VERITATIS SPLENDOR EVANGELIUM VITAE FIDES ET RATIO

VADEMECUM
CON DEFINICIONES EXTRADAS DE LAS ENCCLICAS ANTROPOLGICAS DE S.S JUAN PABLO II

ABCDEFGHIJLMNOPRSTV

Prlogo del Cardenal Angelo Sodano (Decano del Sacro Colegio Cardenalicio) Prlogo para los usuarios de este Vademcum

Prlogo del Cardenal Angelo Sodano (Decano del Sacro Colegio Cardenalicio)

PRLOGO
Al inaugurar el monumento al Siervo de Dios Juan Pablo II en la casa central de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, acto con que se conmemor el vigsimo aniversario de la visita apostlica del Pontfice a la nacin chilena y a esta Universidad, tuve ocasin de rememorar el enorme esfuerzo desplegado por su magisterio en orden a favorecer un encuentro siempre ms provechoso entre fe y razn. En consonancia con esas reflexiones, suger en esa ocasin cun oportuna resultara una nueva publicacin de las tres encclicas del grande Pontfice particularmente gravitantes en dicha materia: la Veritatis splendor, de 1993; la Evangelium vitae, de 1995; y la Fides et ratio, de 1998. Sera sta, expres, una buena forma de recopilar sus enseanzas y reproponerlas al estudio de los jvenes como un instrumento de apoyo para su formacin, en tiempos dominados por una atmsfera agobiante de relativismo. Me alegra que la reconocida revista Humanitas -cuyas pginas se haban ya ocupado de estos documentos papales a travs de la reflexin del Cardenal Ratzinger, entonces Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (cf. Humanitas 31, Invierno 2003)- haya recogido esta sugerencia dando a luz el presente Vademecum, que ofrece ahora para uso de los jvenes alumnos y de sus propios lectores, en conjunto con la Pastoral universitaria, tanto en versin impresa como electrnica. Atender con criterios seguros a la grave cuestin de la verdad y a la real posibilidad que tiene el hombre de conocerla a la luz de la razn y de la fe, es un asunto que en nuestros das compromete sustancialmente el destino del hombre, la cultura y la sociedad. Vemos en efecto extenderse, tambin en Latinoamrica, una visin de las cosas segn la cual el absoluto divino es reemplazado por el absoluto humano, irguindose ste en fuente de moralidad para s mismo. Segn esta visin, ya no existe Dios como creador del hombre y como autor de la ley moral, sino que es el hombre el rbitro y criterio ltimo del bien y del mal. Dicha matriz moral subjetivista y relativista se proyecta en un desgarrador utilitarismo en funcin del cual es bueno y justo no aquello que conocemos como tal, sino lo que es meramente til, dando as lugar en forma recurrente al abuso del ms dbil y, como es notorio, a un desenfrenado hedonismo que confunde el bien con el simple disfrutar de la vida. INICIO

Precisamente por esto la encclica Veritatis splendor quiso recordar al hombre contemporneo la evidencia objetiva de los valores morales fundamentales. Como recordaremos, dicho documento comienza con estas palabras: El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. La verdad ilumina la inteligencia y da forma a la libertad del hombre que, de este modo, es capaz de conducirse por el recto camino. Esto resulta posible para nosotros puesto que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, tiene en s la real capacidad que el Creador le ha infundido de conocer las cosas. Fue en consonancia con ello que, hacindose eco del Salmo 82, exclam Juan Pablo II todava al inicio de su pontificado: El hombre se asemeja ms a Dios que a la naturaleza. En su encclica Veritatis splendor, Juan Pablo II, afrontando la cuestin central de la tica, vista en un escenario global, recuerda y explica que la vida moral tiene su fundamento ltimo en la ley eterna, grabada por el Creador en el corazn de cada hombre. La encclica Evangelium vitae, mostrando por su parte que el hombre no es una mera realidad biolgica sino una persona creada a imagen y semejanza de Dios, con derechos inalienables que ninguna autoridad humana puede violar, enfatiza el gravsimo deber del respeto absoluto de la vida humana. Fides et ratio, en fin -abordando una cuestin crucial para la cultura contempornea como es la relacin entre fe y razn- proclama que la razn humana est capacitada para conocer la verdad, siendo en ello que radica su grandeza y la propia dignidad del hombre como ser libre. En esta misma lnea prosiguen hoy las luminosas enseanzas del magisterio del Papa Benedicto XVI. Los lectores de revista Humanitas tienen siempre la posibilidad de ahondar al respecto a travs de su tradicional seccin La Palabra del Papa, siendo particularmente atinente y oportuno destacar en tal sentido la publicacin y comentarios realizados con ocasin de su famoso discurso en Ratisbona, Alemania, el 12 de septiembre de 2006 (cf. Humanitas 44, Primavera 2006) . Reiterando mis votos para que la Pontificia Universidad Catlica de Chile contine manteniendo siempre en alto la bandera de la cultura cristiana, bendigo de corazn a los autores y lectores de este Vademecum.

ANGELO CARD. SOLANO Decano del Sacro Colegio Cardenalicio

Ciudad del Vaticano, 31 de mayo de 2009 Domingo de Pentecosts

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Prlogo para los usuarios de este Vademcum

Comentando las catorce encclicas escritas por el Papa Juan Pablo II a lo largo de su extenso pontificado, el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, propona un intento de clasificacin de estos documentos tan importantes, diciendo que se pueden agrupar en encclicas trinitarias (Redemptor hominis, Dives in misericordia y Dominum et vivificantem), sociales (Laborem excercens, Sollicitudo rei sociales y Centesimus annus), eclesiolgicas (Slavorum apostoli, Redemptoris missio y Ut unum sint, a la que habra que sumar Ecclesia de Eucharistia y tambin Redemptoris mater) y por ltimo, deca el Cardenal Ratzinger: tenemos tres grandes textos doctrinales, que pueden situarse en el mbito antropolgico: Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995) y Fides et ratio (1998) [1]. Recogiendo esta propuesta de clasificacin, hemos querido presentar la as llamada enseanza antropolgica de Juan Pablo II contenida en estas tres encclicas antes sealadas, hacindola ms accesible a todo aquel que quiera profundizar en el Magisterio de este Gran Papa. Y sta es la razn de ser del trabajo (= libro, volumen, vademcum) que ahora ponemos en tus manos. Se trata de un instrumento bibliogrfico elaborado a manera de vademcum, es decir, como un libro de consulta donde, de manera rpida y muy sencilla puedes encontrar los textos de Juan Pablo II en las encclicas que el Cardenal Ratzinger, hoy Benedicto XVI, ha denominado antropolgicas y que contienen los temas y aspectos ms importantes que el Papa Wojtyla desarroll sobre el ser humano, su dignidad y vocacin, y con todo aquello que tenga que ver con su realizacin plena. Hemos elegido los temas ms relevantes del magisterio de Juan Pablo II que tienen que ver directamente con el hombre, limitndonos a los documentos ya indicados por la propuesta de Ratzinger. Estos temas aparecen ordenados por orden alfabtico, para hacer ms fcil su bsqueda y posterior consulta. As, en cada tema (indicado por la respectiva voz o palabra) se recoge el contenido que sobre el particular ha explicado el Papa Juan Pablo II en cada una de las encclicas antropolgicas. Como podrs apreciar, cuestiones perennes como el amor, la santidad, el pecado, la redencin y otras, aparecen desarrolladas junto con otras temticas muy actuales, como por ejemplo el aborto, la mujer, el relativismo, el cientificismo y muchos puntos sumamente importantes. Siendo nuestra fuente las referidas encclicas pontificias y por tanto documentos pastorales, no tratados sistemticos-, es hasta cierto punto inevitable que dos temas distintos se hallen dentro de un mismo prrafo, y por lo tanto, que se repitan algunos textos en dos voces o palabras distintas. Optamos por esta repeticin para dar una presentacin ms completa y clara de la enseanza de Juan Pablo II en cada tema propuesto. Al elaborar este vademcum, y a medida que iba concretndose, surga en nuestro interior la impresin de escuchar a Juan Pablo II hablndonos las mismas cosas que a lo largo de sus ms de veinticinco aos de pontificado (1978-2005) nos haba enseado. Y sta es tambin nuestra ms profunda expectativa. Nos ilusiona mucho pensar que cuando leas o consultes estas pginas, t tambin puedas escuchar en tu interior la poderosa voz de Juan Pablo II proclamando la verdad sobre Jess, la verdad sobre la Iglesia y, de manera muy especial, la verdad sobre el hombre, y que, como nosotros, oigas nuevamente al Papa Wojtyla quien, a travs de su magisterio, sigue dicindole al mundo aquello que proclam en el Jubileo de la Redencin de 1984: Vale la pena ser hombre, porque t, Jesucristo, te has hecho hombre![ 2]. EL EDITOR

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NOTAS: [1] Cardenal Joseph Ratzinger. Las catorce encclicas del Santo Padre Juan Pablo II. Conferencia en un congreso internacional celebrado en Roma. [2] S.S. Juan Pablo II. Homila durante la misa del Domingo de Ramos en la Plaza de San Pedro (Roma), 15 de abril de 1984. En: LOsservatore Romano, edicin en lengua espaola del 22 de abril de 1984, ao XVI, n. 17 (799), p. 1.

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A
Aborto Amor Anticoncepcin Antropologa

ABORTO
Qu tipo de accin moral es el aborto?
La razn testimonia que existen objetos del acto humano que se configuran como "no-ordenables" a Dios, porque contradicen radicalmente el bien de la persona, creada a su imagen. Son los actos que, en la tradicin moral de la Iglesia, han sido denominados "intrnsecamente malos" (intrinsece malum): lo son siempre y por s mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien acta y de las circunstancias. () El mismo Concilio Vaticano II, en el marco del respeto debido a la persona humana, ofrece una amplia ejemplificacin de tales actos: "Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier gnero, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los intentos de coaccin psicolgica; todo lo que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitucin, la trata de blancas y de jvenes; tambin las condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper la civilizacin humana, deshonran ms a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son totalmente contrarios al honor debido al Creador" (Const. Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes, 27). (Veritatis splendor 80a)

Se puede decir que el desarrollo mdico y cientfico mal empleado facilita y difunde el aborto?
Para facilitar la difusin del aborto, se han invertido y se siguen invirtiendo ingentes sumas destinadas a la obtencin de productos farmacuticos, que hacen posible la muerte del feto en el seno materno, sin necesidad de recurrir a la ayuda del mdico. La misma investigacin cientfica sobre este punto parece preocupada casi exclusivamente por obtener productos cada vez ms simples y eficaces contra la vida y, al mismo tiempo, capaces de sustraer el aborto a toda forma de control y responsabilidad social. (Evangelium vitae 13a)

Qu significado tiene la aceptacin y prctica tan frecuente del aborto hoy en da?
La aceptacin del aborto en la mentalidad, en las costumbres y en la misma ley es seal evidente de una peligrossima crisis del sentido moral, que es cada vez ms incapaz de distinguir entre el bien y el mal, incluso cuando est en juego el derecho fundamental a la vida. Ante una situacin tan grave, se INICIO

requiere ms que nunca el valor de mirar de frente a la verdad y de llamar a las cosas por su nombre, sin ceder a compromisos de conveniencia o a la tentacin de autoengao. () Precisamente en el caso del aborto se percibe la difusin de una terminologa ambigua, como la de "interrupcin del embarazo", que tiende a ocultar su verdadera naturaleza y a atenuar su gravedad en la opinin pblica. Quizs este mismo fenmeno lingstico sea sntoma de un malestar de las conciencias. Pero ninguna palabra puede cambiar la realidad de las cosas: el aborto procurado es la eliminacin deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepcin al nacimiento. (Evangelium vitae 58b)

Cul es la calificacin moral del aborto?

La gravedad moral del aborto procurado se manifiesta en toda su verdad si se reconoce que se trata de un homicidio y, en particular, si se consideran las circunstancias especficas que lo cualifican. Quien se elimina es un ser humano que comienza a vivir, es decir, lo ms inocente en absoluto que se pueda imaginar:jams podr ser considerado un agresor, y menos an un agresor injusto! Es dbil, inerme, hasta el punto de estar privado incluso de aquella mnima forma de defensa que constituye la fuerza implorante de los gemidos y del llanto del recin nacido. Se halla totalmente confiado a la proteccin y al cuidado de la mujer que lo lleva en su seno. Sin embargo, a veces, es precisamente ella, la madre, quien decide y pide su eliminacin, e incluso la procura. (Evangelium vitae 58c)

Puede ser justificable el aborto en ciertas situaciones y por ciertos motivos (pobreza, desesperacin, salud, etc.)?
Es cierto que en muchas ocasiones la opcin del aborto tiene para la madre un carcter dramtico y doloroso, en cuanto que la decisin de deshacerse del fruto de la concepcin no se toma por razones puramente egostas o de conveniencia, sino porque se quisieran preservar algunos bienes importantes, como la propia salud o un nivel de vida digno para los dems miembros de la familia. A veces se temen para el que ha de nacer tales condiciones de existencia que hacen pensar que para l lo mejor sera no nacer. Sin embargo, estas y otras razones semejantes, aun siendo graves y dramticas, jams pueden justificar la eliminacin deliberada de un ser humano inocente. (Evangelium vitae 58d)

Adems de la madre que voluntariamente aborta, quines ms son responsables y culpables de aborto?
En la decisin sobre la muerte del nio an no nacido, adems de la madre, intervienen con frecuencia otras personas. Ante todo, puede ser culpable el padre del nio, no slo cuando induce expresamente a la mujer al aborto, sino tambin cuando favorece de modo indirecto esta decisin suya al dejarla sola ante los problemas del embarazo () No se pueden olvidar las presiones que a veces provienen de un contexto ms amplio de familiares y amigos. No raramente la mujer est sometida a presiones tan fuertes que se siente psicolgicamente obligada a ceder al aborto: no hay duda de que en este caso la responsabilidad moral afecta particularmente a quienes directa o indirectamente la han forzado a abortar. Tambin son responsables los mdicos y el personal sanitario cuando ponen al servicio de la muerte la competencia adquirida para promover la vida. (Evangelium vitae, 59a) Pero la responsabilidad implica tambin a los legisladores que han promovido y aprobado leyes que amparan el aborto y, en la medida en que haya dependido de ellos, los administradores de las INICIO

estructuras sanitarias utilizadas para practicar abortos. Una responsabilidad general no menos grave afecta tanto a los que han favorecido la difusin de una mentalidad de permisivismo sexual y de menosprecio de la maternidad, como a quienes debieron haber asegurado y no lo han hecho polticas familiares y sociales vlidas en apoyo de las familias, especialmente de las numerosas o con particulares dificultades econmicas y educativas. Finalmente, no se puede minimizar el entramado de complicidades que llega a abarcar incluso a instituciones internacionales, fundaciones y asociaciones que luchan sistemticamente por la legalizacin y la difusin del aborto en el mundo. En este sentido, el aborto va ms all de la responsabilidad de las personas concretas y del dao que se les provoca, asumiendo una dimensin fuertemente social: es una herida gravsima causada a la sociedad y a su cultura por quienes deberan ser sus constructores y defensores. Como he escrito en mi Carta a las Familias: "nos encontramos ante una enorme amenaza contra la vida: no slo la de cada individuo, sino tambin la de toda la civilizacin" (n. 21; AAS 86 (1994), 920). Estamos ante lo que puede definirse como una "estructura de pecado" contra la vida humana an no nacida. (Evangelium vitae 59b)

Cul es la sancin cannica que la Iglesia contempla en caso de aborto?

La disciplina cannica de la Iglesia, desde los primeros siglos, ha castigado con sanciones penales a quienes se manchaban con la culpa del aborto y esta praxis, con penas ms o menos graves, ha sido ratificada en los diversos perodos histricos. El Cdigo de Derecho Cannico de 1917 estableca para el aborto la pena de excomunin (Cf. Can. 2350, inc. 1). Tambin la nueva legislacin cannica se sita en esta direccin cuando sanciona que "quien procura el aborto, si ste se produce, incurre en excomunin latae sententiae" (Cdigo de Derecho Cannico, can. 1398; Cdigo de los Cnones de las Iglesias Orientales, can. 1450, inc. 2), es decir, automtica. La excomunin afecta a todos los que cometen este delito conociendo la pena, incluidos tambin aquellos cmplices sin cuya cooperacin el delito no se hubiera producido (cf. Ibid., can. 1329; Cdigo de los Cnones de las Iglesias Orientales, can. 1417): con esta reiterada sancin, la Iglesia seala este delito como uno de los ms graves y peligrosos, alentando as a quien lo comete a buscar solcitamente el camino de la conversin. En efecto, en la Iglesia la pena de excomunin tiene como fin hacer plenamente conscientes de la gravedad de un cierto pecado y favorecer, por tanto, una adecuada conversin y penitencia. (Evangelium vitae 62b)

Qu calificacin moral otorga Juan Pablo II al aborto?

Con la autoridad que Cristo confiri a Pedro y a sus Sucesores, en comunin con todos los Obispos que en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unnimemente sobre esta doctrina, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminacin deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordinario y universal (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25). (Evangelium vitae 62c)

Cmo valorar moralmente las diversas formas de manipulacin de embriones con fines cientficos?
La valoracin moral del aborto se debe aplicar tambin a las recientes formas de intervencin sobre INICIO

los embriones humanos que, aun buscando fines en s mismos legtimos, comportan inevitablemente su destruccin. Es el caso de los experimentos con embriones, en creciente expansin en el campo de la investigacin biomdica y legalmente admitida por algunos Estados. Si "son lcitas las intervenciones sobre el embrin humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrin, que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curacin, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual" (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin (22 de febrero de 1987), I, 3: AAS 80 (1988), 80), se debe afirmar, sin embargo, que el uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentacin constituye un delito en consideracin a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al nio ya nacido y a toda persona. (Evangelium vitae 63a) La misma condena moral concierne tambin al procedimiento que utiliza los embriones y fetos humanos todava vivos a veces "producidos" expresamente para este fin mediante la fecundacin in vitro sea como "material biolgico" para ser utilizado, sea como abastecedores de rganos o tejidos para trasplantar en el tratamiento de algunas enfermedades. En verdad, la eliminacin de criaturas humanas inocentes, aun cuando beneficie a otras, constituye un acto absolutamente inaceptable. (Evangelium vitae 63b)

Cul debe ser la actitud del fiel catlico ante las leyes que permiten o promueven el aborto?
Las leyes que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia se oponen radicalmente no slo al bien del individuo, sino tambin al bien comn y, por consiguiente, estn privadas totalmente de autntica validez jurdica. En efecto, la negacin del derecho a la vida, precisamente porque lleva a eliminar la persona en cuyo servicio tiene la sociedad su razn de existir, es lo que se contrapone ms directa e irreparablemente a la posibilidad de realizar el bien comn. De esto se sigue que, cuando una ley civil legitima el aborto o la eutanasia deja de ser, por ello mismo, una verdadera ley civil moralmente vinculante. (Evangelium vitae 72c) As pues, el aborto y la eutanasia son crmenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no slo no crean ninguna obligacin de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligacin de oponerse a ellas mediante la objecin de conciencia. Desde los orgenes de la Iglesia, la predicacin apostlica inculc a los cristianos el deber de obedecer a las autoridades pblicas legtimamente constituidas (cf. Rom 13, 1-7, 1 P 2, 13-14), pero al mismo tiempo ense firmemente que "hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5, 29). (Evangelium vitae 73a)

AMOR
Qu relacin existe entre vida moral y amor?
La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor del hombre. Es una respuesta de amor, segn el enunciado del mandamiento fundamental que hace el Deuteronomio: "Escucha, Israel: el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno solo. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazn estos preceptos que yo te dicto hoy. Se los repetirs a tus hijos" (Dt 6, 4-7). As, la vida moral, inmersa en la gratuidad del amor de Dios, est llamada a reflejar su gloria. (Veritatis splendor 10c)

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De qu manera se unen amor a Dios y amor al prjimo?

Los dos mandamientos, de los cuales "penden toda la Ley y los Profetas" (Mt 22, 40), estn profundamente unidos entre s y se compenetran recprocamente. De su unidad inseparable da testimonio Jess con sus palabras y su vida: su misin culmina en la Cruz que redime (cf. Jn 3, 14-15), signo de su amor indivisible al Padre y a la humanidad (cf. Jn 13, 1). (Veritatis Splendor 14b) Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son explcitos en afirmar que sin el amor al prjimo, que se concreta en la observancia de los mandamientos, no es posible el autntico amor a Dios. San Juan lo afirma con extraordinario vigor "Si alguno dice: Amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve" (1 Jn 4, 20). El evangelista se hace eco de la predicacin moral de Cristo, expresada de modo admirable e inequvoco en la parbola del buen samaritano (cf. Lc 10, 30-37) y en el discurso sobre el juicio final (cf. Mt 25, 3 1-46). (Veritatis splendor 14c)

El amor que nos permite conformarnos con el Seor Jess, es un don o una realidad que brota de nosotros mismos?
Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor slo gracias a un don recibido. Lo mismo que el Seor Jess recibe el amor de su Padre, as, a su vez, lo comunica gratuitamente a los discpulos: "Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor" (Jn 15, 9). El don de Cristo es su Espritu, cuyo primer fruto (cf. Gl 5, 22) es la caridad: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5). San Agustn se pregunta: "Es el amor el que nos hace observar los mandamientos, o bien es la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?". Y responde: "Pero quin puede dudar de que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no ama est sin motivaciones para guardar los mandamientos" (In Iohannis Evangelium Tractatus, 82, 3: CCL 36, 533). (Veritatis splendor 22c).

Pero si el amor es un don, por qu lo consideramos como obligacin, es decir, como mandamiento?
El amor y la vida segn el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo la categora de precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre. Slo son posibles como fruto de un don de Dios, que sana, cura y transforma el corazn del hombre por medio de su gracia: "Porque la Ley fue dada por medio de Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo" (Jn 1, 17). Por esto, la promesa de la vida eterna est vinculada al don de la gracia, y el don del Espritu que hemos recibido es ya "prenda de nuestra herencia" (Ef 1, 14). (Veritatis splendor 23b) De esta manera, se manifiesta el rostro verdadero y original del mandamiento del amor y de la perfeccin a la que est ordenado; se trata de una posibilidad abierta al hombre exclusivamente por la gracia, por el don de Dios, por su amor. Por otra parte, precisamente la conciencia de haber recibido el don, de poseer en Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y entre los hermanos, como recuerda con insistencia el apstol Juan en su primera Carta: "Queridos, ammonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros... Nosotros amemos, porque l nos am primero" (1 Jn 4, 7-8. 11. 19). (Veritatis splendor 24a) INICIO

ANTICONCEPCIN
Qu relacin existe entre anticoncepcin y aborto?
Es cierto que anticoncepcin y aborto, desde el punto de vista moral, son males especficamente distintos: la primera contradice la verdad plena del acto sexual como expresin propia del amor conyugal, el segundo destruye la vida de un ser humano; la anticoncepcin se opone a la virtud de la castidad matrimonial, el aborto se opone a la virtud de la justicia y viola directamente el precepto divino "no matars". (Evangelium vitae 13b). A pesar de su diversa naturaleza y peso moral, muy a menudo estn ntimamente relacionados, como frutos de una misma planta. Es cierto que no faltan casos en los que se llega a la anticoncepcin y al mismo aborto bajo la presin de mltiples dificultades existenciales, que sin embargo nunca pueden eximir del esfuerzo por observar plenamente la Ley de Dios. Pero en muchsimos otros casos estas prcticas tienen sus races en una mentalidad hedonista e irresponsable respecto a la sexualidad y presuponen un concepto egosta de libertad que ve en la procreacin un obstculo al desarrollo de la propia personalidad. As, la vida que podra brotar del encuentro sexual se convierte en enemigo a evitar absolutamente, y el aborto en la nica respuesta posible frente a una anticoncepcin frustrada. (Evangelium vitae 13c) Lamentablemente la estrecha conexin que, como mentalidad, existe entre la prctica de la anticoncepcin y la del aborto se manifiesta cada vez ms y lo demuestra de modo alarmante tambin la preparacin de productos qumicos, dispositivos intrauterinos y vacunas que, distribuidos con la misma facilidad que los anticonceptivos, actan en realidad como abortivos en las primersimas fases de desarrollo de la vida del nuevo ser humano. (Evangelium vitae 13d)

Puede considerarse a la anticoncepcin un ataque contra la vida?

Como afirm con fuerza en Denver, con ocasin de la VIII Jornada Mundial de la Juventud: "Con el tiempo, las amenazas contra la vida no disminuyen. Al contrario, adquieren dimensiones enormes. No se trata slo de amenazas procedentes del exterior, de las fuerzas de la naturaleza o de los Canes que asesinan a los Abeles; no, se trata de amenazas programadas de manera cientfica y sistemtica. El siglo XX ser considerado una poca de ataques masivos contra la vida, una serie interminable de guerras y una destruccin permanente de vidas humanas inocentes. Los falsos profetas y los falsos maestros han logrado el mayor xito posible" (Discurso durante la Vigilia de oracin en la VIII Jornada mundial de la Juventud, 14 de agosto de 1993), II, 3: AAS 86 (1994), 419). Ms all de las intenciones, que pueden ser diversas y presentar tal vez aspectos convincentes incluso en nombre de la solidaridad, estamos en realidad ante una objetiva "conjura contra la vida", que ve implicadas incluso a Instituciones internacionales, dedicadas a alentar y programar autnticas campaas de difusin de la anticoncepcin, la esterilizacin y el aborto. Finalmente, no se puede negar que los medios de comunicacin social son con frecuencia cmplices de esta conjura, creando en la opinin pblica una cultura que presenta el recurso a la anticoncepcin, la esterilizacin, el aborto y la misma eutanasia como un signo de progreso y conquista de libertad, mientras muestran como enemigas de la libertad y del progreso las posiciones incondicionales a favor de la vida. (Evangelium vitae 17b)

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ANTROPOLOGA
Dnde podemos encontrar resumida y explicada la antropologa cristiana?
El Concilio Ecumnico Vaticano II, por su parte, presenta una enseanza muy rica y fecunda en relacin con la filosofa. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encclica, que un captulo de la Constitucin Gaudium et spes es casi un compendio de antropologa bblica, fuente de inspiracin tambin para la filosofa. En aquellas pginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la creacin y se muestra la capacidad trascendente de su razn (cf. nn. 14-15). () Ciertamente tiene tambin un profundo significado filosfico la expresin culminante de aquellas pginas, que he citado en mi primera Encclica Redemptor hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante de mi enseanza: Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, de Cristo, el Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin (Gaudium et spes, 22; cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272). (Fides et ratio, 60)

De qu manera se vincula una filosofa vlida y correcta con la antropologa?

Es necesaria una filosofa de alcance autnticamente metafsico, capaz de trascender los datos empricos para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo absoluto, ltimo y fundamental. Esta es una exigencia implcita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analtico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento ltimo es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aqu de la metafsica como si fuera una escuela especfica o una corriente histrica particular. Slo deseo afirmar que la realidad y la verdad trascienden lo fctico y lo emprico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensin trascendente y metafsica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analgica. En este sentido, la metafsica no se ha de considerar como alternativa a la antropologa, ya que la metafsica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condicin espiritual. La persona, en particular, es el mbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexin metafsica (Fides et ratio 83).

Qu tipo de antropologa se requiere para fundamentar la teologa moral?

He subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas ticos ms urgentes, exige, por parte de la teologa moral, una atenta reflexin que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misin propia, la teologa moral debe recurrir a una tica filosfica orientada a la verdad del bien; a una tica, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta tica implica y presupone una antropologa filosfica y una metafsica del bien. Gracias a esta visin unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teologa moral ser capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia como la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural del modo ms adecuado y eficaz (Fides et ratio, 98)

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B
Bien Bienaventuranzas Biblia Biblicismo

BIEN
Cul es el Bien supremo y ltimo al que todo ser humano se dirige y anhela?
El "Maestro bueno" indica a su interlocutor y a todos nosotros que la respuesta a la pregunta "qu he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?", slo puede encontrarse dirigiendo la mente y el corazn a Aquel que "slo es el Bueno": "Nadie es bueno sino slo Dios" (Mc 10, 18; cf. Lc 18, 19). Slo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien, porque l es el Bien. (Veritatis Splendor 9b) En efecto, interrogarse sobre el bien significa en ltimo trmino dirigirse a Dios, que es plenitud de la bondad. Jess muestra que la pregunta del joven es en realidad una pregunta religiosa y que la bondad, que atrae y al mismo tiempo vincula al hombre, tiene su fuente en Dios, ms an, es Dios mismo: Aquel que slo es digno de ser amado "con todo el corazn, con toda el alma y con toda la mente" (cf. Mt 22, 37), Aquel que es la fuente de la felicidad del hombre. Jess relaciona la cuestin de la accin moralmente buena con sus races religiosas, con el reconocimiento de Dios, nica bondad, plenitud de la vida, trmino ltimo del obrar humano, felicidad perfecta. (Veritatis splendor 9c)

De qu modo se vinculan el Bien con la Verdad?

Slo Dios, el Bien supremo, es la base inamovible y la condicin insustituible de la moralidad, y por tanto de los mandamientos, en particular los negativos, que prohben siempre y en todo caso el comportamiento y los actos incompatibles con la dignidad personal de cada hombre. As, el Bien supremo y el bien moral se encuentran en la verdad: la verdad de Dios Creador y Redentor, y la verdad del hombre creado y redimido por l. nicamente sobre esta verdad es posible construir una sociedad renovada y resolver los problemas complejos y graves que la afectan, ante todo el de vencer las formas ms diversas de totalitarismo para abrir el camino a la autntica libertad de la persona. "El totalitarismo nace de la negacin de la verdad en sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningn principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o Nacin, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio inters o la propia opinin, sin respetar los derechos de los dems... La raz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negacin de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la Nacin o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayora de un cuerpo social, ponindose en contra de la minora, marginndola, oprimindola, explotndola o INICIO

incluso intentando destruirla" (Carta Enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 44; AAS 83 (1991), 848849). (Veritatis splendor 99a)

Y esta vinculacin, supone para los catlicos un desafo pastoral? Cul sera?
La confrontacin entre la posicin de la Iglesia y la situacin social y cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre tal cuestin fundamental se desarrolle una intensa accin pastoral por parte de la Iglesia misma: "La cultura contempornea ha perdido en gran parte este vnculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la misin de la Iglesia, por la salvacin del mundo. La pregunta de Pilato: Qu es la verdad?, emerge tambin hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quin es, de dnde viene ni adnde va. Y as asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de autodestruccin progresiva. De prestar odo a ciertas voces, parece que no se debiera ya reconocer el carcter absoluto indestructible de ningn valor moral. Est ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida y an no nacida; la violacin permanente de derechos fundamentales de la persona; la inicua destruccin de bienes necesarios para una vida meramente humana. Y lo que es an ms grave: el hombre ya no est convencido de que slo en la verdad puede encontrar la salvacin. La fuerza salvfica de la verdad es contestada y se confa slo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autnomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este relativismo se traduce, en el campo teolgico, en desconfianza en la sabidura de Dios, que gua al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe se contraponen las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es siempre el nico verdadero bien del hombre" (Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Teologa moral (10 abril 1986), 1; Insegnamenti IX, 1 (1986), 970). (Veritatis splendor 84c)

Quin ensea con autoridad que proviene de Cristo cul es el bien que debe practicarse?
Cuando los hombres presentan a la Iglesia los interrogantes de su conciencia, cuando los fieles se dirigen a los Obispos y a los Pastores, en su respuesta est la voz de Jesucristo, la voz de la verdad sobre el bien y el mal. En la palabra pronunciada por la Iglesia resuena, en lo ntimo de las personas, la voz de Dios, que "slo es el Bueno" (Mt 19, 17), que slo "es amor" (1 Jn 4, 8. 16). (Veritatis splendor 117b)

Qu es necesario para alcanzar y salvaguardar el bien comn?

