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TOMADO DE: ENSAYO DE ANTROPOLOGA CULTURAL JOAN PRAT Y NGEL MARTNEZ

FIESTAS. Locus de la iniciacin y de la identidad Por JOSEFINA ROMA El estudio de la fiesta, como oposicin a lo cotidiano, fue propiciado por los folkloristas del siglo xix y principios del xx porque constitua el fenmeno ms vistoso y extico de la vida rural. Adems, los propios miembros de una comunidad lo destacaban cuando se les preguntaba. Los nativos, los informantes, y de modo general todos los encuestados, crean que el forastero que se interesaba por sus costumbres estaba acostumbrado a rasgos, herramientas, artefactos y conocimientos, en general, mucho ms desarrollados que los que poda encontrar en aquel lugar apartado de la civilizacin, y por tanto, le respondan ofrecindole lo mejor que posean, de la misma manera que cuando les visitaba un alto personaje. Las fiestas constituan para ellos el punto mximo de cooperacin local y el momento en que podan trascender la aparente monotona de cada da. Sin que los folkloristas se diesen cuenta, los informantes les estaban dando ya una definicin concentrada de su cultura: la fiesta. No ha de extraarnos, pues, que el conocimiento de las fiestas fuera uno de los primeros frutos del estudio de las culturas perifricas, en el marco del folklore romntico, inmediatamente despus de las colecciones de literatura oral. Por otra parte, el discurso nostlgico-arqueolgico del folklore enlazaba con el lamento local de los ancianos sobre las fiestas que vivieron en su juventud, describindolas como las nicas que merecan celebrarse y de las cuales, las actuales, slo eran plidos reflejos. As pues, los Calendarios de Fiestas formaron parte de las primeras sntesis de los folkloristas. En Espaa, las publicaciones del Folklore Andaluz, del Folklore Extremeo y de tantas colecciones descriptivas de las culturas peninsulares tambin se sintieron atradas tanto por las fiestas comunitarias derivadas del ciclo festivo anual, como por las familiares, originadas por los ritos de paso. Los antroplogos, en cambio, condicionados por distintos marcos tericos que les llevaban a describir y analizar lo cotidiano, tardaron algn tiempo en ver la fiesta como algo ms que un epifenmeno de la cultura diaria. Una de las grandes excepciones espaolas a este lugar comn es la figura de Julio Caro Baroja, que bebiendo de los campos de la Historia, la Antropologa, el Folklore, la Literatura y de su gran conocimiento del mundo clsico, se dedic muy tempranamente al estudio y sistematizacin de las actividades festivas, tanto de Euskadi y Navarra como de toda la Pennsula. En su gran triloga El Carnaval, La Estacin del Amor, El Esto Festivo vemos la culminacin de aos de observacin, de estudio comparativo y de aplicacin crtica de las sucesivas teoras antropolgicas, a las que vio pasar sin comprometerse totalmente con ninguna. La obra de J. Caro Baroja ofrece adems la particularidad de que el investigador halla en ella la explicacin adecuada a su propio nivel de preocupacin. Julio Caro Baroja, situado en el lmite de varias disciplinas, constituye un observador de excepcin, ya que los grandes cambios sociales le encontraron preparado con el conocimiento de la antigedad y su visin de la fiesta no deja de sorprendemos sea cual fuere el nmero de veces que revisitemos sus escritos. Del concepto y anlisis de la fiesta de Julio Caro Baroja son herederas, incluso cuando se le enfrentan metodolgicamente, todas las escuelas espaolas de estudio de la cultura popular, ya sea bajo la consideracin del folklore como estudio de las clases subalternas, o bien desde el impulso de renacimiento de las identidades tnicas.

