cart, une
dviance par rapport la pratique courante.
Le vgtarisme contredit cela mme que le
107
sacrifice impliquait: l'existence entre hommes
et dieux, jusque dans le rituel qui les fait
communiquer, d'un infranchissable foss. La
qute individuelle du salut se situe hors de la
religion civique. Comme courant spirituel,
l'orphisme apparat extrieur et tranger la
cit, ses rgles, ses valeurs.
Son influence ne s'en est pas moins exerce
dans plusieurs voies. A partir du ~ sicle, cer-
tains crits orphiques semblent avoir concern
leusis et, quelles qu'aient t les diffrences,
ou plutt les oppositions, entre le Dionysos
du culte officiel et celui des crits orphiques,
des assimilations ont pu assez tt se produire.
Euripide, dans son Hippolyte, voque par la
bouche de Thse le jeune homme faisant le
Bacchant sous la direction d'Orphe , et
Hrodote, rappelant l'interdiction de se faire
ensevelir dans des vtements de laine, attribue
cette prescription aux cultes qu'on nomme
orphiques et bacchiques , Mais ces rap-
prochements ne sont pas dcisifs, le terme
bacchique n'tant pas exclusivement
rserv aux rituels dionysiaques. La seule
attestation d'une interfrence direcce entre
Dionysos et les orphiques, en mme temps
que d'une dimension eschatologique de Dio-
108
nysos, se situe en marge de la Grce, sur les
rives de la mer Noire, dans l'Olbia du
~ sicle. On y a dcouvert, sur des plaques en
os, des graffiti o l'on peut lire inscrits cte
cte les mots Dionysos Orphikoi, et la suite:
bios thanatos bios (<< vie mort vie ). Mais,
comme on l'a fait observer, ce puzzle reste
plus nigmatique qu'clairant et, dans l'tat
actuel de la documentation, il tmoigne plu-
tt, par son caractre singulier, du particula-
risme de la vie religieuse dans la colonie d'Ol-
bia avec son environnement scythe.
Fuir hors du monde
En fait, l'impact de l'orphisme sur la menta-
lit religieuse des Grecs l'poque classique a
concern pour l'essentiel deux domaines. Au
niveau de la pit populaire, il a nourri les
inquitudes et les pratiques des super-
stitieux ,. obsds par la crainte des souillures
et des maladies. Thophraste, dans son por-
trait du Superstitieux , le montre allant
chaque mois, pour faire renouveler son initia-
tion, trouver avec sa femme et ses enfants les
orphotlestes, que Platon dcrit, de son ct,
109
comme des prtres mendiants, des devins
ambulants tirant argent de leur prtendue
comptence en matire de purifications et
d'initiations (katharmoi, te/etai) pour les
vivants et pour les morts. Ces personnages de
prtres marginaux qui, cheminant de cit en
cit, appuient leur science des rites secrets et
des incantations sur l'autorit des livres de
Muse et d'Orphe sont volontiers assimils
une troupe de magiciens et charlatans exploi-
tant la crdulit publique.
Mais un autre niveau, plus intellectuel,
les crits orphiques se sont insrs, ct
d'autres, dans le courant qui, en modifiant les
cadres de l'exprience religieuse, a inflchi
l'orientation de la vie spirituelle des Grecs. La
tradition orphique s'inscrit cet gard,
comme le pythagorisme, dans la ligne de ces
personnages hors srie, exceptionnels par leur
prestige et leurs pouvoirs, ces hommes
divins ,. dont la comptence a t utilise, ds
le VIle sicle, pour purifier les cits et qu'on a
parfois dfinis comme les reprsentants d'un
chamanisme grec . En plein v
e
sicle,
Empdocle tmoigne de la vitalit de ce
modle du mage, capable de commander aux
vents, de ramener un dfunt de l'Hads et qui
110
se prsente lui-mme non plus comme un
mortel, mais dj comme un dieu. Un trait
marquant de ces figures singulires qui,
ct d'pimnide et Empdocle, comptent
des missionnaires inspirs, plus ou moins
mythiques comme Abaris, Aristas et Hermo-
time, c'est qu'ils se placent, avec leur disci-
pline de vie, leurs exercices spirituels de
contrle et de concentration du souffle respi-
ratoire, leurs techniques d'ascse et de rem-
moration de leurs vies antrieures, sous le
patronage, non de Dionysos, mais d'Apollon,
un Apollon Hyperboren, matre de l'inspira-
tion extatique et des purifications.