Juan XXIII record en la Encclica Pacem in terris: "En la poca moderna se considera realizado el bien comn cuando se han salvado los derechos y los deberes de la persona humana. De ah que los deberes fundamentales de los poderes pblicos consisten sobre todo en reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover aquellos derechos, y en contribuir por consiguiente a hacer ms fcil el cumplimiento de los respectivos deberes. Tutelar el intangible campo de los derechos de la persona humana y hacer fcil el cumplimiento de sus obligaciones, tal es el deber esencial de los poderes pblicos (Carta Enc. Pacem in terris (11 abril 1963), II: AAS 55 (1963), 273-274). (Evangelium vitae 71d)

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Quines son los responsables de trabajar por la obtencin y el cuidado del bien comn?
Esta tarea corresponde en particular a los responsables de la vida pblica. Llamados a servir al hombre y al bien comn, tienen el deber de tomar decisiones valientes en favor de la vida, especialmente en el campo de las disposiciones legislativas (Evangelium vitae 90c)

Cul es la primera condicin para la edificacin del bien comn?

Trabajar en favor de la vida es contribuir a la renovacin de la sociedad mediante la edificacin del bien comn. En efecto, no es posible construir el bien comn sin reconocer y tutelar el derecho a la vida, sobre el que se fundamentan y desarrollan todos los dems derechos inalienables del ser humano. Ni puede tener bases slidas una sociedad que mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz se contradice radicalmente aceptando o tolerando las formas ms diversas de desprecio y violacin de la vida humana sobre todo si es dbil y marginada. Slo el respeto de la vida puede fundamentar y garantizar los bienes ms preciosos y necesarios de la sociedad, como la democracia y la paz. (Evangelium vitae 101d)

BIENAVENTURANZAS
Qu son las Bienaventuranzas? Qu relacin tienen con los mandamientos?
Las bienaventuranzas no tienen propiamente como objeto unas normas particulares de comportamiento, sino que se refieren a actitudes y disposiciones bsicas de la existencia y, por consiguiente, no coinciden exactamente con los mandamientos. Por otra parte, no hay separacin o discrepancia entre las bienaventuranzas y los mandamientos: ambos se refieren al bien, a la vida eterna. El Sermn de la Montaa comienza con el anuncio de las bienaventuranzas, pero hace tambin referencia a los mandamientos (cf. Mt 5, 20-48). Adems, el Sermn muestra la apertura y orientacin de los mandamientos con la perspectiva de la perfeccin que es propia de las bienaventuranzas. Estas son ante todo promesas de las que tambin se derivan, de forma indirecta, indicaciones normativas para la vida moral. En su profundidad original son una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunin de vida con l. (Veritatis splendor 16c)

Qu relacin hay entre Bienaventuranzas y santidad?

Es la vida de santidad, que resplandece en tantos miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes y escondidos a los ojos de los hombres, la que constituye el camino ms simple y fascinante en el que se nos concede percibir inmediatamente la belleza de la verdad, la fuerza liberadora del amor de Dios, el valor de la fidelidad incondicionada a todas las exigencias de la ley del Seor, incluso en las circunstancias ms difciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagoga moral, ha invitado siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos y santas, y en primer lugar en la Virgen Madre de Dios "llena de gracia" y "toda santa", el modelo, la fuerza y la alegra para vivir una vida segn los mandamientos de Dios y las bienaventuranzas del Evangelio. (Veritatis splendor 107b)

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BIBLIA
Qu importancia tiene la Sagrada Escritura para la enseanza moral de la Iglesia?
La Sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado el Concilio Vaticano II: "El Evangelio (es)... fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta" (dei Verbum, 7). La Iglesia ha custodiado fielmente lo que la Palabra de Dios ensea no slo sobre las verdades de fe, sino tambin sobre el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Tes 4, 1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal anlogo al que se ha dado en el mbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espritu Santo que la gua hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede dejar nunca de escrutar el "misterio del Verbo encarnado", pues slo en l "se esclarece el misterio del hombre" (Conc. Ecum. Vat. II, Const. Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22). (Veritatis splendor 28b)

Y qu nos dice acerca de la relacin entre la fe y la razn?

La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vnculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razn. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atencin en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas pginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino tambin la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen or de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas pginas ricas de intuiciones muy profundas. (Fides et ratio, n. 16).

Ofrece la Biblia verdades que puedan ser importantes para el pensamiento filosfico?
La Sagrada Escritura contiene, de manera explcita o implcita, una serie de elementos que permiten obtener una visin del hombre y del mundo de gran valor filosfico. Los cristianos han tomado conciencia progresivamente de la riqueza contenida en aquellas pginas sagradas. De ellas se deduce que la realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada ni se ha autoengendrado. Slo Dios es el Absoluto. De las pginas de la Biblia se desprende, adems, una visin del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su espritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusin de autonoma que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura incluido el hombre lleva a situaciones dramticas que destruyen la bsqueda racional de la armona y del sentido de la existencia humana. Incluso el problema del mal moral la forma ms trgica de mal es afrontado en la Biblia, la cual nos ensea que ste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la materia, sino que es una herida causada por una manifestacin desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza en plenitud la existencia humana. De la lectura del texto sagrado se podran explicitar tambin otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda forma de relativismo, de materialismo y de pantesmo. (Fides et ratio, 80)

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Acaso ensea la Biblia que el ser humano puede conocer la verdad?

En efecto, la Sagrada Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de engao, es capaz de conocer y de comprender la verdad lmpida y pura. En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance propiamente ontolgico. En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad objetiva. (Fides et ratio, 82)

BIBLICISMO
Qu es el biblicismo?
Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fidesmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexin filosfica para la inteligencia de la fe y, ms an, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresin de esta tendencia fidesta difundida hoy es el biblicismo, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exgesis el nico punto de referencia para la verdad. Sucede as que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando as de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecumnico Vaticano II. La Constitucin Dei Verbum, despus de recordar que la palabra de Dios est presente tanto en los textos sagrados como en la Tradicin, afirma claramente: "La Tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depsito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostlica" ( n. 10). La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la suprema norma de su fe proviene de la unidad que el Espritu ha puesto entre la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente" (ibid., n. 10). (Fides et ratio, 55).

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C
Caridad Ciencia Cientificismo Conciencia Consecuencialismo Cultura

CARIDAD
Qu relacin hay entre caridad y santidad?
La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios de aquel que "slo es el Bueno", no solamente constituye una verdadera confesin de fe y un impulso para su comunicacin a los otros, sino tambin una glorificacin de Dios y de su infinita santidad. La vida santa conduce as a plenitud de expresin y actuacin el triple y unitario "munus propheticum, sacerdotale et regale" que cada cristiano recibe como don en su renacimiento bautismal "de agua y de Espritu" (Jn 3, 5). Su vida moral posee el valor de un "culto espiritual" (Rom 12, 1; cf. Flp 3, 3) que nace y se alimenta de aquella inagotable fuente de santidad y glorificacin de Dios que son los sacramentos, especialmente la Eucarista; en efecto, participando en el sacrificio de la Cruz, el cristiano comulga con el amor de donacin de Cristo y se capacita y compromete a vivir esta misma caridad en todas sus actitudes y comportamientos de vida. En la existencia moral se revela y se pone en acto tambin el efectivo servicio del cristiano: cuanto ms obedece con la ayuda de la gracia a la ley nueva del Espritu Santo, tanto ms crece en la libertad a la cual est llamado mediante el servicio de la verdad, la caridad y la justicia. (Veritatis splendor 107c)

Cmo ha vivido la Iglesia la caridad a lo largo de la historia?

La Iglesia, dejndose guiar por el ejemplo de Jess "buen samaritano" (cf. Lc 10, 29-37) y sostenida por su fuerza, siempre ha estado en la primera lnea de la caridad: tantos de sus hijos e hijas, especialmente religiosas y religiosos, con formas antiguas y siempre nuevas, han consagrado y continan consagrando su vida a Dios ofrecindola por amor al prjimo ms dbil y necesitado. Estos gestos construyen en lo profundo la "civilizacin del amor y de la vida", sin la cual la existencia de las personas y de la sociedad pierde su significado ms autnticamente humano. Aunque nadie los advierta y permanezcan escondidos a la mayora, la fe asegura que el Padre, "que ve en lo secreto" (Mt 6, 4), no slo sabr recompensarlos, sino que ya desde ahora los hace fecundos con frutos duraderos para todos. (Evangelium vitae 27b).

Cmo vivir hoy la caridad sobre todo con el prjimo?

En virtud de la participacin en la misin real de Cristo, el apoyo y la promocin de la vida humana deben realizarse mediante el servicio de la caridad, que se manifiesta en el testimonio personal, en las diversas formas de voluntariado, en la animacin social y en el compromiso poltico. Esta es una exigencia particularmente apremiante en el momento actual, en que la "cultura de la muerte" se contrapone tan fuertemente a la "cultura de la vida" y con frecuencia parece que la supera. Sin embargo, es ante todo una exigencia que nace de la "fe que acta por la caridad" (Gl 5, 6), como nos exhorta la Carta de Santiago: "De qu sirve, hermanos mos, que alguien diga: Tengo fe, si no tiene INICIO

obras?Acaso podr salvarle la fe? Si un hermano o una hermana estn desnudos y carecen del sustento diario, y algunos de vosotros les dice: Idos en paz, calentaos y hartaos, pero no les dais lo necesario para el cuerpo,de qu sirve? As tambin la fe, si no tiene obras, est realmente muerta" (2, 14-17). (Evangelium vitae 87a) En el servicio de la caridad, hay una actitud que debe animarnos y distinguirnos: hemos de hacernos cargo del otro como persona confiada por Dios a nuestra responsabilidad. Como discpulos de Jess, estamos llamados a hacernos prjimos de cada hombre (cf. Lc 10, 29-37), teniendo una preferencia especial por quien es ms pobre, est slo y necesitado. Precisamente mediante la ayuda al hambriento, al sediento, al forastero, al desnudo, al enfermo, al encarcelado como tambin al nio an no nacido, al anciano que sufre o cercano a la muerte tenemos la posibilidad de servir a Jess, como l mismo dijo: "Cuanto hicisteis a unos de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis" (Mt 25, 40). (Evangelium vitae 87b)

Y se puede ejercer la caridad desde el compromiso social y poltico?

El realismo tenaz de la caridad exige que al Evangelio de la vida se le sirva tambin mediante formas de animacin social y de compromiso poltico, defendiendo y proponiendo el valor de la vida en nuestras sociedades cada vez ms complejas y pluralistas. Los individuos, las familias, los grupos y las asociaciones tienen una responsabilidad, aunque a ttulo y en modos diversos, en la animacin social y en la elaboracin de proyectos culturales, econmicos, polticos y legislativos que, respetando a todos y segn la lgica de la convivencia democrtica, contribuyan a edificar una sociedad en la que se reconozca y tutele la dignidad de cada persona, y se defienda y promueva la vida de todos. (Evangelium vitae 90b)

CIENCIA
Qu valoracin hace Juan Pablo II de la ciencia en general?
El desarrollo de la ciencia y la tcnica testimonio esplndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres no exime a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales, sino que ms bien la estimula a afrontar las luchas ms dolorosas y decisivas, como son las del corazn y de la conciencia moral. (Veritatis splendor 1c)

Los avances de la ciencia hoy, conllevan algn peligro de endiosamiento o de soberbia para el hombre?
El hombre, rechazando u olvidando su relacin fundamental con Dios, cree ser criterio y norma de s mismo y piensa tener el derecho de pedir incluso a la sociedad que le garantice posibilidades y modos de decidir sobre la propia vida en plena y total autonoma. Es particularmente el hombre que vive en pases desarrollados quien se comporta as: se siente tambin movido a ello por los continuos progresos de la medicina y por sus tcnicas cada vez ms avanzadas. Mediante sistemas y aparatos extremadamente sofisticados, la ciencia y la prctica mdica son hoy capaces no slo de resolver casos antes sin solucin y de mitigar o eliminar el dolor, sino tambin de sostener y prolongar la vida incluso en situaciones de extrema debilidad, de reanimar artificialmente a personas que perdieron de modo repentino sus funciones biolgicas elementales, de intervenir para disponer de rganos para trasplantes. (Evangelium vitae 64b)

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Cmo debe entenderse la ciencia respecto del hombre, y especialmente respecto de la vida humana?
El respeto de la vida exige que la ciencia y la tcnica estn siempre ordenadas al hombre y a su desarrollo integral; toda la sociedad debe respetar, defender y promover la dignidad de cada persona humana, en todo momento y condicin de su vida. (Evangelium vitae 81b)

Existe algn tipo de riesgo o amenaza a la que se ve sometida la ciencia hoy?

En el contexto cultural y social actual, en que la ciencia y la medicina corren el riesgo de perder su dimensin tica original, ellos (los trabajadores de la salud) pueden estar a veces fuertemente tentados de convertirse en manipuladores de la vida o incluso en agentes de muerte. Ante esta tentacin, su responsabilidad ha crecido hoy enormemente y encuentra su inspiracin ms profunda y su apoyo ms fuerte precisamente en la intrnseca e imprescindible dimensin tica de la profesin sanitaria, como ya reconoca el antiguo y siempre actual juramento de Hipcrates, segn el cual se exige a cada mdico el compromiso de respetar absolutamente la vida humana y su carcter sagrado. (Evangelium vitae 89b)

CIENTIFICISMO
Qu es el cientificismo?
Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosfica no admite como vlidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al mbito de la mera imaginacin tanto el conocimiento religioso y teolgico, como el saber tico y esttico. En el pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones de carcter metafsico. La crtica epistemolgica ha desacreditado esta postura, que, no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la nocin de ser es marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fctico. La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana a travs del progreso tecnolgico. Los xitos innegables de la investigacin cientfica y de la tecnologa contempornea han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar lmites, teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas y como ha aportado en ellas cambios radicales. Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestin sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario. No menos desalentador es el modo en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes problemas de la filosofa que, o son ignorados o se afrontan con anlisis basados en analogas superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento de la reflexin humana, que se ve privada de los problemas de fondo que el animal racional se ha planteado constantemente, desde el inicio de su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la crtica proveniente de la valoracin tica, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea segn la cual lo que es tcnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible. (Fides et ratio, 88)

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CONCIENCIA
Qu es la conciencia moral?
Nunca se valorar adecuadamente la importancia de este ntimo dilogo del hombre consigo mismo. Pero, en realidad, ste es el dilogo del hombre con Dios, autor de la ley, primer modelo y fin ltimo del hombre. "La conciencia dice san Buenaventura es como un heraldo de Dios y su mensajero, y lo que dice no lo manda por s misma, sino que lo manda como venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar" (In II Liber Sentent. Dist. 39, a. 1, q. 3, concl.: Ed. Ad Claras Aquas, II, 907 b). Se puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la rectitud o maldad del hombre al hombre mismo, pero a la vez y antes an, es testimonio de Dios mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre hasta las races de su alma, invitndolo fortiter et suaviter a la obediencia: "La conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable, sino que la abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto y no en otra cosa reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo donde Dios habla al hombre" (Discurso (Audiencia General 17 agosto 1983), 2; Insegnamenti, VI, 2 (1983), 256). (Veritatis splendor 58) San Pablo no se limita a reconocer que la conciencia hace de testigo, sino que manifiesta tambin el modo como ella realiza semejante funcin. Se trata de razonamientos que acusan o defienden a los paganos en relacin con sus comportamientos (cf. Rom 2, 15). El trmino razonamientos evidencia el carcter propio de la conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el hombre y sus actos. Es un juicio de absolucin o de condena segn que los actos humanos sean conformes o no con la ley de Dios escrita en el corazn. Precisamente, del juicio de los actos y, al mismo tiempo, de su autor y del momento de su definitivo cumplimiento, habla el apstol Pablo en el mismo texto: As ser "en el da en que Dios juzgar las acciones secretas de los hombres, segn mi Evangelio, por Cristo Jess" (Rom 2, 16). (Veritatis splendor 59a)

Qu tipo de juicio es propio de la conciencia?

El juicio de la conciencia es un juicio prctico, o sea, un juicio que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un acto ya realizado por l. Es un juicio que aplica a una situacin concreta la conviccin racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razn prctica pertenece a la ley natural, ms an, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y el mal, reflejo de la sabidura creadora de Dios, la cual, como una chispa indestructible ("scintilla animae"), brilla en el corazn de cada hombre. Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicacin de la ley a cada caso particular, la cual se convierte as para el hombre en un dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situacin concreta. La conciencia formula as la obligacin moral a la luz de la ley natural: es la obligacin de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce como un bien que le es sealado aqu y ahora. El carcter universal de la ley y de la obligacin no es anulado, sino ms bien reconocido, cuando la razn determina sus aplicaciones a la actualidad concreta. El juicio de la conciencia muestra "en ltima instancia" la conformidad de un comportamiento determinado respecto a la ley; formula la norma prxima de la moralidad de un acto voluntario, actuando "la aplicacin de la ley objetiva a un caso particular" (Suprema S. Congregacin del Santo Oficio, Instruccin sobre la tica de situacin Contra doctrinam (2 febrero 1956): AAS 48 (1956), 144). (Veritatis splendor 59b) INICIO

Qu relacin hay entre accin moral y conciencia?

Igual que la misma ley natural y todo conocimiento prctico, tambin el juicio de la conciencia tiene un carcter imperativo: el hombre debe actuar en conformidad con dicho juicio. Si el hombre acta contra este juicio, o bien, lo realiza incluso no estando seguro si un determinado acto es correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma prxima de la moralidad personal. La dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal moral, que est llamada a escuchar y expresar. Esta verdad est indicada por la "ley divina", norma universal y objetiva de la moralidad. El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que afirma la autoridad de la ley natural y de la razn prctica con relacin al bien supremo, del cual la persona humana acepta el atractivo y acoge los mandamientos: "La conciencia, por tanto, no es una fuente autnoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella est grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento humano" (Carta enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), 43: AAS 78 (1986), 859; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16; Decreto sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 3). (Veritatis splendor 60)

Puede equivocarse el juicio de la conciencia? O es siempre infalible?

La conciencia, como juicio de un acto, no est exenta de la posibilidad de error. "Sin embargo dice el Concilio muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hbito del pecado, la conciencia se queda casi ciega" (Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16). Con estas breves palabras, el Concilio ofrece una sntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia errnea. (Veritatis splendor 62a) La amonestacin de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtindonos que en los juicios de nuestra conciencia se anida siempre la posibilidad de error. Ella no es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por s mismo. ( Veritatis splendor 62c)

Existen diversos tipos de conciencia?

De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errnea, se trata de lo que el hombre, equivocndose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un error subjetivo sobre el bien moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con aqul realizado siguiendo el juicio de una conciencia errnea. El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aqul deja de ser un mal, un desorden con relacin a la verdad sobre el bien. Adems, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza; ste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. As, antes de sentirnos fcilmente justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar sobre las palabras del Salmo: "Quin se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas lmpiame" (Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos INICIO

ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41). (Veritatis splendor 63a)

Qu significa "formar la conciencia"? Cmo puede y debe hacerse?

En las palabras de Jess antes mencionadas, encontramos tambin la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversin a la verdad y al bien. Es anloga la exhortacin del Apstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a "transformarse renovando nuestra mente" (cf. Rom 12, 2). En realidad, el corazn convertido al Seor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder "distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rom 12, 2) s es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero sta no es suficiente: es indispensable una especie de connaturalidad entre el hombre y el verdadero bien. Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jess ha dicho: "El que obra la verdad, va a la luz" (Jn 3, 21). (Veritatis splendor 64a) Los cristianos tienen como afirma el Concilio en la Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formacin de la conciencia: "Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia catlica es maestra de la verdad y su misin es anunciar y ensear autnticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana" (Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 14). Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningn modo la libertad de conciencia de los cristianos; no slo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad "con respecto a" la verdad, sino siempre y solo en la verdad, sino tambin porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debera poseer, desarrollndolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la conciencia, ayudndola a no ser zarandeada aqu y all por cualquier viento de doctrina segn el engao de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones ms difciles, la verdad y a mantenerse en ella. (Veritatis splendor 64b) No menos decisivo en la formacin de la conciencia es el descubrimiento del vnculo constitutivo entre la libertad y la verdad. Como he repetido otras veces, separar la libertad de la verdad objetiva hace imposible fundamentar los derechos de la persona sobre una slida base racional y pone las premisas para que se afirme en la sociedad el arbitrio ingobernable de los individuos y el totalitarismo del poder pblico causante de la muerte. (Evangelium vitae 96b) A la formacin de la conciencia est vinculada estrechamente la labor educativa, que ayuda al hombre a ser cada vez ms hombre, lo introduce siempre ms profundamente en la verdad, lo orienta hacia un respeto creciente por la vida, lo forma en las justas relaciones entre las personas. (Evangelium vitae 97a)

En qu situacin se halla la conciencia moral en el mundo contemporneo?

En lo ntimo de la conciencia moral se produce el eclipse del sentido de Dios y del hombre, con todas sus mltiples y funestas consecuencias para la vida. Se pone en duda, sobre todo, la conciencia de cada INICIO

persona, que en su unicidad e irrepetibilidad se encuentra sola ante Dios. Pero tambin se cuestiona, en cierto sentido, la "conciencia moral" de la sociedad. Esta es de algn modo responsable, no slo porque tolera o favorece comportamientos contrarios a la vida, sino tambin porque alimenta la "cultura de la muerte", llegando a crear y consolidar verdaderas y autnticas "estructuras de pecado" contra la vida. La conciencia moral, tanto individual como social, est hoy sometida, a causa tambin del fuerte influjo de muchos medios de comunicacin social, a un peligro gravsimo y mortal, el de la confusin entre el bien y el mal en relacin con el mismo derecho fundamental a la vida. Lamentablemente, una gran parte de la sociedad actual se asemeja a la que Pablo describe en la Carta a los Romanos. Est formada "de hombres que aprisionan la verdad en la injusticia" (1, 18): habiendo renegado de Dios y creyendo poder construir la ciudad terrena sin necesidad de l, "se ofuscaron en sus razonamientos" de modo que "su insensato corazn se entenebreci" (1, 21); "jactndose de sabios se volvieron estpidos" (1, 22), se hicieron autores de obras dignas de muerte y "no solamente las practican, sino que aprueban a los que las cometen" (1, 32). Cuando la conciencia, este luminoso ojo del alma (cf. Mt 6, 22-23), llama "al mal bien y al bien mal" (Is 5, 20), camina ya hacia su degradacin ms inquietante y hacia la ms tenebrosa ceguera moral. (Evangelium vitae 24a)

Qu errores modernos aparecen en teologa moral referidos a la conciencia?

En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sera la fuente de los valores. En esta direccin se orientan las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explcitamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente la afirmacin de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de "acuerdo con uno mismo", de tal forma que se ha llegado a una concepcin radicalmente subjetivista del juicio moral. (Veritatis splendor 32a)

Y cul sera la raz de estas errneas teoras sobre la conciencia y el valor moral de su juicio?
Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolucin la crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana pueda conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a sta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora; sino que ms bien se est orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autnomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visin coincide con una tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los dems. El individualismo, llevado a las extremas consecuencias, desemboca en la negacin de la idea misma de naturaleza humana. (Veritatis splendor 32b)

Qu es la objecin de conciencia? Cundo es legtimo plantearla?

El rechazo a participar en la ejecucin de una injusticia no slo es un deber moral, sino tambin un derecho humano fundamental. Si no fuera as, se obligara a la persona humana a realizar una accin INICIO

intrnsecamente incompatible con su dignidad y, de este modo, su misma libertad, cuyo sentido y fin autnticos residen en su orientacin a la verdad y al bien, quedara radicalmente comprometida. Se trata, por tanto, de un derecho esencial que, como tal, debera estar previsto y protegido por la misma ley civil. En este sentido, la posibilidad de rechazar la participacin en la fase consultiva, preparatoria y ejecutiva de semejantes actos contra la vida debera asegurarse a los mdicos, a los agentes sanitarios y a los responsables de las instituciones hospitalarias, de las clnicas y casas de salud. Quien recurre a la objecin de conciencia debe estar a salvo no slo de sanciones penales, sino tambin de cualquier dao en el plano legal, disciplinar, econmico y profesional. (Evangelium vitae 74c)

CONSECUENCIALISMO
Qu es el consecuencialismo?
Segn estas teoras, la voluntad libre no estara ni moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus elecciones, a pesar de no dejar de ser responsable de los propios actos y de sus consecuencias. Este teleologismo, como mtodo de reencuentro de la norma moral, puede, entonces, ser llamado segn terminologas y conceptos tomados de diferentes corrientes de pensamiento consecuencialismo o proporcionalismo. El primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado slo del clculo de las consecuencias que se prev pueden derivarse de la ejecucin de una decisin. El segundo, ponderando entre s los valores y los bienes que persiguen, se centra ms bien en la proporcin reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del "bien ms grande" o del "mal menor", que sean efectivamente posibles en una situacin determinada. (Veritatis splendor 75a)

Qu ensea el Magisterio de la Iglesia acerca del consecuencialismo?

Estas teoras pueden adquirir una cierta fuerza persuasiva por su afinidad con la mentalidad cientfica, preocupada con razn de ordenar las actividades tcnicas y econmicas en base al clculo de los recursos y los beneficios, de los procedimientos y los efectos. Ellas pretenden liberar de las imposiciones de una moral de la obligacin, voluntarista y arbitraria, que vendra a ser inhumana. (Veritatis splendor 76 a) Sin embargo, semejantes teoras no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural. Estas teoras no pueden adjudicarse a la tradicin moral catlica, pues, si bien es verdad que en esta ltima se ha desarrollado una casustica atenta a ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades mayores de bien, es igualmente verdad que esto se refera solamente a los casos en los que la ley era incierta y, por consiguiente, no pona en discusin la validez absoluta de los preceptos morales negativos, los cuales obligan sin excepcin. (Veritatis splendor 76 b)

CULTURA
Qu relacin existe entre el hombre y la cultura?
No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las trasciende. Este algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de la cultura y es la condicin para INICIO

que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser. (Veritatis splendor 53b). Las culturas, estando en estrecha relacin con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicacin de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. Cul es la explicacin de este dinamismo? Cada hombre est inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. l es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresin de su vida lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creacin: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensin hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en s misma la posibilidad de acoger la revelacin divina. (Fides et ratio, 71)

Cul es el punto central, el ncleo, de toda cultura?

Es esencial pues que el hombre reconozca la evidencia original de su condicin de criatura, que recibe de Dios el ser y la vida como don y tarea. Slo admitiendo esta dependencia innata en su ser, el hombre puede desarrollar plenamente su libertad y su vida y, al mismo tiempo, respetar en profundidad la vida y libertad de las dems personas. Aqu se manifiesta ante todo que "el punto central de toda cultura lo ocupa la actitud que el hombre asume ante el misterio ms grande: el misterio de Dios" (Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 24: AAS 83 (1991), 822). Cuando se niega a Dios y se vive como si no existiera, o no se toman en cuenta sus mandamientos, se acaba fcilmente por negar o comprometer tambin la dignidad de la persona humana y el carcter inviolable de su vida. (Evangelium vitae 96c)

Se puede decir que la cultura actual est en crisis?

En el fondo hay una profunda crisis de la cultura, que engendra escepticismo en los fundamentos mismos del saber y de la tica, haciendo cada vez ms difcil ver con claridad el sentido del hombre, de sus derechos y deberes. A esto se aaden las ms diversas dificultades existenciales y relacionales, agravadas por la realidad de una sociedad compleja, en la que las personas, los matrimonios y las familias se quedan con frecuencia solas con sus problemas. (Evangelium vitae 11b)

Cul es el punto de partida y la raz de la crisis de la cultura hoy?

La confrontacin entre la posicin de la Iglesia y la situacin social y cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre tal cuestin fundamental se desarrolle una intensa accin pastoral por parte de la Iglesia misma: "La cultura contempornea ha perdido en gran parte este vnculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la misin de la Iglesia, por la salvacin del mundo. La pregunta de Pilato: Qu es la verdad?, emerge tambin hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quin es, de dnde viene ni adnde va. Y as asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de autodestruccin progresiva. De prestar odo a ciertas voces, parece que no se debiera ya reconocer el carcter absoluto indestructible de ningn valor moral. Est ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida y an no nacida; la violacin permanente de derechos fundamentales de la persona; la inicua destruccin de bienes necesarios para una vida meramente humana. Y lo que es an ms grave: el hombre ya no est convencido de que slo en la verdad puede encontrar la salvacin. La fuerza salvfica de la verdad es INICIO

contestada y se confa slo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autnomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este relativismo se traduce, en el campo teolgico, en desconfianza en la sabidura de Dios, que gua al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe se contraponen las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es siempre el nico verdadero bien del hombre" (Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Teologa moral (10 abril 1986), 1; Insegnamenti IX, 1 (1986), 970). (Veritatis splendor 84c)

Qu es la "cultura de muerte"?
En efecto, si muchos y graves aspectos de la actual problemtica social pueden explicar en cierto modo el clima de extendida incertidumbre moral y atenuar a veces en las personas la responsabilidad objetiva, no es menos cierto que estamos frente a una realidad ms amplia, que se puede considerar como una verdadera y autntica estructura de pecado, caracterizada por la difusin de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera "cultura de muerte". Esta estructura est activamente promovida por fuertes corrientes culturales, econmicas y polticas, portadoras de una concepcin de la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este punto de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los dbiles. La vida que exigira ms acogida, amor y cuidado es tenida por intil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, ms simplemente, con su misma presencia pone en discusin el bienestar y el estilo de vida de los ms aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena as una especie de "conjura contra la vida", que afecta no slo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va ms all llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados. (Evangelium vitae 12)

Cul es la raz de esta "cultura de muerte"?