El inters de la Antropologa por la fiesta ha de remitirse al camino abierto por el estudio del rito. En este sentido, las obras de Frazer, y en particular, La Rama Dorada, estimularon las interpretaciones de muchos rituales festivos populares como supervivencias de antiguos rituales, cuando el sacrificio no se representaba, sino que era real. J. M. Batista i Roca, con su estudio de las fiestas de la cosecha en Catalua representa esta tentacin interpretativa con los espritus de la vegetacin que deban morir cclicamente para renacer con la Naturaleza. Otra lnea ms frtil se inicia con la teora de Emile Durkheim, en Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. Por una parte, al hacer la distincin entre Lo Sagrado y Lo Profano, pona la base de la consideracin de la fiesta como tiempo fuera del tiempo, como parntesis sagrado en la rueda anual y vital. Por otra parte, al afirmar la necesidad social de intensificar y concentrar peridicamente la experiencia colectiva a travs del ritual, con la finalidad de mantener la armona social, identifica el principio sagrado con la manifestacin de la experiencia social compartida. A travs del ritual, la sociedad transfigurada se renovara y actualizara. Cada ritual, como cada fiesta, tendran la funcin de reunificar al individuo con el colectivo, despertando y reforzando la solidaridad. La fiesta, por tanto, como parte del ritual pasara a ser una necesidad para la pervivencia de la misma sociedad. La influencia de esta teora de E. Durkheim se manifiesta en muchos estudios sobre Cultos Cargo, que brotan en situaciones extremas de aculturacin y desestructuracin social y de la propia estima. Tambin podemos reseguir esta influencia en los estudios comparativos de fiesta y teatro, en la llamada estrategia de la performance. Los funcionalistas, en cambio, han visto en la fiesta la misin utilitaria de reforzar el orden social, activando la solidaridad y la cohesin grupal. La aparente agresin y el trastorno del orden cotidiano se asumen como parte de una catarsis, en la que los dominados, en momentos establecidos cclicamente se saltaran las prohibiciones y haran estallar las tensiones acumuladas, haciendo de la fiesta una vlvula de seguridad, para volver otra vez al estado anterior una vez transcurrido este parntesis de transgresin. Esta teora, que se ha aplicado con preferencia a las fiestas de tipo carnavalesco, contiene una parte de verdad descriptiva, pero slo tiene en cuenta una vertiente del fenmeno festivo, dando por existente una cooperacin de los oprimidos en el retorno a la opresin cotidiana, como si la fiesta no aportase ninguna experiencia creadora, o como si los poderosos no pudieran perder nunca el control de la situacin. Las teoras funcionalistas de la fiesta son en cierto modo deudoras de los avances de disciplinas como el psicoanlisis, que inform y todava sigue informando iniciativas en tomo a la transgresin, la catarsis y la violencia en la fiesta. Efectivamente, Freud, en su obra Ttem y tab, inici una lnea de interpretacin de la fiesta como transgresin, como el locus de libertad para hacer lo que normalmente est prohibido, y tambin como locus del exceso. De manera que abri el campo terico del estudio de dos modelos de fiesta: el de la transgresin del Carnaval, y el de la destruccin del Potlatch. Es en este sentido que Georges Bataille vea en el fenmeno festivo la satisfaccin de una necesidad desmesurada de destruccin y ostentacin. Freud tambin dio pie al estudio de la violencia del ritual, lo que le llev a superar algunas de sus afirmaciones, tales como la de igualar a los nios, a los neurticos y a los primitivos en su porosidad respecto al subconsciente. As, Ehrenweig estudi los impulsos que hacen asomarse en el nivel consciente las corrientes del subconsciente, arrastrando su cualidad disruptiva de catstrofe y caos. A esta clase de impulsos, los llam procesos primarios. Pero quiz sea Girard quien exprese ms claramente la idea de que el ritual es la sublimacin de la

violencia, apuntando a unas vctimas que no provocarn ms violencia. El ritual, tendra as, la funcin catrtica de reconducir las energas de violencia y erotismo, tal como podemos ver en el teatro, donde todos estn representados: las vctimas, por los actores; y la sociedad, por el pblico. En la fiesta, una de las representaciones desaparece, la del pblico, ya que es la misma sociedad quien est presente. Esta gradacin de ritual, fiesta y teatro, se ha manifestado como una de las vas ms frtiles del estudio de la representacin y la fiesta. La violencia de la fiesta y el proceso de catarsis del ritual constituyen tambin el ncleo de la aportacin de Roger Caillois, en LHomme et le Sacr. En esta obra, la fiesta se caracteriza por la transgresin y el paroxismo, que no slo son toleradas, sino y sobre todo, son necesarias para la purificacin y renovacin de la sociedad. La orga y el despilfarro econmico constituiran la cima del ritual festivo. No se tratara tanto de la vlvula de seguridad, como de la condicin para reemprender una vida de austeridad y cotidianeidad. Caillois crey que la fiesta era slo posible en grupos reducidos, ya que en las sociedades complejas, con una administracin centralizada, es