Dans la transe collective du thiase diony-
siaque, c'est le dieu qui s'en vient ici-bas pour
prendre possession du groupe de ses fidles,
les chevaucher, les faire danser et sauter sa
guise. Les possds ne quittent pas ce monde-
ci ; dans ce monde ils sont rendus autres par la
puissance qui les habite. Au contraire, chez les
hommes divins ,., si divers qu'ils soient, c'est
l'individu humain qui prend l'initiative, mne
le jeu et passe de l'autre ct. Grce aux pou-
voirs exceptionnels qu'il a su acqurir, il peut
quitter son corps abandonn comme en tat de
sommeil cataleptique, voyager librement dans
111
l'autre monde et revenir sur cette terre ayant
gard le souvenir de tout ce qu'il a vu dans
l'au-del.
Ce type d'hommes, le mode de vie qu'ils
choisissaient, leurs techniques d'extase, impli-
quaient la prsence en eux d'un lment surna-
turel, tranger la vie terrestre, d'un tre venu
d'ailleurs et en exil, d'une me, psych, qui ne
serait plus, comme chez Homre, une ombre
sans force, un reflet inconsistant, mais un da-
mon, une puissance apparente au divin et
impatiente de le retrouver. Possder le
contrle et la matrise de cette psych, l'isoler
du corps, la concentrer en elle-mme, la puri-
fier, la librer, rejoindre par elle le lieu cleste
dont on garde la nostalgie, tels auraient pu
tre, dans cette ligne, l'objet et la fin de l'exp-
rience religieuse. Cependant, aussi longtemps
que la cit est demeure vivante, aucune secte,
aucune pratique cultuelle, aucun groupement
organis n'a exprim en pleine rigueur et avec
toutes ses consquences cette exigence de sor-
tie du corps, de fuite hors du monde, d'union
intime et personnelle avec la divinit. La reli-
gion grecque n'a pas connu le personnage du
renonant . C'est la philosophie qui, en
transposant dans son propre registre les
112
thmes de l'ascse, de la purification de l'me,
de son immortalit, a pris le relais.
Pour l'oracle de Delphes, Connais-toi toi-
mrne signifiait: sache que tu n'es pas dieu
et ne commets pas la faute de prtendre le
devenir. Pour le Socrate de Platon, qui
reprend la formule son compte, elle veut
dire: connais le dieu qui, en toi, est toi-mme.
Efforce-toi de te rendre, autant qu'il est pos-
sible, semblable au dieu.
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Table
Introduction
Mythe, rituel, figure des dieux
La voix des potes
Une vision monothiste
Le dchiffrement du mythe
Le monde des dieux
Zeus, pre et roi
Mortels et immortels
La religion civique
Des dieux et des hros
Les demi-dieux
7
21
23
30
35
41
42
50
55
58
62
Des hommes aux dieux: le sacrifice
Repas de fte
Les ruses de Promthe
Entre btes et dieux
Le mysticisme grec
Les mystres d'leusis
Dionysos, J'trange tranger
L'orphisme. En qute de l'unit perdue
Fuir hors du monde
Bibliographie
69
74
79
85
89
92
96
104
109
115
L'auteur
Jean-Pierre Vernant est professeur honoraire au Col-
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coll . Bibliothque des histolres -, 1979; 2
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2
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Mythe et Tragdie II (avec Pierre Vidal-Naquet), La
Dcouverte, coll. Textes l'appui-, 1986.
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ancienne, Gallimard, coll. Bibliothque des histoires-,
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Mythe et Religion en Grce ancienne, d. du Seuil, coll.
La Librairie du xx" sicle-, 1990.
Pass et Prsent. Contributions une psychologie histo-
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di storia e Letteratura, Raccolta di Studi e Testo (tomes
188-189), 1995, 2vol.
Mythes grecs au figur de l'antiquit au baroque (sous la
dir. de Stella Georgoudi et Jean-Pierre Vernant), Galli-
mard, coll. Le temps des images-, 1996.
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Mythe et Tragdie en Grce ancienne et Mythe et Trag-
die II ont t repris dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet,
La Grce ancienne, d. du Seuil, coll . Points Essais- :
vol. J, Du mythe la raison, 1990, vol. Il, L'Espaceet le
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1992.
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Denis Roche, Dans la maison du Sphinx. Essais sur la
matire littraire.
Francis Schmidt, La Pense du Temple. DeJrusalem
Qoumrn.
Michel Schneider, La Tombe du jour. Schumann.
Michel Schneider, Baudelaire. Les annes profondes.
Antonio Tabucchi, Les TroisDerniersJours de Fernando
Pessoa. Un dlire.
Emmanuel Terray, La Politique dans la caverne.
Emmanuel Terray, Unepassion allemande. Luther,
Kant, Schiller, Hlderlin, Kleist.
Jean-Pierre Vernant, Mythe et Religion en Grce
ancienne.
Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique.
Nathan Wachtel, Dieux et Vampires. Retour Cbipaya.
Catherine Weinberger-Thomas, Cendres d'immortalit.
La crmation des veuves en Inde.