Es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contemporneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, caracterstico del contexto social y cultural dominado por el secularismo, que con sus tentculos penetrantes no deja de poner a prueba, a veces, a las mismas comunidades cristianas. Quien se deja contagiar por esta atmsfera, entra fcilmente en el torbellino de un terrible crculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder tambin el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida. A su vez, la violacin sistemtica de la ley moral, especialmente en el grave campo del respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva ofuscacin de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios. (Evangelium vitae 21a) En lo ntimo de la conciencia moral se produce el eclipse del sentido de Dios y del hombre, con todas sus mltiples y funestas consecuencias para la vida. Se pone en duda, sobre todo, la conciencia de cada persona, que en su unicidad e irrepetibilidad se encuentra sola ante Dios. Pero tambin se cuestiona, en cierto sentido, la "conciencia moral" de la sociedad. Esta es de algn modo responsable, no slo porque tolera o favorece comportamientos contrarios a la vida, sino tambin porque alimenta la "cultura de la muerte", llegando a crear y consolidar verdaderas y autnticas "estructuras de pecado" contra la vida. La conciencia moral, tanto individual como social, est hoy sometida, a causa tambin del fuerte influjo de muchos medios de comunicacin social, a un peligro gravsimo y mortal, el de la confusin entre el bien y el mal en relacin con el mismo derecho fundamental a la vida. Cuando la conciencia, este luminoso ojo del alma (cf. Mt 6, 22-23), llama "al mal bien y al bien mal" (Is 5, 20), camina ya hacia su INICIO

degradacin ms inquietante y hacia la ms tenebrosa ceguera moral. (Evangelium vitae 24a)

Quines estn llamados a crear la "cultura de la vida"?

Es urgente una movilizacin general de las conciencias y un comn esfuerzo tico, para poner en prctica una gran estrategia en favor de la vida. Todos juntos debemos construir una nueva cultura de la vida: nueva, para que sea capaz de afrontar y resolver los problemas propios de hoy sobre la vida del hombre; nueva, para que sea asumida con una conviccin ms firme y activa por todos los cristianos; nueva, para que pueda suscitar un encuentro cultural serio y valiente con todos. La urgencia de este cambio cultural est relacionada con la situacin histrica que estamos atravesando, pero tiene su raz en la misma misin evangelizadora, propia de la Iglesia. En efecto, el Evangelio pretende "transformar desde dentro, renovar la misma humanidad" (Pablo VI, Exhort. Ap. Evangelii nuntiandi (8 diciembre 1975), 18: AAS 68 (1976), 17); es como la levadura que fermenta toda la masa (cf. Mt 13, 33) y, como tal, est destinado a impregnar todas las culturas y a animarlas desde dentro, para que expresen la verdad plena sobre el hombre y sobre su vida (Evangelium vitae 95b)

Cul es el papel de los educadores, intelectuales, etc., en la creacin de una "cultura de la vida"?
En la movilizacin por una nueva cultura de la vida nadie se debe sentir excluido: todos tienen un papel importante que desempear. La misin de los profesores y de los educadores es, junto con la de las familias, particularmente importante. De ellos depender mucho que los jvenes, formados en una autntica libertad, sepan custodiar interiormente y difundir a su alrededor ideales verdaderos de vida, y que sepan crecer en el respeto y servicio a cada persona, en la familia y en la sociedad. (Evangelium vitae 98b) Tambin los intelectuales pueden hacer mucho en la construccin de una nueva cultura de la vida humana. Una tarea particular corresponde a los intelectuales catlicos, llamados a estar presentes activamente en los crculos privilegiados de elaboracin cultural, en el mundo de la escuela y de la universidad, en los ambientes de investigacin cientfica y tcnica, en los puntos de creacin artstica y de la reflexin humanstica. Alimentando su ingenio y su accin en las claras fuentes del Evangelio, deben entregarse al servicio de una nueva cultura de la vida con aportaciones serias, documentadas, capaces de ganarse por su valor el respeto e inters de todos. Precisamente en esta perspectiva he instituido la Pontificia Academia para la Vida con el fin de "estudiar, informar y formar en lo que atae a las principales cuestiones de biomedicina y derecho, relativas a la promocin y a la defensa de la vida, sobre todo en las que guardan mayor relacin con la moral cristiana y las directrices del Magisterio de la Iglesia" (Motu Proprio Vitae mysterium (11 febrero 1994), 4: AAS 86 (1994), 386387). Una aportacin especfica deben dar tambin las Universidades, particularmente las catlicas, y los Centros, Institutos y Comits de biotica. (Evangelium vitae 98c)

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D
Democracia Derecho a la vida Dignidad Humana Dios Disenso

DEMOCRACIA
Cul es el fundamento de una autntica democracia?
Slo en la obediencia a las normas morales universales el hombre halla plena confirmacin de su unicidad como persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral. Precisamente por esto, dicho servicio est dirigido a todos los hombres; no slo a los individuos, sino tambin a la comunidad, a la sociedad como tal. En efecto, estas normas constituyen el fundamento inquebrantable y la slida garanta de una justa y pacfica convivencia humana, y por tanto de una verdadera democracia, que puede nacer y crecer solamente si se basa en la igualdad de todos sus miembros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas morales que prohben el mal intrnseco no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el dueo del mundo o el ltimo de los miserables de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente iguales. (Veritatis splendor 96b)

Qu pasara si una democracia pierde los valores morales que han de fundamentar la convivencia social?
Despus de la cada, en muchos pases, de las ideologas que condicionaban la poltica a una concepcin totalitaria del mundo la primera entre ellas el marxismo, existe hoy un riesgo no menos grave debido a la negacin de los derechos fundamentales de la persona humana y por la absorcin en la poltica de la misma inquietud religiosa que habita en el corazn de todo ser humano: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo tico, que quita a la convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral, despojndola ms radicalmente del reconocimiento de la verdad. En efecto, "si no existe una verdad ltima la cual gua y orienta la accin poltica entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia" (Carta Enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 46: AAS 83 (1991), 850). (Veritatis splendor 101a) es difcil no ver cmo, sin una base moral objetiva, ni siquiera la democracia puede asegurar una paz estable, tanto ms que la paz no fundamentada sobre los valores de la dignidad humana y de la solidaridad entre todos los hombres, es a menudo ilusoria. En efecto, en los mismos regmenes participativos la regulacin de los intereses se produce con frecuencia en beneficio de los ms fuertes, que tienen mayor capacidad para maniobrar no slo las palancas del poder, sino incluso la formacin del consenso. En una situacin as, la democracia se convierte fcilmente en una palabra vaca. (Evangelium vitae 70f)

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Cundo y de qu manera la democracia se vuelve moralmente mala y contraria al hombre?

Es lo que de hecho sucede tambin en el mbito ms propiamente poltico o estatal: el derecho originario e inalienable a la vida se pone en discusin o se niega sobre la base de un voto parlamentario o de la voluntad de una parte aunque sea mayoritaria de la poblacin. Es el resultado nefasto de un relativismo que predomina incontrovertible: el derecho deja de ser tal porque no est ya fundamentado slidamente en la inviolable dignidad de la persona, sino que queda sometido a la voluntad del ms fuerte. De este modo la democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino de totalitarismo fundamental. El Estado deja de ser la "casa comn" donde todos pueden vivir segn los principios de igualdad fundamental, y se transforma en Estado tirano, que presume de poder disponer de la vida de los ms dbiles e indefensos, desde el nio an no nacido hasta el anciano, en nombre de una utilidad pblica que no es otra cosa, en realidad, que el inters de algunos. Parece que todo acontece en el ms firme respeto de la legalidad, al menos cuando las leyes que permiten el aborto o la eutanasia son votadas segn las, as llamadas, reglas democrticas. Pero en realidad estamos slo ante una trgica apariencia de legalidad, donde el ideal democrtico, que es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela la dignidad de toda persona humana, es traicionado en sus mismas bases: "Cmo es posible hablar todava de dignidad de toda persona humana, cuando se permite matar a la ms dbil e inocente?En nombre de qu justicia se realiza la ms injusta de las discriminaciones entre las personas, declarando a algunas dignas de ser defendidas, mientras a otras se niega esta dignidad?" Discurso a los participantes del Convenio de estudio sobre "El derecho a la vida y Europa" (18 diciembre 1987): Insegnamenti X, 3 (1987), 1446-1447). Cuando se verifican estas condiciones, se han introducido ya los dinamismos que llevan a la disolucin de una autntica convivencia humana y a la disgregacin de la misma realidad establecida. (Evangelium vitae 20b)

Cmo debe valorarse rectamente la democracia?

En realidad, la democracia no puede mitificarse convirtindola en un sustitutivo de la moralidad o en una panacea de la inmoralidad. Fundamentalmente, es un ordenamiento y, como tal, un instrumento y no un fin. Su carcter moral no es automtico, sino que depende de su conformidad con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento humano, debe someterse; esto es, depende de la moralidad de los fines que persigue y de los medios de que se sirve. Si hoy se percibe un consenso casi universal sobre el valor de la democracia, esto se considera un positivo "signo de los tiempos", como tambin el Magisterio de la Iglesia ha puesto de relieve varias veces. Pero el valor de la democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y promueve: fundamentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables e inalienables, as como considerar el bien comn como fin y criterio regulador de la vida poltica. (Evangelium vitae 70d)

Cul es la ayuda que presenta la enseanza moral catlica a la consolidacin de una recta democracia?
Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningn individuo, ninguna mayora y ningn Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben slo reconocer, respetar y promover. (Evangelium vitae 71a)

INICIO

El Evangelio de la vida es para la ciudad de los hombres. Trabajar en favor de la vida es contribuir a la renovacin de la sociedad mediante la edificacin del bien comn. En efecto, no es posible construir el bien comn sin reconocer y tutelar el derecho a la vida, sobre el que se fundamentan y desarrollan todos los dems derechos inalienables del ser humano. Ni puede tener bases slidas una sociedad que mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz se contradice radicalmente aceptando o tolerando las formas ms diversas de desprecio y violacin de la vida humana sobre todo si es dbil y marginada. Slo el respeto de la vida puede fundamentar y garantizar los bienes ms preciosos y necesarios de la sociedad, como la democracia y la paz. (Evangelium vitae 101d) En efecto, no puede haber verdadera democracia si no se reconoce la dignidad de cada persona y no se respetan sus derechos. (Evangelium vitae 101e)

DERECHO A LA VIDA
En qu consiste el derecho a la vida?
Todo hombre abierto sinceramente a la verdad y al bien, aun entre dificultades e incertidumbres, con la luz de la razn y no sin el influjo secreto de la gracia, puede llegar a descubrir en la ley natural escrita en su corazn (cf. Rom 2, 14-15) el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su trmino, y afirmar el derecho de cada ser humano a ver respetado totalmente este bien primario suyo. En el reconocimiento de este derecho se fundamenta la convivencia humana y la misma comunidad poltica. (Evangelium vitae 2b) Cada ser humano inocente es absolutamente igual a todos los dems en el derecho a la vida. Esta igualdad es la base de toda autntica relacin social que, para ser verdadera, debe fundamentarse sobre la verdad y la justicia, reconociendo y tutelando a cada hombre y a cada mujer como persona y no como una cosa de la que se puede disponer. Ante la norma moral que prohbe la eliminacin directa de un ser humano inocente "no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el dueo del mundo o el ltimo de los miserables de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente iguales" (Carta enc. Veritatis Splendor (6 agosto 1993), 96: AAS 85 (1993), 1209). (Evangelium vitae 57f)

Por qu la Iglesia defiende hoy con tanta insistencia el derecho a la vida?

En la misma carta, a pocos das de la celebracin del centenario de la Encclica Rerum novarum, llamaba la atencin de todos sobre esta singular analoga: "As como hace un siglo la clase obrera estaba oprimida en sus derechos fundamentales, y la Iglesia tom su defensa con gran valenta, proclamando los derechos sacrosantos de la persona del trabajador, as ahora, cuando otra categora de personas est oprimida en su derecho fundamental a la vida, la Iglesia siente el deber de dar voz, con la misma valenta, a quien no tiene voz. El suyo es el clamor evanglico en defensa de los pobres del mundo y de quienes son amenazados, despreciados y oprimidos en sus derechos humanos" (Carta a todos los Obispos de la Iglesia sobre la intangibilidad de la vida humana inocente (19 mayo 1991): Insegnamenti XIV, 1 (1991), 1294). (Evangelium vitae 5c) Hoy una gran multitud de seres humanos dbiles e indefensos, como son, concretamente, los nios an no nacidos, est siendo aplastada en su derecho fundamental a la vida. Si la Iglesia, al final del siglo pasado, no poda callar ante los abusos entonces existentes, menos an puede callar hoy, cuando a las injusticias sociales del pasado, tristemente no superadas todava, se aaden en tantas partes del INICIO

mundo injusticias y opresiones incluso ms graves, consideradas tal vez como elementos de progreso de cara a la organizacin de un nuevo orden mundial. (Evangelium vitae 5d)

Qu motivos pueden darse para que se atente de modo masivo contra este derecho tan fundamental?
El antiguo Faran, viendo como una pesadilla la presencia y aumento de los hijos de Israel, los someti a toda forma de opresin y orden que fueran asesinados todos los recin nacidos varones de las mujeres hebreas (cf. Ex 1, 7-22). Del mismo modo se comportan hoy no pocos poderosos de la tierra. Estos consideran tambin como una pesadilla el crecimiento demogrfico actual y temen que los pueblos ms prolficos y ms pobres representen una amenaza para el bienestar y la tranquilidad de sus pases. Por consiguiente, antes que querer afrontar y resolver estos graves problemas respetando la dignidad de las personas y de las familias, y el derecho inviolable de todo hombre a la vida, prefieren promover e imponer por cualquier medio una masiva planificacin de los nacimientos. Las mismas ayudas econmicas, que estaran dispuestos a dar, se condicionan injustamente a la aceptacin de una poltica antinatalista (Evangelium vitae 16c)

Qu papel le toca a la ley civil respecto del derecho a la vida?

Ciertamente, el cometido de la ley civil es diverso y de mbito ms limitado que el de la ley moral. Sin embargo, "en ningn mbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia ni dictar normas que excedan la propia competencia" (Congregacin para la Docrina de la Fe, Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin (22 febrero 1987), III: AAS 80 (1988), 98), que es la de asegurar el bien comn de las personas, mediante el reconocimiento y la defensa de sus derechos fundamentales, la promocin de la paz y de la moralidad pblica. En efecto, la funcin de la ley civil consiste en garantizar una ordenada convivencia social en la verdadera justicia, para que todos "podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad" (1 Tm 2, 2). Precisamente por esto, la ley civil debe asegurar a todos los miembros de la sociedad el respeto de algunos derechos fundamentales, que pertenecen originariamente a la persona y que toda ley positiva debe reconocer y garantizar. Entre ellos el primero y fundamental es el derecho inviolable de cada ser humano inocente a la vida. Si la autoridad pblica puede, a veces, renunciar a reprimir aquello que provocara, de estar prohibido, un dao ms grave, sin embargo, nunca puede aceptar legitimar, como derecho de los individuos aunque stos fueran la mayora de los miembros de la sociedad, la ofensa infligida a otras personas mediante la negacin de un derecho suyo tan fundamental como el de la vida. La tolerancia legal del aborto o de la eutanasia no puede de ningn modo invocar el respeto de la conciencia de los dems, precisamente porque la sociedad tiene el derecho y el deber de protegerse de los abusos que se pueden dar en nombre de la conciencia y bajo el pretexto de la libertad. (Evangelium vitae 71c)

DIGNIDAD HUMANA
Qu relacin existe entre libertad y dignidad humana?
La libertad del hombre, modelada sobre la de Dios, no slo no es negada por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y es conforme a la dignidad del hombre, como dice claramente el Concilio: "La dignidad del hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde INICIO

dentro y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberndose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre eleccin del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados para ello" (Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 17). El hombre, en su tender hacia Dios "slo l es bueno", debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razn natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios. (Veritatis splendor 42)

En qu sentido la negacin de la verdad compromete y/o anula la dignidad humana?

La postura nihilista rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negacin del ser comporta inevitablemente la prdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperacin de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusin pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente. (Fides et ratio, 90)

Cundo y dnde ha enseado el Magisterio de la Iglesia acerca de la dignidad humana y su fundamento?

El Concilio Ecumnico Vaticano II, por su parte, presenta una enseanza muy rica y fecunda en relacin con la filosofa. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encclica, que un captulo de la Constitucin Gaudium et spes es casi un compendio de antropologa bblica, fuente de inspiracin tambin para la filosofa. En aquellas pginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la creacin y se muestra la capacidad trascendente de su razn. (Fides et ratio, 60)

DIOS
Cul es el deber que todo ser humano tiene hacia Dios?
Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios, darle el culto debido y honrar como es debido a los padres. Estos preceptos positivos, que prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas actitudes, obligan universalmente; son inmutables; unen en el mismo bien comn a todos los hombres de cada poca de la historia, creados para "la misma vocacin y destino divino" (Conc. Ecum. Vat. II, Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 29). (Veritatis splendor 52a)

Y qu ha hecho Dios para que nosotros, seres humanos, podamos buscarlo y encontrarlo?
Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a l para que, conocindolo y amndolo, pueda alcanzar tambin la plena verdad sobre s mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2). (Fides et ratio, 1) INICIO

Acaso es posible conocer a Dios por medio de la inteligencia? Cmo se da ese conocimiento?
El libro de la Sabidura tiene algunos textos importantes que aportan ms luz a este tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer tambin por medio de la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales coincida en gran parte con el saber filosfico. Despus de haber afirmado que con su inteligencia el hombre est en condiciones "de conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos [...], los ciclos del ao y la posicin de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras" (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar, el texto sagrado da un paso ms de gran importancia. Recuperando el pensamiento de la filosofa griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: "de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por analoga, a contemplar a su Autor" (Sb 13, 5). Se reconoce as un primer paso de la Revelacin divina, constituido por el maravilloso "libro de la naturaleza", con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razn humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado. San Pablo, en el primer captulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexin de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentacin filosfica con lenguaje popular, el Apstol expresa una profunda verdad: a travs de la creacin los "ojos de la mente" pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas l hace que la razn intuya su potencia y su divinidad (cf. Rm 1, 20). As pues, se reconoce a la razn del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos lmites naturales: no slo no est limitada al conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar crticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminologa filosfica podramos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafsica del hombre. (Fides et ratio, 22)

Qu ensea el Magisterio de la Iglesia acerca del conocimiento de Dios?

Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis filosficas concretas, como de la necesidad del conocimiento racional y, por tanto, filosfico para la inteligencia de la fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las enseanzas que de forma ordinaria y constante el Magisterio pontificio haba propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreducibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelacin, la razn y la fe. El Concilio parta de la exigencia fundamental, presupuesta por la Revelacin misma, de la cognoscibilidad natural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas (Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. Dogm. Dei Filius sobre la fe catlica, II: DS 3004; y can. 2.1.: DS 3026), y conclua con la afirmacin solemne ya citada: "Hay un doble orden de conocimiento, distinto no slo por su principio, sino tambin por su objeto" (Ibid., IV, DS 3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II, Const. Past. Gaudium et spes, 59). Era pues necesario afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distincin entre los misterios de la fe y los hallazgos filosficos, as como la trascendencia y precedencia de aqullos respecto a stos; por otra parte, frente a las tentaciones fidestas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente tambin, la aportacin positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimiento de la fe: "Pero, aunque la fe est por encima de la razn, sin embargo, ninguna verdadera disensin puede jams darse entre la fe y la razn, como quiera que el mismo Dios que INICIO

revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razn, y Dios no puede negarse a s mismo ni la verdad contradecir jams a la verdad" (Conc. Ecum. Vat. I, Const. Dogm. Dei Filius sobre la fe catlica, IV: DS 3017). (Fides et ratio, 53)

DISENSO
Qu es el disenso? A qu niveles se produce?
Si la convergencia y los conflictos de opinin pueden constituir expresiones normales de la vida pblica en el contexto de una democracia representativa, la doctrina moral no puede depender ciertamente del simple respeto de un procedimiento; en efecto, sta no viene determinada en modo alguno por las reglas y formas de una deliberacin de tipo democrtico. El disenso, a base de contestaciones calculadas y de polmicas a travs de los medios de comunicacin social, es contrario a la comunin eclesial y a la recta comprensin de la constitucin jerrquica del Pueblo de Dios. En la oposicin a la enseanza de los Pastores no se puede reconocer una legtima expresin de la libertad cristiana ni de las diversidades de los dones del Espritu Santo. En este caso, los Pastores tienen el deber de actuar de conformidad con su misin apostlica, exigiendo que sea respetado siempre el derecho de los fieles a recibir la doctrina catlica en su pureza e integridad. (Veritatis splendor 113b)

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E
Encarnacin Evangelizacin Eutanasia

ENCARNACIN
Qu nos revela a nosotros, hombres y mujeres de este tiempo, el misterio de la Encarnacin?
Fuente y culmen de la economa de la salvacin, Alfa y Omega de la historia humana (cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela la condicin del hombre y su vocacin integral. Por esto, "el hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a s mismo y no slo segn pautas y medidas de su propio ser que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo as, entrar en l con todo su ser; debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y de la Redencin para encontrarse a s mismo. Si se realiza en l este hondo proceso, entonces da frutos no slo de adoracin a Dios, sino tambin de profunda maravilla de s mismo" (Carta Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 10: AAS 71 (1979), 274). (Veritatis splendor 8b) Los creyentes en Cristo deben, de modo particular, defender y promover este derecho, conscientes de la maravillosa verdad recordada por el Concilio Vaticano II: "el Hijo de Dios, con su encarnacin, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre" (Const. Past. Gaudium et spes, 22). En efecto, en este acontecimiento salvfico se revela a la humanidad no slo el amor infinito de Dios que "tanto am al mundo que dio a su Hijo nico" (Jn 3, 16), sino tambin el valor incomparable de cada persona humana. (Evangelium vitae 2c)

Qu relacin existe entre la encarnacin y la realizacin de la historia humana?

La revelacin de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia; ms an, la encarnacin de Jesucristo tiene lugar en la "plenitud de los tiempos" (Ga 4, 4). A dos mil aos de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que "en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental" (Carta Ap. Tertio millennio adveniente (10 noviembre 1994), 10: AAS 87 (1995), 11). En l tiene lugar toda la obra de la creacin y de la salvacin y, sobre todo, destaca el hecho de que con la encarnacin del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que ser la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2). (Fides et ratio, 11)

Se puede afirmar que la encarnacin de Jesucristo manifiesta la verdad definitiva sobre Dios y sobre el hombre?
La encarnacin del Hijo de Dios permite ver realizada la sntesis definitiva que la mente humana, INICIO

partiendo de s misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la revelacin de Cristo no puede encerrarse en un restringido mbito territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra definitivamente vlida para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurreccin, l ha dado la vida divina que el primer Adn haba rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelacin se ofrece al hombre la verdad ltima sobre su propia vida y sobre el destino de la historia: "Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado", afirma la Constitucin Gaudium et spes (n. 22). Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble. Dnde podra el hombre buscar la respuesta a las cuestiones dramticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino en la luz que brota del misterio de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo? (Fides et ratio, 12) El misterio de la Encarnacin ser siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo. (Fides et ratio, 80)

Cul es la importancia del misterio de la Encarnacin para la teologa?

El objetivo fundamental al que tiende la teologa consiste en presentar la inteligencia de la Revelacin y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexin ser la contemplacin del misterio mismo de Dios Trino. A l se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnacin del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasin y muerte, misterio que desembocar en su gloriosa resurreccin y ascensin a la derecha del Padre, de donde enviar el Espritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teologa es la comprensin de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. (Fides et ratio, 93)

EVANGELIZACIN
Qu es la evangelizacin y cul es su importancia?
La evangelizacin es el desafo ms perentorio y exigente que la Iglesia est llamada a afrontar desde su origen mismo. En realidad, este reto no lo plantean slo las situaciones sociales y culturales que la Iglesia encuentra a lo largo de la historia, sino que est contenido en el mandato de Jess resucitado, que define la razn misma de la existencia de la Iglesia: "Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creacin" (Mc 16, 15). (Veritatis splendor 106a)

A quin compete la tarea de evangelizar?

Toda la Iglesia, partcipe del "munus propheticum" del Seor Jess mediante el don de su Espritu, est llamada a la evangelizacin y al testimonio de una vida de fe. Gracias a la presencia permanente en ella del Espritu de verdad (cf. Jn 14, 16-17), "la totalidad de los fieles que tiene la uncin del Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando desde los obispos hasta el ltimo de los laicos cristianos muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral" (Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Sobre la Iglesia Lumen gentium, 12). (Veritatis splendor 109a)

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La evangelizacin es una accin global y dinmica, que compromete a la Iglesia a participar en la misin proftica, sacerdotal y real del Seor Jess. Por tanto, conlleva inseparablemente las dimensiones del anuncio, de la celebracin y del servicio de la caridad. Es un acto profundamente eclesial, que exige la cooperacin de todos los operarios del Evangelio, cada uno segn su propio carisma y ministerio. (Evangelium vitae 78b)

Tiene la teologa algn papel o tarea en la evangelizacin?

Como inteligencia de la Revelacin, la teologa en las diversas pocas histricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con una conceptualizacin coherente. Hoy tiene tambin un doble cometido. En efecto, por una parte debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano II le encomend en su momento: renovar las propias metodologas para un servicio ms eficaz a la evangelizacin (Fides et ratio, 92)

Y cul es el papel que tiene la filosofa en la evangelizacin?

La filosofa, adems, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofa que, impulsada por las exigencias de la teologa, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la "evangelizacin de la cultura" que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelizacin. (Fides et ratio, 103)

EUTANASIA
De qu manera o con qu argumentos se justifica la eutanasia?
Adems, en el conjunto del horizonte cultural no deja de influir tambin una especie de actitud prometeica del hombre que, de este modo, se cree seor de la vida y de la muerte porque decide sobre ellas, cuando en realidad es derrotado y aplastado por una muerte cerrada irremediablemente a toda perspectiva de sentido y esperanza. Encontramos una trgica expresin de todo esto en la difusin de la eutanasia, encubierta y subrepticia, practicada abiertamente o incluso legalizada. Esta, ms que por una presunta piedad ante el dolor del paciente, es justificada a veces por razones utilitarias, de cara a evitar gastos innecesarios demasiado costosos para la sociedad. Se propone as la eliminacin de los recin nacidos malformados, de los minusvlidos graves, de los impedidos, de los ancianos, sobre todo si no son autosuficientes, y de los enfermos terminales. No nos es lcito callar ante otras formas ms engaosas, pero no menos graves o reales, de eutanasia. Estas podran producirse cuando, por ejemplo, para aumentar la disponibilidad de rganos para trasplante, se procede a la extraccin de los rganos sin respetar los criterios objetivos y adecuados que certifican la muerte del donante. (Evangelium vitae 15c)

En qu consiste exactamente la eutanasia?

Para un correcto juicio moral sobre la eutanasia, es necesario ante todo definirla con claridad. Por eutanasia en sentido verdadero y propio se debe entender una accin o una omisin que por su naturaleza y en la intencin causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor. "La eutanasia se sita, pues, en el nivel de las intenciones o de los mtodos usados" (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Decl. Iura et bona sobre la eutanasia (5 mayo 1980), II: AAS 72 (1980), 546). (Evangelium vitae 65a)

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Cul es la valoracin moral que la Iglesia ensea sobre la eutanasia?

Compartir la intencin suicida de otro y ayudarle a realizarla mediante el llamado "suicidio asistido" significa hacerse colaborador, y algunas veces autor en primera persona, de una injusticia que nunca tiene justificacin, ni siquiera cuando es solicitada. "No es lcito escribe con sorprendente actualidad san Agustn matar a otro, aunque ste lo pida y lo quiera y no pueda ya vivir... para librar, con un golpe, el alma de aquellos dolores, que luchaba con las ligaduras del cuerpo y quera desasirse" (Epstola 204, 5: CSEL 57, 320). La eutanasia, aunque no est motivada por el rechazo egosta de hacerse cargo de la existencia del que sufre, debe considerarse como una falsa piedad, ms an, como una preocupante perversin de la misma. En efecto, la verdadera compasin hace solidarios con el dolor de los dems, y no elimina a la persona cuyo sufrimiento no se puede soportar. El gesto de la eutanasia aparece an ms perverso si es realizado por quienes como los familiares deberan asistir con paciencia y amor a su allegado, o por cuantos como los mdicos, por su profesin especfica, deberan cuidar al enfermo incluso en las condiciones terminales ms penosas. (Evangelium vitae 66b) La opcin de la eutanasia es ms grave cuando se configura como un homicidio que otros practican en una persona que no la pidi de ningn modo y que nunca dio su consentimiento. Se llega adems al colmo del arbitrio y de la injusticia cuando algunos, mdicos o legisladores, se arrogan el poder de decidir sobre quin debe vivir o morir. As, se presenta de nuevo la tentacin del Edn: ser como Dios "conocedores del bien y del mal" (Gn 3, 5). Sin embargo, slo Dios tiene el poder sobre el morir y el vivir: "Yo doy la muerte y doy la vida" (Dt 32, 39; cf. 2R 5, 7; 1 S 2, 6). l ejerce su poder siempre y slo segn su designio de sabidura y de amor. Cuando el hombre usurpa este poder, dominado por una lgica de necedad y de egosmo, lo usa fatalmente para la injusticia y la muerte. De este modo, la vida del ms dbil queda en manos del ms fuerte; se pierde el sentido de la justicia en la sociedad y se mina en su misma raz la confianza recproca, fundamento de toda relacin autntica entre las personas. (Evangelium vitae 66c)

Qu podemos pensar acerca de alguna ley civil que acepta la eutanasia? Cmo debemos considerarla?
La primera y ms inmediata aplicacin de esta doctrina hace referencia a la ley humana que niega el derecho fundamental y originario a la vida, derecho propio de todo hombre. As, las leyes que, como el aborto y la eutanasia, legitiman la eliminacin directa de seres humanos inocentes estn en total e insuperable contradiccin con el derecho inviolable a la vida inherente a todos los hombres, y niegan, por tanto, la igualdad de todos ante la ley. Se podra objetar que ste no es el caso de la eutanasia, cuando es pedida por el sujeto interesado con plena conciencia. Pero un Estado que legitimase una peticin de este tipo y autorizase a llevarla a cabo, estara legalizando un caso de suicidio-homicidio, contra los principios fundamentales de que no se puede disponer de la vida y de la tutela de toda vida inocente. De este modo se favorece una disminucin del respeto a la vida y se abre camino a comportamientos destructivos de la confianza en las relaciones sociales. (Evangelium vitae 72b) Por tanto, las leyes que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia se oponen radicalmente no slo al bien del individuo, sino tambin al bien comn y, por consiguiente, estn privadas totalmente de autntica validez jurdica. En efecto, la negacin del derecho a la vida, precisamente porque lleva a eliminar la persona en cuyo servicio tiene la sociedad su razn de existir, es lo que se contrapone ms directa e irreparablemente a la posibilidad de realizar el bien comn. De esto se sigue que, cuando una ley civil legitima el aborto o la eutanasia deja de ser, por ello mismo, una verdadera ley civil moralmente vinculante. (Evangelium vitae 72c). INICIO

Es lo mismo la eutanasia que la renuncia a lo que se denomina "ensaamiento teraputico"?