esta misma administracin la que ha usurpado la funcin integradora de la fiesta, de modo que la ha ido despojando de toda manifestacin que no pudiera controlar. As, fiesta y administracin seran, ms que equivalentes, oponentes. En la progresiva sistematizacin del estudio de la fiesta desde el enfoque del ritual, no podemos dejar de considerar la influencia del folklorista Arnold van Gennep, con su obra Los Ritos de Paso, que se ha revelado como base de inspiracin para muchos trabajos de la antropologa de la fiesta. Si bien es cierto que los ritos de paso, cuyo proceso subdividi en ritos de separacin, ritos de transicin o liminales y ritos de incorporacin, hacan referencia a los cambios vitales o sociales de los individuos, la aplicacin de su esquema de tres tiempos al proceso festivo, ha ayudado a clarificar las expectativas del grupo, del individuo dentro del grupo, tomando en consideracin la condicin dinmica de la fiesta, que la visin funcionalista haba marginado al sobrevalorar la estabilidad del grupo. La introduccin del concepto de liminalidad, entre un estado y otro, ha abierto el enfoque hacia la consideracin de la riqueza de esta experiencia de la alteridad, que permite al celebrante una incursin en la libertad recreadora de s mismo. Ciertamente deudor de la teora de Van Gennep, Victor Turner, con sus numerosas obras dedicadas al proceso ritual y a la fiesta, nos aporta el ncleo terico ms slido que ha informado tantos estudios actuales de la fiesta. Un concepto clave para la comprensin de la experiencia de la fiesta, es el concepto de communitas contrapuesto al de estructura social. Victor Turner lo defini como la afiliacin espontnea e informal, generada por la participacin en una tarea comn, compartiendo experiencias de vida. Al contrario de la estructura social, favorece la no diferenciacin, y tiene una estrecha relacin con la liminalidad, como estado intermedio entre el lugar de partida y el de llegada, que potencia la sociabilidad y facilita el cambio de la propia situacin y definicin en la sociedad. Pero el sentimiento de communitas implica, adems, la entrada en un estado de conciencia alterado en cierta medida, ascendiendo o hundindose en un caos primigenio y fecundo, para renacer renovado en la otra orilla. Es a lo que Turner llama fluencia, siguiendo a Csikszentmihalyi y lo define como la sensacin holstica que experimentamos cuando nos implicamos totalmente en una accin... un estado en el que la accin sigue a la accin, por una lgica interna que no necesita una intervencin consciente de nuestra parte... donde casi no se distingue entre el yo y el entorno, entre estmulo y respuesta, entre pasado, presente y futuro (Turner, V., From Ritual to Theatre, 1982, p. 56).

Vctor Turner pensaba, como Caillois, que los fenmenos liminales en las sociedades modernas slo podan presentarse en formas muy disminuidas, a las que llamaba liminoides, y que aunque conservaban las mismas funciones sociales, ya no constituan simples inversiones, sino que podan llegar a ser subversivas. En su teora de la fiesta, Vctor Tumer abarcaba tanto el conflicto como la superacin de los contrarios en la integracin social. Vctor Turner tuvo en cuenta la teora de M. Bakhtin sobre la cultura popular, como opuesta a la cultura oficial, en su estudio del Carnaval. Para Bakhtin, el Carnaval constitua toda una cultura popular, en una inversin de oposiciones binarias. El Carnaval operara una transformacin total, al destronar al poderoso. Su lucha estara ligada a la muerte y al renacimiento en una renovacin social. Bakhtin no hablaba de la alteridad en abstracto, habla del pueblo, de heteroglosia y de la vida social en la plaza, sobre todo del inicio de la Edad Moderna. De hecho, no slo influy en Vctor Tumer: todos los estudiosos del Carnaval como paradigma de la fiesta han bebido en sus textos. Quiz el ms significativo de sus seguidores sea Claude Gaignebet, quien har vertebrar toda su obra en torno a la afirmacin del Carnaval como cultura. La aplicacin de la teora semitica de Bakhtin lleg tambin a otros campos de la Antropologa, como en los estudios sobre los llamados Cultos Cargo de Melanesia. En muchas de estas sociedades se imitaron las estructuras de las Administraciones Coloniales, buscando en el ritual la inversin efectiva de la situacin poltica: los europeos seran destruidos en un futuro, o reducidos a la posicin que ocupaban los nativos. Los Cultos Cargo pueden, de este modo, estudiarse como una llamada a la inversin del orden existente, siguiendo un modelo carnavalesco. Pero Vctor Turner va ms all del modelo saturnaliano de la fiesta. No slo construye una teora de la fiesta, dotndola de conceptos que permiten afinar ms la comprensin en la dimensin comparativa, sino que enfoca el proceso festivo como un mecanismo desbordando oportunidades de cambio. En este mismo sentido define el concepto de antiestructura no como la imagen de espejo de la cotidianeidad profana de la estructura socioeconmica, sino como la liberacin de las capacidades cognitivas, creativas, etc., de las ataduras de las normas impuestas y de la conciencia de pertenecer a una categora social (Turner, V., From Ritual to Theatre, 1982, p. 44). De este modo, cuando se atraviesa la etapa o zona liminal del ritual o de la fiesta, existe un momento de desequilibrio, lleno de posibilidades de cambio y transformacin. Las revoluciones podran ser la expresin totalizadora de esta fase liminal, y los ritos de paso tribales no habran sido ms que sus premoniciones lejanas. Su inters por el proceso de cambio le llev a estudiar la relacin fiesta-ocio en las sociedades urbano-industriales, elaborando conceptos tales como la diferenciacin liminal-liminoide, en referencia a los modelos de fiesta; y el de las tres clases de communitas, espontnea, ideolgica y normativa, fijndose en la transformacin y cambio de las sociedades y por tanto en sus fenmenos festivos y en su inmediata y profunda interaccin. El concepto y la estrategia de la performance se origin en el campo de la Lingstica y ms tarde fue adoptado por la Antropologa Lingstica. En los aos setenta pas al campo del Folklore y de la Antropologa Social como investigacin de las relaciones de forma, funcin y significado en un contexto situacional del uso del lenguaje (Bauman y Briggs, 1990, p. 78). Sin embargo, Victor Turner inicia una aplicacin de este concepto al teatro, al drama social y al ritual, viendo en l, adems de la comunicacin, la experiencia, el sentido de proceso y el de desarrollo de una cosa. Para Turner, las fuentes de la representacin tienen sus races en el drama social, en el conflicto estructural y en el restablecimiento

del equilibrio, todo ello en un proceso evolutivo constante. En la fiesta, es posible, como afirma Schechner de la representacin o performance mostrar un comportamiento simblico que revive el all y el entonces, existiendo solamente aqu y ahora; ser uno mismo y jugar a ser otro; estar en trance y consciente a la vez; enfocar la accin para un grupo que comparte un lenguaje hermtico y transmitirla a todo el que haya pagado una entrada (Schechner, 1977, p. 218). Ms tarde, Hymes ver en la per formance la cultura en accin, como una clase particular de la conducta en la que los actuantes asumen una doble responsabilidad, hacia el pblico y hacia la tradicin. En Espaa, el estudio y el inters por la Fiesta, por las fiestas, cristaliza con la revitalizacin de la conciencia de identidad tnica, al final de la dcada de los setenta. Es cierto que Julio Caro Baroja haba escrito una primera obra sobre este tema, El Carnaval, en 1965, cuyos materiales haban sido recogidos desde mucho antes. Este estudio fue seguido por la publicacin en 1979 de La Estacin del Amor y ms tarde, El Esto Festivo cerraba la triloga en 1984. La personalidad nica de Caro Baroja se sirvi de sus vastos conocimientos histricos, literarios y etnogrficos para legarnos en estas obras un punto obligado de referencia en todo estudio, tanto descriptivo como analtico de la fiesta. Otro punto de referencia lo constituye Isidoro Moreno, centrado en los grupos para el ritual festivo, primero en Semana Santa y ms tarde con su escuela sevillana, iniciando el estudio de los Santuarios. ste es tambin el tema de la investigacin sobre Aplecs o Romeras locales y supralocales de Joan Prat, en Catalua, que dio como resultado una obra de sntesis sobre la fiesta, de Joan Prat y Jess Contreras. Tiempo de Fiesta, de Honorio Velasco, es otra de las primeras incursiones de sntesis en el campo de la fiesta. Ms tarde, surgen los diccionarios y calendarios que tratarn de recoger exhaustivamente todo el ritual festivo de un rea cultural. El de Andaluca, de Salvador Rodrguez Becerra, es un buen ejemplo de esta preocupacin, seguido del de Catalua y tantos otros. Unos ms parciales, otros, patrocinados por empresas periodsticas, y otros en fin, como el de Antoni Ario, sobre Valencia, donde la reflexin terica sobrepasa la descripcin. La fiesta a travs del prisma del Carnaval fue la primera en llamar la atencin, inspirada por Caro Baroja, pero sobre todo por la obra de Gaignebet.1 La fiesta como inversin, como transgresin y como crtica de la sociedad y del poder, se daba en un momento en que el estudio de la cultura popular como clase social segua la influencia renovadora y gramsciana de L. Lombardi Satriani. Se trataba de ver en las manifestaciones de las culturas perifricas o subalternas, unos testimonios contestatarios respecto a la cultura hegemnica. Los estudios de cultura popular se apartaban de aquella versin folklrica, narcotizante, que slo pretenda emocionar por la nostalgia de una vida tradicional, ms pura, ms autntica, ms inmvil y centrada en el pasado. El Carnaval y las fiestas de tipo saturnaliano eran las idneas, ya que haban estado prohibidas desde el final de la guerra civil. Los pocos carnavales que haban sobrevivido se convirtieron en el smbolo de la contestacin, ms all de su funcin local, y fueron los modelos prximos en que mirarse cuando la fiesta fue restablecida. Pero, adems, la transgresin del Carnaval se propag a otras fiestas suprstites y la asistencia masiva de juventud inquieta, confiri un valor equivalente a unas fiestas en las que se adivinaba una entrada colectiva en el sentimiento de communitas que despertaba el Carnaval. ste fue el xito de La Patum de Berga, por ejemplo, estudiado por Doroty Noyes. _________