De ella (la eutanasia) debe distinguirse la decisin de renunciar al llamado "ensaamiento teraputico", o sea, ciertas intervenciones mdicas ya no adecuadas a la situacin real del enfermo, por ser desproporcionadas a los resultados que se podran esperar o, bien, por ser demasiado gravosas para l o su familia. En estas situaciones, cuando la muerte se prev inminente e inevitable, se puede en conciencia "renunciar a unos tratamientos que procuraran nicamente una prolongacin precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir sin embargo las curas normales debidas al enfermo en casos similares" (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Decl. Iura et bona sobre la eutanasia (5 mayo 1980), IV: AAS 72 (1980), 551). Ciertamente existe la obligacin moral de curarse y hacerse curar, pero esta obligacin se debe valorar segn las situaciones concretas; es decir, hay que examinar si los medios teraputicos a disposicin son objetivamente proporcionados a las perspectivas de mejora. La renuncia a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa ms bien la aceptacin de la condicin humana ante la muerte. (Evangelium vitae 65b)

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F
Familia Fidesmo Filosofa Fuentes de la Moralidad

FAMILIA
Cul debe ser la actitud de los responsables de la vida poltica y del Estado hacia la familia?
La Iglesia sabe que, en el contexto de las democracias pluralistas, es difcil realizar una eficaz defensa legal de la vida por la presencia de fuertes corrientes culturales de diversa orientacin. Sin embargo, movida por la certeza de que la verdad moral encuentra un eco en la intimidad de cada conciencia, anima a los polticos, comenzando por los cristianos, a no resignarse y a adoptar aquellas decisiones que, teniendo en cuenta las posibilidades concretas, lleven a restablecer un orden justo en la afirmacin y promocin del valor de la vida. En esta perspectiva, es necesario poner de relieve que no basta con eliminar las leyes inicuas. Hay que eliminar las causas que favorecen los atentados contra la vida, asegurando sobre todo el apoyo debido a la familia y a la maternidad: la poltica familiar debe ser eje y motor de todas las polticas sociales. Por tanto, es necesario promover iniciativas sociales y legislativas capaces de garantizar condiciones de autntica libertad en la decisin sobre la paternidad y la maternidad; adems, es necesario replantear las polticas laborales, urbansticas, de vivienda y de servicios para que se puedan conciliar entre s los horarios de trabajo y los de la familia, y sea efectivamente posible la atencin a los nios y a los ancianos. (Evangelium vitae 90d) Si es cierto que "el futuro de la humanidad se fragua en la familia" (Exhort. Ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 86: AAS 74 (1982), 188), se debe reconocer que las actuales condiciones sociales, econmicas y culturales hacen con frecuencia ms ardua y difcil la misin de la familia al servicio de la vida. Para que pueda realizar su vocacin de "santuario de la vida", como clula de una sociedad que ama y acoge la vida, es necesario y urgente que la familia misma sea ayudada y apoyada. Las sociedades y los Estados deben asegurarle todo el apoyo, incluso econmico, que es necesario para que las familias puedan responder de un modo ms humano a sus propios problemas. Por su parte, la Iglesia debe promover incansablemente una pastoral familiar que ayude a cada familia a redescubrir y vivir con alegra y valor su misin en relacin con el Evangelio de la vida. (Evangelium vitae 94c)

Qu papel le toca a la familia en lo referente a la defensa de la vida?

Dentro del "pueblo de la vida y para la vida", es decisiva la responsabilidad de la familia: es una responsabilidad que brota de su propia naturaleza la de ser comunidad de vida y de amor, fundada sobre el matrimonio y de su misin de "custodiar, revelar y comunicar el amor" (Exhort. Ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 17: AAS 74 (1982), 100). Se trata del amor mismo de Dios, cuyos colaboradores y como intrpretes en la transmisin de la vida y en su educacin segn el INICIO

designio del Padre son los padres. Es, pues, el amor que se hace gratuidad, acogida, entrega: en la familia cada uno es reconocido, respetado y honrado por ser persona y, si hay alguno ms necesitado, la atencin hacia l es ms intensa y viva. (Evangelium vitae 92a) La familia est llamada a esto a lo largo de la vida de sus miembros, desde el nacimiento hasta la muerte. La familia es verdaderamente "el santuario de la vida..., el mbito donde la vida, don de Dios, puede ser acogida y protegida de manera adecuada contra los mltiples ataques a que est expuesta, y puede desarrollarse segn las exigencias de un autntico crecimiento humano" (Carta Enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 39: AAS 83 (1991), 842). Por esto, el papel de la familia en la edificacin de la cultura de la vida es determinante e insustituible. (Evangelium vitae 92b) Como iglesia domstica, la familia est llamada a anunciar, celebrar y servir el Evangelio de la vida. Es una tarea que corresponde principalmente a los esposos, llamados a transmitir la vida, siendo cada vez ms conscientes del significado de la procreacin, como acontecimiento privilegiado en el cual se manifiesta que la vida humana es un don recibido para ser a su vez dado. En la procreacin de una nueva vida los padres descubren que el hijo, "si es fruto de su recproca donacin de amor, es a su vez un don para ambos: un don que brota del don" (Discurso a los participantes en el VII Simposio de obispos europeos sobre el tema: "Las actitudes contemporneas ante el nacimiento y la muerte: un desafo para la evangelizacin" (17 octubre 1989), 5: Insegnamenti XII, 2 (1989), 945). (Evangelium vitae 92c)

Y cmo cumple este cometido la familia cristiana?

Es principalmente mediante la educacin de los hijos como la familia cumple su misin de anunciar el Evangelio de la vida. Con la palabra y el ejemplo, en las relaciones y decisiones cotidianas, y mediante gestos y expresiones concretas, los padres inician a sus hijos en la autntica libertad, que se realiza en la entrega sincera de s, y cultivan en ellos el respeto del otro, el sentido de la justicia, la acogida cordial, el dilogo, el servicio generoso, la solidaridad y los dems valores que ayudan a vivir la vida como un don. La tarea educadora de los padres cristianos debe ser un servicio a la fe de los hijos y una ayuda para que ellos cumplan la vocacin recibida de Dios. Pertenece a la misin educativa de los padres ensear y testimoniar a los hijos el sentido verdadero del sufrimiento y de la muerte. Lo podrn hacer si saben estar atentos a cada sufrimiento que encuentren a su alrededor y, principalmente, si saben desarrollar actitudes de cercana, asistencia y participacin hacia los enfermos y ancianos dentro del mbito familiar. (Evangelium vitae 92d)

Qu otros medios tiene a su alcance la familia cristiana para cumplir su tarea en defensa de la vida?
Adems, la familia celebra el Evangelio de la vida con la oracin cotidiana, individual y familiar: con ella alaba y da gracias al Seor por el don de la vida e implora luz y fuerza para afrontar los momentos de dificultad y de sufrimiento, sin perder nunca la esperanza. Pero la celebracin que da significado a cualquier otra forma de oracin y de culto es la que se expresa en la vida cotidiana de la familia, si es una vida hecha de amor y entrega. (Evangelium vitae 93a) De este modo la celebracin se transforma en un servicio al Evangelio de la vida, que se expresa por medio de la solidaridad, experimentada dentro y alrededor de la familia como atencin solcita, vigilante y cordial en las pequeas y humildes cosas de cada da. Una expresin particularmente significativa de solidaridad entre las familias es la disponibilidad a la adopcin o a la acogida temporal INICIO

de nios abandonados por sus padres o en situaciones de grave dificultad. El verdadero amor paterno y materno va ms all de los vnculos de carne y sangre acogiendo incluso a nios de otras familias, ofrecindoles todo lo necesario para su vida y pleno desarrollo. Entre las formas de adopcin, merece ser considerada tambin la adopcin a distancia, preferible en los casos en los que el abandono tiene como nico motivo las condiciones de grave pobreza de una familia. En efecto, con esta forma de adopcin se ofrecen a los padres las ayudas necesarias para mantener y educar a los propios hijos, sin tener que desarraigarlos de su ambiente natural. (Evangelium vitae 93b)

FIDESMO
Qu es el fidesmo?
Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fidesmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexin filosfica para la inteligencia de la fe y, ms an, para la posibilidad misma de creer en Dios. (Fides et ratio, 55)

Qu ha enseado el Magisterio de la Iglesia sobre el fidesmo?

Si la palabra del Magisterio se ha hecho or ms frecuentemente a partir de la mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel perodo muchos catlicos sintieron el deber de contraponer una filosofa propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por este motivo, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar que estas filosofas no se desviasen, a su vez, hacia formas errneas y negativas. Fueron as censurados al mismo tiempo, por una parte, el fidesmo y el tradicionalismo radical, por su desconfianza en las capacidades naturales de la razn; y por otra, el racionalismo y el ontologismo, porque atribuan a la razn natural lo que es cognoscible slo a la luz de la fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constitucin dogmtica Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio ecumnico, el Vaticano I, intervena solemnemente sobre las relaciones entre la razn y la fe. (Fides et ratio, 52)

FILOSOFA
Qu es la filosofa y qu papel juega en la existencia del hombre?
El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que puede hacer cada vez ms humana la propia existencia. Entre estos destaca la filosofa, que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: sta, en efecto, se configura como una de las tareas ms nobles de la humanidad. El trmino filosofa segn la etimologa griega significa "amor a la sabidura". De hecho, la filosofa naci y se desarroll desde el momento en que el hombre empez a interrogarse sobre el porqu de las cosas y su finalidad. De modos y formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse sobre el porqu de las cosas es inherente a su razn, aunque las respuestas que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la complementariedad de las diferentes culturas en las que vive el hombre. (Fides et ratio, 3).

Cul es la actitud de la Iglesia ante la filosofa?

La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razn por alcanzar los objetivos que hagan cada vez ms digna la existencia personal. Ella ve en la filosofa el camino para conocer verdades fundamentales INICIO

relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofa como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos an no la conocen. (Fides et ratio, 5)

Existe algn tipo de problema o dificultad con la filosofa moderna?

Sin duda la filosofa moderna tiene el gran mrito de haber concentrado su atencin en el hombre. A partir de aqu, una razn llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez ms y ms profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los diversos mbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La antropologa, la lgica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razn misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que ste est tambin llamado a orientarse hacia una verdad que lo trasciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condicin de persona acaba por ser valorada con criterios pragmticos basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento errneo de que todo debe ser dominado por la tcnica. As ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razn saber se ha doblegado sobre s misma hacindose, da tras da, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofa moderna, dejando de orientar su investigacin sobre el ser, ha concentrado la propia bsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus lmites y condicionamientos. Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigacin filosfica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legtima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente vlidas. Este es uno de los sntomas ms difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta prevencin ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carcter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre s. En esta perspectiva, todo se reduce a opinin. Se tiene la impresin de que se trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexin filosfica ha logrado situarse en el camino que la hace cada vez ms cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones existenciales, hermenuticas o lingsticas que prescinden de la cuestin radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en el hombre contemporneo, y no slo entre algunos filsofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento ltimo de la vida humana, personal y social. Ha decado, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofa respuestas definitivas a tales preguntas. (Fides et ratio, 5)

En qu relacin se halla el cristiano con la filosofa?

La relacin del cristiano con la filosofa, pues, requiere un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposicin entre "la sabidura de este mundo" y la de Dios revelada en Jesucristo. La INICIO

profundidad de la sabidura revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexin, que no son capaces de expresarla de manera adecuada. El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histrico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificacin suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafa toda filosofa, es la muerte de Jesucristo en la cruz () Hablando el lenguaje de los filsofos contemporneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseanza y de la paradoja que quiere expresar: "Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas que son" (1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apstol no tiene miedo de usar el lenguaje ms radical que los filsofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razn no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que sta puede dar a la razn la respuesta ltima que busca. No es la sabidura de las palabras, sino la Palabra de la Sabidura lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvacin. La sabidura de la Cruz, pues, supera todo lmite cultural que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. Qu desafo ms grande se le presenta a nuestra razn y qu provecho obtiene si no se rinde! La filosofa, que por s misma es capaz de reconocer el incesante trascenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la "locura" de la Cruz la autntica crtica de los que creen poseer la verdad, aprisionndola entre los recovecos de su sistema. La relacin entre fe y filosofa encuentra en la predicacin de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el ocano sin lmites de la verdad. Aqu se evidencia la frontera entre la razn y la fe, pero se aclara tambin el espacio en el cual ambas pueden encontrarse. (Fides et ratio, 23)

Qu relacin debe existir, entonces, entre la fe y la filosofa?

En este ltimo perodo de la historia de la filosofa se constata, pues, una progresiva separacin entre la fe y la razn filosfica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexin filosfica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razn aparecen a veces grmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazn, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos grmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los anlisis profundos sobre la percepcin y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de s mismo el sentido autntico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relacin actual entre la fe y la razn exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razn se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofa recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca autonoma. A la parresa de la fe debe corresponder la audacia de la razn. (Fides et ratio, 48) INICIO

Qu es la filosofa cristiana? Cules son sus caractersticas?

Una segunda posicin de la filosofa es la que muchos designan con la expresin filosofa cristiana. La denominacin es en s misma legtima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofa oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofa. Con este apelativo se quiere indicar ms bien un modo de filosofar cristiano, una especulacin filosfica concebida en unin vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofa hecha por filsofos cristianos, que en su investigacin no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofa cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosfico que no se hubieran realizado sin la aportacin, directa o indirecta, de la fe cristiana. Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofa cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificacin de la razn por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razn de la presuncin, tentacin tpica a la que los filsofos estn fcilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, ms cercanos a nuestros das, filsofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filsofo adquiere tambin el valor de afrontar algunas cuestiones que difcilmente podra resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelacin. Pinsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, ms directamente, en la pregunta metafsica radical: "Por qu existe algo?". Adems est el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelacin propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razn, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosfico y, en particular, para la filosofa del ser. A este mbito pertenece tambin la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepcin de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexin filosfica que los modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como ms cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene tambin para la filosofa el hecho histrico, centro de la Revelacin cristiana. No es casualidad que el hecho histrico haya llegado a ser eje de una filosofa de la historia, que se presenta como un nuevo captulo de la bsqueda humana de la verdad. Entre los elementos objetivos de la filosofa cristiana est tambin la necesidad de explorar el carcter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocacin sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razn a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tendera a encerrarse. Estos temas amplan de hecho el mbito de lo racional. Al especular sobre estos contenidos, los filsofos no se han convertido en telogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelacin. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodologa puramente racional, pero ampliando su investigacin a nuevos mbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofa moderna y contempornea no existira. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatacin decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de estos ltimos siglos. (Fides et ratio, 76)

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Qu tipo de filosofa es la ms necesaria para hoy?

Es necesaria una filosofa de alcance autnticamente metafsico, capaz de trascender los datos empricos para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo absoluto, ltimo y fundamental. Esta es una exigencia implcita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analtico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento ltimo es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aqu de la metafsica como si fuera una escuela especfica o una corriente histrica particular. Slo deseo afirmar que la realidad y la verdad trascienden lo fctico y lo emprico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensin trascendente y metafsica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analgica. En este sentido, la metafsica no se ha de considerar como alternativa a la antropologa, ya que la metafsica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condicin espiritual. La persona, en particular, es el mbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexin metafsica. Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensin metafsica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las dems personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenmeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando sta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexin especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. (Fides et ratio, 83)

Qu pide el Papa Juan Pablo II a los filsofos?

Mi llamada se dirige, adems, a los filsofos y a los profesores de filosofa, para que tengan la valenta de recuperar, siguiendo una tradicin filosfica perennemente vlida, las dimensiones de autntica sabidura y de verdad, incluso metafsica, del pensamiento filosfico. Que se dejen interpelar por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y estn dispuestos a realizar su razonamiento y argumentacin como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y estn atentos al bien que ella contiene. De este modo podrn formular la tica autntica que la humanidad necesita con urgencia, particularmente en estos aos. La Iglesia sigue con atencin y simpata sus investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa autonoma de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan en el campo de la filosofa, a fin de que iluminen los diversos mbitos de la actividad humana con el ejercicio de una razn que es ms segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe. (Fides et ratio, 106)

FUENTES DE LA MORALIDAD
Qu son las fuentes de la moralidad? De qu depende fundamentalmente la moralidad del acto humano?
De qu depende la cualificacin moral del obrar libre del hombre? Cmo se asegura esta ordenacin de los actos humanos hacia Dios? Solamente de la intencin que sea conforme al bien ltimo, al bien supremo, o de las circunstancias y en particular, de las consecuencias que contradistinguen el obrar del hombre, o no depende tambin y sobre todo del objeto mismo de los actos humanos? INICIO

Este es el problema llamado tradicionalmente de las "fuentes de la moralidad". Precisamente con relacin a este problema, en las ltimas dcadas se han manifestado nuevas o restauradas tendencias culturales y teolgicas que exigen un cuidadoso discernimiento por parte del Magisterio de la Iglesia. (Veritatis splendor 74) La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como lo prueba tambin el penetrante anlisis, an vlido, de santo Toms. As pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que acta. En efecto, el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente. Y en cuanto es conforme con el orden de la razn, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a reconocer nuestro fin ltimo en el bien perfecto, el amor originario. As pues, no se puede tomar como objeto de un determinado acto moral un proceso o un evento de orden fsico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin prximo de una eleccin deliberada que determina el acto del querer de la persona que acta. En este sentido, como ensea el Catecismo de la Iglesia catlica, "hay comportamientos concretos cuya eleccin es siempre errada porque sta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral" (Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1761). "Sucede frecuentemente afirma el Aquinate que el hombre acte con buena intencin, pero sin provecho espiritual porque le falta la buena voluntad. Por ejemplo, uno roba para ayudar a los pobres: en este caso, si bien la intencin es buena, falta la rectitud de la voluntad porque las obras son malas. En conclusin, la buena intencin no autoriza a hacer ninguna obra mala. Algunos dicen: hagamos el mal para que venga el bien. Estos bien merecen la propia condena (Rom 3, 8)" (In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De Dilectione Dei. Opuscula Theologica II, n. 1168, Ed. Taurinens. (1954), 250). (Veritatis splendor 78a)

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G
Gracia

GRACIA
Cul es la importancia de la gracia en la realizacin plena del hombre?
De esta manera, se manifiesta el rostro verdadero y original del mandamiento del amor y de la perfeccin a la que est ordenado; se trata de una posibilidad abierta al hombre exclusivamente por la gracia, por el don de Dios, por su amor. Por otra parte, precisamente la conciencia de haber recibido el don, de poseer en Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y entre los hermanos, como recuerda con insistencia el apstol Juan en su primera Carta: "Queridos, ammonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros... Nosotros amemos, porque l nos am primero" (1 Jn 4, 7-8. 11. 19). (Veritatis splendor 24a)

Qu relacin hay entre gracia y libertad?

Esta relacin inseparable entre la gracia del Seor y la libertad del hombre, entre el don y la tarea, ha sido expresada en trminos sencillos y profundos por san Agustn, que oraba de esta manera: "Da quod iubes et iube quod vis" (Da lo que mandas y manda lo que quieras) (Confesiones, X, 29, 40: CCL 27, 176; cf. De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, 899). (Veritatis splendor 24b)

Se puede perder la gracia? Cmo?

En realidad, el hombre no va a la perdicin solamente por la infidelidad a la opcin fundamental, segn la cual se ha entregado "entera y libremente a Dios". Con cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios que ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a toda la ley (cf. Sant 2, 8-11); a pesar de conservar la fe, pierde la "gracia santificante", la caridad y la "bienaventuranza eterna". "La gracia de la justificacin que se ha recibido ensea el Concilio de Trento no slo se pierde por la infidelidad, por la cual se pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal" (Ses. VI, Decreto sobre la justificacin Cum hoc tempore, cap. 15; DS 1544; can. 19: DS 1569). (Veritatis splendor 68b)

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H
Historia Historicismo Hombre

HISTORIA
Qu importancia tiene la historia para la fe cristiana?
La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre s mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jess de Nazaret. (Fides et ratio, 11) As pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la accin de Dios en favor de la humanidad. l se nos manifiesta en lo que para nosotros es ms familiar y fcil de verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaramos a comprendernos. (Fides et ratio, 12)

Puede ser la historia materia o punto de partida para la reflexin filosfica?

Se puede mencionar, como ms cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene tambin para la filosofa el hecho histrico, centro de la Revelacin cristiana. No es casualidad que el hecho histrico haya llegado a ser eje de una filosofa de la historia, que se presenta como un nuevo captulo de la bsqueda humana de la verdad. (Fides et ratio, 76)

HISTORICISMO
En qu consiste el historicismo?
La tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofa sobre la base de su adecuacin a un determinado perodo y a un determinado objetivo histrico. De este modo, al menos implcitamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una poca, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para l poco ms que una pieza arqueolgica a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar adems que, aunque la formulacin est en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal. En la reflexin teolgica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces bajo una forma de modernismo. Con la justa preocupacin de actualizar la temtica teolgica y hacerla asequible a los contemporneos, se recurre slo a las afirmaciones y jerga filosfica ms recientes, descuidando las observaciones crticas que se deberan hacer eventualmente a la luz de la tradicin. Esta forma de INICIO

modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las exigencias de verdad a la que la teologa debe dar respuesta. (Fides et ratio, 87)

HOMBRE
Cul es la enseanza fundamental de Juan Pablo II sobre el hombre?
La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, "imagen de Dios invisible" (Col 1, 15), "resplandor de su gloria" (Heb 1, 3), "lleno de gracia y de verdad" (Jn 1, 14): l es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo; ms an, como recuerda el Concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de Jesucristo: "Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, de Cristo, el Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin" (GS 22). (Veritatis splendor 2b)

Qu muestra el Seor Jess a todo hombre?

Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para obtener de l la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es malo. l es el Maestro, el Resucitado que tiene en s mismo la vida y que est siempre presente en su Iglesia y en el mundo. Es l quien desvela a los fieles el libro de las Escrituras y, revelando plenamente la voluntad del Padre, ensea la verdad sobre el obrar moral. Fuente y culmen de la economa de la salvacin, Alfa y Omega de la historia humana (cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela la condicin del hombre y su vocacin integral. Por esto, "el hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a s mismo y no slo segn pautas y medidas de su propio ser que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo as, entrar en l con todo su ser. Debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y de la Redencin para encontrarse a s mismo. Si se realiza en l este hondo proceso, entonces da frutos no slo de adoracin a Dios, sino tambin de profunda maravilla de s mismo" (Carta Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 10; AAS 71 (1979), 274). (Veritatis splendor 8b)

Entonces, cmo podra definirse el fin ltimo de todo ser humano?

La Iglesia, iluminada por las palabras del Maestro, cree que el hombre, hecho a imagen del Creador, redimido con la sangre de Cristo y santificado por la presencia del Espritu Santo, tiene como fin ltimo de su vida ser "alabanza de la gloria" de Dios (cf. Ef 1, 12), haciendo as que cada una de sus acciones refleje su esplendor. "Concete a ti misma, alma hermosa: t eres la imagen de Dios escribe san Ambrosio. Concete a ti mismo, hombre: t eres la gloria de Dios (1 Cor 11, 7). Escucha de qu modo eres su gloria. Dice el profeta: Tu ciencia es misteriosa para m (Sal 138, 6), es decir: tu majestad es ms admirable en mi obra, tu sabidura es exaltada en la mente del hombre. Mientras me considero a m mismo, a quien t escrutas en los secretos pensamientos y en los sentimientos ntimos, reconozco los misterios de tu ciencia. Por tanto, concete a ti mismo, hombre, lo grande que eres y vigila sobre ti..." (Exameron, dies VI, sermo IX, 8, 50: CSEL 32, 241). (Veritatis splendor 10a)

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Cules son las preguntas fundamentales que todo hombre ha de hacerse y de las cuales depende la realizacin de la propia vida?
Deseo enunciar los principios necesarios para el discernimiento de lo que es contrario a la "doctrina sana", recordando aquellos elementos de la enseanza moral de la Iglesia que hoy parecen particularmente expuestos al error, a la ambigedad o al olvido. Por otra parte, son elementos de los cuales depende la "respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana que, hoy como ayer, conmueven ntimamente los corazones: Qu es el hombre?Cul es el sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado?Cul es el origen y el fin del dolor?Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad?Qu es la muerte, el juicio y la retribucin despus de la muerte?Cul es, finalmente, ese misterio ltimo e inefable que abarca nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos dirigimos?" (Conc. Ecum. Vat. II, Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas nostra aetate, 1). (Veritatis splendor 30a) Estos y otros interrogantes, como qu es la libertad y cul es su relacin con la verdad contenida en la ley de Dios?, cul es el papel de la conciencia en la formacin de la concepcin moral del hombre?, cmo discernir, de acuerdo con la verdad sobre el bien, los derechos y deberes concretos de la persona humana?, se pueden resumir en la pregunta fundamental que el joven del Evangelio hizo a Jess: "Maestro bueno, qu he de hacer para tener en herencia la vida eterna?". Enviada por Jess a predicar el Evangelio y a "hacer discpulos a todas las gentes..., ensendoles a guardar todo lo que l ha mandado" (cf. Mt 28, 19-20), la Iglesia propone nuevamente, todava hoy, la respuesta del Maestro. (Veritatis splendor 30b)

Qu tarea le ha confiado Dios al hombre? Implica ello una responsabilidad del hombre para s mismo?
Gobernar el mundo constituye ya para el hombre un cometido grande y lleno de responsabilidad, que compromete su libertad a obedecer al Creador: "Henchid la tierra y sometedla" (Gn 1, 28). Bajo este aspecto cada hombre, as como la comunidad humana, tiene una justa autonoma a la cual la Constitucin conciliar Gaudium et spes dedica una especial atencin. Es la autonoma de las realidades terrenas, la cual significa que "las cosas creadas y las sociedades mismas gozan de leyes y valores propios que el hombre ha de descubrir, aplicar y ordenar paulatinamente" (Gaudium et spes 36). (Veritatis splendor 38b). No slo el mundo, sino tambin el hombre mismo ha sido confiado a su propio cuidado y responsabilidad. Dios lo ha dejado "en manos de su propio albedro" (Eclo 15, 14), para que buscase a su creador y alcanzase libremente la perfeccin. Alcanzar significa edificar personalmente en s mismo esta perfeccin. En efecto, igual que gobernando el mundo el hombre lo configura segn su inteligencia y voluntad, realizando as actos moralmente buenos el hombre confirma, desarrolla y consolida en s mismo la semejanza con Dios. (Veritatis splendor 39a)

Si Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza (ver Gn 1, 26), y por lo tanto, "muy bueno" (ver Gn 1, 31), por qu el ser humano obra el mal? Qu lo hace tan proclive al mal?
Debido al misterioso pecado del principio, cometido por instigacin de Satans, que es "mentiroso y padre de la mentira" (Jn 8, 44), el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y INICIO

verdadero y dirigirla a los dolos (cf. 1 Tes 1, 9), cambiando "la verdad de Dios por la mentira" (Rom 1, 25); de esta manera su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y debilitada su voluntad para someterse a ella. Y as, abandonndose al relativismo y al escepticismo (cf. Jn 18, 38), busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma. (Veritatis splendor 1b) Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre permanece en lo ms profundo de su corazn la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable bsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba an ms su bsqueda sobre el sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y la tcnica testimonio esplndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres, no exime a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales, sino que ms bien la estimula a afrontar las luchas ms dolorosas y decisivas, como son las del corazn y de la conciencia moral. (Veritatis splendor 1c)

En qu consiste el drama del hombre contemporneo?

En la bsqueda de las races ms profundas de la lucha entre la "cultura de la vida" y la "cultura de la muerte", no basta detenerse en la idea perversa de libertad anteriormente sealada. Es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contemporneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, caracterstico del contexto social y cultural dominado por el secularismo, que con sus tentculos penetrantes no deja de poner a prueba, a veces, a las mismas comunidades cristianas. Quien se deja contagiar por esta atmsfera, entra fcilmente en el torbellino de un terrible crculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder tambin el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida. A su vez, la violacin sistemtica de la ley moral, especialmente en el grave campo del respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva ofuscacin de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios. (Evangelium vitae 21a) Por esto, cuando se pierde el sentido de Dios, tambin el sentido del hombre queda amenazado y contaminado, como afirma lapidariamente el Concilio Vaticano II: "La criatura sin el Creador desaparece... Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida" (Const. Past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 36). El hombre no puede ya entenderse como "misteriosamente otro" respecto a las dems criaturas terrenas; se considera como uno de tantos seres vivientes, como un organismo que, a lo sumo, ha alcanzado un estadio de perfeccin muy elevado. Encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a "una cosa", y ya no percibe el carcter trascendente de su "existir como hombre". No considera ya la vida como un don esplndido de Dios, una realidad sagrada confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su custodia amorosa, a su veneracin. La vida llega a ser simplemente "una cosa", que el hombre reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente dominable y manipulable. (Evangelium vitae 22a)

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I
Iglesia

IGLESIA
Cul es la misin que la Iglesia ha recibido del Seor Jess?
Jesucristo, "luz de los pueblos", ilumina el rostro de su Iglesia, la cual es enviada por l para anunciar el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16, 15). As la Iglesia, pueblo de Dios en medio de las naciones, mientras mira atentamente a los nuevos desafos de la historia y a los esfuerzos que los hombres realizan en la bsqueda del sentido de la vida, ofrece a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su Evangelio. En la Iglesia est siempre viva la conciencia de su "deber permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, de manera adecuada a cada generacin, pueda responder a los permanentes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la relacin mutua entre ambas" (Conc. Ecum. Vat. II, Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 4). (Veritatis splendor 2c) Para que los hombres puedan realizar este encuentro con Cristo, Dios ha querido su Iglesia. En efecto, ella "desea servir solamente para este fin: que todo hombre pueda encontrar a Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida" (Carta Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13: AAS 71 (1979), 282). (Veritatis splendor 7b)

De qu manera el cristiano se une a Cristo, y por ende, a la Iglesia?

Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. 1 Cor 12, 13. 27). Bajo el impulso del Espritu, el Bautismo configura radicalmente al fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurreccin, lo reviste de Cristo (cf. Gl 3, 27): "Felicitmonos y demos gracias dice san Agustn dirigindose a los bautizados: hemos llegado a ser no solamente cristianos sino el propio Cristo (...). Admiraos y regocijaos: hemos sido hechos Cristo!" (In Ioannis Evangelium Tractatus, 21, 8: CCL 36, 216). El bautizado, muerto al pecado, recibe la vida nueva (cf. Rom 6, 3-11): viviendo por Dios en Cristo Jess, es llamado a caminar segn el Espritu y a manifestar sus frutos en la vida (cf. Gl 5, 16-25). La participacin sucesiva en la Eucarista, sacramento de la Nueva Alianza (cf. 1 Cor 11, 23-29), es el culmen de la asimilacin a Cristo, fuente de "vida eterna" (cf. Jn 6, 51-58), principio y fuerza del don total de s mismo, del cual Jess segn el testimonio dado por Pablo manda hacer memoria en la celebracin y en la vida: "Cada vez que comis este pan y bebis esta copa, anunciis la muerte del Seor, hasta que venga" (l Cor 11, 26). (Veritatis splendor 21b) La contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de cada poca se realiza en el cuerpo vivo de la INICIO

Iglesia. Por esto el Seor prometi a sus discpulos el Espritu Santo, que les recordara y les hara comprender sus mandamientos (cf. Jn 14, 26), y, al mismo tiempo, sera el principio fontal de una vida nueva para el mundo (cf. Jn 3, 5-8; Rom 8, 1-13). (Veritatis splendor 25a)

Cul es la tarea de la Iglesia en lo referente a la vida moral de los hombres y mujeres de todos los tiempos?
Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral es la misin confiada por Jess a los Apstoles (cf. Mt 28, 19-20), la cual se contina en el ministerio de sus sucesores. Es cuanto se encuentra en la Tradicin viva, mediante la cual como afirma el Concilio Vaticano II "la Iglesia con su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo" (Const. Dogm. Sobre la divina revelacin Dei Verbum, 8). En el Espritu, la Iglesia acoge y transmite la Escritura como testimonio de las maravillas que Dios ha hecho en la historia (cf. Lc 1, 49), confiesa la verdad del Verbo hecho carne con los labios de los Padres y de los Doctores, practica sus preceptos y la caridad en la vida de los Santos y de las Santas, y en el sacrificio de los Mrtires, celebra su esperanza en la Liturgia. Mediante la Tradicin los cristianos reciben "la voz viva del Evangelio", como expresin fiel de la sabidura y de la voluntad divina. (Veritatis splendor 27a) La Iglesia ha custodiado fielmente lo que la Palabra de Dios ensea no slo sobre las verdades de fe, sino tambin sobre el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Tes 4, 1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal anlogo al que se ha dado en el mbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espritu Santo que la gua hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede dejar nunca de escrutar el "misterio del Verbo encarnado", pues slo en l "se esclarece el misterio del hombre" (Const. pastoral Gaudium et spes, 22). (Veritatis splendor 28b)

De qu manera podemos ver manifestada la santidad de la Iglesia hoy?

El martirio es un signo preclaro de la santidad de la Iglesia: la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte, es anuncio solemne y compromiso misionero "usque ad sanguinem" para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y en la mentalidad de las personas y de la sociedad. Semejante testimonio tiene un valor extraordinario a fin de que no slo en la sociedad civil, sino incluso dentro de las mismas comunidades eclesiales no se caiga en la crisis ms peligrosa que puede afectar al hombre: la confusin del bien y del mal, que hace imposible construir y conservar el orden moral de los individuos y de las comunidades. Los mrtires, y de manera ms amplia todos los santos en la Iglesia, con el ejemplo elocuente y fascinante de una vida transfigurada totalmente por el esplendor de la verdad moral, iluminan cada poca de la historia despertando el sentido moral. Dando testimonio del bien, ellos representan un reproche viviente a cuantos trasgreden la ley (cf. Sab 2, 2) y hacen resonar con permanente actualidad las palabras del profeta: "Ay, los que llaman al mal bien, y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz por oscuridad; que dan amargo por dulce, y dulce por amargo!" (Is 5, 20). (Veritatis splendor 93a)

En qu consiste la misin proftica de la Iglesia?

Toda la Iglesia, partcipe del "munus propheticum" del Seor Jess mediante el don de su Espritu, est llamada a la evangelizacin y al testimonio de una vida de fe. Gracias a la presencia permanente en ella del Espritu de verdad (cf. Jn 14, 16-17), "la totalidad de los fieles que tiene la uncin del Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el INICIO

sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando desde los obispos hasta el ltimo de los laicos cristianos muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral" (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Sobre la Iglesia Lumen gentium, 12). (Veritatis splendor 109a) Para cumplir su misin proftica, la Iglesia debe despertar continuamente o reavivar la propia vida de fe (cf. 2 Tim 1, 6), en particular mediante una reflexin cada vez ms profunda, bajo la gua del Espritu Santo, sobre el contenido de la fe misma. (Veritatis splendor 109b)

Cul es, a juicio del Papa Juan Pablo II, la relacin particular de la Iglesia con todos y cada uno de los seres humanos?
La Iglesia, escrutando asiduamente el misterio de la Redencin, descubre con renovado asombro este valor y se siente llamada a anunciar a los hombres de todos los tiempos este Evangelio, fuente de esperanza inquebrantable y de verdadera alegra para cada poca de la historia. El Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son un nico e indivisible Evangelio. (Evangelium vitae 2d) Por ello el hombre, el hombre viviente, constituye el camino primero y fundamental de la Iglesia. (Evangelium vitae 2e). Cada persona, precisamente en virtud del misterio del Verbo de Dios hecho carne (cf. Jn 1, 14), es confiada a la solicitud materna de la Iglesia. Por eso, toda amenaza a la dignidad y a la vida del hombre repercute en el corazn mismo de la Iglesia, afecta al ncleo de su fe en la encarnacin redentora del Hijo de Dios, la compromete en su misin de anunciar el Evangelio de la vida por todo el mundo y a cada criatura (cf. Mc 16, 15). (Evangelium vitae 3a)

Qu servicio presta la Iglesia a la humanidad en relacin con la verdad?

Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad ltima sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diacona de la verdad. Por una parte, esta misin hace a la comunidad creyente partcipe del esfuerzo comn que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; y por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia de que toda verdad alcanzada es slo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestar en la revelacin ltima de Dios: "Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido" (1 Co 13, 12). (Fides et ratio, 2)

Puede la Iglesia ensear con autoridad sobre cuestiones propiamente filosficas?

La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosfico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar tico, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misin de ser "testigos de la verdad" en el cumplimiento de una diacona humilde pero tenaz, que todos los filsofos deberan apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la razn que reflexiona correctamente sobre la verdad. (Fides et ratio, 50)

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Y por qu la Iglesia se preocupa tanto de ensear sobre dichas cuestiones?

La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones del pensamiento filosfico, promueve a la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como el anuncio del mensaje evanglico. Ante tales cometidos, lo ms urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad y su anhelo de un sentido ltimo y definitivo de la existencia. En la perspectiva de estas profundas exigencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso ms claro el significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la mediacin de una filosofa que ha llegado a ser tambin verdadera sabidura, el hombre contemporneo llegar as a reconocer que ser tanto ms hombre cuanto, entregndose al Evangelio, ms se abra a Cristo. (Fides et ratio, 102)

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J
Jesucristo Justicia

JESUCRISTO
Qu nos ensea Jess sobre la interpretacin de la Escritura?
En el "Sermn de la Montaa", que constituye la carta magna de la moral evanglica, Jess dice: "No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento" (Mt 5, 17). Cristo es la clave de las Escrituras: "Vosotros investigis las Escrituras, ellas son las que dan testimonio de m" (cf. Jn 5, 39); l es el centro de la economa de la salvacin, la recapitulacin del Antiguo y del Nuevo Testamento, de las promesas de la Ley y de su cumplimiento en el Evangelio; l es el vnculo viviente y eterno entre la Antigua y la Nueva Alianza. Por su parte, san Ambrosio, comentando el texto de Pablo en que dice: "el fin de la ley es Cristo" (Rom 10, 4), afirma que es "fin no en cuanto defecto, sino en cuanto plenitud de la ley; la cual se cumple en Cristo (plenitudo legis in Christo est), desde el momento que l no vino a abolir la ley, sino a darle cumplimiento. Al igual que aunque existe un Antiguo Testamento toda verdad est contenida en el Nuevo, as ocurre con la ley: la que fue dada por medio de Moiss es figura de la verdadera ley. Por tanto, la mosaica es imagen de la verdad" (In psalmum CXVIII Expositio, sermo 18, 37: PL 15, 1541). (Veritatis splendor 15a)

Ser cristiano es "ser de Cristo". Qu significa ello?

Es Jess mismo quien toma la iniciativa y llama a seguirle. La llamada est dirigida sobre todo a aquellos a quienes confa una misin particular, empezando por los Doce; pero tambin es cierto que la condicin de todo creyente es ser discpulo de Cristo (cf. Act 6, 1). Por esto, seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como el pueblo de Israel segua a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida (cf. Ex 13, 21), as el discpulo debe seguir a Jess, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44.) (Veritatis splendor 19b)

Si ser cristiano es "hacerse como Jess", de qu manera puede lograrse esta meta?
Jess pide que le sigan y le imiten en el camino del amor, de un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios: "Este es el mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15, 12). Este como exige la imitacin de Jess, la imitacin de su amor, cuyo signo es el lavatorio de los pies: "Pues si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros tambin debis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros" (Jn 13, 14-15). El modo de actuar de Jess y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana. (Veritatis splendor 20a)

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Seguir a Cristo no es una imitacin exterior, porque afecta al hombre en su interioridad ms profunda. Ser discpulo de Jess significa hacerse conforme a l, que se hizo servidor de todos hasta el don de s mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazn del creyente (cf. Ef 3, 17), el discpulo se asemeja a su Seor y se configura con l; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espritu Santo en nosotros. (Veritatis splendor 21a)

Qu nos dice el Seor Jess acerca de la verdad y el amor?

Cristo manifiesta, ante todo, que el reconocimiento honesto y abierto de la verdad es condicin para la autntica libertad: "Conoceris la verdad y la verdad os har libres" (Jn 8, 32). Es la verdad la que hace libres ante el poder y da la fuerza del martirio. Al respecto dice Jess ante Pilato: "Para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad" (Jn 18, 37). As los verdaderos adoradores de Dios deben adorarlo "en espritu y en verdad" (Jn 4, 23). En virtud de esta adoracin llegan a ser libres. Su relacin con la verdad y la adoracin de Dios se manifiesta en Jesucristo como la raz ms profunda de la libertad. (Veritatis splendor 87a) Jess manifiesta, adems, con su misma vida y no slo con palabras, que la libertad se realiza en el amor, es decir, en el don de uno mismo. El que dice: "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos" (Jn 15, 13), va libremente al encuentro de la Pasin (cf. Mt 26, 46), y en su obediencia al Padre en la Cruz da la vida por todos los hombres (cf. Flp 2, 6-11). De este modo, la contemplacin de Jess crucificado es la va maestra por la que la Iglesia debe caminar cada da si quiere comprender el pleno significado de la libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los hermanos. (Veritatis splendor 87b)

Nos dice la fe que Jess ha derramado su sangre por nosotros. Qu significado tiene esta realidad?
La sangre de Cristo, mientras revela la grandeza del amor del Padre, manifiesta qu precioso es el hombre a los ojos de Dios y qu inestimable es el valor de su vida. Nos lo recuerda el apstol Pedro: "Sabis que habis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo" (1 Pe 1, 18-19). Precisamente contemplando la sangre preciosa de Cristo, signo de su entrega de amor (cf. Jn 13, 1), el creyente aprende a reconocer y apreciar la dignidad casi divina de todo hombre y puede exclamar con nuevo y grato estupor: "Qu valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha merecido tener tan gran Redentor (Himno Exsultet de la Vigilia pascual), si Dios ha dado a su Hijo, a fin de que l, el hombre, no muera sino que tenga la vida eterna (cf. Jn 3, 16)!". (Evangelium vitae 25c) Adems, la sangre de Cristo manifiesta al hombre que su grandeza, y por tanto su vocacin, consiste en el don sincero de s mismo. Precisamente porque se derrama como don de vida, la sangre de Cristo ya no es signo de muerte, de separacin definitiva de los hermanos, sino instrumento de una comunin que es riqueza de vida para todos. Quien bebe esta sangre en el sacramento de la Eucarista y permanece en Jess (cf. Jn 6, 56) queda comprometido en su mismo dinamismo de amor y de entrega de la vida, para llevar a plenitud la vocacin originaria al amor, propia de todo hombre (cf. Jn 1, 27; 2, 18-24). (Evangelium vitae 25d)

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Por qu Jesucristo es la plenitud para el ser humano?

La plenitud de la vida se da a cuantos aceptan seguir a Cristo. En ellos la imagen divina es restaurada, renovada y llevada a perfeccin. Este es el designio de Dios sobre los seres humanos: que "reproduzcan la imagen de su Hijo" (Rom 8, 29). Slo as, con el esplendor de esta imagen, el hombre puede ser liberado de la esclavitud de la idolatra, puede reconstruir la fraternidad rota y reencontrar su propia identidad. (Evangelium vitae 36d)

Y de qu manera ilumina Jess nuestra vida y nos da esperanza en los momentos ms difciles?
Bien diverso es, en cambio, el camino del amor y de la verdadera piedad, al que nos obliga nuestra comn condicin humana y que la fe en Cristo Redentor, muerto y resucitado, ilumina con nuevo sentido. El deseo que brota del corazn del hombre ante el supremo encuentro con el sufrimiento y la muerte, especialmente cuando siente la tentacin de caer en la desesperacin y casi de abatirse en ella, es sobre todo aspiracin de compaa, de solidaridad y de apoyo en la prueba. Es peticin de ayuda para seguir esperando, cuando todas las esperanzas humanas se desvanecen. Como recuerda el Concilio Vaticano II, "ante la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su culmen" para el hombre; y sin embargo "juzga certeramente por instinto de su corazn cuando aborrece y rechaza la ruina total y la desaparicin definitiva de su persona. La semilla de eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la sola materia, se rebela contra la muerte" (Const. pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 18). (Evangelium vitae 67a) Esta repugnancia natural a la muerte es iluminada por la fe cristiana y este germen de esperanza en la inmortalidad alcanza su realizacin por la misma fe, que promete y ofrece la participacin en la victoria de Cristo Resucitado: es la victoria de Aquel que, mediante su muerte redentora, ha liberado al hombre de la muerte, "salario del pecado" (Rom 6, 23), y le ha dado el Espritu, prenda de resurreccin y de vida (cf. Rom 8, 11). La certeza de la inmortalidad futura y la esperanza en la resurreccin prometida proyectan una nueva luz sobre el misterio del sufrimiento y de la muerte, e infunden en el creyente una fuerza extraordinaria para abandonarse al plan de Dios. (Evangelium vitae 67b)

JUSTICIA
Ante las situaciones de injusticia, corrupcin, inmoralidad, etc. que se constatan, cmo puede y debe actuar el cristiano para ayudar a implantar la justicia en el mundo?
Ante las graves formas de injusticia social y econmica, as como de corrupcin poltica que padecen pueblos y naciones enteras, aumenta la indignada reaccin de muchsimas personas oprimidas y humilladas en sus derechos humanos fundamentales, y se difunde y agudiza cada vez ms la necesidad de una radical renovacin personal y social capaz de asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia. (Veritatis splendor 98a) Respeta, defiende, ama y sirve a la vida, a toda vida humana!Slo siguiendo este camino encontrars justicia, desarrollo, libertad verdadera, paz y felicidad! (Evangelium vitae 5e)

INICIO

Qu relacin hay entre la Palabra de Dios y la justicia que el ser humano ha de procurar?
Slo escuchando la palabra del Seor el hombre puede vivir con dignidad y justicia; observando la Ley de Dios el hombre puede dar frutos de vida y felicidad: "todos los que la guardan alcanzarn la vida, mas los que la abandonan morirn" (Ba 4, 1). (Evangelium vitae 48e)

En qu momento se pierde la justicia fundamental, que consiste en el respeto a la vida de todo hombre?
Se llega adems al colmo del arbitrio y de la injusticia cuando algunos, mdicos o legisladores, se arrogan el poder de decidir sobre quin debe vivir o morir. As, se presenta de nuevo la tentacin del Edn: ser como Dios "conocedores del bien y del mal" (Gn 3, 5). Sin embargo, slo Dios tiene el poder sobre el morir y el vivir: "Yo doy la muerte y doy la vida" (Dt 32, 39; cf. 2R 5, 7; 1 S 2, 6). l ejerce su poder siempre y slo segn su designio de sabidura y de amor. Cuando el hombre usurpa este poder, dominado por una lgica de necedad y de egosmo, lo usa fatalmente para la injusticia y la muerte. De este modo, la vida del ms dbil queda en manos del ms fuerte; se pierde el sentido de la justicia en la sociedad y se mina en su misma raz la confianza recproca, fundamento de toda relacin autntica entre las personas. (Evangelium vitae 66c)

INICIO

L
Ley Ley Natural Libertad

LEY
Qu relacin existe entre el Seor Jess y la Ley?
Jess mismo es el cumplimiento vivo de la Ley, ya que l realiza su autntico significado con el don total de s mismo; l mismo se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espritu, la gracia de compartir su misma vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del amor en las decisiones y en las obras (cf. Jn 13, 34-35). (Veritatis splendor 15b)

Qu podemos hacer para vivir la ley de Dios de manera libre, sin que sea para nosotros una carga onerosa?
Quien "vive segn la carne" siente la ley de Dios como un peso, ms an, como una negacin o, de cualquier modo, como una restriccin de la propia libertad. En cambio, quien est movido por el amor y "vive segn el Espritu" (Gl 5, 16), y desea servir a los dems, encuentra en la ley de Dios el camino fundamental y necesario para practicar el amor libremente elegido y vivido. Ms an, siente la urgencia interior una verdadera y propia necesidad, y no ya una constriccin de no detenerse ante las exigencias mnimas de la ley sino de vivirlas en su plenitud. Es un camino todava incierto y frgil mientras estemos en la tierra, pero que la gracia hace posible al darnos la plena "libertad de los hijos de Dios" (cf. Rom 8, 21) y, consiguientemente, la capacidad de poder responder en la vida moral a la sublime vocacin de ser "hijos en el Hijo". (Veritatis splendor 17c)

Qu es la "Ley Nueva"?
Resumiendo lo que constituye el ncleo del mensaje moral de Jess y de la predicacin de los Apstoles, y volviendo a ofrecer en admirable sntesis la gran tradicin de los Padres de Oriente y de Occidente en particular san Agustn, santo Toms afirma que la Ley Nueva es la gracia del Espritu Santo dada mediante la fe en Cristo. Los preceptos externos, de los que tambin habla el Evangelio, preparan para esta gracia o desplegan sus efectos en la vida. En efecto, la Ley Nueva no se contenta con decir lo que se debe hacer, sino que otorga tambin la fuerza para obrar la verdad (cf. Jn 3, 21). Al mismo tiempo, san Juan Crisstomo observa que la Nueva Ley fue promulgada precisamente cuando el Espritu Santo baj del cielo el da de Pentecosts y que los Apstoles "no bajaron del monte llevando, como Moiss, tablas de piedra en sus manos, sino que volvan llevando al Espritu Santo en sus corazones..., convertidos, mediante su gracia, en una ley viva, en un libro animado" (San Juan Crisstomo, In Matthaeum, hom. I, 1; PG 57, 15). (Veritatis splendor 24d)

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Y cmo podra definirse la ley moral?

La enseanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la razn humana cuando determina la aplicacin de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razn encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabidura divina. La vida moral se basa pues en el principio de una "justa autonoma" del hombre, sujeto personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y en l tiene siempre su origen. En virtud de la razn natural, que deriva de la sabidura divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre. (Veritatis splendor 40) El Concilio Vaticano II recuerda que la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabidura y de su amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al hombre partcipe de esta ley suya, de modo que el hombre, segn ha dispuesto suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez ms la verdad inmutable (Declaracin sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, 3). (Veritatis splendor 43a)

Cumplir con toda la ley es muy difcil, casi imposible. En verdad, puede el hombre cumplir con la Ley de Dios?
La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difcil, muy difcil: sin embargo jams es imposible. Esta es una enseanza constante de la tradicin de la Iglesia, expresada as por el Concilio de Trento: "Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que est; nadie puede apoyarse en aquel dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son imposibles de cumplir por el hombre justificado. Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas y te ayuda para que puedas. Sus mandamientos no son pesados (1 Jn 5, 3), su yugo es suave y su carga ligera(Mt 11, 30)" (Ses. VI. Decreto sobre la justificacin cum hoc tempore, cap. 11; DS 1536; cf. Can. 18; DS 1568. El conocido texto de San Agustn, citado por el concilio, est tomado del De natura et gratia 43, 50; CSEL 60, 270). (Veritatis splendor 102c).

Cmo deben entenderse las relaciones entre la ley civil y la ley moral?
Se cree que la ley civil no puede exigir que todos los ciudadanos vivan de acuerdo con un nivel de moralidad ms elevado que el que ellos mismos aceptan y comparten. Por esto, la ley debera siempre manifestar la opinin y la voluntad de la mayora de los ciudadanos (). Se plantea, adems, si sostener una ley no aplicable concretamente no significara, al final, minar tambin la autoridad de las dems leyes. (Evangelium vitae 68c) Finalmente, las opiniones ms radicales llegan a sostener que, en una sociedad moderna y pluralista, se debera reconocer a cada persona una plena autonoma () En efecto, no correspondera a la ley elegir entre las diversas opciones morales y, menos an, pretender imponer una opcin particular en detrimento de las dems. (Evangelium vitae 68d) En la base de estos valores no pueden estar provisionales y volubles mayoras de opinin, sino slo el reconocimiento de una ley moral objetiva que, en cuanto ley natural inscrita en el corazn del hombre, es punto de referencia normativa de la misma ley civil. Si, por una trgica ofuscacin de la INICIO

conciencia colectiva, el escepticismo llegara a poner en duda hasta los principios fundamentales de la ley moral, el mismo ordenamiento democrtico se tambaleara en sus fundamentos, reducindose a un puro mecanismo de regulacin emprica de intereses diversos y contrapuestos. (Evangelium vitae 70e).

Pero, puede estar la ley civil por encima de la ley moral?

En continuidad con toda la tradicin de la Iglesia se encuentra tambin la doctrina sobre la necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral, tal y como se recoge, una vez ms, en la citada encclica de Juan XXIII: "La autoridad es postulada por el orden moral y deriva de Dios. Por lo tanto, si las leyes o preceptos de los gobernantes estuvieran en contradiccin con aquel orden y, consiguientemente, en contradiccin con la voluntad de Dios, no tendran fuerza para obligar en conciencia...; ms an, en tal caso, la autoridad dejara de ser tal y degenerara en abuso" (Carta Enc. Pacem in terris (11 de abril de 1963), l.c. 271). Esta es una clara enseanza de santo Toms de Aquino, que entre otras cosas escribe: "La ley humana es tal en cuanto est conforme con la recta razn y, por tanto, deriva de la ley eterna. En cambio, cuando una ley est en contraste con la razn, se la denomina ley inicua; sin embargo, en este caso deja de ser ley y se convierte ms bien en un acto de violencia" (Summa Theologiae I-II, q. 93, a. 3, ad 2um). Y aade: "Toda ley puesta por los hombres tiene razn de ley en cuanto deriva de la ley natural. Por el contrario, si contradice en cualquier cosa a la ley natural, entonces no ser ley sino corrupcin de la ley" (Ibid., I-II, q. 95, ad 2. El Aquinate cita a San Agustn: Non videtur esse lex, quae iusta non fuerit. De libero arbitrio, I, 5, 11; PL 32, 1227). (Evangelium vitae 72a)

LEY NATURAL
Qu es la ley natural?
Slo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque l es el Bien. Pero Dios ya respondi a esta pregunta: lo hizo creando al hombre y ordenndolo a su fin con sabidura y amor, mediante la ley inscrita en su corazn (cf. Rom 2, 15), la "ley natural". Esta "no es ms que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la creacin" (S. Toms de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula Theologica, II,n. 1129, ed. Taurensis (1954); cf. Summa Theologiae I-II, q. 91, a. 2; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1955). Despus lo hizo en la historia de Israel, particularmente con las "diez palabras", o sea, con los mandamientos del Sina, mediante los cuales l fund el pueblo de la Alianza (cf. Ex 24) y lo llam a ser su "propiedad personal entre todos los pueblos", "una nacin santa" (Ex 19, 5-6), que hiciera resplandecer su santidad entre todas las naciones (cf. Sab 18, 4; Ez 20, 41). La entrega del Declogo es promesa y signo de la Alianza Nueva, cuando la ley ser escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazn del hombre (cf. Jer 31, 3134), para sustituir la ley del pecado, que haba desfigurado aquel corazn (cf. Jer 17, 1). Entonces ser dado "un corazn nuevo" porque en l habitar "un espritu nuevo", el Espritu de Dios (cf. Ez 36, 2428). (Veritatis splendor 12a) La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la ley natural, asumindola en su enseanza moral. As, mi venerado predecesor Len XIII pona de relieve la esencial subordinacin de la razn y de la ley humana a la Sabidura de Dios y a su ley. Despus de afirmar que "la ley natural est escrita y grabada en el nimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razn humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar", Len XIII se refiere a la INICIO

"razn ms alta" del Legislador divino. "Pero tal prescripcin de la razn humana no podra tener fuerza de ley si no fuese la voz e intrprete de una razn ms alta, a la que nuestro espritu y nuestra libertad deben estar sometidos". En efecto, la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: "Ahora bien, todo esto no podra darse en el hombre si fuese el mismo quien, como legislador supremo, se diera la norma de sus acciones". Y concluye: "De ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, nsita en los seres dotados de razn, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razn eterna del Creador y gobernador del universo" (Len XIII, Carta enc. Libertas praestantissimum (20 de junio 1888); Leonis XIII P.M. ActaVII, Roma 1899, 219). (Veritatis splendor 44a)

Qu teoras filosficas y/o teolgicas se oponen a la ley natural?

han surgido las objeciones de fisicismo y naturalismo contra la concepcin tradicional de la ley natural. Esta presentara como leyes morales las que en s mismas seran slo leyes biolgicas. As, muy superficialmente, se atribuira a algunos comportamientos humanos un carcter permanente e inmutable, y, en base al mismo, se pretendera formular normas morales universalmente vlidas. Segn algunos telogos, semejante "argumento biologista o naturalista" estara presente incluso en algunos documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente en los relativos al mbito de la tica sexual y matrimonial. Basados en una concepcin naturalstica del acto sexual, se condenaran como moralmente inadmisibles la contraconcepcin, la esterilizacin directa, el autoerotismo, las relaciones prematrimoniales, las relaciones homosexuales, as como la fecundacin artificial. Ahora bien, segn el parecer de estos telogos, la valoracin moralmente negativa de tales actos no considerara de manera adecuada el carcter racional y libre del hombre, ni el condicionamiento cultural de cada norma moral. Ellos dicen que el hombre, como ser racional, no slo puede, sino que incluso debe decidir libremente el sentido de sus comportamientos. Este "decidir el sentido" debera tener en cuenta, obviamente, los mltiples lmites del ser humano, que tiene una condicin corprea e histrica. Adems, debera considerar los modelos comportamentales y los significados que stos tienen en una cultura determinada. Y sobre todo, debera respetar el mandamiento fundamental del amor de Dios y del prjimo. Afirman tambin que, sin embargo, Dios ha creado al hombre como ser racionalmente libre; lo ha dejado "en manos de su propio albedro" y de l espera una propia y racional formacin de su vida. El amor del prjimo significara sobre todo o exclusivamente un respeto por su libre decisin sobre s mismo. Los mecanismos de los comportamientos propios del hombre, as como las llamadas inclinaciones naturales, estableceran al mximo como suele decirse una orientacin general del comportamiento correcto, pero no podran determinar la valoracin moral de cada acto humano, tan complejo desde el punto de vista de las situaciones. (Veritatis splendor 47)

Qu caractersticas presenta la ley natural?

algunos aspectos especficos de la ley natural, principalmente sobre su universalidad e inmutabilidad. "Dnde, pues, estn escritas estas reglas se pregunta san Agustn... si no en el libro de aquella luz que se llama verdad? De aqu, pues, deriva toda ley justa y acta rectamente en el corazn del hombre que obra la justicia, no saliendo de l, sino como imprimindose en l, como la imagen pasa del anillo a la cera, pero sin abandonar el anillo" (De Trinitate, XIV, 15, 21; CCL 50/A, 451). (Veritatis splendor 51a) Precisamente gracias a esta verdad la ley natural implica la universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona, se impone a todo ser dotado de razn y que vive en la historia. Para perfeccionarse en su orden especfico, la persona debe realizar el bien y evitar el mal, preservar la INICIO

transmisin y la conservacin de la vida, mejorar y desarrollar las riquezas del mundo sensible, cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el bien, contemplar la belleza. (Veritatis splendor 51b) La gran sensibilidad que el hombre contemporneo muestra por la historicidad y por la cultura, lleva a algunos a dudar de la inmutabilidad de la misma ley natural, y por tanto de la existencia de "normas objetivas de moralidad" vlidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de maana. Es acaso posible afirmar como universalmente vlidas para todos y siempre permanentes ciertas determinaciones racionales establecidas en el pasado, cuando se ignoraba el progreso que la humanidad habra hecho sucesivamente? (Veritatis splendor 53a). No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las trasciende. Este algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de la cultura y es la condicin para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser. Poner en tela de juicio los elementos estructurales permanentes del hombre, relacionados tambin con la misma dimensin corprea, no slo entrara en conflicto con la experiencia comn, sino que hara incomprensible la referencia que Jess hizo al principio, precisamente all donde el contexto social y cultural del tiempo haba deformado el sentido originario y el papel de algunas normas morales (cf. Mt 19, 1-9). En este sentido "afirma adems la Iglesia que, en todos los cambios, subsisten muchas cosas que no cambian y que tienen su fundamento ltimo en Cristo, que es El mismo ayer, hoy y por los siglos" (Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 10). l es el Principio que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prjimo. (Veritatis splendor 53b)

LIBERTAD
Qu relacin podemos sealar entre mandamientos y libertad?
Los mandamientos constituyen, pues, la condicin bsica para el amor al prjimo y al mismo tiempo son su verificacin. Constituyen la primera etapa necesaria en el camino hacia la libertad, su inicio. "La primera libertad dice san Agustn consiste en estar exentos de crmenes... como seran el homicidio, el adulterio, la fornicacin, el robo, el fraude, el sacrilegio y pecados como stos. Cuando uno comienza a no ser culpable de estos crmenes (y ningn cristiano debe cometerlos), comienza a alzar los ojos a la libertad, pero esto no es ms que el inicio de la libertad, no la libertad perfecta..." (In Iohannis Evangelium Tractatus 41, 9-10; CCL 36, 363). (Veritatis splendor 13d)

Y de qu modo se vincula la libertad humana con la ley divina?