1. Vase Roma, Josefina (1980), Aragn y El Carnaval, Zaragoza.

El xito en todo el pas de aquellas fiestas, ms all de las paradigmticas Fallas de Valencia, o Encierros de San Fermn, en Pamplona, se prolong una vez superadas las prohibiciones, planteando dos problemas tericos: uno, el de las medidas de la fiesta, otro, el de la necesidad de la fiesta para el equilibrio psquico y social. Tambin la diferencia entre el Carnaval rural, que segua unos modelos muy cercanos a la tradicin local, y el Carnaval urbano, siempre peligroso, siempre prohibido, con unos modelos internacionales, que haban dejado de ser los europeos, para fijarse en el Carnaval brasileo, fueron motivo de reflexin, precisamente por estas cualidades: la universalidad del modelo, la peligrosidad y el riesgo personal y poltico de la fiesta, as como la dificultad de participacin en una sola fiesta comn para toda la ciudad. El proceso social ha hecho que hayan aparecido, primero tmidamente, y despus con fuerza, fiestas de barrio, donde reencontrarse en un horizonte familiar, donde el discurso festivo pueda entenderse. Los estudios sobre la Fiesta han comportado una reflexin sobre el tiempo. El carcter cclico de la rueda anual hace alternar los perodos de trabajo cotidiano con unos momentos festivos, alternancia que se combina con perodos de estrecheces y abundancia, de ahorro y de intercambio de regalos. El desarrollo del crculo anual en una sinusoide nos puede servir de imagen para guiamos en las idas y venidas de los fenmenos festivos, as como de los diferentes elementos y motivaciones que los integran. En esta sinusoide, los puntos de inflexin revelarn caractersticas locales adaptadas a sistemas ms amplios. El tiempo de fiesta es un tiempo fuera del tiempo, como si todas las leyes hicieran un parntesis al entrar en terreno sagrado. Esta oposicin sagrado/profano da sentido a la que se da entre el tiempo cotidiano, ordinario, de trabajo y el tiempo festivo, de celebracin. En este punto o entrada al tiempo de fiesta, tambin se cruza el umbral o limen que nos lleva a la experiencia misma de la fiesta, el caos, de la alteridad y tambin de la muerte para renacer con un conocimiento nuevo que nos permitir recolocarnos en nuestro grupo social. Por otra parte, hay que expresar y manifestar que hemos entrado en un tiempo fuera del tiempo, y esto se logra invirtiendo el orden cotidiano: en lugar de trabajar, se multa a quien trabaje aquel da, de la misma manera que las religiones castigan a quienes no guarden el sabbat, el domingo o cualquier celebracin cannica. El signo del tiempo fuera del tiempo es el disfraz o el revestimiento que dan paso al mundo opuesto. Los hombres se disfrazan de mujeres; el laico, de sacerdote, de demonio, de nio; o se usan vestidos folklorizantes como propios de la identidad del grupo, pero que ya han sido abandonados en la modernidad. El derroche, la gula y la borrachera han sido tambin signos de la ubicacin en otro tiempo distinto. La promiscuidad de un Carnaval o de una despedida de solteros, el derroche de las Fallas de Valencia, donde se quema lo que se ha imaginado y construido en todo un ao de trabajo, las comilonas desbordantes de las bodas, etc., son un ejemplo de estos signos, aunque incluyan ms significados que el de mostrar que estamos en un tiempo distinto. La entrada en el tiempo sagrado requiere muchas veces una purificacin, ya del individuo, ya de toda la sociedad. La Cuaresma y el Ramadn son dos formas religiosas que perduran hasta nuestros das, pero tambin la crtica social, como el sermn inicial de Carnaval, o el sentido de muchas hogueras de San Antonio, forman parte de esta expresin de la fiesta. Las entradas al mundo festivo nos conducen al significado central de la fiesta. Quisiera reflexionar sobre dos aspectos bsicos que responden tanto a las exigencias internas del

hecho festivo como a las lneas de investigacin actuales. Son el componente inicitico de la fiesta y la manifestacin identitaria. La configuracin de la fiesta como iniciacin se puede ver o adivinar en muchas manifestaciones, aprovechando la reunin significativa del grupo para proceder a la iniciacin de un grupo de edad. Ms all de las fiestas propias de un rito de paso manifiesto, que las define como tales, bodas, primeras comuniones, etc., la fiesta, en general, puede destacar un grupo de oficiantes, a los que hace recorrer un camino inicitico, separndoles del grupo, y dndoles un conocimiento escondido y restringido, como el recitado de un texto sagrado, acompaado, a veces, por un revestimiento. La iniciacin tiene un puesto de privilegio en la fiesta, porque es la ocasin y el lugar que rene las condiciones de sacralidad y de presencia del grupo para transmitir conocimiento a las nuevas generaciones. La iniciacin de un grupo implica otorgarle un papel de oficiante, y un derecho a la cuestacin, mezclado a veces con una libertad hacia todos los participantes. Todos les han de obsequiar, o ellos pueden tomarse lo mejor que encuentren en las casas. Pueden dar miedo a los nios y hacer bromas ms o menos pesadas, principalmente al grupo de edad del sexo contrario. La iniciacin de un grupo restringido se presenta tambin difusa entre todos los participantes. Todos ellos son invitados a trascender el nivel ordinario del tiempo para adentrarse en la alteridad liminal y recibir un conocimiento sobre ellos mismos, como individuos y como grupo. Alcanzar as un sentimiento de communitas les devolver transformados a su vida diaria. En cuanto a la manifestacin identitaria, sabemos que las fiestas sirven en uno u otro nivel para la expresin de la identidad del grupo. Por decirlo as, la comunidad se muestra a s misma, a los nuevos miembros del grupo y a los forasteros invitados, resumiendo simblicamente su identidad. No slo se trata de decir: Nosotros lo hacemos mejor que cualquier otro grupo, y, sobre todo, mejor que nuestros vecinos, sino que a menudo el grupo se representa de forma parateatral a travs de sus orgenes mticos. Orgenes que son bsicamente las batallas primigenias para la supervivencia como grupo, en tiempos mticos o mitificados: la lucha contra pueblos o personajes no humanos, contra los genios o pueblos anteriores habitantes del lugar, contra los moros, los invasores, que se resumen en la lucha de la Vida y la Muerte, del Bien y del Mal. En este punto, hace aparicin muchas veces el Santo Patrn, luchando a favor del grupo, como forma de conectar la comunidad con una historia sagrada, una genealoga pica local. Otras veces, un relato bblico u otro texto sagrado, universalizante, se aprovecha para producir el mismo discurso identitario. La lucha del Bien y del Mal, avalada por la religin oficial, es apropiada a un discurso de origen local. A esta historia sagrada para el grupo, que se desarroll en tiempos mticos, se van aadiendo todos los episodios en que la misma existencia del grupo como tal se ha visto amenazada, hasta la actualidad. Por esta razn, las fiestas en general, pero, sobre todo, las ms marcadamente identitarias pueden considerarse como una historia paralela del grupo. En ella, los nios, los nuevos miembros, son instruidos en una identidad, que los forasteros debern contemplar y admirar. Los dramas de origen, representados en la plaza o glosados en el sermn de la Misa Mayor, o en el canto de los Gozos e himnos al Santo Patrn, son un elemento central de un discurso pedaggico de la fiesta, que quiere mostrar lo que de singular tiene el grupo celebrante. La fiesta, que nos hace celebrar la identidad, que nos fuerza a repensamos y reformularnos como individuos y como grupo, implica, tambin, traspasar un umbral de riesgo, del

que no tenemos ninguna seguridad total: La competicin y la lucha, la manifestacin de los segmentos de la sociedad, que se expresan a travs de un ritual competitivo, de riesgo fsico, incluso, que nos atrae y nos atemoriza a la vez, y que no podemos rehuir. La participacin en este riesgo a veces queda limitada, en su expresin central, a un grupo de edad, a un sexo, etc., pero de l forman parte de manera ms difusa todos los individuos del grupo y nos lleva a experimentar aquel caos primigenio en el que podemos hallar el sentimiento de communitas, el conocimiento, la recolocacin del propio prestigio. Es en este umbral de riesgo que se formular la aceptacin del forastero, del inmigrante, porque es uno de los pocos lugares que ofrecen posibilidades de reformulacin del grupo y del individuo dentro de l. La fiesta, pues, celebra la identidad, y nos reconocemos a travs de ella. Al final de la Baja Edad Media la gente se identificaba como ciudadano o vecino, aduciendo como razn principal que haba celebrado all las fiestas ms significativas del calendario. Y de hecho, en nuestros das hemos visto decaer gran cantidad de fiestas locales por la identificacin actual de fiesta y ocio, que hace desertar de la identidad grupal. Hemos mencionado anteriormente que cada fiesta tiene unas medidas ptimas, mucho ms all de las cuales, peligra su misma existencia, ya por demasiada afluencia de forasteros que no la saben interpretar, ya por ser una sociedad relictual que no posee individuos suficientes para jugar todos los roles festivos necesarios, o no tiene nulos