La perfeccin exige aquella madurez en el darse a s mismo, a que est llamada la libertad del hombre. Jess indica al joven los mandamientos como la primera condicin irrenunciable para conseguir la vida eterna; el abandono de todo lo que el joven posee y el seguimiento del Seor asumen, en cambio, el carcter de una propuesta: "Si quieres...". La palabra de Jess manifiesta la dinmica particular del crecimiento de la libertad hacia su madurez y, al mismo tiempo, atestigua la relacin fundamental de la libertad con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen, sino, al contrario, se reclaman mutuamente. El discpulo de Cristo sabe que la suya es una vocacin a la libertad. "Hermanos, habis sido llamados a la libertad" (Gl 5, 13), proclama con alegra y decisin el apstol INICIO

Pablo. Pero, a continuacin, precisa: "No tomis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servos por amor los unos a los otros" (ibid.). La firmeza con la cual el Apstol se opone a quien confa la propia justificacin a la Ley, no tiene nada que ver con la liberacin del hombre con respecto a los preceptos, los cuales, en verdad, estn al servicio del amor: "Pues el que ama al prjimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterars, no matars, no robars, no codiciars, y todos los dems preceptos, se resumen en esta frmula: Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Rom 13, 8-9). El mismo san Agustn, despus de haber hablado de la observancia de los mandamientos como de la primera libertad imperfecta, prosigue as: "Por qu, preguntar alguno, no perfecta todava? Porque siento en mis miembros otra ley en conflicto con la ley de mi razn... Libertad parcial, parcial esclavitud: la libertad no es an completa, an no es pura ni plena porque todava no estamos en la eternidad. Conservamos en parte la debilidad y en parte hemos alcanzado la libertad. Todos nuestros pecados han sido borrados en el bautismo, pero acaso ha desaparecido la debilidad despus de que la iniquidad ha sido destruida? Si aquella hubiera desaparecido, se vivira sin pecado en la tierra.Quin osar afirmar esto sino el soberbio, el indigno de la misericordia del liberador?... Mas, como nos ha quedado alguna debilidad, me atrevo a decir que, en la medida en que sirvamos a Dios, somos libres, mientras que en la medida en que sigamos la ley del pecado somos esclavos" (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10; CCL 36, 363). (Veritatis splendor 17b) La libertad del hombre, modelada sobre la de Dios, no slo no es negada por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y es conforme a la dignidad del hombre, como dice claramente el Concilio: "La dignidad del hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberndose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre eleccin del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados para ello" (Const. Pastoral Gaudium et spes, n. 17). El hombre, en su tender hacia Dios "slo l es bueno", debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razn natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios. (Veritatis splendor 42)

De qu manera entiende el mundo contemporneo la libertad?

En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sera la fuente de los valores. En esta direccin se orientan las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explcitamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente la afirmacin de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de "acuerdo con uno mismo", de tal forma que se ha llegado a una concepcin radicalmente subjetivista del juicio moral. (Veritatis splendor 32a) Paralelamente a la exaltacin de la libertad, y paradjicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de "ciencias humanas", han llamado justamente la atencin sobre los condicionamientos de orden psicolgico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atencin que se les presta son avances importantes que han encontrado INICIO

aplicacin en diversos mbitos de la existencia, como por ejemplo en la pedagoga o en la administracin de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar legtimamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso negar la realidad misma de la libertad humana. (Veritatis splendor 33a)

Y cul sera el problema con estas erradas concepciones de la libertad?

Algunas tendencias de la teologa moral actual, bajo el influjo de las corrientes subjetivistas e individualistas ahora aludidas, interpretan de manera nueva la relacin de la libertad con la ley moral, con la naturaleza humana y con la conciencia, y proponen criterios innovadores de valoracin moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su diversidad, coinciden en el hecho de debilitar o incluso negar la dependencia de la libertad con respecto a la verdad. (Veritatis splendor 34b) Si queremos hacer un discernimiento crtico de estas tendencias capaz de reconocer cuanto hay en ellas de legtimo, til y valioso y de indicar, al mismo tiempo, sus ambigedades, peligros y errores, debemos examinarlas teniendo en cuenta que la libertad depende fundamentalmente de la verdad. Dependencia que ha sido expresada de manera lmpida y autorizada por las palabras de Cristo: "Conoceris la verdad y la verdad os har libres" (Jn 8, 32). (Veritatis splendor 34c)

Entonces, cul sera la autntica concepcin cristiana de la libertad?

El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, () Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el "rbol de la ciencia del bien y del mal", por estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realizacin en esta aceptacin. Dios, que slo l es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos. (Veritatis splendor 35b) Citando las palabras del Eclesistico, el Concilio Vaticano II explica as la "verdadera libertad" que en el hombre es "signo eminente de la imagen divina": "Quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propio albedro" de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin" (Const. Pastoral Gaudium et spes, n. 17). Estas palabras indican la maravillosa profundidad de la participacin en la soberana divina, a la que el hombre ha sido llamado; indican que la soberana del hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo. Este es un aspecto puesto de relieve constantemente en la reflexin teolgica sobre la libertad humana, interpretada en los trminos de una forma de realeza. Dice, por ejemplo, san Gregorio Niseno: "El nimo manifiesta su realeza y excelencia en su estar sin dueo y libre, gobernndose autocrticamente con su voluntad. De quin ms es propio esto sino del rey? As la naturaleza humana, creada para ser duea de las dems criaturas, por la semejanza con el soberano del universo fue constituida como una viva imagen, partcipe de la dignidad y del nombre del Arquetipo" (De hominis opificio, c. 4; PG 44, 135-136). (Veritatis splendor 38a) La razn y la experiencia muestran no slo la debilidad de la libertad humana, sino tambin su drama. El hombre descubre que su libertad est inclinada misteriosamente a traicionar esta apertura a lo Verdadero y al Bien, y que demasiado frecuentemente prefiere, de hecho, escoger bienes contingentes, limitados y efmeros. Ms an, dentro de los errores y opciones negativas, el hombre descubre el origen de una rebelin radical que lo lleva a rechazar la Verdad y el Bien para erigirse en principio absoluto de s mismo: "Seris como dioses" (Gn 3, 5). La libertad, pues, necesita ser liberada. Cristo es su INICIO

libertador: "para ser libres nos libert" l (Gl 5, 1). (Veritatis splendor 86b)

Existe o puede existir algn conflicto u oposicin entre libertad y naturaleza?

El presunto conflicto entre la libertad y la ley se replantea hoy con un fuerza singular en relacin con la ley natural y, en particular, en relacin con la naturaleza. En realidad los debates sobre naturaleza y libertad siempre han acompaado la historia de la reflexin moral, asumiendo tonos encendidos con el Renacimiento y la Reforma, como se puede observar en las enseanzas del Concilio de Trento. La poca contempornea est marcada, si bien en un sentido diferente, por una tensin anloga. El gusto de la observacin emprica, los procedimientos de objetivacin cientfica, el progreso tcnico, algunas formas de liberalismo han llevado a contraponer los dos trminos, como si la dialctica e incluso el conflicto entre libertad y naturaleza fuera una caracterstica estructural de la historia humana. En otras pocas pareca que la naturaleza sometiera totalmente el hombre a sus dinamismos e incluso a sus determinismos. An hoy da las coordenadas espacio-temporales del mundo sensible, las constantes fsico-qumicas, los dinamismos corpreos, las pulsiones psquicas y los condicionamientos sociales parecen a muchos como los nicos factores realmente decisivos de las realidades humanas. En este contexto, incluso los hechos morales, independientemente de su especificidad son considerados a menudo como si fueran datos estadsticamente constatables, como comportamientos observables o explicables slo con la categoras de los mecanismos psico-sociales. Y as algunos estudiosos de tica, que por profesin examinan los hechos y los gestos del hombre, pueden sentirse tentados de valorar su saber, e incluso sus normas de actuacin, en base a un resultado estadstico sobre los comportamientos humanos concretos y las opiniones morales de la mayora. (Veritatis splendor 46a) Para algunos, la naturaleza se reduce a material para la actuacin humana y para su poder. Esta naturaleza debera ser transformada profundamente, es ms, superada por la libertad, dado que constituye su lmite y su negacin. Para otros, es en la promocin sin lmites del poder del hombre, o de su libertad, como se constituyen los valores econmicos, sociales, culturales e incluso morales. Entonces la naturaleza estara representada por todo lo que en el hombre y en el mundo se sita fuera de la libertad. Dicha naturaleza comprendera en primer lugar el cuerpo humano, su constitucin y su dinamismo. A este aspecto fsico se opondra lo que se ha construido, es decir, la cultura, como obra y producto de la libertad. La naturaleza humana, entendida as, podra reducirse y ser tratada como material biolgico o social siempre disponible. Esto significa, en ltimo trmino, definir la libertad por medio de s misma y hacer de ella una instancia creadora de s misma y de sus valores. Con ese radicalismo el hombre ni siquiera tendra naturaleza y sera para s mismo su propio proyecto de existencia. El hombre no sera nada ms que su libertad! (Veritatis splendor 46b)

Cul sera entonces la correcta relacin entre libertad y naturaleza?

Ante esta interpretacin conviene mirar con atencin la recta relacin que hay entre libertad y naturaleza humana, y, en concreto, el lugar que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de la ley natural. (Veritatis splendor 48a) Una libertad que pretende ser absoluta acaba por tratar el cuerpo humano como un ser en bruto, desprovisto de significados y de valores morales hasta que ella no lo revista de su proyecto. Por lo cual, la naturaleza humana y el cuerpo aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente necesarios para la decisin de la libertad, pero extrnsecos a la persona, al sujeto y al acto humano. Sus dinamismos no podran constituir puntos de referencia para la opcin moral, desde el momento que las finalidades de estas inclinaciones seran slo bienes fsicos, llamados por algunos premorales. Hacer INICIO

referencia a los mismos, para buscar indicaciones racionales sobre el orden de la moralidad, debera ser tachado de fisicismo o de biologismo. En semejante contexto la tensin entre la libertad y una naturaleza concebida en sentido reductivo se resuelve con una divisin dentro del hombre mismo. (Veritatis splendor 48b) Esta teora moral no est conforme con la verdad sobre el hombre y sobre su libertad. Contradice las enseanzas de la Iglesia sobre la unidad del ser humano, cuya alma racional es "per se et essentialiter" la forma del cuerpo. El alma espiritual e inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual ste existe como un todo "corpore et anima unus" en cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el cuerpo, para el cual ha sido prometida la resurreccin, participar tambin de la gloria; recuerdan igualmente el vnculo de la razn y de la libre voluntad con todas las facultades corpreas y sensibles. La persona incluido el cuerpo est confiada enteramente a s misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el sujeto de sus propios actos morales. La persona, mediante la luz de la razn y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores, la expresin y la promesa del don de s misma, segn el sabio designio del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona humana que debe afirmarse por s misma como la razn descubre el valor moral especfico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse a una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura espiritual y corprea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como un fin y nunca como un simple medio, implica tambin, intrnsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caera en el relativismo y en el arbitrio. (Veritatis splendor 48c) Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpreas de su ejercicio es contraria a las enseanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradicin. Tal doctrina hace revivir, bajo nuevas formas, algunos viejos errores combatidos siempre por la Iglesia, porque reducen la persona humana a una libertad espiritual, puramente formal. Esta reduccin ignora el significado moral del cuerpo y de sus comportamientos (cf. 1 Cor 6, 19). El apstol Pablo declara excluidos del Reino de los cielos a los "impuros, idlatras, adlteros, afeminados, homosexuales, ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores y rapaces" (cf. 1 Cor 6, 9-10). Esta condena citada por el Concilio de Trento enumera como "pecados mortales", o "prcticas infames", algunos comportamientos especficos cuya voluntaria aceptacin impide a los creyentes tener parte en la herencia prometida. En efecto, cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en el agente voluntario y en el acto deliberado, estn o se pierden juntos. (Veritatis splendor 49)

Finalmente, de qu modo est relacionada la libertad con la verdad y el amor?

Cristo manifiesta, ante todo, que el reconocimiento honesto y abierto de la verdad es condicin para la autntica libertad: "Conoceris la verdad y la verdad os har libres" (Jn 8, 32). Es la verdad la que hace libres ante el poder y da la fuerza del martirio. Al respecto dice Jess ante Pilato: "Para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad" (Jn 18, 37). As los verdaderos adoradores de Dios deben adorarlo "en espritu y en verdad" (Jn 4, 23). En virtud de esta adoracin llegan a ser libres. Su relacin con la verdad y la adoracin de Dios se manifiesta en Jesucristo como la raz ms profunda de la libertad. (Veritatis splendor 87a) Jess manifiesta, adems, con su misma vida y no slo con palabras, que la libertad se realiza en el amor, es decir, en el don de uno mismo. El que dice: "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos" (Jn 15, 13), va libremente al encuentro de la Pasin (cf. Mt 26, 46), y en su obediencia al INICIO

Padre en la Cruz da la vida por todos los hombres (cf. Flp 2, 6-11). De este modo, la contemplacin de Jess crucificado es la va maestra por la que la Iglesia debe caminar cada da si quiere comprender el pleno significado de la libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los hermanos. La comunin con el Seor resucitado es la fuente inagotable de la que la Iglesia se alimenta incesantemente para vivir en la libertad, darse y servir. San Agustn, al comentar el versculo del salmo 100/ 99, 2, "servid al Seor con alegra", dice: "En la casa del Seor libre es la esclavitud. Libre, ya que el servicio no le impone la necesidad, sino la caridad... La caridad te convierta en esclavo, as como la verdad te ha hecho libre... Al mismo tiempo t eres esclavo y libre: esclavo, porque llegaste a serlo; libre, porque eres amado por Dios, tu creador... Eres esclavo del Seor y eres libre del Seor. No busques una liberacin que te lleve lejos de la casa de tu libertador!" (Enarratio in psalmum XCIX, 7; CCL 39, 1397). (Veritatis splendor 87b)

INICIO

M
Magisterio Mandamientos Mara Moral Mujer

MAGISTERIO
Cul es la tarea propia del Magisterio de la Iglesia?
como afirma de modo particular el Concilio, "el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (Const. Dogmtica Dei Verbum, n. 10). De este modo, la Iglesia, con su vida y su enseanza, se presenta como "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3, 15), tambin de la verdad sobre el obrar moral. En efecto, "compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, as como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvacin de las almas" (Cdigo de Derecho Cannico, can. 747, 2). (Veritatis splendor 27c)

Qu actitud toma el Magisterio ante las diversas filosofas o corrientes teolgicas existentes?
Ciertamente el Magisterio de la Iglesia no desea imponer a los fieles ningn sistema teolgico particular y menos filosfico, sino que, para "custodiar celosamente y explicar fielmente" la palabra de Dios, tiene el deber de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento teolgico y de algunas afirmaciones filosficas con la verdad revelada. (Veritatis splendor 29d) Es siempre bajo esta misma luz y fuerza que el Magisterio de la Iglesia realiza su obra de discernimiento, acogiendo y aplicando la exhortacin que el apstol Pablo diriga a Timoteo: "Te conjuro en presencia de Dios y de Cristo Jess que ha de venir a juzgar a vivos y muertos, por su Manifestacin y por su Reino: Proclama la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende, amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendr un tiempo en que los hombres no soportarn la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus propias pasiones, se buscarn una multitud de maestros por el prurito de or novedades; apartarn sus odos de la verdad y se volvern a las fbulas. T, en cambio, prtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la funcin de evangelizador, desempea a la perfeccin tu ministerio" (2 Tim, 4, 1-5; cf. Tit 1, 10. 13-14). (Veritatis splendor 30c) La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los que no pocas veces ha incurrido el pensamiento filosfico, sobre todo moderno. No es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un razonamiento filosfico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosficas discutibles amenazan la comprensin correcta del dato revelado y cuando se difunden teoras falsas y parciales que siembran INICIO

graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la fe del pueblo de Dios (Fides et ratio, 49) El Magisterio eclesistico puede y debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento crtico en relacin con las filosofas y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana (Concilio Ecum. Vaticano I, Const. Dogmtica Pastor Aeternus DS 3070; Conc. Ecumnico Vaticano II, Const. Dogmtica Lumen gentium, 25c). Corresponde al Magisterio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones filosficas que fueran incompatibles con la verdad revelada, formulando as las exigencias que desde el punto de vista de la fe se imponen a la filosofa. Adems, en el desarrollo del saber filosfico han surgido diversas escuelas de pensamiento. Este pluralismo sita tambin al Magisterio ante la responsabilidad de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre las que estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de la reflexin teolgica. (Fides et ratio, 50)

En qu mbitos puede y debe expresar su enseanza el Magisterio de la Iglesia?

No slo en el mbito de la fe, sino tambin y de modo inseparable en el mbito de la moral, interviene el Magisterio de la Iglesia, cuyo cometido es "discernir, por medio de juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresin en la vida, como tambin aquellos que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con estas exigencias" (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 16: AAS 82 (1990), 1557). Predicando los mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia ensea tambin a los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en conciencia. Adems, desarrolla una importante tarea de vigilancia, advirtiendo a los fieles de la presencia de eventuales errores, incluso slo implcitos, cuando la conciencia de los mismos no logra reconocer la exactitud y la verdad de las reglas morales que ensea el Magisterio. (Veritatis splendor 110a).

MANDAMIENTOS
Para qu nos ha dado Dios los mandamientos?
los mandamientos indican al hombre el camino de la vida eterna y a ella conducen. Por boca del mismo Jess, nuevo Moiss, los mandamientos del Declogo son nuevamente dados a los hombres; l mismo los confirma definitivamente y nos los propone como camino y condicin de salvacin. El mandamiento se vincula con una promesa: en la Antigua Alianza el objeto de la promesa era la posesin de la tierra en la que el pueblo gozara de una existencia libre y segn justicia (cf. Dt 6, 2025); en la Nueva Alianza el objeto de la promesa es el "reino de los cielos", tal como lo afirma Jess al comienzo del "Sermn de la Montaa"discurso que contiene la formulacin ms amplia y completa de la Ley Nueva (cf. Mt 5-7), en clara conexin con el Declogo entregado por Dios a Moiss en el monte Sina. A esta misma realidad del Reino se refiere la expresin "vida eterna", que es participacin en la vida misma de Dios; aqulla se realiza en toda su perfeccin slo despus de la muerte, pero, desde la fe, se convierte ya desde ahora en luz de la verdad, fuente de sentido para la vida, incipiente participacin de una plenitud en el seguimiento de Cristo. (Veritatis splendor 12b) Jess no pretende detallar todos y cada uno de los mandamientos necesarios para "entrar en la vida" sino, ms bien, indicar al joven la centralidad del Declogo respecto a cualquier otro precepto, como interpretacin de lo que para el hombre significa "Yo soy el Seor tu Dios". () En efecto, los INICIO

diversos mandamientos del Declogo no son ms que la refraccin del nico mandamiento que se refiere al bien de la persona, como compendio de los mltiples bienes que connotan su identidad de ser espiritual y corpreo, en relacin con Dios, con el prjimo y con el mundo material. (Veritatis splendor 13b) Los mandamientos de Dios nos ensean el camino de la vida. Los preceptos morales negativos, es decir, los que declaran moralmente inaceptable la eleccin de una determinada accin, tienen un valor absoluto para la libertad humana: obligan siempre y en toda circunstancia, sin excepcin. Indican que la eleccin de determinados comportamientos es radicalmente incompatible con el amor a Dios y la dignidad de la persona, creada a su imagen. Por eso, esta eleccin no puede justificarse por la bondad de ninguna intencin o consecuencia, est en contraste insalvable con la comunin entre las personas, contradice la decisin fundamental de orientar la propia vida a Dios. (Evangelium vitae 75a)

Y qu nos ha enseado Jess acerca de los mandamientos?

Jess lleva a cumplimiento los mandamientos de Dios en particular, el mandamiento del amor al prjimo, interiorizando y radicalizando sus exigencias: el amor al prjimo brota de un corazn que ama y que, precisamente porque ama, est dispuesto a vivir las mayores exigencias. Jess muestra que los mandamientos no deben ser entendidos como un lmite mnimo que no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta para un camino moral y espiritual de perfeccin, cuyo impulso interior es el amor (cf. Col 3, 14). As, el mandamiento "No matars", se transforma en la llamada a un amor solcito que tutela e impulsa la vida del prjimo; el precepto que prohbe el adulterio, se convierte en la invitacin a una mirada pura, capaz de respetar el significado esponsal del cuerpo: "Habis odo que se dijo a los antepasados: No matars, y aquel que mate ser reo ante el tribunal. Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, ser reo ante el tribunal... Habis odo que se dijo: No cometers adulterio; pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn" (Mt 5, 21-22. 27-28). Jess mismo es el cumplimiento vivo de la Ley, ya que l realiza su autntico significado con el don total de s mismo; l mismo se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espritu, la gracia de compartir su misma vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del amor en las decisiones y en las obras (cf. Jn 13, 3435). (Veritatis splendor 15b)

El cumplir con los mandamientos, es tambin parte importante de la fe cristiana?

La fe tiene tambin un contenido moral: suscita y exige un compromiso coherente de vida; comporta y perfecciona la acogida y la observancia de los mandamientos divinos. Como dice el evangelista Juan, "Dios es Luz, en l no hay tiniebla alguna. Si decimos que estamos en comunin con l y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad... En esto sabemos que le conocemos: en que guardamos sus mandamientos. Quien dice: "Yo le conozco" y no guarda sus mandamientos es un mentiroso y la verdad no est en l. Pero quien guarda su Palabra, ciertamente en l el amor de Dios ha llegado a su plenitud. En esto conocemos que estamos en l. Quien dice que permanece en l, debe vivir como vivi l" (1 Jn 1, 5-6; 2, 3-6). (Veritatis splendor 89a)

Poseen los mandamientos de la Ley de Dios alguna dimensin social?

las normas morales, y en primer lugar las negativas que prohben el mal, manifiestan su significado y su fuerza personal y social. Protegiendo la inviolable dignidad personal de cada hombre, ayudan a la conservacin misma del tejido social humano y a su desarrollo recto y fecundo. En particular, los INICIO

mandamientos de la segunda tabla del Declogo, recordados tambin por Jess al joven del Evangelio (cf. Mt 19, 18), constituyen las reglas primordiales de toda vida social. (Veritatis splendor 97a) Estos mandamientos estn formulados en trminos generales. Pero el hecho de que "el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana" (Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 25), permite precisarlos y explicitarlos en un cdigo de comportamiento ms detallado. En ese sentido las reglas morales fundamentales de la vida social comportan unas exigencias determinadas a las que deben atenerse tanto los poderes pblicos como los ciudadanos. Ms all de las intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias, a menudo difciles, las autoridades civiles y los individuos particulares jams estn autorizados a transgredir los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. Por lo cual, slo una moral que reconoce normas vlidas siempre y para todos, sin ninguna excepcin, puede garantizar el fundamento tico de la convivencia social, tanto nacional como internacional. (Veritatis splendor 97b)

MARA
Por qu llamamos a la Santsima Virgen Mara: "Madre de la misericordia"?
Mara es Madre de misericordia porque Jesucristo, su Hijo, es enviado por el Padre como revelacin de la Misericordia de Dios (cf. Jn 3, 16-18). l ha venido no para condenar sino para perdonar, para derramar misericordia (cf. Mt 9, 13). Y la misericordia ms grande radica en su estar en medio de nosotros y en la llamada que nos ha dirigido para encontrarlo y proclamarlo, junto con Pedro, como "el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16). Ningn pecado del hombre puede cancelar la misericordia de Dios, ni impedirle poner en acto toda su fuerza victoriosa, con tal de que la invoquemos. Ms an, el mismo pecado hace resplandecer con mayor fuerza el amor del Padre que, para rescatar al esclavo, ha sacrificado a su Hijo: Su misericordia para nosotros es redencin. Esta misericordia alcanza la plenitud con el don del Espritu Santo, que genera y exige la vida nueva. (Veritatis splendor 118b) Mara es tambin Madre de misericordia porque Jess le confa su Iglesia y toda la humanidad. A los pies de la Cruz, cuando acepta a Juan como hijo; cuando, junto con Cristo, pide al Padre el perdn para aquellos que no saben lo que hacen (cf. Lc 23, 34), Mara, en perfecta docilidad al Espritu, experimenta la riqueza y universalidad del amor de Dios, que le dilata el corazn y le capacita para abrazar a todo el gnero humano. De este modo, se nos entrega como Madre de todos y de cada uno de nosotros. Se convierte en la Madre que nos alcanza la misericordia divina. (Veritatis splendor 120a)

Y qu nos ensea Mara en orden al cuidado y la defensa de la vida?

Quien acogi "la Vida" en nombre de todos y para bien de todos fue Mara, la Virgen Madre, la cual tiene por tanto una relacin personal estrechsima con el Evangelio de la vida. El consentimiento de Mara en la Anunciacin y su maternidad son el origen mismo del misterio de la vida que Cristo vino a dar a los hombres (cf. Jn 10, 10). A travs de su acogida y cuidado solcito de la vida del Verbo hecho carne, la vida del hombre ha sido liberada de la condena de la muerte definitiva y eterna. (Evangelium vitae 102b) Por esto Mara, "como la Iglesia de la que es figura, es madre de todos los que renacen a la vida. Es, en efecto, madre de aquella Vida por la que todos viven, pues, al dar a luz esta Vida, regener, en cierto modo, a todos los que deban vivir por ella" (Bto. Guerrico dIgny, In Assumptione B. Mariae, sermo I, INICIO

2: PL 185, 188). (Evangelium vitae 102c)

Qu relacin encontramos entre la maternidad divina de Mara y la maternidad de la Iglesia?

La "Mujer vestida del sol" pone de relieve el Libro del Apocalipsis "est encinta" (12, 2). La Iglesia es plenamente consciente de llevar consigo al Salvador del mundo, Cristo el Seor, y de estar llamada a darlo al mundo, regenerando a los hombres a la vida misma de Dios. Pero no puede olvidar que esta misin ha sido posible gracias a la maternidad de Mara, que concibi y dio a luz al que es "Dios de Dios", "Dios verdadero de Dios verdadero". Mara es verdaderamente Madre de Dios, la Theotokos, en cuya maternidad viene exaltada al mximo la vocacin a la maternidad inscrita por Dios en cada mujer. As Mara se pone como modelo para la Iglesia, llamada a ser la "nueva Eva", madre de los creyentes, madre de los vivientes (cf. Gn 3, 20). (Evangelium vitae 103b)

Finalmente, de qu modo la figura de Mara ilumina la relacin de la fe cristiana con la filosofa?

Mi () pensamiento se dirige a Aquella que la oracin de la Iglesia invoca como Trono de la Sabidura. Su misma vida es una verdadera parbola capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlacin entre la vocacin de la Santsima Virgen y la de la autntica filosofa. Igual que la Virgen fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros, as la filosofa est llamada a prestar su aportacin, racional y crtica, para que la teologa, como comprensin de la fe, sea fecunda y eficaz. Al igual que Mara, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdi de su verdadera humanidad y libertad, as el pensamiento filosfico, cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonoma, sino que siente como su bsqueda es impulsada hacia su ms alta realizacin. Esta verdad la haban comprendido muy bien los santos monjes de la antigedad cristiana, cuando llamaban a Mara "la mesa intelectual de la fe" (Homila en honor de Santa Mara Madre de Dios, del Pseudo Epifanio; PG 43, 493). En ella vean la imagen coherente de la verdadera filosofa y estaban convencidos de que deban philosophari in Maria. (Fides et ratio, 108)

MORAL
Cmo hay que entender la vida moral?
La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor del hombre. Es una respuesta de amor, segn el enunciado del mandamiento fundamental que hace el Deuteronomio: "Escucha, Israel: el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno solo. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazn estos preceptos que yo te dicto hoy. Se los repetirs a tus hijos" (Dt 6, 4-7). As, la vida moral, inmersa en la gratuidad del amor de Dios, est llamada a reflejar su gloria: "Para quien ama a Dios es suficiente agradar a Aquel que l ama, ya que no debe buscarse ninguna otra recompensa mayor al mismo amor; en efecto, la caridad proviene de Dios de tal manera que Dios mismo es caridad" (S. Len Magno, Sermo XCII, cap. III; PL 54, 454). (Veritatis splendor 10c)

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Cules son las bases o fundamentos de la vida moral?