suficientes para poder transmitir su historia mtica, o suficientes jvenes para oficiarla. En estas poblaciones o grupos, a menudo se trasladan los das de fiesta fuertemente identitaria para coincidir con las vacaciones de los emigrantes y poder reunir un nmero suficiente de actuantes para la celebracin. En muchos de estos casos, se prolonga la identidad ms all de los confines geogrficos de la comunidad, para llegar a la conciencia de identidad en las ciudades donde ha emigrado la poblacin. La celebracin de la fiesta sirve para reencontrarse y reafirmar los lazos de la red de relaciones sociales que es, en ltima instancia, la que confiere la identidad. Otras veces, en cambio, las comunidades dedicadas al turismo efectan un traslado de las fiestas que de otro modo coincidiran con la temporada alta de turismo, para celebrarlas cuando vuelven a las dimensiones de vecinos reales. Claro que el turismo es una fuente de ingresos, y si el pblico forastero, estable, o visitante casual, tiene un peso econmico o social suficiente, es posible que se duplique la celebracin para contentar a los forasteros, reservndose la fiesta verdaderamente identitaria para el pueblo y sus convidados ntimos en el momento ritual exacto. De todos modos, la necesidad psquica y social de la fiesta, combinada con la transformacin de fiesta a ocio, y la ayuda de los medios de comunicacin, puede hacer afluir a una fiesta local una cantidad de forasteros ignorantes del ritual que la comunidad no pueda asumir. Este es uno de los peligros para la subsistencia de ciertas fiestas locales, cuyo xito puede encerrar la semilla de su prdida. La identidad del grupo no slo se muestra en las representaciones parateatrales de un mito de origen. A menudo, este mito de origen es sustituido por la representacin festiva de los trabajos cotidianos, abandonados a causa del progreso tecnolgico. Fiestas de la siega, representaciones de bodas a la antigua usanza, matacas, descensos de almadas por los ros, etctera, son algunos ejemplos de la voluntad de transmitir a las nuevas generaciones un patrimonio que ya no se puede mostrar en la cotidianeidad. Tambin el trabajo, o una costumbre desaparecida se sienten como parte del patrimonio etnolgico y, por tanto, de la historia del grupo, ms real que la historia oficial. En ella, el grupo se muestra a s mismo mitificando un tiempo al que sus testimonios, an vivientes, no han encontrado otro modo mejor de transmitir que bajo la forma festiva.

La actitud del poder ante la fiesta acostumbra a ser de desconfianza y sospecha. El poder ve en la fiesta un peligro, una competencia. La manifestacin festiva representa una reflexin sobre la sociedad, donde los grupos y los individuos se piensan a s mismos. Por otra parte, la inversin festiva puede desembocar en una verdadera revolucin, amparada por la crtica social que implica. Por esta razn, el poder ha tratado, segn la relacin de fuerzas existentes, de prohibir la fiesta, o bien, digirindola, devolverla a la comunidad en forma de espectculo, donde la gente deja su papel de oficiante para contemplar lo que le dan. Es la diferencia entre unas hogueras de San Juan y unos Reales Fuegos Artificiales. Pero la fiesta necesita independencia, tanto como el individuo y la sociedad necesitan la fiesta. Por esta razn, una fiesta dirigida, reavivada o mantenida por las Instituciones, a menudo decae y se convierte en una caricatura de s misma. Desaparece o bien transfiere su significado a otro lugar, no subvencionado, sino subversivo. Porque qu crtica se puede hacer a una sociedad cuyo gobierno subvenciona la fiesta? Victor Turner encabeza una posicin en la que ve la fiesta antigua, liminal, como desaparecida en nuestros tiempos. Las civilizaciones urbano-industriales y la sociedad de consumo, sobre todo, habran hecho retroceder el fenmeno festivo, dondequiera que se han implantado. La fiesta liminal pasara a ser liminoide. Pero la necesidad de la fiesta para el equilibrio del individuo y del grupo nos lleva ms bien a investigar en qu se ha transformado la fiesta. Cmo se satisfacen las necesidades festivas en nuestras sociedades? Por una parte, la facilidad de comunicaciones y de informacin hacen de vasos comunicantes para modelos de fiesta paradigmticos que todava existen. La gente peregrina a los centros festivos, al mismo tiempo que se reproducen, por difusin, igual que en otras pocas, estos modelos de fiesta. Modelos que comprenden necesariamente el riesgo como componente inicitico, capaz de despertar aquel sentimiento de communitas tan buscado, aquella trascendencia de lo cotidiano, aquella inversin del mundo real. Por otra parte, los componentes de la fiesta se han desplazado a lugares sustitutorios: los viajes, los conciertos, los deportes-espectculo, los deportes de aventura, el propio consumo y, en el escenario poltico, las manifestaciones. Muchas de estas expresiones actuales se ubican en el ocio, que al revs de la fiesta, no es compulsivo en su contenido, es vaco; constituyen una trampa que permite creer en la libertad individual, llenndola de significado. Los viajes comparten con la fiesta el riesgo de lo desconocido, de la partida inicial, de la marcha hacia el umbral liminal. Es una forma antigua, pero como sucedneo de la fiesta comporta la sustitucin del tiempo fuera del tiempo, por un espacio fuera del espacio cotidiano. Las maravillas que se contemplarn, la aventura y el riesgo, cada vez ms exigente, compartido con compaeros, a menudo desconocidos, pueden llegar a sustituir el sentimiento de communitas con el grupo de origen, ante el cual se reestructura el propio prestigio, por la misma operacin protagonizada por el relato y los documentos visuales que se aporten a la vuelta. Los conciertos cuentan con la msica como aliada para trascender la cotidianeidad y conseguir un nivel de conciencia a medio camino del trance, que despierta un sentimiento de communitas con quienes comparten nuestro estado. En cambio, el sentimiento de communitas se despierta en los deportes-espectculo al compartir una misma afiliacin a un grupo determinado. El riesgo aadido por la confrontacin de los deportistas e incluso, de los seguidores, acerca este medio a la experiencia festiva. Si era en el riesgo de lo liminal el lugar donde los individuos y los grupos se repensaban a s mismos, en este mismo lugar se abra una va de integracin del forastero que comparta la transformacin con el grupo; tambin ser en estas manifestaciones parafestivas

donde los forasteros comparten las mismas emociones, el lugar donde sern admitidos y reubicados en el grupo, a travs del deporte, tradicional o moderno, y a travs de la interpretacin musical. En el mbito laboral y poltico, las manifestaciones tienen un centro de riesgo, una prohibicin del trabajo cotidiano si acompaan a una huelga, la crtica al poder, la procesin del grupo que se muestra a si mismo, con pancartas y canciones y cada vez ms, adoptando elementos de un pasacalles, con gigantes y otras representaciones, acompaando las canciones con instrumentos musicales. Algunas manifestaciones, adems, requieren la entrada de nuevos manifestantes, segn van avanzando en su pasavilla, como en algunas cuestaciones festivas de Carnaval, provocando con las consignas lanzadas o cantadas una aproximacin al sentimiento de grupo y, finalmente, de communitas. Por ltimo, el grupo familiar o de amistad que va a celebrar el consumismo en una gran superficie, retiene algn aspecto festivo, de los que acompaaban las ferias tradicionales: la forma de gastar, siempre ms all de lo previsto; la concesin al capricho, en una inmersin en la abundancia total, exagerada de bienes, aparentemente al alcance de la mano. Con Odo Marquard podamos hacer una reflexin sobre la fiesta sin desprenderla de su cara complementaria, la cotidianeidad, de manera que veamos que una no puede sustituir a la otra. Ambas son necesarias para el equilibrio social y personal, y de la salud de una depende la proyeccin de la otra. Esto nos pondra otra vez delante de las medidas ptimas de la fiesta. As que todo estudio de la fiesta en un grupo social, en una cultura determinada, ha de contemplar necesariamente la cotidianeidad de la que procede. De hecho, si entendemos la fiesta no slo como parte de una cultura o como expresin de una cultura, sino como interpretacin de una cultura, observaremos cmo reproduce a un ritmo acelerado, y en una descripcin concentrada, la estructura y la interaccin de sus componentes, instituciones, segmentos, etc. La lectura identitaria es una aproximacin pertinente, porque es el mismo grupo que se muestra, que se representa a s mismo, pero no como en un espejo, sino a travs de las inversiones, desplazamientos, torsiones y acentos propios de su lenguaje. Sin embargo, no hemos de dejarnos sorprender por el sentimiento de communitas: no se trata de borrar las diferencias, ni de experimentar lo mismo, ms bien hemos de ver la fiesta como un recipiente donde los diferentes grupos compiten y colaboran dando su versin de la sociedad y sus articulaciones a travs de contenidos culturales, mientras se asoman para ver y beber en el pozo de la liminalidad. Bibliografa
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