La vida moral se basa pues en el principio de una justa autonoma del hombre, sujeto personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y en l tiene siempre su origen. En virtud de la razn natural, que deriva de la sabidura divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre. En efecto, la ley natural, como se ha visto, "no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creacin" (S. Toms de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus. Opuscula Theologica, II, n. 1129. Ed. Taurinens (1954), 245). La justa autonoma de la razn prctica significa que el hombre posee en s mismo la propia ley, recibida del creador. Sin embargo, la autonoma de la razn no puede significar la creacin, por parte de la misma razn, de los valores y de las normas morales. Si esta autonoma implicase una negacin de la participacin de la razn prctica en la sabidura del Creador y Legislador divino, o bien se sugiriera una libertad creadora de las normas morales, segn las contingencias histricas o las diversas sociedades y culturas, tal pretendida autonoma contradira la enseanza de la Iglesia sobre la verdad del hombre. (Veritatis splendor 40)

Segn la enseanza de la Iglesia, de qu depende que un acto sea moralmente bueno o malo?
La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como lo prueba tambin el penetrante anlisis, an vlido, de santo Toms. As pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que acta. En efecto, el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente. Y en cuanto es conforme con el orden de la razn, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a reconocer nuestro fin ltimo en el bien perfecto, el amor originario. As pues, no se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento de orden fsico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin prximo de una eleccin deliberada que determina el acto del querer de la persona que acta. En este sentido, como ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica, "hay comportamientos concretos cuya eleccin es siempre errada porque sta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral" (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1761). "Sucede frecuentemente afirma el Aquinate que el hombre acte con buena intencin, pero sin provecho espiritual porque le falta la buena voluntad. Por ejemplo, uno roba para ayudar a los pobres: en este caso, si bien la intencin es buena, falta la rectitud de la voluntad porque las obras son malas. En conclusin, la buena intencin no autoriza a hacer ninguna obra mala. "Algunos dicen: hagamos el mal para que venga el bien. Estos bien merecen la propia condena" (Rom 3, 8)" (In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei: Opuscula Theologica, II, n. 1168, ed. Taurinens (1954), 250). (Veritatis splendor 78a) La razn por la que no basta la buena intencin, sino que es necesaria tambin la recta eleccin de las obras, reside en el hecho de que el acto humano depende de su objeto, o sea si ste es o no es ordenable a Dios, a Aquel que "slo es bueno", y as realiza la perfeccin de la persona. Por tanto, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en el respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. La tica cristiana, que privilegia la atencin al objeto moral, no rechaza considerar la teleologa interior del obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la persona, sino que reconoce que ste slo se pretende realmente cuando se respetan los elementos esenciales de la naturaleza humana. El acto humano, bueno segn su objeto, es ordenable tambin al fin ltimo. El INICIO

mismo acto alcanza despus su perfeccin ltima y decisiva cuando la voluntad lo ordena efectivamente a Dios mediante la caridad. (Veritatis splendor 78b)

MUJER
Qu nos dice la Escritura sobre la igualdad fundamental entre varn y mujer?
Qu elocuente es la insatisfaccin de la que es vctima la vida del hombre en el Edn, cuando su nica referencia es el mundo vegetal y animal (cf. Gn 2, 20). Slo la aparicin de la mujer, es decir, de un ser que es hueso de sus huesos y carne de su carne (cf. Gn 2, 23), y en quien vive igualmente el espritu de Dios creador, puede satisfacer la exigencia de dilogo interpersonal que es vital para la existencia humana. En el otro, hombre o mujer, se refleja Dios mismo, meta definitiva y satisfactoria de toda persona. (Evangelium vitae 35c)

Qu dice Juan Pablo II a las mujeres, y en particular a aquellas que han recibido el gran don de la maternidad?
Recordando las palabras del mensaje conclusivo del Concilio Vaticano II, dirijo tambin yo a las mujeres una llamada apremiante: "Reconciliad a los hombres con la vida". Vosotras estis llamadas a testimoniar el significado del amor autntico, de aquel don de uno mismo y de la acogida del otro que se realizan de modo especfico en la relacin conyugal, pero que deben ser el alma de cualquier relacin interpersonal. La experiencia de la maternidad favorece en vosotras una aguda sensibilidad hacia las dems personas y, al mismo tiempo, os confiere una misin particular: "La maternidad conlleva una comunin especial con el misterio de la vida que madura en el seno de la mujer... Este modo nico de contacto con el nuevo hombre que se est formando crea a su vez una actitud hacia el hombre no slo hacia el propio hijo, sino hacia el hombre en general, que caracteriza profundamente toda la personalidad de la mujer" (Carta Ap. Mulieris dignitatem (1988), 18: AAS 80 (1988), 1696). En efecto, la madre acoge y lleva consigo a otro ser, le permite crecer en su seno, le ofrece el espacio necesario, respetndolo en su alteridad. As, la mujer percibe y ensea que las relaciones humanas son autnticas si se abren a la acogida de la otra persona, reconocida y amada por la dignidad que tiene por el hecho de ser persona y no de otros factores, como la utilidad, la fuerza, la inteligencia, la belleza o la salud. Esta es la aportacin fundamental que la Iglesia y la humanidad esperan de las mujeres. Y es la premisa insustituible para un autntico cambio cultural. (Evangelium vitae 99b)

MUERTE
Cmo debe entenderse el quinto mandamiento: "No matars"? Qu alcances tiene?
Dios se proclama Seor absoluto de la vida del hombre, creado a su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26-28). Por tanto, la vida humana tiene un carcter sagrado e inviolable, en el que se refleja la inviolabilidad misma del Creador. Precisamente por esto, Dios se hace juez severo de toda violacin del mandamiento no matars, que est en la base de la convivencia social. Dios es el defensor del inocente (cf. Gn 4, 9-15; Is 41, 14; Jr 50, 34; Sal 19/ 18, 15). Tambin de este modo, Dios demuestra que no se recrea en la destruccin de los vivientes (Sb 1, 13). Slo Satans puede gozar con ella: por su envidia la muerte entr en el mundo (cf. Sb 2, 24). Satans, que es "homicida desde el principio", y tambin "mentiroso y padre de la mentira" (Jn 8, 44), engaando al hombre, lo conduce a los confines INICIO

del pecado y de la muerte, presentados como logros o frutos de vida. (Evangelium vitae 53c)

Entonces, cmo se considera moralmente el dar muerte a un ser humano inocente?

La decisin deliberada de privar a un ser humano inocente de su vida es siempre mala desde el punto de vista moral y nunca puede ser lcita ni como fin, ni como medio para un fin bueno. En efecto, es una desobediencia grave a la ley moral, ms an, a Dios mismo, su autor y garante; y contradice las virtudes fundamentales de la justicia y de la caridad. "Nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrin, nio o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie adems puede pedir este gesto homicida para s mismo o para otros confiados a su responsabilidad ni puede consentirlo explcita o implcitamente. Ninguna autoridad puede legtimamente imponerlo ni permitirlo" (Congregacin para la Doctrina de la Fe. Declaracin Iura et bona, sobre la eutanasia (5 de mayo 1980), II; AAS 72 (1980), 546). (Evangelium vitae 57e)

Y qu ensea el Papa Juan Pablo II sobre la pena de muerte?

En este horizonte se sita tambin el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay, tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicacin muy limitada e, incluso, su total abolicin. El problema se enmarca en la ptica de una justicia penal que sea cada vez ms conforme con la dignidad del hombre y por tanto, en ltimo trmino, con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad. En efecto, la pena que la sociedad impone "tiene como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la falta" (Catecismo de la Iglesia Catlica, 2266). La autoridad pblica debe reparar la violacin de los derechos personales y sociales mediante la imposicin al reo de una adecuada expiacin del crimen, como condicin para ser readmitido al ejercicio de la propia libertad. De este modo la autoridad alcanza tambin el objetivo de preservar el orden pblico y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo reo un estmulo y una ayuda para corregirse y enmendarse. (Evangelium vitae 56a) Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminacin del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organizacin cada vez ms adecuada de la institucin penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prcticamente inexistentes. (Evangelium vitae 56b)

Y qu decir acerca del suicidio? Qu calificacin moral le da la doctrina de la Iglesia?

el suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradicin de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisin gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicolgicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinacin innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a s mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prjimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su realidad ms profunda, constituye un rechazo de la soberana absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada as en la oracin del antiguo sabio de Israel: "T tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar INICIO

a las puertas del Hades y de all subir" (Sb 16, 13; cf. Tb 13, 2). (Evangelium vitae 66a)

Posee la muerte alguna repercusin para la reflexin filosfica? En qu sentido?

La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: tiene sentido la vida? hacia dnde se dirige? A primera vista, la existencia personal podra presentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los filsofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razn parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramtica como la pregunta sobre el sentido (Carta ap. Salvifici doloris (11 de febrero 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210)). A esto se debe aadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, adems del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la bsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere y debe conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte ser el trmino definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le est permitido esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosfico haya recibido una orientacin decisiva de la muerte de Scrates que lo ha marcado desde hace ms de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filsofos ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad (Fides et ratio, 26)

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N
Nueva Evangelizacin

NUEVA EVANGELIZACIN
Cmo se debe realizar hoy en da la "Nueva Evangelizacin"?
El momento que estamos viviendo al menos en no pocas sociedades es ms bien el de un formidable desafo a la nueva evangelizacin, es decir, al anuncio del Evangelio siempre nuevo y siempre portador de novedad, una evangelizacin que debe ser "nueva en su ardor, en sus mtodos, en su expresin" (Discurso a los obispos del CELAM (9 de marzo 1983), III. Insegnamenti, VI, 1 (1983), 698). La descristianizacin, que grava sobre pueblos enteros y comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana, no comporta slo la prdida de la fe o su falta de relevancia para la vida, sino tambin y necesariamente una decadencia u oscurecimiento del sentido moral: y esto ya sea por la disolucin de la conciencia de la originalidad de la moral evanglica, ya sea por el eclipse de los mismos principios y valores ticos fundamentales. Las tendencias subjetivistas, utilitaristas y relativistas, hoy ampliamente difundidas, se presentan no simplemente como posiciones pragmticas, como usanzas, sino concepciones consolidadas desde el punto de vista terico, que reivindican una plena legitimidad cultural y social. (Veritatis splendor 106b)

Qu relacin hay entre Nueva Evangelizacin y vida moral?

La evangelizacin y por tanto la "nueva evangelizacin" comporta tambin el anuncio y la propuesta moral. Jess mismo, al predicar precisamente el Reino de Dios y su amor salvfico, ha hecho una llamada a la fe y a la conversin (cf. Mc 1, 15). Y Pedro con los otros Apstoles, anunciando la resurreccin de Jess de Nazaret de entre los muertos, propone una vida nueva que hay que vivir, un camino que hay que seguir para ser discpulo del Resucitado (cf. Act 2, 37-41; 3, 17-20). (Veritatis splendor 107a) De la misma manera, y ms an, que para las verdades de fe, la nueva evangelizacin que propone los fundamentos y contenidos de la moral cristiana manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza misionera, cuando se realiza a travs del don no slo de la palabra anunciada, sino tambin de la palabra vivida. En particular, es la vida de santidad, que resplandece en tantos miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes y escondidos a los ojos de los hombres, la que constituye el camino ms simple y fascinante en el que se nos concede percibir inmediatamente la belleza de la verdad, la fuerza liberadora del amor de Dios, el valor de la fidelidad incondicionada a todas las exigencias de la ley del Seor, incluso en las circunstancias ms difciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagoga moral, ha invitado siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos y santas, y en primer lugar en la Virgen Madre de Dios "llena de gracia" y "toda santa", el modelo, la fuerza y la alegra para vivir una vida segn los mandamientos de Dios y las bienaventuranzas del Evangelio. (Veritatis splendor 107b) INICIO

Y qu papel juega el Espritu Santo en la Nueva Evangelizacin?

En la raz de la nueva evangelizacin y de la vida moral nueva, que ella propone y suscita en sus frutos de santidad y accin misionera, est el Espritu de Cristo, principio y fuerza de la fecundidad de la santa Madre Iglesia, como nos recuerda Pablo VI: "No habr nunca evangelizacin posible sin la accin del Espritu Santo" (Exhort. Ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre 1975), 75: AAS 68 (1976), 64). Al Espritu de Jess, acogido por el corazn humilde y dcil del creyente, se debe, por tanto, el florecer de la vida moral cristiana y el testimonio de la santidad en la gran variedad de las vocaciones, de los dones, de las responsabilidades y de las condiciones y situaciones de vida. (Veritatis splendor 108a)

Y la filosofa, realiza algn aporte en la tarea de la Nueva Evangelizacin?

La filosofa, adems, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofa que, impulsada por las exigencias de la teologa, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la "evangelizacin de la cultura" que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelizacin (Cf. Exhort. Ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19). A la vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelizacin, me dirijo a los filsofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es ms urgente an si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradicin cristiana. Esta atencin debe considerarse tambin como una aportacin fundamental y original en el camino de la nueva evangelizacin. (Fides et ratio, 103).

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O
Opcin Fundamental

OPCIN FUNDAMENTAL
Qu cosa afirman las teoras morales errneas acerca de la "opcin fundamental"?
algunos autores proponen una revisin mucho ms radical de la relacin entre persona y actos. Hablan de una "libertad fundamental", ms profunda y diversa de la libertad de eleccin, sin cuya consideracin no se podran comprender ni valorar correctamente los actos humanos. Segn estos autores, la funcin clave en la vida moral habra que atribuirla a una "opcin fundamental", actuada por aquella libertad fundamental mediante la cual la persona decide globalmente sobre s misma, no a travs de una eleccin determinada y consciente a nivel reflejo, sino en forma trascendental y atemtica. Los actos particulares derivados de esta opcin constituiran solamente unas tentativas parciales y nunca resolutivas para expresarla, seran solamente signos o sntomas de ella. Objeto inmediato de estos actos se dice no es el Bien absoluto (ante el cual la libertad de la persona se expresara a nivel trascendental), sino que son los bienes particulares (llamados tambin categoriales). Ahora bien, segn la opinin de algunos telogos, ninguno de estos bienes, parciales por su naturaleza, podra determinar la libertad del hombre como persona en su totalidad, aunque el hombre solamente pueda expresar la propia opcin fundamental mediante la realizacin o el rechazo de aqullos. (Veritatis splendor 65b) De esta manera, se llega a introducir una distincin entre la opcin fundamental y las elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una distincin que en algunos autores asume la forma de una disociacin, en cuanto circunscriben expresamente el bien y el mal moral a la dimensin trascendental propia de la opcin fundamental, calificando como rectas o equivocadas las elecciones de comportamientos particulares intramundanos, es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con los otros y con el mundo de las cosas. De este modo, parece delinearse dentro del comportamiento humano una escisin entre dos niveles de moralidad: por una parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los comportamientos determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o equivocados hacindolo depender slo de un clculo tcnico de la proporcin entre bienes y males premorales o fsicos, que siguen efectivamente a la accin. Y esto hasta el punto de que un comportamiento concreto, incluso elegido libremente, es considerado como un proceso simplemente fsico, y no segn los criterios propios de un acto humano. El resultado al que se llega es el de reservar la calificacin propiamente moral de la persona a la opcin fundamental, sustrayndola o atenundola a la eleccin de los actos particulares y de los comportamientos concretos. (Veritatis splendor 65c) INICIO

Y cul es el modo correcto de entender la opcin fundamental?

No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas races bblicas, reconoce la especfica importancia de una eleccin fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la eleccin de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rom 16, 26), por la que "el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece "el homenaje total de su entendimiento y voluntad" (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Sobre la divina revelacin Dei Verbum, 5). Esta fe, que acta por la caridad (cf. Gl 5, 6), proviene de lo ms ntimo del hombre, de su corazn (cf. Rom 10, 10), y desde aqu viene llamada a fructificar en las obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rom 8, 5-8; Gl 5, 22). En el Declogo se encuentra, al inicio de los diversos mandamientos, la clusula fundamental: "Yo, el Seor, soy tu Dios" (Ex 20, 2), la cual, confiriendo el sentido original a las mltiples y varias prescripciones particulares, asegura a la moral de la Alianza una fisonoma de totalidad, unidad y profundidad. La eleccin fundamental de Israel se refiere, por tanto, al mandamiento fundamental (cf. Jos 24, 14-25; Ex 19, 3-8; Miq 6, 8). Tambin la moral de la Nueva Alianza est dominada por la llamada fundamental de Jess a su seguimiento -al joven le dice: "Si quieres ser perfecto... ven, y sgueme" (Mt 19, 21); y el discpulo responde a esa llamada con una decisin y una eleccin radical. Las parbolas evanglicas del tesoro y de la perla preciosa, por los que se vende todo cuanto se posee, son imgenes elocuentes y eficaces del carcter radical e incondicionado de la eleccin que exige el Reino de Dios. La radicalidad de la eleccin para seguir a Jess est expresada maravillosamente en sus palabras: "Quien quiera salvar su vida, la perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio, la salvar" (Mc 8, 35). (Veritatis splendor 66a) La llamada de Jess "ven y sgueme" marca la mxima exaltacin posible de la libertad del hombre y, al mismo tiempo, atestigua la verdad y la obligacin de los actos de fe y de decisiones que se pueden calificar de opcin fundamental. Encontramos una anloga exaltacin de la libertad humana en las palabras de san Pablo: "Hermanos, habis sido llamados a la libertad" (Gl 5, 13). Pero el Apstol aade inmediatamente una grave advertencia: "Con tal de que no tomis de esa libertad pretexto para la carne". En esta exhortacin resuenan sus palabras precedentes: "Para ser libres nos libert Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud" (Gl 5, 1). El apstol Pablo nos invita a la vigilancia, pues la libertad sufre siempre la insidia de la esclavitud. Tal es precisamente el caso de un acto de fe en el sentido de una opcin fundamental que es disociado de la eleccin de los actos particulares segn las corrientes anteriormente mencionadas. (Veritatis splendor 66b)

De qu manera se hace concreta y actual la opcin fundamental?

Mediante la eleccin fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida y con la ayuda de la gracia tender a su fin siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares de actos determinados, mediante los cuales el hombre se conforma deliberadamente con la voluntad, la sabidura y la ley de Dios. Por tanto, se afirma que la llamada opcin fundamental, en la medida en que se diferencia de una intencin genrica y, por ello, no determinada todava en una forma vinculante de la libertad, se acta siempre mediante elecciones conscientes y libres. Precisamente por esto, la opcin fundamental es revocada cuando el hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido contrario, en materia moral grave. (Veritatis splendor 67a)

INICIO

P
Pecado Proporcionalismo

PECADO
De qu manera se hace presente el pecado en el mundo?
El Evangelio de la vida, proclamado al principio con la creacin del hombre a imagen de Dios para un destino de vida plena y perfecta (cf. Gn 2, 7; Sb 9, 2-3), est como en contradiccin con la experiencia lacerante de la muerte que entra en el mundo y oscurece el sentido de toda la existencia humana. La muerte entra por la envidia del diablo (cf. Gn 3, 1. 4-5) y por el pecado de los primeros padres (cf. Gn 2, 17; 3, 17-19). (Evangelium vitae 7b)

Y qu consecuencias ha trado el pecado original para el ser humano?

Lamentablemente, el magnfico proyecto de Dios se oscurece por la irrupcin del pecado en la historia. Con el pecado el hombre se rebela contra el Creador, acabando por idolatrar a las criaturas: "Cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador" (Rom 1, 25). De este modo, el ser humano no slo desfigura en s mismo la imagen de Dios, sino que est tentado de ofenderla tambin en los dems, sustituyendo las relaciones de comunin por actitudes de desconfianza, indiferencia, enemistad, llegando al odio homicida. Cuando no se reconoce a Dios como Dios, se traiciona el sentido profundo del hombre y se perjudica la comunin entre los hombres. (Evangelium vitae 36a)

Sigue siendo vlida la enseanza de la Iglesia que distingue entre pecados veniales y pecados mortales?
La Exhortacin apostlica post-sinodal Reconciliatio et paenitentia ha confirmado la importancia y la actualidad permanente de la distincin entre pecados mortales y veniales, segn la tradicin de la Iglesia. Y el Snodo de los Obispos de 1983, del cual ha emanado dicha Exhortacin, "no slo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado por el Concilio de Trento sobre la existencia y la naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha querido recordar que es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, adems, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento" (Exhort. Ap. Postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 221). (Veritatis splendor 70a) La afirmacin del Concilio de Trento no considera solamente la "materia grave" del pecado mortal, sino que recuerda tambin, como una condicin necesaria suya, el "pleno conocimiento y consentimiento deliberado". Por lo dems, tanto en la teologa moral como en la prctica pastoral, son bien conocidos los casos en los que un acto grave, por su materia, no constituye un pecado mortal por INICIO

razn del conocimiento no pleno o del consentimiento no deliberado de quien lo comete. (Veritatis splendor 70b)

De qu manera se niega o se pone en entredicho la afirmacin de que existen pecados veniales y mortales?
Las consideraciones en torno a la opcin fundamental, como hemos visto, han inducido a algunos telogos a someter tambin a una profunda revisin la distincin tradicional entre los pecados mortales y los pecados veniales; ellos subrayan que la oposicin a la ley de Dios, que causa la prdida de la gracia santificante y, en el caso de muerte en tal estado de pecado, la condenacin eterna, solamente puede ser fruto de un acto que compromete a la persona en su totalidad, es decir, un acto de opcin fundamental. Segn estos telogos, el pecado mortal, que separa al hombre de Dios, se verificara solamente en el rechazo de Dios, que viene realizado a un nivel de libertad no identificable con un acto de eleccin ni al que se puede llegar con un conocimiento slo reflejo. En este sentido aaden es difcil, al menos psicolgicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permanecer unido a Jesucristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan fcil y repetidamente, como parece indicar a veces la materia misma de sus actos. Igualmente, sera difcil aceptar que el hombre sea capaz, en un breve perodo de tiempo, de romper radicalmente el vnculo de comunin con Dios y de convertirse sucesivamente a l mediante una penitencia sincera. Por tanto, es necesario se afirma medir la gravedad del pecado desde el grado de compromiso de libertad de la persona que realiza un acto, y no desde la materia de dicho acto. (Veritatis splendor 69) Por otra parte, "se deber evitar reducir el pecado mortal a un acto de "opcin fundamental" como hoy se suele decir contra Dios", concebido ya sea como explcito y formal desprecio de Dios y del prjimo, ya sea como implcito y no reflexivo rechazo del amor. "Se comete, en efecto, un pecado mortal tambin, cuando el hombre, sabindolo y querindolo elige, por el motivo que sea, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta eleccin est ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la creacin: el hombre se aleja de Dios y pierde la caridad. La orientacin fundamental puede, pues, ser radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicolgico, que influyen sobre la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideracin de la esfera psicolgica no se puede pasar a la constitucin de una categora teolgica, como es concretamente la "opcin fundamental" entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepcin tradicional de pecado mortal" (Exhort. Ap. Reconciliatio et paenitentia, n. 17). (Veritatis splendor 70b)

PROPORCIONALISMO
Qu es el proporcionalismo?
existen falsas soluciones, vinculadas particularmente a una comprensin inadecuada del objeto del obrar moral. Algunos no consideran suficientemente el hecho de que la voluntad est implicada en las elecciones concretas que ella realiza: esas son condiciones de su bondad moral y de su ordenacin al fin ltimo de la persona. Otros se inspiran adems en una concepcin de la libertad que prescinde de las condiciones efectivas de su ejercicio, de su referencia objetiva a la verdad sobre el bien, de su determinacin mediante elecciones de comportamientos concretos. Y as, segn estas teoras, la voluntad libre no estara ni moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus INICIO

elecciones, a pesar de no dejar de ser responsable de los propios actos y de sus consecuencias. Este teleologismo, como mtodo de reencuentro de la norma moral, puede, entonces, ser llamado segn terminologas y conceptos tomados de diferentes corrientes de pensamiento consecuencialismo o proporcionalismo. El primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado slo del clculo de las consecuencias que se prev pueden derivarse de la ejecucin de una decisin. El segundo, ponderando entre s los valores y los bienes que persiguen, se centra ms bien en la proporcin reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del "bien ms grande" o del "mal menor", que sean efectivamente posibles en una situacin determinada. (Veritatis splendor 75a)

Por qu es errnea esta teora moral?

Las teoras ticas teleolgicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun reconociendo que los valores morales son sealados por la razn y la revelacin, no admiten que se pueda formular una prohibicin absoluta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con aquellos valores. El sujeto que obra sera responsable de la consecucin de los valores que se persiguen, pero segn un doble aspecto: en efecto, los valores o bienes implicados en un acto humano, sera, desde un punto de vista, de orden moral (con relacin a valores propiamente morales, como el amor de Dios, la benevolencia hacia el prjimo, la justicia, etc) y, desde otro, de orden premoral, llamado tambin no-moral, fsico u ntico (con relacin a las ventajas e inconvenientes originados sea a aquel que acta, como a toda persona implicada antes o despus, como por ejemplo la salud o su lesin, la integridad fsica, la vida, la muerte, la prdida de bienes materiales, etc). (Veritatis splendor 75b) En un mundo en el que el bien estara siempre mezclado con el mal y cualquier efecto bueno estara vinculado con otros efectos malos, la moralidad del acto se juzgara de modo diferenciado: su bondad moral sobre la base de la intencin del sujeto, referida a los bienes morales, y su rectitud sobre la base de la consideracin de los efectos o consecuencias previsibles y de su proporcin. Por consiguiente, los comportamientos concretos seran cualificados como rectos o equivocados, sin que por esto sea posible valorar la voluntad de la persona que los elige como moralmente buena o mala. De este modo, un acto que, oponindose a normas universales negativas viola directamente bienes considerados como pre-morales, podra ser cualificado como moralmente admisible si la intencin del sujeto se concentra, segn una responsable ponderacin de los bienes implicados en la accin concreta, sobre el valor moral reputado decisivo en la circunstancia. La valoracin de las consecuencias de la accin, en base a la proporcin del acto con sus efectos y de los efectos entre s, slo afectara al orden pre-moral. Sobre la especificidad moral de los actos, esto es, sobre su bondad o maldad, decidira exclusivamente la fidelidad de la persona a los valores ms altos de la caridad y de la prudencia, sin que esta fidelidad sea incompatible necesariamente con decisiones contrarias a ciertos preceptos morales particulares. Incluso en materia grave, estos ltimos debern ser considerados como normas operativas siempre relativas y susceptibles de excepciones. En esta perspectiva, el consentimiento otorgado a ciertos comportamientos declarados ilcitos por la moral tradicional no implicara una malicia moral objetiva. (Veritatis splendor 75c) Sin embargo, semejantes teoras no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural. Estas teoras no pueden atribuirse a la tradicin moral catlica, pues si bien es verdad que en esta ltima se ha desarrollado una casustica atenta a ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades mayores de bien, es igualmente verdad que esto se refera solamente a los casos en los que la ley era incierta y, por consiguiente, no pona en discusin la INICIO

validez absoluta de los preceptos morales negativos, los cuales obligan sin excepcin. Los fieles estn obligados a reconocer y respetar los preceptos morales especficos, declarados y enseados por la Iglesia en el nombre de Dios, Creador y Seor. (Veritatis splendor 76b).

INICIO

R
Razn Redencin Relativismo

RAZN
Cul es la actitud de la Iglesia y, particularmente, del Papa Juan Pablo II hacia la razn?
La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razn por alcanzar los objetivos que hagan cada vez ms digna la existencia personal. Ella ve en la filosofa el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofa como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos an no la conocen. Teniendo en cuenta iniciativas anlogas de mis Predecesores, deseo yo tambin dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la razn. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la bsqueda de la verdad ltima parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosofa moderna tiene el gran mrito de haber concentrado su atencin en el hombre. A partir de aqu, una razn llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez ms y ms profundamente. (Fides et ratio, 5a)

Cul debe ser la actitud de la razn ante el misterio que Dios revela?
El Concilio ensea que "cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe" (Constit. Dogmtica Dei Verbum, n. 5). Con esta afirmacin breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que l no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicacin interpersonal e impulsa a la razn a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confa en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de eleccin fundamental, en la cual est implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al mximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno. (Fides et ratio, 13b) Para ayudar a la razn, que busca la comprensin del misterio, estn tambin los signos contenidos en la Revelacin. Estos sirven para profundizar ms la bsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autnoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razn, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales INICIO

est justamente celosa, por otra parte la empujan a ir ms all de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, est presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone. (Fides et ratio, 13c)

La razn y la fe pueden relacionarse pacficamente? O siempre hay cierta tensin en las relaciones razn-fe?
La peculiaridad que distingue el texto bblico consiste en la conviccin de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razn y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en l, como tambin la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razn, pero sin que la fe sea extraa en este proceso. Esta no interviene para menospreciar la autonoma de la razn o para limitar su espacio de accin, sino slo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y acta en estos acontecimientos. As mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que acta en ellos. (Fides et ratio, 16c) No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razn y la fe: una est dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realizacin. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta direccin al exclamar: "Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla" (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran as en una relacin nica. En Dios est el origen de cada cosa, en l se encuentra la plenitud del misterio, y sta es su gloria; al hombre le corresponde la misin de investigar con su razn la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: "Mas para m, qu arduos son tus pensamientos, oh Dios, qu incontable su suma! Son ms, si los recuento, que la arena, y al terminar, todava estoy contigo!" (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazn del hombre, incluso desde la experiencia de su lmite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que est ms all, porque intuye que en ella est guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta an no resuelta. (Fides et ratio, 17)

En sus orgenes, la fe cristiana ha valorado el legado de la razn, expresado en la filosofa? Nos dice la Escritura algo de ello?
Segn el testimonio de los Hechos de los Apstoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosficas de la poca. El mismo libro narra la discusin que san Pablo tuvo en Atenas con "algunos filsofos epicreos y estoicos" (17, 18). El anlisis exegtico del discurso en el Arepago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podan referirse slo a "Moiss y los profetas"; deban tambin apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural haba degenerado en idolatra en la religin pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apstol considera ms oportuno relacionar su argumentacin con el pensamiento de los filsofos, que desde siempre haban opuesto a los mitos y a los cultos mistricos conceptos ms respetuosos de la trascendencia divina. (Fides et ratio, 36)

Y cul fue el aporte de los Padres de la Iglesia a la relacin razn-fe?

Justamente aqu est la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la razn abierta INICIO

a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelacin. El encuentro no fue slo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que inconscientemente tenda por su naturaleza, la razn pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosofas, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con la Revelacin. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias. (Fides et ratio, 41).

Y cul es el aporte ofrecido por Santo Toms de Aquino a la correcta comprensin de la relacin razn-fe?
Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Toms, no slo por el contenido de su doctrina, sino tambin por la relacin dialogal que supo establecer con el pensamiento rabe y hebreo de su tiempo. En una poca en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofa antigua, y ms concretamente aristotlica, tuvo el gran mrito de destacar la armona que existe entre la razn y la fe. Argumentaba que la luz de la razn y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre s (Cf. Summa contra Gentiles, I, VII). Ms radicalmente, Toms reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofa, puede contribuir a la comprensin de la revelacin divina. La fe, por tanto, no teme la razn, sino que la busca y confa en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona (Cf. Summa Theologiae I, 1, 8, ad 2: "Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat"), as la fe supone y perfecciona la razn. Esta ltima, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los lmites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun sealando con fuerza el carcter sobrenatural de la fe, el Doctor Anglico no ha olvidado el valor de su carcter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algn modo "ejercicio del pensamiento"; la razn del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opcin libre y consciente (Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso Tomista Internacional (29 de septiembre 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771). Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Toms como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teologa. En este contexto, deseo recordar lo que escribi mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasin del sptimo centenario de la muerte del Doctor Anglico: "No cabe duda que santo Toms posey en grado eximio audacia para la bsqueda de la verdad, libertad de espritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofa pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofa. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofa y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solucin casi proftica a la nueva confrontacin entre la razn y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayndose as a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural" (Carta Ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680). (Fides et ratio, 43)

Histricamente, cundo se inicia el proceso de separacin entre la razn y la fe?

Con la aparicin de las primeras universidades, la teologa se confrontaba ms directamente con otras INICIO

formas de investigacin y del saber cientfico. San Alberto Magno y santo Toms, aun manteniendo un vnculo orgnico entre la teologa y la filosofa, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonoma que la filosofa y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigacin. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legtima distincin entre los dos saberes se transform progresivamente en una nefasta separacin. Debido al excesivo espritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegndose de hecho a una filosofa separada y absolutamente autnoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separacin est el recelo cada vez mayor hacia la razn misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escptica y agnstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma. En resumen, lo que el pensamiento patrstico y medieval haba concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas ms altas de la especulacin, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posicin de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella. (Fides et ratio, 45)

Cmo se ve hoy la relacin entre fe y razn? Qu pide el Papa Juan Pablo II ante la situacin presente?
En este ltimo perodo de la historia de la filosofa se constata, pues, una progresiva separacin entre la fe y la razn filosfica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexin filosfica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razn aparecen a veces grmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazn, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos grmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los anlisis profundos sobre la percepcin y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de s mismo el sentido autntico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relacin actual entre la fe y la razn exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razn se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofa recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca autonoma. A la parresia de la fe debe corresponder la audacia de la razn. (Fides et ratio, 48)

REDENCIN
Qu importancia tiene la Redencin de Jesucristo para el ser humano?
Slo en el misterio de la Redencin de Cristo estn las posibilidades "concretas" del hombre. "Sera un error gravsimo concluir... que la norma enseada por la Iglesia es en s misma un ideal que ha de ser luego adaptado, proporcionado, graduado a las se dice posibilidades concretas del hombre: segn un INICIO

equilibrio de los varios bienes en cuestin. Pero, cules son las posibilidades concretas del hombre? Y de qu hombre se habla? Del hombre dominado por la concupiscencia, o del redimido por Cristo? Porque se trata de esto: de la realidad de la redencin de Cristo. Cristo nos ha redimido! Esto significa que l nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia. Y si el hombre redimido todava peca, esto no se debe a la imperfeccin del acto redentor de Cristo, sino a la voluntad del hombre de substraerse a la gracia que brota de ese acto. El mandamiento de Dios ciertamente est proporcionado a las capacidades del hombre: pero a las capacidades del hombre a quien se ha dado el Espritu Santo; del hombre que, aunque cado en el pecado, puede obtener siempre el perdn y gozar de la presencia del Espritu" (Discurso a los participantes en un curso sobre la procreacin responsable (1 de marzo 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), 583). (Veritatis splendor 103c)

RELATIVISMO
A juicio del Papa Juan Pablo II, de dnde surge el relativismo que vemos tan extendido en nuestro tiempo?
La confrontacin entre la posicin de la Iglesia y la situacin social y cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre tal cuestin fundamental se desarrolla una intensa accin pastoral por parte de la Iglesia misma: "La cultura contempornea ha perdido en gran parte este vnculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la misin de la Iglesia, por la salvacin del mundo. La pregunta de Pilato: "Qu es la verdad?", emerge tambin hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quin es, de dnde viene ni adnde va. Y as asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de autodestruccin progresiva. De prestar odo a ciertas voces, parece que no se debiera ya reconocer el carcter absoluto indestructible de ningn valor moral. Est ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida y an no nacida; la violacin permanente de derechos fundamentales de la persona; la inicua destruccin de bienes necesarios para una vida meramente humana. Y lo que es an ms grave: el hombre ya no est convencido de que slo en la verdad puede encontrar la salvacin. La fuerza salvfica de la verdad es contestada y se confa slo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autnomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este relativismo se traduce, en el campo teolgico, en desconfianza en la sabidura de Dios, que gua al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe se contraponen las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es siempre el nico verdadero bien del hombre" (S.S. Juan Pablo II. Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Teologa moral (10 abril 1986), 2: Insegnamenti IX, 1 (1986), 970-971). (Veritatis splendor 84c)

De dnde brota el "relativismo tico"?

Con esta concepcin de la libertad, la convivencia social se deteriora profundamente. Si la promocin del propio yo se entiende en trminos de autonoma absoluta, se llega inevitablemente a la negacin del otro, considerado como enemigo de quien defenderse. De este modo la sociedad se convierte en un conjunto de individuos colocados unos junto a otros, pero sin vnculos recprocos: cada cual quiere afirmarse independientemente de los dems, incluso haciendo prevalecer sus intereses. Sin embargo, frente a los intereses anlogos de los otros, se ve obligado a buscar cualquier forma de compromiso, si se quiere garantizar a cada uno el mximo posible de libertad en la sociedad. As, desaparece toda INICIO

referencia a valores comunes y a una verdad absoluta para todos; la vida social se adentra en las arenas movedizas de un relativismo absoluto. Entonces todo es pactable, todo es negociable: incluso el primero de los derechos fundamentales, el de la vida. (Evangelium vitae 20a) La raz comn de todas estas tendencias es el relativismo tico que caracteriza muchos aspectos de la cultura contempornea. No falta quien considera este relativismo como una condicin de la democracia, ya que slo l garantizara la tolerancia, el respeto recproco entre las personas y la adhesin a las decisiones de la mayora, mientras que las normas morales, consideradas objetivas y vinculantes, llevaran al autoritarismo y a la intolerancia. (Evangelium vitae 70a)

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Salvacin Santidad Secularismo

SALVACIN
Cul es la tarea de la Iglesia en orden a la salvacin?
Lo mismo sucede en la misin de la Iglesia desde sus comienzos. Ella, que anuncia a Jess como aquel que "pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l" (Hch 10, 38), es portadora de un mensaje de salvacin que resuena con toda su novedad precisamente en las situaciones de miseria y pobreza de la vida del hombre. As hace Pedro en la curacin del tullido, al que ponan todos los das junto a la puerta Hermosa del templo de Jerusaln para pedir limosna: "No tengo plata ni oro; pero lo que tengo, te doy: en nombre de Jesucristo, el Nazareno, ponte a andar" (Hch 3, 6). Por la fe en Jess, "autor de la vida" (cf. Hch 3, 15), la vida que yace abandonada y suplicante vuelve a ser consciente de s misma y de su plena dignidad. (Evangelium vitae 32d)

Qu nos muestra la vida de Jess respecto de la salvacin de los seres humanos?

Jess asume plenamente las contradicciones y los riesgos de la vida: "siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza" (2 Cor 8, 9). La pobreza de la que habla Pablo no es slo despojarse de privilegios divinos, sino tambin compartir las condiciones ms humildes y precarias de la vida humana (cf. Flp 2, 6-7). Jess vive esta pobreza durante toda su vida, hasta el momento culminante de la cruz: "se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el nombre que est sobre todo nombre" (Flp 2, 8-9). Es precisamente en su muerte donde Jess revela toda la grandeza y el valor de la vida, ya que su entrega en la cruz es fuente de vida nueva para todos los hombres (cf. Jn 12, 32). En este peregrinar en medio de las contradicciones y en la misma prdida de la vida, Jess es guiado por la certeza de que est en las manos del Padre. Por eso puede decirle en la cruz: "Padre, en tus manos pongo mi espritu" (Lc 23, 46), esto es, mi vida. Qu grande es el valor de la vida humana si el Hijo de Dios la ha asumido y ha hecho de ella el lugar donde se realiza la salvacin para toda la humanidad! (Evangelium vitae 33b) Con su muerte, Jess ilumina el sentido de la vida y de la muerte de todo ser humano. Antes de morir, Jess ora al Padre implorando el perdn para sus perseguidores (cf. Lc 23, 34) y dice al malhechor que le pide que se acuerde de l en su reino: "Yo te aseguro: hoy estars conmigo en el paraso" (Lc 23, 43). Despus de su muerte "se abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron" (Mt 27, 52). La salvacin realizada por Jess es don de vida y de resurreccin. A lo largo de su existencia, Jess haba dado tambin la salvacin sanando y haciendo el bien a todos (cf. Hch 10, 38). Pero los INICIO

milagros, las curaciones y las mismas resurrecciones eran signo de otra salvacin, consistente en el perdn de los pecados, es decir, en liberar al hombre de su enfermedad ms profunda, elevndolo a la vida misma de Dios. (Evangelium vitae 50d)

SANTIDAD
Cul es la forma ms excelsa de mostrar la santidad?
En el martirio, como confirmacin de la inviolabilidad del orden moral, resplandecen la santidad de la ley de Dios y a la vez la intangibilidad de la dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Es una dignidad que nunca se puede envilecer o contrastar, aunque sea con buenas intenciones, cualesquiera que sean las dificultades. Jess nos exhorta con la mxima severidad: "De qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida?". (Mc 8, 36). (Veritatis splendor 92a) Finalmente, el martirio es un signo preclaro de la santidad de la Iglesia: la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte, es anuncio solemne y compromiso misionero "usque ad sanguinem" para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y en la mentalidad de las personas y de la sociedad. Semejante testimonio tiene un valor extraordinario a fin de que no slo en la sociedad civil sino incluso dentro de las mismas comunidades eclesiales no se caiga en la crisis ms peligrosa que puede afectar al hombre: la confusin del bien y del mal, que hace imposible construir y conservar el orden moral de los individuos y de las comunidades. Los mrtires, y de manera ms amplia todos los santos en la Iglesia, con el ejemplo elocuente y fascinante de una vida transfigurada totalmente por el esplendor de la verdad moral, iluminan cada poca de la historia despertando el sentido moral. Dando testimonio del bien, ellos representan un reproche viviente a cuantos trasgreden la ley (cf. Sab 2, 2) y hacen resonar con permanente actualidad las palabras del profeta: "Ay, los que llaman al mal bien, y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz por oscuridad; que dan amargo por dulce, y dulce por amargo!" (Is 5, 20). (Veritatis splendor 93a)

Qu importancia tienen los santos en la vida de la Iglesia?

La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios de aquel que "slo es el Bueno", no solamente constituye una verdadera confesin de fe y un impulso para su comunicacin a los otros, sino tambin una glorificacin de Dios y de su infinita santidad. La vida santa conduce as a plenitud de expresin y actuacin el triple y unitario "munus propheticum, sacerdotale et regale" que cada cristiano recibe como don en su renacimiento bautismal "de agua y de Espritu" (Jn 3, 5). Su vida moral posee el valor de un "culto espiritual" (Rom 12, 1; cf. Flp 3, 3) que nace y se alimenta de aquella inagotable fuente de santidad y glorificacin de Dios que son los sacramentos, especialmente la Eucarista; en efecto, participando en el sacrificio de la Cruz, el cristiano comulga con el amor de donacin de Cristo y se capacita y compromete a vivir esta misma caridad en todas sus actitudes y comportamientos de vida. En la existencia moral se revela y se pone en acto tambin el efectivo servicio del cristiano: cuanto ms obedece con la ayuda de la gracia a la ley nueva del Espritu Santo, tanto ms crece en la libertad a la cual est llamado mediante el servicio de la verdad, la caridad y la justicia. (Veritatis splendor 107c)

SECULARISMO
En qu consiste propiamente el secularismo?
La contraposicin, ms an, la radical separacin entre libertad y verdad, es consecuencia, INICIO

manifestacin y realizacin de otra ms grave y nociva dicotoma: la que se produce entre fe y moral. Esta separacin constituye una de las preocupaciones pastorales ms agudas de la Iglesia en el presente proceso de secularismo, en el cual muchos hombres piensan y viven "como si Dios no existiera". Nos encontramos ante una mentalidad que abarca a menudo de manera profunda, vasta y capilar las actitudes y los comportamientos de los mismos cristianos, cuya fe se debilita y pierde la propia originalidad de nuevo criterio de interpretacin y actuacin para la existencia personal, familiar y social. En realidad, los criterios de juicio y de eleccin seguidos por los mismos creyentes se presentan frecuentemente en el contexto de una cultura ampliamente descristianizada como extraos e incluso contrapuestos a los del Evangelio. (Veritatis splendor 88b)

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Teologa

TEOLOGA
Qu es la teologa? Cules son sus tareas propias?
Para definir la identidad misma y, por consiguiente, realizar la misin propia de la teologa, es fundamental reconocer su ntimo y vivo nexo con la Iglesia, su misterio, su vida y misin: "La teologa es ciencia eclesial, porque crece en la Iglesia y acta en la Iglesia... Est al servicio de la Iglesia y por lo tanto debe sentirse dinmicamente inserta en la misin de la Iglesia, especialmente en su misin proftica" (Alocucin a los profesores y estudiantes de la Pontificia Universidad Gregoriana (15 diciembre 1979), 6: Insegnamenti II, 2 (1979), 1424). Por su naturaleza y dinamismo, la teologa autntica slo puede florecer y desarrollarse mediante una convencida y responsable participacin y pertenencia a la Iglesia, como "comunidad de fe", de la misma manera que el fruto de la investigacin y la profundizacin teolgica vuelve a esta misma Iglesia y a su vida de fe. (Veritatis splendor 109c) La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filsofo. Por su parte, la teologa, en cuanto elaboracin refleja y cientfica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofas elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como tambin para lograr sus tareas especficas. Sin querer indicar a los telogos metodologas particulares, cosa que no atae al Magisterio, deseo ms bien recordar algunos cometidos propios de la teologa, en las que el recurso al pensamiento filosfico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada. (Fides et ratio, 64) La teologa se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodolgico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelacin tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia (Cf. Constit. Dogmtica Dei Verbum, n. 10). Con el segundo, la teologa quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexin especulativa. En cuanto a la preparacin de un correcto auditus fidei, la filosofa ofrece a la teologa su peculiar aportacin al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicacin personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportacin de la filosofa para una comprensin ms coherente de la Tradicin eclesial, de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teologa. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada tradicin filosfica. En este caso, el telogo debe no slo exponer los conceptos y trminos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su enseanza, sino tambin conocer a fondo los sistemas filosficos que han INICIO

influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminologa, para llegar as a interpretaciones correctas y coherentes. (Fides et ratio, 65) En relacin con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina, "como se nos propone en las Escrituras interpretadas segn la sana doctrina de la Iglesia" (S. Toms de Aquino. Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2), goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lgica que se propone como un saber autntico. El intellectus fidei explicita esta verdad, no slo asumiendo las estructuras lgicas y conceptuales de las proposiciones en las que se articula la enseanza de la Iglesia, sino tambin, y primariamente, mostrando el significado de salvacin que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la salvacin, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su asentimiento de fe. (Fides et ratio, 66)

Hablemos de las diversas disciplinas teolgicas. Qu es la teologa dogmtica? Cules son sus tareas?
la teologa dogmtica debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economa de la salvacin tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crtico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportacin de la filosofa no se podran ilustrar contenidos teolgicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la accin creadora de Dios en el mundo, la relacin entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos temas de la teologa moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la tica filosfica. Es necesario, por tanto, que la razn del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son tambin objeto de la revelacin divina; ms todava, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teologa dogmtica especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofa del hombre, del mundo y, ms radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva. (Fides et ratio, 66)

Qu es la teologa fundamental?
La teologa fundamental, por su carcter propio de disciplina que tiene la misin de dar razn de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relacin entre la fe y la reflexin filosfica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), haba llamado la atencin sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelacin de Dios. Al estudiar la Revelacin y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razn ya posee en su camino autnomo de bsqueda. La Revelacin les da pleno sentido, orientndolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin ltimo. Pinsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelacin divina de otros fenmenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razn es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una va realmente propedutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelacin, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonoma (Cf. Juan INICIO

Pablo II. Carta a los participantes en el Congreso Internacional de Teologa fundamental a 125 aos de la Dei Filius (30 de septiembre de 1995), 4: LOsservatore Romano, edicin semanal en espaol, 13 de octubre de 1995, 2). Del mismo modo, la teologa fundamental debe mostrar la ntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razn capaz de dar su asentimiento en plena libertad. As, la fe sabr mostrar "plenamente el camino a una razn que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podra llegar por s misma" (Ibid). (Fides et ratio, 67)

Qu es la teologa moral?
La reflexin moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo, el Maestro bueno, se ha desarrollado tambin en la forma especfica de la ciencia teolgica llamada teologa moral; ciencia que acoge e interpela la divina Revelacin y responde a la vez a las exigencias de la razn humana. La teologa moral es una reflexin que concierne la moralidad, o sea, el bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los hombres; pero es tambin teologa, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que "slo l es bueno" y que, dndose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida divina. (Veritatis splendor 29a)

Qu servicio presta a la Iglesia y a los fieles la teologa moral?

El servicio que los telogos moralistas estn llamados a ofrecer en la hora presente es de importancia primordial, no slo para la vida y la misin de la Iglesia, sino tambin para la sociedad y la cultura humana. Compete a ellos, en conexin ntima y vital con la teologa bblica y dogmtica, subrayar en la reflexin cientfica "el aspecto dinmico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvfica. De esta forma, la teologa moral alcanzar una dimensin espiritual interna, respondiendo a las exigencias de desarrollo pleno de la" imago Dei" que est en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual descrito en la asctica y mstica cristianas" (S. congregacin para la Educacin Catlica. La formacin teolgica de los futuros sacerdotes (22 de febrero 1976), n. 100. Ver los nn. 95-101 que presentan las perspectivas y las condiciones para un fecundo trabajo de renovacin teolgico-moral). (Veritatis splendor 111a) Ciertamente, la teologa moral y su enseanza se encuentran hoy ante una dificultad particular. Puesto que la doctrina moral de la Iglesia implica necesariamente una dimensin normativa, la teologa moral no puede reducirse a un saber elaborado slo en el contexto de las as llamadas ciencias humanas. Mientras stas se ocupan del fenmeno de la moralidad como hecho histrico y social, la teologa moral, aun sirvindose necesariamente tambin de los resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no est en absoluto subordinada a los resultados de las observaciones emprico-formales o de la comprensin fenomenolgica. En realidad, la pertinencia de las ciencias humanas en teologa moral siempre debe ser valorada con relacin a la pregunta primigenia: Qu es el bien o el mal? Qu hacer para obtener la vida eterna? (Veritatis splendor 111b)

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Qu relacin debe darse entre la teologa y la filosofa?

A la luz de estas consideraciones, la relacin que ha de instaurarse oportunamente entre la teologa y la filosofa debe estar marcada por la circularidad. Para la teologa, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de sta, profundizada progresivamente a travs de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecer su mejor comprensin la bsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexin teolgica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosfico, sino que es decisivo que la razn del creyente emplee sus capacidades de reflexin en la bsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensin. Es claro adems que, movindose entre estos dos polos la palabra de Dios y su mejor conocimiento, la razn est como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podran conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; ms an, es animada a explorar vas que por s sola no habra siquiera sospechado poder recorrer. De esta relacin de circularidad con la palabra de Dios la filosofa sale enriquecida porque la razn descubre nuevos e inesperados horizontes. (Fides et ratio, 73) En realidad, la teologa ha tenido siempre y contina teniendo necesidad de la aportacin filosfica. Siendo obra de la razn crtica a la luz de la fe, el trabajo teolgico presupone y exige en toda su investigacin una razn educada y formada conceptual y argumentativamente. Adems, la teologa necesita de la filosofa como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los telogos medievales adoptaron filosofas no cristianas para dicha funcin. Este hecho histrico indica el valor de la autonoma que la filosofa conserva tambin en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar. Precisamente por ser una aportacin indispensable y noble, la filosofa ya desde la edad patrstica, fue llamada ancilla theologiae. El ttulo no fue aplicado para indicar una sumisin servil o un papel puramente funcional de la filosofa en relacin con la teologa. Se utiliz ms bien en el sentido con que Aristteles llamaba a las ciencias experimentales como siervas de la "filosofa primera". La expresin, hoy difcilmente utilizable debido a los principios de autonoma mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relacin entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separacin. Si el telogo rechazase la ayuda de la filosofa, correra el riesgo de hacer filosofa sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filsofo excluyese todo contacto con la teologa, debera llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filsofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destruccin de los principios basilares de autonoma que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados. (Fides et ratio, 77)

A juicio del Papa Juan Pablo II, cules son los cometidos actuales de la teologa?
El objetivo fundamental al que tiende la teologa consiste en presentar la inteligencia de la Revelacin y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexin ser la contemplacin del misterio mismo de Dios Trino. A l se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnacin del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasin y muerte, misterio que desembocar INICIO

en su gloriosa resurreccin y ascensin a la derecha del Padre, de donde enviar el Espritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teologa es la comprensin de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia bsica y urgente un anlisis atento de los textos. En primer lugar, los textos escritursticos; despus, los de la Tradicin viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, slo nuevos en parte, cuya solucin coherente no se podr encontrar prescindiendo de la aportacin de la filosofa. (Fides et ratio, 93) Si un cometido importante de la teologa es la interpretacin de las fuentes, un paso ulterior e incluso ms delicado y exigente es la comprensin de la verdad revelada, o sea, la elaboracin del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei necesita la aportacin de una filosofa del ser, que permita ante todo a la teologa dogmtica desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogmtico de principios de este siglo, segn el cual las verdades de fe no seran ms que reglas de comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado (Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 de julio 1907), 26: AAS 40 (1907), 473); a pesar de esto, queda siempre la tentacin de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso, se caera en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristologa que se estructurara unilateralmente "desde abajo", como hoy suele decirse, o una eclesiologa elaborada nicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difcilmente podran evitar el peligro de tal reduccionismo. Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradicin teolgica, debe recurrir a la filosofa del ser. Esta debe poder replantear el problema del ser segn las exigencias y las aportaciones de toda la tradicin filosfica, incluida la ms reciente, evitando caer en intiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradicin metafsica cristiana, la filosofa del ser es una filosofa dinmica que ve la realidad en sus estructuras ontolgicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier lmite hasta llegar a Aquel que lo perfecciona todo (Cf. Discurso al pontificio Ateneo Angelicum (17 de noviembre 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185). En la teologa, que recibe sus principios de la Revelacin como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva segn la ntima relacin entre fe y racionalidad metafsica. (Fides et ratio, 97) Consideraciones anlogas se pueden hacer tambin por lo que se refiere a la teologa moral. La recuperacin de la filosofa es urgente asimismo para la comprensin de la fe, relativa a la actuacin de los creyentes. Ante los retos contemporneos en el campo social, econmico, poltico y cientfico, la conciencia tica del hombre est desorientada (). En toda la Encclica he subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas ticos ms urgentes, exige, por parte de la teologa moral, una atenta reflexin que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misin propia, la teologa moral debe recurrir a una tica filosfica orientada a la verdad del bien; a una tica, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta tica implica y presupone una antropologa filosfica y una metafsica del bien. Gracias a esta visin unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teologa moral ser capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia como la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural del modo ms adecuado y eficaz. (Fides et ratio,98) INICIO

INICIO

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Verdad Vida Eterna

VERDAD
Cmo debe considerarse la verdad para el ser humano?
las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre permanece en lo ms profundo de su corazn la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable bsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba an ms su bsqueda sobre el sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y la tcnica testimonio esplndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres, no exime a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales, sino que ms bien la estimula a afrontar las luchas ms dolorosas y decisivas, como son las del corazn y de la conciencia moral. (Veritatis splendor 1c) Ningn hombre puede eludir las preguntas fundamentales: qu debo hacer?, cmo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es posible slo gracias al esplendor de la verdad que brilla en lo ms ntimo del espritu humano, como dice el salmista: "Muchos dicen: "Quin nos har ver la dicha?" Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Seor!" (Sal 4, 7). (Veritatis splendor 2a) Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a l para que, conocindolo y amndolo, pueda alcanzar tambin la plena verdad sobre s mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2). (Fides et ratio, Proemio)

Hoy se habla mucho de "crisis de la verdad". En qu consiste?

Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolucin la crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana pueda conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a sta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora; sino que ms bien se est orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autnomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visin coincide con una tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los dems. El individualismo, llevado a las extremas consecuencias, desemboca en la negacin de la idea misma de naturaleza humana. (Veritatis splendor 32b) INICIO

Qu ocurre cuando la libertad es separada de su vnculo esencial con la verdad?

Hay un aspecto an ms profundo que acentuar: la libertad reniega de s misma, se autodestruye y se dispone a la eliminacin del otro cuando no reconoce ni respeta su vnculo constitutivo con la verdad. Cada vez que la libertad, queriendo emanciparse de cualquier tradicin y autoridad, se cierra a las evidencias primarias de una verdad objetiva y comn, fundamento de la vida personal y social, la persona acaba por asumir como nica e indiscutible referencia para sus propias decisiones no ya la verdad sobre el bien o el mal, sino slo su opinin subjetiva y mudable o, incluso, su inters egosta y su capricho. (Evangelium vitae 19e) No menos decisivo () es el descubrimiento del vnculo constitutivo entre la libertad y la verdad. Como he repetido otras veces, separar la libertad de la verdad objetiva hace imposible fundamentar los derechos de la persona sobre una slida base racional y pone las premisas para que se afirme en la sociedad el arbitrio ingobernable de los individuos y el totalitarismo del poder pblico causante de la muerte. (Evangelium vitae 96b)

Para el ser humano, buscar la verdad y conocerla es algo prescindible o es algo fundamental?
Todos los hombres desean saber (Aristteles, Metafsica, I, 1) y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cun interesado est cada uno en descubrir, ms all de lo conocido de odas, cmo estn verdaderamente las cosas. El hombre es el nico ser en toda la creacin visible que no slo es capaz de saber, sino que sabe tambin que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la leccin de san Agustn cuando escribe: "He encontrado muchos que queran engaar, pero ninguno que quisiera dejarse engaar" (Confesiones, X, 23: CCL 27, 173). Con razn se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formndose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los ltimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un autntico progreso de toda la humanidad. (Fides et ratio, 25)

Puede definirse al hombre en su relacin con la verdad?

Es necesario reconocer que no siempre la bsqueda de la verdad se presenta con esa transparencia ni de manera consecuente. El lmite originario de la razn y la inconstancia del corazn oscurecen a menudo y desvan la bsqueda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. Ms an, el hombre tambin la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la evita, siempre es la verdad la que influencia su existencia; en efecto, l nunca podra fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira; tal existencia estara continuamente amenazada por el miedo y la angustia. Se puede definir, pues, al hombre como aquel que busca la verdad. (Fides et ratio, 28)

Qu tipos de verdad existen?

En este momento puede ser til hacer una rpida referencia a estas diversas formas de verdad. Las ms numerosas son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente. INICIO

Este es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigacin cientfica. En otro nivel se encuentran las verdades de carcter filosfico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto. En fin estn las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus races tambin en la filosofa. Estas estn contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus tradiciones a las cuestiones ltimas (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaracin Nostra aetate, n. 2)). En cuanto a las verdades filosficas, hay que precisar que no se limitan a las meras doctrinas, algunas veces efmeras, de los filsofos de profesin. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo, filsofo y posee concepciones filosficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visin global y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es aqu donde debera plantearse la pregunta sobre la relacin entre las verdades filosfico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo. (Fides et ratio, 30).

Qu aportan a la bsqueda y al conocimiento de la verdad las relaciones interpersonales?

Cada uno, al creer, confa en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensin significativa: por una parte el conocimiento a travs de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta ms rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relacin interpersonal y pone en juego no slo las posibilidades cognoscitivas, sino tambin la capacidad ms radical de confiar en otras personas, entrando as en una relacin ms estable e ntima con ellas. Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relacin interpersonal no pertenecen primariamente al orden fctico o filosfico. Lo que se pretende, ms que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfeccin del hombre no est en la mera adquisicin del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste tambin en una relacin viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, est en relacin con la verdad: el hombre, creyendo, confa en la verdad que el otro le manifiesta. (Fides et ratio, 32) Se puede ver as que los trminos del problema van completndose progresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta bsqueda no est destinada slo a la conquista de verdades parciales, factuales o cientficas; no busca slo el verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su bsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una bsqueda que no puede encontrar solucin si no es en el absoluto. Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no slo por va racional, sino tambin mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opcin de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropolgicamente ms significativos y expresivos. (Fides et ratio, 33)

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Qu ejemplo nos ofrece Santo Toms de Aquino en referencia a la verdad?

Convencido profundamente de que "omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est" (Summa Theologiae I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresin del Ambrosiaster, In prima Cor 12, 3: PL 17, 258), santo Toms am de manera desinteresada la verdad. La busc all donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al mximo su universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en l la pasin por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanz "cotas que la inteligencia humana jams podra haber pensado" (Len XIII, Encclica Aeterni Patris (4 de agosto 1879): AAS 11 (1878-1879), 109). Con razn, pues, se le puede llamar "apstol de la verdad" (Pablo VI, Carta Ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 683). Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofa es verdaderamente la filosofa del ser y no del simple parecer. (Fides et ratio, 44)

En qu consiste el problema que plantea la relacin entre significado y verdad?

Un primer aspecto problemtico es la relacin entre el significado y la verdad. Como cualquier otro texto, tambin las fuentes que el telogo interpreta transmiten ante todo un significado, que se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es comunicada por l mismo a travs del texto sagrado. En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la propia verdad con la admirable condescendencia que refleja la lgica de la Encarnacin (Cf. Const. Dogmtica Dei Verbum, n. 13). Al interpretar las fuentes de la Revelacin es necesario, por tanto, que el telogo se pregunte cul es la verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a pesar de los lmites del lenguaje. En cuanto a los textos bblicos, y a los Evangelios en particular, su verdad no se reduce ciertamente a la narracin de meros acontecimientos histricos o a la revelacin de hechos neutrales, como postula el positivismo historicista (Cf. Pontificia Comisin Bblica, Instr. Sobre la verdad histrica de los Evangelios (21 de abril 1964): AAS 56 (1964), 713). Al contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va ms all de las vicisitudes histricas: su significado est en y para la historia de la salvacin. Esta verdad tiene su plena explicitacin en la lectura constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse incluso filosficamente sobre la relacin que hay entre el hecho y su significado; relacin que constituye el sentido especfico de la historia. (Fides et ratio, 94)

VIDA ETERNA
Qu es la vida eterna?
Presentando el ncleo central de su misin redentora, Jess dice: "Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10, 10). Se refiere a aquella vida nueva y eterna, que consiste en la comunin con el Padre, a la que todo hombre est llamado gratuitamente en el Hijo por obra del Espritu Santificador. Pero es precisamente en esa vida donde encuentran pleno significado todos los aspectos y momentos de la vida del hombre. (Evangelium vitae 1c) Otras veces Jess habla de "vida eterna", donde el adjetivo no se refiere slo a una perspectiva supratemporal. Eterna es la vida que Jess promete y da, porque es participacin plena de la vida del Eterno. Todo el que cree en Jess y entra en comunin con l tiene la vida eterna (cf. Jn 3, 15; 6, 40), INICIO

ya que escucha de l las nicas palabras que revelan e infunden plenitud de vida en su existencia; son las "palabras de vida eterna" que Pedro reconoce en su confesin de fe: "Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que t eres el Santo de Dios" ( Jn 6, 6869). Jess mismo explica despus en qu consiste la vida eterna, dirigindose al Padre en la gran oracin sacerdotal: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo" (Jn 17, 3). Conocer a Dios y a su Hijo es acoger el misterio de la comunin de amor del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en la propia vida, que ya desde ahora se abre a la vida eterna por la participacin en la vida divina. (Evangelium vitae 37c) Por tanto, la vida eterna es la vida misma de Dios y a la vez la vida de los hijos de Dios. Un nuevo estupor y una gratitud sin lmites se apoderan necesariamente del creyente ante esta inesperada e inefable verdad que nos viene de Dios en Cristo. El creyente hace suyas las palabras del apstol Juan: "Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es" (1 Jn 3, 1-2). (Evangelium vitae 38a)

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